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Universidad Pontificia Bolivariana Cuestiones Teolgicas Vol. 39, No.

92, Julio - Diciembre de 2012 ISSN: 0120-131X Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medelln: Mons. Ricardo Antonio Tobn Restrepo Rector: Monseor Luis Fernando Rodrguez Velsquez Vicerrector Acadmico: Pbro. Jorge Ivn Ramrez Aguirre Decano de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Daz Director de la Facultad de Teologa: Pbro. Diego Marulanda Daz Editor: Juan Jos Garca Posada Coordinadora de produccin: Ana Milena Gmez Correa Coordinador de publicaciones seriadas: scar William Caicedo Alarcn Diagramacin: Ana Milena Gmez Correa Corrector de estilo: Carlos Enrique Restrepo Bermdez Direccin editorial: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2012 Email: editorial@upb.edu.co www.upb.edu.co Telefax: (57)(4) 354 4565 A.A. 56006 - Medelln - Colombia

C U E S T I O N E S Teolgicas
(Fundada en 1974) Publicacin oficial de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana. Su temtica abarca los campos de la Teologa y de las Ciencias Humanas y Sociales. Su objetivo es presentar algunas reflexiones e investigaciones de actualidad en estos campos del saber. Los contenidos de la revista estn dirigidos a los estudiantes, docentes, investigadores, egresados, profesionales de las reas teolgicas y a los lectores afines a este saber. Su periodicidad es semestral.

Vol.39, No.92, 2012 Julio - Diciembre ISSN 0120-131X


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UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA


Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medelln Monseor Ricardo Tobn Restrepo Rector General Monseor Luis Fernando Rodrguez Velsquez Decano de Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades Presbtero Diego Alonso Marulanda Daz

C U E S T I O N E S Teolgicas
EDICIN Editorial Universidad Pontificia Bolivariana DIRECTOR Mg. Diego Marulanda Daz COMIT EDITORIAL Dr. Rafael Vicent Pontificia Universidad Salesiana - Italia Dr. Tony Mifsud Universidad Alberto Hurtado - Chile Dr. Gabriel Surez Pontificia Universidad Javeriana - Colombia Dr. Vctor Martnez Morales Pontificia Universidad Javeriana - Colombia Dr. Alberto Ramrez Z. Universidad Pontificia Bolivariana - Colombia Dr. Carlos Arboleda M. Universidad Pontificia Bolivariana - Colombia COMIT CIENTFICO Dr. Ottmar Fuchs Eberhard Karls Universitt, Tbingen - Alemania Dr. Antonio Escudero Pontificia Universidad Salesiana - Italia Dr. Gabriel Ramis Miguel Pontificio Instituto Litrgico - Italia Dr. Mario de Frana Miranda Pontificia Universidade Catolica Do Rio de Janeiro - Brasil Dr. Hugo Martnez Universidad de San Buenaventura, Bogot - Colombia Dr. Edwin Arteaga T. Corporacin Universitaria Lasallista - Colombia Dr. Gonzalo Soto P. Universidad Pontificia Bolivariana - Colombia
Dr. Nicola Reali Pontificia Universidad Lateranense - Roma Dr. Arturo Eleazar Bravo Retamal U. Catlica de la Ssma. Concepcin - Chile Dr. Hermann Rodrguez Osorio Pontificia Universidad Javeriana - Bogot Dr. Jos Ral Ramrez Valencia Universidad Catlica de Oriente - Rionegro Dr. Carlos Enrique Restrepo Bermdez - Universidad de Antioquia - Medelln Mg. Tarsicio Gaitn Universidad Pontificia Bolivariana - Medelln Mg. Bayron Len Osorio Universidad Pontificia Bolivariana - Medelln

RBITROS

COORDINADOR EDITORIAL Luis Alberto Castrilln L.

TRADUCCIN
Dr. Edwin Arteaga T.

Los artculos son de exclusiva responsabilidad de los autores y en nada comprometen ni a la Revista ni a la Facultad de Teologa. Los artculos pueden ser reproducidos total o parcialmente citando la fuente.

Giro teolgico

CONTENIDO
EL GIRO TEOLGICO The Theological Turn Artculos/Articles
Edward A. Posada Gmez Alberto Ramrez Z. Gonzalo Soto Posada Ricardo Oscar Dez Roberto J. Walton

Pg.
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LA PALABRA Y EL SILENCIO. CATEGORAS ANTROPOLGICAS PARA DESENTRAAR EL FENMENO DE LA REVELACIN Y DE LA FE Word and Silence. Anthropological Categories to Enravel. The Phenomenom of Revelation and Faith DIONISIO AREOPAGITA Y LA MSTICA Dionysius Areopagite and Mysticism HACIA LA UNIDAD DEL PENSAR Toward a Unity of Thinking

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LAS PARBOLAS SEGN PAUL RICOEUR Y MICHEL HENRY The Parables According to Paul Ricoeur and Michel Henry

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PARA UNA FENOMENOLOGA DE LA PLEGARIA For a Phenomenology of Prayer ESBOZOS DEL REINO DE DIOS: HACIA UN LENGUAJE TEOLGICO SOLIDARIO CON LA HISTORIA Outlining the Kindgdom of God: Toward a Solidarity Theological Language Responsible to History

283

Mara Raquel Fischer

303

Ral Zegarra

L HIJO NICO DEL PADRE NOS HA HECHO LA EXGESIS (JUAN 1,18). UNAS CONSIDERACIONES A PROPSITO DE LA Verbum Domini The Only Begotten Son of the Father has Explained God (Jn 1,18) some Considerations on Verbum Domini
Hernn Cardona Ramrez

321

ViA PuLCHriTuDiniS: RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA CRISIS CONTEMPORNEA Via Pulchritudinis: The Church Answers to the Actual Crisis

345

Santiago Canals Coma

Notas y comentarios/Notes and commentaries EL MOVIMIENTO GNSTICO CRISTIANO UNIVERSAL DE COLOMBIA: UN MOVIMIENTO ESOTRICO INTERNACIONAL NACIDO EN COLOMBIA The universal christian gnostic movement In Colombia: An international esoteric movement born In Colombia Reseas/Review JEAN-LUC MARION: LA RAZN DEL DON Jean-Luc Marion. The Reason of the Gift
397

373

Carolina Mara Tamayo Jaramillo y Johann F. W. Hasler

Reseado por: Jeffrey L. Kosky. Traduccin: Carlos Enrique Restrepo

Actividades acadmicas/Academical activities Gua para autores/Guide for authors

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EL GIRO TEOLGICO
The theological turn
No es fcil hablar de Dios. Cmo hacerlo sin transgredir? Pero, cmo no hacerlo? Definitivamente el acontecer cristiano precisa aprender a convivir con el oxmoron: ver el invisible, hablar del inefable. Es una tarea de escalofro. No obstante el ser humano est destinado a experimentar esta paradoja, incluso por propia iniciativa divina: Dios se somete al abajamiento. Asume ser Palabra, incluso vaciado en palabra humana; se deja pensar, incluso asumiendo el riesgo de ser encerrado en conceptos; se deja soar, an a riesgo de convertirse en ilusin infantil o pasin intil. Dios es as. Tan decible en categoras humanas, tan distinto de todo lo humano. Este nmero de Cuestiones teolgicas asume este riesgo: el intento por decir a Dios y decir el mundo desde Dios. Esto implica afrontar cuestiones fundamentales: cmo hablar de Dios? Qu lenguaje emplear? La filosofa ha sido bastante sugerente al respecto. Los ms recientes fenomenlogos franceses han dado qu pensar. Su lectura de la Revelacin cristiana desde la fenomenologa ha permitido incursionar en nuevos horizontes que, desde un renovado lenguaje, permiten repensar a Dios. Se les conoce como los pensadores del giro teolgico. Occidente ya habituado a la palabra giro, desde Coprnico y Kant hasta Heidegger y los filsofos del anlisis lgico, sabe bien que esta palabra encierra el sentido de una revolucin, y en este caso, efectivamente lo es. Desde Heidegger y su crtica a la ontologa occidental se han venido tejiendo nuevas posibilidades de acceso a Dios. El lenguaje tradicional de la teologa, sin demeritar el esfuerzo por hacer comprensible y creble el hecho revelado, necesita ser actualizado ante nuevos hechos que reclaman nuevas interpretaciones, pues el acontecer de Dios que supera lo humano pide ser siempre reledo.

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Bellamente se ha pensado que parte de esta renovacin consiste en volver a las fuentes, priorizando relecturas de los textos sagrados y focalizando el estudio en una comprensin exegtica y hermenutica de los textos vtero y neotestamentarios. Seguidamente se le ha dado campo a la relectura de los antiguos msticos, que bien desde la filosofa como Plotino o desde la teologa como Dionisio, hacen asible lo divino sin por ello agotarlo. Junto a ellos se lee con especial auge a Juan de la Cruz, Teresa de Jess, Meister Eckhart. Todos ellos revelan que las experiencias msticas permiten convivir con el misterio sin herirlo. Adems de este retorno a las fuentes aparece tambin una renovada valoracin de los lenguajes mito-poticos. Poesa, metfora, alegora, oxmoron, parbola, mito son expresiones siempre profundas en las cuales pueden hallar morada las experiencias significativas de la vida. Estos lenguajes revelan ocultando y, en esa medida, son sumamente valiosos cuando de hablar de Dios se trata. Por eso hoy toman fuerza las lecturas de Ricoeur, Lvinas, Derrida, Pareyson, Panikkar, Henry, Chretien, Marion y muchos otros, quienes precisan cmo estos lenguajes abren a la trascendencia y reflejan con sentido las experiencias lmite del hombre. Crece as, pues, la comprensin de que si la va de acceso a Dios es un lenguaje que diga sin decir, se sigue entonces que entre palabra y silencio se cuece la Revelacin de Dios. Tal constatacin implica tambin una manera de creer y, por ende, un modo particular de hacer teologa. Con motivo de la XLVI Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales del presente ao, el Papa Benedicto XVI pronuncia este sugestivo mensaje: Si Dios habla al hombre tambin en el silencio, el hombre igualmente descubre en el silencio la posibilidad de hablar con Dios y de Dios. Al hablar de la grandeza de Dios, nuestro lenguaje resulta siempre inadecuado y as se abre el espacio para la contemplacin silenciosa Palabra y silencio. Aprender a comunicar quiere decir aprender a escuchar, a contemplar, adems de hablar. Reflexiones de tal calibre evidencian tiempos de giro. Algo nuevo est llegando. Si es el camino adecuado o no es una cuestin que permanece abierta. Este nmero de Cuestiones teolgicas aspira justamente a contribuir a tal discusin. Al fin y al cabo, la decisin ltima de si decir o callar, en qu lenguaje decir o qu decir de Dios, es asunto que se resuelve en otra

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categora que supera en mucho cualquier reflexin: la experiencia. Ser la experiencia de Dios la que determine, en ltima instancia, cmo comunicar dicho acaecimiento. Ser ella la que elija en justeza palabra o silencio. En palabras de lvaro Mutis:
Pienso a veces que ha llegado la hora de callar, pero el silencio sera entonces un premio desmedido, una gracia inefable que no creo haber ganado todava.

Pbro. Dr. Edward A. Posada Gmez

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Artculos Articles

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La palabra y elISSN silencio. Categoras antropolgicas desentraar elfenmeno 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 para | Julio-Diciembre 2012 | pp. 197-214 de la revelacin y de la fe Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

LA PALABRA Y EL SILENCIO. CATEGORAS ANTROPOLGICAS PARA DESENTRAAR EL FENMENO DE LA REVELACIN Y DE LA FE


Word and Silence. Anthropological Categories to enravel the Phenomenom of revelation and Faith
Alberto Ramrez Z.*

Resumen
El debate filosfico acerca del giro teolgico de la fenomenologa gravita fundamentalmente en torno al hecho de la revelacin. Su fuente arraiga, por tanto, en la tradicin teolgica, como se demuestra en el contexto de la teologa alemana, pero tambin en la tipologa de las religiones ya sean profticas o msticas. El hecho de la revelacin implica as este doble acceso, que antropolgicamente nos representamos por las categoras de palabra y silencio.

Doctor en Teologa de la Universidad de Lovaina (Blgica). Sacerdote de la Arquidicesis de Medelln (Colombia). Profesor de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB, Medelln) y del ITEPAL (Instituto Teolgico Pastoral del CELAM). Director del Grupo de Investigacin: Teologa, Iglesia y Sociedad. Correo electrnico: albertorazu@hotmail.com Artculo recibido el 17 de octubre de 2011 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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Se propone ambas nociones en funcin del carcter paradjico de la revelacin en cuanto fenmeno saturado. Palabras clave: Palabra, Silencio, Revelacin, Fe, Giro teolgico.

Abstract
The philosophical debate about the Theological Turn in phenomenology gravitates fundamentally around the fact of the revelation. Its source, therefore, is established by the theological tradition, as it has been clearly proved in the context of German Theology, as well in the topology of prophetical and mystical religions alike. The fact of the revelation implies thus this double access, represented anthropologically by the categories of words and silence. Both notions are treated here taking into account the paradoxical character of the revelation considered as a saturated phenomenon. Key words: Word, Silence, Revelation, Faith, Theological Turn.

Nos proponemos reflexionar sobre una cuestin que solamente ahora empieza a tener entre nosotros la importancia que se merece: el tema del giro teolgico (Le tournant thologique) del que habl desde hace algunos aos el filsofo francs Dominique Janicaud (1991). Por medio de este concepto Janicaud criticaba el desarrollo que ha tenido la fenomenologa francesa a partir de los planteamientos de algunos filsofos, y tal vez tambin de algunos telogos, de quienes l deca que han hecho una ampliacin abusiva de lo que debera ser el objeto propiamente dicho de la fenomenologa. Hemos odo mencionar as, ante todo, los nombres de Emmanuel Lvinas, Jean-Luc Marion, Michel Henry, pero tambin los de Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean-Louis Chrtien, Jean-Franois Courtine entre otros. A ellos se les critica por haber convertido el tema de la revelacin en objeto de la fenomenologa, lo que precisamente considera Janicaud como una ampliacin abusiva de su objeto propio.

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La palabra y el silencio. Categoras antropolgicas para desentraar el fenmeno de la revelacin y de la fe

En realidad este malestar demuestra el distanciamiento que han querido establecer algunos pensadores modernos entre filosofa y teologa, y tal vez de nuevo entre razn y fe, si se recuerda una antigua cuestin que ya pareca haber sido resuelta definitivamente. Cabe recordar que a esta ltima cuestin, la relacin entre razn y fe, se ha referido el Magisterio de la Iglesia en las ltimas dcadas. En particular, el Papa Juan Pablo II (1998) en la Encclica Fides et Ratio con la bella afirmacin de que la fe y la razn son como las dos alas que tiene el ser humano para remontarse a la verdad. Pero tambin el Papa Benedicto XVI en muchas ocasiones, sobre todo en la conferencia en Ratisbona (2006), que caus sin razn tanto desconcierto. De acuerdo con estos planteamientos, no habra motivo para decir que el giro teolgico de los autores mencionados es indebido. Sin embargo, estos planteamientos han terminado por servir para darle un nuevo aire a nuestra teologa y han venido motivando ms bien un gran inters por los aportes de los autores cuestionados porque ellos han contribuido a enriquecer la bsqueda que realizamos, en virtud de la definicin misma de la teologa, de la racionalidad de la fe.

I. UN HECHO PUNTUAL PARA INICIAR ESTAS REFLEXIONES: LA OBRA DEL PADRE GUSTAVO BAENA
El hecho de que esta problemtica tenga que ver con el tema de la revelacin nos ofrece una magnfica oportunidad para presentar la obra publicada recientemente por el Padre Gustavo Baena (2012), que tiene como ttulo Fenomenologa de la revelacin. En ella, en realidad, no se plantea explcitamente el cuestionamiento del giro teolgico de la fenomenologa francesa, ya que la fenomenologa en la que se fundamenta la obra del Padre Baena es ms bien la fenomenologa alemana. Sin embargo, la cuestin de fondo es la misma. El Padre Gustavo es un sacerdote jesuita, gran biblista y telogo sistemtico: su obra es fruto de muchos aos de actividad acadmica y espiritual. l mismo explica desde las primeras pginas de su obra, por qu lo que nos ofrece es una fenomenologa de la revelacin:

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En la revelacin esencial categorial la interpretacin de la voluntad de Dios como revelacin se manifiesta en el comportamiento existencial del hombre en cuanto fenmeno revelante del acto creador continuo. De igual manera, en la revelacin transmitida por los textos de la Biblia, las frmulas de la tradicin, sus relecturas, sus ampliaciones y sus extensas tematizaciones eran propiamente una proclamacin y una promocin de comportamientos humanos cultuales y tico-sociales, como revelacin categorial y fenomnica, interpretativos del actuar de Dios creador, en cuanto revelacin de la voluntad de Dios en la comunidad de Israel y en la comunidad cristiana primitiva. De all entonces que todo este trabajo investigativo sea en el fondo ms bien denominado globalmente como Fenomenologa de la revelacin de Dios (p. 32).

En este texto, denso como lo es en general todo su discurso, se resume la manera como l ha desarrollado su trabajo, estructurndolo en cuatro partes que se entrelazan con una hilacin impecable, muy interesante. En una primera parte, titulada Una Antropologa metafsica, nos propone lo que podramos llamar la fundamentacin metafsica del fenmeno de la revelacin en general, algo as como lo que tradicionalmente explicbamos sobre la posibilidad natural de la revelacin: el ser humano est abierto por naturaleza al infinito. En las dos partes siguientes (La Revelacin de Dios en el Antiguo Testamento y La Revelacin de Dios en el Nuevo Testamento), expone detalladamente, como autorizado biblista que es, el fenmeno de la revelacin judeo-cristiana. Y en una ltima, titulada Hermenutica de la Revelacin, la manera como se ha hecho una interpretacin metafsica del fenmeno de la revelacin bblica ya desde la poca del gran pensador protestante luterano Friedrich Schleiermacher, pero sobre todo posteriormente con la hermenutica existencial del exgeta, tambin luterano alemn, Rudolf Bultmann desde la perspectiva de la metafsica heideggeriana (interpretacin existencial del Nuevo Testamento). La ltima seccin de esta cuarta parte, que se titula La metafsica de Rahner como hermenutica filosfica de la Revelacin de Dios, nos explica el pensamiento del gran telogo jesuita alemn del siglo XX que fue Karl Rahner, su hermenutica del fenmeno de la revelacin que, en realidad, parte de la metafsica de Santo Toms de Aquino, como ya lo haba hecho

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el jesuita francs Joseph Marchal (1957), profesor de la Universidad Gregoriana, pero que en el caso del Padre Rahner supone tambin el recurso a la antropologa existencial de Martin Heidegger, de quien fue discpulo. La obra del Padre Baena nos confirma la posibilidad de plantear desde la perspectiva metafsica el fenmeno general de la revelacin de Dios, tal como se puede entender desde el punto de vista antropolgico, pero tambin tal como lo conocemos histricamente en la religin concreta judeo-cristiana. A esto tenemos que aadir que la obra del Padre Baena en relacin con el tema que nos ocupa nos permite valorar el aporte de los pensadores a los que se ha hecho referencia en el contexto del interrogante planteado por Janicaud, para sealar la legitimidad de realizar este giro teolgico en el campo de la fenomenologa sin que ello constituya una ampliacin abusiva, en el sentido en el que habla el filsofo francs, en relacin con dicho procedimiento filosfico.

II. EL FENMENO DE LA REVELACIN Y LAS RELIGIONES DE LA HUMANIDAD


En relacin con el fenmeno de la revelacin, puede ser til subrayar en particular, dentro de estas reflexiones, algunos puntos: en primer lugar, la cuestin acerca de la manera como se concibe este fenmeno de la revelacin en las distintas religiones de la humanidad, para sealar la identidad de la concepcin del mismo fenmeno en el judeo-cristianismo; en segundo lugar, el tema de la inversin de la simbologa que implica la consideracin del Dios del que se habla en la religin judeo-cristiana: el Dios de quien decimos que se nos revela no es un Dios que viene desde fuera, sino un Dios que se revela desde dentro; y en tercer lugar, la cuestin de la importancia que tienen, para hacer posible nuestra percepcin del fenmeno de la religin, las categoras antropolgicas, en particular las del silencio y de la palabra. Es evidente la importancia que tiene en nuestra religin judeo-cristiana el tema de la revelacin, como tambin su contraparte, el fenmeno de la fe, porque el fenmeno de la revelacin es correlativo: es un fenmeno de relacin. Dios, decimos, se manifiesta al hombre y el hombre es interpelado

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por dicha manifestacin para responder a Dios. A este doble movimiento complementario de la palabra lo definimos simplemente, por lo menos desde nuestra perspectiva judeo-cristiana, como la religin. Ahora bien, se da realmente el fenmeno de la revelacin y el fenmeno correlativo de la fe en todas las religiones de la humanidad? Pero sobre todo: se da este fenmeno en las otras religiones de la humanidad en el mismo sentido que en el judeo-cristianismo? Para comprender mejor el interrogante se puede recordar la cuestin eclesiolgica planteada en la eclesiologa tradicional del Catolicismo acerca del tema de la salvacin: Fuera de la Iglesia no hay salvacin, se deca tradicionalmente. Es indudable que actualmente, en la poca de apertura eclesial y religiosa que vivimos desde el Concilio Vaticano II, ya no insistimos en esta afirmacin en el sentido radical que tena tradicionalmente. La expresin se ha convertido en una frmula incluyente que nos permite afirmar no solamente la universalidad del llamamiento a la salvacin, sino que ella acontece siempre de alguna manera por la mediacin de la Iglesia, an para quienes no pertenecen efectivamente a ella. Al hablar de la Iglesia, nadie queda excluido por ello de la posibilidad de la salvacin. La Iglesia catlica ha dado muestras de una gran apertura ecumnica al respecto y de una gran apertura en el campo del dilogo interreligioso, aunque no renuncia a afirmar la normatividad que ella atribuye a la confesin de Jesucristo como salvador. Ahora bien, planteado en su sentido radical, este axioma eclesiolgico tambin era relacionado con otros temas como este que nos ocupa de la revelacin y se llegaba a pensar que no solamente no se da la posibilidad de la salvacin en otras religiones, sino tampoco la posibilidad de la revelacin. La nueva situacin de apertura nos permite pensar al respecto de otra manera, pero no deja de tener importancia la pregunta acerca de lo que significa la revelacin en universos religiosos diferentes al del judeo-cristianismo para comprender mejor lo que nosotros mismos pensamos. Jos Mara Mardones (2007), un pensador espaol recientemente fallecido, a quien apreciamos mucho porque tambin tuvo un contacto muy cercano con nosotros, despus de presentar varias reflexiones acerca de

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la necesidad de superar nuestras concepciones equivocadas de Dios, afirma en relacin con el hecho universal de la revelacin en todas las religiones de la humanidad lo siguiente:
Otra consecuencia importante que sacarn pensadores como X. Zubiri es que: En toda religin est en una u otra forma () Dios siempre revelado o manifiesto de alguna manera. En todas las religiones hay verdad religiosa, un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Esta afirmacin est avalada por el Concilio Vaticano II en su Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (n. 2). Claro que no todas son iguales. Hay diversos grados de viabilidad y desarrollo histrico y de verdad. Y nadie posee totalmente el misterio de Dios, ni siquiera el catolicismo. Todos apuntamos hacia el Misterio, aunque nosotros digamos que hay algo, como gustaba decir K. Rahner, de irrebasable en el hecho Jesucristo (p. 127).

1. Las diversas religiones de la humanidad


Para explicar el fenmeno de la revelacin es muy importante encontrar un buen criterio de clasificacin de las religiones que existen en el mundo: de ello depende que se pueda definir lo que caracteriza a cada una de ellas en su identidad, y en particular, en el caso de nuestras reflexiones, lo que diferencia la concepcin de la revelacin de nuestra religin, el judeo-cristianismo, de las concepciones de las otras religiones de la humanidad. Para lograrlo se ha recurrido a diferentes tipologas. Una tipologa de clasificacin muy til es la que nos ofrece Hans Kng (2009) en una de sus obras recientes (p. 202-232), al distinguir tres grandes familias de religiones: el grupo de las religiones profticas, el de las religiones msticas y el de las religiones sapienciales (cf., Kng, 2006). 1.1. Las religiones profticas Con este nombre se refiere Kng al judasmo, al cristianismo y al islam. Varias razones invitan a considerar a estas religiones como un grupo en el que pueden las tres estar estrechamente relacionadas. Ante todo, el antepasado

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comn que se les atribuye, el patriarca bblico Abraham, por lo cual tambin son conocidas como las religiones abrahmicas. Luego, la concepcin monotesta de Dios que tienen en comn estas religiones: en las tres se habla de un solo Dios verdadero, razn por la cual son conocidas tambin como religiones monotestas. Sin embargo, el criterio propiamente dicho para relacionarlas y clasificarlas es el fenmeno del profetismo, es decir, el hecho de la existencia en ellas de personas que han desempeado una misin que tiene que ver con la palabra: los profetas. Ellos son los voceros de un Dios que habla. Con frecuencia, al hablar de profetismo, se ha puesto la atencin en un aspecto que fue ciertamente muy importante en la misin de los profetas de Israel: el compromiso con la justicia que llev a quienes as son llamados a comprometerse en favor de los pobres, de los ms desfavorecidos y de los que sufren. En este sentido pronunciaron sus orculos que son con frecuencia de denuncia de las injusticias, pero tambin de anuncio de la salvacin. A este aspecto del profetismo bblico se ha recurrido de manera especial en ciertos ambientes cristianos, por ejemplo, en nuestras Iglesias de Amrica Latina y en la teologa que ha acompaado el compromiso social de las mismas. Hablamos en este sentido de una Iglesia proftica. Sin embargo, lo que define en un sentido estricto el profetismo, y por lo tanto, el criterio que permite clasificar a las tres religiones mencionadas dentro de una misma familia de religiones, es la Palabra de Dios, el hecho de que Dios habla. El ministerio proftico se explica a partir de esta realidad. Es verdad que, en el ambiente de las lenguas semticas, el oficio del profeta est relacionado ms que todo con el hecho de ver. El profeta es un vidente: ve la realidad con la mirada de Dios. Sin embargo, en el ambiente griego del que procede propiamente la etimologa profeta (prophtes del verbo phem que significa querer decir), la nocin tiene que ver ms bien con el fenmeno de la palabra: profeta es alguien que habla y, en el caso de la religin, alguien que lo hace en nombre de Dios. Orculo de Yahveh es una expresin con la que anuncia el profeta la misin que va a cumplir. Esta caracterstica define a estas religiones como religiones de la palabra, pero no solamente porque Dios habla, sino tambin porque los hombres hablan. Los profetas, como voceros de Dios, proclaman la Palabra de Dios que interpela a los destinatarios para que respondan tambin ellos a Dios.

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La palabra y el silencio. Categoras antropolgicas para desentraar el fenmeno de la revelacin y de la fe

Sobra decir que, aunque este criterio proftico tiene plena validez para reunir en una sola familia de religiones al judasmo, al cristianismo y al islam, esto no significa que el profetismo sea exclusivo de ellas y que no se haya dado profetismo en otras religiones. Tambin en otras religiones ha habido profetas. Simplemente se quiere subrayar as que este fenmeno es de tal manera caracterstico de estas tres religiones que las define en su identidad. En ellas Dios es un Dios que habla: la revelacin es un fenmeno de la palabra. 1.2. Las religiones msticas Algo diferente sucede con las llamadas religiones msticas: lo caracterstico en ellas no es el fenmeno de la palabra, en ellas no se habla de Palabra de Dios. Ms an, segn ellas, Dios no habla. Lo mstico tiene que ver ms bien con el silencio. La categora a la que se recurre aqu para clasificar en particular a las religiones del Extremo Oriente en general, sobre todo al hinduismo y el budismo, es el silencio. Dios se deja experimentar, Dios no habla. El hombre tampoco habla propiamente para responder a Dios: l hace experiencia de lo divino. Lo que hacen posible estas religiones, ms bien que un dilogo con Dios, es la experiencia de Dios. De nuevo aqu hay que decir que estas clasificaciones no pueden ser entendidas en un sentido radical excluyente, puesto que los elementos que permiten definir los distintos tipos de religiones, la palabra y el silencio, se dan de hecho en unas y en otras: tambin en las religiones profticas se da la experiencia mstica y hay un gran inters por ella; y en las religiones msticas existe tambin el elemento proftico. Pero en alguna forma, estas categoras permiten comprender algo de lo que es caracterstico de estos sistemas religiosos. La revelacin de Dios acontece en el silencio. De hecho, tambin al interior del cristianismo se dan diferencias en lo referente a la primaca que se da al fenmeno proftico o al fenmeno de la experiencia mstica: el cristianismo occidental ha sido tradicionalmente un cristianismo ms racional en todos los aspectos, mientras que el cristianismo oriental ha sido un cristianismo en el que se da primaca a la experiencia mstica.

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1.3. Las religiones sapienciales Con esta designacin se definen las ancestrales religiones de la China, el taosmo y el confucianismo, movimientos histricos a los que en realidad hay que considerar sobre todo como sistemas de sabidura. Algunos se preguntan con razn si estos movimientos podran ser considerados estrictamente hablando como religiones, teniendo en cuenta que en ellos no se dan de manera explcita afirmaciones de tipo teologal: propiamente no se habla en ellos de Dios, menos an de un Dios que habla, ni de hacer la experiencia de Dios como en las religiones msticas. De lo que se trata es de vivir la vida con una actitud profunda la cual, desde nuestro punto de vista, corresponde a lo que llamamos la sabidura, una actitud que tiene connotaciones ticas de mucha importancia. En otras palabras, la sabidura es una cierta manera de ver la vida, una manera profunda, y una cierta manera tambin profunda de comportarse en la vida. Se considera como algo proverbial, en nuestra manera de ver las cosas y en el conocimiento cada vez mayor que tenemos del mundo cultural de la China, que la sabidura es una caracterstica fundamental de esa cultura y de esa mentalidad, y eso mismo explica que a sistemas como el taosmo y el confucianismo se les defina en Occidente a partir de criterios sapienciales. Sin embargo, tambin aqu, como en el caso de las religiones profticas y msticas, la categora sapiencial no debe ser considerada como exclusiva de estos sistemas de la China. Tambin en las otras familias religiosas de la humanidad ha tenido una importancia grande el inters por la sabidura, aunque tal vez no en el mismo sentido en todas partes. Es algo evidente, por ejemplo, en la tradicin del pueblo judo en el que se valor esta virtud, especialmente desde cierto momento en adelante, como la virtud ms deseada. Testimonio de ello es el hecho de la incorporacin de una abundante literatura sapiencial en el sistema religioso y espiritual del judasmo. Pero tambin es esto evidente en el mundo cristiano en el cual existe un marcado inters porque la mirada religiosa y espiritual que se cultiva no sea una mirada slo racional sino tambin y principalmente sapiencial.

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1.4. Y las otras religiones? Evidentemente, dentro la tipologa sealada no es posible clasificar todos los fenmenos religiosos de la humanidad, y en este sentido, ella slo tiene un valor relativo y funcional. Para complementarla se puede recurrir a otras designaciones: se habla, por ejemplo, de religiones de la naturaleza y de religiones primitivas, designaciones que hacen referencia a los incontables fenmenos religiosos que se dan por todas partes en el mundo. Es obvio que, aunque estas religiones no pueden ser consideradas dentro de los criterios aplicados a las grandes religiones del mundo, lo proftico, lo mstico y lo sapiencial, tambin frente a ellas se plantean importantes preguntas acerca de su significacin y en relacin con el papel que desempean en el contexto cultural de la humanidad. Y tambin sobre la manera como en ellas se da el fenmeno de la revelacin y sobre la manera como el hombre responde, en ellas, a dicha revelacin. Para la Iglesia en particular, ellas son una realidad que tiene que ser tenida en cuenta, cuando se piensa en la realizacin de la misin en cuanto inculturacin del evangelio.

III. EL MISTERIO DE DIOS, UNA REALIDAD HACIA AFUERA?


Jos Mara Mardones (2007) en su obra ya citada, en el captulo titulado Del Dios externo al Dios que nos rodea, nos plantea una importante reflexin que tiene que ver con la revelacin y que comienza de la siguiente manera:
Colocar a Dios fuera de nosotros es otra imagen muy habitual de muchos creyentes. Dios est all, lejos y fuera, distante y externo a nosotros. Este extrinsecismo o externismo de la figura de Dios tiene graves consecuencias para la relacin con Dios. Permanece alejado y fuera de nosotros. De vez en cuando entramos en contacto con l por medio de personas, lugares, cosas, ritos, oraciones, que tienen un carcter sagrado. Pero Dios mismo est y aparece lejos. La consecuencia es que se vive distanciado de Dios y de todo lo que tiene que ver con l o, todo lo ms, con contactos puntuales con l. La espiritualidad cambia mucho si Dios se viviera como el que nos

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envuelve y penetra, como la intimidad ms ntima a nosotros mismos. Y conceptos un poco ms difciles como el de revelacin o comunicacin de Dios, que manejamos mucho, an sin saberlo, se entenderan de una manera muy distinta (p. 113).

Dios acontece desde dentro, es lo que nos quiere decir Jos Mara Mardones. Despus de decir que Dios es el secreto dinamismo de todo lo existente y que si siempre estamos en Dios, Dios est ntimamente ligado (religacin) al ser humano, concluye diciendo que tenemos que cambiar nuestra idea de revelacin. Este tema ha tenido mucha importancia en los ltimos aos y toca aspectos que se comprenden no solamente a partir de una cierta concepcin de la palabra, porque Dios nos habla desde dentro, sino tambin y sobre todo desde una concepcin mstica de la religin. Algunas consideraciones nos pueden hacer caer en la cuenta de la importancia que tiene un planteamiento como ste. Una primera consideracin es de tipo histrico-teolgico. En los aos sesenta del siglo XX surgi una preocupacin pastoral en el cristianismo anglicano, suscitada por el inters de utilizar un lenguaje que permitiera transmitir mejor el contenido de la fe cristiana. Dicha preocupacin dio lugar a un movimiento crtico en relacin con la religin tradicional, movimiento que se conoci con el nombre de teologa de la muerte de Dios. Su iniciador fue el telogo anglicano John A. T. Robinson, profesor de Nuevo Testamento, quien haba sido nombrado obispo de la dicesis de Woolich en Londres. Su preocupacin pastoral motiv la publicacin de un pequeo libro titulado Honest to God (1963), que lleg a ser un verdadero best-seller, libro conocido en espaol con el ttulo de Sincero para con Dios (1969). En l, Robinson recoge los planteamientos de tres telogos luteranos alemanes cuyos planteamientos podan servir para la renovacin del lenguaje religioso: Dietrich Bonhoeffer, telogo alemn y pastor universitario, vctima de la persecucin nazi; el biblista neotestamentario Rudolf Bultmann, y el telogo sistemtico Paul Tillich. De lo planteado por este ltimo, Paul Tillich, se puede decir que tiene una gran importancia en relacin con la cuestin que nos ocupa acerca del giro teolgico, en razn de su llamado mtodo correlativo. Robinson recoge de Tillich un planteamiento que hace en una pequea obra titulada

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The Ground of Being, en la que propone comprender a Dios y hablar de l como fundamento del ser. Este planteamiento implicaba la posibilidad de una inversin de la simbologa conocida tradicionalmente en el lenguaje teolgico, que nos ha servido para pensar y definir a Dios como un Dios que existe hacia afuera y desde fuera se nos revela. Segn lo que nos propone Tillich, ms bien debiramos pensar que Dios se nos revela desde dentro porque es el fundamento del ser. A partir de esto, Robinson escribi una hermosa obra cuyo ttulo es ya bien significativo en el sentido de la propuesta de Tillich: Exploration into God (1967). El tema de la revelacin y el de la fe es presentado en esta obra en trminos de interioridad, de exploracin de Dios hacia adentro. Una segunda consideracin es ms bien de tipo espiritual. Es una hermosa reflexin reciente del Papa Benedicto XVI que encontramos en la homila que pronunci en la celebracin de la noche de Navidad del ao 2007, en la que citaba a San Agustn. Deca el Papa (2007):
En el establo de Beln el cielo y la tierra se tocan. El cielo vino a la tierra. Por eso, de all se difunde una luz para todos los tiempos; por eso, de all brota la alegra y nace el canto. Al final de nuestra meditacin navidea quisiera citar una palabra extraordinaria de San Agustn. Interpretando la invocacin de la oracin del Seor: Padre nuestro que ests en los cielos, l se pregunta: qu es esto del cielo? Y dnde est el cielo? Sigue una respuesta sorprendente: Que ests en los cielos significa: en los santos y en los justos. En verdad, Dios no se encierra en lugar alguno. Los cielos son ciertamente los cuerpos ms excelentes del mundo, pero, no obstante, son cuerpos, y no pueden ellos existir sino en algn espacio; mas, si uno se imagina que el lugar de Dios est en los cielos, como en regiones superiores del mundo, podr decirse que las aves son de mejor condicin que nosotros, porque viven ms prximas a Dios. Por otra parte, no est escrito que Dios est cerca de los hombres elevados, o sea de aquellos que habitan en los montes, sino que fue escrito en el Salmo: El Seor est cerca de los que tienen el corazn atribulado (Sal 34 [33], 19), y la tribulacin propiamente pertenece a la humildad. Mas as como el pecador fue llamado tierra, as, por el contrario, el justo puede llamarse cielo (Serm. in monte II 5,17). El cielo no pertenece a la geografa del espacio, sino a la geografa del corazn. Y el corazn de Dios, en la Noche Santa, ha descendido hasta

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un establo: la humildad de Dios es el cielo. Y si salimos al encuentro de esta humildad, entonces tocamos el cielo. Entonces, se renueva tambin la tierra. Con la humildad de los pastores, pongmonos en camino, en esta Noche Santa, hacia el Nio en el establo. Toquemos la humildad de Dios, el corazn de Dios. Entonces su alegra nos alcanzar y har ms luminoso el mundo. Amn.

Es en esto mismo en lo que se insiste cuando consideramos la sensibilidad mstica que se afirma que debe caracterizar a la teologa en nuestros das, sensibilidad que tambin designamos como sensibilidad sapiencial. Los nombres de algunos telogos mereceran ser recordados al respecto: en el contexto de la teologa alemana el de Johann Baptist Metz, en el de la teologa francesa el de Michel de Certeau. Ambos se han preocupado explcitamente por desarrollar la concepcin de la revelacin en el cristianismo por medio de la relacin entre mstica y poltica.

IV. CATEGORAS ANTROPOLGICAS PARA DAR RAZN DEL FENMENO DE LA REVELACIN Y DEL FENMENO DE LA FE
La fundamentacin antropolgica de la teologa nos ha permitido valorar de manera especial categoras de la comunicacin por medio de las cuales podemos dar razn del fenmeno de la revelacin y del fenmeno de la fe como componentes complementarios de la experiencia religiosa. Se pueden sealar, por ejemplo, la categora del encuentro interpersonal y la de la mirada. Pero la que ha ocupado un lugar ms destacado en nuestra religin es la categora de la palabra y de todo lo que tiene que ver con ella: el dilogo, el silencio. Hace algunas semanas, el 24 de enero del presente ao, da del patrono del periodismo, San Francisco de Sales, el Papa Benedicto XVI pronunci una alocucin con ocasin de la 46 Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales: la alocucin Silencio y Palabra: camino de evangelizacin (2012). En algn lugar de dicho mensaje, el Papa afirma:

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No sorprende que en las distintas tradiciones religiosas, la soledad y el silencio sean espacios privilegiados para ayudar a las personas a reencontrarse consigo mismas y con la Verdad que da sentido a todas las cosas. El Dios de la revelacin bblica habla tambin sin palabras.

Y a continuacin cita el Papa un lugar de la Exhortacin Apostlica Post-sinodal Verbum Domini y un texto del Oficio de Lecturas del Sbado Santo, en los que se dice:
Como pone de manifiesto la cruz de Cristo, Dios habla por medio de su silencio. El silencio de Dios, la experiencia de la lejana del Omnipotente y Padre, es una etapa decisiva en el camino terreno del Hijo de Dios, Palabra encarnada. El silencio de Dios prolonga sus palabras precedentes. En esos momentos de oscuridad, habla en el misterio de su silencio (Exhort. Ap. Verbum Domini, 21). En el silencio de la cruz habla la elocuencia del amor de Dios vivido hasta el don supremo. Despus de la muerte de Cristo, la tierra permanece en silencio y en el Sbado Santo, cuando el Rey est durmiendo y el Dios hecho hombre despierta a los que dorman desde hace siglos (cf.Oficio de Lecturas del Sbado Santo),resuena la voz de Dios colmada de amor por la humanidad.

Palabra y silencio: el Papa entreteje con una finura incomparable esta doble manera de acontecer la comunicacin de Dios en Jesucristo, para referirse luego al mismo tema, ya no en el sentido de la revelacin de Dios, sino en el sentido de la respuesta del hombre a dicha revelacin:
Si Dios habla al hombre tambin en el silencio, el hombre igualmente descubre en el silencio la posibilidad de hablar con Dios y de Dios. Necesitamos el silencio que se transforma en contemplacin, que nos hace entrar en el silencio de Dios y as nos permite llegar al punto donde nace la Palabra, la Palabra redentora (Homila durante la misa con los miembros de la Comisin Teolgica Internacional,6 de octubre 2006). Al hablar de la grandeza de Dios, nuestro lenguaje resulta siempre inadecuado y as se abre el espacio para la contemplacin silenciosa. De esta contemplacin nace con toda su fuerza interior la urgencia de la misin, la necesidad imperiosa de comunicar aquello que hemos visto y odo, para que todos estemos en comunin con Dios (cf. 1 Jn 1,3).La contemplacin silenciosa nos

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sumerge en la fuente del Amor, que nos conduce hacia nuestro prjimo, para sentir su dolor y ofrecer la luz de Cristo, su Mensaje de vida, su don de amor total que salva.

Y como conclusin,
En la contemplacin silenciosa emerge asimismo, todava ms fuerte, aquella Palabra eterna por medio de la cual se hizo el mundo, y se percibe aquel designio de salvacin que Dios realiza a travs de palabras y gestos en toda la historia de la humanidad.

Nuestra religin atribuye una gran importancia a la categora de la Palabra para expresar la manera como se realiza la revelacin, y en general, todo el proceso del encuentro entre Dios y el hombre, pero tambin atribuye una gran importancia a la categora del Silencio en el sentido de lo que nos dice el Papa. Dios habla con su Palabra y su Silencio, y de esta manera interpela al hombre para que l tambin responda de la misma manera. El Magisterio reciente de la Iglesia nos ha demostrado la importancia incuestionable que atribuye a este fenmeno, no slo en su sentido teologal sino tambin en su sentido antropolgico. Basta recordar la Exhortacin Apostlica de la XII Asamblea Ordinaria General del Snodo de Obispos (2010), que es algo as como el desarrollo natural de la doctrina de la Constitucin Dogmtica Dei Verbum. Ahora bien, lo que abordamos desde el punto de vista de una perspectiva doctrinal, lo podemos comprobar tambin en la realidad existencial de la vida, e inclusive, en el campo de la experiencia espiritual. Al respecto podemos recordar la bella ancdota de la vida de la Madre Teresa de Calcuta. Cuando en alguna ocasin se le pregunt por lo que deca a Dios cuando oraba, ella respondi: Yo no digo nada, yo escucho. Y cuando se le pregunt por lo que Dios le deca, afirm: l no me dice nada, l escucha. La palabra y el silencio: no se trata de dos categoras que se excluyen mutuamente. Se trata de dos categoras del lenguaje que se complementan y que se comprenden muy bien desde la fenomenologa de la revelacin. Con ellas, con estas dos categoras, se puede poner en relacin una conocida consideracin metafrica que pertenece al campo de la espiritualidad y que

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ha sido sealada en un contexto del mundo comparado de las religiones. Como se ha dicho ms arriba, al realizar el intento de clasificar las religiones de la humanidad se hace una distincin entre las religiones profticas y las religiones msticas. De las primeras, entre las cuales se dice que hay que clasificar el cristianismo, se afirma que se trata de religiones que cultivan una espiritualidad de los ojos abiertos. De las otras, las religiones msticas, se dice que cultivan una espiritualidad de los ojos cerrados. Es verdad hasta cierto punto: la parbola del buen samaritano nos muestra que Jess enseaba que para experimentar a Dios en la vida, haba que abrir los ojos para ver la miseria del hermano, pero al contemplar al Buda comprendemos lo que significa experimentar a Dios en el mundo del Oriente. Pero como se ha dicho, al clasificar las religiones no hay que asumir posiciones radicales porque tambin en el mundo de las religiones profticas hay inters por la experiencia mstica, y en el de las religiones msticas hay espacio para el profetismo. Es la dialctica que, desde el punto de vista de la palabra, se da entre la palabra misma y el silencio. Ms bien hay que decir que la experiencia plena de la realidad de Dios nos obliga conjugar la palabra y el silencio, lo proftico y lo mstico. Y que para responder a la interpelacin de Dios, nuestra existencia humana se debe realizar tambin en ambos sentidos. En fin, para terminar, puesto que el fenmeno saturado en el cual se deba centrar esta reflexin era el de la revelacin de Dios, podemos concluir que para ver a Dios es necesario aprender a cerrar y a abrir los ojos, y para escuchar a Dios se necesita aprender a agudizar nuestra capacidad de oir de tal manera que se haga posible percibir la palabra y el silencio.

REFERENCIAS
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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 215-238 Dionisio Areopagita y la mstica Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

DIONISIO AREOPAGITA Y LA MSTICA


Dionysius Areopagite and mysticism
Gonzalo Soto Posada*

Resumen
El artculo ofrece una revisin general de las interpretaciones del Corpus dionisianum y de la figura histrica de Dionisio. Se recurre a reputados estudios filolgicos y exegticos a manera de un estado del arte de la cuestin. Luego se estudian uno a uno los tratados del Corpus para esbozar su incidencia en el giro teolgico, con especial atencin en la derivacin de la teologa mstica como consecuencia de la teologa negativa. Palabras clave: Corpus dionisianum, Teologa negativa, Teologa mstica, Va apoftica, Neoplatonismo.

Doctor en Filosofa de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Profesor y autor de mltiples publicaciones de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana, entre las que se destacan: En el principio era la physis (Medelln: UPB, 2010), Filosofa medieval (Bogot: San Pablo, 2007), Diez aproximaciones al medioevo (Medelln: UPB, 2006). Investigador del Grupo: Religin y Cultura (UPB, Medelln). Producto de investigacin del proyecto Fenomenologa y Teologa: el giro teolgico de la filosofa. CIDIUPB 2012. Correo electrnico: gonzalosoto@une.net.co Artculo recibido el 15 de enero de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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Abstract
This article deals with a general revision of the interpretations given to the Corpus Dionysiacum and the historic figure of Dionysius. The author appeals to well-known exegetical and philological studies which are the state of the art on the topic. Then, the different treatises are studied in order to outline their incidence on the Theological Turn, stressing, in particular, the derivation of Mystical Theology seen as a result of a Negative Theology. Key words: Corpus dionisianum, Negative teology, Mystical teology, Apophatic way, Neoplatonism.

1. LA CUESTIN DIONISIANA1
Una larga tradicin, prcticamente hasta el Renacimiento, lo identific con Dionisio, el convertido por Pablo en el Arepago, segn la narracin de

Citamos los textos de Dionisio segn la edicin de Migne: Patrologa Griega (PG) 3. Hemos consultado: Denys LAropagite. La Hirarchie Cleste. Traduction et notes par Maurice de Gandillac. Paris: Du Cerf, 1979. Nos han sido tiles las siguientes investigaciones: Urs von Baltasar, Hans. Dionisio. En: Gloria II. Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, p. 145-177. AAVV. Denys LAropagite. En: Dictionnaire de Spiritualit. T. III, 1954, c. 244-429. Roques, Ren. De lmplication des mthodes thologiques chez le Ps D. En: Rev. Asc. Myst. 30 (1954) 268-274. Id. Introduction. En: Denys LAropagite. La Hirarchie Cleste. Paris: Du Cerf, 1979, p. IV-XCI. Id. Contemplation, extase et tnbre chez le Pseudo-Denys. En: Dictionnaire de Spiritualit. T. II, c. 1885-1911. Las introducciones a las traducciones espaola (Obras Completas. Edicin de Martin, Teodoro; presentacin de Gonzlez, Olegario. Madrid: BAC, 1990. Excelente bibliografa en 96-115. Seguimos esta traduccin), italiana (Tutte le Opere. Traduzione di Scazzoso, Piero. Introduzione, prefazioni, parafrasi, note e indici di Bellini, Enzo. Milano: Rusconi, 1983. Excelente bibliografa en p. 55-65), inglesa (The Complete Works. Translation by Luibheid, Colm. Foreword, notes, and translation collaboration by Rorem, Paul. Preface by Roques, Ren. Introductions by Pelikan Jaroslav y otros. New York-Mahwah: Paulist Press, 1987. Buena bibliografa en p. 291-293) y francesa (Oeuvres compltes. Trad., pref. y notes de De Gandillac, M. Paris: Ed. Montaigne, 1943). Brontesi, A. Lincontro misterioso con Dio. Saggio sulla teologia affermativa e negativa nello PseudoDionigi. Brescia, 1970. Knowles, D. The influence of Pseudo-Dionisius on Western Mysticism. En: Christian Spirituality: Essays in honor of Gordon Rupp. London: SCM Press, 1975, p. 79-94. Lossky, V. Teologa mstica de la Iglesia de Oriente. Barcelona: Herder, 1983. Toscano L., Mara y Aricochea S., Germn. La tiniebla es luz. Barcelona: Herder, 2009.

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Hechos 17, 16-34. De ah la autoridad de que gozaron sus escritos. Es tal el peso de su autoridad que, entre el siglo IX y el siglo XVII, una quincena de traducciones latinas se hacen, amn de mltiples comentarios y parfrasis. La Passio Sanctissimi Dionysii de Hilduino une en un mismo nombre al convertido por Pablo, al primer obispo de Atenas y Dionisio, obispo de Pars y mrtir. No es entonces inocente ni casual que la abada real de Francia lleve su nombre2. Pero surgen las dudas. Durante el Medioevo fueron raras. Pedro Abelardo fue uno de ellos. Ello le caus la expulsin del monasterio de San Dionisio por su crimen de lesa majestad al poner en duda que fuese el converso por Pablo en el Arepago. Tambin dudaron de que fuera el convertido por Pablo, Aretas de Cesarea3 y Focio (820-891), patriarca de Jerusaln. Es a partir de la segunda mitad del siglo XVII donde se suceden las crticas y dudas sobre la autenticidad de sus obras en cuanto produccin del convertido. Ello por dos razones principales: el silencio unnime y sorprendente de los Padres de La Iglesia de los cuatro primeros siglos sobre Dionisio y su obra y el parentesco de sus tesis con las de los neoplatnicos, particularmente con Proclo, a quien cita literalmente. Estas dudas alcanzan su clmax a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX con H. Koch y J. Stiglmayr. Trabajando independientemente ambos muestran las influencias neoplatnicas y establecen que el fin del

Hilduino es un escritor francs. Abad benedictino del monasterio de San Dionisio en Pars. Muere el 22 de noviembre de 842. Noble. El emperador Ludovico lo encarg de recoger todo lo relativo a San Dionisio en las historias de los griegos, lo cual hizo en dos volmenes que titul Areopagitica. La ciudad de Nagran fue conquistada en el ao 523 por Du Nuwas, rey de los himyaritas hebreos, que hizo matar a los habitantes que no abjuraron del cristianismo. Entre ellos estaba Al-Harit, a quien los textos grecolatinos llaman Aretas, considerado, por lo mismo, como mrtir de la Iglesia. Los himyaritas son una tribu de la Arabia Sudoccidental que Tolomeo llama homeritas. Son llamados as pues descienden del mtico Himyar que vivi 3.000 aos antes de Mahoma. Se conocen tambin como sabeos, por su capital Saba. Los hay hebreos y rabes.

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captulo IV de Los nombres divinos sigue de cerca, incluso literalmente, el De malorum subsistencia de Proclo. Koch muestra su dependencia de los ltimos neoplatnicos y a travs de ellos de Plotino y Platn. La presentacin de los tratados, las frmulas de introduccin, transicin y conclusin, la manera de citar y calificar las autoridades alegadas, las doctrinas de la Belleza, del Bien, del Amor, del conocimiento de Dios y de los ngeles, de la Providencia, de la accin y justicia divinas, la visin y la estructura del universo espiritual, la nocin de plegaria, las etapas y los aspectos de la vida contemplativa, la unificacin y la divinizacin de la inteligencia, el conjunto simblico-alegrico que ilustra estas temticas Todos estos puntos lo ligan con los ltimos neoplatnicos y por ellos, con Plotino y Platn. Como los platnicos, en sus mismos trminos incluso, aunque en contextos doctrinales diferentes, Dionisio acude al lenguaje de los misterios: tradicin oral de los secretos que divinizan (paradosis), iniciacin en los misterios (mystagoga), iniciacin perfectiva (telesiourga, teletourga), exclusin rigurosa de los no iniciados (amytoi, bebloi, atelstoi) que, como tales, son confinados a la ininteligencia (noia, noesa), silencio (sig, siop) y reposo (hesycha) propios del estado mstico que nos une al Uno (hnosis, theosis). Por otra parte, independiente del influjo neoplatnico, el fin de la leyenda que atribua el corpus dionisianum (CD) al convertido por Pablo en el Arepago, tiene otras pruebas que tienen que ver con aspectos de la historia de la Iglesia. El contenido doctrinal de la obra es posterior al Concilio de Calcedonia (451), especialmente su cristologa que acusa la influencia del Hentico del emperador Zenn (482). Dionisio evita con cuidado las frmulas diphysitas de Calcedonia y las monophysitas. El edicto del emperador intentaba reconciliar ambas corrientes4. Adems

El Concilio de Calcedonia, el cuarto ecumnico, fue convocado por el emperador Marciano para resolver las polmicas que haba suscitado la difusin del monofisismo, triunfante en el Concilio de feso de 449. La frmula de Calcedonia es difisita: en Cristo hay una sola persona (prosopon) y una sola hipstasis que coexisten con dos naturalezas, la humana y divina, ntegras y completas, sin mezcla, sin transformacin, sin separacin

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de Calcedonia, la liturgia de la eucarista o de la unin que describe el captulo III de La jerarqua eclesistica alude al canto del Credo (katholiks hymnologas, homologa, smbolon=profesin de fe)5. Es Pedro Foulon quien introduce esta novedad en 4766. La conclusin a que ha llegado la crtica es que el CD fue compuesto a fines del siglo V o comienzos del siglo VI. La pregunta que surge automticamente es: quin es entonces el autor del CD? Muchas interpretaciones han aparecido. Atengoras, patriarca de Creta, en 1932, lo identific con Dionisio el grande, obispo de Alejandra7. El profesor Pera, en 1936, con San Basilio8. E. Elorduy, en 1944, con Ammonio Saccas9. El ya citado profesor Stiglmayr, en 1928, con Severo de Antioqua10. E. Honigman, en 1952, con Pedro el Ibrico11. Haussherr y

ni divisin alguna, de modo que Cristo es consubstancial con el Padre segn la divinidad y consubstancial con nosotros segn la humanidad. Los monofisitas, con Eutiques a la cabeza, sostenan que en Cristo no hay sino una sola naturaleza, la divina, no teniendo la naturaleza humana sino una apariencia de realidad. 5 La jerarqua celeste 425C. Citamos con las siguientes siglas: CH: La jerarqua celeste. EH: La jerarqua eclesistica. DN: Los nombres divinos. MT: La teologa mstica. E: Cartas. 6 Primer patriarca monofisita de Antioqua. Muere en el 488. Ha sido propuesto como autor del CD. 7 Eusebio en su Historia eclesistica (VI, 29, 47) opina que fue discpulo de Orgenes. Vive en el siglo III DC. Muere en el 264/265. 8 Nace hacia el 330. Estudi filosofa en Cesarea, Constantinopla y Atenas. De su estudio de Orgenes surge una metodologa exegtica y filosfica, la filocalia. Es clebre su Discurso a los jvenes sobre la cultura helnica en donde sostiene que la filosofa y la paideia griegas conducen al hombre a una actitud que se asimila al ascetismo cristiano. Muere en el 379. Es defensor de las tesis del Concilio de Nicea contra los arrianos. Y fue el que fij el significado de las palabras ousa e hipostasis para hablar de la Trinidad: una ousa=naturaleza y tres hipostasis o personas. 9 Neoplatnico, maestro de Plotino. Ense en Alejandra entre 192-242, ao de su muerte. Fue tambin maestro de Orgenes. Se interes por las religiones orientales, especialmente la persa. 10 Es el personaje ms representativo del monofisismo. Muere el 8 de febrero del 538. Rechaza programticamente el recurso a la filosofa griega para explicar la Revelacin. Su tesis fundamental es que en Cristo no puede haber dos naturalezas pues ello implicara dos personas. 11 Llamado as por ser natural de Georgia=Iberia. Es de las figuras ms destacadas de la primera generacin monofisita. Muere en el 491.

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Urs von Balthasar lo identifican con Sergio de Reshaina12 y Hornus con Juan de Scythopolis. Ninguna de estas tesis ha recibido un consenso por parte de los estudiosos, de modo que el estado de arte actual es el siguiente: 1. Es a finales del siglo V o comienzos del siglo VI y en medios siracos cundo y dnde aparece el CD. 2. La influencia del Neoplatonismo, especialmente de Proclo, es definitiva para esta hiptesis. 3. El canto del Credo ya reseado. 4. Las tesis de Calcedonia del 451 ya citadas. 4. El autor del CD sigue siendo un misterio. Por eso, hoy se habla del Pseudo-Dionisio Areopagita.

2. EL CORPUS DIONISIANUM O AREOPAGITICUM


Si nos atenemos a los estudios del profesor Roques, ya citados, he aqu el conjunto de la obra dionisiana:
1. Una serie de tratados, ficticios o perdidos, anteriores a DN: Representaciones teolgicas, presentado como ya compuesto en DN (585 B, 593 B, 636 B-637 A, 640 B, 644 D-645 A, 953 B). Sobre las propiedades y los rdenes anglicos, presentado como ya compuesto por DN (696 B). Del alma, presentado como ya redactado en DN (696 C). Del justo juicio de Dios, presentado como ya compuesto en DN (736 B). Los nombres divinos. Es un tratado conservado y autntico. Teologa simblica. DN lo anuncia como un tratado a redactar (597 B, 984 A). MT (1033 A-B), E 9 (1104 B, 1113 B) y CH (336 A) se sitan despus de la Teologa simblica. Es un tratado perdido o ficticio. Teologa mstica. Se menciona como posterior a Representaciones teolgicas en DN y Teologa simblica en MT (1032 D-1033 B). Es un tratado conservado y autntico. Himnos divinos. Es un tratado ficticio o perdido. La jerarqua celeste. Es un tratado conservado y autntico.

2. 3. 4.

5. 6.

12 No sabemos ni fecha ni lugar de su nacimiento. Estudi en Alejandra y obtuvo una slida cultura helnica. Mdico y sacerdote, funciones que ejerci en Risayna (Teodosipolis). Muere en Constantinopla en el 536.

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7. 8. 9.

De los inteligibles y de los objetos de los sentidos. Es un tratado ficticio o perdido. La jerarqua eclesistica. Es un tratado conservado y autntico Cartas. Se han conservado diez.

De este modo, son tratados conservados y autnticos: DN, MT, CH, EH y E. Son tratados ficticios o perdidos: Representaciones teolgicas, Sobre las propiedades y los rdenes anglicos, Del alma, Del justo juicio de Dios, Teologa simblica, Himnos divinos.

3. DIONISIO AREOPAGITA EN LA LEYENDA DORADA


Santiago de la Vorgine dedica el captulo 153 de su clebre hagiografa a San Dionisio. Comienza su anlisis dicindonos que Dionisio significa el que huye rpidamente. Etimolgicamente, puede derivar de dyo=dos y nissus=elevado, es decir, doblemente elevado, que es lo mismo que decir elevado en cuerpo y alma. Otra posible etimologa es hacer derivar su nombre de Diana=nombre de Venus, diosa de la belleza y de syos=Dios, que es como decir hermoso ante Dios. O de dionisia que, segn Isidoro de Sevilla, es una piedra preciosa negra con propiedades contra la embriaguez. La conclusin se impone: todos estos significados son aplicables a San Dionisio; el de fugitivo veloz, porque rpidamente huy del mundo mediante el absoluto renunciamiento de por vida a las cosas terrenas; el de elevado, por su entrega a las verdades espirituales; el de hermoso ante Dios, por la belleza de sus virtudes, y el de dionisia, es decir, el de piedra preciosa con propiedades contra la embriaguez, porque liber a los pecadores de la borrachera de los vicios. Dado que los sabios griegos lo llamaron Pteriugiunturiano, palabra derivada de pterugion tou ouranou=ala Coeli=ala del cielo, se puede decir que este nombre es muy afortunado, pues con las alas de su penetrante inteligencia se remont hasta las encumbradas regiones del empreo. Todos estos eptetos hacen que San Dionisio fuera un experto y sabio en las cosas de Dios, por su competencia en la investigacin de los misterios divinos. Esta competencia hizo que se elevara hasta la contemplacin de las verdades

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trascendentes, poseyera los bienes eternos, se convirtiese en columna de la Iglesia por su doctrina, sobresaliera por su humildad y caridad. Para San Agustn, en el libro VIII de La ciudad de Dios, San Dionisio fue llamado el Jnico; no sin razn, pues fue el filsofo ms autorizado de su tiempo por la elevacin de su pensamiento y su excelso modo de pensar. De ah su otro sobrenombre, el tesofo, por ser un especialista en conocimientos divinos, especialmente en lo relativo a los nombres de Dios. Fue convertido por Pablo a la fe cristiana y llamado el Areopagita ya que resida en un barrio de Atenas llamado Arepago, porque en l haba un templo dedicado a Areo=Marte. El motivo de su conversin, adems de la predicacin paulina, fue el milagro operado por el apstol al devolverle la vista a un ciego. Fue testigo el da de la muerte del Seor de las espesas tinieblas que cubrieron la tierra, estando con su amigo, el filsofo Apolfanes, en Helipolis, suceso que llev a los atenienses a erigir un templo en honor del Dios desconocido. Fue ordenado por Pablo como obispo de la nueva Iglesia de Atenas. Escribi sobre las jerarquas celestes, con tal profundidad, que se puede decir que fue elevado, como Pablo, hasta el tercer cielo. Presenci la dormicin de la Virgen Mara. Se escribi con el apstol Juan, exilado en Patmos. Fue enviado por Clemente, sucesor de Pedro, a Francia, concretamente a Pars. All muri mrtir, por orden del prefecto Fescenino; su martirio fue terrible: lo tendieron sobre una parrilla en medio de una hoguera inmensa, lo arrojaron a unas fieras feroces y hambrientas, lo metieron en un horno encendido, lo torturaron y colgaron de una cruz; milagrosamente escap de todos estos castigos, hasta que muri decapitado ante una estatua de Mercurio. Una vez decapitado y en forma milagrosa se puso de pie, recogi su cabeza, anduvo dos millas y llegado al Monte de los Mrtires fue sepultado. El ao de su martirio fue el 96 de la era cristiana durante el imperio de Domiciano. Tena 90 aos.

4. LA EXPERIENCIA MSTICA
Si hacemos un barrido por el CD, la experiencia mstica es descrita en una perspectiva muy rica de significaciones. Intentemos penetrar en esta

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polifona significativa. Comencemos con la CH. La experiencia mstica es una experiencia de Luz, que atrae y deifica (121 A); es salir de Dios y volver a Dios como Rayo de Luz en s mismo (121 B, 328 C), cuya teofana son las luces materiales (121 D, 144 B, 144 C); es elevarse y unirse a Dios (121 B, 165 A, 181 A, 305 B), desde lo sensible y conceptual hasta lo celestial (124 A); es un ascenso anaggico, desde lo inferior hasta lo superior (137 B); es coito con la Deidad, que est ms all de cualquier manifestacin del ser y de la vida (140 D); es semejanza desemejante con Dios (141 A); es anhelo divino de la Realidad inmaterial, deseo de contemplar la Supraesencia, hambre espiritual insaciable, comunin con la luz inmaculada y sublime de esplndida e inefable hermosura (144 A); es intemperancia y ardor perfecto, total entrega al objeto de todo deseo (144B); es un saber y actuar lo ms prximo posible de la Deidad (164 D); es fijar la mirada en el resplandor de Dios (165 B); es purificacin, iluminacin y perfeccin (165C, 305 B, 305 C); es elevarse hasta la simplicidad divina (177C, 332 D), causa de todo, incluso de lo inanimado (177 D); es contemplar la divina Hermosura en su puro lontanar (205 C); es imitar siempre a Dios hasta configurarse con l (208 A, 212 A); es alimentarse del alimento divino, abundante, que viene del banquete celestial (212 A); es conocer y honrar la adorable Deidad ( 212 C); es dejarse atraer por el abrazo perenne de la Causa y Fuente de todo ser (212 D); es dejarse iluminar por quien, desde su Providencia, cuida todo (260 C); es tender con todas las fuerzas a la unin con Dios, imitarle incesantemente y poder ser llamado hombre divino (293 B); es ver a Dios sin verlo (300 D-301 A); es dejarse inundar de los plenos y primordiales fulgores de la luz esplndida desde quien es la verdadera Luz, causa del ser y de la visin (301 C-301 D, 321 A), absolutamente trascendente (304 C); es beber hasta saciarse en los ros de la Deidad (332 B); es desear la presencia constante de Dios (337 B); es hallar lo que se haba perdido (340 A); es, finalmente, tributar respetuoso silencio a los misterios donde no llega el entendimiento (340B). Pasemos a la EH. En sta, la mstica es el deseo de belleza que nos eleva hacia Dios, y diviniza nuestra vida, hbitos y actividad (372 B). Apunta a ver el santo y divino Rayo luminoso de Jess mismo (372 B, 397 D, 400 B, 480 C), como blsamo de suave deleite (477 C) y fuente fecunda de fragancias divinas (480 A). Mira a ser revestidos de luz e iniciarnos en la obra de Dios para alcanzar la perfeccin y perfeccionar a otros (372 B, 432

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A, 477 A, 504 B). Tiene como objetivo participar lo ms posible en aquel que es hermoso, sabio y bueno (373 A). Permite la unin, divinizacin y contemplacin de lo divino (373 B, 376 A, 392 A, 424 C, 436 B, 437 C, 472 D, 477 B, 480 D, 481 A, 481 B, 501 A, 501 B, 504 C, 513 B, 553 A, 553 C). Desde la instruccin en la ciencia divina, nos hace santos e inspirados (373 C). Su fin es amar constantemente a Dios y sus sagrados misterios para unirnos a l y perfeccionarnos (376 A, 533 D, 536 A, 536 C). Es el gozo de la visin sagrada que nutre y deifica (376 A), deificacin que es posible por la bondad divina (376 B, 429 A). Consiste en el ascenso, desde los signos sensibles, a las realidades del mundo inteligible (377 A, 397 C, 404 B, 428 C), movidos por el amor de Dios (392 B, 393 B, 532 C, 533 A). Apunta a la observancia de los mandamientos divinos y las prcticas piadosas (392 A) para que nazca Dios en nosotros (392 B, 397 A, 432 C, 433 A), detestando la impiedad, la ignorancia de la verdadera Belleza y la falta de la vida divina (396 A). Tiene que ver con la purificacin de todo mal, practicando la virtud y consagrndose a Dios (397 B, 428 B, 477 D), para arribar a la cumbre donde mora la Divinidad (400 C, 401 A), expulsando las tinieblas, las desemejanzas con el Uno y lo que se opone a configurarnos con l (401 B, 401 C, 401 D, 404 A, 429 B, 480 D, 561 D), con un decidido arrojo hacia la Unidad, ordenando el desorden, informando lo informe y brillando como dechado de luz (404 C, 424 D, 425 A, 476 C, 500 D), gracias a una vida endiosada (425 D, 433 C, 436 A) y a sabias normas de vida (429 C). Anticipa el gozo de la eterna Hermosura y la participacin de la naturaleza divina (436 C-436 D, 441 B, 473 D) y su configuracin en ella (437 B, 437 D), por medio de la iluminacin con visiones ms divinas (440 B, 441 B) y la unin de la bajeza humana con la grandeza divina (444 B), permitiendo un estado deiforme e inmaculado (444 B), una virtuosa conformidad con Dios (537 A), una semejanza con el Dios escondido (473 B), una copia exacta del modelo divino (473 C, 501 B), un gozo de la infinita dulzura de Dios (476 A), una felicidad sin fin (560 C). Es ofrecernos msticamente en holocausto a Jess (485 A). Se define como purificacin, iluminacin y perfeccin (504 A, 508 C, 508 D). Se delimita como una elevacin a las cumbres ms que luminosas de los divinos resplandores (537 B, 537 C). Realiza plenamente el idel paulino de su primera carta a los Corintios (2, 9): ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (560 B). Es, en fin, subir hasta el Rayo ms sublime, conocer la Hermosura ms

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amable y ms prxima del Uno y arrancar chispas del fuego dormido en cada uno de nosotros (569 A). Ocupmonos de DN. La experiencia mstica viene determinada como un acercamiento a los ms altos resplandores de lo divino (588 A); una unin con el Bien inefable, el Uno, fuente de toda unidad, ser supraesencial, mente sobre toda mente, palabra sobre toda palabra, que est fuera de las categoras del ser (588 B) y, no obstante, es comunicado a todas las criaturas (588 C); una elevacin hacia el Rayo que ilumina y santifica (589 A); un homenaje al misterio de la Deidad, que trasciende todo pensamiento y ser (589 B, 593 A, 593 B), toda palabra e inteligencia (593 D) y es el sin nombre (596 A, 597 A, 597 C) con todos los nombres (596 C, 597 C); una entonacin de himnos de alabanza a quien es causa, origen, esencia y vida de todo (589 B, 589 C, 592 A, 596 B, 597 A, 980 C); una renovacin de la divina imagen perdida (589 C); una vuelta a la voz que llama a la vida (589 C); una visin de las cosas como teofanas de quien es la Bondad (589 D, 593 D, 680 B, 693 B, 697 D, 701 C); una unin de semejanza a Dios Uno que atrae hacia s la mltiple diversidad (589 D, 977 C, 980 A, 980 A); una transfiguracin y saciedad en el glorioso resplandor de Dios (592 C, 640 A); unin con el que es la Luz y la Felicidad (592 C, 697 D, 700 B-700 D); elevacin simblica a quien es la verdad una y desnuda (592 C); deseo de quien es antes que todo y todo subsiste en l (593 D), que es todo y no es ninguna cosa (596 C), ms que bueno, ms que Dios, ms que viviente, ms que sabio (640 B)13, profundo abismo (640 D), Unidad suprainefable y supracognoscible (640 D); participacin ntima en la Unidad trascendente (641 C, 645 C) imparticipable (644 B); elevacin en los misterios divinos sobre toda operacin del entendimiento (645 A); conocimiento de la Unidad mstica y la fe, que no se alcanza por el estudio (648 B); recepcin y morada en los dones divinos (649 C); elevacin en oracin hasta los ms sublimes y misericordiosos rayos de la Deidad (680 C, 680 D, 693 B), rayos resplandecientes y encendidos (680 C); aprendizaje de lo que nos es dado para compartirlo con los dems (684 C); deseo del Bien para ser lo que se es, obtener bienestar y ser mejores (696 A, 696

13 Estas expresiones remiten a la clebre Teologa negativa por va de eminencia (640 B, 641 A).

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C); audicin del silencio de Dios (696 B); puja por reposar en el Bien supraesencial (697 A); tensin y retorno al Bien como fuente, principio y fin (700 A-700 B, que a todas las cosas da medida, tiempo, nmero y orden (697 D) y por todas es deseado (700 B, 708 B, 708 C); atraccin por quien es Hermoso y Hermosura que, como kallos, kalei=llama todas las cosas a s misma (701 C-701 D, 704 A, 704 B, 705 A, 708 A); cuidado de los otros y de las cosas para conservar el equilibrio estable de su unidad (704 B-704 C, 709 D); entrada dentro de s para olvidar lo exterior y no distraerse (705 A); elevacin desde las cosas como smbolos hasta la contemplacin de la simplicidad (705 B) y del Bien-Hermosura que da a todo cualidad, cantidad, grandeza, infinitud, conglomeracin, distincin, limitacin, orden, excelencia, forma, ser, poder, actividad, hbitos, sentido, razn, inteligencia, tacto, ciencia y unin (705 C-705 D, 896 A, 896 B, 896 D, 897 B, 972 A, 980 D); enamoramiento de Dios como amor de dileccin, alianza y unin (709 A-709 D), enamoramiento que lleva al xtasis, pues se est en el amado ms que en s mismo (712 A, 712 B, 712 C); canto de himnos de alabanza al Bien porque dona amistad y paz a todos los seres (721 D); la fulguracin en s mismo de la bondad del Silencio inaccesible (724 B); deseo de lo hermoso y del Bien por el hecho de desear ser, vivir y pensar (725 C); alabanza a quien todas las cosas desean, anhelan y aman (736 B); participacin en la infinita generosidad de Dios para estar ms cerca de l y gozar de excelencia ontolgica (817 B); acercamiento a quien es el Ser de los seres (817 D, 820 B), anterior a todo lo que existe, su fundamento y conservacin (820 A, 820 C, 824 B, 916 C), en quien estn los arquetipos de todas las cosas (824 C, 869 A, 869 B, 869 C); elevacin desde las pequeas e insignificantes imgenes y ejemplos a la Causa de todo lo que es (821 B, 865 C-865 D, 869 D, 893 D, 916 A); sabidura para saber que el mal es defecto y carencia de perfeccin en los bienes que nos son propios (728 A); aproximacin a quien es toda figura y toda forma sin forma ni hermosura (824 B), que es conocido e ignorado a la vez (872 A); atraccin y direccin hacia la abundancia de la bondad divina (856 D); conocimiento de Dios por el no saber y no entender (872 B); deificacin y semejanza con Dios (892 A, 913 C); inundacin por quien es trascendente efluvio y magnitud ilimitada (909 C-912 A); descanso en quien es toda quietud y estabilidad (916 B); deseo y amor por quien es omnipotente en amor y bondad (937 A); participacin en la eternidad incorruptible e inmutable de la divinidad (937 D, 940 A, 972 B); conciliacin con quien es la Paz misma y concordia

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(948 D), que a todos armoniza con amistad connatural (952 A, 952 B) y apacigua lides y contiendas (953 A). Vayamos a MT. Analicemos captulo por captulo. El captulo I est dedicado a la divina tiniebla. Comienza con una oracin a la Trinidad supraesencial. Quien llega a la cima de los misterios divinos entra en las tinieblas ms que luminosas del silencio. Estos misterios brillan en medio de las tinieblas e inundan de fulgor las mentes deslumbradas. All se renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a lo sensible e inteligible, a las cosas que son y no son. Despojado el hombre de todo se une con el que est ms all del ser y del saber, se empapa del divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia (997 B-1000 A), supera toda afirmacin y negacin sobre Dios (1000 B), se une con la Causa callada de todo (1000 C), se abisma en las Tinieblas donde mora el que est ms all de todo ser (1000 C, 1001 A), se purifica, ilumina y perfecciona como Moiss subiendo al monte Sina (1000 D), contempla no al Invisible sino el lugar donde mora (1000 D), camina en las alturas de santos lugares (1001 A), penetra en las misteriosas Tinieblas del no-saber: la nube del no-saber (1001 A), deja de pertenecerse a s mismo o a alguno (1001 A), nada conoce y entiende sobre toda inteligencia (1001 A). El captulo II se ocupa de la unin con Dios y de la alabanza al Autor de todo y que est por encima de todo. Inicia con una exclamacin: es deslumbrante y maravilloso que el hombre pueda penetrar en la luminosa oscuridad divina (1025 B); esta penetracin est ms all de toda visin y conocimiento y permite conocer lo invisible e incognoscible (1025 B); al estar ms all de toda visin y conocimiento slo cabe alabar sobrenaturalmente al Supraesencial (1025 B); este no conocimientoconocimiento de Dios se asemeja a lo que hacen los escultores al esculpir una estatua: quitan todos los velos que encubren la forma escondida. Con este despojo se descubre la oculta y genuina belleza; el conocimiento de Dios se alcanza negando toda afirmacin y negacin sobre l, quitando todo aquello que impide conocerlo, no obstante ser el Incognoscible (1025 C); estos velos que hay que quitar son las luces de las cosas donde brilla la oscuridad supraesencial (1025 C), velos que la envuelven y, sin embargo, son camino hacia ella (1025 C). El captulo III analiza la teologa afirmativa y la teologa negativa. La teologa afirmativa tiene tres momentos: los misterios de la Trinidad y de la Encarnacin, los nombres inteligibles de Dios (Bien, Ser, Vida, Belleza, Causa, etc., tal como hizo en DN), los nombres tomados

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de la realidad sensible como smbolo de Dios. Es un mtodo que va de lo alto hacia lo bajo y, a medida que se aleja de Dios, necesita ms y ms palabras. La teologa negativa procede de lo bajo hacia lo alto: niega los smbolos materiales, luego los conceptos e intelecciones y arriba al silencio sin palabras en la unin con el Inefable, en perfecto silencio y sin pensar en nada (1033 A-1033D). Por ello, la teologa negativa se hace teologa mstica. El captulo IV se dedica a mostrar cmo la causa trascendente a la realidad sensible no es nada sensible, puesto que est por encima de todo lo creado. Tiene esencia, vida, razn e inteligencia, pero carece de cuerpo, figura, cualidad, cantidad, peso, lugar. Es inmutable e imperturbable. No puede ser conocido por los sentidos. De este modo, carece de cualquier propiedad de las realidades materiales (1040 D). Como se puede deducir, es una aplicacin del mtodo negativo descrito antes a las cualidades de la esencia divina. El captulo V tiene como teln de fondo una tesis que procede de la teologa negativa: la causa suprema de todo lo conceptual no es nada conceptual. No es alma, ni inteligencia, ni imaginacin, ni palabra. De ella no se puede hablar ni entenderla (1045). Est por encima de toda afirmacin y de toda negacin en cuanto absolutamente nada se puede afirmar o negar de ella (1048 A-1048 B). As, no es divinidad, ni bondad, ni espritu, ni ninguna de las cosas que son o no son, ni tiniebla ni luz, ni error ni verdad. Nada ni nadie puede alcanzarla. Es la absoluta trascendencia trascendentemente trascendente. Dilucidemos el contenido de las cartas. Las primeras cinco se relacionan con temas presentados en DN y MT. La sexta presenta los criterios que lo han guiado en sus escritos. La sptima responde a los cuestionamientos de los filsofos no cristianos. La octava se liga a EH. La novena est en relacin con la teologa simblica. La dcima est dirigida a Juan evangelista, exilado en la isla de Patmos, para consolarlo y anunciarle la liberacin. Concretemos el breve resumen anterior. La carta primera est dirigida al monje Gayo. Vuelve al tema de la divina tiniebla. La luz vuelve invisible la tiniebla. La tiniebla es supraluz y la luminosidad divina nos deja deslumbrados y enceguecidos. La tiniebla luminosa de la divinidad es la ciencia del no saber. La ignorancia simbolizada en la tiniebla es superior al conocimiento simbolizado en la luz, no como carencia de conocimiento sino como percepcin de Dios en tanto absoluta trascendencia. Cuanto ms

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conocemos a Dios, tanto ms se revela su incognoscibilidad. En este orden de ideas, la ignorancia es luz y conocimiento en el no conocimiento, la mente no conoce a Dios desde el no saber como trascendencia, puesto que l sobrepasa todo ser y conocer (1065 A-1065 B). La segunda carta se dirige al mismo monje Gayo. El tema de la epstola ya ha sido esbozado en DN XI. Si bien Dios es causa y principio de la divinidad y de la bondad comunicadas a las creaturas, dones divinos que las convierten en participacin de lo divino, est ms all de la divinidad y de la bondad mismas, deviniendo inimitable e imparticipable en cuanto trascendencia absoluta. Esta inimitable imitacin de la trascendencia divina y bondadosa de Dios, nos hace divinos y buenos, pero Dios est ms all de toda participacin e imitacin (1068 A-1069 A). Gayo es tambin el destinatario de la carta tercera. La temtica desarrollada es la Encarnacin como misterio insondable. Jess es Dios y hombre, se hace hombre sin perder su suprasustancialidad. Por eso, el Verbo hecho carne es un hecho repentino, improviso, lo que quiere decir que, si bien se manifiesta, sigue siendo oscuro, incomprensible, misterioso, se revela encubrindose. No hay palabras ni comprensin que lo hagan inteligible; es el inefable, el comprensible incomprensible, el alcanzable inalcanzable. Se participa de l sin participar (1069 B). La cuarta carta retoma el tema de la Encarnacin, Jess como hombre y como Dios. Es un ser divino-humano, tendrico; cumple como Dios las obras humanas y como hombre, las obras divinas. La razn del Verbo carne es el amor divino que se expande divina y humanamente; al hacerse hombre no pierde su supraesencia divina; ser sobre todo ser, asume el ser, superior a toda condicin humana, acta como cualquier hombre; este hecho lo hace inmanente en su trascendencia, afirmando su humanidad negamos en cierta manera su trascendencia. Es la alegra de la Natividad. No obstante, esta alegra es misteriosa; es hombre pero superior a todo hombre, trascendiendo la naturaleza humana es como se hace hombre. Expresado desde la teologa negativa: decir afirmativamente que es hombre significa negativamente que no es hombre, que est por encima del hombre (1072 A-1072 C). El destinatario de la carta vuelve a ser el monje Gayo. Gayo fue un compaero de Pablo (Rom 16, 23; I Cor 1, 14; Hech 10, 20; 20, 14). La tercera carta de Juan est dirigida al amado Gayo. Es la manera dionisiana de hacerse pasar por contemporneo de los apstoles y como el converso por Pablo en el Arepago, tema ya tratado. Hay, sin embargo, una inconsecuencia. Los monjes slo aparecen en el siglo IV, no en el siglo I. La quinta epstola, dirigida al dicono Doroteo,

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retoma el tema, caro a Dionisio, de la tiniebla divina. sta es Luz inaccesible. Deviene invisible por su claridad deslumbradora. Su desbordamiento luminoso impide la visin. La experiencia mstica es esta visin no visin, este conocimiento no conocimiento; el mstico alcanza a ver y conocer lo que no se ve ni conoce porque es absoluta trascendencia en su inmanencia de visin no vista. Al fin y al cabo, el que causa todo est ms all de todo. Los conceptos humanos no conocen a Dios, porque ste expide una luz de tal intensidad que no se puede fijar la mirada en ella; es una luz enceguecedora en su deslumbrante resplandor; se le ve sin verlo pues est ms all de toda visin y conocimiento (1073 A-1076 A). La carta sexta se dirige al sacerdote Sospatro, que aparece en Rom 16, 21. Es una exhortacin a evitar la violencia en las confrontaciones con los adversarios de otras religiones u opiniones; ms que combatirlos, hay que ensear la verdad de modo que sea irrefutable. Se debe escribir sobre la verdad, no contra los otros (1077 A-1077 B). La sptima epstola tiene como destinatario el obispo Policarpo, de Esmirna en el Asia Menor, discpulo de los apstoles, padre apostlico reconocidsimo y mrtir. El tema es el mismo de la carta anterior: la verdad y su irrefutabilidad, ms que la controversia; se debe usar la sabidura humana como la filosofa del sofista Apolfanes, no para combatir la Divinidad sino para reconocerla en la creacin; es la verdad que ensea la Sagrada Escritura; as, no se debe usar lo divino para irse contra Dios, pues Dios es causa de todo y del conocimiento de este todo, a pesar de ser indescriptible (1077 C-1081 C). La carta octava se dirige al monje Demfilo. Es una extensa admonicin sobre el trabajo y la humildad; el perdn y la justicia; el orden en las potencias del alma (concupiscible, irascible y racional); el respeto del orden en la jerarqua eclesistica (trada de iniciadores en los misterios: obispos, sacerdotes y ministros; trada de los iniciados: monjes, pueblo santo, rdenes purificados); el fomento de la paz y la concordia contra el desorden, la discordia y la alteracin; pero, en medio de estas exhortaciones, aparece el Dionisio mstico: el bien supremo es estar con Dios eternamente; la amistad con Dios, la Bondad misma; estar iluminados por la Luz misma; recepcin de la Divinidad; unin con el Bien que trasciende todo bien; deificacin en Cristo, Bien que supera todo bien y gua hasta las operaciones divinas de su Bondad (1084 B-1100 D). La epstola novena es un verdadero tratado de Teologa simblica y de la funcin del smbolo en el ascenso hacia la Divinidad; el smbolo hace parte de lo mstico, es el punto de partida de la subida al monte Sina. Los smbolos son esquemas, figuras, formas que

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permiten conocer a Dios; todo smbolo es una invitacin a descubrir, tras l, la realidad espiritual de Dios. Tienen un papel educativo pues nuestros sentidos los pueden comprender fcilmente. Deben, eso s, ser interpretados. Es el rol de la inteligencia, que los despoja de su significacin sensible para darles un contenido inteligible. A esta accin, nuestro mstico la llama catarsis. No es otra cosa que descubrir el valor inteligible del signo y llevarlo de su nivel bajo sensible a su nivel alto inteligible. Por ello, el smbolo es anaggico, un ascenso a lo superior. Esta doble accin catrtica y anaggica apunta a una tesis calve: preferir los smbolos desemejantes a los semejantes. Por ejemplo, en el Cantar de los Cantares (5, 1) Dios viene denominado borracho, embriagado, inebriado. Lo mismo aparece en el salmo 78 (77), 65. Esta imagen desemejante interpretada en su valor inteligible no significa lo que sensiblemente significa: saciedad indebida, privacin del uso de la razn y del buen sentido, sino que Dios es delicia total, gozo pleno que nadie puede sondear y experimentar. Lo creado revela las perfecciones divinas en cuanto deriva de Dios. Estas perfecciones divinas es lo que hay que descubrir tras el smbolo; en su realidad visible se ocultan realidades espirituales. Iniciar en los misterios es, por lo mismo, iniciar en el valor espiritual de sus signos. Progresar espiritualmente entraa una mejor inteligencia de los smbolos (1104 B-1113 C). La carta dcima va dirigida al apstol Juan, exilado en Patmos. Le anuncia su prxima liberacin y retorno a Asia. Pero en medio de estas reflexiones vuelve a aparecer una tesis clave de lo mstico: lo visible es realmente imagen de lo invisible, vivir en paz y santidad, liberarse de toda pasin, practicar la bondad y las virtudes, amar a Dios es la esencia de lo mstico (1117 A-1120 A).

5. TEOLOGA SIMBLICA, AFIRMATIVA, NEGATIVA Y MSTICA


Estas nociones ya han aparecido en nuestra exposicin. Intentemos penetrar un poco ms en ellas. La Teologa simblica es una analtica del smbolo y su funcin teolgica. Los smbolos constituyen la entrada en los esquemas y formas de aquello que escapa a toda forma y esquema y que es objeto de contemplacin (CH 140 A). Asimismo, el smbolo responde a nuestra naturaleza sumergida en el mundo de la materia. La teora realiza sobre el

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smbolo un trabajo anaggico que conduce las inteligencias a la epistemegnosis (CH 136 D-145 A-C; E IX 1104 B-113 C). Adems, el smbolo es lo desemejante de lo que significa. Por esta desemejanza, la teora anaggica comporta siempre una purificacin de la materialidad de la imagen. Esta purificacin permite que el smbolo sea capacidad de lo divino. Es que el smbolo se dirige tanto a la parte superior e impasible del alma: apaths, como a su parte inferior sometida a las pasiones: pathetikn (E IX 1108 A-B). En esta perspectiva, el smbolo debe ser rebasado descubriendo lo oculto que contiene: mystica Themata (MT 997 B). Es lo que hace el escultor: se desprende de todo el material hasta llegar a la belleza oculta en el bloque que est esculpiendo (MT 1025 B). Este rebasamiento es una theopatha. Rebasado el smbolo por esta theopatha=pasin por Dios, Dios, sin embargo, es lo incognoscible, idea clave de MT. Por otra parte, al smbolo hay que agregar la dialctica del amor. Este agregado lo convierte en experiencia mstica (DN 708 B- 713 D), experiencia mstica que, como luego veremos al hablar del xtasis, es a la vez actividad-pasividad: actividad pasiva (DN 648 B; 872 A-B; 865 D-868 A). Por ello, la experiencia mstica es unitiva, inefable y transdiscursiva: tha=visin, contemplacin. De ah que el smbolo como theopatha remita a la etimologa que Dionisio hace de Thes, thetes=Dios, Deidad. Deriva de thesthai=ver, contemplar o de Thein=correr. Dicho esto, slo queda sacar una conclusin: el hombre no puede alcanzar la imitacin y contemplacin de lo que le sobrepasa en tanto divino, sino por imgenes sensibles. Es decir, el smbolo se ocupa del dominio de la divisin, multiplicidad y diversidad multiforme, pero puede revelar la esencia divina. Es su carcter educador y paidtico. La Teologa afirmativa-cataftica es un conocimiento discursivo de Dios a travs de ideas. Este paseo inteligible va de lo ms inadecuado a lo ms adecuado, purificndonos de todo intento conceptual de agarrar a Dios. En esta lnea, la Teologa afirmativa da atributos inteligibles a Dios pasando de lo mayor a lo menor (CH II 3; MT I 2; III). Dicho de otra manera: es el procedimiento por medio del cual se refieren a Dios lo que dicen los nombres con los que se le indica (CH II 3; MT I 2. III). La Teologa negativa-poftica aleja de Dios estos mismos atributos inteligibles remontndose de los ms humildes a los ms nobles, eliminando progresivamente todo discurso y terminando en el silencio (MT, captulo

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III, 1033 A-1033 D; DN, captulos IV-XIII, 693 B-984 A), al contrario de la afirmativa que concluye siempre hablando de Dios. La negativa tiene su genealoga en textos platnicos (Rep. 509 B; Parm. 141 E), se moldea en Plotino (Enadas V, 5, 13) y madura en Proclo (In Parm., passim). Entre ambas teologas, la afirmativa y la negativa, existe la misma relacin que existe entre el simbolismo de lo semejante y lo desemejante (CH 141 A). De Dios sabemos lo que es (Bien, Belleza, Amor, Inteligencia, Paz, Perfeccin) por la Teologa afirmativa; lo que no es lo sabemos por la negativa, que es anaggica: va ms all de lo dicho por la afirmativa y en su negacin afirma la Trascendencia Absoluta de lo divino. Dionisio expresa esta Trascendencia Absoluta de Dios con el epteto amthektos=intacto, que no puede tocarse ni hacerse comn (CH 372 A-B). La negacin penetra en el corazn mismo de la afirmacin para que la afirmacin negada tenga valor (hyperochiks=supereminente, superexcelente. DN 704 A). Esta operacin de penetrar en el corazn mismo de la afirmacin negada hace que la Teologa negativa sea una Teologa eminente, es decir, una Teologa de la Trascendencia. En otras palabras, la Teologa eminente es el procedimiento por el cual el hombre se acerca a Dios negando los conceptos con que lo expresa, no porque no se verifiquen en Dios, sino porque se verifican en manera excelente (DN VII 3). Es Teologa negativa- eminente pues es un proceso por medio del cual se niegan los lmites de los conceptos con los que se habla de Dios; este proceso hace comprender que Dios no es lo que los conceptos dicen en cuanto est ms all de lo que dicen (CH II 3; MT I 2. III). Tambin se llaman apharesis=abstraccin porque la inteligencia humana pasa de lo sensible a lo inteligible y de ste a la percepcin de Dios como aquello que est ms all de todo conocimiento humano (DN I 5; II 3-4; MT passim). Estas tesis muestran que las tres teologas analizadas se implican mutuamente. Ninguna se cierra en s misma. Pasar del smbolo al concepto es Teologa afirmativa. Negar los smbolos y los conceptos desde el silencio del no saber de Dios es Teologa negativa. Ver en todo smbolo una semejanza desemejante es Teologa afirmativa. Negar las semejanzas desemejantes es Teologa negativa. Sin embargo, Dionisio prefiere la apoftica-negativa (DN XIII 3, 981 A-B). Para ello, usa la dissimilitudo, el tpos ts anomoitetos=el lugar de la diferencia plotiniano (En. I, 8, 12). De ah que los smbolos ms desemejantes a Dios sean los preferidos por nuestro mstico.

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La culminacin de estas tres teologas es la Teologa mstica, no sin razn uno de los nombres de uno de los tratados del CD, poco extenso pero intenso conceptualmente. La Teologa mstica es el encuentro con el Uno Inefable, encuentro que diviniza. Hablar de Teologa mstica es ya un oxmoron: lgos ms encuentro sin lgos. La Teologa mstica se halla ms all de todo trmino expresable y pensable (MT 1033 B-C). Es en el silencio del no saber donde se sita la Teologa mstica. Esta nada tiene que ver con la polyloga o verbalizada. Es la anagoga en su clmax. En esta lnea surge el lo de la Teologa mstica: hacer un lgos sobre el sin lgos, hablar del silencio y de lo que no se puede hablar. Para ello, viene en su ayuda la Teologa negativa porque habla lo menos al negar todo. La Teologa mstica y la Teologa negativa tienen en comn los mystik Themata=los objetos de contemplacin escondidos MT 997 B). La Teologa mstica y la Teologa simblica tienen en comn que usan los smbolos y las metforas. Pero, en medio de estas relaciones, la Teologa mstica va ms all de todo smbolo y discurso. Es pura experiencia ms all de los sentidos y de la inteligencia que tiene una radical razn de ser: Dios es pantels agnostos=lo absolutamente incognoscible (MT 1001 A). Por esta razn, Dionisio presenta la experiencia mstica como no conocimiento y pasividad en medio de su conocimiento y actividad. Nos une a Dios en una pasin-acto: sympatheia-sinergeia-koinonan pschon. En esta mirada, la Teologa negativa y su coronamiento mstico no son posibles sin haber pasado por los smbolos ms desemejantes y por las afirmaciones de la Teologa cataftica. El culmen de todo ello es el xtasis como pasin-acto.

6. EL XTASIS
No es un invento de Dionisio. Ya haban hablado de l Platn, Plotino, los ltimos neoplatnicos, los gnsticos, las religiones de misterios, los Padres de la Iglesia, en especial Gregorio de Nisa. Nuestro autor bebe en todos ellos. Las palabras griegas que usa son tres: ekstasis, ekstatiks, exstemi. Para l, las condiciones de posibilidad del xtasis son: dejar de lado las sensaciones y las actividades de la inteligencia, quitar todo y desprenderse de todo, incluido el yo (MT 997 B-1000 A); es ruptura y negatividad; es la divinizacin y la

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unin con Dios en forma total y totalizante; es la hnosis=unin como contacto con Dios que est ms all de los smbolos sensibles, de los productos del nos=mente (ideas y razonamientos) y de las races mismas de estos productos: la imaginacin y la mente misma; es un estar ms all de la imaginacin y de la mente (DN 872 A-B); es el no saber y la unin con Aquel que sobrepasa toda esencia y todo conocimiento; es un salir de s mismo, de toda cosa, gracias a un impulso indomable, libre y puro; es un elevarse hasta el Rayo suprasensible de la divina Tiniebla abandonndolo todo (MT 997 B- 1000 A); es la unin con el Incognoscible e Inefable, fuera de s y de toda cosa; es la cesacin de todo conocimiento (MT 1001 A); es una desposesin, una alienacin del yo en Dios, un despojamiento espiritual, un abandono de la condicin humana; es liberacin intelectual y espiritual, un salir de y abandonar un determinado estado de nimo; es comunin total con Dios para pertenecerle plenamente (DN 865 C-868 A); es vivir en familiaridad con Dios y padecer (pasin) su enamoramiento a travs del amor (ros-agpe-philanthropa, que Dionisio usa indistintamente: DN 708 B-713 D): enamorarse de Dios lleva al xtasis, pues quienes as aman estn en el amado ms que en s mismos (DN 712 A). Amado (Dios) que a su vez ama al amante (mstico): DN 712 B y convierte al amante en amado (DN 712 C). El amor hace salir a Dios mismo de s mismo hacia el amante y hace salir a ste hacia Dios en una relacin amanteamado recproca. Dios es a la vez amante y amado; el hombre y todas las cosas son a la vez amantes y amados (DN 712 A- 713 B). No obstante todo lo anterior, el mstico no se identifica con Dios; es posedo por Dios y entra por esta posesin en rapto y arrobamiento (DN 712 A). En este rapto y arrobamiento se sumerge en la Tiniebla divina, categora que ya ha aparecido en la exposicin. Intentemos precisarla un poco ms. La expresin dinisiana es h Theios gnphos o sktos. Gnphos o sktos tienen una doble significacin. Subjetiva en cuanto actitud del alma que contempla. Objetiva que es el carcter inaccesible, la absoluta trascendencia de la Luz contemplada. Este doble carcter hace que la relacin msticoDivinidad siempre permanezca inadecuada. Explicando los textos clsicos de xodo 33 y 34 y xodo 20,21 y Salmo 17,2214 por I Timoteo 6,13, la

14 Todos estos textos bblicos hablan de Dios habitando en una luz inaccesible a quien nadie ha visto ni puede ver, se puso como tienda un cerco de tinieblas, una densa nube.

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Tiniebla divina es una resistencia del ser divino a la unin ntima con l. Dios permanece aprsitos=inaccesible (DN 708 D, 869 A; E V 1073 A), aratos=invisible (MT 997 B, 1001 A), anaphs=intangible (MT 997 B. 1101 A), athatos=escapa a toda contemplacin (MT 1000 D), akatonmastos=escapa a todo nombre (DN 597 C), aperleptos=escapa a todo lmite (DN 588 C, 912 B, 913 C), aperiristos=escapa a toda determinacin (DN 597 A, 817 D, 889 D). Es el silencio, el callamiento, la ceguera, la inactividad, el no conocimiento del alma respecto a Dios el Trascendente (MT 1 y 2). De nuevo estamos en el oxmoron: Dios es posedo en la no posesin, contemplado en la no contemplacin, nominado en la no nominacin. Es que la Tiniebla divina, incognoscible y superluminosa, trasciende el conocimiento y el no conocimiento de Dios, su luz y tiniebla y ningn ser alcanza el secreto ntimo de Dios. Slo cabe la mudez total (MT 1033 C). En definitiva, la Tiniebla divina es ausencia y negacin de luz, pero tambin superabundancia y exceso de luz.

7. CONCLUSIN
Estuvimos tentados de concluir este artculo sobre Dionisio mostrando su influencia tanto en Oriente como en Occidente, desde el siglo VI hasta nuestros das, con el llamado giro teolgico de la fenomenologa. Tuvimos que evitar esta tentacin por dos razones. La primera es que esta influencia supera nuestra capacidad limitada y finita de lector e intrprete de tantos siglos de influencia y de autores influidos por el CD. La segunda es que dicha influencia escapa al objetivo de esta investigacin, amn de hacerla extensa e inagotable. Por ello, optamos por citar la autoridad de un reconocido estudioso: Enzo Bellini. Compartimos plenamente su tesis y creemos que es lo que hemos hecho en nuestra presentacin: todo esto [la continua referencia a la Sagrada Escritura y el tema de la luz que partiendo de Dios enva sus rayos hasta los extremos confines del universo] permite considerar el corpus como una unidad slidamente articulada, que se puede entender teniendo como punto de referencia una baslica bizantina. Como en una baslica bizantina la liturgia terrestre se desarrolla en la nave como imagen de la liturgia celeste, representada en los mosaicos que adornan las paredes y el bside, mientras de la cpula se difunde la luz, que a travs de los arcos ilumina todo el espacio y

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da el sentido de lo infinito, as Dionisio describe la liturgia de la Iglesia como imagen de la liturgia celeste (objeto de sus dos Jerarquas), y sobre ellas hace llover la luz divina inefable (objeto de la Teologa mstica) que se configura en muchos nombres (Nombres divinos y Teologa simblica)15.

REFERENCIAS
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15 Introduzione alla lettura del corpus dionisiano. En: Dionigi Areopagita. Tutte le opere. Op. cit., p. 51.

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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 239-258 Hacia la unidad del pensar Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

HACIA LA UNIDAD DEL PENSAR


Toward a unity of Thinking
Ricardo Oscar Dez *

Resumen
El artculo ofrece una lectura del De Casu diaboli de San Anselmo, a la luz de la cual se calibra el alcance de los tres principales fenomenlogos del giro teolgico: Jean-Louis Chrtien, Jean-Luc Marion y Michel Henry. La tesis propuesta es que la lectura de Anselmo permite remontarse a un tiempo en el que el pensamiento no estaba afectado por la divisin, sino tensionado hacia una unidad originaria, cuya recuperacin es uno de los motivos fundamentales del giro teolgico de la fenomenologa. Palabras clave: Unidad, Divisin, Mal, Libertad, Giro teolgico.

Abstract
This article offers a reading of De Casu Diaboli of St. Anselm which allows gauging the scope of three important phenomenologists of the Theological Turn: Jean-Louis Chrtien, Jean-Luc Marion and Michel Henry. The proposed

Doctor en Filosofa. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET, Argentina). Director de la Seccin Filosofa Medieval del Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli (Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires). Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN). Correo electrnico: diezfischer2007@gmail.com Artculo recibido el 10 de marzo de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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argument is that reading on Anselm allows us to go back to those times when thinking was not impaired by divisions but was instead drawn toward an original unity whose recovering is one of the basic motives of the Theological Turning Point in phenomenology. Key words: Unity, Division, Evil, Freedom, Theological Turn.

Dado que actualmente se viene pensando el giro teolgico aludiendo a aquellos fenomenlogos que hacen uso de un lenguaje que no es estrictamente filosfico, me voy a remontar, en primer lugar, a aquellos tiempos donde la filosofa y la teologa constituan un nico y mismo saber ocupado de la vida. Una poca donde, como seala Jean-Luc Marion (2008) refirindose a San Agustn, el pensar no se ocupaba de la metafsica ni de la post-metafsica, sino de alabar a Dios (p. 27). Como no siempre lo nuevo habita en el futuro, sino muchas veces en la herencia cultural contenida en la memoria, voy a retomar un tiempo en el que el pensamiento estaba tensionado hacia una unidad originaria que deba ser escuchada, atendida y conservada. Un modo de pensar en el que las cuestiones se centraban en la religacin con lo divino y cuya culminacin fue la unin de Dios y del hombre en una misma persona. Que gran parte del pensamiento medieval haya entendido y centrado la vida en Cristo hizo que su preocupacin no se encausara hacia la autonoma de las ciencias ni a la especializacin, que hoy edifican lenguajes distintos y cerrados que muchas veces impiden el dilogo. Iniciar el itinerario de un nuevo y antiguo camino para la filosofa en un monje del siglo XI. Para ello voy a separarme de un importante referente de la fenomenologa como es Agustn de Hipona, para seguir a quien fue, quizs, su ms fiel continuador: Anselmo de Aosta. Voy a referirme a l porque vivi una poca tensionada hacia la unidad que tal vez el pensamiento actual necesite reconquistar. Siguiendo esa tensin, el pensar anselmiano, percibe a toda unin como un bien y a toda separacin como un mal. Por esa percepcin, la maldad

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es expresada con la palabra , - (), trmino griego que podemos traducir como: divisin; enemistad, pelea, aversin, repugnancia, temor, recelo, acusacin, calumnia (Yarza, 1972). En su itinerario vital, Anselmo asume la tarea de conquistar y conservar la unidad quebrada en el origen. Acciones imposibles para el hombre y posibles slo para Dios. Imposibilidad que vuelve vana toda obra que no se site como oyente y obediente de la Palabra divina. Su pensamiento se ocupa en primer lugar de escuchar las Sagradas Escrituras que se revelan y ofrecen la verdad que orienta al hombre. En la revelacin se muestra la ruptura del mal que separa de la fuente de vida y quiebra la unidad originaria que debe ser conservada porque ese fue el orden querido por el Creador. El desorden de la maldad se inicia en un acto de desobediencia de la creatura que introduce la divisin en s misma, con los otros, la tierra y lo divino. Para concretar tal panorama voy a seguir el De Casu diaboli de Anselmo de Cantorbery1 porque en ese texto expone la ruptura iniciada por algunos ngeles y la unidad originaria conservada por otros. Posteriormente, siguiendo algunas de sus propuestas, volver la mirada hacia aquellos fenomenlogos que han realizado el giro teolgico.

I. ACERCA DE LA CADA DEL DIABLO


As se titula el libro anselmiano, menos conocido que el Proslogion, donde escribe sobre el modo, la especie y el orden del mal. Con el supuesto de un Dios bueno que hizo todas las cosas de la nada, la maldad no puede proceder ni de lo divino ni de la materia que compone lo creado. Se asigna entonces a una accin de la creatura. En el centro del texto, y despus de analizar lo que la palabra mal significa al intelecto, Anselmo edifica la figura anglica.

Utilic antes el nombre Anselmo de Aosta por ser su lugar de nacimiento y para referir a aquello que lo condiciona durante toda la vida; utilizo aqu de Cantorbery por la jerarqua de arzobispo y para referirme a sus textos; y utilizar de Bec si hago referencia a sus aos monsticos. Como dicen algunos, el ABC donde ha vivido histricamente.

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Esboza esa imagen en tres momentos: 1) la voluntad del ngel movida por sus afecciones; 2) lo que pudo saber, antes y despus de la cada, de su culpa y de su pena; 3) la accin que configur eternamente a unos en el mal y a otros en la bien. El querer y la inteligencia anglica conformaron dos actos radicalmente diferentes: uno bueno que por obediencia lleva a la unidad eterna, y otro malo que instaura la ruptura, la enemistad y la divisin. Acciones de un origen al que siguieron consecuencias necesarias. Recorramos estos momentos de la imagen ofrecida por el pensador medieval.

1. La voluntad anglica
El captulo XII comienza con el supuesto de que Dios hizo al ngel por partes. Le da primero la voluntad y el maestro pregunta si teniendo el instrumento puede pasar al acto. Con esa donacin la creatura no podra querer nada, pues le falta la apetencia que la mueve. La voluntad para concretar una accin necesita del deseo. As como quien tiene pies no anda por tenerlos sino porque desea ir a alguna parte, el instrumento volitivo acta su querer cuando anhela algo. Muchas cosas pueden ser apetecidas por la voluntad y esa variedad se inscribe en el horizonte de dos afecciones que la mueven: la felicidad y la justicia. Bajo estos dos afectos se mueve todo querer y en lo querido se juega el destino del apetente. El captulo XIII agrega a la voluntad el primer motor: el deseo de felicidad. Por querer ser feliz la creatura apetece todas las cosas convenientes para su confort, bienestar o beatitud. Hay en el hombre una numerosa gradacin de objetos que cumplen sus anhelos que van desde los placeres corporales hasta querer ser como dioses. Constatamos, adems, en la experiencia una distancia infinita entre querer ser feliz y serlo de hecho. En el tiempo slo se pueden alcanzar cosas que cumplen parcialmente el deseo que, en muchos aspectos, permanece siempre insatisfecho. No se alcanza la felicidad en la existencia temporal. Si esa hubiese sido la nica afeccin recibida, el ngel podra querer aquello que su poder le permitiese sin ser por ello ni justo ni injusto, pues no haba recibido an el deseo de justicia. Por tal falta no poda ser perfecto ni dignamente beato, pues no habra hecho ningn mrito para llegar a ser justamente feliz.

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De modo semejante si la voluntad recibiera slo la afeccin de la justicia, cualquier cosa que quisiese sera justa. Pero obrar de ese modo no tiene mrito alguno porque no poda obrar injustamente. Si slo el justo merece ser feliz, es necesario que Dios d a la creatura libre las dos afecciones para que pueda llegar a ser por s misma justamente beata. Al tener los dos deseos puede elegir el bienestar justo o injusto, es decir: obrar, conservando la unidad recibida, o dividir los motivos que impulsan a abandonar una de las afecciones. As pues, todos los ngeles y los hombres recibieron en su voluntad el deseo de felicidad. Este raigal anhelo no puede ser abandonado por la creatura. Es una apetencia sin lmites en la que muchos objetos estn al alcance del poder volitivo y otros lo exceden. Los primeros cumplen parcialmente el deseo, los segundos dependen de la gracia divina y conducen a la plena satisfaccin. Slo el Creador puede otorgar una felicidad que colme plenamente a la creatura. En cambio, el deseo de justicia es tenido slo por algunos y puede abandonarse. Los justos lo poseen cuando quieren moderar su deseo de ser feliz a las necesidades de los otros. En ese caso, el bien para m se encuentra limitado por el ajeno que adquiere prioridad. Cuando esto ocurre, las dos afecciones son una, y lo actuado y su actor se hacen buenos. Sera la versin positiva de aquella vieja tesis que, de no ser por el pecado, el justo sera necesariamente feliz. De otro modo, si slo se obra apeteciendo sin medida la propia felicidad, la accin se extralimita sobre la justicia y se hace injusta. Se rompe entonces la unidad originaria, y el acto y su actor se hacen malos. Todas las acciones tienen consecuencias necesarias. La unin o separacin de las afecciones en el querer une o separa a quien acta en s mismo y con los dems. Conquistar la identidad ontolgica u obrar su divisin depende del acto que, iniciado en la voluntad, afecta a todo lo creado.

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Por tanto, Dios dona a la voluntad los dos deseos: el de felicidad y el de justicia. Con estos afectos la creatura puede llegar al acto y merecer por su obra configurarse como justa y como buena, alcanzando la unidad a semejanza de su Creador. Posibilidad que corre innegables riesgos porque cuando se prefiere la propia felicidad y se abandona la justicia se quiebra en la intimidad del s mismo lo recibido. El mundo anglico en su totalidad recibi ambas afecciones y ste fue el don ontolgico de una voluntad as diseada. Pero unos la mantuvieron en unidad y otros la quebraron. Querer ser felices por propia iniciativa les implic a algunos abandonar la justicia y hacerse injustos, separando con su accin las afecciones recibidas.

2. La inteligencia anglica
La sabidura configura su espacio segn lo que el ngel poda y no poda saber antes y despus de su cada respecto de la culpa y de la pena. Antes de su cada no deba saber que habra de pecar, pues no se puede tener certeza de los actos que surgen de la libertad. Poda saber que deba obedecer el mandato divino conservando lo recibido, pero no que abandonara la justicia. Supongamos otras alternativas del relato anglico: 1) si hubiese sabido, antes de obrar, que caera, pero, al mismo tiempo, no era ese su querer, la desdicha hubiese invadido al ngel; 2) si lo hubiese querido, habra abandonado la justicia y, por lo tanto, ya habra cado. Tampoco poda tener la ms mnima sospecha de que su voluntad, obligada o espontneamente, habra de desobedecer. Frente a la bondad y perfeccin de la obra creada, nada haba en s mismo ni en la creacin que lo hiciese sospechar que por su sola voluntad habra de abandonar lo que tena. Ms an, tal era la grandeza de lo recibido que su querer abandonar fue un tener que dejar la justicia que tena por haber querido algo que en ese momento quiso, am y anhel con mayor fuerza: su propia felicidad. Su comportamiento fue similar al del avaro que, aunque ama su dinero, tiene que entregarlo cuando quiere conseguir el pan que necesita. El ngel cado

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amaba lo que haba recibido, pero tuvo que abandonar la justicia que tena cuando quiso, ms all de ella, obtener aquello que no tena, que an no deba querer y que, sin embargo, deseaba. Algo que era del orden de la felicidad, pues querer lo justo nunca es malo. Algo no recibido en su creacin y que lo cumplira en plenitud. Fue, entonces, por la sola culpa de su voluntad que el ngel abandon lo recibido queriendo lo que le faltaba sin saber ni sospechar, antes de su pecado, que abandonara la justicia que deba conservar siempre. El relato bblico recalca el seris como dioses, y la soberbia del sobrepasamiento determin la figura del mal a lo largo de la historia. Sin embargo, podemos afirmar que la creatura anglica saba muchas cosas antes de su cada:
que poda cambiar su voluntad y no deba hacerlo; que tena que querer lo recibido, estar contento con lo tenido y que justo sera si quera la justicia.

Dicho de otro modo:


que deba mantener las afecciones recibidas, pues nadie es feliz si no ama lo que tiene; que no deba querer ms que lo recibido y que injusto sera si abandonaba la justicia; que no deba querer lo que no tena en la voluntad de beatitud.

Por lo tanto, en el instante previo a la cada, el ngel no ignoraba lo que deba y no deba querer. Supuestas estas condiciones cabe otra pregunta: cul era su saber respecto de la pena? Ciertamente pudo entender que sera castigado y que lo sera justamente si abandonaba la justicia, pero no saba ni comprenda cul sera el modo en que la libertad de Dios obrara el castigo. Viendo, adems, la belleza, armona y perfeccin de la creacin, el ngel no pudo sospechar que, por su culpa, esa obra se hara imperfecta. El saber no puede anticipar nunca la accin que surge de la libre voluntad. As como antes del acto la creatura no poda saber de su culpa,

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tampoco pudo saber de la pena, pues ambas son fruto de la libertad. Los motivos que mueven a una accin determinada son un misterio para el intelecto. El ngel no poda saber a ciencia cierta de su culpa y de su pena, porque slo se puede conocer con certeza lo que sucede por necesidad. An ms, si suponemos que hubiese sabido de la pena antes del pecado, poda haber querido ponerle lmites a su felicidad por temor a padecer y no por amor a la justicia. En tal caso y a causa de ese saber, la voluntad no hubiera conservado amando lo que tena, sino temiendo el castigo. En consecuencia, no sera justa ni merecera ser feliz. El cumplimiento de la creatura exige que slo por amor quiera conservar lo recibido. De ah que, en esa situacin, no convena que supiese de la pena correspondiente a su pecado antes de cometerlo. Concluido el esbozo de lo que el ngel pudo saber antes de la cada, abordemos la sabidura posterior a su acto. A partir de la accin de unos, todos saben algo que antes no saban: la gravedad y las consecuencias del pecado que origin el mal. Luego de la cada los ngeles supieron que:
Ese saber es un nuevo don, una manifestacin dada a todos que cambi la condicin anglica. Una donacin de aquello que no tenan, que no haban recibido al ser creados y que no deban querer alcanzar por s mismos, sino esperar a que el Creador lo diese para completar su obra. Era algo del orden de la felicidad, un conocimiento que no los haca ni injustos ni infelices, aunque esa carencia impeda la plenitud. Un don que al ser recibido confirma a todos los ngeles en el bien o en el mal. Una noticia que completa a los que conservaron lo recibido y condena a los que abandonaron lo que tenan por querer alcanzar, por propia iniciativa, ese saber que los cumpla en su beatitud.

Ese acontecimiento que otorg una sabidura que cumpli a unos y mostr la falta de otros, parece haber sido, aunque Anselmo no lo dice explcitamente, la transfiguracin de la justicia. Por esa nueva figura lo que se

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haba mostrado finito y sin importancia se descubre infinito y esencial. Su nueva extensin la hace coincidir con la felicidad anhelaba. Por ese don los ngeles saben que las dos afecciones de la voluntad son una y la misma, y que amar ser justo es la beatitud a la que todas las creaturas racionales estn llamadas. El nuevo saber cambia la historia anglica. Despus de la cada unos saben que no pueden pecar ms porque han conservado lo que tenan y ya no pueden querer nada que sea injusto. Pueden entonces gozar de la unidad de Dios donde todo lo querido es justo y ser felices por toda la eternidad. Otros, en cambio, saben que lo abandonado era la felicidad que anhelaban y que no merecen tenerla porque la quisieron abandonar. Por su acto, ni pueden ni merecen volver a tener la justicia que haban recibido, y que ahora saben es la beatitud deseada. Queda en ellos la voluntad como un deseo de felicidad que nunca podr colmarse, una pasin intil y frustrada en su naturaleza. Por esa condicin viven no pudiendo no pecar, pues todo acto que hacen es injusto al no tener la justicia que, en un instante, abandonaron. Por el nuevo saber, su intelecto reprocha a su voluntad lo hecho y esa divisin conforma la intimidad dia-blica. El don de la transfiguracin mostr la realidad de la maldad como ausencia de justicia: un vaco insondable imbuido del misterio del mal que impide ser feliz. Todos los ngeles saben ahora, unos por propia experiencia y otros por ejemplo ajeno, que a tal culpa le sigue tal pena. Sabidura que confirm a unos en la unidad del bien y a otros en la ruptura del mal.

3. La obra anglica
En una creatura inteligente y volitiva la accin involucra a ambas potencias. La obra del ngel las rene al querer saber algo no tenido, an no debido, pero que poda desear. Los ngeles que desearon alcanzar esa sabidura por s mismos quisieron conocer cmo actuara la justicia divina. Verla era el deseo de todos, pero algunos la quisieron de tal modo que abandonaron lo recibido para conocer su actuar en respuesta a su desobediencia. Ante esa accin aconteci para los ngeles una nueva donacin:
un don que acab la obra comenzada; un saber que complet a algunos hacindoles alcanzar la perfeccin que no tenan en el instante de su creacin.

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Porque el gesto infinito de Amor de un Dios Creador reserv que fuera por mrito de su creatura el llegar a ser plenamente feliz. Esa donacin fue saber, por medio de la transfiguracin, que la justicia divina era la misma que tenan todos los ngeles y que no deban abandonar. Sabidura que mostr que algo divino habita en la creatura formando una unidad originaria cuya conservacin constituye la felicidad deseada. No saber que lo divino habita lo creado es una ignorancia que no haca al ngel ni injusto ni infeliz. Ahora bien, a partir de la transfiguracin todo ngel sabe:
que el amor a la justicia es la nica forma de ser feliz; que en su voluntad hay una unidad inviolable entre felicidad y justicia cuya ruptura es el mal; que la identidad de lo divino y lo creado es la unin que la creatura debe conservar siempre.

De esa conservacin depende gozar de la felicidad eterna o perderla, actuar la unidad o la ruptura por toda la eternidad. Ahora bien, cabe explicitar esta pregunta: fue acaso una simple curiosidad la que determin el obrar del ngel?; una ignorancia sin importancia o una sabidura que afecta la intimidad del ngel? Por cierto que la respuesta mira en direccin al misterio del mal. Los cados:
quisieron llegar a ser felices por propia iniciativa y obtener por su accin lo que les faltaba para ser perfectos; buscaron ver cmo actuara la justicia divina si abandonaban lo que tenan, es decir, de qu modo se concretara su castigo; imaginaron que si la accin del Creador siguiese a la anglica, el ngel sera, de algn modo, creador de un movimiento que invertira la relacin de lo creado. Podra crear algo y dejar de ser creatura. Esa provocacin, slo concebible por una poderosa inteligencia, hara que, frente a su acto, Dios hubiese tenido que responder y, por lo tanto, sera segundo respecto de su iniciativa.

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En sntesis: en su cada, el ngel enceguecido por el desenfreno de la hybris puso su voluntad debajo, en igualdad y sobre el querer divino. Como dijimos, su accin no tuvo la respuesta esperada, sino una nueva donacin. La transfiguracin mostr a todos que lo que posean bajo la mscara de finitud era la misma justicia divina que anhelaban conocer. As como la figura humana ocult la divinidad de Cristo, lo finito enmascar lo infinito para que slo por amor a lo justo la voluntad se moviese hacia la felicidad. La imagen responde al prncipe que se presenta como mendigo para que lo quieran por lo que es y no por sus riquezas. Manifestando luego su identidad, quienes lo amaron sern sus amigos y merecern gozar de sus bienes. Quienes lo despreciaron por su pobreza anhelando los bienes reales constatarn que su rechazo los despoj de la felicidad apetecida. De ah en ms, el cumplimiento al que estn llamadas todas las creaturas es compartir la vida del rey que se alcanza conservando la justicia recibida. Amarla hasta que una nueva manifestacin haga saber la imposibilidad de su abandono. La injusticia inaugur un vaco imposible de llenar, confirmado en un instante, por un nico gesto que origin el mal. Para entender el gesto del maligno, Anselmo pudo haberse inspirado cuando meditaba en la celebracin del Monasterio de Bec: llegado el momento de la consagracin quien dirige la ceremonia pide agachar la cabeza. Todos asienten, pero algunos espan mirando al celebrante. Al dar la orden todos los presentes levantan el rostro y ven la ofrenda consagrada. El gesto de espiar inspira al pensador medieval la realidad del mal. Los curiosos desobedecieron al director del ceremonial imponiendo con soberbia su querer. Quisieron robar a Dios su secreto para saborear con gula lo que envidiaban mediante un lujurioso querer saber ms de lo que est mandado. Para eso tuvieron que rechazar con ira su ser creatura pretendiendo con su actuar perezoso llegar a ser semejantes a Dios por orgullosa iniciativa. Quien actu mal corre desesperado en crculo como el perro atado a una cadena sin poder dejar de pecar porque ha abandonado la justicia que le permita ser justo. Por ese abandono ha quedado confirmado en su injusticia sin poder alcanzar nunca la felicidad anhelada, pues ha roto el puente que

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une el deseo con su objeto, el apetito con el gozo de compartir la unidad de y con la Vida divina por toda la eternidad. Los cados, al preferir ser creadores, no aceptaron su condicin de creaturas y abandonaron a su Creador. Abandono que, a semejanza de Adn, les hace sentir la vergenza de su desnudez. Para evitar ese sentimiento se les concedi una nueva donacin: dejar el cielo de los cielos y habitar la tierra informe y vaca2. La ausencia de los cados hizo imperfecta la creacin al quedar lugares vacos en la celebracin eterna. Para ocupar esos asientos y que la ceremonia vuelva a su perfeccin originaria fue creado el hombre3. El mal no afecta a Dios, sino a su obra. De ah que es necesario que vuelva a ordenarla hacia el bien contando con la accin libre de la creatura.

4. Breve conclusin
Entre lo divino y lo humano se muestra, en el pensamiento anselmiano, una unidad originaria que ha sido quebrada por el ngel y que en el hombre, por haber sido tentado por otro, ha sido restaurada por un Dios-hombre. Por eso, el libro que sigue al De Casu diaboli se titula Cur Deus homo. La forma diablica ha instaurado el mal al separar lo que en el principio estaba unido. Anselmo, siguiendo a San Pablo, lo denomina justicia. En el De Veritate la define como rectitudo voluntatis propter se servata4. La unidad originaria no la cuida el hombre, sino la verdad o rectitud que habita en su intimidad volitiva.

3 4

Cf., San Agustn. Confesiones, L. XII, 2, 2 donde habla del cielo del cielos a partir del Ps 115 (113 B, 16) que la Biblia de Jerusaln traduce como Los cielos son los cielos de Yahvh. Analizando las primeras palabras del gnesis distingue el cielo y la tierra del primer versculo de la acumulacin de las aguas que permiti la tierra seca y de la creacin las lumbreras del firmamento ocurridos en el tercer y cuarto da. Cf., para el reemplazo de los ngeles por hombres en San Anselmo, cf., Cur Deus homo, L. I, cap. XVI a XVIII. El ttulo del XVI: Ratio quod numerus angelorum qui ceciderunt restituendus sit de hominibus. San Anselmo, De Veritate, Cap. XII: De Iustitiae Definitione.

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Por esta tensin hacia el Uno, al hombre medieval no se le ocurri nunca ser creador de un Tiempo Nuevo, no pens un individuo, ni valor la novedad del genio creador. Anselmo no es un innovador y se dice un repetidor del pensar agustiniano. Obedecer la tradicin es una preocupacin medieval que puede hoy abrir nuevos caminos a la filosofa. En especial si se busca la luz que habita bajo la ignorancia que produjo el mote poltico de poca oscura. En el hombre medieval prima la obediencia a la independencia, pues la libertad no es autnoma. No le interesa ni la divisin de las ciencias ni la especializacin del saber. La vinculacin primera no se inscribe en el orden de un sistema racional, sino en ver y escuchar lo que se dona. La unidad originaria vivifica al hombre y al pensamiento desde una Palabra revelada y encarnada, desde un orden y desde la Vida divina en la que un Dios-hombre nos ha vuelto a instalar para que la conservemos siempre.

II. EL GIRO TEOLGICO


Ahora bien, con estos elementos paso a tres fenomenlogos que usan el lenguaje teolgico, no slo por la influencia de sus estudios medievales, sino tambin para rescatar esa unidad originaria que los antecede y desde donde se une al pensamiento con la Vida. Tres pinceladas que rescatan el pensamiento medieval, en procura de unir las mltiples rupturas heredadas.

1. Jean-Louis Chrtien
De sus escritos tomar uno de los captulos de su libro Saint Augustin et les actes de parole (2002). En concreto, el dcimo titulado Mentir, donde muestra la relacin agustiniana con la Palabra. Sin duda, la palabra fue algo esencial para San Agustn. Lo muestra su vocacin temprana por las letras y, despus de su conversin, su creencia en

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el hecho que el logos se hizo carne. La fe del obispo de Hipona le permite a Chrtien (2002) afirmar: Este pensamiento se enraza en una teologa del Verbo: Dios es el mismo Palabra (p. 8). Tambin hace referencia a dos tratados agustinianos donde afirma que la mentira es siempre un mal. Esto no significa que estamos obligados a declarar siempre la verdad en todas las circunstancias. La casustica es una forma de responder sin mentir. Pero Agustn, siguiendo el Salmo, ve en la mentira la esencia del pecado. Todo hombre es mentiroso es una cita de los salmos (Ps, 116, 11) que usa a menudo, y llama al diablo Padre de la mentira. Lo que est en juego es una dimensin existencial del mentir que se muestra de modo ms claro en la Ciudad de Dios:
Cum vero vivit secundum se ipsum, hoc est secundum hominem, non secundum Deum, profecto secundum mendacium vivit; non quia homo ipse mendacium est, cum sit eius auctor et creator Deus, qui non est utique auctor creatorque mendacii, sed quia homo ita factus est rectus, ut non secundum se ipsum, sed secundum eum, a quo factus est, viveret, id est illius potius quam suam faceret voluntatem: non ita vivere, quemadmodum est factus ut viveret, hoc est mendacium5.

Ante esta cita, que nos conecta tambin con Anselmo, Chrtien (2002) agrega:
una existencia, librada a ella misma, no puede ser ms que una perpetua declinacin; ella se clausura y se cierra desvindose de la fuente y del recurso

Pero cuando vive segn s mismo, esto es, segn el hombre y no segn Dios, sin duda vive segn la mentira, no porque el mismo hombre sea mentiroso, pues Dios es autor y creador del hombre y no es autor ni creador de la mentira, sino porque el hombre fue hecho recto para que viva no conforme a s mismo, sino conforme a l, esto es, para que hiciese su voluntad: no vivir as, que viviese segn el modo para el que fue hecho, esa es la mentira. San Agustn. De Civitate Dei, XIV, IV, 1, BA, 35, 363. Citado por Chrtien (2002, p. 115).

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de la vida. Vivir segn s mismo, es vivir una vida donde el s se borra y se debilita ensombrecindose, una vida que se contradice ella misma, porque le quita la luz en la que y ante la cual cada uno puede devenir l mismo: esa del Otro (pp. 115-116).

Pero una nueva cita de Agustn completa la cuestin, haciendo al hombre verdadero cuando est ante Dios (coram Deo), y mentiroso cuando no habita ese lugar iluminado. El ser humano no puede darse a s mismo ni la verdad ni la vida. Sin embargo, Chrtien (2005) en otro escrito cita a Gregorio Magno cuando afirma:
desfallece (el hombre) una y otra vez siempre que cree avanzar en la carrera de su propia vida (). Para nosotros, vivir es alejarse de la vida cada da. No, el primer hombre no pudo conocer el paso del tiempo antes de pecar: el tiempo pasaba, l permaneca. Pero despus de pecar, se sinti en el terreno resbaladizo, por as decirlo de la temporalidad (in lubrico temporalitatis) Al abandonar a Aquel que siempre permanece, el alma pierde la morada que habra podido tener (p. 147).

La Verdad y la Vida dependen del morar ante Dios, o mejor dicho, del dejar que nos habite. La creatura recibe constantemente el fluir del acto Creador para que el s mismo se obre. Ese constante renacer liga a Aquel que ofrece la nica morada. Separarse de la fuente es muerte y mentira, mantenerse unido, es vida y vivir en la verdad.

2. Jean-Luc Marion
Siguiendo a Gilson, el fenomenlogo francs en su libro Au Lieu de Soi. Lapproche de Saint Augustin (2008), inscribe al obispo de Hipona en un espacio transfilosfico (p. 27). Por habitar ese lugar no distingue entre filosofa y teologa, no le interesa la cuestin del ser y del ente, ni hablar de Dios como principio garante del hombre y del mundo. Sus textos slo pretenden alabar al Creador agradeciendo haber sido creado y recreado. Con

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esto Marion concluye que hay en Agustn una transgresin que se inscribe en una fenomenologa de la donacin. Siguiendo esta propuesta hace su lectura de Confesiones. En el itinerario encuentra dos acciones: la confesin de los pecados y la alabanza a Quien los ha perdonado. Ambos movimientos son uno porque quien se sabe curado y liberado de sus miserias las confiesa para dar gracias y alabar a quien ha producido la liberacin. El don y la conversin no se expresan con categoras filosficas y/o teolgicas: usa todo los lenguajes porque la alabanza desea agradecer una radical modificacin personal. La unidad de los trece libros de Confesiones responde a la necesidad del convertido de tener para con Dios este gesto de plegaria. Alabanza que plantea el problema del hombre a partir de s mismo en los Libros I-X y del mundo creado en los tres finales. Por eso dice Marion: No se pasa de explicar a Dios en el hombre o al hombre por Dios, sino que el hombre se explica con Dios (p. 67). El movimiento de la confesin no somete a ninguno de los trminos, pues el con (avec) muestra la unidad que explica a ambos. La unidad del Dios-hombre supera toda divisin, y es desde donde el yo y los otros se unifican en un itinerario de alabanza. Lo que sustenta la unidad no es la palabra, ni el pensar, ni las acciones, sino la caridad. Nadie puede saber si otro dice la verdad o miente porque eso pasa en el interior del hombre. Adems Agustn se resiste a confesarse ante los hombres que no van a sanar sus enfermedades y porque es un curioso linaje pronto para averiguar vidas ajenas y desidioso para corregir la suya (Confesiones, L.X, 3, 3). El texto contina con la confianza que abre los odos para corregirse, y creer en la verdad de quien habla es la caridad. La caridad todo lo cree, y mueve al obispo de Hipona a escribir sus confesiones. As lo dicen los renglones siguientes: Pues la caridad, por la que son buenos, les dice que no miento en lo que de m confieso y ella misma hace que crean en m (Ibd). La caridad posibilita los encuentros y abre el lugar ms decisivo, el del s mismo. Mejor dicho, porque abre el lugar del s mismo posibilita los encuentros. Buscando esa apertura Marion recorre el pensar agustiniano en tres momentos:

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1. 2.

3.

El cuestionamiento radical: Quis ego et qualis ego? (Quin yo y cual yo?) (Confesiones, L.IX, 1, 1, 6). La apora del no lugar: Et ubi ego eram, quando te quaerebam? Et tu eras ante me, ego autem et a me discesseram nec me inveniebam: quanto minus te? (Y dnde estaba yo cuando te buscaba? Tu estabas ante m, pero mi mismo yo estaba apartado de m, a m no me encontraba: cuanto menos a ti?) (Confesiones, L. V, 2, 2, 15). La relacin entre el s mismo y el lugar: Si no soy un s mismo idntico o extrao a s mismo, debera haber un lugar que no reposa en m mismo. Ese lugar extrao y exterior es nicamente Dios. De donde, dice Marion: Mi lugar se define como no lugar y no como otro lugar, como eso que queda exterior al lugar, es decir ms en el interior de m que yo mismo (2008, p. 382).

Muchas citas de Agustn son sealadas por Marion para confirmar ese no lugar como una presencia que antecede toda percepcin. Por otro lado, lo que soy en tanto que lugar ofrece para Marion una doble caracterstica:
Se encuentra ms en m que yo mismo. Se encuentra fuera de m, es superior a m.

Por eso para el pensador francs el ego no es l mismo por l mismo. No es ni por una aprehensin, ni por una performacin, ni por una apercepcin, ni por una autoafeccin, ni por una decisin anticipadora. No se accede al s mismo ni para otro, ni como otro, sino que se deviene s mismo por un otro. Que el s mismo devenga por otro significa que se recibe por donacin, y Marion vuelve a citar a Agustn cuando dice: At ista omnia Dei mei dona sunt, non mihi ego dedi haec: (Pues todas las cosas son dones de mi Dios, no me los he dado yo a m mismo) (Confesiones, L. I, 20, 31, 10). Con estas afirmaciones rescata la cita del apstol: Quid habes, quod non accepisti?, que es la misma con que Anselmo inicia el De Casu diaboli. Dejando a un lado el tema de la donacin, decisivo para comprender el pensamiento de Marion, es importante sealar hacia la unidad entre el Otro y el yo que slo puede darse como lugar en la medida que indica un

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otro que no es otro, ni un yo que no es yo: dicho de otro modo, que no es ni alter ni mismo, sino Dios.

3. Michel Henry
Slo voy a indicar unos pocos aspectos del pensamiento de Michel Henry. En su libro Cest Moi la Vrit (1996), el centro de su estructura se ocupa de lo que llama las tautologas decisivas del cristianismo: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (p. 159)6. Sin olvidar que el subttulo de la obra dice: Para una filosofa del cristianismo, este centro permite hacer danzar a su alrededor los otros contenidos. El camino es la Palabra que se opone a la del mundo, una por ser creadora, otra por hablar de lo que est fuera y sin poder modificar lo que pasa. La Verdad contina el itinerario oponindose a la mentira como condicin del hombre que habita fuera de la Vida. Vivir la Vida se opone a morir, es decir, a la vivencia de un orden construido sobre la autosuficiencia del yo puedo. En estos tres mbitos, que se implican mutuamente, se muestran oposiciones similares a las encontradas en el libro anselmiano donde una cosa es querer obrar desde s mismo y otra desde la Vida. Lo que afecta en lo ms ntimo del hombre es un anterior a todo lo que vive que como Padre los engendra. Pero si queremos ser fieles a Michel Henry, tal vez haya que mirarlo desde Meister Eckhart en quien la Vida no es pensada independientemente de la revelacin de un Dios encarnado. Pensarla es dejarse afectar oyendo la palabra revelada, percibiendo su verdad y viviendo conforme a la vitalidad ejemplar de la encarnacin. La caridad es la que abre la verdad de lo dicho y vivifica al hombre que la escucha y confa. Es por eso que, a semejanza del modo medieval, lo revelado es el supuesto credencial donde se apoyan

Esta frase y su anlisis se encuentra en el captulo 7 que no slo importa por ser un nmero bblico, sino tambin porque es el centro de los 13 captulos que componen el libro.

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Hacia la unidad del pensar

los pensamientos de estos fenomenlogos franceses que haciendo uso de diversos lenguajes llaman a edificar la unidad originaria. La Vida, la Verdad y el Camino es la unidad personal que anticipa lo creado exigiendo una amante obediencia. El viviente muere cuando no se deja recrear creyendo que debe por s mismo y desde s mismo edificar su existencia. El uso del poder por propia iniciativa, el yo puedo, engendra muerte y mentira, pues, para decirlo con Anselmo, es la causa del mal, de la injusticia y del vaco que provoca el abandono de la Vida. Recorrido el camino ofrecemos una muy breve sntesis: Que estos fenomenlogos tengan que sintetizar el lenguaje teolgico y filosfico responde a: 1. 2. Un anhelo de unidad, heredado del hombre medieval, que se va descubriendo hoy como una exigencia de la Vida, como una llamada a ser respondida. Un orden que no se inicia en la objetividad del mundo, sino en la intimidad que antecede y que puede llamarse Vida, Amor, justicia o lugar situado existencialmente frente a Dios. Denominacin de un exceso sin nombre que percibe la sensibilidad de la carne y la fe antes que la razn. El anticipo de una palabra que excede a la humana. Un logos escrito y vital que se muestra como Verdad y revela al pensamiento aquello que vivifica al ser vivo. Una unidad que se revela en las Sagradas Escrituras para judos, musulmanes y cristianos, tomando vida, para estos ltimos, en un Dios encarnado, que vino a mostrar al hombre la humildad de la escucha y la obediencia, la importancia de la Justicia. La actitud de escuchar y obedecer edifica la justicia de las acciones que conservan la unidad originaria que se revela. Unin que ofrece aires frescos al pensamiento confiado cuando, esperanzado, se deja conducir por senderos que lo llevan a alguna parte.

3. 4.

5.

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Ricardo Oscar Dez

REFERENCIAS
AAVV. (1967). Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de Brouwer. Chrtien, Jean-Louis. (2002). Saint Augustin et les actes de parole. Paris: pimethe, P.U.F. __________. (2005). La mirada del amor. Salamanca: Ed. Sgueme. Henry, Michel. (1996). Cest Moi la Vrit. Pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil. Marion, Jean-Luc. (2008). Au Lieu de Soi. Lapproche de Saint Augustin. Paris: pimthe, P.U.F. San Agustn (1990). Obras Completas. Madrid: BAC. San Anselmo (1952). Obras Completas. Madrid: BAC. Yarza, Sebastin (1972). Diccionario Griego-Espaol. Barcelona: Ed. Sopena.

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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 259-282 Las parbolas segn Paul Ricoeur y Michel Henry Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

LAS PARBOLAS SEGN PAUL RICOEUR Y MICHEL HENRY


The Parables According to Paul ricoeur and michel Henry
Roberto J. Walton*

Resumen
El recurso a otros lenguajes que caracteriza el giro teolgico implica para Ricoeur y Henry el caso de las parbolas. Para el primero, las parbolas constituyen expresiones lmites que remiten a experiencias lmites de apertura. Para Henry, significan modos de acceso a las relaciones trascendentales de la Vida, que ponen de manifiesto la insuficiencia de la metfora. El artculo explora estas significaciones a la luz de los textos evanglicos y de las obras de los filsofos mencionados, en direccin a una fenomenologa de la excedencia. Palabras clave: Parbola, Metfora, Exceso, Lmite, Vida.

Doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Director del Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli en la Academia Nacional de Ciencias en Buenos Aires. Investigador superior en el Consejo Nacwional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Autor de mltiples obras y traducciones dedicadas a la fenomenologa. Es tambin miembro fundador del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN). Correo electrnico: grwalton@fibertel.com.ar Artculo recibido el 10 de marzo de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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Abstract
To appeal to other languages is what characterizes the Theological Turn as far as Ricoeur and Henry use it to deal with parables. For the former, parables are liminal expressions which send you back to liminal experiences of reaching out. For the last, they mean ways of access to transcendental relations of Life, which show clearly the insufficiency of metaphors. The author explores these meanings on the light of evangelical texts and the works of the philosophers mentioned above, with a thrust toward a phenomenology of exceedance. Key words: Parable, Metaphor, Excess, Limit, Life.

En su fenomenologa hermenutica, Paul Ricoeur analiza los gneros literarios utilizados en la Biblia. Mi primer paso ser examinar el modo en que, por medio de las parbolas, se expresa en el Nuevo Testamento la lgica de la sobreabundancia o de un algo ms. El segundo paso es mostrar cmo, segn Ricoeur, el referente ltimo del lenguaje de las parbolas es la experiencia humana en tanto implica experiencias lmites. Por otro lado, en su fenomenologa material, Michel Henry pone de relieve una fenomenalidad ajena a la exterioridad del mundo e inherente a la vida fenomenolgica absoluta de cada uno. El tercer paso ser mostrar que esta experiencia de carcter afectivo tambin puede calificarse de experiencia lmite porque en el s-mismo particular que yo soy no deja de advenir el eterno venir en s mismo de la Vida absoluta. Esta relacin con lo invisible es esclarecida con la mediacin de las parbolas que se insertan decisivamente en el entramado filosfico de Henry. En cuarto lugar, Henry seala cmo la experiencia afectiva permite reconocer la Palabra de Dios y, por tanto, se presenta como base para su aceptacin. La conclusin de estas consideraciones ser un ejercicio de interseccin e intercambio de acuerdo con la tesis de Ricoeur de que la composibilidad entre posiciones es la idea regulativa de toda discusin filosfica.

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1. LA PARBOLA COMO MODO DE DISCURSO


Ricoeur (2001) se gua por la apuesta de que siempre es posible escuchar las parbolas de Jess de modo que nos asombremos una vez ms, seamos sorprendidos, renovados, puestos en movimiento (p. 257). El lenguaje religioso de las parbolas es un lenguaje potico si la funcin potica se define como el poder de hacer corresponder la redescripcin de la realidad al poder de llevar las ficciones de la imaginacin a la palabra (Ibid. 217). Inversamente, la funcin potica es el medio u rgano del lenguaje religioso. Pero el lenguaje religioso modifica el lenguaje potico por medio de procedimientos como la transgresin, la intensificacin y la extravagancia que dan lugar a expresiones lmites a travs de las cuales funciona como un modelo de la experiencia humana. Estas expresiones lmites llevan a cabo una redescripcin de su referente, esto es, de lo que correlativamente Ricoeur denomina experiencias lmites del ser humano. Segn Ricoeur, las parbolas estn construidas en torno de una intriga que se caracteriza por el realismo de sus situaciones y de sus personajes que son pastores con sus rebaos, padres e hijos, recolectores de impuestos, etc. Son relatos profanos en que gente ordinaria hace cosas ordinarias. Se inician en el terreno de lo ordinario y se desplazan hacia una ficcin que permanece cerca de lo cotidiano. Se trata de un desplazamiento metafrico que transfiere el sentido hacia situaciones existenciales. As, las parbolas redescriben la vida a travs de la ficcin del relato, tienen una funcin heurstica en virtud de esta funcin de refiguracin, y sus referentes ltimos son situaciones existenciales. Describen comportamientos excntricos respecto de la vida cotidiana a la que por lo dems se ajustan. Ejemplos de esta extravagancia que crea sorpresa es la del padre que recibe al hijo perdido con una fiesta en la Parbola del hijo prdigo (Lc 11-32), el pastor que abandona noventa y nueve ovejas para ir en bsqueda de una en la Parbola de la oveja perdida (Lc 15 3-7; Mt 18 12-14), el anfitrin que echa al invitado mal vestido en la Parbola del banquete nupcial (Mt 22 1-10), el grano que da lugar al rbol en que anidan pjaros en la Parbola de la semilla de mostaza (Mt 13 21-32; Mc 4 30-32; Lc 13 18-19), el propietario de tierras que enva a su hijo luego de que han muerto sus sirvientes en la Parbola de los viadores homicidas (Mt 21 33-43; Mc 12 1-11; Lc 20 9-17), etc. Parecen sustraerse a lo extraordinario la Parbola del trigo y la cizaa (Mt 13 24-30) y la Parbola

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de la red (Mt 13 47-50) porque lo comn es no permitir crecer juntos el trigo y la cizaa y no dejar estar juntos los peces buenos y los peces malos. Sin embargo, la extravagancia reside en no efectuar esa separacin en un primer momento y referir la exclusin de lo malo a un futuro no datado. La parbola exhibe un poder metafrico que proviene de la intriga, es decir, de la estructura de la accin narrada. La refiguracin especfica de las parbolas difiere de la que caracteriza en general al lenguaje potico porque se realiza en direccin a lo extremo, esto es, en funcin de algo ms. Esto significa que introduce en la intriga un rasgo inslito y escandaloso al jugar con el contraste entre el realismo de la historia y la extravagancia del desenlace. En lo ordinario se manifiesta lo extraordinario de modo que las parbolas remiten a lo Totalmente Otro. Introducen un elemento enigmtico a travs de una mezcla de normalidad y abuso. Significan el Reino de Dios por la extravagancia de lo extraordinario en lo ordinario. No dicen qu es el Reino de Dios sino a qu se asemeja. Ensean por comparacin con escenas simples de la vida cotidiana que nada tienen de misterioso u oculto. El realismo de las situaciones, personajes e intrigas acenta la excentricidad de los modos de comportamiento con los que es comparado el Reino de los Cielos: Este derrapaje de la historia es el secreto del gnero parbola. La palabra significa el Reino precisamente por ese rasgo de extravagancia que la hace estallar fuera de su cuadro (Ricoeur, 1976, p. 17). El elemento de sorpresa y extravagancia inherente a las parbolas pone en cuestin nuestra lgica ordinaria como lgica de la identidad y tiene su contrapartida en una lgica de la sobreabundancia o la lgica del algo ms: No hay parbola, en efecto, que no introduzca en la estructura misma de la intriga un rasgo no-plausible, inslito, desproporcionado, incluso escandaloso (Ricoeur, 1994, p. 297). Ricoeur analiza la parbola con la ayuda de los recursos de interpretacin que se aplican a los proverbios y al discurso escatolgico. El proverbio puede ser considerado como una mxima que orienta nuestro discernimiento y decisin. Procura tender un puente entre el punto de vista de la fe y la experiencia del hombre exterior al crculo de la fe. Se caracteriza por una intensificacin por medio del uso sistemtico de la paradoja y la hiprbole que procuran orientar por medio de una desorientacin. La paradoja se encuentra en la figura de la inversin de la suerte: Los ltimos sern los primeros, y los primeros ltimos (Mt 20 16). Con ello se descarta

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la posibilidad de un proyecto de vida coherente, es decir, de formar una totalidad continua con la propia existencia. Por su parte, la hiprbole se encuentra en la exageracin que desafa la sabidura convencional con una ruptura similar del proyecto de vida: [...] es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el Reino de los Cielos (Mt 19 24). As, el proverbio da lugar a una transmutacin de la existencia a travs de una reorientacin por desorientacin. Por su parte, el discurso escatolgico es un gnero proclamatorio que habla del fin de los tiempos para suscitar el sentimiento de inminencia de una crisis por la cual es necesario tomar una decisin urgente y cambiar la vida. Redescribe la totalidad de las relaciones temporales ms all de la interpretacin literal en una subversin del clculo del tiempo. Anuncia que el Reino de Dios est presente entre nosotros en la respuesta de Jess a los fariseos: El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: Vedlo aqu o all, porque el Reino de Dios ya est entre vosotros (Lc 17 20-21). Esto significa que desarticula el marco temporal de la escatologa tradicional como lectura de las cosas ltimas. Ricoeur se detiene en las semejanzas entre estos modos de discurso. As como se transgrede la comprensin literal del orden cronolgico en el discurso apocalptico, se traspasa en el nivel narrativo la estructura de una historia en la parbola. Y del mismo modo que la paradoja y la hiprbole son utilizadas explcitamente en el proverbio, tal intensificacin es utilizada implcitamente en el nivel narrativo por las parbolas en la forma de la extravagancia (Ricoeur, 2001, p. 220, 224). El remate de una parbola puede convertirse en proverbio como la inversin de los ltimos y los primeros con la que concluye la Parbola de los obreros de la via. Inversamente se puede decir que, si es puesto en intriga, un proverbio puede convertirse en el remate de una parbola. Ricoeur afirma que un relato puede ser comprendido como parbola si puede tambin ser convertido en un proverbio o en un decir escatolgico. La equivalencia entre parbola, proclamacin y proverbio nos ayuda a romper las estructuras narrativas. Ella hace explotar la clausura de la estructura (Ibid. p. 213). La extravagancia de las parbolas, junto con la hiprbole y la paradoja de los proverbios y la subversin del tiempo en el discurso escatolgico,

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son manifestaciones de una lgica del sentido que reposa sobre el uso de expresiones lmites, y que produce una ruptura o estallido en direccin al Reino de Dios. Significar lo Totalmente Otro ms all de la significacin inmediata es lo comn a la extravagancia, la intensificacin y la transgresin. El Reino de Dios es el elemento comn a estos diferentes tipos de discurso que funcionan como expresiones lmites: El smbolo Reino de Dios [] designa el horizonte comn a estos tres modos de discurso (Ibid). Segn Ricoeur, en los tres modos, este smbolo, que concierne ante todo al sentido de las expresiones, es el ndice que apunta ms all de la estructura, ms all incluso de la dimensin metafrica, y que exige un factor correspondiente de radicalidad en las redescripcin de la realidad humana (Ibid. p. 151).

2. LAS EXPERIENCIAS LMITES


El anlisis de la parbola no puede detenerse en aprehender la relacin entre la forma narrativa y su funcin metafrica sino que debe tener en cuenta la apertura de la parbola, es decir, su funcin como expresin lmite que nos orienta hacia la experiencia lmite como caracterstica correspondiente de la experiencia humana. Estructura narrativa, proceso metafrico y expresin lmite son los rasgos fundamentales de la parbola. Ricoeur habla de una metfora lmite en que la ficcin es llevada al extremo, y que puede ser esclarecida estableciendo una relacin con la intensificacin de los proverbios y la transgresin del discurso escatolgico. Con otras palabras: en tanto sugieren algo ms en el decir y en la vida, las expresiones lmites se utilizan para abrir la experiencia y hacerla estallar en direccin a experiencias que son experiencias lmites de la vida. Las parbolas ensean de una manera no-ordinaria, al modo de los proverbios, por medio de una reorientacin por desorientacin:
Escuchar las parbolas de Jess, me parece, es dejar la propia imaginacin abierta a las nuevas posibilidades desplegadas por la extravagancia de estos cortos dramas. Si consideramos las parbolas como una palabra dirigida ms a nuestra imaginacin que a nuestra voluntad, no estaremos tentados de reducirlas a simples consejos didcticos, a categoras moralizadoras. Dejaremos que su potencia potica se despliegue ella misma en nosotros (Ricoeur, 2001, p. 264).

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Esta potencia potica intenciona un mundo y nos apela a una manera de habitarlo en que nos comprendemos de otra manera. Ricoeur observa que redescribe la realidad humana segn la calificacin aportada por el smbolo Reino de Dios, y aade que el referente ltimo del lenguaje parablico (proverbial y proclamatorio) es la experiencia humana centrada en torno de experiencias lmites que corresponderan a las expresiones lmites del discurso religioso (Ibid. p. 152). Las expresiones lmites no son palabras huecas porque los seres humanos tienen experiencias lmites, es decir, experiencias de lo que Karl Jaspers llama situaciones lmites como la muerte, el sufrimiento, la culpa o la lucha. Ricoeur considera que no slo estas experiencias de desamparo o catstrofe tienen un poder de ruptura con la experiencia ordinaria sino que, aade tambin, experiencias culminantes de plenitud como las experiencias de creacin y alegra. Al poner de relieve un esclarecimiento mutuo de las expresiones lmites y las experiencias lmites, sostiene que el referente de la parbola, y de los proverbios y los dichos proclamatorios, es la experiencia humana interpretada a la luz de los recursos de la transgresin, la intensificacin y la extravagancia. De modo que la experiencia lmite a la que remite la expresin lmite no deja de ser nuestra experiencia. Si no fuera as, la comprensin de s cristiana no podra ser la comprensin de la autntica existencia humana. Puesto que su referente ltimo es la existencia humana en su totalidad, las parbolas no caen en un supernaturalismo. El Reino de los Cielos es comparado con lo que sucede en el relato, pero no con personas o acciones que hacen tales o cuales cosas. Ricoeur (1982) afirma que:
el sentido de la expresin lmite, sin ser significado por ninguna accin o personaje, es significado por el movimiento de transgresin que desva el relato de la lgica habitual. En este sentido, el Reino de Dios no es lo que relatan las parbolas sino lo que llega en parbolas (p. 359).

Lo que importa no son las situaciones en cuanto tales sino la intriga o la estructura del drama cuya crisis y desenlace remiten oblicuamente al Reino de Dios, es decir, se desvan, a travs de la extravagancia, hacia lo Totalmente Otro. La intriga se articula segn los tres momentos del acontecimiento, la conversin y la decisin. Ricoeur ilustra esta situacin con la parbola de

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la perla: Tambin es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda buscando perlas finas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra (Mt 13 45). Al aludir al encuentro de un tesoro, la venta de todo el resto y la compra del tesoro, la parbola significa los tres momentos del acontecimiento, la conversin y la decisin, y, a travs de ellos, se relaciona con las tres dimensiones temporales. Ante todo, el acontecimiento del encuentro en el presente es lo que convierte a la vida en algo contrario a una adquisicin hecha por ingenio, trabajo, astucia o violencia. Con el acontecimiento del encuentro se tiene la experiencia del instante como el surgimiento de algo que no est a nuestra disposicin, es decir, como un don no esperado. En segundo lugar, la conversin implica un cambio total en la direccin de la mirada antes de toda decisin o accin particular de ndole buena. Con la venta se produce una inversin total del pasado, ya que lo que haba tenido valor se convierte en algo secundario frente a lo verdaderamente significativo. Se produce un desconcierto porque ningn mercader cambiara todos sus bienes por una perla. Por ltimo, la decisin aparece como una conclusin respecto de la conversin. Con la compra se prolonga la nueva manera de ver las cosas en un poder de cambiarlas, es decir, en un compromiso con la accin futura eficaz. Con esta representacin de las tres dimensiones temporales se figura un tiempo nuevo:
En primer lugar, el encuentro del acontecimiento, luego el cambio total del corazn, luego el obrar en funcin. Esta sucesin est plena de sentido. El Reino de Dios es comparado con el encadenamiento de estos tres actos: dejar que el acontecimiento alcance su plenitud, mirar en otra direccin y obrar con todas las fuerzas de acuerdo con esta nueva visin (Ricoeur, 2001, p. 259).

Todas las parbolas contienen los tres momentos, pero ponen el nfasis en uno de ellos. En la Parbola del grano de mostaza (Mt 13 31-33), el crecimiento desproporcionado orienta nuestra atencin hacia el momento del descubrimiento, hacia el acontecimiento del encuentro, en tanto se refiere a lo que nos sobreviene ms all de nuestro control y de nuestros planes: Una vez ms el acontecimiento viene como un don (Ibid. p. 260). En la Parbola del hijo prdigo (Lc 15 11-32), el acento est colocado en el momento de la conversin o cambio total. En la Parbola del buen samaritano (Lc 10 29-37), el nfasis se encuentra en la decisin. Esta parbola

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muestra que la decisin tiene una serie de repercusiones cuando se desarrolla en su aspecto social. Pero no dejan de estar implicados los otros momentos sin los cuales la parbola deja de ser una parbola del Reino y se convierte en una alegora de la accin caritativa, es decir, en una enseanza moral con un llamado a hacer lo mismo. El relato se convierte en una parbola en virtud del nfasis en la compasin sin lmites. Al poner de relieve algo ms, lo extraordinario impide convertir el discurso religioso enteramente en discurso tico o poltico. Inversamente, la parbola no deja de ofrecer un ejemplo moral porque la extravagancia no es vivida en la soledad y en la impotencia sino que se asocia con una vida vivida para los otros y remite a una humanidad liberada tica y polticamente. Las parbolas no slo describen el Reino sino que describen indirectamente el vnculo entre el Reino y la persona de Jess, es decir, el ministerio de Jess como parte del Reino. En este vnculo entre la persona de Jess y lo que ha de venir se funda la orientacin futura de la escatologa. La Parbola del sembrador y la Parbola del grano de mostaza sugieren que Jess espera la venida del Reino con confianza como si se tratara de una cosecha. No obstante, queda excluida toda consideracin del espacio de tiempo que resta porque Jess da a la proximidad del Reino una significacin no-cronolgica. El Reino se acerca toda vez que se experimenta el desafo implicado en la enseanza que lo anuncia. El vnculo con el futuro significa tan slo una tensin entre este-presente-aqu y este-futuro-all(Ibid. p. 311). Otras parbolas insisten en esta falta de significacin cronolgica. Ya se mencion que, en la Parbola de la cizaa, la separacin entre el trigo y la cizaa se sita en un futuro cualquiera. Aun cuando haya una duracin en discusin como en la Parbola de los talentos (Mt 25 14-30), lo importante no es su extensin temporal sino su consideracin como un perodo extendido de responsabilidad. Ricoeur (1976) afirma que hay ms verdad en las parbolas tomadas en conjunto que en toda nuestra teologa (p. 19)1. Las expresiones lmites

Por eso no basta afirmar que las parbolas no dicen nada directo respecto del Reino de Dios. Debemos decir en trminos ms positivos que, tomadas en conjunto, dicen ms que cualquier teologa racional. En el momento mismo en que demandan una explicacin

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del lenguaje religioso, en tanto lenguaje de primer orden, constituyen una matriz, un estmulo y una estructura preconceptual prefigurada para los conceptos lmites del lenguaje teolgico. Estos conceptos, ya prefigurados en el lenguaje religioso, introducen modificadores analgicos o negativos (Ricoeur, 1974a, p. 24). De modo que la teologa es un lenguaje de segundo orden que une la analoga y la negacin en la va de la eminencia (Dios es como Dios no es) (Ricoeur, 1994, p. 297). Por tanto, el lenguaje conceptual de la teologa debe reconocer una inadecuacin porque sus conceptos slo son aproximaciones al sentido y la referencia de los smbolos religiosos. La nominacin de Dios inherente a las diversas formas de discurso bblico no puede ser convertida en conocimiento, y, por consiguiente, no permite fundar una ontologa positiva: Escuchar la predicacin cristiana es para el filsofo despojarse de todo conocimiento ontoteolgico (Ibid. p. 289). Por tanto, el conocimiento metafsico representa una forma de hybris frente a la cual se requiere el desasimiento del s-mismo humano, en su voluntad de dominio, de suficiencia y de autonoma. A este desasimiento se aplica la palabra del Evangelio: Quien quiera salvar su vida, la perder (Ibid. p. 290). Segn Ricoeur, la Parbola del trigo y la cizaa ilustra el desafo con el que se enfrenta la teologa: Al hombre que siembra buena semilla en su campo se le pregunta por qu crece la cizaa, y su respuesta es metafrica: Algn enemigo ha hecho esto (Mt 13 28). Esta respuesta enigmtica permite da lugar a diferentes tipos de teologas: Porque hay ms para pensar en la respuesta dada de una manera parablica que en cualquier tipo de teora (Ricoeur, 2001, p. 262).

3. LAS PARBOLAS Y LA VIDA


Henry subraya que Cristo recurre a la parbola, invirtiendo nuestras formas habituales de pensamiento, en virtud de la naturaleza de la realidad sobre la que quiere instruir a sus interlocutores, es decir, una Vida invisible. Si Dios no es en s mismo nada exterior, el acceso concebido exclusivamente

teolgica, comienzan a destruir las simplificaciones teolgicas que intentamos colocar en su lugar (Ricoeur, 2001, p. 261 ss).

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como una relacin en la exterioridad se convierte en la imposibilidad de llegar a Dios. El medio fenomenolgico en el que la realidad divina puede exhibirse es una presentacin primera que nada tiene que ver con la puesta a distancia en una exterioridad. Esta epifana se encuentra en la vida de cada uno: Acceder a Dios en la vida quiere decir acceder a l de la manera en que la vida accede a s, fuera del mundo, en su pathos, segn la ley de este, la ley de la experiencia de s que es sufrimiento y gozo (Henry, 2004a, p. 79-80). La parbola sugiere relaciones que no son ya las del mundo sino las de la vida en el doble sentido de la vida que experienciamos en nosotros mismos y de aquella que, en ella, la da a s misma y la hace vivir. Lo hace a partir de una historia breve y concisa, que se desarrolla en el mundo, es narrada en el lenguaje del mundo, y establece una analoga entre el universo visible y el universo invisible. Una serie de acontecimientos que tiene lugar en el universo finito ha de incitarnos a concebir el universo infinito, es decir, el Reino de Dios (Henry, 2002, p. 116; 2004b, p. 132). Esta estructura analgica se expresa en la Parbola de la semilla que crece por s sola: El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de da, el grano brota y crece, sin que l sepa cmo (Mc 4 26-27). En la Parbola de la cizaa: El Reino de los Cielos es semejante a un hombre que sembr buena semilla en su campo (Mt 13 24). En la Parbola del grano de mostaza: El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza [] (Mt 13 31) En la Parbola de la levadura: El Reino de lo Cielos es semejante a la levadura [] (Mt 13 33). Y en la Parbola del tesoro: El Reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido [] (Mt 13 44). Aun cuando no est expresada en forma explcita, la analoga est presupuesta en la parbola porque siempre se procura, a partir de fenmenos de la experiencia cotidiana, ir hacia lo que no se conoce o slo se ve a travs de un velo. La finalidad es apartar a los hombres de los asuntos del mundo para conducirlos a lo nico que importa. La desintegracin del mundo humano y de su organizacin social se advierte en la Parbola de los obreros de la via que cobran lo mismo a pesar de haber comenzado a trabajar en diferentes horas del da: As, los ltimos sern primeros y los primeros, ltimos (Mt 20 16). La misma subversin de la condicin humana mediante una conmocin drstica de todas las jerarquas se encuentra en la Parbola del fariseo y el publicano: [] todo el que se ensalce, ser humillado; y el que se humille, ser ensalzado

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(Lc 18 14). Segn Henry, lejos de ser una forma de sabidura humana, las palabras de Cristo en general, y las parbolas en particular, constituyen una crtica despiadada de la misma. No apuntan a una mejora progresiva de una naturaleza como la del hombre. No se exige la mejora del hombre sino su transformacin completa. Esta transformacin ha de ser tan radical que significa propiamente un cambio de naturaleza. Y la nueva naturaleza slo puede provenir de una nueva generacin o regeneracin en el sentido de un nuevo nacimiento. Esto implica una ruptura de los lazos que unen desde siempre a los vivientes para sustituirlos por la discordia y el enfrentamiento aun en relacin con la familia (Mt 10 34-36, Lc 12 51-53; cf. Henry, 2002, p. 32; 2004b, p. 42 ss). En la Parbola de los viadores homicidas, la muerte del heredero proporciona a los asesinos la posesin del mundo. Segn Henry, la parbola implica una crtica al humanismo segn el cual los hombres hacen del mundo y de ellos mismos su propia posesin manipulando tanto a las cosas como a ellos mismos, segn las mltiples posibilidades que se les ofrecen, en el mundo y en ellos (Henry, 2002, p. 79; 2004b, p. 93). Segn Henry, el contenido del cristianismo consiste en una red de relaciones trascendentales, por tanto, acsmicas e invisibles (1996, p. 80; 2001, p. 73). Son la relacin de la Vida Absoluta y el Primer Viviente, esto es de Dios y Cristo; la relacin de la Vida absoluta con todos los vivientes, esto es, de Dios con los hombres; la relacin del Archi-Hijo con los hijos, esto es, de Cristo con todos los vivientes; y la relacin entre los hijos, esto es, de los vivientes entre ellos. Estas relaciones se expresan en parbolas. La doble posibilidad en la relacin de la Vida absoluta con los vivientes ha sido descrita en la Parbola del hijo prdigo. El hijo perdido, luego de haber malgastado una parte de la hacienda del padre en un pas lejano, retorna y dice: Padre, pequ contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, [...] (Lc 15 21). El padre le proporciona vestimentas y celebra una fiesta porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado (Lc 15 24). Y al hijo fiel que se enoja por este comportamiento, le dice: Hijo, tu siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo; [...] (Lc 15 31). La conversin espiritual del Hijo en su condicin verdadera de Hijo de Dios slo es posible sobre el fondo de la condicin previa de viviente nacido de la Vida. Por ser Hijo, el hijo perdido puede volver a encontrar lo que originariamente fue su condicin. La condicin

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de viviente remite al Antes-absoluto de la Vida. Todo devenir que le pueda advenir presupone el Antes-absoluto de la Vida absoluta al que ese devenir no hace ms que revenir o retornar. Por eso el Hijo puede y debe recuperar su condicin. El retorno del hijo a la casa paterna, esto es, el retorno del hijo a la condicin de Hijo de Dios, es posible por su condicin misma de Hijo:
Volver a la vida, re-nacer, es lo que le est dado como posibilidad principal siempre presente al que ha nacido de la Vida. De este modo est implicado un re-nacimiento en todo nacimiento, y ello porque la vida nueva a la que se trata de llegar, la segunda vida, no es sino la primera, la Vida ms antigua, la que viva en el Principio, y que ha sido dada en su nacimiento trascendental a todo viviente: porque fuera de ella y sin ella no seran posible ni la vida ni los vivientes (Henry, 1996, p. 207; 2001, p. 190).

Al parecer, la vida se desdobla en la Vida absoluta que se da a s misma en su autogeneracin y en la vida finita que slo es dada a s misma en la autogeneracin de la Vida absoluta. Es la distincin entre la autodonacin de la Vida absoluta, y la vida del yo que slo est dada a s misma en la autodonacin de aquella. Pero el desdoblamiento es slo aparente en virtud de la inmanencia de la Vida absoluta en la vida propia y singular del yo. Si quiere renacer y salvarse, el yo debe vencer el Olvido de la Vida absoluta. El renacimiento o segundo nacimiento implica una mutacin decisiva por la cual la vida propia del ego se transforma en la vida de lo Absoluto mismo. Esta mutacin recibe su impulso del movimiento mismo de la Vida absoluta. No debe nada al mundo o a un saber terico, sino que consiste en un hacer acorde con la Vida absoluta. La Parbola del buen pastor expresa la relacin trascendental entre Cristo y los vivientes, y supone la relacin trascendental entre la Vida Absoluta y el Primer Viviente. Henry subraya que su tema oculto (1996, p. 146; 2001, p. 134; 2004a, p. 167) es la reiteracin en cada ser humano de la generacin del Archi-Hijo o Primer Viviente en tanto autogeneracin de la Vida absoluta en virtud de que esa Ipseidad originaria o primer s-mismo da nacimiento a todo s-mismo viviente. Cristo no slo interviene como el pastor de las ovejas sino que es la puerta del recinto en que se guardan: [...] yo soy la puerta de las ovejas (Jn 10 7). Esto significa que el acceso a todo yo concebible reside en la Ipseidad originaria slo en virtud de la

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cual es posible algo como un S-mismo. No tengo acceso a m mismo y no puedo ser m mismo si no paso por la puerta del recinto: Cristo, puerta del recinto en que pacen las ovejas, donde los yoes trascendentales son yoes trascendentales, Cristo es su condicin trascendental (Henry, 1996, p. 146; 2001, p. 135). Si cada yo concebible se funda en la Ipseidad original del Archi-Hijo, esta relacin consigo de la Vida es el pasto que alimenta y asegura el crecimiento de las ovejas: Yo soy la puerta; si uno entra por m, estar a salvo; entrar y saldr y encontrar pasto (Jn 10 9). El Archi-Hijo aparece como el lugar en el cual se da el don de la Vida al viviente. El principio de inteligibilidad de la relacin entre Cristo como pastor y los seres humanos como ovejas se sita en una dimensin acsmica e intemporal:
Ningn arquetipo mundano ni, por consiguiente, ninguna metfora ofrece ya ayuda alguna para inteligir lo que aqu est en cuestin, a saber, la relacin de los hijos con el Archi-Hijo, que slo puede ser comprendida a la luz de la relacin ms original del Archi-Hijo con la Vida absoluta (Henry, 1996, p. 145; 2001, p. 134).

La ilusin trascendental de ser la fuente de los propios poderes es denunciada en la Parbola del buen pastor cuando se habla de ladrones y salteadores (Jn 10 8). Es el robo de ejercer un poder sin tener en cuenta que la Vida absoluta lo ha dado. Se trata de un robo permanente porque no atae a un objeto particular sino a la misma naturaleza del poder que acta. Esta disimulacin de la Vida invisible por parte del ego libera el espacio del mundo para el ego que se preocupa por el imperio de lo visible. Ladrones y salteadores son aquellos que no reconocen aquello que en ellos los ha dado a s mismos. Son los que entran en el recinto escalando la empalizada en lugar de pasar por la puerta: En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, se es un ladrn y un salteador; pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas (Jn 10 1). El yo puede, pues, relacionarse consigo mismo de dos maneras heterogneas que se excluyen recprocamente. Por un lado, la relacin del ego consigo mismo es un cuidado de s de modo que se lanza fuera de s en el mundo. Por el otro, el yo se relaciona consigo mismo en la Vida como una relacin generada en la Ipseidad originaria de la Vida y slo posible por medio de ella:

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La relacin consigo del ego en el estar-preocupado-de-s no slo se opone radicalmente a la relacin consigo del ego en la Ipseidad de la vida (); determina el S-mismo real, el S-mismo absolutamente inmanente, tomado en el abrazo ptico de la Vida y constituido por ella, que nunca se distancia de ella ni se descubre ante mirada alguna (Henry, 1996, p. 181; 2001, p. 167).

Frente al S-mismo real, el ego preocupado por el mundo es un ego fantasmagrico o irreal. La preocupacin se proyecta en el afuera del mundo en que nunca se mantiene el S-mismo real. Rechazar la definicin del hombre por la preocupacin implica descartar la reduccin de la fenomenalidad a la del mundo y la definicin del hombre como ser-enel-mundo. En la Vida no hay ningn lugar para una preocupacin que siempre se proyecta en un afuera y que siempre se preocupa por lo que es otro. No se trata de de condenar la preocupacin por los bienes necesarios para la existencia, sino de descartar la reduccin de la fenomenalidad a la fenomenalidad del mundo. La relacin trascendental entre los yoes es descrita en la Parbola del buen samaritano, que, a diferencia del sacerdote y el levita no dio un rodeo sino que practic la misericordia (Lc 10 37) con su prjimo, y por eso ha de tener en herencia vida eterna (Lc 10 25). La Parbola pone de manifiesto que las obras cuentan, y, por tanto, la afirmacin de que la salvacin no depende de las obras ha de entenderse en el sentido de que estas obras no provienen del poder humano sino de la raz de este yo puedo (Henry, 1996, p. 210 ss, 241 ss; 2001, p. 193 ss, 222 ss). La tica cristiana consiste en una autotransformacin de la vida que la reconduce a su esencia verdadera, es decir, le permite superar el olvido de su condicin de Hijo a fin de recuperar a travs de esta condicin la Vida absoluta en la que ha nacido. Se trata de un desplazamiento que exhibe tres caractersticas: 1) reconduce de la verdad del mundo a la Verdad de la Vida; 2) relaciona la Verdad de la Vida con el poder de un hacer; y 3) ya no tiene en cuenta el poder del ego sino la Voluntad del Padre. Como consecuencia, la accin no consiste en la puesta en prctica de poderes determinados sino en la puesta en prctica del hiperpoder de la Vida absoluta que ha dado cada uno de estos poderes. Segn la tica cristiana, la accin se contrapone a la accin del ego que procede supuestamente del ego mismo y se dirige tan slo a s

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mismo por medio de una puesta entre parntesis de la Vida absoluta. El poder del ego es reconducido al hiperpoder de la Vida absoluta en la obra de misericordia. Henry se refiere a las obras de misericordia enunciadas por la teologa: alimentar al hambriento, vestir al desnudo, curar al enfermo, instruir a los ignorantes, convertir a los pecadores, consolar a los afligidos, etc. E insiste en que la obra de misericordia no implica una conformidad con un modelo exterior sino una reubicacin del yo viviente en la Vida absoluta mediante un segundo nacimiento que le permite recuperar la condicin de Hijo. La salvacin est confiada al hacer porque el hacer lleva en s la Vida como un presupuesto insoslayable. La oposicin entre obras y palabras, que atraviesa el texto evanglico, se entiende a partir de la oposicin decisiva de lo que lleva en s la Vida y lo que est desprovisto de ella. Otro aspecto de la relacin trascendental entre los yoes se presenta en la Parbola de las ovejas y los cabritos. Puesto que es la puerta que da acceso al conjunto de los yoes trascendentales, no es posible golpear a alguien sin golpear a Cristo. Si me relaciono con el otro, me relaciono en primer lugar con Cristo: En verdad os digo que cuanto dejsteis de hacer con uno de estos ms pequeos, tambin conmigo dejsteis de hacerlo (Mt 25 45).

4. LA POSIBILIDAD DE ESCUCHAR
En relacin con las palabras de Cristo, Henry trata la cuestin de cmo sabemos nosotros que Cristo es el Verbo y que sus palabras son la Verdad. Es la cuestin de cmo podemos or la Palabra de Cristo y saber que es la de Dios y que quien las profiere es su Verbo. Cristo se enfrenta con la incomprensin de sus oyentes, es decir, con las dificultades que tienen los hombres para or su palabra. Segn Henry, hay una parbola que se distingue del resto porque no tiene por meta la revelacin progresiva del Reino de Dios. En la Parbola del sembrador, Cristo se ocupa de una posibilidad previa, esto es, la posibilidad de escuchar la Palabra de Dios. Es la posibilidad de comprender el conjunto de las parbolas mediante las cuales Cristo se esfuerza por hacernos concebir los secretos del Reino. La Parbola del sembrador contiene una reflexin de Cristo sobre las parbolas mismas, sobre su eficacia, es decir, nuestra aptitud para captar su sentido.

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De su comprensin depende la comprensin de todas las dems: Y les dice: No entendis esta parbola? Cmo, entonces, comprenderis todas las parbolas? (Mc 4 13). Por eso Cristo da una explicacin de la parbola en la que dice que lo que siembra el sembrador es la Palabra de Dios: El sembrador siembra la Palabra (Mc 4 14). La simiente es la Palabra de Dios (Lc 8 11). El terreno sobre el que cae la semilla es presentado como el borde del camino en que las aves la comen, el terreno pedregoso en que carece de tierra, no echa races, y se seca, el terreno cubierto de abrojos que ahogan su crecimiento, y la tierra buena en que se desarrolla y da frutos. Esta naturaleza variable del terreno representa las diversas maneras en que el corazn humano se comporta respecto de la Palabra de Dios. Puesto que esta Palabra forma su corazn, el hombre est predestinado a recibirla. La tierra buena es el corazn en la pureza de su condicin original, es decir, la de Hijo generado en la autogeneracin de la Vida. Los otros terrenos representan diversas formas del mal que desnaturalizan la condicin original del corazn de modo que no tiene lugar una recepcin de la Palabra de Dios. Las parbolas nos ofrecen una visin del mal: Las diversas parbolas referidas a este ltimo [el mal], especialmente la Parbola del sembrador, han descrito sus diferentes modalidades (Henry, 2002, p. 131; 2004b, p. 150). La primera de estas figuras del mal corresponde a los que oyen la Palabra de tal modo que, en el momento mismo en que la oyen, se alejan de ella, y sucede como si la palabra no hubiera sido hablada nunca: Los que estn a lo largo del camino donde se siembra la Palabra son aquellos que, en cuanto la oyen, viene Satans y se lleva la Palabra sembrada en ellos (Mc 4 15). En este caso, el mal no es un principio annimo e impersonal, sino alguien que persigue como finalidad la suspensin de la salvacin. Henry observa que bien podemos ser nosotros mismos. La segunda figura del mal es la de aquellos que han recibido con alegra la Palabra de Dios, pero no la han guardado:
De igual modo, los sembrados en terreno pedregoso son los que, al or la Palabra, al punto la reciben con alegra, pero no tienen raz en s mismos, sino que son inconstantes; y en cuanto se presenta una tribulacin o persecucin por causa de la Palabra, sucumben en seguida (Mc 4 16-17).

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En este caso, los hombres son incapaces de afrontar las pruebas a que son sometidos, se escandalizan, y no se atribuyen el origen del mal. La prueba y el mal proceden de Dios que lo ha permitido. Por eso se sostiene que no es posible creer en la existencia de Dios despus de Auschwitz. La tercera figura del mal es la ms generalizada:
Y otros son los sembrados entre los abrojos; son los que han odo la Palabra, pero las preocupaciones del mundo, la seduccin de las riquezas y las dems concupiscencias les invaden y ahogan la Palabra, y queda sin fruto (Mc 4 18-19).

Henry interpreta la tercera figura a la luz de sus reflexiones sobre el yo puedo, es decir, mi total impotencia respecto tanto de mis poderes como del poder fundamental que me permite desplegarlos. Son poderes que me son dados, independientemente de mi poder y mi querer, en la autodonacin de la Vida absoluta. En este caso, el mal reside en considerarse el origen de los propios poderes, en tomarse como punto de partida y fin de las propias experiencias y acciones, en situarse en el centro de todo lo que adviene. El mal procede de un corazn ciego para la Verdad, es decir, sordo a la Palabra de la Vida. Cristo no se hace ilusin alguna sobre la escucha reservada a su palabra. Como se lee en la Parbola del banquete nupcial: Porque muchos son llamados, mas pocos escogidos (Mt 22 14). Hay una afinidad decisiva entre la Palabra de Cristo, y en especial aquella por la que se declara el Verbo, y la palabra de vida que habla en nosotros. Una y otra son palabras de Vida. Esta afinidad no se construye progresivamente en el curso de la historia. No resulta de nuestro esfuerzo sino que lo hace posible. Es inherente a nuestro nacimiento intemporal. El que ha nacido en la vida puede escuchar la Palabra de la Vida. La posibilidad de escuchar la palabra de Dios reside en la condicin de Hijo de Dios, es decir, en el nacimiento intemporal. La posibilidad de escuchar la Palabra de Dios es consustancial al hombre en virtud de que se experiencia a s mismo y se revela a s mismo en la autorrevelacin de la Vida absoluta en su Verbo. La Palabra de Cristo es vlida para todos aquellos en quienes habla de esta palabra. Nos enfrentamos con una situacin singular cuyos tres momentos fundamentales son los siguientes. 1) La Vida absoluta adviene a s y se experiencia a s misma en

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el S-mismo del Primer Viviente que ella genera en s como su Verbo, de tal modo que permanece en l como l permanece en Ella. 2) Anlogamente, cada viviente se experiencia a s mismo en esta autorrevelacin de la Vida absoluta en su Verbo de tal modo que permanece en Ella como Ella permanece en l. 3) En virtud de la inmanencia de la Vida absoluta en cada viviente, cada viviente se encuentra constituido en s mismo como aquel que oye en l la Palabra de la Vida. La posibilidad que tiene el hombre de or la Palabra de Dios reside en su condicin de Hijo abierto a esta Palabra, y lo que en l se opone a la escucha es el mal y la libertad que le ha sido dada al mismo tiempo que la vida. La Palabra de la Vida es inaudible en el mundo. Nadie la ha escuchado jams al modo en que se oye un ruido en el mundo. Nadie escucha su sufrimiento o dicha por medio del sentido del odo.
No se accede a la vida, a su propia vida, a la de los otros, a la de Dios, por medio de los sentidos. [] Este silencio, sin embargo, no es el del mutismo, es aquel en el que habla la plenitud sin fisuras o quiebres de la vida (Henry, 2002, p. 134; 2004b, p. 153).

Puesto que la Palabra de la Vida nos engendra instituyndonos en la vida, podemos saber, cuando la escuchamos, que las Sagradas Escrituras tienen un origen divino y nos dicen la Verdad. Slo porque soy el Hijo generado en la autogeneracin de la Vida, es decir, autorrevelado en su autorrevelacin que es su Palabra, esta Palabra de la Vida puede decirme en efecto que soy ese Hijo, y por tanto, que es verdad lo que dicen las Escrituras. Al engendrarnos a cada instante, haciendo de nosotros Hijos, la Palabra de la Vida nos permite entender la Palabra de las Escrituras. Las Escrituras son reconocidas a partir de una verdad que llevamos ya en nosotros, es decir, la Vida inmemorial que nos ha engendrado como sus Hijos. Ahora bien, si como Hijos trascendentales de la Vida no somos seres humanos en el mundo, surge la pregunta acerca de la funcin de las Sagradas Escrituras como palabra humana dirigida a los hombres perdidos en el mundo. Es la cuestin del motivo por el cual tenemos necesidad de ellas y no podemos obviarlas a pesar de esta verdad que llevamos ya en nosotros. La respuesta es que las Escrituras son necesarias porque el ser humano ha olvidado y se le debe recordar su condicin de Hijo. Las Escrituras son la posibilidad de la regeneracin.

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5. INTERSECCIONES E INTERCAMBIOS
Respecto del discurso religioso, Ricoeur (2001) afirma que:
la lgica de este lenguaje nos invita a ir desde los rasgos distintivos que le son propios (parbolas, proverbios, proclamacin, etc.) hacia los correspondientes rasgos de la experiencia, y no lo contrario; y, en segundo lugar, nos invita a ir de lo que es ms caracterstico de estos rasgos distintivos [] a lo que llamo ahora las experiencias lmites (p. 232 ss).

Las expresiones lmites remiten a experiencias lmites en su doble vertiente de desamparo y plenitud. Ricoeur enfatiza la nocin de metforalmite para indicar que no basta considerar la metfora sino que se debe aadir la funcin de apertura inherente a la expresin-lmite. Por su parte, Henry subraya, en el caso de lo que denomina la extraordinaria parbola del pastor y las ovejas (2004a, p. 166), la insuficiencia de la metfora para acceder a las relaciones trascendentales de la Vida. Adems, realiza un movimiento desde la experiencia a los rasgos distintivos del discurso religioso. La autoafeccin de la vida, que exhibe la polaridad de sufrimiento y gozo, est en la base de todas las experiencias de desamparo y plenitud. La vida se experiencia a s misma y por ende adviene a s misma, es decir, se sumerge en s misma y se apodera de s misma en el gozo de s. A su vez, el gozo es sufrimiento porque el ser dado a s mismo converge con la experiencia de un padecerse a s mismo en virtud de la imposibilidad de sustraerse a s mismo. Los dos trminos no se separan porque uno es la condicin del otro. As se muestra la raz del carcter dual de las experiencias lmites mencionadas por Ricoeur. Pero no slo esto. Adems, se pone de relieve una experiencia lmite fundamental porque la autoafeccin arraiga en la autoafeccin de la Vida absoluta y es lo que permite reconocer las expresiones lmites: En el sufrimiento de lo que somos, gozamos de la esencia de la vida y de ese modo de Dios mismo (Ibid. p. 80). Henry cierra en un movimiento circular el despliegue de la potencia potica de la expresin lmite hacia la experiencia lmite al mostrar la razn por la cual es posible el recproco esclarecimiento de las expresiones lmites del lenguaje por las experiencias lmites de la vida. No subraya la intersignificacin de las parbolas sino la preeminencia o suprasignificacin de la Parbola del sembrador justamente porque ella alude a la Vida como terreno en que anida la posibilidad de la comprensin.

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Ricoeur (1994) seala que escuchar la predicacin cristiana implica que el pensamiento no se orienta a lo universal y necesario sino que se enlaza de manera contingente a acontecimientos singulares y a textos particulares que los relatan (p. 282). Implica una presuposicin por la que nos mantenemos en el crculo del comprender para creer y del creer para comprender: Supongo que esta palabra tiene sentido, que vale la pena ser sondeada, y que su examen puede acompaar y conducir la transferencia del texto a la vida en que ella se verificar globalmente (Ibid. p. 281). Esta presuposicin encierra la esperanza de que por la transferencia del texto a la vida, lo que he arriesgado me ser devuelto centuplicado en las formas de un acrecentamiento de inteligencia, valenta y alegra (Ibid). Es la esperanza de que
una vez entrado en el movimiento de la inteligencia de la fe, descubrir la razn misma de esta contingencia, si es verdad que el acrecentamiento de inteligencia que yo espero est indisolublemente ligado a los testimonios siempre contingentes, rendidos por ciertos actos, por ciertas vidas, por ciertos seres, a la verdad (Ibid. p. 282).

Por su lado, Henry ofrece una base para ese azar transformado en destino por medio de una eleccin continua (Ricoeur, 1995, p. 219). Ahonda la idea de una transferencia del texto a la vida de tal modo que el momento de contingencia mencionado por Ricoeur se desvanece ante una necesidad inherente a la vida que convierte al s-mismo tanto en discpulo contingente del texto como en discpulo necesario de la Vida. El yo puedo depende de la Vida absoluta de modo que los poderes en que se manifiesta carecen de realidad porque son slo la manifestacin de una realidad distinta de ellos y sin la cual se desvanecen en la nada. Su ejercicio es contingente, pero su existencia depende del don gratuito, el don ms original de la vida (Henry, 1996, p. 253, 264; 2001, p. 231, 241; 2000, p. 253). Segn Ricoeur (1986), la temtica de la fe escapa a una hermenutica y atesta que esta no es ni la primera ni la ltima palabra (p. 130). Mltiples intentos de determinar lo que se entiende por la fe su caracterizacin como preocupacin ltima (Tillich), sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher), sentimiento de ser precedido en el orden de la palabra, del amor y de la existencia (Rosenzweig), sentimiento de confianza incondicional (Bultmann), que Ricoeur resume en la frmula sentimiento

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de pertenecer a la economa del don, describen un sentimiento que se sustrae a la esfera de la objetivacin y la dominacin del sentido por parte del sujeto, es decir, a la intencionalidad prisionera de su limitacin representativa (Ibid. p. 263). Se trata de un ser afectado de un modo absoluto en un sentimiento que est separado de toda relacin intencional con el mundo. Concierne a una estructura de la existencia que es previa al lenguaje y configura su raz ontolgica en tanto asegura una apertura al ser: El lenguaje, si debe ser una mediacin, no puede ser el punto de partida; sobreviene en un proceso de existencia que lo precede y lo envuelve (Ricoeur, 1968, p. 315). Y en esta mediacin hacia lo Totalmente Otro, el lenguaje requiere el recurso a smbolos y metforas que escapan a una primera referencia directa al mundo en favor de la referencia indirecta de un sentido segundo que slo puede ser alcanzado a travs del primero. Esta cuestin es resuelta por Henry mediante una teora de la dualidad de la aparicin que contrasta con el monismo de la manifestacin al que ha limitado a la filosofa. Henry no se despoja de todo conocimiento ontoteolgico contraponiendo el arraigo en la tradicin cristiana con su estructura llamado-respuesta a la autonoma de la reflexin filosfica con su estructura pregunta-respuesta. Antes bien, explicita un saber que tiene una dimensin ontoteolgica porque se asocia con un acceso a Dios a travs de otro modo de manifestacin del ser, y, adems, participa de la estructura llamado-respuesta porque responde a la autoafeccin de la vida. Al analizar la polaridad entre lo sagrado y la proclamacin que exhibe la esfera religiosa, Ricoeur destaca que el cristianismo introduce, ms all de lo sagrado, una dimensin adicional que atae a la proclamacin, su transmisin y su interpretacin. Pero no hay aqu oposicin. La reconciliacin entre palabra y manifestacin constituye para Ricoeur la afirmacin central del Prlogo del Evangelio de San Juan: Y la Palabra se hizo carne, y habit entre nosotros y hemos contemplado su gloria (Jn 1 14). Ricoeur sostiene que, sin el sostn de lo sagrado csmico y vital (1974b, p. 76), la palabra se vuelve abstracta porque apela solamente a la inteligencia y a la voluntad y no a la imaginacin o al sentimiento, es decir, al ser humano en su integridad. El rgimen de la manifestacin no desaparece sino que se transforma con la proclamacin, y esto se extiende a las parbolas:

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Las parbolas segn Paul Ricoeur y Michel Henry

Tampoco es difcil detectar, hasta en el lenguaje profano de la parbola, una reactivacin de un simbolismo primario: pastor, padre, rey, etc., son figuras explcitamente elegidas en razn de sus connotaciones familiares, pero tambin de su densidad de sentido en todas las culturas arcaicas (Ibid. p. 75).

Respecto de Henry, con un nfasis en lo vital pero acsmico, podemos hablar de una densidad de sentido en virtud de lo arcaico entendido no como lo anterior en el tiempo del mundo sino como el Antes-absoluto del origen en la Vida eterna.

REFERENCIAS
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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 283-301 Para una fenomenologa de la plegaria Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

PARA UNA FENOMENOLOGA DE LA PLEGARIA


For a Phenomenology of Prayer
Mara Raquel Fischer*

Resumen
Siguiendo las indicaciones de los santos, el artculo se propone delinear una fenomenologa del lenguaje orante o de la plegaria. Este implica un desplazamiento de las facultades, en el movimiento que va del pensar al orar. Se postula el estatuto epistemolgico de la plegaria, en el sentido de una penetracin profunda en el misterio de la vida que hace inseparables el lenguaje de la intimidad y la participacin en la trascendencia. Algunos vestigios de dicho lenguaje se localizan en la esttica contempornea y en la literatura. Palabras clave: Plegaria, Unidad, Intimidad, Mstica, Trascendencia.

Doctora en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica Argentina. Es especialista en la obra doctrinal de Anselmo de Canterbury, con especial atencin al Corpus Spirituale, que en su momento culmin con una tesis doctoral titulada: La bsqueda de Dios, entre el pensamiento y la plegaria. Profesional principal de la Carrera del Tcnico en la Investigacin del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Pertenece al Centro de Estudios Filosficos Dr. Eugenio Pucciarelli con sede en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Esta conferencia fue leda en la Ctedra Edith Stein de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln), el 21 de febrero de 2012. Correo electrnico: diezfischer2007@gmail.com Artculo recibido el 15 de marzo de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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Mara Raquel Fischer

Abstract
According to the words of saints, this article aims to draw up the phenomenology of the language of prayer. This implies a movement of faculties which goes from thinking to prayer. Thus, the epistemological status of prayer is stated as a deep penetration in the mystery of life that makes inseparable the language of intimacy and the sharing of transcendence. Some remnants of this language can be found in contemporary esthetics and literature. Key words: Prayer, Unity, Intimacy, Mysticism, Transcendence.

NOTAS A UN MTODO
Desde las ms inmemoriales tradiciones, hay figuras como son los hombres de oracin, insondables, casi incomprensibles, que dejan or una extraa voz, mezcla de un lenguaje de dulzura entre el mandato y la plegaria. Maestros de vida que en algunos instantes resuelven la tensin entre el padre-cielo y la madre-tierra: esta tierra sobre la que caminamos y este Cielo tan cerca de nosotros que slo en las profundidades del corazn lo podemos encontrar. No vayas fuera de ti, en el interior del hombre habita la verdad. Tal es la cita que Husserl (2002, p. 204) hace de San Agustn al final de sus Meditaciones cartesianas1. Ciertamente estos hombres traspasan las fronteras de las sistematizaciones y de los discursos tericos, porque ni las creencias ni las abstracciones alcanzan para recorrer el camino. La noticia y su singular perfume llegan por el testimonio de un lenguaje que rescata los rastros de una incesante bsqueda. Habitantes de dos mundos al mismo tiempo, dira Mara Zambrano. La va del silencio del mundo ofrece vislumbres al hombre que se dispone a andar estos caminos, pero no lo exime de esa otra va que requiere tambin del silencio del yo. Entre ambas epoch, se da un radical desplazamiento del eje del existir donde ya no hay morada sino el canto suave o la brisa
1 El pasaje es citado tambin por: Guardans, 2009, p. 276.

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perfumada de quienes se reconocen habitantes de un mundo abierto a lo infinito. Ciertamente en el fondo de nuestros paisajes interiores lo enunciable siempre est herido por un indecible. Agustn de Hipona ofrece una perspectiva semejante en su tratamiento de la memoria, una clave de interpretacin para liberar la conciencia de s de las ataduras del yo: hay un momento en que la memoria ayuda a recuperar alguna vivencia de cualidad profunda, guardada en ese fondo del sentir sin que sea posible percibirla. Rescata lo valioso que yace en el lecho oscuro del olvido, para ir constituyendo un fondo de vivencias significativas capaces de liberar un nuevo lenguaje: delineaste en mi memoria lo que yo mismo ms tarde deba buscar (Confesiones. L. IV, cap. III, 6). En otros momentos trabaja con el recuerdo del futuro capaz de desplazar, de llevar ms all de s, de dar valor a lo que se puede llegar a ser, o a lo que ya se es sin saberlo todava, tal vez sea la humilde grandeza del noble rememorar. Cabe aqu citar el pasaje en el que se despide de su madre en Ostia Tiberina: Inquiramos los dos delante de la verdad presente, que eres t, cul sera la vida eterna Abrimos anhelosos la boca de nuestro corazn hacia aquellos raudales soberanos de tu fuente para que, rociados segn nuestra capacidad, nos formsemos de algn modo idea de cosa tan grande (Confesiones, L. IX cap. X). Sin embargo, para el hombre todo es destino y tarea, porque cmo hacer uso de los talentos y al mismo tiempo silenciar las facultades? Dicho de otro modo, cmo es posible para estos maestros de sabidura desarrollar una sensibilidad capaz de reconocer el lmite de donde procede otro lenguaje, si slo el reconocimiento lo suscita y ste depende de aquel? Y qu cuando nombro el olvido y al mismo tiempo conozco lo que nombro?, deca Agustn; y contina: De dnde podra conocerlo yo si no lo recordase? (Confesiones, L. X cap. XVI, 24). Tal vez son maestros justamente porque saben indicar hacia dnde buscar para poder reconocer. Pero de un modo u otro, el encuentro se produce en el propio campo existencial, en el punto de existir ms cercano a s mismo: No es gran maravilla si digo que est lejos de m cuanto no soy yo; en cambio, qu cosa ms cerca de m que yo mismo? (Confesiones, L. X cap. XVI, 25). Ahora bien, pretender hacer una Fenomenologa del lenguaje orante, a dcadas de haber acabado una tesis doctoral sobre el tema, que tena como

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apoyatura el Corpus Spirituale anselmiano, hoy me parece una osada empresa de difcil justificacin, y tan slo alcanza, a modo de testimonio personal, a mostrar la imposibilidad de un nico mtodo. El camino que va del pensar al orar no slo pone en juego el referente de verdad, que es en todo caso el menos cuestionado, sino ese movimiento de ascesis de la realidad, ese esfuerzo de cobrar distancia, de un legtimo abstraerse, tan propio del pensar filosfico, para ir a nuevas tierras por caminos no sabidos. La verdad dira Michel de Certeau (2006) nunca tiene otra cosa que la historia como lenguaje. Arranca de s mismo a aquel que la ha recibido; siempre es ms que el yo o el nosotros que la dice; (pero) se hace reconocer en la herida que abre el lenguaje mismo donde se manifestaba (p. 63). De ah que Cada forma de la ruptura debe encontrar su propio sentido en la exigencia de una superacin interior a esa misma ruptura (Ibid). Por eso he titulado estas primeras lneas Notas de un mtodo siguiendo a Mara Zambrano, si lo que se busca es una pedagoga capaz de allanar senderos, que respetando el instrumento de la reflexin ensee a or aquella voz que da respuesta a todos los vanos por qu, y escuchar el nico que suscita alabanza porque te Quiero. De ah que la alabanza sea, segn Agustn, la forma ms raigal del lenguaje de plegarias; en ella quedan involucradas las otras como son por ejemplo, la confessio y la misericordia Dei. En el comentario al Salmo 105, Agustn dice expresamente: no hay confesin de pecados en la que no se alabe a Dios sea con el corazn, sea con la boca, sea con el discurso (Enarraciones, Salmo 105, 2, p. 848). Y cuando el Salmista dice: Porque es bueno, porque su misericordia es por los siglos, tal expresin del lenguaje no es una simple afirmacin sino tambin un modo de alabanza.

INTRODUCCIN
En esta perspectiva tan slo introductoria arriesgamos algunas propuestas: En primer lugar, hablar de un lenguaje que caracterice propiamente el estatuto epistemolgico de la plegaria, significa afirmar que sta no es la

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simple expresin de la energa del pensamiento o de la capacidad creadora del espritu, sino una penetracin cada vez ms profunda en el misterio de la vida y una elevacin cada vez mayor por encima de toda imagen, resguardando esa unidad que hace inseparable el lenguaje de la intimidad con la participacin en la trascendencia. Es, en el interior de uno mismo, la presencia de una ausencia. Pero tambin la constante transformacin por el lenguaje de una escena religiosa en el ms amplio de los sentidos en una escena amorosa. Para este trnsito no hay tcnicas mentales, mtodos de oracin o estados de recogimiento, sino tan slo la espera esperanzada de un Imprevisible. Sin embargo, el lenguaje de oracin o de contemplacin toca algo esencial: la posibilidad de or y hacerse or, sin que ningn mensajero interfiera la direccin de la palabra. El Acontecimiento es posible slo en un vaco que espera. El Cntico espiritual de San Juan de la Cruz (1961) lo expresa hermosamente cuando dice: Acaba de entregarte ya de vero / no quieras enviarme / de hoy ms mensajero / que no saben decirme lo que quiero (p. 82, 1, est. 6). En segundo lugar, la estructura dialgica que tiene por lo general toda plegaria, an pensando en Soliloquios de Agustn, significa que stas no tienen como nico destinatario el para s del alma sino la seriedad de un amor que desinteresadamente acoge tambin la vida del hermano. El cuerpo mstico se convierte en una escena que rene a los hombres en torno a un no s qu extrao al sentido, pero que habla en medio de ellos, y ofrece una verdad a veces indescifrable, pero que la comunidad orante encuentra en palabras e imgenes que dicen, no sin cierta consolacin, la presencia ausente de un combate de amor. Tambin Agustn lo manifiesta al comenzar su Libro X de Confesiones. No duda que a los ojos de Dios queda al desnudo el abismo de la conciencia humana y que an no queriendo confesar no hay nada oculto a su mirada; es ese saber de Dios al cual hace referencia tambin San Juan en sus epstolas (cf., San Juan, Primera Epstola, cap. 3, 20). Sin embargo, no alcanza el lenguaje de la confessio para abrir el corazn a sus hermanos. El apud Deum deja de lado nuestras certezas, pero el apud hominem restablece la posibilidad de probar que lo que dice es verdad. Agustn resuelve la tensin fraterna hacindola culminar en uno de los ms fecundos criterios de verdad: la caridad. El texto dice: no puedo probarles que las cosas que confieso son verdaderas. Ms cranme aquellos cuyos odos abre para m la caridad (Confesiones, L. X, cap. III, 5).

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Siglos ms tarde, Anselmo de Canterbury escribe su Corpus Spirituale, un texto de literatura interior, donde las plegarias marcan los mismos rasgos: una lgica de la interioridad que comprende no slo a Dios sino tambin al hermano. El orden se estructura con un comienzo que invoca y un final en donde la reconciliacin con los enemigos representa un papel esencial. A la vez, en cada una de las diecinueve plegarias, la necesidad del recentrado, de una identidad, de un retorno sobre s, altera el vnculo esencial con el otro. Aunque el temor a perderse ser siempre la voz callada del tiempo de la espiritualidad. En tercer lugar, la lectura y a veces la escritura sobre estos discursos orantes desde una perspectiva fenomenolgica y/o hermenutica, se dan sobre la base de una cierta incompetencia, porque quien asume esta tarea no est necesariamente comprometido con ella ni tiene por condicin la de formar parte de estos discursos. Con todo, al lector le es difcil mantener una distancia descomprometida, porque el espritu entra en una atmsfera diferente de la estrictamente racional y tambin el intrprete se hace permeable a una corriente vital que lo vivifica interiormente. El acercamiento a un texto de esta naturaleza implica el ejercicio de una tcnica de lectura, un mtodo, una forma de investigacin, pero principalmente una familiaridad amorosa con el autor, que se convierte a travs del tiempo en un vnculo entraable cuyo origen es el gesto de entrega que se vislumbra en aquellos que ponen al descubierto la vida interior, que no es otra cosa que la historia de su alma. En contexto contemporneo, Scheler (1958) afirmaba algo semejante cuando deca que: la esencia de la actitud espiritual que en todos los casos est formalmente en la base de todo filosofar (es) un acto determinado por el amor de participacin del ncleo de una persona humana finita en lo esencial de todas las cosas posibles. Y un hombre del tipo esencial del filsofo es un hombre que adopta esa actitud frente al mundo y lo es en la medida en que la adopta (p. 14).

1. UN TEXTO SOBRE EL LMITE


Comienzo esta parte central con la forma de una pregunta: cul es el devenir interior que llega a expresarse en una plegaria y que lo diferencia en su estilo

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y en su mtodo de otras formas del lenguaje? Como la pregunta est hecha por alguien, en este caso yo misma, que ha dedicado su vida a la filosofa, me gustara hacer referencia a una cita de Toms de Aquino que dice as: Quidam timor consequens apprehensionem alicuius rei excedentis facultatem nostram. Al decir de Henri Bremond, esta pequea lnea vale un poema, y todava ms, todo un tratado de mstica2. Lo extrao es que este autor cita a Toms en un texto indito de 1926, titulado Le simple regard dans la contemplation profane, en donde lo que realmente solicita es una filosofa y no una teologa de la plegaria. Es decir, encontrar una esencia comn en este lenguaje que se refiera a un fondo mstico, capaz de definir el instinto religioso del hombre. En Bremond est ligado a la accin de la gracia santificadora, pero hay un fondo ms radical al que puede apelar la Fenomenologa sin que perturbe los paradigmas del dogma que, por cierto, en pleno siglo XXI no tienen la solidez que tenan en otra poca. Ahora bien, si volvemos al texto de Santo Toms, profetiz sin saberlo todo un campo inexplorado del lenguaje que slo los msticos sabran leer. La expresin y sus sealamientos epistemolgicos no traducen slo los miedos que yacen en el fondo de una estructura mental, sino que tal vez el autor vi despuntar un esencial perdido, un no-lugar de la teora, el riesgo de un vaco, el paso de una forma del pensar a una Filosofa de los Santos. Si la expresin se encuadrara dentro de una Quaestio medieval, la cita de Santo Toms podra ser la tesis defendida en el Respondeo. El maestro y sus objetantes vislumbran en sus dispustas por la verdad, un camino no trazado, no indicado, pero que seduce por su inaccesible origen. En primer lugar, y a la bsqueda de un estatuto para el lenguaje de la plegaria, la pregunta sera: por qu Quidam timor? Acaso no es la inteligencia rica y capaz en representaciones abstractas? Pocas veces en la historia se la ha visto perdida, desfallecida o espantada de s misma. Sin embargo, Quidam timor invade a una inteligencia de deseos tranquilos. Algo que la excede ha pasado, no puede residir en ella ni contentarse con

La cita de Santo Toms corresponde a Michel de Certeau, tomada a su vez de Henri Bremond de uno de sus escritos inditos. Cf. De Certeau, 2007, p. 75.

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el lugar que le ofrece. Como dira Ren Char, slo se habita el lugar que se deja, slo se crea la obra de la que uno se desprende, slo se obtiene la duracin destruyendo el tiempo. En segundo lugar, y conociendo en algo a este maestro, no dudara en reafirmar un cierto temor legtimo que nace en el suelo interior donde se alimenta la plegaria. Porque, por ejemplo, lo que se llama gnero espiritual manifiesta una ontologa del espritu de no fcil articulacin ni en su decir ni en su obrar. El pensador sabe que tiene que recomponer los procesos de una economa del alma, y al mismo tiempo, plantear la extraa aparicin de un Otro que recupera como ausente la condicin de posibilidad de lo que se analiza. Perfectamente podra ser ste el trasfondo sobre el que se desarrollan las cinco vas (cf., Suma Teolgica, 1 q.2.a.3). Por otro lado, el espritu no es tan slo el sobrepasamiento respecto de lo material sino su actualizacin en la historia de un alma que llega a veces hasta la entrega kentica de su propia incondicionalidad. De ah que se d permanentemente una experiencia de trnsito desde una conceptualizacin estrictamente especulativa a una forma epistemolgica que por auscultacin cualitativa rescata los rastros de una tierra de fronteras ms en sintona con un pensar cordial. Como dira Eckhart, la noche espiritual que es la fe (SII,1-2) ayuda al entendimiento a quedar sin lumbre de inteligencias, saliendo de todo lmite natural y racional, penetrando en verdades que exceden todo juicio y razn, aunque no son contra ella (SII, 22.13). Dicho de otro modo: se puede abrir la zanja que impone la frontera, retirar los obstculos, pero cuando el agua del ro empapa la tierra, bien sabe la tierra de quin es el agua3. En tercer lugar, el autor compone una trama con los conceptos que siguen: Apprehensionem (de un algo otro) excedentis facultatem nostram. Hay por cierto un conocimiento que percibe un algo otro, pero cuya excedencia hace incapaz a la propia comprensin. Est aqu en juego la inteligencia conceptual que va modificando sus funciones hasta confundirse con la
3 Las citas estn tomadas de: Guardans, 2009, p. 155, p. 161, respectivamente.

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complejidad infinita de lo real. Las vibraciones de la vida estn esperando, y de algn modo, encuentran cuerpo especulativo all donde ella toca la realidad. Pero un alicuius rei queda desarraigado de este ejercicio, su modo excedentis al lenguaje de la razn desestabiliza a la familia lingstica. Por eso en la plegaria late siempre el recuerdo inolvidable de un ausente. Dnde est? Quin lo ha llevado?, son las preguntas que a travs de los siglos movilizan el lenguaje de todo hombre de oracin. No sin cierta melancola, Anselmo (1986) termina su Corpus Spirituale expresando este duelo: Or, Seor, como pude. Pero ms quise que lo que pude (Opera Omnia, T. 5, Or, XIX).

2. APUNTES PEDAGGICOS
Sin embargo, hay una Filosofa que tiene sus apuntes pedaggicos para estos lenguajes de frontera: 1. El de una ontologa del alma que sin perder la audacia del pensamiento conserva la conciencia de los lmites, y puede reconocerse en ellos para provocar el sabor de lo que nos excede. En la primera de sus Moradas (Cap. 1, 2), Teresa de Jess insista: No s si queda dado bien a entender por qu es cosa tan importante este conocernos, refirindose a un reino interior que todo lo merece. Ahora bien, dos cosas exigen la mesura del espritu finito: la realidad del mal que irradia de manera siniestra desde los abismos de la nada, y los excesos del espritu que, a causa de su soberbia, no sabe guardar la justa distancia. Como consecuencia de la afirmacin anterior, el reconocimiento de un lmite sacrificial, porque hay zonas del alma habitadas por inefables presencias que escapan a la distancia de los nombres. Un compartir amoroso que excede los lmites de la razn, una textura de semejanzas, parentescos profundos que dan sentido a tan slo un cruce de miradas o a escasas palabras. Una hondura y una inmensidad que tanto como universalidad de sentido cuanto cualidad de ser, ligan el alma del lector con el autor de la plegaria.

2. 3. 4.

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5.

Una permanencia en fidelidad a esas afinidades con otras formas del lenguaje, slo posible porque la memoria hace sanas alianzas con la vida y se reconcilia con sus sombras.

La plegaria se abre as a la memoria del tiempo que hace a la durabilidad en el corazn. Es el momento en que el yo aparece en la dimensin del nosotros. El vnculo de la fraternidad en su doble dimensin, histrica y eterna, recupera el sentido, especialmente, cuando las ambivalencias de la vida calan la existencia y lo absoluto pierde validez. Sobre esta base ontolgica echa races toda forma comunitaria y funda su permanencia histrica. Pero cual mendigo que sale a buscar su pan, la razn tiene que aprender a dirigir sus pasos, a elegir el lugar donde pueda desnudar su indigencia, a extender las manos deseosas de verdad y a esperar el don de la entrega. Por eso la prctica de vivir para la verdad es tambin disponerse a una tarea del pensamiento. Sin embargo, esto no implica ni en el lenguaje de los msticos, y menos an, en el pensar filosfico, un cuestionamiento al ejercicio de la razn, reafirmando lo dicho ms arriba en la cita de Eckhart, sino ms bien tensar sus capacidades hasta los lmites de su competencia categorial. Y en la medida en que la verdad supera la dimensin del concepto, sta se descubre inmersa en un proceso dialogal que abre en dos direcciones: verticalmente, al dilogo entre el alma y Dios; y horizontalmente, en una comunin de lenguajes que compromete los vnculos fraternos. La reflexin y la atencin silenciada no es la ceguera infecunda de quien busca por sus propios medios. No sin razn, en el De Casu diaboli de Anselmo (1986), el discpulo le reclama a su maestro: non video cur, nisi mihi ostendas (Opera Omnia, T. 2, p. 290). En conclusin, y continuando a Teresa de vila, se manifiesta aqu una ontologa del alma, un reino interior que se esclarece en un proceso dialgico entre el espritu humano y Dios, y simultneamente en la realidad de un nosotros. Ahora bien, si lo que hemos dicho hasta aqu es acreditado como un discurso que no invalida el vnculo entre razn y verdad, cabe afirmar que tampoco le es ajeno la delectatio como instante de gozo en la verdad, al

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cual le est concedido el don singular de la belleza, pero tambin la nostalgia de lo huidizo que mantiene la tensin de la bsqueda. Recordemos el texto de San Agustn cuando afirma: Tard te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am (Confesiones, L. X, cap. 27, 38).

3. CONTEXTO ESPECULATIVO
Alcanzado este punto, se impone la tarea de llevar a proposiciones filosficas la amplitud de una experiencia que muestra el hontanar del amor y los riesgos extremos del vnculo entre el hombre y Dios. Enuncio tan slo algunas cuestiones: 1. Aparece un modo nuevo de significar la existencia, en virtud del cual sta queda referida a un principio eterno. Tal referencia no implica quitarle a la existencia histrica la exactitud de su definicin. Exactitud que se perdera, al menos en ciertas tradiciones, tanto por irrealidad o inesencialidad en el ser como por pura facticidad de la existencia. Contrariamente se apoya en una referencia significante cuyo momento arquetpico y su consumacin dependen de una entrada de lo finito en la vida de Dios. El que as se d, no implica relacin dialctica sino el misterio de una decisin divina de otorgar significacin a la existencia por la participacin en la suya propia a travs del hecho histrico de la encarnacin. Decisin, intencin significativa y existencia constituyen una realidad fundativa tanto desde el punto de vista de quien funda como desde la realidad fundada. La decisin refiere a un querer no deducible inmediatamente de nada que no sea el misterio de la libertad, no anula el espacio de la intencin sino que lo hace posible y hasta tal punto es su fuerza significante que la misma existencia queda comprometida en este elemento ltimo. Este lenguaje as configurado es de algn modo la expresin del libre ejercicio de la realidad del amor. En l se da la concordia entre la eternidad y el tiempo justamente como expresin del valor eterno de lo finito. Su formulacin terica en los diversos textos de la tradicin de occidente es la aclaracin constructiva y contemplativa de esta realidad.

2.

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Pero es principalmente en un tipo de lenguaje, por ejemplo, en el Cur Deus homo de San Anselmo (1986), donde tiene su base, su norma y su garanta (Opera Omnia, T. 3, p. 300 ss). 3. Tal lenguaje implica una sensibilidad especial para percibir los latidos del corazn histrico. As, la fuerza de la memoria hace posible el carcter por cuya virtud surge el orden segn el cual todo lo que sucede adviene a la propia narracin, pero tambin la claridad del espritu que permite percibir los puntos de referencia en virtud de los cuales cada acontecimiento contiene el sentido del todo. Tanto en el ser como en el acontecer, estos puntos de referencia ordenan la experiencia, la de cada hombre, la que se refleja como visin del mundo, y ms concretamente, la que decide la existencia humana.

4. ENTRE LO RELIGIOSO Y LO LITERARIO


Hago un parntesis literario que de algn modo pone en cuestin algunos de nuestros enunciados. Sin duda llamar la atencin que justo en este lugar de proposiciones filosficas-teolgicas, cite un texto de Jorge Luis Borges (1996), que no tiene por condicin inmediata al menos, la de formar parte de estos discursos. Me refiero a su cuento El Aleph, y a la interpretacin que hace Reinaldo Laddaga (2010) en su libro Esttica de Laboratorio. Simplifico para no complicar lo hasta aqu dicho. La primera proposicin arriba enunciada configura un mundo en donde Eternidad/ tiempo interactan en mutua dependencia. La segunda pone el acento en el lenguaje donde la libertad del Amor justifica la forma de la plegaria. La tercera sugiere una sensibilidad histrica capaz de reunir en un punto todas las dimensiones del tiempo y percibir en lo individual el sentido del todo. Este es, en lneas generales, el marco terico que han tenido los lenguajes de oracin al menos en el occidente cristiano. Sin embargo, las nuevas formas del arte contemporneo parecen mostrar otras perspectivas. Cito a Laddaga tomando slo casi al azar algunos textos del libro que redefinen las afirmaciones anteriores, y ofrecen una cosmovisin

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de mundo bastante diferente, como suelo ontolgico para un lenguaje de esta naturaleza. En lo que respecta al hombre:
1. El atributo cardinal de la materia que sus trabajos movilizan es la fragilidad; sus cualidades inmediatas, la volatilidad o la reserva; su manera de establecerse en el mundo, la de quien no acaba de llegar a un sitio del cual sospecha que debiera irse. (Laddaga, 2010, p. 14). Hasta ayer, las acciones de los individuos deben estar gobernadas por la reverencia a una totalidad que los antecede y los trasciende (Ibid. p. 20). El impulso de cada individuo a reclamar su derecho y su capacidad de gobernarse a s mismo sin referencia a totalidades a las que les debera reverencia ingresamos lenta y vertiginosamente en un universo post-social. La antigua voz de la conciencia es reemplazada por un murmullo de interpretaciones que cobran el tono del discurso mdico, terapetico, diettico y, por encima de todo, econmico un individuo que vive en el momento de declinacin del prestigio de aquellas totalidades que reclamaban de l o ella una disposicin sacrificial un individuo que vive en una fase de incrementada conciencia ecolgica, sobre el trasfondo del posible agotamiento de la vida en el planeta; un individuo cuya experiencia de la proximidad y la distancia est modificada por el despliegue de tecnologas de comunicacin novedosas; un individuo para quien el modelo principal de trabajo sobre s mismo no es la religin ni la filosofa, sino la terapia; un individuo, finalmente, que se concibe como sistema biolgico en intercambio permanente con el espacio en que vive (Ibid. p. 26).

2.

En lo que respecta propiamente al lenguaje literario, en el primer captulo titulado Algunas maneras de hablar de s mismo, Laddaga hace referencia a una de las particularidades de la literatura contempornea:
la propensin, entre narradores, a publicar memorias, autobiografas, opiniones personales. Pero lo verdaderamente curioso es la frecuencia

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con que se escriben y publican libros en los que las maneras de dirigirse a nosotros que habitualmente asociamos con la tradicin de la novela se mezclan en proporciones variables con las maneras de la confesin, la revelacin de las circunstancias personales, los gestos y disfraces del gran teatro de la presentacin de s mismo, la enumeracin abierta de las propias, prosaicas opiniones (Ibid. p. 29).

A rengln seguido hace una triple distincin:


escritores que (1) profesan la creencia en que una literatura verdaderamente ambiciosa debiera, hoy por hoy, construirse con materiales pobres; (2) prefieren las maneras de la comedia, pero de una forma particular (digamos, peculiarmente dolorosa); y (3) narran, cuando se ponen a narrar, las alternativas de las relaciones entre criaturas que no poseen un horizonte comn, que se encuentran en espacios sin la menor familiaridad y que deben descubrir, como puedan, las normas que gobiernen su despliegue. (Ibid. p. 31).

Segn el autor, los antecedentes de esta criatura no son muchos y es en este punto cuando cita el cuento El Aleph de Jorge Luis Borges. No entrar a hacer una hermenutica de este texto que en general todos conocemos. Tan slo plantear entre lo que dice Borges y los referentes de la esttica contempornea, cul sera el sustrato literario/ontolgico, que hara posible un lenguaje de plegarias, siendo la confesin uno de los estilos privilegiados. Ciertamente estamos hablando de las condiciones existenciales del hombre de hoy: una voz doliente, una conciencia de precariedad, de finitud y limitacin en el tiempo y en la vida, que pareciera ir ms all de lo estrictamente literario. Ahora bien, si en esta perspectiva atendemos al texto de Borges, caben sealar dos cosas: primero, la constatacin hermenutica que hace Laddaga al ejemplificar lo dicho con el texto borgiano, entre otros autores. Dos personajes, Beatrz Viterbo y su primo Carlos Argentino Daneri ocupan el centro del relato, principalmente Daneri que termina envuelto en una irrecuperable locura. Borges entra y sale del mismo cuantas veces le es posible. Hay un momento en que afirma con decisin: Arribo, ahora,

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al inefable centro de mi relato; empieza, aqu, mi desesperacin de escritor (Borges, 1996, p. 624). Sin embargo, una y otra vez retoma el cuento como algo propio, y en la posdata que acompaa, redescubre en otros lados y en otros tiempos la figura del Aleph. Pero en un segundo momento cul sera el otro aspecto que llama la atencin en el tema que nos ocupa? Creo sin duda que es la figura misma del Aleph, no tan extraa al Libro de Arena del mismo Borges:
La enumeracin, siquiera parcial, de un conjunto infinito. En ese instante gigantesco, he visto millones de actos deleitables o atroces; ninguno me asombr como el hecho de que todos ocuparan el mismo punto, sin superposicin y sin transparencia. Lo que vieron mis ojos fue simultneo: lo que transcribir, sucesivo, porque el lenguaje lo es () Vi el engranaje del amor y la modificacin de la muerte, vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis vsceras, vi tu cara, y sent vrtigo y llor, porque mis ojos haban visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningn hombre ha mirado: el inconcebible universo (Ibid. 624-626).

Anteriormente hay una pregunta y una cita que creo interesan: cmo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? Los msticos, en anlogo trance, prodigan los emblemas (Ibid. p. 624). Los momentos sealados de la expresin tomasiana estn presentes en el Aleph. Por cierto el Quidam timor en Santo Toms pone lmites a la transgresin; en el cuento de Borges el efecto del narctico la hace posible.

ALGUNAS CONCLUSIONES
Al comienzo de esta ponencia deca que me era casi imposible ofrecer un mtodo unvoco sobre lo que es un lenguaje de plegaria respecto del cual

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la filosofa podra hacer su propia hermenutica y entrar en dilogo con otras formas del lenguaje. Sin embargo, queda una tarea abierta, con sus deseos y sus riesgos. Asumirla nos parece una perspectiva, al menos interesante, para los tiempos venideros. Porque una cultura es el lenguaje de una experiencia espiritual. No es un simple contexto de sta, sino el desde donde los interrogantes de un tiempo histrico reciben su forma y su expresin. Ciertamente no apunta a elaborar una teora, sino a manifestar cmo vivir lo Absoluto en las condiciones reales fijadas por una situacin cultural: las ambiciones y los miedos, las enfermedades y las grandezas propias de hombres que viven en un mundo definido por un tipo de intercambios y de conciencia (cf. De Certeau, 2006, p. 51 ss). Si conjugamos ambos trminos de esta dialctica cultural, en lo que respecta a esta ponencia se abriran, a mi juicio, tres caminos posibles a modo de conclusin: 1. El propio texto ofrece bajo la forma de una Quaestio medieval un cuerpo de diseo de lo que es este lenguaje del alma. Tal vez dar lugar a objeciones y contra-objeciones continuando esta forma sera un camino interesante, posible a seguir. Los textos literarios a los que nos hemos referido, el de Borges en concreto, y las propuestas que surgen de una esttica contempornea, abren tambin a otras perspectivas. Quizas la literatura, la poesa, las artes en general, son las que plantean ms al desnudo la experiencia espiritual que hoy dara nueva forma a un lenguaje de esta naturaleza. Finalmente una tercera opcin que es la que asumimos. Se trata de una plegaria, narrada, escrita por un hombre de cultura, sabindose cercano a la muerte. Lleva por ttulo xtasis blanco4:

2.

3.

Se trata de un visitante que viene de un pas muy lejano, llamado Panoptia, a entrevistarse con un monje que slo conoce sus montaas5. El

4 5

Cf. De Certeau, 2006, p. 315 ss. Por razones de espacio-tiempo de lectura, tomo slo algunos prrafos que me parecen ms decisivos para esta ponencia. Es interesante rescatar por un lado la etimologa de Pan-optia y tambin la relacin que hace Foucault cuando hace el anlisis de la sociedad del siglo XIX, en especial sus crceles y recurre a este trmino. No habra algo semejante a lo del Aleph de Borges?

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objetivo de la marcha, varias veces milenaria, intentada por los hombres, es el camino para ver a Dios. El monje responde que todos cuentan maravillas, ms inquietantes que esclarecedoras. Hablan de mileraria tradicin y de cosas vistas, pero de quin?:
La visin coincide con el desvanecimiento de las cosas vistas. Separa lo que nos parece indisociable: el acto de ver y las cosas que uno ve. Afirman que cunto ms visin hay, tantas menos cosas se ven; una crece a medida que las otras se borran. Por nuestra parte dice el anciano monje suponemos que la vista mejora al conquistar los objetos. Para ellos se perfecciona al perderlos. Ver a Dios, finalmente, es no ver nada, es percibir ninguna cosa particular, es participar en una visibilidad universal que no implica ya el recorte de las escenas singulares, mltiples, fragmentarias y mviles de que estn hechas nuestras percepciones Y el monje contina: Tal vez piense usted que la paradoja que opone ver con los objetos vistos tiene apariencia de engao Pero la cosa no implica diferencias, porque los objetos slo se perciben al distinguirse de lo que es invisible. Suprima lo que no ve, y suprimir tambin lo que s ve. Entonces se crea un gran deslumbramiento ciego, una extinsin de las cosas vistas. Ver es devorador. Las cosas que vemos no son tanto los emblemas de sus victorias como los lmites de su expansin. Ellas nos protegen de eso, como pequeas embarcaciones cuyos bordes frgiles detienen pero por cunto tiempo? su ocenica avanzada Tambin usted debe conocer, en su pueblo, a aquellos que rodean con un trazo luminoso algunos objetos opacos, a la manera en que la blancura de una ola limita sobre la ribera la omnipotencia solar de la masa de agua. Asimismo, estn aquellos que combaten la claridad echndole sombras pero tambin estn los cautivos de la pasin de ver, que entregan las cosas a la luz y las pierden, como nafragos en la visibilidad. En el fondo todos somos pintores, aunque no construyamos teatros donde se desarrolla esta lucha entre el ver y las cosas. Algunos resisten esa fascinacin voraz; otros slo ceden a ella durante un momento, tomados por una visin que ya no sabe lo que percibe; muchos se apuran inconscientes? hacia el xtasis que ser el fin de su mundo. Usted parece sorprendido le dice el monje al visitante . Es cierto, es terrible ver. Con la edad, con la mezquindad que la edad avanzada

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Mara Raquel Fischer

ensea, me aferro cada vez ms a los secretos, a los detalles testarudos, a las manchas de sombra que definen las cosas, y a nosotros mismos, contra una transparencia universal Las mismas miserias que la vejez multiplica se vuelven preciosas porque, tambin ellas, frenan el avance de la luz. No hablo del dolor, porque de nadie es. Ilumina demasiado. Sufrir deslumbra. Es ya ver, as como slo hay visionarios privados de s y de las cosas por la fascinacin de las desdichas que visitan la regin Pero usted es demasiado joven para conocer los usos de ese tiempo clandestino La diferencia entre ver y ser visto ya no se sostiene si ningn secreto pone al que ve a distancia de lo que ve, si ninguna oscuridad le sirve de refugio desde donde constituir ante l una escena, si no hay ya una noche de la que se desprenda una representacin. Precisamente eso sera el deslumbramiento del fin: una absorcin de los objetos y los sujetos en el acto de ver. Ninguna violencia, sino el solo despliegue de la presencia No hay ya lectura all donde los signos no estn alejados y privados de lo que designan. No hay ya interpretacin si ningn secreto la sostiene ni la llama. No hay ya palabras si niguna ausencia funda la espera que ellas articulan. Nuestros trabajos desaparecen suavemente en este xtasis silencioso. Sin catstrofe ni ruido, simplemente convertido en algo vano, nuestro mundo, inmenso mecanismo nacido de nuestras oscuridades, termina. A veces me dejo atrapar yo mismo por el deseo de ver; como todo el mundo, supongo. Olvido las advertencias de nuestros autores, porque en resumidas cuentas, al escribir sobre esa cosa sublime y terrible, se protegan de ella y nos ponen en guardia. Entonces se insina la captacin de lo que es sin nosotros, la blancura que excede toda divisin , el xtasis que mata la conciencia y extingue los espectculos, una muerte iluminada, un feliz naufragio, dicen los antiguos. He conocido eso en mi pas, dijo por fin el visitante. All est todo conquistado por la claridad. Yo viajaba esperando descubrir un lugar, un templo, un lugar solitario donde alojar la visin. Mi pas se habra transformado enseguida en una tierra de secretos, por el solo hecho de

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haberse alejado de la manifestacin. Pero sus dudas me devuelven a mi llanura sin sombras. No hay otro fin del mundo.

Sin embargo, yo terminara con el breve poema con el que Niko Kazantzakis se despide del Monte Athos: Dije al almendro hermano, hblame de Dios. Y el almendro floreci.

REFERENCIAS
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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 303-320 Esbozos del reino de Dios: hacia un lenguaje teolgico solidario con la historia Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

ESBOZOS DEL REINO DE DIOS: HACIA UN LENGUAJE TEOLGICO SOLIDARIO CON LA HISTORIA
outlining the Kindgdom of God: Toward a Solidarity Theological Language responsible to History
Ral Zegarra*

Resumen
El artculo plantea la concordancia de los proyectos teolgicos de Gustavo Gutirrez y Jhon D. Caputo. El fondo comn de la historicidad permite as, segn el autor, el dilogo entre la teologa de la liberacin y la teologa del evento. En tal sentido, se retoma el problema clsico de la teologa de la liberacin: poner en relacin la fe y la existencia humana, la fe y la realidad social o, en otras palabras, la relacin entre el Reino de Dios y su construccin en nuestro mundo. Palabras clave: Liberacin, Evento, Don, Reino de Dios, Sagrada Anarqua.

Magster en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica del Per. Profesor de la Pontificia Universidad Catlica del Per y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. Miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa. Correo electrnico: zegmed@gmail.com Artculo recibido el 23 de febrero de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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Abstract
This article states the concordance of the theological projects drawn by Gustavo Gutirrez and Jhon D. Caputo. Their common background of historicity allows, according to the author, the dialogue between the Liberation Theology and the Theology of the Event. In this sense, we retake the classical problem of the Liberation Theology: to match faith with human existence, faith with social reality, in other words, the relationship between the Kingdom of God and its building in our world. Key words: Liberation, Event, Gift, Kingdom of God, Holy Anarchy.

I
La filosofa de la religin es un rea compleja de las mltiples ramas de la filosofa. Es compleja, entre otras razones, por el tipo de fenmenos que estudia. Se trata de un tipo de discurso cuyos referentes son lejanamente palpables, cuyos objetos, en la mayora de casos, son slo conjeturales, aunque para el creyente puedan resultar genuinamente transparentes: hablar de Dios, de experiencias msticas, del lenguaje de la plegaria, del final de los tiempos, etc., es sin duda difcil, y lo es a pesar de los esfuerzos que Jean-Luc Marion y otros han emprendido a travs de los aos. La nocin de fenmeno saturado, por ejemplo, resulta aqu muy iluminadora, mas no dispersa del todo las dificultades tanto tericas como prcticas que la religin suscita. El de la filosofa de la religin y el de una teologa que no sea una mera recitacin de verdades, es, pues, un ejercicio complejo, y lo es an ms porque en el contexto de nuestra poca el discurso religioso ha dejado de ser hegemnico. No sucede, como antes, que los supuestos de la religin eran compartidos por todos1; no hay ya una suerte de sentido comn religioso. El sentido comn de nuestra poca es, ms bien, secular. Las razones de ese proceso de secularizacin han sido estudiadas con minucia por importantes

Sin embargo, esta afirmacin merece tambin cuestionamientos, como nos recuerda Antony Black (1996): La historia popular ha exagerado especialmente la uniformidad del mundo catlico y la hegemona de la Iglesia. El pensamiento y la prctica religiosa variaban de un lugar a otro (p. 2, p. 47-48).

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historiadores y filsofos como Harold Berman (1974, 1996), Charles Taylor (2007), Harvey Cox (1968), Gianni Vattimo (2002, 2004), entre muchos otros, y no es tarea nuestra hacer un recuento de dicho trnsito epocal. Mi exposicin, por ende, asume el factum de que vivimos en una poca secularizada y de que es ese el contexto en que nos movemos quienes nos dedicamos a la filosofa de la religin. Junto a este primer elemento, sostengo otro como segundo punto de partida, a saber: que si bien el contexto de nuestra poca es secular, an existe un cierto temperamento, una cierta vocacin y actitud religiosa entre buena parte de los seres humanos. Algo que puede interpretarse a travs de ms de una matriz conceptual, claro. La clsica bsqueda de sentido cuidadosamente estudiada por la fenomenologa de la vida y el lenguaje ordinarios en la monumental Blessed the Rage for Order de David Tracy (1996) es quiz una de las constataciones mejor logradas de la permanencia de la mencionada inquietud religiosa. Ahora bien, esto no supone formas doctrinales de religin, ni un corpus establecido de creencias muy delimitadas; pienso ms en cierta actitud solemne frente a determinadas cosas que se consideran sagradas, formas de meditacin que procuran algn tipo de dilogo trascendente y, en general, las llamadas situaciones-lmite que la fenomenologa ha estudiado en ms de una ocasin y que nos confrontan con las preguntas-lmite por el sentido ltimo de las cosas. Esos son, pues, mis dos puntos de partida. Podemos discutirlos, por supuesto, pero no me dedicar a argumentarlos en tan breve espacio. En este contexto, ms bien, propongo tratar de responder algunas preguntas que tienen que ver, sobre todo, con pensar cmo es posible hablar de Dios y de los supuestos de la religin cristiana en un mundo como el que muy bsicamente acabo de describir. Podramos plantear el asunto a travs de dos preguntas deliberadamente generales como: cul es el futuro de la religin?, y cul es el futuro de la filosofa de la religin? Todo esto, adems, dentro del contexto de nuestra discusin presente en torno al giro teolgico de la filosofa.

II
Aunque estas preguntas son deliberadamente generales, el filsofo tiene que, casi por obligacin moral, hacer delimitaciones. Por ese motivo, propongo

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examinar estos asuntos a la luz de algunas de las ideas de dos de los autores que han captado con ms fuerza mi inters en los ltimos aos: Gustavo Gutirrez y John D. Caputo. La eleccin, allende mi propio gusto, no es en absoluto caprichosa, pues me parece que ambos intelectuales han pensado el fenmeno de la religin y de la teologa en el contexto contemporneo con una finura que merece atencin. Adase a esto, de otro lado, que se trata de proyectos filosficos y teolgicos que a mi juicio resultan muy afines, proyectos que tratan a travs de diferentes modos de expresin un mismo problema, a saber: cmo hacer un discurso sobre Dios que sea capaz de atender a las demandas de nuestro tiempo, un hablar de Dios solidario con la historia. Para hacer eso, sin duda, hay que trazar un mtodo. Caputo y Gutirrez lo saben bien y ambos han empezado sus propios proyectos poniendo los cimientos para un trabajo como el que venimos proponiendo. Quisiera hacer una exposicin muy breve de las aproximaciones metodolgicas de ambos con la finalidad de ir respondiendo al menos parcialmente las preguntas que hemos abierto.

Nuestra metodologa es nuestra espiritualidad


Iniciemos, entonces, hablando de Gustavo Gutirrez. Muchas son las razones por las cuales este telogo peruano ha sido tan influyente desde el momento de su famosa Teologa de la liberacin; sin embargo, por razones de extensin y de pertinencia, slo quisiera concentrarme en un par de asuntos centrales. Primero, quisiera que prestemos atencin a lo que supone hablar de la teologa como la inteligencia de la fe y, segundo, me gustara que notemos la relevancia de la distincin hecha por Gutirrez entre los conceptos de acto primero y acto segundo y la relacin de estos con los lenguajes de la contemplacin y la profeca. Casi al inicio de la obra que acabamos de mencionar, Gustavo Gutirrez (2003) sostiene que:
[] la reflexin teolgica inteligencia de la fe surge espontnea e ineludiblemente en el creyente, en todos aquellos que han acogido el don

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de la palabra de Dios. La teologa es, en efecto, inherente a una vida de fe que busque ser autntica y plena, y, por tanto, a la puesta en comn de esa fe en la comunidad eclesial. En todo creyente, ms an, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teologa, de esfuerzo de inteligencia de la fe. Algo as como una pre-comprensin de una fe hecha vida, gesto, actitud concreta. Es sobre esta base, y slo gracias a ella, que puede levantarse el edificio de la teologa, en el sentido preciso y tcnico del trmino. No es nicamente un punto de partida. Es el suelo en el que la reflexin teolgica hunde tenaz y permanentemente sus races y extrae su vigor (p. 6; cf. 2005, p. 67).

El primer rasgo que me parece digno de resaltar es que Gutirrez, en un movimiento conceptual importante y singular en el marco de la tradicin que lo precedi, prefiere hablar de teologa como inteligencia de la fe. Nos encontramos ante una sugerencia del todo relevante porque ella supone una comprensin de la labor teolgica que, sin desestimar su entramado terico, concentra su atencin en la experiencia concreta del creyente, a partir de la cual emerge la fe y sin la cual toda teologa en el sentido tcnico del trmino resulta carente de races. No se trata, pues, de un mero inicio cronolgico para la investigacin: se trata del punto de partida de la experiencia como condicin de posibilidad de toda reflexin ulterior. Este tema me parece fundamental y quisiera detenerme en l por un momento. La centralidad del asunto, en lo que a la filosofa de la religin y a la teologa atae, radica en una cuestin de nfasis, un nfasis que en otro lugar he denominado pragmtico. Mi tesis es que, sin renunciar a la teora ni a un lenguaje sobre Dios, Gutirrez empez a proponer desde los aos setenta una forma peculiar de concebir ambas cuestiones teniendo como eje un modo renovado de hacer teologa. Una teologa comprometida con las vivencias de hombres y mujeres de este mundo. Atenta a sus demandas y, en el caso de Amrica Latina, atenta a su pobreza. La teologa de la liberacin fue un modo creativo y honesto de responder a las demandas tericas y prcticas de una poca. Su relevancia, me parece, se mantiene porque la injusticia y la desigualdad persisten; pero, sobre todo, porque la opcin preferencial por el pobre no es una moda teolgica, sino uno de los ms profundos mensajes revelados por el Dios de la Biblia. Aprender a estar al lado de la gente y comprender que tal vocacin es una exigencia cristiana, sobre todo cuando

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el hermano sufre de hambre de pan tan urgentemente como de hambre de Dios, ha sido uno de los grandes aportes de la teologa de Gutirrez. Este es un ejercicio teolgico, adems, que nos aleja del dogmatismo y de propuestas teolgicas concentradas ms en la recitacin de verdades irreflexivamente aceptadas y en el enjuiciamiento de sus desviaciones que en los sufrimientos y alegras de los hijos de Dios. Este primer movimiento, entonces, constituye un paso relevante en la comprensin del fenmeno que nos ocupa. Pasemos ahora al segundo punto sobre el que quisiera llamar la atencin. Gutirrez, adems de lo ya mencionado, desarrolla una distincin terica valiosa entre lo que l llama el acto primero y el acto segundo. Veamos el siguiente pasaje:
[] a Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en prctica su voluntad, su Reino; solamente despus se le piensa. En categoras que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teologa es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mstica y de la prctica, slo posteriormente puede haber un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teologa sin la mediacin de la contemplacin y la prctica sera estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplacin y vive en la prctica de su designio sobre la historia humana, nicamente en segunda instancia esa vida podr animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teologa es tomando el doble significado del trmino griego logos: razn y palabra palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar (Gutirrez, 2004, p. 16-17).

Por qu es relevante este fragmento? En primer lugar, porque se establece una relacin de antecedencia por parte de la contemplacin y la prctica en relacin con el pensamiento. Primero se contempla y se practica el amor de Dios, luego se elabora tericamente al respecto. Importa, igualmente, mostrar que Gutirrez es muy cuidadoso en no separar las dos situaciones que constituyen el acto primero: se contempla y se practica, se trata de procesos indesligables. Es interesante tambin notar el uso enftico del condicional por parte del autor: slo posteriormente puede haber un discurso autntico y

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respetuoso acerca de Dios. Esta relacin de precedencia es muy significativa porque establece una cierta ontologa que delimita mbitos definidos de la experiencia de fe. Slo a partir de las experiencias concretas de dilogo ntimo con Dios y de la puesta en prctica de su mensaje es posible articular despus un discurso terico capaz de pensar esas experiencias, expresarlas a travs de un razonamiento apropiado, volverlas materia de debate acadmico, inspiracin para el trabajo del Magisterio, etc. Finalmente, el misterio de Dios vive en la contemplacin y en la prctica: la teologa es slo un intento de inteligirlas a travs de la palabra razonada. Por eso podemos hablar del silencio. Y si bien la prctica ya es un modo de hablar, en el fondo no es ms que el testimonio activo de la contemplacin vivida en el silencio interior; la palabra, en el sentido en que aqu sugerimos, viene despus. Ahora bien, a esta distincin se aade otra que se encuentra en directa relacin y que tiene que ver con la bsqueda de un modo apropiado para hablar de Dios, el gran tema del libro de Job y el pretexto bblico del cual se vale Gutirrez en Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente para la postulacin de los lenguajes de la profeca y de la contemplacin. La historia de Job nos ha de resultar conocida a todos, por lo que no conviene retomar aqu la narrativa bblica; corresponde s, situarnos teolgicamente: el desafo de este libro veterotestamentario es el de lograr desarrollar un lenguaje que pueda dar cuenta del amor de Dios en el contexto del sufrimiento inmerecido, del sufrimiento del inocente. La tesis de Gutirrez es que este lenguaje sobre Dios va tomando forma a travs del libro en la medida en que Job se va abriendo al misterio de un Dios que lo sobrepasa. Como recordarn, el libro narra la protesta de Job ante un sufrimiento que sabe injusto. Se rebela contra la teologa de sus amigos, que pretende encasillar su dolor en explicaciones fras y desencarnadas. Job persiste en su lucha hasta que es encarado por Dios mismo quien le hace patente la inmensidad del misterio de su voluntad y la pequeez de las demandas de su criatura; y sin embargo, Dios dice de Job que ha hablado bien. Ha hecho bien en sealar el sufrimiento injusto contra el que se tiene que luchar, protestando, pero nunca perdiendo la fe. Para Gutirrez, el dilogo con Dios y el progresivo desarrollo de la fe de Job lleva a la configuracin de un lenguaje doble para hablar de Dios, para hacer teologa. De un lado, Job descubre en medio de su miseria que su dolor no es individual; Job se da cuenta de que el dolor y la injusticia que padece

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laceran tambin a los pobres. Ello ilumina el rol del creyente, pues este debe intentar aliviar al hermano cado con su ayuda y solidaridad. De otro lado, al confrontarse con sus amigos, Job descubre tambin cmo es que debe entenderse la justicia: esta ha de ser colocada en el horizonte ancho, exigente y libre de la gratuidad del amor de Dios, en el horizonte del misterio de un Dios cuyos designios nos sobrepasan y que, a pesar del justo clamor de Job, no le responde al son de sus exigencias: no le explica por qu sufre, sino que le ensea a redimensionar su dolor. Se trata, como se ha dicho, de dos lenguajes: el proftico y el de la contemplacin. Dos lenguajes que, esto no debe perderse de vista, deben encontrar su correlato en la vida, una vida en la que el creyente debe aprender a descubrir el rostro de Dios en el hermano que sufre miseria, abandono y despojo. Ahora bien, estas consideraciones que bien podramos llamar metodolgicas configuran un modo de hacer teologa, un modo de hablar de Dios. El mismo se nos muestra sugerente, adems, porque es mucho ms que un mtodo: se trata, como indica Gutirrez, tambin de una espiritualidad. As, la espiritualidad de la liberacin constituye un acceso fundamental para pensar el problema de Dios y de la religin en el mundo contemporneo tal como lo hemos delineado en el inicio. Su movimiento pragmtico hacia la experiencia, su preocupacin por las vivencias comunitarias de la fe, su atencin prioritaria sobre el acto primero y la indesligable relacin entre accin proftica y contemplacin conforman un entramado slidamente articulado que, contra el dogmatismo y los proyectos teolgicos distanciados de este mundo, permite una experiencia religiosa ms libre, ms abierta y sobre todo, ms comprometida. Si el giro teolgico de la filosofa supone una apertura fenomenolgica a una dimensin que excede y trastoca la experiencia, hara bien el filsofo en dejarse remecer por la fuerza de la revelacin cristiana, y en particular, por la invitacin al compromiso con quienes ms sufren en el horizonte inmenso y misterioso del amor gratuito de Dios.

Una teologa del evento


Me interesa ahora retomar algunas ideas de un pensador que encuentro, a pesar de las superficiales distancias, en gran sintona con las tesis de Gutirrez

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mencionadas hace un momento. Me refiero a John D. Caputo, unos de los filsofos de la religin ms importantes del presente y cuyos aportes a la teologa empiezan a tornarse cada vez ms significativos. Probablemente, su obra ms importante en torno al tema que nos ocupa es The Weakness of God (2006) de la cual me dispongo a examinar algunas consideraciones centrales en las lneas que siguen. Quiero referirme, bsicamente, a una cuestin alrededor de la cual giran el resto de los argumentos del autor: la naturaleza de lo que Caputo llama el evento. A qu llamamos Dios cuando hablamos de lo divino?, podra ser la pregunta. Est claro que la precisin de la misma es determinante para el curso de nuestra exposicin, pero no slo para ella: se trata de una pregunta capital para el sentido mismo de la filosofa de la religin. En esa lnea, Caputo (2006) distingue entre dos nociones cardinales, a saber: las de nombre y evento. Los nombres, nos dice,
contienen eventos a los cuales les dan cierta estabilidad al guarecerlos en una suerte de unidad nominal. Los eventos, en cambio, son incontenibles: hacen patente que, finalmente, ningn nombre es capaz de captar la totalidad de un evento. El evento es por su naturaleza mvil, nunca descansa (p. 2).

El nombre slo enuncia o, mejor, anuncia un evento por venir, una posibilidad futura. El nombre esboza lo que el evento terminar por inundar y trascender: lo importante, entonces, no es el nombre, sino lo que este anuncia, lo que sugiere sin capacidad de asir con claridad. Por eso Caputo sostiene que conviene una comprensin potica del mismo: una aproximacin que no pretenda explicarlo sin ms, sino que se deje impactar por lo inefable de este (p. 4). El evento, adems, es algo que adviene, que nos acaece, que supera nuestro horizonte de expectativa: no se trata de un eslabn dentro de la cadena causal. Es una irrupcin, un exceso, un regalo ms all de la economa de las causas (p. 4). Y, en ese sentido, se trata de una promesa, un llamado, una solicitud que requiere respuesta, una oracin por ser escuchada, esperanza por ser colmada (p. 5). Teniendo en cuenta lo dicho, qu implicara hacer teologa desde esta perspectiva? Pues si la teologa es hacer un discurso sobre Dios, como propone Gutirrez, diremos que haremos uno sobre el nombre de

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Dios. Lo que significa hacer hermenutica del evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata de una reflexin respecto del sentido semntico relativo al nombre, no es ese significado el que inquiere nuestro ejercicio hermenutico: lo que examinaremos ser lo que el nombre promete, aquello que invoca, aquello por lo que oramos. En ese sentido, podemos hablar de la teologa como un ejercicio de deconstruccin del nombre de Dios: deconstruir el nombre condicionado para liberar el evento que no tiene condiciones (Caputo, 2006, p. 5)2. Luego, el nombre de Dios viene primero; pensar teolgicamente emerge como una respuesta al modo en que este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo haba dicho Gutirrez, la teologa es siempre acto segundo. Ntese, sin embargo, aunque esto el algo que el tiempo no me permite desarrollar, que el acto segundo es tambin determinante, pues la fuerza incontenible del evento es equvoca y sus consecuencias pueden ser tambin devastadoras. Es por eso que en otro contexto he hablado, a partir de las herramientas del pragmatismo, de la necesidad de un lenguaje teolgico minimalista y de otro maximalista3, en sintona con el aporte, en clave tica, de Michael Walzer (1996). Podemos decir, brevemente, que el lenguaje de la teologa del evento es maximalista; un lenguaje que, ms bien, acote ese modo de expresin estableciendo criterios teolgicos mnimos de racionalidad que nos prevengan del fundamentalismo y la violencia, sera uno minimalista. Retomemos ahora el hilo de la exposicin. El modo en que hemos descrito el quehacer teolgico configura un sentido de teologa que bien podramos llamar dbil. Opuesta, as, a una teologa robusta y fuerte que es la que casi siempre ha preponderado en la tradicin. Pero lo que me parece interesante aqu es notar que no slo se trata de una aproximacin metodolgica, sino de una experiencia profundamente evanglica que podemos denominar con San Pablo la de la debilidad de Dios: porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor 1, 25). Este es un tema, dicho sea de paso, tambin

2 3

Consideraciones similares son desarrolladas por Gutirrez, 2004, p. 11 ss. Cf. Zegarra, 2011. Una versin ampliada del mismo artculo puede encontrarse en Zegarra, 2012 (en prensa). Esta misma cuestin, aunque con matices hermenuticos y en clave abiertamente bblica, puede encontrarse en Ricoeur, P. Manifestacin y proclamacin (cf. Ricoeur, 1990, p. 73-98).

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desarrollado por Gutirrez en su estudio sobre el libro de Job. Meditemos sobre esto a la luz de lo que hemos venido diciendo. Si el nombre de Dios implica un evento que es ms una llamada que una causalidad, ms una provocacin que la presencia de una entidad determinada; si son as las cosas, la idea de un Dios como el ser ms perfecto en el orden de la presencia, que preside todo el orden de lo que es y de lo que se manifiesta debe ponerse en cuestin. Si entendemos las cosas de un modo distinto, dejaremos de preocuparnos por la existencia de una entidad sobrenatural que coincide con ese nombre y con las caractersticas usualmente adjudicadas a la misma. Si el nombre de Dios es principalmente lo que nos transmite un evento que lo trasciende, la preocupacin del creyente deber estar en tratar de responder a ese llamado, a esa provocacin implicada en el nombre. Luego, ntese el movimiento, nos concierne responder al nombre de Dios: a nosotros nos compete responderle, no a l. El nombre de Dios es ms algo que nos llama que una entidad identificable que nosotros podemos llamar, designar (Caputo, 2006, p. 10)4. No obstante, como advierte Caputo, no hay que desestimar la intensidad existencial de la teologa del evento. La modestia de la propuesta en trminos epistemolgicos no implica en absoluto carencia alguna de pasin ni de vnculos con la existencia (p. 11). Todo lo contrario, este ejercicio hermenutico de explicitacin de pre-juicios5 relativos a nuestra

Esto, obviamente, necesita aadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinmica de respuesta de su parte; pero esta no est enmarcada, y eso es lo fundamental, en el nimo de una revelacin conceptual que cierre disputas acerca de quin es el Dios verdadero o qu es la verdad. Si algo nos dice Dios de s mismo es, justamente, que es un evento que trasciende toda categora humana. En palabras de Luis Fernando Crespo (1991), se trata de una revelacin misteriosa no en el sentido de esotrica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dndose a conocer para nuestra salvacin y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza. En la revelacin, Dios no busca tanto decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se dice a S mismo, se comunica l mismo, se revela como Bondad salvadora y amor a los hombres (Tit 2, 11) (p. 22-23). Insisto aqu, como lo hace tambin Gadamer, en que es fundamental rehabilitar el significado de prejuicio. Lo entiendo en este contexto del mismo modo en que l lo hace: un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes (Gadamer, 2005, p. 337).

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concepcin de lo divino lo que hace patente es la fuerza que implica el nombre de Dios cuando se entiende en trminos de un evento sagrado que irrumpe en lo humano. Este movimiento conceptual del nombre hacia el evento es fundamental, ya que el mismo no slo supone una transformacin del modo de hacer teologa, sino que implica tambin el consecuente cambio de ciertas prcticas religiosas, se trata, nuevamente, de un mtodo que configura una espiritualidad. As concebidas las cosas, entonces el poder de Dios debe entenderse como vocativo. Se trata de un impotente poder de provocacin, un poder de solicitud, de llamado. Por lo mismo, se trata de un poder impotente desde los cnones de lo convencional: no tiene el respaldo de las armas ni de la fuerza y nada impide que simplemente nos demos la vuelta y hagamos caso omiso a su llamada (Caputo, 2006, p. 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni para volver hechos sus llamados: es un poder impotente; no se trata aqu de la imagen ordinaria de poder como fuerza6. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica el sentido de la sentencia de Pablo. Ntese, sin embargo, que con esto no se pretende sostener que Dios no intervenga en la historia, nada ms lejos de mis propsitos: lo que se hace es resituar tal intervencin. Los milagros, por ejemplo, estudiados con sutileza por Caputo, constituyen una buena va para comprender mejor este punto. Sucede lo mismo con las parbolas, como lo ha sealado antes y muy precisamente Roberto J. Walton.

A este respecto, conviene revisar el captulo Lazarus, Come Out: Rebirth and Resurrection, en el cual Caputo se detiene sobre uno de los temas que pareceran contradecir este punto, a saber, el de los milagros. El argumento central de Caputo (2006, p. 238 y ss.) radica en no tener una interpretacin literal de los acontecimientos milagrosos del texto bblico. Se trata, sin embargo, de una precisin ms fina de lo que podra pensarse. Caputo no niega la posibilidad de tales acontecimientos; de hecho, esta est incorporada en lo que l llama la pasin por lo imposible que es uno de sus tpicos centrales y una de las cuestiones bsicas implicadas en la creencia. Lo que Caputo afirma es que no hay que dejarnos engaar por una interpretacin literal del texto que vea en la mera curacin o resurreccin el centro del milagro. Por eso distingue los milagros de meros actos de magia. El acto mgico, segn indica, es cerrado en s mismo: curada la persona, el fin de la accin ha sido alcanzado. El milagro, en cambio, esconde un evento mayor. La curacin o la resurreccin relatada en la Biblia es mucho ms que un hecho extrao: tiene un significado narrativo, supone esperanza, transformacin del corazn, etc. El riesgo, en resumen y como siempre, est en entificar el evento.

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III
Quisiera terminar planteando algunas ideas finales que se coligen de lo dicho hasta aqu. El tema que he elegido para organizar estos comentarios de cierre es el del Reino de Dios, un tpico de importancia central para los proyectos teolgicos de Gutirrez y Caputo. La preocupacin por hablar de Dios lleva inevitablemente a preguntarse por las caractersticas de lo que es de Dios, lo que habitualmente se conoce como su Reino. Cmo sea un mundo configurado segn las caractersticas del Dios del que hemos tratado de hablar es una cuestin determinante para el discurso religioso. En este contexto, Caputo gusta hablar del Reino de Dios a partir del concepto de sagrada anarqua. Para l, el Reino de Dios es el auge de la contradiccin y del ms sagrado y santo caos: amor al enemigo, ltimos que se vuelven primeros, subversin del orden jerrquico establecido, reconstitucin de lo sagrado, muerte de Dios, etc. Este es el Reino que resultaba necedad a los gentiles, la locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrs del evento. En ese sentido, y siguiendo lo dicho en el apartado anterior, afirma Caputo (2006):
el Reino de Dios pertenece a la esfera de la invitacin, de la invocacin, a la potica de la proclamacin, del kerygma. El Reino es proclamado en narrativas cuya verdad no es mesurada por los estndares de la exactitud historiogrfica, de la verdad como correspondencia o adaequatio, para el Reino, el significado de la verdad es facere veritatem. La verdad del evento es un hecho, algo que hacer, que traducir en la carne de la existencia. Estar en la verdad significa ser transformado por un llamado, el haber sido convertido, el haber recibido un nuevo corazn (p. 16)7.

Puede verse la sintona de esta postura con el siguiente pasaje de Gutirrez (2003): Hacer la verdad como dice el evangelio adquiere as una significacin precisa y concreta: la importancia de actuar en la existencia cristiana. La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunin plena con l y de la fraternidad entre nosotros, no slo no es ajena a la transformacin del mundo sino que conduce necesariamente a la construccin de esa fraternidad y de esa comunin en la historia. Es ms, nicamente haciendo esta

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La sagrada anarqua del Reino de Dios, implica, entonces, una profunda transformacin respecto de nuestras formas convencionales de comprenderlo. Es lo que en la tradicin cristolgica se conoce con el trmino de signo de contradiccin: el que es del Reino subvierte el mundo. Hay que tener cuidado, sin embargo, pues no se trata de un llamado a la anarqua en el sentido convencional. Enmarcar el Reino de Dios en el concepto de una sagrada anarqua slo tiene sentido si se lee el asunto de un modo comprehensivo y si se tienen en cuenta las anotaciones previas en relacin al nombre y al evento. Todo esto, me parece, para volver a Gutirrez, se pone en gran sintona con muchas de las ms importantes preocupaciones de la teologa de la liberacin. Si uno lee la obra de Gutirrez con cuidado, notar que no hay en ella un inters meramente sociopoltico. Gutirrez, en cambio, ha querido siempre ir ms all. El problema de la salvacin cristiana y del advenimiento del Reino de Dios ha sido, por tanto, fundamental. Se trata de un cambio profundo en el corazn del ser humano que echa sus races en la tierra, pero que extiende las manos hacia el cielo. Por eso afirma Gutirrez que su teologa no supone ningn horizontalismo que elimine el carcter genuino del encuentro con Dios. Contemplacin y profeca deben ir de la mano. No en vano David Tracy (1996), seguramente el telogo de habla inglesa ms importante del siglo XX, y por abierta influencia de Gutirrez, reconoce que una teologa capaz de dar nombre al presente ha de ser una que sea a la vez mstica y proftica. En ese sentido, el problema de la teologa de la liberacin ha sido siempre un problema clsico, a saber: cmo poner en relacin la fe y la existencia humana, la fe y la realidad social o, en otras palabras, la relacin entre el Reino de Dios y la construccin de este en nuestro mundo (Gutirrez, 2003, p. 120).

verdad se veri-ficar, literalmente hablado, nuestra fe. De ah el uso reciente de trmino, que choca todava a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia entendida como una proclamacin y una reflexin sobre las afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero muchas veces obsesivo en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino una fidelidad a una tradicin caduca o a una interpretacin discutible. Ms positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la accin, de la praxis en la vida cristiana (p. 15).

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Se trata, adems, de una cuestin interesante y compleja en la cada vez ms slidamente sedimentada edad secular en la que nos encontramos. Construir el Reino en este mundo es una demanda muy antigua de la cristiandad; no obstante, la novedad de la teologa de la liberacin ha consistido en hacerlo con la mirada atenta a la experiencia de Dios de la gente que en el contexto de nuestro continente, adems, conserva la fe en medio de una pobreza e inequidad escandalosas, como nos lo ha recordado con energa el doctor Vargas Guilln (2011, p. 63-81). Una teologa comprometida ha de beber en el propio pozo de la gente, atender a las experiencias de Dios que hombres y mujeres viven y de las cuales dan testimonio en su fe y esperanza infatigables. Ello ha supuesto un notorio cambio de nfasis del discurso teolgico, un cambio que, con otras categoras, est implicado tambin en la deconstruccin del nombre de Dios planteada por Caputo. La finalidad ha sido comn: aprender a vivir a partir de la eclosin de sentido que supone contemplar el evento transformador del Dios que se revela y se hace carne. Liberado el evento, se liberan tambin sus consecuencias: la opcin preferencial por el pobre, el perdn, la esperanza, la apertura de corazn, en suma, la gratuidad del amor y la subversin del orden establecido que esta implica. En palabras de Caputo, se despliega la sagrada anarqua. No en vano Caputo me dijo alguna vez que l conceba su propio proyecto teolgico como una versin posmoderna de las mismas preocupaciones de la teologa de Gutirrez, autor por el cual, adems, Caputo guarda profundo respeto y admiracin. En el fondo, se trata de proyectos que se unen porque responden a una sola demanda: la de ver el rostro de Dios en medio de la historia y de la gente; la de tratar como hacan Marie-Dominique Chenu, la escuela de Le Saulchoir y la nouvelle theologie de hacer que surja una fe solidaria con la historia. Dicho todo esto, entonces, cmo queda situada la religin?, cules son las condiciones de una filosofa que de ella se ocupa, sobre todo en el contexto del llamado giro teolgico? Se trata de una respuesta compleja. Como siempre dice Gutirrez con ese humor agudo que lo caracteriza, hacer predicciones siempre es difcil, sobre todo cuando son sobre el futuro. Algunas consideraciones, a modo de esbozos, sin embargo, pueden plantearse. En primer lugar, me parece que no podemos pensar la religin sin una preocupacin seria por los hombres y mujeres de fe. Hacerlo supondra un ejercicio desconectado que, en absoluto, implicara el fin de la experiencia

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humana de la creencia, pero s, probablemente el cada vez mayor descrdito de un discurso religioso que olvida la carne de la existencia, uno que ve las cosas desde la cpula de un convento, como pretendiendo ser ingenuo arquitecto de una fe que desconoce. Para no caer en este vicio, creo que las herramientas tericas ofrecidas por Gutirrez y Caputo son fundamentales. Por un lado, poner nfasis en la deconstruccin y en la hermenutica del evento; por el otro, hacer una inteligencia de la fe, no una teora sobre cmo deba ser la fe: reconocer la preeminencia de la contemplacin y la accin frente a la construccin terica. Aqu, como siempre deca William James contra las crticas simplistas a su pragmatismo, no se pretende excluir la teora, pero s resituarla y orientarla hacia la transformacin de la vida. En segundo lugar, conviene, como sugiere Charles Taylor (2007), notar que no estamos ms en un momento histrico en el cual el discurso religioso es el privilegiado, al menos no en sus modos de manifestacin ms convencionales e institucionales. En ese sentido, la religin, particularmente la cristiana, se ha convertido en una opcin entre tantas otras y, a partir del reconocimiento de ese hecho, la filosofa de la religin est obligada a hacerse preguntas importantes. Esas preguntas, me parece, deben estar concentradas en temas que nuestros autores han tocado con particular inteligencia: la pobreza, el sufrimiento injusto, la apertura al don, la ampliacin de nuestros paradigmas de racionalidad, la flexibilizacin de nuestra sensibilidad religiosa, entre otros. Escuchar lo que Caputo y Gutirrez tienen que decir a este respecto representa una opcin urgente, ya que resituar el discurso teolgico nos permite recontextualizar sus alcances en nuestro tiempo secularizado y, as, redirigir la mirada hacia problemas que hace pocos siglos no eran relevantes. Finalmente, hay un elemento ms que tiene que ver con la permanencia de lo religioso, an encontrndonos en una edad secular. Es lo que Tracy ha llamado el desencanto con el desencantamiento del mundo. Una suerte de movimiento dialctico de superacin en el cual el clima escptico y excesivamente racionalista de la modernidad se muestra aportico, conduciendo a una muy fuerte demanda de sentido para la vida ms all de las coordenadas solamente racionales y cientficas. De ah la relevancia de las narraciones, de las historias, de la poesa y del arte como modos de develacin de la verdad. Frente a esta demanda ineluctable existe el legtimo derecho de ocuparse de otras materias tanto terica como prcticamente, pero lo cierto es

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que algunas personas deben tambin pensar la problemtica religiosa. Muchas cosas podrn pasar, pero las demandas religiosas de los seres humanos, con sus mltiples transformaciones, parecen permanecer. En ese sentido, aprender a hablar de Dios, sea lo que esto signifique, es un tarea importante y difcilmente eludible. Creo que la teologa del evento de Caputo nos ofrece una muy trabajada y pertinente entrada para hacerlo. Y si tenemos en cuenta que la propia teologa del evento es concebida por su autor como una teologa de la liberacin8, creo que la remisin a Gutirrez se hace tambin necesaria. Y si todo esto es as, si Caputo mismo nos conduce a Gutirrez, quiz convenga terminar esta presentacin citando aquello que el mismo Gutirrez (2005), con gran belleza, nos recuerda en las lneas finales de Teologa de la liberacin: Hay que cuidarse de no caer en la autosatisfaccin intelectual, en un tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas nuevas visiones del cristianismo. Lo nico realmente nuevo es acoger da a da el don del Espritu que nos hace amar en nuestras opciones concretas por construir una verdadera fraternidad humana, en nuestras iniciativas histricas por subvertir un orden de injusticia, con la plenitud con que Cristo nos am. [], podemos decir que todas las teologas polticas, de la esperanza, de la revolucin, de la liberacin, no valen un gesto autntico de solidaridad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza comprometido de una manera u otra en una participacin activa por liberar al ser humano de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir segn la voluntad del Padre (p. 434).

REFERENCIAS
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Cf. Caputo, 2006, p. 340; especialmente la nota 25 de A Concluding Prayer.

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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 321-344 l hijo nico del padre nos ha hecho la exgesis (Juan 1,18) Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

L HIJO NICO DEL PADRE NOS HA HECHO LA EXGESIS (JuAn 1,18) Unas consideraciones a propsito de la Verbum Domini
The only begotten Son of the Father has explained God (Jn 1,18) Some Considerations on Verbum Domini
Hernn Cardona Ramrez*

Resumen
A partir de la Exhortacin Apostlica Postsinodal Verbum Domini, el artculo examina el texto de Juan 1, 18. Se comparan mltiples traducciones del citado pasaje a fin de proponer una traduccin adicional que hace recaer en Jess la autntica exgesis. Esta condicin hace posible diferenciar la concepcin cristiana de Dios respecto de la concepcin juda y griega: su desarrollo en los evangelios muestra la vida de Jess como la Palabra del Padre. Palabras clave: Juan, Jess, Verbum Domini, Hijo de Dios, Judasmo.

Doctor en Teologa por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln). Docente en la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln, Colombia). Miembro del grupo Biblia y Teologa. Miembro de la asociacin bblica Salesiana (Roma). Correo electrnico: hernan.cardona@upb.edu.co Artculo recibido el 8 de noviembre de 2011 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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Abstract
This article studies the text of John 1,18 in the light of the Verbum Domini Postsinodal Apostolic Exhortation. Several translations of the passage are compared in order to propose another translation which devolves upon Jesus the authentic exegesis. It is under this condition that we may differentiate the Christian conception of God from the Jewish and Greek conceptions: its development in the gospels shows the life of Jesus as the Word of the Father. Key words: John, Jesus, Verbum Domini, Son of God, Exegesis

INTRODUCCIN
La Iglesia Catlica ya desde antes del snodo de la Palabra (Octubre de 2008, en la ciudad del Vaticano) y luego de la publicacin de la Exhortacin Apostlica Postsinodal Verbum Domini (30 septiembre de 2010), ha retomado el camino de presentar la palabra de Dios (en definitiva, Jess mismo), como el ncleo de todo su ser y quehacer cotidiano. La Verbum Domini (en adelante VD) del Papa Benedicto XVI, en el nmero cinco presenta como el hilo conductor de su Exhortacin Apostlica, el pasaje evanglico de Juan 1,1-18 (cf. VD 2010). El texto es conocido en el mbito de la liturgia, y en el mundo de la exgesis bblica, como el prlogo de Juan o el prlogo del cuarto evangelio. Y la tercera parte del documento vaticano, denominada en la versin castellana como Verbum mundo, trae como epgrafe programtico de la seccin, el verso de Juan 1,18, en la gran mayora de las traducciones bblicas con esta transcripcin: A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer.

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EL VERSCULO DE JUAN 1,18


La Exhortacin Apostlica, un poco ms adelante, en el nmero noventa, hace caer en cuenta al lector de una paradoja, presente en este verso de Juan 1,18. Incluso el texto la llama la paradoja fundamental de la fe cristiana. Por qu? Porque de un lado se afirma a Dios, nadie lo ha visto jams (Jn 1,18; cf. 1Jn 4,12). Y dicha afirmacin se puede leer desde muchas perspectivas; en sntesis, las imgenes, conceptos o palabras humanas, en modo alguno definen o miden la realidad infinita del Altsimo. l permanece como el Deus semper maior (Dios siempre mayor). Pero por otro lado, el prlogo del Cuarto Evangelio, afirma: realmente el Verbo se hizo carne (Jn 1,14). El Hijo unignito, quien est en el seno del Padre, ha revelado a Dios, a quien nadie ha visto jams (cf. Jn 1,18). l nos lo ha dado a conocer. Jess el Cristo acampa entre nosotros lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14), las cuales recibimos por medio de l (cf. Jn 1,17); en efecto, de su plenitud todos hemos recibido gracia tras gracia (Jn 1,16). De este modo, el evangelista, en el Prlogo, contempla al Verbo desde su estar junto a Dios, luego en su hacerse carne y, por ltimo, en su retorno al seno del Padre, mientras lleva consigo nuestra misma humanidad, aquella asumida por l para siempre. Al salir del Padre y al volver a l (cf. Jn 13,3; 16,28; 17,8.10), el Verbo se presenta ante nosotros como Narrador de Dios (cf. Jn 1,18). Jess de Nazaret es el exegeta de Dios a quien nadie ha visto jams. l es imagen del Dios invisible (Col 1,15). Con base en esta realidad, segn el texto, Jesucristo es la Palabra definitiva de Dios (VD, No. 14); en efecto, como han recordado los Padres durante el Snodo de la Palabra, la especificidad del cristianismo se manifiesta en el acontecimiento Jesucristo, culmen de la Revelacin, mediador del encuentro entre el ser humano y Dios. l, quien nos ha revelado a Dios (cf. Jn 1,18), es la Palabra definitiva y nica, y ella ha sido entregada a la humanidad. Slo Jess, el Hijo nico-amado, en su condicin divina (Dios) goza de total intimidad con Dios (de cara a Dios), y expresa cuanto l es. El proyecto

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de Jess, es el Abba. Slo un ser divino comprende a Dios; y el Padre Dios est de manera incondicional en favor del hombre, al cual, por amor (gape), le comunica su propia vida en el Hijo nico. Porque Jess explica con su persona y su actividad cuanto es el Padre, por eso l es el exegeta del Abba. l es el punto de partida, el nico dato de experiencia al alcance del ser humano para conocer de verdad a Dios Padre. Un Dios carente de correspondencia con cuanto Jess revela, es un invento humano sin valor. Jess es, de modo inseparable, la verdad del hombre y la verdad de Dios (cf. Concilio Vaticano II, 2006, p. 151-152). La Palabra hecha debilidad (cf. Jn 1,14), en cuanto ser humano (VD, No. 32), ratifica el hecho histrico como una dimensin constitutiva de la fe cristiana. La historia de la salvacin no es una mitologa, sino una verdadera historia y, por tanto, se debe estudiar con los mtodos de la seria investigacin histrica. Por eso, el Cuarto Evangelio, en Jn 6,30-35, muestra la superioridad de Jess si se compara con Moiss; existe una gran diferencia entre quien habl cara a cara con Dios (cf. Ex 33,11) y quien revela a Dios (cf. Jn 1,18; cf. VD, No. 33) como su Abba, porque es su Hijo nico. Moiss y los variados intermediarios de la antigua alianza, de acuerdo con la presentacin hecha de ellos por la Biblia hebrea, slo tuvieron un conocimiento mediato de Dios (x 33,20-23). Por eso la Tor no consigui reflejar de manera completa la realidad divina. De ordinario, las explicaciones sobre Dios dadas antes de Jess eran parciales; el Antiguo Testamento era slo un momento, o una fase del tiempo del Mesas, presentada con antelacin en nuestra historia (cf. Prez & Trebolle, 2006, p 71-76). La teologa del hombre-imagen de Dios queda superada; ahora el proyecto de Dios sobre el ser humano es mucho ms alto: es el Hombre-Hijo, a quien el Padre comunica su propia vida-amor. Por lo anterior, el Otro y el otro (uno con mayscula para referirse a Dios, y otro con minscula para referirse al semejante, al prjimo), la alteridad, el hermano y la hermana, pasan a ser el criterio del reconocimiento de Dios en esta historia (Levinas, 1993, p. 10, 15). Con base en estas citas de la Verbum Domini, es posible llegar a esta afirmacin, como ya lo insina el No. 90: Jess de Nazaret, es el exegeta del

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Abb (del Padre). Y exegeta no slo porque explica, narra, cuenta, quin es el Padre, sino sobre todo y de manera eminente, porque aproxima y sumerge al ser humano en la comunin con la Trinidad para siempre. En el Cuarto Evangelio, la exgesis del Abba por excelencia es Jess, sus palabras son acciones saludables y su praxis habla por s sola. Existe un testigo de la condicin divina del ser humano: Jess. l, con su obra y su palabra, nos descubre el sentido y el significado del proyecto divino sobre los seres humanos y, con l, revela la inmensidad del amor de Dios. Pero esta afirmacin tiene implicaciones para nosotros? Cmo es el Hijo, exegeta en el Cuarto Evangelio?

TRADUCCIONES MS COMUNES DE JUAN 1,18


Para responder de una manera adecuada, cmo es Jess narrador o exgeta de Dios Padre, conviene, en orden a la claridad y a la precisin, mirar desde el texto griego, lengua en la cual ha sido escrito en su origen el Cuarto Evangelio, cul es el sentido primario de la frase en Jn 1,18:
.

Entre las traducciones ms comunes en nuestro medio se pueden citar:


(A Dios) (nadie) (ha visto) (en ningn tiempo) (el) (unignito) (Hijo) (el) (siendo) (hacia dentro) (a el) (seno) (de el) (Padre) (aqul) (explic). (Texto bizantino griego. Interlineal. Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). (A Dios) (nadie) (ha visto) (en ningn tiempo) (unignito) (dios) (el) (estando) (hacia dentro) (a el) (seno) (de el) (Padre) (aqul) (explic). (Texto Interlineal, griego espaol, versin Nestle-Aland (2001). Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011).

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A Elojim nadie le vio jams: el ben Unignito, que est en el seno del Av, l [nos le] declar. (Brit Xadasha, Juda Ortodoxa. Rev. Philippe E. Globe. 1999. Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams; el Hijo nico, que es Dios y vive en ntima unin con el Padre, nos le ha dado a conocer. (Nuevo Testamento. Fernando Arcas y Alfonso Fernndez. Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo nico, Dios, el que est en el seno del Padre, l es quien lo dio a conocer. (Fray Serafn de Ausejo, 1975. Y Biblia Castilian 2003. Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unignito, quien es Dios y que vive en unin ntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer. (Biblia al da. Mundo Hispano 1989. Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha contado. (Esta traduccin se encuentra en tres versiones bblicas: Nueva Biblia de Jerusaln 2008, Biblia de Jerusaln, tercera edicin, 1998, Biblia de Jerusaln 1976. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto a Dios jams, pero Dios-Hijo nico nos lo dio a conocer; l est en el seno del Padre y nos lo dio a conocer. (Esta traduccin en dos versiones bblicas: Biblia Latinoamericana 1995; Biblia Latinoamericana 1972. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; el Hijo nico, Dios, que estaba al lado del Padre. l nos lo dio a conocer. (La Biblia de Nuestro Pueblo, Claretianos, 2006. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; pero su Hijo nico, que est siempre con el Padre, nos lo ha dado a conocer. (Versin bblica Castellano antiguo. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; el Hijo nico, que es Dios y que vive en ntima comunin con el Padre, es quien nos lo ha dado a conocer (Dios habla hoy, 1996. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011).

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l hijo nico del padre nos ha hecho la exgesis (Juan 1,18)

Nadie ha visto jams a Dios; el Hijo nico, que es Dios y que vive en ntima comunin con el Padre, nos lo ha dado a conocer. (Esta traduccin se encuentra en dos versiones bblicas: Dios Habla Hoy. Edicin en castellano peninsular 2002. Dios habla hoy. Con deuterocannicos. Edicin para Espaa, 2002. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; el que lo ha revelado es el Hijo nico, que est en el seno del Padre. (El libro del pueblo de Dios, 1981. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie lo ha visto jams; el Dios Unignito, el que est en el seno del Padre, l mismo lo dio a conocer. (La Sagrada Biblia, NT. Ediciones EUNSA. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie ha visto jams; el unignito Hijo, el que es dentro al seno del Padre, aqul ha declarado. (Sagrada Biblia. Versin de la LXX al Espaol. Por Guillermo Jnemann. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; el unignito Dios, que est en el seno del Padre, l le ha dado a conocer. (La Biblia de las Amricas. 1997. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams; Cristo, Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer. (Biblia Nacar-Colunga. 1985. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; el unignito Dios, que est en el seno del Padre, l lo ha dado a conocer. (La Nueva Biblia de los Hispanos, 2005. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios ningn hombre lo ha visto jams; el dios unignito que est en [la posicin del] seno para con el Padre es el que lo ha explicado. (Nuevo Mundo de las Sagradas Escrituras. 2006. (La Nueva Biblia de los Hispanos, 2005. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011).

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A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unignito, que es Dios y que vive en unin ntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer. (La Santa Biblia, Nueva Versin Internacional. 1984. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams (1 Juan 4:12). El unignito hijo, que fue al seno del Padre, aqul le declar. (Pablo Besson. Nuevo Testamento. 1919. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios, pero el Hijo nico, quien l mismo es Dios, nos lo ha dado a conocer. l est lo ms cercano al Padre. (Palabra de Dios para todos. 2006. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto jams a Dios; el Unignito Dios, el que est en el seno de su Padre, l lo ha declarado. (Versin Peshita en Espaol. 2007. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l le ha dado a conocer. (Reina Valera, 1960. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams: el unignito hijo que est en el seno del Padre, l nos le declar. (Reina Valera, 1865. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams; el Unignito hijo, que est en el seno del Padre, l [nos lo] declar. (Reina Valera, 2000. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo nico, que est en el Padre, nos lo ha dado a conocer. (La Santa Biblia. Martn Nieto. Ediciones Paulinas. 1964. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). Nadie ha visto a Dios jams; el Hijo nico, Dios, que estaba al lado del Padre, lo ha explicado (o descrito). Luis Alonso Schkel. Biblia del Peregrino. EGAMensajero, 1990. P. 1838.

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l hijo nico del padre nos ha hecho la exgesis (Juan 1,18)

A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo nico, que es Dios y que est en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (Biblia de Amrica. Madrid, La casa de la Biblia, 1994. P. 1599). A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado. (Sagrada Biblia Versin Universidad de Jerusaln, 2001. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le vio jams: el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, l mismo lo ha declarado. (Los santos evangelios. P. Felipe Sco de san Miguel. Valencia, 1790. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, quien lo ha explicado. (Nueva Biblia Espaola. Luis Alonso SchkelJuan Mateos. Madrid: Cristiandad, 1975. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie le ha visto jams: El hijo unignito, existente desde siempre en el seno del Padre, l mismo es quien le ha hecho conocer a los hombres. (Versin de la Biblia de Felix Torres Amat. 1825. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie jams le ha visto: el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, l le ha dado a conocer. (Biblia Versin Moderna. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). A Dios nadie lo ha visto nunca; el Dios Hijo Unignito, el que est en el regazo del Padre, se [lo] revel. (F. Cantera M. Iglesias. Sagrada Biblia. Versin crtica sobre los textos hebreo, arameo y griego. Madrid: BAC, 2003. P. 1200). Personne na jamais vu Dieu; Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Pre, nous la dvoil. (La Bible. TOB. dition intgrale. Paris. Les dition du Cerf, 1995. P. 2546). No man has ever seen God at any time; the only unique Son, or the only begotten God, Who is in the bosom [in the intimate presence] of the Father, He has declared Him [He has revealed Him and brought Him out where He can

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be seen; He has interpreted Him and He has made Him known]. (Amplified Bible. Nueva Biblia Internacional. 2005. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). No man hath seen God at any time; the only begotten Son, who is in the bosom of the Father, he hath declared him. (Version Wesleys New Testament, 1775. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). No man has seen God at any time; the only begotten Son, who is in the bosom of the Father, he has declared him. (Esta traduccin se encuentran en dos versiones: King James Version. 2000. Y, King James Versin, Clarified New Testament. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). No man has ever seen God; but the firstborn of God, who is in the bosom of his Father, he has declared him. (Holy Bible from the Ancient Eastern. Texts: Aramaic of the Peshita. 2003. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). No one has ever seen God; the only God, who is at the Fathers side, he has made him known. (The English Standard Version Holy Bible, 2001. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). No one has ever seen God. The only Son, God, who is at the Fathers side, has revealed him. (The New American Bible, 1987. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011). No one has seen God at any time. The only begotten Son, who is in the bosom of the Father, He has declared Him. (VW, English Version, 2003. En: Biblia electrnica e-sword. Versin digital libre 2011).

ALGUNOS COMENTARIOS AL TEXTO GRIEGO DE JUAN 1,18.


Despus de mirar las diversas posibilidades de traduccin, este artculo opta por la siguiente versin, y presenta algunos de los argumentos para sustentar la propuesta:

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A Dios nadie lo vio jams, el Hijo nico, quien est vuelto hacia el seno del Padre, l nos ha hecho la exgesis. Juan 1,18.

Se trata de una opcin cercana a la traduccin ofrecida hace poco por Luis Alonso Schkel y por Juan Mateos (1975). La fuerte afirmacin, segn la cual, nadie ha visto jams a Dios es un rechazo polmico de las numerosas pretensiones, quiz judas y gnsticas, al final del s. I ec, para las cuales, los grandes profetas o santos de Israel (por ejemplo, Moiss), como el ilustre mensajero-salvador gnstico, haban visto a Dios. Pero tambin recoge diversas aseveraciones de la Biblia Hebrea donde se refuerza el mismo argumento: la imposibilidad de ver a Dios (Ex 33,20; 19,21; Dt 4,12.15; Jue 13,22; Is 6,5) (Lpez-Salv, 2006, p. 307-330). Si bien, en la Biblia, hay lugares donde alguien constata o dice haber visto a Dios (Ex 24,9-10; 33,11; Num 12,8; Dt 34,10), la afirmacin nueva de Jn 1,18 ofrece una relectura bien exigente, desde la cual se relativizan esos textos anteriores o al menos se miran desde otra perspectiva. Ya desde Jn 1,16, el evangelio subraya la diferencia existente entre la revelacin de Dios aportada por la alianza de Moiss y aquella revelacin hecha presente en la persona de Jess. La primera revelacin recibe su esencia de la Tor, compuesta por una serie de instrucciones para la vida, leyes, mandatos y prohibiciones. Por su naturaleza, la Tor era la herencia exclusiva de los judos. En el caso de Jess, la revelacin est marcada y caracterizada por la gracia y la verdad1. La gracia representa un don de Dios Padre del todo libre e inmerecido; la verdad significa aqu cunto es genuino, real y seguro. La ley antigua prescriba cunto un ser humano deba hacer, pero no le daba la fuerza necesaria para obrar de esa manera. En cambio la gracia es una fuerza proveniente desde lo ms profundo del corazn en el ser humano y por ello transforma y capacita a cada persona para vivir como hijo e hija de Dios Padre.

Ver las entradas Charis (gracia) y Altheia (verdad). Cf., respectivamente Berger, 1998, p. 2052-2060; Hbner, 1996, p. 171-180.

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La gracia no se recibe independiente de la persona de Jess, porque l es el exgeta, el hermeneuta, el intrprete del Padre y nos dispensa sus bendiciones. De hecho, Jn 1,17 menciona a Moiss, pero Jess es superior (Rivas, 2006, p. 135). En otros lugares, los escritos jonicos repetirn una sentencia idntica: Jn 5,37; 6,46; 1Jn 4,12.20. El hijo, vuelto hacia el Padre, nos pone en paralelo con Jn 1,1. Sin embargo en Jn 1,1 se hace un nfasis en la relacin ntima entre la Palabra y Dios, mientras en el v. 18, el centro de la reflexin lo recoge esa ntima conexin entre el Hijo y el Padre. La frase griega del v. 18 eis ton kolpon no indica una experiencia de inhabitacin. El vocablo griego kolpon significa: regazo, seno o pecho, es decir, una parte exterior del cuerpo (cf. Jn 13,23). Por lo tanto, durante toda su existencia histrica, Jess, el Hijo nico de Dios, estuvo vuelto hacia el seno del Padre. Jess como un nio reposa de nuevo en el seno del Padre, incluso busca abrigo en l (Van Tilborg, 2005, p. 33). Jess es Hijo de Dios Padre, y en su manera de proceder, el cuarto evangelio evidencia dicha realidad. Hablar de regazo, seno, pecho descubre la intimidad existente entre el Padre y el Hijo, como entre el hijo y la madre (Rut 4,16; 1Re 3,20), la esposa y el esposo (Gen 16,5; Dt 13,7; 28,54-56). La ltima palabra del verso 18, identifica un momento verbal griego, exgsato procedente del verbo griego exgeomai, representado con amplitud en la literatura helenista (de manera especial en argumentos de carcter religioso), y cuyo significado bsico destaca: contar con detalle, relatar por completo, recontar una narracin contar, relatar, informar Con este sentido usa el verbo griego la obra lucana en las cinco ocasiones de las cuales hace gala: Lc 24,35; Hech 10,8; 15,12.14; 21,19. La sexta y ltima ocasin en la cual el Nuevo Testamento usa este verbo griego es aqu en Juan 1,18 (cf. en ms detalle Kittel, 2006, p. 907-909). Cuando ahondamos en el uso de exgsato procedente del verbo griego exgeomai, y del sustantivo exgsis, entre los griegos, constatamos una utilizacin tcnica de las expresiones, para sealar la declamacin de los poetas, la promulgacin de las leyes, identificar la enseanza religiosa de los sacerdotes, y sobre todo, para dar a conocer las revelaciones de los dioses y diosas en el mbito religioso. En este contexto, el dlfico Apolo es llamado exgts.

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Tambin el mismo verbo y su respectivo sustantivo se usan para hablar de las obras de los dioses y de las diosas. Quiz esta corriente lleg al judasmo por la pluma de Flavio Josefo, escritor judo del s. I ec, quien dio el ttulo de exgoumenoi o exgtai de la ley, a dos renombrados rabinos de su poca (Kittel, 2006, p. 908). La utilizacin de exgsato en Juan 1,18, levanta algunas dificultades sobre todo de tipo sintctico, pues en este caso no desarrolla un complemento, para decir el Hijo nos lo ha contado, o nos lo ha dado a conocer. El lector podra preguntar: Qu nos cont? Qu nos dio a conocer? Para algunos autores el complemento es el resto del evangelio, presentado ya no en un himno como ocurre en Jn 1,1-18, sino en un amplio contenido en prosa (Jn 2-21), donde se nos narra el proceder de Dios con los seres humanos en esta historia, mediante el don de Jess el Hijo (Vv. 14-17). Sin embargo, cuando preferimos en la traduccin El Hijo nos ha hecho la exgesis, la fuerza para el lector recae no tanto en la narracin en la cual se puede introducir como protagonista, con gran beneficio personal y comunitario, sino ahora en la contemplacin del Hijo, hacerse hijo en el Hijo, compartir su filiacin. El Hijo nico es quien est capacitado para revelar, para hacer la exgesis del Abba. Incluso este verbo es el mismo usado en los textos sapienciales de la Biblia de los Setenta (LXX) para describir contextos afines a Juan 1,18. Basten por el momento dos ejemplos: Sir 43,31: Quin ha visto a Dios como para poder describirlo? La Sabidura est escondida a los ojos de todos los vivientes pero Dios la vio y la revel (Job 28,21.27). En verdad, nadie ha visto a Dios, segn Jn 1,18 pero s hay un protagonista de esta historia: quien hace la exgesis de las relaciones de Dios Padre con los seres humanos y con la realidad. La prosa del evangelio prxima a ser desenvuelta (Jn 2-21) muestra cmo la atencin del Hijo se centra, sin ningn asomo de fractura, en su Abba (Padre), y sta exgesis la contagia Jess a los suyos. Por eso el Hijo est vuelto desde el inicio hacia el seno del Padre. La narracin como relato es superada por la presencia de una persona, por su anuncio-testimonial en cuanto trasmite una experiencia vital, contagia

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una manera de ser, un estilo de vida, una realidad personal. De hecho, el relato surge para conservar esta praxis. La vida precede la norma y la narracin. Jess es la revelacin nica, de una vez por todas, del Abba en la historia humana. Dios se nos da a conocer en y mediante Jess el Cristo. En este contexto, Juan 1,18 es una respuesta intencional cristiana ante el debate con los judos y con los gnsticos. Ahora el nico exegeta del Abba es Jess.

JUAN 1,18: EN EL CONTEXTO DE LA BIBLIA


En la presentacin del cuarto evangelio, despus de Jn 1,18, donde termina el afamado himno del prlogo evanglico, proliferan los relatos en prosa, mezclados con algunos discursos. Pero Jn 1,18, al insistir en la relacin Padre-Hijo, invita a centrarnos en las personas mucho ms all de los relatos. De hecho, las narraciones desde la tradicin oral y en ese paso de boca en boca, pueden perder elementos originales, en su proceso de configuracin, y asimilar otros datos por el camino de su ordenacin. Cada uno recibe el relato de acuerdo con su capacidad de asimilacin. En Jess, no hay equvocos (Jn 14,6-7), en l estn completos los elementos constitutivos de la filiacin del ser humano y permanecen para siempre (Ska et al, 2001, p. 5-8). Jess es judo, creci en la tradicin de los mayores, dentro de las dimensiones ofrecidas por la Biblia hebrea a los practicantes del judasmo. En la Biblia hebrea, la religin o la relacin religiosa no se entienden desde el encuentro del hombre con Dios sino dentro de un proceso contrario, es Dios quien busca al pueblo, el ser humano all es comunitario y la nica explicacin ofrecida por la tradicin (Dt 7,7-9) es sta: Dios busc a Israel slo por amor. El amor de ofrenda u oblacin es la nica motivacin para esta eleccin divina (AAVV, 1995, p. 44-50). De otro lado, segn Jn 1,1, al inicio de la creacin ya exista la Palabra; sin duda esta experiencia mira con respeto sus orgenes judos. En Gnesis 1,1 exista Elohim (Dios). Y all Dios crea por la Palabra, y aqu en Jn 1, gracias a la Palabra hay nueva creacin y se vencen las tinieblas de la

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humanidad. En Gnesis, el culmen de la creacin es el ser humano; aqu en Juan 1, los seres humanos podemos ser hijos de Dios (Jn 1,12), no por la carne ni por la sangre, sino por nacer de Dios, por ser hijos e hijas en el Hijo, en Jess el Hijo de Dios. Se trata de un regalo de Dios a los seres humanos slo por amor (agpe)2. A Dios siempre le hemos interesado, l se preocupa desde el inicio por el ser humano. l revel su gloria (Ex 19,16-25), con la Tor del Sina y por medio de Moiss (Ex 20,2-26). Pero ahora, en la plenitud de los tiempos, podemos ver y degustar en esta historia la gloria de Dios, en Jess el Hijo. En l, el Padre nos entrega un doble don: la norma es Jess y l le da sentido pleno a la Tor. Y como el Hijo es el nico quien ha visto al Padre, entonces, l nos revelar, nos har la exgesis de la accin amorosa de Dios, en el seno de la historia humana (Moloney, 2005, p. 64-65). Si comparamos la presentacin de Dios Padre, realizada por Jess en esta historia, con las diversas imgenes de la Biblia Hebrea, encontramos una relacin desde el punto de vista del vocabulario. En verdad, all y aqu Dios se nos presenta como creador. Sin embargo, en el caso de Jess, en el Hijo nico existe una novedad, la cual se constituye a la vez en la gran originalidad del Nuevo Testamento. Con Jess se revela cmo Dios Padre crea al hombre; por ese motivo, estamos delante de la realidad ms original de la Sagrada Escritura. Dios crea en Hijo (en griego, sin artculo, como en Hb 1,1-2), en filiacin. Este proceso de la manera como Dios Padre procede con un ser humano, queda al descubierto en la praxis de Jess. Por lo tanto la misma accin salvfica o saludable de Jess identifica la accin creadora de Dios. Es por all por donde funciona la divinidad de Jess. La divinidad de Jess no es un concepto, una idea, por el contrario, se trata de un actuar divino. Y la divinidad es aquella revelada por Jess. El Hijo del Padre nos revela una divinidad, por eso es exegeta.

Ver la entrada Agap (amor de ofrenda). Schneider, 1996, p. 24-36.

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En este orden de ideas, Dios no es un concepto, ni se asemeja a numerosas ideas forjadas sobre l. Dios, para muchos, es una realidad y cada cual la concibe a su manera. Los griegos a su manera, la Biblia hebrea a su manera y Jess tambin tiene su modo. Pero en medio de estas posibilidades, el ser ms autorizado para hablar de Dios es Jess porque l trasparenta la divinidad. Jess revela la divinidad y la evidencia en su praxis, hablan sus acciones, sus actitudes con los dems, sus maneras concretas de ser (Baena, 2011, p. 1021-1065). La concepcin de la manera como Dios procede con Jess y con un ser humano, no se le debe a la Biblia hebrea. El hecho de encontrar varias percepciones y tendencias no fundamenta un politesmo, o la creencia en varios dioses; ms bien quedan en evidencia maneras de captacin. Se trata del mismo Dios, pero captado por varios grupos segn su disposicin y su capacidad de comprensin. La manera como el Dios Padre de Jess procede con los seres humanos tampoco se le debe en su origen a Pablo de Tarso, uno de los primeros escritores del Nuevo Testamento y tal vez el personaje con mayor influencia en la redaccin del texto (de veintisiete obras, catorce se encuentran de manera directa en relacin con Pablo). Sin embargo, Pablo s es un importante intrprete y exegeta de Jess. Pero la verdad de Dios en el Nuevo Testamento no se debe a Pablo porque su estructura mental es por entera juda (Cardona, 2009, p. 10-21). La concepcin de Dios tpica de los Sumos Sacerdotes, los Escribas, los Letrados, la Comunidad juda del siglo I ec, es muy diferente a la de Jess, incluso de hecho ese fue uno de los motivos para llevarlo a la muerte. La concepcin forjada por Jess fue considerada falsa por lo judos y en abierta contrava con la ancestral fe juda (cf. Mc 14,61-62). La religin de ordinario se define como: la relacin del hombre con Dios, pero esta descripcin no cabe sin ms en el Judasmo y en el Cristianismo. En este ltimo caso es Dios quien toma la iniciativa, y no los seres humanos. Por ejemplo, es el caso con el Dios de Moiss. Cuando Moiss sale de Egipto, l todava no cree en el Dios del xodo, sino en el Dios de su Padre, de su grupo; l viene a creer en el Dios liberador despus

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de la liberacin de Egipto, y ms tarde la comprensin del evento desde la fe, le atribuye a este Dios la salida de la esclavitud desde Egipto (Ska, 2011, p. 38-48). El Dios del xodo se les manifiesta a Moiss y al pueblo en el desierto, sin ellos buscarlo, es un Dios hasta ahora desconocido. En la Historia de las religiones se conoce al Dios de Israel, el Dios del xodo, slo desde el momento en el cual l establece relaciones con el Pueblo de Israel. En un tiempo posterior (s. III ac-s. II dc), a propsito del encuentro del judasmo con la realidad integral del helenismo (mundo griego), la percepcin de Dios (incluso en el Nuevo Testamento), podra estar marcada por la mentalidad griega, la cual en verdad permea numerosos pasajes del texto bblico, y sin embargo, aqu encontramos una diferencia esencial. La captacin de Dios entre los griegos es mucho ms lejana si se compara con los datos de la Biblia Hebrea. Para Platn, uno de los primeros y ms importantes filsofos escritores de Grecia, dios es grande y poderoso, pero cuando quiere hablar de su accin y de su manera de crear, Platn recurre a un mito. Por ello, la concepcin de Dios es muy vaga, no hay claridad en su exposicin si se compara con la tradicin hebrea. Platn se propuso demostrar la existencia de Dios, y argumenta con dos razones de gran peso: El Orden y el Movimiento, y sobre todo, la existencia de un solo Dios. Este planteamiento sera despus (s. IV dc) una base para San Agustn quien se apoyar en Platn para configurar algunos criterios tradicionales de la religin Cristiana. Con el orden y el movimiento Platn intent explicar la idea de la creacin. Para el filsofo griego, el Universo fue creado por el Demiurgo, quien para dotarlo de Inteligencia compuso un alma dentro del cuerpo del mundo, fabric el Universo con dicha alma, llamndola Alma del Mundo y desenvuelve as el principio ordenador del Caos. El Demiurgo compuso el Universo con cuatro elementos: tierra, fuego, agua y el aire. A estos cuatro elementos les corresponden los cuatro cuerpos geomtricos ms simples (cf. Platn, 1872, p. 129-264; argumento, por Azcrate: 131-145, Timeo: 147-264):

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As, pues, el Dios, habiendo decidido formar el mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres inteligentes y de un Ser en todo perfecto, ha hecho de l un viviente nico, visible, conteniendo en su interior a todos los vivientes que son, por naturaleza, de la misma clase que l (Timeo, 30, c).

Para el pensamiento filosfico de Grecia, Dios es el creador del mundo. Esta concepcin es quiz la ms antigua en la historia de la filosofa; el primero en expresarla fue Anaxgoras, para quien la inteligencia era como la divinidad en cuanto ordena el mundo. A su vez, segn Platn, el concepto de Dios era el primer motor o gua de todos los movimientos en el universo. Esta misma analoga fue recogida he impulsada por Aristteles. Para el discpulo del filsofo ateniense, Dios es el primer motor con el cual comienza la cadena de los movimientos, o la causa primera desde donde se inician las series causales. Para Aristteles, Dios concebido como causa final es el creador del orden del universo. En la filosofa, este concepto de Dios es producto de la creacin humana, es un fruto cultural. Cuando el hombre inventa el concepto de Dios, le entra la preocupacin por demostrar su existencia. En este esfuerzo filosfico la nica accin prctica para el hombre de ideas es seguir en la especulacin.

PARA JESS, HIJO DEL PADRE, DIOS ES ABBA


Para Jess, contrario a los ya mencionados planteamientos de algunas tendencias de la filosofa griega, Dios creador se ubica dentro de la criatura, en su conciencia, en su corazn, all donde el ser humano cada da toma sus decisiones (cf. Lc 17,20-21). El dios de los griegos anda por otro lado; el Dios de la Biblia Hebrea es ms cercano, pero no est metido dentro del hombre. Si el Dios de Jess crea desde adentro, se limita al espacio dejado por la creatura. Como una paradoja, Dios queda limitado, se agacha y se encoje para crear desde el pequeo espacio facilitado por el ser humano. El Dios revelado por Jess es un Dios inmanente a la criatura y desde su inmanencia en la criatura es Creador. O sea, si Dios es Creador, lo es

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desde la pequeez, desde la humildad, desde la condicin de la criatura. Se mete dentro de la criatura para ser Dios y esto es contradictorio para la Filosofa. Slo a Jess se le ocurre semejante afirmacin. De otro lado, de la manera como se concibe a Dios, de esa manera se procede, esta es la realidad de Jess. Y con el Abba (incluso con todo el Dios de la Biblia) sucede un hecho particular; independiente de nuestra comprensin o captacin, l obra en nosotros desde la humildad y la sencillez, y su accin es permanente. Y esta capacidad del Dios de Jess de hacerse pequeo y dbil (cf. Jn 1,14), como una propuesta contradictoria para muchas disciplinas, es la omnipotencia y el poder Dios. Aqu se produce una transformacin radical en la tradicional e histrica escala de valores. Jess muestra la omnipotencia de Dios porque es pequeo, humilde, aguanta, tiene paciencia infinita. Segn la Crtica Histrica, lo ms fidedigno en Jess es su captacin del Abba. Para el Maestro de Nazaret, Dios, su Abba, es humilde, pequeo (cf. La parbola del grano de mostaza: Marcos 4,30-32), y esta comprensin es una de las claves ms originales en el Nuevo Testamento. Era una manera muy distinta de pensar en Dios dentro de la religin juda. Jess se atrevi a sentir a Dios y a hablar de l de manera diferente (Bultmann, 1987, p. 55-75). El Judasmo de la poca de Jess (s. I ec), era una religin provisional. No se debe confundir el Judasmo con todo Israel. La religin es una institucin. La definicin genrica de la religin como la relacin del hombre con Dios es una descripcin muy vaga. Una religin es una experiencia de Dios vuelta institucin, cuya finalidad consiste en hacer suceder de nuevo esa experiencia de Dios en personas y comunidades concretas. La institucin crea normas fijas, procedimientos estables para favorecer la repeticin de esa experiencia de Dios. El cristianismo es una institucin donde se favorece y se impulsa la experiencia del resucitado, y esa es la razn de ser y el fundamento de la Iglesia. La Iglesia es una institucin para promover cada da la experiencia del resucitado. En cambio, la experiencia del xodo de Moiss se hizo institucin en una monarqua, y por ello la monarqua es la religin de Israel.

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El judasmo es una religin provisional porque parte de la experiencia de Moiss, pero, despus el exilio en Babilonia (597-538 aec), ya no es una monarqua sino la comunidad juda (s. V aec). La comunidad juda espera otra vez la institucin de la monarqua, y ya con la monarqua como gobierno desaparecera el Judasmo. Pero este hecho nunca ocurri hasta hoy, y por eso los judos esperan todava hoy la realizacin histrica de la monarqua. El Judasmo, as como se presenta en la poca de Jess, es una religin cuya norma de fe es la tradicin o la fidelidad a las tradiciones. Despus del Exilio, para la comunidad juda (ella as lo decidi) el punto de referencia fueron slo los libros anteriores al final del exilio. Se trataba de los libros sagrados, sobre todo el Pentateuco, los Profetas, los Salmos. Estos libros se volvieron norma para la comunidad juda. Cuando la comunidad juda quiere autointerpretarse, aparecen los libros. En Israel, en el tiempo de la monarqua, el punto de referencia no eran los textos, sino la experiencia de Dios de los Profetas (Ska, 2011, p. 61112). En cambio, para la Comunidad juda, el punto de referencia son los textos y los interpretan los rabinos. El judasmo en sentido estricto y desde la perspectiva recin expuesta, no tiene teologa sino una espiritualidad de la Tradicin (Ska, 2011, p. 46-60). El Judasmo es una religin no-bblica, es una religin talmdica, y el Talmud es una sucesiva interpretacin de textos de la Biblia. El libro ms importante en la religin juda es la Mishn. El Judasmo en la poca de Jess est cansado de esperar una poca mesinica, o sea, el restablecimiento de la monarqua. En la poca de Jess hay muchas corrientes de autointerpretacin dentro del Judasmo y casi todas coinciden: se debe apresurar la cada de la poca de la no-salvacin (la salvacin es el regreso de la monarqua) y planean un aceleramiento en la Comunidad juda de los ltimos tiempos para presionar delante del Seor la venida de esa salvacin: la monarqua. Se conforma, de esta manera, una Comunidad muy estricta, la cual se inici con el padre de los Macabeos (Matatas) en el ao 163 a. C. Ellos se interesan por preparar una Comunidad para los ltimos tiempos, para los tiempos definitivos. El paradigma de accin para las personas y para la comunidad es la manera como se procede en el da sbado, una jornada bien

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l hijo nico del padre nos ha hecho la exgesis (Juan 1,18)

estricta para los judos, la cual deba marcar los dems das de la semana. Cul era la norma del sbado, sobre todo en la Comunidad de Qumrn, la ms estricta en la fe juda por aquel tiempo? El da sbado todos deben estar limpios, tan puros como el Sumo Sacerdote en funcin. Qu pas con esta exigencia? Creci el nmero de normas para la comunidad y los Escribas las aumentaron. Cada vez haba ms normas de pureza legal. Este hecho desencaden otro proceso: cuando hay ms normas hay menos gente dentro de la comunidad. Para los judos de la poca de Jess, en trminos globales, se consideraban impuros: los nios, las mujeres, los iletrados, los campesinos y trabajadores, los enfermos, los curtidores de pieles, los fabricantes de tiendas, los comerciantes con productos paganos Por eso quedan pocos dentro de la asamblea porque, en su gran mayora, los judos estn o se sienten excluidos. Qu hace Jess ante semejante realidad? Con la concepcin experiencial de Dios Creador, toma posicin: salvar cuanto est por fuera de la comunidad juda. Sali a buscar al otro, a los otros, comenzando por los excluidos, marginados y abandonados por la praxis socio-poltica y religiosa de un gran grupo del judasmo. La comunidad de Jess es una comunidad salvfica. En la comunidad juda, slo se salva quien est dentro y es puro. El judasmo acab por convertirse en un fin en s mismo, cuando en realidad era slo un medio para alcanzar la meta: la comunin con Dios. Jess, por su lado, es un judo capaz de echarse al hombro cuanto se qued por fuera de la comunidad juda. Jesucristo toma conciencia de Dios su Padre (Abba) y se responsabiliza de Dios, y en l, de quienes han sido postrados y lacerados por la estricta comunidad juda liderada por hombres de ley, distantes de los pobres. La Comunidad juda es divina porque es del Seor. Y Jess busca no hacer quedar mal a Dios su Padre, por eso salva cuanto no arropa la comunidad juda y es responsable con Dios para obrar de esa manera. Jesucristo es la mano de Dios capaz de llegar hasta donde no llega su propia religin: la religin de la comunidad juda marcada con fuerza por las prescripciones de la Tor.

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Jess es entonces exegeta del Padre en su comportamiento. Ningn ser humano, ningn hermano ni hermana, se queda por fuera de la realidad de la salvacin, porque Dios no deja de amar, esa es su esencia (1Jn 4,8.16). Cuando Jn 1,18, en la Exhortacin Apostlica Verbum Domini, se erige como la impronta de la tercera parte Verbum Mundo, recoge de manera impactante cuanto se ha expuesto. Nada ni nadie del mundo es ajeno a Jess ni a su Padre, esta es la exgesis novedosa. Y tal vez la nica manera de ser exegeta, hermeneuta e intrprete de un Dios pap y mam en este mundo plural de hoy, consiste en ser anuncio testimonial de una experiencia capaz de abarcar a todos, slo por el hecho de existir: con un amor cuya nica medida es amar sin medida.

CONCLUSIN
El himno de Juan 1,1-18 comenz con la Palabra junto a Dios (v. 1); ella recorre su periplo por la historia, y ahora Jess, el Hijo nico, termina su jornada en el seno del Padre (V. 18). El desarrollo del entero evangelio mostrar la vida de Jess como la Palabra del Padre, hasta cuando el discpulo experimente idntica realidad: T eres mi Seor y mi Dios (cf. Juan 20,28). La nueva comunidad queda embebida del resucitado, impregnada de la pascua, transpira por todos sus poros la experiencia de Dios, manifiesta en el servicio alegre y comprometido con los seres humanos, en especial, con los pobres y los dbiles. De esta forma el cuarto evangelio, por completo, queda envuelto entre dos anuncios testimoniales: Jess es Dios para beneficio (salud) de la humanidad (cf. Jn 1,1 y Jn 20,28). Con este criterio, de ser hijos en el Hijo, es decir, segunda persona de la Trinidad, ora y aprehende la comunidad creyente este Cuarto Evangelio. Pero la asamblea cristiana no se detiene en los triunfalismos, al contrario, es bien consciente de la polmica dentro de la cual vive: enfrenta persecuciones de judos y de romanos, polemiza con tendencias gnsticas, el martirio est a flor de piel, la separacin de las tinieblas y la luz envuelta

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en el rechazo de muchos judos a la Palabra hacen memoria permanente del juicio y la condena de Jess. Sin embargo, no falta la otra cara de la moneda: la pascua se puede contemplar y llega hasta la experiencia gozosa de la resurreccin (Rivas, 2006, p. 136). La palabra de una persona emana de su corazn, de la abundancia del corazn hablan los labios (Mt 15,18-20; Mc 7,20-23). En su calidad de Palabra de Dios hecha carne, Jess no slo personifica la plenitud de la divinidad (Col 1,19), adems revela la realidad de Dios en cuanto los seres humanos son capaces de captarla. La palabra de Dios hecha carne, Jess el Hijo nico, revela a Dios Padre de manera inmediata, sin intermediario alguno; por eso, ver y conocer a Jess, es ver y conocer al Padre (Jn 14,6-7). En este caso el proceso de la revelacin no pierde ningn elemento en su transmisin. El Padre habla y acta en la persona de Jess, y a su vez el Hijo mora de manera permanente en el seno de Dios su Padre (Jn 1,18). Jess es por excelencia el exegeta del Abba.

REFERENCIAS
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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 345-369 Via pulchritudinis: respuesta de la iglesia a la crisis contempornea Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

ViA PuLCHriTuDiniS: RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA CRISIS CONTEMPORNEA


Via Pulchritudinis: The Church Answers to the Actual Crisis
Santiago Canals Coma*

Resumen
En nuestros das uno de los desafos ms importantes de la teologa pastoral es el estudio de cmo vehicular la Verdad para el pblico contemporneo. En un mundo donde los conceptos han perdido su capacidad persuasiva, la dictadura del relativismo se va implantando en todos los campos. Nos encontramos delante del surgimiento de una nueva religiosidad, fruto de las espiritualidades emergentes. En medio de este panorama, una de las principales objeciones que se le hace a la Iglesia Catlica es que ella no tiene propuestas vlidas para el mundo de hoy. Sin embargo es la Iglesia la que tiene en sus manos los mejores

Sacerdote espaol. Licenciado cannico en Teologa con nfasis en Doctrina Social de la Iglesia (2010) por la Universidad Pontificia Bolivariana de Medelln. Miembro de la Sociedad Clerical de Derecho Pontificio Virgo Flos Carmeli, y de los Heraldos del Evangelio. Actualmente es Rector del Colegio Internacional Heraldos del Evangelio (Joinville-Brasil). Este artculo es parte de la tesis de Licenciatura cannica en Teologa: La Via pulchritudinis, respuesta a los desafos de la poca contempornea, dirigida por el Dr. Pbro. Carlos Arboleda Mora. Correo electrnico: santiagocanals@gaudiumpress.org Artculo recibido el 29 de febrero de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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instrumentales para responder a las inquietudes del hombre actual, hurfano de verdad, de belleza, de claridad en el pensamiento. Partiendo de la bsqueda de Dios por medio de la belleza, el presente trabajo analiza la gran esperanza pastoral de nuestros das: la Via Pulchritudinis. Palabras clave: Via pulchritudinis, Teologa pastoral, Posmodernidad, Dictadura del relativismo, Heraldos del Evangelio.

Abstract
One of the most important challenges of Pastoral Theology nowadays is to study how to deliver the Truth to our public today. The world has lost its persuasive capacity, the dictatorship of relativism has taken its roots in every field. We are confronted to the rebirth of a new religiosity produced by the emerging spiritualties. Against this background, objections have been raised saying that the Church has no valid answers for our world today. Nevertheless, it is the Church that has actually the best means to answer the preoccupations of men today, who are, in fact, deprived of truth, beauty and clear thinking. Starting from the quest for God, through the beauty, this work analyzes the great pastoral hope of our times: the Via Pulchritudinis. Key words: Via pulchritudinis, Pastoral Theology, Posmodernity, Relativism, Heralds of the Gospel.

INTRODUCCIN
El primer deseo del hombre actual, al contrario de lo que dicen muchos telogos, es salir de la cacofona, del ruido, y buscar, con calma, la verdad. Al principio, a tientas y sin saber dnde, pero ese instinto de buscar la verdad est siempre encendido. Por otro lado, la fealdad est por todas partes. Y no hablamos apenas de un concepto esttico. Cierta moda dirigida hacia

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lo feo, el mal gusto y lo vulgar se promueve tanto por la publicidad como por esferas influyentes de la sociedad que pretenden conceder un valor intrnseco a todo lo feo e inmundo (Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, 2008, p. 44-45). Las modas han impuesto las ropas gastadas y descoloridas de fbrica, la arquitectura ha impuesto el cemento armado a la vista, los colores hoscos o que gritan a los ojos, la propaganda ha impuesto en muchas corrientes el caos visual. La explosin de los movimientos de protesta y contracultura del 68 y toda la manipulacin meditica que surgi en torno de la divulgacin de pelculas, fotos y noticias del as llamado festival de Woodstock del 1969, quiso colocar a la belleza como un mero preconcepto. En realidad quiso anticipar una nueva antropologa basada en Marcuse. El hombre tendra, de acuerdo a estas corrientes, gusto por determinadas reglas de belleza, de comportamiento, de vestimentas, por meras imposiciones sociales de los cuales habra que libertarse por medio de la espontaneidad. Lo feo y lo bello no seran ms que convenciones que podan ser puestas de lado. Pero tendr alguna consecuencia prctica todo esto con vistas a nuestra unin real con nuestro Creador? Von Balthasar por boca de Benedicto XVI (2009b) explicaba que cuando alguien se crispa con la sola mencin de la palabra belleza podemos asegurar que, abierta o tcitamente, ya no es capaz de rezar y, pronto, ni siquiera ser capaz de amar. Y Guardini (1933) va ms all al afirmar que quin aspire a vivir una vida dentro de la belleza no puede querer ni buscar nada que no sea bueno y verdadero (p. 172-173). As, reducir la belleza a un simple placer de los sentidos sera quitarle su valor supremo y transcendente. Ante todo esto podemos constatar que nuestro mundo sufre la falta de la belleza. El hombre actual va, medio perdido, a la bsqueda de algo que ignora, pero se deslumbra ante algo positivamente bello. Esta es la gran esperanza de la Iglesia preconizada por Pablo VI (1966) en la clausura del Concilio Vaticano II. Ante un mundo sumergido en crisis tenemos necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza. El rumbo est delineado. La va de la belleza sera transmitir la fe tocando el corazn de los hombres, manifestando el misterio de Dios, creando un espacio donde el hombre contemporneo se pueda encontrar con Cristo y su Iglesia. De esta manera el camino de la belleza sera ms eficaz que simplemente usar las vas clsicas de la verdad o del bien. La irradiacin que produce la belleza suscita admiracin y reconocimiento, sobre todo en quines el mundo de las

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doctrinas ya no hace ms mella.. Experimentar el encuentro con el Dios de la belleza es algo que toma todo nuestro ser y no apenas la sensibilidad. El Papa Juan Pablo II, en su encclica Fides et Ratio (1988), ante los retos del nuevo milenio, deca que no se cansaba de proclamar la urgencia de una nueva evangelizacin fundamentada en las dimensiones de lo verdadero, lo bueno y lo bello. El fenmeno de la vanguardia histrica, que comienza junto con el siglo XX y llega hasta la segunda guerra mundial con prolongaciones hasta nuestros das, ha dado al arte y a los artistas un enorme protagonismo, dotando de actitudes y de formas nuevas, muchas veces revolucionarias, a la cultura actual. Sin embargo, estos cambios han establecido en ocasiones incompatibilidades entre cultura y Evangelio, entre arte y fe, que estn en la misma raz del proceso de descristianizacin vigente hoy y que repercuten tambin en un empobrecimiento del arte y la cultura. El Papa actual es plenamente consciente de este fenmeno, al que ha hecho referencia en otros escritos suyos, en los que anima a los catlicos a buscar soluciones para superar la ruptura que existe de hecho entre Evangelio y cultura; ruptura que fue calificada por Pablo VI (1975) como el drama de nuestro tiempo. Con esta mentalidad superadora est escrita la Carta del Papa Juan Pablo II a los artistas, que no va dirigida tan slo a los creyentes sino a los que con apasionada entrega buscan nuevas epifanas de la belleza para ofrecerlas al mundo (Berrizbeitia, 2008, s.n.). En esta Carta del 4 de abril de 1999, precisamente poco antes de iniciarse el tercer milenio con todos sus desafos, el Papa asuma la frase de Dostoievski: la belleza salvar al mundo, y apelaba a la necesidad de la belleza para no caer en el ms profundo desespero, pues nada como la belleza produce tanta alegra en el corazn de las personas. Es el fruto precioso que resiste a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace comunicarse en la admiracin (Juan Pablo II, 1999). En este documento el Papa contina explicando justamente la crisis moderna y posmoderna, donde al mismo tiempo que la edad moderna produjo muchas obras de cultura, tambin fue afirmando un humanismo ausente de Dios y no pocas veces opuesto a l. Esto produjo una separacin entre el mundo del arte y de la fe y hasta del desinters de muchos artistas por todo lo que sea religioso. Motivo por el cual, junto al humanismo cristiano, se ha afirmado poco a poco un humanismo caracterizado por la ausencia de Dios o por su

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oposicin a l. Este clima ha llevado a veces a una cierta separacin entre el mundo del arte y el de la fe, al menos en el sentido de un menor inters en muchos artistas por los temas religiosos. Para la Iglesia es fundamental la necesidad del arte como vehculo de transmisin del mensaje de Cristo para hacer fascinante el mundo del espritu, de lo invisible, del propio Dios. Y justamente es el arte quin posee esa facultad de traducir en colores, formas y sonidos ese mensaje. Siempre comprendiendo que en nada el arte debe privar ese mensaje de su valor trascendente y de su misterio. Y no es cualquier belleza, sino la belleza que salva. La belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. Es una invitacin a gustar la vida y a soar el futuro. Por eso la belleza de las cosas creadas no puede saciar del todo y suscita esa arcana nostalgia de Dios que un enamorado de la belleza como San Agustn ha sabido interpretar de manera inigualable: Tarde te am, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te am! (Confesiones, L. X, cap. 27, 38). Y veinte aos antes, el mismo Juan Pablo II (1979) hablando sobre las mismas inquietudes del santo de Hipona en su bsqueda de Dios, recordaba que el mismo movimiento pulsa en lo ms profundo del hombre: la bsqueda de la verdad, la insaciable necesidad del bien, el hambre de la libertad, la nostalgia de lo bello. Esa inquietud encuentra en la belleza un misterio, un deslumbramiento, un estupor, que responde al deseo que el hombre tiene de saciarse enteramente. El entonces cardenal Joseph Ratzinger, el 21 de agosto de 2002, en el congreso en Rmini del movimiento Comunin y Liberacin, resaltaba que el mensaje de la belleza se pone radicalmente en duda a travs del poder de la mentira, la seduccin, la violencia y el mal. Y adverta contra una estratagema del mundo, que quiere presentar una falsa belleza, la cual en vez de elevar, aprisiona al hombre: Es una belleza que no despierta la nostalgia por lo Indecible, la disponibilidad al ofrecimiento, al abandono de uno mismo, sino que provoca el ansia, la voluntad de poder, de posesin y de mero placer. Ejemplificaba hablando de determinada publicidad que explora imgenes con la finalidad de tentar irresistiblemente al hombre a fin de que se apropie de todo y busque la satisfaccin inmediata en lugar de abrirse a algo distinto de s. Y conclua hablando de la doble misin del arte cristiano: oponerse al culto de lo feo que nos induce a pensar que todo, que toda belleza es un engao y que solamente la representacin de lo que es cruel, bajo y vulgar, sera verdad y autntica iluminacin del conocimiento

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y al mismo tiempo contrarrestar la belleza falaz que envilece al hombre en lugar de elevarlo. Cul sera entonces la salida para el cardenal Ratzinger? Es bien conocida la famosa pregunta de Dostoievski: Nos salvar la Belleza?. Pero en la mayora de los casos se olvida que Dostoievski se refiere aqu a la belleza redentora de Cristo. Debemos aprender a verlo. Si no lo conocemos simplemente de palabra, sino que nos traspasa el dardo de su belleza paradjica, entonces empezamos a conocerlo de verdad, y no slo de odas. Entonces habremos encontrado la belleza de la Verdad, de la Verdad redentora. Nada puede acercarnos ms a la Belleza, que es Cristo mismo, que el mundo de belleza que la fe ha creado y la luz que resplandece en el rostro de los santos, mediante la cual se vuelve visible su propia luz (Cf. Ratzinger, 2002). La necesidad de una Via pulchritudinis, un camino de la belleza para mostrar la verdad al hombre de hoy fue siendo delineada durante el pontificado de Juan Pablo II y se ha hecho ms incisiva e insistente con Benedicto XVI. Tras el encuentro del 27 y 28 de marzo de 2006, el Pontificio Consejo de la Cultura emiti el documento La Via Pulchritudinis, camino privilegiado de evangelizacin y de dilogo, sealando la importancia de la misma para hacer ms acogedora la verdad, sobre todo entre aquellos que experimentan grandes dificultades para acoger la enseanza de la Iglesia, sobre todo moral. Se analizan los diversos aspectos pastorales que deben prevalecer en la Iglesia ante el dilogo apostlico con los fieles, los no-creyentes y los indiferentes. Las conclusiones son de mucha esperanza. Se constata que la va de la belleza puede ser el camino de encuentro con Cristo, que es la Belleza de la santidad encarnada y modelo propuesto por Dios para salvacin de los hombres, con un apelo vehemente a los Agustines de nuestro tiempo, para que subiendo por la belleza sensible lleguen hasta la propia Belleza increada. Y si es cierto que la verdad puede ser instrumentalizada, como ya lo fue en diversas ocasiones por las ideologas al reducirla a un mero acto social, el abandono de la verdad por el relativismo contribuye para dificultar un debate autntico, serio y razonable. Este problema ya fue observado por Von Balthasar y es por eso que este dicasterio pontificio atribuye al telogo suizo una gran preeminencia en la materia, pues al proponer su esttica teolgica trataba de abrir los horizontes del pensamiento a la meditacin y a la contemplacin de la belleza de Dios, de su misterio y de Cristo, en quien l se revela (Pontificio Consejo de la Cultura, 2008, p. 40-46). Y realmente fue as. Para Von Balthasar (1985, p. 47) la belleza es la primera palabra a ser considerada en su relacin con

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el bien que ha perdido su fuerza de atraccin, y donde las pruebas de la verdad han perdido su carcter conclusivo. El telogo suizo sostiene la tesis de que la belleza ha sido marginalizada de la teologa, y ms tarde de la religin con la modernidad, sobre todo por el influjo de las ciencias exactas y del deseo del pensamiento emprico de absolutizar todo lo visible bajo el concepto de experimento mesurable en busca de una verdad encajada en un pensamiento pragmtico y exacto. La reduccin del pensamiento humano a lo natural y mesurable es vaciarlo de sus contenidos metafsicos. Por eso el hombre contemporneo no sabe lo que es la belleza porque trasciende de su pensamiento. Dice Von Balthasar que el hombre positivista-ateo, puesto ante el fenmeno de Cristo, tiene que aprender de nuevo a ver lo que revela esta teofana: que Dios no viene en primer lugar como maestro o redentor sino para mostrar y difundir lo glorioso de su eterno amor trino y uno en ese desinters que el amor verdadero tiene en comn con la belleza verdadera. El acceso conduce a travs de la belleza trascendental, en la que el ser mismo aparece en su carcter abismtico como algo sublime y majestuoso, sumergido en el misterio del amor del derramarse desinteresado y aureolado por el brillo gracioso de lo que es regalado de forma gratuita. Como ltimo trascendental, lo bello cobija y sella los otros al prestar a lo bueno su fuerza de atraccin y a lo verdadero su carcter concluyente. Como sin una experiencia concreta no es posible una metafsica del ser, lo bello remite al misterio de la forma y del brillo (1986, p. 39). Von Balthasar (1985) define la belleza como la ltima palabra a la que puede llegar el intelecto reflexivo, ya que es la aureola de resplandor imborrable que rodea la estrella de la verdad y del bien y su unin es indisociable (p. 22). El entonces cardenal Ratzinger se lamentaba que si bien la teologa acogi muchos detalles del trabajo de Balthasar, el planteamiento de fondo, que es su elemento esencial, no fue asumido en absoluto. Esto no afecta apenas la teologa, sino que afecta tambin a la pastoral, que debe volver a favorecer el encuentro del hombre con la belleza de la fe (2002). Pocas semanas despus de ser elegido Papa, Benedicto XVI (2005b) continu en la evangelizacin bajo la misma clave. Manifestaba el Papa que la verdad catlica deba ser enseada, mostrando la suprema armona entre el bien y la belleza, entre la Via veritatis y la Via pulchritudinis. A otras intervenciones de Benedicto XVI y de la Curia Romana sobre este tema,

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nos hemos referido ya anteriormente. Es muy notable como Juan Pablo II y Benedicto XVI han insistido incansablemente en lo mismo. No se trata por lo tanto de una catequesis esttica, se trata de la presentacin insistente de una necesidad muy urgente. El primer apostolado que la Iglesia debe hacer, es con sus fieles. Reavivar constantemente su fe. Ya no cabe hoy en da la concepcin que en algn momento cundi de que hay que dejar los propios fieles descuidados en aras de ir a buscar a los hermanos separados. As, si tenemos en cuenta que el centro y culmen de la vida cristiana es la Eucarista, como destac el Concilio Vaticano II en la Lumen Gentium, y volvi a resaltar Juan Pablo II en su encclica Ecclesia de Eucharistia, debemos saber ver cmo la Santa Misa es celebrada y cmo sus misterios son enseados a los fieles. Inclusive porque para muchos, el primer paso para la aproximacin a la Iglesia, o la re-aproximacin a la misma, es entrar en un templo, a veces por curiosidad histrica o meramente turstica, en un momento en que coincide con una celebracin eucarstica. Por otro lado, sea en las iglesias, sea en las transmisiones por los medios de comunicacin, lo que la Iglesia ms muestra de s, es la liturgia eucarstica. No faltan ejemplos, an en el siglo XIX, de conversiones producidas por el impacto de la liturgia, perfectamente compenetrada de la centralidad de la Presencia Eucarstica. As se oper la clebre conversin de Paul Claudel, el gran escritor francs, en la noche de Navidad de 1886. Y para la Iglesia se ha convertido en un camino paradigmtico de esperanza para atraer a los miles de hombres que se aproximan de Ella por mera curiosidad hoy en da. Qu importante para la teologa pastoral entrar detenidamente en las riquezas de la Santa Misa y explicarlas a los fieles o a los alejados teniendo, como elemento de pedagoga, la belleza! Antes de inundar a la persona con miles de ideas es necesario crear las condiciones para el impacto que se podr producir sobre el catequizado, la belleza en cuanto tal que lo atraer y har que se detenga, que haga un espacio en su vida, en su mente, para despus sumergirse en la doctrina. En efecto, el hombre actual, atacado por todos los problemas del mundo contemporneo, se depara de repente con algo que est por encima de s y que l mismo no sabe explicar, pero que lo cautiva. Qu significa pues una liturgia bella, pulchra? La pregunta tiene mucha importancia especialmente cuando nos encontramos con abusos, mezclas

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y hasta omisiones peligrosas. La belleza de la liturgia de la Celebracin Eucarstica se debe orientar, evidentemente, a resaltar el centro vital de la misma, que es la Consagracin, sin dejar de mostrar todos los otros aspectos de la Misa ordenados en relacin a ese momento culminante.

LA CELEBRACIN EUCARSTICA COMO FUENTE DE BELLEZA


Podemos considerar la belleza como algo superfluo y perifrico a nuestra liturgia? El Concilio Vaticano II (1963) al referirse a la belleza como va de conocimiento divino no hace ms que retomar toda una lnea fecundsima de pensamiento filosfico y teolgico que tiene sus races en la Patrstica y que explicita la belleza como epifana divina. El Papa Juan Pablo II dedic el captulo V de la encclica Ecclesia de Eucharistia al decoro de las celebraciones eucarsticas, mostrndonos que la belleza contribuye a suscitar la admiracin y el respeto que debemos a este sacramento (cf. Aldazabal, 2006). El Pontificio Consejo de la Cultura nos lo dice claramente: La liturgia posee su propio lenguaje, que no consiste slo en palabras. Los signos son extremadamente importantes, y se hace cada vez ms urgente cuidarlos y fortalecerlos. El hecho de que los sacramentos operen por s mismos, ex opere operato, y que las faltas de sus ministros sean suplidas por la Iglesia cuando ellos no celebran como deben, no puede ser una excusa para celebrar sin cuidado. Hoy, por el bien de la Iglesia y evangelizacin del mundo, es necesario cuidar todos los aspectos de la liturgia. La liturgia cristiana no puede ser chabacana y vulgar, antes debe velar por la dignidad y el decoro (p. 130). Para Benedicto XVI (2008c) la belleza de los ritos nunca ser lo suficientemente esmerada, lo suficientemente cuidada, elaborada, porque nada es demasiado bello para Dios, que es la Hermosura infinita. Su libro El Espritu de la liturgia, una introduccin, escrito cuando era Cardenal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, es una especie de resumen de todo su pensamiento en este aspecto: evangelizar al hombre contemporneo sediento de belleza a travs del pulchrum en la liturgia. Un pulchrum que no es mera exterioridad, sino expresin misma del significado de los sacramentos que la liturgia rodea, o sea, expresin del verum de esa realidad sacramental que no hay palabras humanas para expresar. Y por otro lado, vehculo para

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que el hombre actual conozca la realidad de ese sacramento, se acerque a l, y con l se beneficie (Ratzinger, 2001, 274). Cuando hablamos de liturgia encontramos una relacin entre la santidad y la belleza, la cual es posible establecer gracias a otras relaciones previas como sera santidad-fe-liturgia. Es evidente la necesidad de la fe para vivir la santidad, pues es por la fe en Jesucristo que somos justificados (Rm. 8, 3). La fe tambin es virtud que capacita para celebrar la liturgia que a su vez tiene el poder especialsimo de tocar la fe. Este influjo se realiza por medio de un lenguaje propio, que es el de los signos sensibles. Para estos signos, elementos esenciales de la liturgia, la Iglesia siempre ha invocado la Via pulchritudinis, el camino de la belleza (cf. Romero, 2006, p. 123-132). El Pontificio Consejo de la Cultura, en su estudio sobre la Via pulchritudinis, destaca la importancia de la liturgia como factor de evangelizacin. Afirma ser el momento esencial de la experiencia de fe. No debemos ver el desarrollo litrgico como algo meramente proveniente de una belleza formal. Ante todo es la belleza profunda con el misterio de Dios, la expresin de la belleza de la comunin con Cristo y nuestros hermanos, donde nos introducimos en un misterio que nos supera totalmente, traducido en smbolos, gestos, palabras y melodas que suscitan el deseo de encontrarse con el Cristo resucitado (2008, p. 74). La liturgia es la celebracin de un hecho salvfico que nos habla de Dios por medio de un lenguaje simblico y no cientfico. As, el smbolo es belleza, porque plasma la unidad indisoluble de la accin ritual y el pensamiento teolgico, por donde podemos considerar la liturgia como teologa en accin simblicoritual (cf. Fibla, 2006, p. 80-81). Para Arboleda (2007), la Modernidad redujo la simbologa al campo meramente religioso. En realidad, no slo la liturgia sino toda accin humana est condicionada por el smbolo, ya sea en su contra o a favor. El smbolo acaba siendo una exteriorizacin de una experiencia vivida (p. 212). La constitucin Sacrosantum Concilium (1963), resalta que Cristo est siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Pide a los Obispos que en el arte sacro busquen ms una noble belleza que la mera suntuosidad. Agregando inmediatamente: Esto se ha de aplicar tambin a las vestiduras y ornamentacin sagrada. Pide la formacin musical en los

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seminarios, y en las escuelas catlicas, especialmente a los nios. En cuanto a toda la liturgia en su conjunto, afirma que en la liturgia, Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el Evangelio (Concilio Vaticano II, 1963). Y la liturgia incluye todo. Los paramentos litrgicos, que deben ser no slo del color que la celebracin exige, sino de la calidad y el buen gusto que corresponden. La arquitectura de las mismas iglesias debe atender justamente a ese esplendor de Cristo que la liturgia est significando. Cuntas veces, bajo el pretexto de comodidad o de funcionalidad, se descuid el valor de la arquitectura en el arte sagrado y, adems, como consecuencia se produjo incomodidad y disfuncionalidad, en contra de lo que se pretenda... En este sentido, el cardenal Martini (2000), hablando de esta mentalidad presente en algunos sacerdotes, afirma que ninguna negacin de la belleza es tan triste como la que proviene de quien con su vida entera ha sido llamado a ser testigo del Amor crucificado y, por tanto, apstol de la belleza que salva (p. 28). Pero la pulchritudo en la liturgia no se limita a una belleza esttica, como sealamos antes, ni la belleza se reduce slo a bellas imgenes. La liturgia, a travs de lo bello, nos lleva a la contemplacin. O sea, lo bello es el vehculo y no el fin. No se trata de una simple visin fruitiva de los sentidos. Se trata, eso s, de que aquello que los sentidos ven, despierte en el hombre la sed de absoluto y lo lleve a esa contemplacin. As, la Liturgia, en su expresividad, se hace entonces comunicacin de la esperanza, de la vida, de los anhelos, de los sueos, de las tristezas y de los gozos de los hombres (Uribe Castrilln, 2008, p. 177-182). La belleza en la liturgia tiene un importante valor trascendental, podramos decir mstico. La liturgia en la tierra no es ms que una participacin de la liturgia en el Cielo. Deca ya Po XII (1947), en su Encclica Mediator Dei, que el ao litrgico, alimentado y seguido por la piedad de la Iglesia, no es una representacin fra e inerte de las cosas que pertenecen a tiempos pasados, ni un simple y desnudo recuerdo de una edad pretrita; sino ms bien es Cristo mismo que persevera en su Iglesia y que prosigue aquel camino de inmensa misericordia que inici en esta vida muerta, y con el fin de que las almas de los hombres se pongan en contacto con sus misterios, y por ellos en cierto modo vivan (III, 2). Ms significativas y actuales son las palabras de Po XI (1925) publicadas hace casi un siglo instituyendo la fiesta de Cristo Rey:

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Para instruir al pueblo en las cosas de la fe y atraerle por medio de ellas a los ntimos goces del espritu, mucha ms eficacia tienen las fiestas anuales de los sagrados misterios que cualesquiera enseanzas, por autorizadas que sean, del eclesistico magisterio. Estas slo son conocidas, las ms veces, por unos pocos fieles, ms instruidos que los dems; aqullas impresionan e instruyen a todos los fieles; stas digmoslo as hablan una sola vez, aqullas cada ao y perpetuamente; stas penetran en las inteligencias, a los corazones, al hombre entero. Adems, como el hombre consta de alma y cuerpo, de tal manera le habrn de conmover necesariamente las solemnidades externas de los das festivos, que por la variedad y hermosura de los actos litrgicos aprender mejor las divinas doctrinas, y convirtindolas en su propio jugo y sangre, aprovechar mucho ms en la vida espiritual.

La IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM, 1992), reunida en Santo Domingo el 12 octubre de 1992, en su documento Los fieles laicos en la Iglesia y el mundo peda procurar que en todos los planes de pastoral sea una prioridad la dimensin contemplativa y la santidad, y para esto sealaba como un instrumento eficaz el promover una liturgia viva en la que los fieles se introduzcan al misterio. Llama la atencin la insistencia que el documento hace a la bsqueda de la contemplacin en la liturgia. Despus de discurrir sobre la santidad como desarrollo de las virtudes teologales que buscan la contemplacin de Jesucristo explica que la liturgia, sin una capacidad de contemplacin de Dios por medio de los signos se convierte en accin carente de profundidad y hace un apelo para que todos los bautizados asuman su dimensin contemplativa (n. 144,152,37,47). Una palabra sobre la msica como auxiliar de la liturgia. Desde hace tiempo se oyen quejas de las autoridades eclesisticas de una distorsin que se ha hecho en el acompaamiento musical de las celebraciones. Con la bandera de la modernidad se quiso adaptar a la liturgia melodas mundanas. Ir a la iglesia para un acto religioso no significaba salir de lo cotidiano para entrar en el misterio y en el contacto con Dios, sino una continuacin del mundo de lo banal. El verdadero sentido y valor de la Eucarista se ha perdido por causa de eso, en parte.

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La msica sacra ha sido en el siglo XX un especial punto de atencin de los Papas1. Desde siempre nuestro actual Papa Benedicto XVI fue un amante de la msica a la que llam compaera de viaje de su vida. Muchos son los comentarios que hizo sobre el arte de las musas. Bstanos sus palabras despus del concierto realizado por motivo de su 80 cumpleaos. En esa ocasin afirm que estaba convencido de que la msica es realmente el lenguaje universal de la belleza que propicia que los hombres eleven su mirada hacia las alturas y se abran al Bien y a la Belleza absolutos, que tienen su manantial ltimo en Dios mismo (2007b). Por eso siempre le ha dado una importancia muy grande a la msica en la liturgia afirmando que la autoridad eclesistica debe comprometerse a orientar sabiamente el desarrollo de un gnero de msica tan exigente (2007a), comprendiendo que la msica no es un adorno marginal, sino que la liturgia como tal exige esta belleza, exige el canto para alabar a Dios y para dar alegra a los participantes(2005a).

DOS FAMOSAS CONVERSIONES POR LA ViA PuLCHriTuDiniS


Todo el asunto de la belleza en la celebracin Eucarstica, su correcta realizacin, su desarrollo esttico, etc., tiene una importancia pastoral trascendental para los das actuales, experimentado en infinidad de

Cf. Juan Pablo II, 2001. San Po X se empe mucho en restaurarla en todo su esplendor y quitarle determinados barroquismos adquiridos con el tiempo, para hacerla verdaderamente sacra. En 1903 public el clebre Motu Propio Tra le Sollecitudini tratando sobre los abusos de la msica y estableciendo normas concretas para las celebraciones litrgicas. En 1911, con el breve Expleverunt desiderii, erigi la Escuela superior de msica sacra, que ampliaron Benedicto XV y Po XI. Ms tarde, con la constitucin apostlica Deus scientiarum Dominus se convirti en el Instituto Pontificio de Msica Sacra. Juan Pablo II, en el XC aniversario del Pontificio Instituto de Msica Sacra, recordaba la importancia de la contribucin de ese organismo dentro de la nueva evangelizacin y pastoral. Tambin el Concilio Vaticano II (1963, p. 112) dijo que la msica sacra catlica constituye un tesoro de valor inestimable que sobresale entre las dems expresiones artsticas, principalmente porque el canto sagrado, unido a las palabras, constituye una parte necesaria o integral de la liturgia solemne.

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ocasiones por todos los que nos dedicamos a la evangelizacin. Es uno de los instrumentos ms eficaces de la Via pulcritudinis que tiene la Iglesia para actuar sobre las multitudes de hoy, hambrientas de verdad y de espiritualidad. Ante hechos no hay argumentos. Recordemos las palabras de Paul Claudel (1868-1955) narrando su conversin por la fuerza misteriosa de la liturgia, al asistir, por curiosidad, al canto del Magnificat de las Vsperas de Navidad, en Notre-Dame de Pars:
Fue entonces cuando se produjo el acontecimiento que ha dominado toda mi vida. En un instante mi corazn fue tocado y cre. Cre con una fuerza de adhesin, con tal conmocin de todo mi ser, con una conviccin tan poderosa, con tal certeza que no ha dado lugar a ninguna duda, que despus, todas las lecturas, todos los razonamientos, todos los azares de una vida agitada, no han podido quebrantar mi fe (1997).

Otra elocuente historia es la de J. K. Huysmans (1848-1907). Sumergido en una profunda crisis intelectual, sin ilusiones con su poca, viva sin parientes ni amigos, aislado en Pars. Segn l mismo cuenta cometi todo tipo de pecados contra Dios y contra los hombres llegando incluso a entrar por las negras vas del satanismo. Amante del arte un da entra en una iglesia para admirar las bellezas de la liturgia y de la msica sacra, lo que produce en l una conmocin hasta el fondo del alma, cambiando de vida inesperadamente. Como l mismo reconoci, haba vuelto a la religin por causa de la belleza del arte cristiano (cf. Seraidarian, 2009 y Villena, 1995, p. 112-116). Podramos narrar centenas de otras conversiones, annimas a los ojos del mundo, pero reales para todos aquellos que en nuestro da a da usamos el poder de la belleza para atraer las almas a la vida eclesial. No propiamente una conversin pero s una experiencia en el mismo sentido de arrebatamiento es lo que nos narra Plinio Corra de Oliveira, citado por Arboleda (2011):
De vez en cuando, al entrar durante la semana en una iglesia para rezar, [...] me senta envuelto por toda una atmsfera y tena la impresin de que la iglesia toda reluca de significacin. Las luces de los vitrales, los colores de los cuadros, la expresin de las imgenes, el silencio del templo, el contraste entre ese silencio y el estrpito de la calle ya en aquel tiempo,

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todo pareca introducirme en una atmsfera diferente, donde mi alma de algn modo vea el espritu de la Iglesia Catlica (p. 77).

Analicemos ahora las tres principales lneas de dilogo que dentro de la Via pulcritudinis nos propone el Pontificio Consejo de la Cultura: la belleza en la creacin, la belleza en las artes y la belleza de Cristo, modelo de santidad para los cristianos (2008, p. 50).

LA BELLEZA DE LA CREACIN
La belleza de Dios revelada por la belleza singular de Cristo constituye el origen y el fin de todo lo creado. Si se puede partir de lo elemental para ascender de la belleza de las criaturas a la belleza del creador, esta resplandece de manera nica en el rostro de Cristo, de su madre y de los santos. Para el cristiano, creacin es a su vez recreacin, en el sentido de la contemplacin de las cosas creadas por Dios como reflejo del propio Creador. As tambin existen peligros que hacen de la creacin una idolatra como los antiguos paganos o una bandera de reivindicaciones polticas. Por eso, el Pontificio Consejo de la Cultura recomienda una atencin especial en la naturaleza para ver en ella el espejo de la belleza de Dios. Nos recuerda que la escucha de Dios que nos habla a travs de la creacin, se hace accesible a la razn, como ensea el Concilio Vaticano I. As como una autntica filosofa de la naturaleza y una teologa de la creacin merece un nuevo impulso, en una cultura en la que el dilogo entre la ciencia y la fe es de mxima importancia (2008, pp. 50-57). No obstante, quien ha hecho mayor hincapi sobre toda esta temtica ha sido el magisterio de nuestro papa actual a lo largo de 2008. Fueron numerosas sus alocuciones sobre la belleza y la creacin. En su reciente viaje a Australia, al Congreso Mundial de la Juventud en Sdney, destaca a los jvenes la necesidad de que ellos miren las bellezas de la Creacin con otros ojos y sean sus guardianes con la coherencia que nuestra fe exige (Benedicto XVI, 2008). Sin embargo son muchos los hombres y mujeres que ven la naturaleza y el cosmos slo en su materialidad visible, un universo mudo en que la

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cultura del cientificismo impone sus criterios exclusivos del conocimiento. El Libro de la Sabidura ya nos pone en guardia contra esta miopa que San Pablo denuncia como pecado de orgullo y presuncin (Rm 1, 20-23). Si bien es cierto que no se puede manipular la naturaleza, tambin es cierto que tampoco hay que convertirla en una divinidad como se aprecia en el neopaganismo moderno: su valor no puede sobrepasar la dignidad del hombre llamado a ser su regente.

LA BELLEZA EN LAS ARTES


En la Capilla Sixtina, Pablo VI haca una afirmacin sorprendente a los artistas all reunidos: Si nos faltara vuestra ayuda el ministerio sera balbuciente e inseguro y necesitara hacer un esfuerzo, diramos, para ser l mismo artstico, es ms, para ser proftico. En esa circunstancia el Papa asumi la labor de restablecer la amistad entre la Iglesia y los artistas (1964). En la carta apostlica Duodecimum Saeculum, Juan Pablo II (1987) recuerda las enseanzas del Concilio Vaticano II y Nicea sobre las obras de arte, las cuales deben expresar el misterio para as ayudar a la oracin y vida espiritual de los fieles. El arte por el arte que hace referencia slo a su autor, sin establecer una relacin con lo divino, no tiene cabida en la concepcin cristiana (p. 10-11). Ms tarde, en 1982, hizo un gesto simblico beatificando a un gran pintor, dominico italiano del siglo XV, Juan de Fisole, ms conocido como Fray Anglico, que supo unir un arte inefable con la santidad de vida. Como dijo el Papa, Fray Anglico vivi en perfecta armona su vida de fe y su genio artstico, la perfecta integridad de vida y la belleza casi divina de las imgenes que pint, sobre todo las de la Virgen Mara (Ring, 2008). En 1999, Juan Pablo II en su Carta a los Artistas levanta nuevos aspectos al dilogo entre la cultura y la Iglesia, sealando la necesidad recproca de ambos y la gran fertilidad de esta alianza a lo largo de los siglos, de donde nace el engendrar en la belleza comentado por Platn en El banquete. El documento del Pontificio Consejo de la Cultura deja claro que si se quiere expresar la belleza hay necesidad de aprender el lenguaje propio, que despierta admiracin, emocin y conversin. No es, por tanto, una

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mera realizacin plstica. Y justamente, la fealdad de ciertas iglesias y su decoracin proviene de ese mismo problema. No entraremos aqu en las dificultades que pueden presentarse en relacin a los aspectos subjetivos de la belleza en el arte. Pablo VI habla del divorcio entre el arte y lo sagrado como caracterstica propia del siglo XX. Es importante remediar la ignorancia galopante en el campo de la cultura religiosa para permitir al arte cristiano, tanto del pasado como del presente, abrir a todos la Via pulchritudinis. Cuando est presente el lenguaje de la belleza, la obra de arte es la representacin de la verdad del misterio de Dios y lo glorifica. Y concluye afirmando que no interesarse por el contenido espiritual que inspira la belleza del arte, atendiendo apenas a sus aspectos formales, la reduce apenas a una emocin sensible. El analfabetismo religioso esteriliza la capacidad de comprensin del arte cristiano(2008, pp. 60-61). Esa armona entre la verdad y la belleza la constatamos siempre dentro de la Iglesia. As, son miles los que se renen los domingos bajo el balcn del Papa, dentro de la magnfica columnata de Bernini, de frente a la grandiosa baslica de San Pedro, la cual parece abrazar a la cristiandad que se acerca al Romano Pontfice. No slo la bendicin del Papa tiene su valor sacramental innegable, no slo las palabras entusiasmantes y llenas de verdad que brotan de sus labios maravillan, sino que todos lo experimentan a l como un padre y se sienten sus hijos queridos. Pero algo faltara, como un bello marco ennoblece la tela de un gran artista, si toda la belleza arquitectnica de la plaza no estuviese presente. El Angelus dominical produce un indudable impacto, y no solamente por el contenido doctrinal sino tambin por el vehculo de ese contenido que es ver al Vicario de Jesucristo, con sus vestidos blancos y su sonrisa paternal, la cadencia armoniosa de su voz, y considerar todo el ambiente de grandeza y trascendencia que lo rodea, con multitud de fieles de todo el mundo que viajan miles de kilmetros para vivir ese inolvidable momento. Desde siempre, la Iglesia utiliz el arte como instrumento de evangelizacin. Juan Pablo II, en la encclica Ecclesia de Eucharistia nos habla de la competencia que los cristianos de Occidente y Oriente se han ido haciendo en materia de esttica. As, en Oriente, el arte sacro conserv un sentido ms intenso del misterio impulsando a los artistas a concebir su afn de producir belleza, no slo como manifestacin de su propio

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genio, sino tambin como autntico servicio a la fe (2003). Juan Pablo II llamaba formidable instrumento de catequesis todo el acervo del arte cristiano, lo tena como instrumento indispensable para un nuevo mensaje a todos los hombres de la belleza y del bien (1991). Y sobre la presencia de bellas imgenes en el Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica comenta el papa Benedicto XVI que expresan el esplendor de la verdad catlica, mostrando la suprema armona entre lo bueno y lo bello, entre la Via veritatis y la Via pulchritudinis (2005b). Y recientemente, hablando de las construcciones religiosas nacidas en el medioevo europeo, Benedicto XVI comentaba el estupor que an hoy en da suscita ese arte sntesis de fe y de arte armoniosamente expresada a travs del lenguaje universal y fascinante de la belleza, y con contundencia afirmaba que el estilo romnico as como el esplendor de las catedrales gticas nos recuerdan que la Via pulchritudinis, la va de la belleza, es un recorrido privilegiado y fascinante para acercarse al Misterio de Dios (2009a). Innumerables seran los aspectos de la belleza dentro del campo de las artes como una va pastoral. Tratando sobre el asunto, el estudio ya citado del Pontificio Consejo de la Cultura afirma que la Via pulchritudinis, tomando el camino del arte, conduce a la veritas de la fe, a Cristo mismo, que con la Encarnacin se ha hecho icono de Dios invisible (p. 63). Para Benedicto XVI, una de las pruebas de la verdad del cristianismo es que el corazn y la razn se encuentran, la belleza y la verdad se tocan, y cuanto ms logremos nosotros mismos vivir en la belleza de la verdad, tanto ms la fe podr volver a ser creativa tambin en nuestro tiempo y a expresarse de forma artstica convincente (2008b). En su reciente encuentro con los artistas, el Papa defini una vez ms la propia Via pulchritudinis como un camino de la belleza que constituye al mismo tiempo un recorrido artstico, esttico, y un itinerario de fe, de bsqueda teolgica, y les exhort a tener valenta de encontrarse con el Creador de toda belleza: no tengis miedo de confrontaros con la fuente primera y ltima de la belleza, de dialogar con los creyentes, con quienes como vosotros se sienten peregrinos en el mundo y en la historia hacia la Belleza infinita(Benedicto XVI, 2009b). Pero, cul ser la fuente, la matriz inspiradora del arte cristiano capaz de suscitar admiracin? En su tesis doctoral, el hoy cardenal Christoph Schnborn (2006) nos indica algunas respuestas:

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Durante siglos la Iglesia era el lugar radiante de la belleza, el enlace de una creatividad humana transfigurada. Ella debera negarse a s misma si desde el fondo de su vocacin no aspirara a manifestar la belleza de la que ya ha sido colmada. La admiracin que suscita en nuestros das el arte de los iconos, su belleza tan pura y tan purificadora, acaso no llevar la victoria yendo al encuentro de la aspiracin de esta belleza de la cual Dostoevski ha dicho que salvar al mundo? Adems, de dnde podra nutrirse este tipo de arte sino de la contemplacin de Cristo? Acaso no sera as el nico criterio profundo que se poda dar hoy en da a lo que constituira un arte especficamente cristiano? Ese criterio no sera ni un cierto canon de expresin artstica, ni una seleccin determinada del tema, sino una mirada transformada a travs de una larga y paciente contemplacin de la santa Faz.

LA BELLEZA DE CRISTO COMO MODELO DE SANTIDAD


Como nos recuerda San Agustn, si la belleza de la creacin es una confessio que convida a contemplar la belleza en el Creador, y si las bellezas del arte nos ayudan a ver vislumbres de la figura del Hijo Encarnado, existe una tercera va que lleva al descubrimiento de la belleza en la santidad (cf. Pontificio Consejo de la Cultura, 2008, p. 130-131). De la belleza de Cristo resucitado brota la belleza de la Iglesia, como del lado de Cristo crucificado surgi agua y sangre. En el agua se lava y se embellece y con la sangre se alimenta y se fortalece. Esta obra continua del amor sacramental acontece cada da en la liturgia, que es precisamente donde Cristo realiza el doble misterio de santificar a su Iglesia embellecindola y al embellecerla la santifica (Romero, 2006). Para Juan Pablo II, el Hijo de Dios, por la Encarnacin ha introducido en la historia de la humanidad toda la riqueza evanglica de la verdad y del bien, y con ella ha manifestado tambin una nueva dimensin de la belleza, de la cual el mensaje evanglico est repleto (1999). Comentando el salmo 44 en la audiencia general del 29 de septiembre de 2004, nos explica cmo en el versculo 3 (Eres el ms bello de los hombres) la tradicin cristiana siempre represent a Cristo con forma de hombre perfecto y fascinante. En un mundo caracterizado a menudo por la fealdad y la descortesa, esta imagen es

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una invitacin a reencontrar la Via pulchritudinis en la fe, en la teologa y en la vida social para ascender a la belleza divina (Juan Pablo II). Siguiendo el mismo raciocinio Benedicto XVI va ms lejos al explicitar el fin del camino de la belleza, como siendo la propia fascinacin, la renuncia completa del alma por su Creador: el santo es aquel que est tan fascinado por la belleza de Dios y por su verdad perfecta, que es progresivamente transformado. Por esta belleza y esta verdad est dispuesto a renunciar a todo, incluso a s mismo. (2005c). Llegados a este punto puede quedarnos una inquietud: qu es la belleza? Este mismo interrogante recorre la Historia desde los orgenes de los tiempos. A bien decir, desde el pecado original estamos peregrinando a la bsqueda de la belleza perdida. Y todas las bellezas de nuestras civilizaciones del pasado no han conseguido apagar esta sed. Nuestro Seor Jesucristo respondi a sus discpulos: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Indagado por Pilatos qui est veritas? se call. Pero el propio romano dio la respuesta: Ecce Homo. Cristo es la Verdad. Y si la belleza es el esplendor de la verdad llegamos a la respuesta de nuestra pregunta: Cristo es la Belleza. l tambin nos ense el camino de la bondad: Sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto. Y perfeccin es la santidad. Por tanto, seguir la belleza es ser santos y ser otros Cristos en medio de un mundo opuesto a l. En Cristo y slo en l, nuestra Via crucis, se transforma en Via lucis y en Via pulchritudinis (Pontificio Consejo de la Cultura).

AMPLITUD DEL TEMA


En la audiencia del 18 de noviembre de 2009, Benedicto XVI terminaba con una oracin pidiendo que el Seor nos ayude a redescubrir el camino de la belleza como uno de los caminos, quiz el ms atrayente y fascinante, para llegar a encontrar y amar a Dios (2009a). En efecto, slo la ayuda de Dios nos puede hacer descubrir este camino. Jams lo entenderemos enteramente por la simple razn. Lo mximo que podremos hacer es describirlo como estamos intentando hacerlo en este trabajo, pero lo ms profundo del tema no se puede expresar con palabras. Y es que cuando hablamos de Via pulchritudinis penetramos en un profundo misterio de

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nuestra relacin con el Creador. Notemos las expresiones del Papa cuando dice ser quiz el camino ms atrayente y fascinante para llegar a Dios. Aceptando que la belleza nos toque lo ms ntimo de nuestro corazn redescubrimos la alegra de la visin, de la capacidad de captar el sentido profundo de nuestra existencia, el Misterio del que formamos parte y que nos puede dar la plenitud, la felicidad, la pasin del compromiso diario (Benedicto XVI, 2009b). La belleza tiene, sin duda, muchos aspectos intangibles, inefables, msticos. Juan Pablo II deca que la belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. Es una invitacin a gustar la vida y a soar el futuro (1999). Y por eso, en un mundo dnde los conceptos han perdido su capacidad persuasiva, la experiencia pastoral cotidiana nos muestra que el mayor fruto de la belleza es producir un profundo asombro de admiracin, elevando el alma a una esfera superior, aprehendiendo al hombre por entero, en su ser totalmente, en su inteligencia, su voluntad y su sensibilidad, suscitando sentimientos de gratitud y felicidad, creando un estado anmico por donde es muy difcil quedarse indiferente. La belleza levanta emociones, sentimientos externos de alegra y una sensacin de luminosidad interior, creando un deseo de participar de esa misma belleza y apropiarse de ella, integrndola a nuestra propia existencia y recordando al hombre su ltimo destino. Es la respuesta ms profunda a las inquietudes de felicidad del hombre postmoderno, sacndole de su egosmo, de su prisin interior pesimista y abrindole espacios interiores hacia la transcendencia, la infinitud y el misterio, avivando su nostalgia y el deseo de una felicidad eterna. Como nos dice Benedicto XVI, la belleza ensancha los horizontes de la conciencia humana y la remite al ms all, asomndola a la inmensidad del infinito, y es por tanto un camino hacia lo trascendente, hacia el misterio profundo de Dios. La belleza tiene un papel esencial que ya fue puesto de realce por Platn: sacudir al hombre, hacerle salir de s mismo, arrancarle de su resignacin, de su acomodamiento. Es como un dardo que le hace sufrir, le hiere, pero es la nica manera de despertarlo, de abrirle los ojos del corazn y la mente para que pueda volver a volar (2009b). El hombre contemporneo abandon a Dios. El neopaganismo de nuestra civilizacin hizo que hace muchas dcadas saliese de la casa paterna. Dej todo lo que tena y se lanz en mil locuras a la bsqueda de la felicidad. Gast toda su herencia, pas penurias y lleg a desear el alimento de los puercos. Perdi su belleza original. El asco tom cuenta de todo su ser. Pero le

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falta coraje para volver. Y no tiene fuerzas porque es incapaz de comprender el poder del perdn. En la parbola del hijo prdigo el padre no desisti de esperar la vuelta del hijo ingrato. Lo conoca bien y saba que el extremo de la desgracia sera el comienzo del retorno. La historia se repetir? Podemos suponer que la Via pulchritudinis sea la ltima misericordia, in extremis? Misericordia, sin duda, hacia un hombre que destron a su Creador, lo sustituy por el becerro de oro de la diosa razn, que ms tarde proclam su muerte y por fin lleg a negar su existencia. Pero, estando l todava lejos, le vio su padre y, conmovido, corri, se ech a su cuello y le bes efusivamente (Lc. 15, 20). Es el gran misterio de la alegra paterna, que todo lo olvida y manda celebrar una fiesta porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado (Lc 15, 24). Qu nos estar preparando nuestro Padre?

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El Movimiento Gnstico Cristiano Universal de 92 Colombia: un movimiento esotrico ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. | Julio-Diciembre 2012 | pp. 373-393 internacional nacido en Colombia Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

EL MOVIMIENTO GNSTICO CRISTIANO UNIVERSAL DE COLOMBIA: UN MOVIMIENTO ESOTRICO INTERNACIONAL NACIDO EN COLOMBIA
The universal Christian Gnostic movement in Colombia: an international esoteric movement born in Colombia
Carolina Mara Tamayo Jaramillo* Johann F. W. Hasler**

Resumen
El Movimiento Gnstico Cristiano Universal de Colombia fue una organizacin esotrica de alcance mundial, que se convirti en el eje central del cual se

**

Estudiante de Antropologa, Universidad de Antioquia (Medelln). Miembro del Grupo de Investigacin: Religin, Cultura y Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia. Correo electrnico: carolina_tamayojaramillo@hotmail.com PhD en Msica, University Newcastle Upon Tyne, Newcastle, 2011. Profesor de Msica en la Universidad de Antioquia (Medelln). Coordinador de la lnea: Esoterismos y espiritualidades mgicas del Grupo de Investigacin: Religin, Cultura y Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia. Correo electrnico: johann_hasler@hotmail.com Artculo recibido el 14 de noviembre de 2011 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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desprendieron mltiples instituciones neo-gnsticas a nivel nacional e internacional, conservando una de ellas el mismo nombre. Fue fundada en la dcada de los sesenta en Colombia a partir de las enseanzas de un lder carismtico y mesinico que se presentaba como poseedor y revelador de un conocimiento trascendental, capaz de encarnar una fuerza impersonal interior o Cristo, para la reintegracin de la esencia al Dios Interior o Absoluto. Este artculo se centra en la fundacin, fragmentacin inicial y antecedentes doctrinales de este movimiento. Palabras clave: Neo-gnosticismo, Organizaciones esotricas, Samael Aun Weor, Nueva Era de Acuario, Chakras.

Abstract
The Universal Christian Gnostic Movement of Colombia was a worldwide esoteric organization which became the axis of multiple neo-gnostic institutions relevant inside Colombia and abroad. One of them kept its name till today. It was founded in the 70s in Colombia following the teachings of a charismatic and messianic leader who presented himself as been gifted with a revealing transcendental knowledge, able to incarnate an impersonal force or Christ, destined to reintegrate the essence into an Interior or Absolute God. This article deals with the foundation, initial fragmentation and the doctrinal background of this movement Key words: Neo-Gnosticism, Esoteric organizations, Samael Aun Weor, New era of Acuarius, Chakras.

I. LOS INICIOS
Corra el mes de febrero de 1977 cuando Colombia se vio sumergida en un sonado escndalo en la Catedral Primada de Bogot, protagonizado por una famosa mujer a la que llamaban sus seguidores Regina 11. El escndalo en s pudiera parecer una frivolidad meditica, pero lanz a la notoriedad la presencia del esoterismo en la vida pblica, dado que Regina

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11 se autoproclamaba, sin ningn reparo como bruja, y el smbolo de su movimiento Metapoltico (metafsico + poltico) era la escoba emblemtica de esta antigua profesin1. Y mientras Regina 11 apareca en la escena para toda Colombia, otro lder espiritual y carismtico, de gran influencia implcita en la formacin de organizaciones espirituales-esotricas en Colombia, desapareca, luego de casi 30 aos de actividad. Su nombre, Vctor Manuel Gmez Rodrguez2, un oficial de polica retirado y exmiembro de algunas organizaciones esotricas como los Rosacruces. Se dio a conocer entre sus seguidores, al inicio de su etapa espiritual, como Aun Weor, y luego con el nombre de su Real Ser Interior Venerable Maestro3 Samael Aun Weor. Fue fundador en el ao de 1961 del Movimiento Gnstico Cristiano Universal de Colombia, una sociedad que se presentaba de nacionalidad colombiana, sin nimo de lucro, apoltica, mstico-cientfica, que luchaba por elevar el nivel espiritual, moral, fsico, intelectual de sus miembros y de la comunidad en general, y que funcionaba con mltiples sedes a nivel nacional e internacional. Para sus discpulos, Samael Aun Weor no slo era un gran sanador y maestro, sino adems un estudioso emprico e inquieto de las ciencias

El escndalo en s consisti en lo siguiente: para festejar sus 40 aos de vida, Regina 11 opt por una celebracin poco corriente que inclua dirigirse desde el plpito de la Catedral Primada de Bogot que estaba por supuesto reservado exclusivamente para los sacerdotes catlicos y sus invitados a una multitud de seguidores que estaban congregados tanto dentro de la Catedral como en su atrio. Este atrevimiento desat no slo el rechazo del clero y la lite bogotana, sino que adems dej entrever el carisma del personaje, y la aceptacin de su propuesta espiritual entre un numeroso grupo de discpulos, quienes bajo la promesa reginista de salud, dinero y amor (ntese el discurso de brujera popular), la acompaaron fielmente en su Movimiento Unitario Metapoltico, activo polticamente en Colombia hasta mediados de la dcada de 1990. En una entrevista realizada el 27 de Julio de 2011 al Obispo de la Academia Esotrica Gnstica Samael Aun Weor, Guillermo Len Prez, se nos dice que pasados casi 10 aos del deceso de Gmez, ya se vean en el panorama nacional alrededor de 80 divisiones de la organizacin inicial. V. M. de aqu en adelante.

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sociales y humanas, y del esoterismo prctico. De l nos dice uno de sus futuros discpulos, Joaqun Enrique Amrtegui Valbuena, conocido como El Venerable Maestro Rabol:
Samael Aun Weor, naci en Colombia el 3 de Marzo de 1917. Sus grandes inquietudes espirituales lo llevaron a investigaciones profundas en el campo de la Psicologa, la Antropologa, la Ciencia, el Esoterismo prctico y el Cristianismo primitivo () muri en la ciudad de Mxico el 24 de Diciembre de 1977 (Rabol, 1994, p. 2).

Al igual que Regina Betancur de Liska, Samael crea compartir un origen sagrado y una misin proftica desde su nacimiento; presentndose como el Buda Maitreya4, el Kalki Avatara5 de la Nueva Era de Acuario, el Quinto Jinete del Apocalipsis, el Cristo Rojo de Acuario:
No est de ms aseverar solemnemente que nac con enormes inquietudes espirituales; negarlo sera un absurdo () Aunque a muchos les parezca algo inslito e increble el hecho concreto de que haya alguien en el mundo que pueda recordar en forma ntegra la totalidad de su existencia, incluyendo hasta su propio suceso de nacimiento, quiero aseverar que soy uno de esos (Aun Weor, 1994, p. 9).

Su misin habra sido encomendada por su Dios Interior Profundo a favor de la salvacin de la humanidad, como ha sucedido en cada nueva era espiritual, para que, entre otras cosas, develara el camino, los mapas

Con respecto al trmino Buda Maitreya, Samael nos dice que Buddha hace referencia a la realizacin interna del ser interior, que ha alcanzado la iluminacin. Mientras que Maitreya es un trmino tanto individual como colectivo que expresa en primera medida la mencin de un maestro llamado Maitreya, y en un sentido colectivo para referirse a cualquier practicante que haya logrado cristificarse. Sin embargo hay otras perspectivas del trmino: el Buda Maitreya es el Buda futuro, el Buda de la compasin, prximo sucesor de Siddhartha Gautama. Para Samael, el Kalki Avatara es el Avatara de la edad del Kali Yuga, en la Era del Acuarius, significndose la palabra snscrita Avatara literalmente mensajero, comprendindolo como un servidor de la gran obra del padre. Avatara o avatara tambin ha sido entendido como la encarnacin de un dios en forma humana.

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para que los hombres de esta raza lograsen, a travs de la experiencia directa, transformar su naturaleza humana, despertando por medio de la consciencia interior y cultivando su esencia para fabricar espritu, y as poder encarnar el verdadero Ser Crstico, el camino espiritual en el pasaje de la existencia que no es slo una vida, sino un ciclo de vidas y muertes que hay que cesar. Y es que Gmez se mostraba como un completo revolucionario no slo para las instituciones religiosas establecidas, sino para otras organizaciones esotricas. Llam a sus enseanzas la Doctrina de la sntesis ya que crea resumir todas las enseanzas de las religiones, doctrinas, y filosofas (incluidas las del gnosticismo antiguo, lo que se discutir ms adelante) en sus preceptos, revelando conocimientos que estaban aparentemente ocultos. Todas estas enseanzas dice haberlas obtenido en un camino espiritual basado en la experiencia directa de mundos internos, guiado por la Logia Blanca, lo que le cost un gran sacrificio siendo l un maestro descendido o cado:
Vctor Manuel Gmez () ha afirmado tener un cuerpo inmortal, de lmur y conocer la Atlntida. Uno de los hijos de los dioses le haba prohibido tomar esposa, pero l cometi el error de desobedecer. A causa de ello, tuvo que sufrir calamidades. Despus de una noche profunda, su Dios Interior Profundo, su Padre, le mand trabajar por la humanidad y hacer la Gran obra del Padre () Crey que sus seguidores formaran el Ejrcito de Salvacin Mundial que contemplara las grandes catstrofes que sucederan y que iran a vivir a las nuevas tierras como un grupo selecto que sera la gran Rosa-Raz (Sampedro, 2001, p.137).

II. ANTECEDENTES DEL NEO-GNOSTICISMO DE SAMAEL EN EL GNOSTICISMO DEL MUNDO ANTIGUO


Antes de continuar con la exploracin de las vicisitudes del movimiento gnstico de Samael, y de adentrarnos en la exposicin de las principales doctrinas compartidas por varios de los movimientos que posteriormente surgen del movimiento original, consideramos importante adentrarnos, con relativa extensin, en su principal antecedente histrico: el gnosticismo

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del mundo antiguo. Esto debido a que ciertamente Gmez no invent las doctrinas de su movimiento ex nihilo, ni tampoco asevera haberlas recibido ntegramente en revelaciones y comunicaciones espirituales. Debemos considerar adems sus antecedentes ideolgicos en diversas escuelas esotricas y hasta en cristiandad no heterodoxa (estudi el bachillerato con padres Jesuitas) que hacen altamente plausible que supiera de estas doctrinas a travs de sus lecturas y su formacin anterior a la fundacin de su movimiento. El trmino griego gnosis que traduce literalmente conocimiento, se utiliza ampliamente en crculos que comentan el hecho religioso y tambin el esotrico, dado que el conocimiento al que se refiere no es de esencia exclusivamente epistmica, ni de fe, sino de una naturaleza especial:
La gnosis es un autoconocimiento, autoconciencia, experiencia de algo diferente, de la propia naturaleza oculta o encubierta, y de su profundidad, que revela la plenitud de su riqueza implcita, aqu extranjera y all plena. Es el conocimiento efectivo que salva, el que cumple la obra de salvacin y no la fe, que espera, siendo de la mismidad espiritual, ntima e inmutable, es conocimiento directo del s mismo por s mismo, ajeno al esfuerzo racional (Garca, 2000, p. 119-120).

La bsqueda de este conocimiento se ha convertido a lo largo de la historia de mltiples movimientos y organizaciones en la meta personal de sus miembros, siendo posible referirnos a los esoterismos occidentales como aquellos esoterismos cuya principal caracterstica es la bsqueda de la gnosis (siendo explcita en el caso del Movimiento Gnstico, reflejado en su propio nombre). Pero tambin es importante resaltar que el trmino gnosis ha sido ampliamente referenciado para hacer mencin a un movimiento religioso que inicia en el siglo I y alcanza su mayor expresin en el siglo II con importantes influencias y actividades en el Siglo III, diseminado en el Mediterrneo oriental (Egipto, Samaria, Siria y Grecia) pasando por Persia hasta el occidente, especialmente Roma, norte de frica y las Galias (Trigo, 1996, p. 112). A estos movimientos religiosos de la antigedad se los ha denominado genricamente como gnsticos.

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Como nos lo muestra el filsofo y telogo Hans Jonas (2000) en su rica obra La religin gnstica. El mensaje del Dios Extrao y los comienzos del cristianismo6, que es en s misma un estudio historiogrfico del gnosticismo, a pesar de la diversidad de agrupaciones que aparecen bajo esta denominacin es posible hacer un rastreo o caracterizacin, permitindonos pensar inclusive en una religin gnstica:
La palabra gnosticismo, que ha servido como ttulo colectivo para multitud de doctrinas sectarias que hicieron su aparicin dentro y en torno al cristianismo durante los primeros y crticos siglos de su existencia, deriva de gnsis, trmino griego que designa el conocimiento. El nfasis puesto en el conocimiento como medio para obtener la salvacin, incluso como forma salvadora, y la pretensin de que este conocimiento se encuentra en la doctrina, son rasgos comunes de las numerosas sectas en las que histricamente se expres el movimiento gnstico () En ese sentido podemos hablar de escuelas, sectas y cultos gnsticos; de escritos y enseanzas gnsticos; de mitos y de especulaciones gnsticos, e incluso de una religin gnstica (Jonas, 2000, p. 66).

Y es que siendo el gnosticismo, segn Jonas, extremadamente verstil y diseminado al presentarse en tantos lugares distintos con formas diferenciadas, su fuente es tambin helnica:
En la gnesis de la gnosis pueden encontrase concepciones orientales, sobre todo iranias, combinadas con otras egipcias, griegas y judas. Para unos los contenidos proceden de Oriente, pero la forma de pensar es estrictamente

Si bien el gnosticismo surge antes del cristianismo (se ha considerado que el mismo surgimiento del cristianismo pudo ser para la poca el nacimiento de otra secta ms, en una poca muy prolfica en formacin de movimientos religiosos alternativos), se encuentran y se influyen marcadamente, a tal punto que muchos de los datos que se encontraban sobre gnosticismo antes del descubrimiento de los documentos de Nag Hammadi, Medinet Maadi y otros, tenan su fuente en los escritos de los doctores de la Iglesia en su continua persecucin a estas sectas o por su propia participacin en ellas (es el caso de San Agustn, ya que el Maniquesmo es una de las formas en que se presentaba el gnosticismo antiguo).

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griega. Para otros las especulaciones judas son un venero fundamental para el gnosticismo, aunque tambin un carcter decididamente helenstico (Jonas, 1996, p. 113).

En el caso de Jonas, la comprensin del gnosticismo slo es posible al remitirnos a los contactos del helenismo con las civilizaciones orientales como Egipto, Mesopotamia, Irn e India, en una relacin recproca en algunos niveles, en donde los orientales se helenizaron en primer lugar para dar paso en el siglo II a.C. a una orientalizacin (ya helenizada) por parte del mundo grecorromano, que dej al final de varios procesos unos principios gnsticos caracterizados por una visin netamente religiosa: una referencia escatolgica, un concepto trascendental (transmundana) de la divinidad y diversos dualismos radicales (Dios/mundo, espritu/materia, cuerpo/alma, bien/mal, vida/muerte, etc.). Por ejemplo, Trigo (1996) nos sugiere que en los mitos gnsticos la realidad primordial divina, el Absoluto, sobrelleva una serie de emanaciones que lo alejan, lo debilitan hasta romper su contacto con el mundo, como una suerte de cada o pecado que va asociado a la creacin del mundo material y del hombre, aunque ciertas emanaciones divinas o de luz quedan en algunos hombres, y se dice que en algunos porque los seres humanos pueden tener ciertas tendencias de ser marcadamente espirituales o materiales (o ambas), provocndose en aquellos con una disposicin a lo espiritual una idea de esclavitud, infelicidad, de condena en el mundo. De ah la bsqueda de un redentor (siendo este redentor el mismo Absoluto o estando conectado a l) que le salve despertndolo de una catarsis (proceso de purificacin) y que lo reintegre al elemento divino, siendo esta redencin una gnosis:
La redencin es fundamentalmente una gnosis, es decir, el conocimiento del mito, que es a la vez el origen del todo y del origen propio, y con el conocimiento el despertar del sueo y el liberarse de la esclavitud y el habitar en adelante en esta verdad, en esta esfera, lo que es entendido como una resurreccin y una ascensin (Trigo, 1996, p. 114).

De esta misma forma nos lo muestra Couliano (1994) al considerar esta salvacin, el xtasis, como la misin principal de una actitud gnstica:

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El Gnosticismo no es otra cosa que una de las muchas corrientes religiosas de la Antigedad tarda; en l, la Psiconodia ascensin exttica o escatolgica representa a la vez la meta y la esperanza ms profunda () Los misterios en la poca imperial como la gnosis y el neoplatonismo durante el Bajo Imperio se esfuerzan por hacer realidad el contacto ntimo, por medio de la visin o de otros medios, entre el Iniciado y la divinidad. Al menos en el caso de ciertos misterios, parece que la ascensin iba acompaada de la visin (Couliano, 1994, p.19). Y es que es justamente esta forma particular de concebir el mundo, la divinidad y al hombre, lo que nos permite hablar de una naturaleza gnstica, caracterizada por ser en primer lugar un conocimiento que no tiene una asociacin a los objetos racionales (razn natural como rgano para adquirir conocimiento). El trmino tiene adems un significado marcadamente religioso o sobrenatural, lo que llamaramos ms objetos de fe que de razn. Adicionalmente, es un conocimiento de Dios, es decir, por naturaleza incognoscible, lo que implica una condicin no natural. Finalmente, los objetos que estudia pertenecen al reino del Ser, del orden e historia de los mundos superiores y sobre la salvacin del hombre alcanzada a travs de la comprensin de tales mundos. La gnosis, como acto mental, est ligada a la experiencia de la revelacin (Jonas, 2000, pg. 68-69). Son estas las doctrinas que alimentan, junto con muchas otras provenientes de otros movimientos y tradiciones esotricas, el neognosticismo de Samael, que entraremos a examinar a continuacin.

III. LAS INSTITUCIONES GNSTICAS


El Movimiento Gnstico Cristiano Universal de Colombia fue fundado oficialmente entre el ao 1960 y 1961, y aunque es posible que haya iniciado sus actividades en la dcada de los 50, reglamentos jurdicos de la poca le impedan constituirse como una Iglesia o institucin mstico-cientfica, por lo que fue slo hasta 1960 que obtuvo personera jurdica en Cinaga, Magdalena, y no en Bogot en donde haba nacido Gmez.

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Estando ya establecido, su precursor decidi descentralizar el poder de la organizacin creando La Pentalfa, asociacin compuesta por diferentes instituciones que surgieron en perodos dismiles, pero que constituan la base sobre la que Gmez pretenda revolucionar el mundo. Ellas eran: La Iglesia Gnstica (IG), El Movimiento Gnstico (MGCU), El Partido Social Cristiano Latino Americano (POSCLA), La Asociacin Gnstica de Estudios Antropolgicos y Culturales (AGEACAC) y El Instituto de Caridad Universal (ICU). Cada una de estas ramas de La Pentalfa tena una mesa directiva especfica, personeras jurdicas individuales y funciones diferenciadas. Adems de estas cinco organizaciones, se le sumaban otras dos conocidas como Las Damas Gnsticas, en representacin de esa naturaleza femenina tan cara a las enseanzas gnsticas, y las Juventudes Gnsticas que se encargara de hacer un trabajo con los nios y jvenes no slo en el rea doctrinal, sino tambin en lo recreativo y cultural. Al parecer fue la Iglesia Gnstica la Institucin que permaneci secreta desde la fundacin del movimiento, en la cual se podan ver dos caras desde el inicio:
[Para 1961 en el movimiento gnstico] existen ya dos frentes de accin o dos grupos diferentes en uno solo; en primer lugar, la [sic] que recin se presentaba a la luz pblica, una organizacin de ndole cultural dedicada al estudio y difusin de las doctrinas religiosas y filosficas universales, esta [sic] se ira a desarrollar en centros de estudio [y] otro grupo de usuarios o participantes de las prcticas gnsticas (Rendn, 2000, p. 80-81).

Estos otros participantes que menciona Rendn pertenecan ciertamente a la Iglesia Gnstica, cuya sede oficial se ubicaba en Santa Marta y era conocida como el Summum Supremum Sanctuarium. Contina Rendn:
[Este otro frente de accin consista en una] organizacin interna y secreta, conformada por todos los obispos y sacerdotes de cada ciudad y pas [la cual] trataba de reproducir fielmente la jerarqua de la Iglesia Catlica y su culto; sus sacerdotes celebraban la misa e impartan los sacramentos, se celebraban fiestas y fechas especiales y todas las oraciones eran alteradas y cambiadas en

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sus contenidos, reemplazando los originales por elementos supuestamente provenientes de la tradicin ocultista occidental (Rendn, 2000, p. 84).

As nos lo explica tambin Sampedro citando a Kloppenburg (2001), cuando indica que en esta iglesia se reuna el Supremo Concejo con los doce Apstoles, encargados de preservar la enseanza pura y la mtica, mientras que en las ciudades se organizaban los templos gnsticos, y en las casas se instalaban Lumisales en donde se celebraba la misa gnstica (Sampedro, 2001, p. 142). Por tanto, aunque la informacin brindada en estos centros de estudios no distara mucho de la que poda encontrase en la serie de libros de Samael (al menos para el grupo que no haba sido iniciado), se convertan de una importancia crucial al ocultar la Iglesia gnstica a la que slo se poda acceder al terminar la mayora de estudios gnsticos. De esta manera, los centros de estudio se convirtieron en la parte exotrica del grupo en la que se poda discutir conjuntamente los temas tratados en los libros, o de otros grupos o movimientos, a la que asista cualquier persona que lo deseara, pero tambin haba una parte esotrica, porque el conocimiento propiamente dicho, o al menos muchos de los mtodos utilizados estaban restringidos, ya que la mayora de personas poda acceder a una parte del conocimiento a travs de los libros y conferencias, pero a la Iglesia slo podan ingresar aquellos que estuvieran en grados avanzados y condiciones espirituales especiales que adquiran de su experiencia en las otras organizaciones gnsticas. Debido a esto, el ingreso a la Iglesia era especialmente restringido por lo auto-restrictivo del conocimiento al hacerse complejo y/o sutil (Faivre, 1994, p. 19-23). Es bien conocida, por ejemplo la manera metafrica en que algunos de los libros de Gmez se encuentran escritos. El mismo V.M. Samael resalta en su libro Introduccin a la Gnosis que:
El primer grado es el grado de introduccin a los estudios filosficos o grados externos de la gnosis. Es natural que los estudiantes comenzaran por este grado y luego continuaran sucesivamente, con los grados primero, segundo, etc. Se debe tener muy en cuenta que stos no son los grados esotricos gnsticos. Los grados esotricos, que son los autnticos grados gnsticos, no pueden ser divulgados por nadie que los haya recibido; esto est prohibido (Aun Weor, s.f, p. 4).

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IV. FRAGMENTACIONES
Es importante aclarar que dentro de las creencias neo-gnsticas de Samael, existe una verdadera iglesia de los mundos internos, es decir, ubicadas en otras dimensiones diferentes a las euclidianas en las que nos desenvolvemos. Es en esas dimensiones donde obtenemos los verdaderos grados gnsticos. En su libro Los misterios mayores, Samael nos da algunas pistas sobre los grados de iniciacin, indicndonos que son 18 iniciaciones; 9 de ellas como misterios menores y 9 iniciaciones de misterios mayores (Aun Weor, s.f, p. 15). A lo largo de su historia, el Movimiento Gnstico ha sufrido grandes fragmentaciones que dejaron una estela de organizaciones que reconocen en su mayora las enseanzas de Samael Aun Weor, pero que presentan disidencias con las enseanzas de otros lderes, propicindose en algunos casos enfrentamientos por demostrar la legitimidad de sus organizaciones. Pese a que desde el momento mismo de su fundacin ya algunos lderes locales se haban sublevado contra el mismo maestro Samael, como lo explica Rendn (2000) citando a Vlez, luego de su muerte el panorama se tornara ms difcil:
La decisin de formalizar y legalizar la organizacin, parece haber sido motivada por la necesidad de conjurar o detener las pretensiones de varios lderes que pugnaban entre s por tener la autoridad sobre el mayor nmero posible de seguidores. As se desprende de las siguientes afirmaciones de un dirigente del movimiento: En el ao de 1954 ya haba grupos fuertes, ya haba aparecido el primer maestro, el maestro Yoani, quien rpidamente form un ejrcito de 900 estudiantes en el Valle del Cauca. Este triunfo tan aclamante hizo que el maestro Yoani se declarara en contra del entonces maestro Aun Weor (Rendn, 2000, p. 81).

Para 1979 el panorama se vio delicadamente transformado despus de la muerte de Samael en 1977, ya que luego de varias disputas por el mando del Movimiento Gnstico, a partir de los ochentas se divide en mltiples grupos, entre los que se destacan: el Movimiento Gnstico que ya se encontraba

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en manos de Joaqun Amrtegui (V.M. Rabol), la Iglesia Gnstica Cristiana Universal de Colombia Samael Aun Weor de Tefilo Bustos (V.M. Lakshmi) y el Patriarcado Gnstico dirigido por Julio Vizcano (V.M. Gargha Kuichines), aunque tambin encontramos que existe una entidad conocida como Iglesia Gnstica Cristiana Universal que se desprende de la Iglesia Gnstica que comandaba Kuichines, la cual fue fundada el 8 de Junio de 1995:
Luego de su muerte se present un cisma en el interior del movimiento gnstico y varios de sus fieles hicieron toldo aparte. Nacieron as la Iglesia Gnstica Cristiana Universal, La Asociacin de Estudios Gnsticos y El Instituto de Caridad Nacional. El grupo fundador qued en manos de Joaqun Amrtegui Valbuena, un campesino tolimense, que habla orgulloso de las 45 subsedes que tiene su Iglesia en Amrica y Europa y quien fue el encargado de expulsar a varios de sus miembros porque se desviaron de su misin humanitaria (Peridico La Hoja de Medelln, 1999, p. 5).

El mismo Amrtegui antes de su muerte en un comunicado firmado el 30 de Mayo de 2001, desde la nueva sede administrativa nacional en Pereira, decide cesar los cursos y conferencias del Movimiento Gnstico Cristiano Universal de Colombia, alegando que la experiencia de la auto-realizacin debe proseguir de manera no slo experimental, sino muy personal, hecho que no fue acogido por las restantes organizaciones que desde los inicios vean con desconfianza la labor no slo de Amrtegui, sino de los dems grupos diferentes al propio, deslegitimando su conocimiento. Y es que el panorama se podra presentar ms complejo si tenemos en cuenta que las Instituciones Gnsticas alcanzaron una imagen internacional desde su fundacin, especialmente en pases como Costa Rica, El Salvador y Mxico, siendo este ltimo al que Samael parti en 1956, encontrando gran acogida, debido tal vez al trabajo realizado con anterioridad por la primera Iglesia Gnstica, conocida tambin como la Fraternidad Rosacruciana Antigua fundada por Krumm Heller (Maestro Huiracocha) cuyas enseanzas ya se haban esparcido por Amrica Latina a partir de 1915 y a travs de las logias masnicas. Si bien desde la fundacin de la primera institucin las organizaciones gnsticas exigieron un nivel de compromiso y de sentido de pertenencia

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bastante altos que las caracterizan, es bien conocido que a partir de la creciente propagacin de sus enseanzas aparecen frecuentes casos en los que las personas llegan a considerase del grupo o al menos receptores activos de la Gran Obra, sin que necesariamente hayan participado ms que de las conferencias o reuniones programadas por algunos lderes locales (que terminan por fundar su propio movimiento gnstico segn sus interpretaciones), sin participar en las actividades realizadas y aprendidas de la primera Iglesia Gnstica de Samael u otras instituciones legalmente constituidas. An as, hay un cuerpo de creencias que puede encontrase en las organizaciones neo-gnsticas que se desprendieron del movimiento inicial.

V. APROXIMACIONES A LA DOCTRINA DE LAS ORGANIZACIONES NEO-GNSTICAS COLOMBIANAS


Partimos de la ideas de aproximacin porque es posible que luego de la fragmentacin de la institucin inicial se presentarn nuevas interpretaciones de las obras de Gmez por parte de los lderes que quedaban, dndosele particular importancia a algunos aspectos sobre otros. An as, podemos hallar ciertos puntos que consideramos que se sostienen dentro de varias organizaciones: Para el gnosticismo de Samael, el hombre7 est influenciado por los planetas y los astros, como en la mxima Hermtica que reza como es arriba es abajo8, siendo cada uno de estos elementos del macrocosmos importante

7 8

Este hombre est en un estado de incompletud, atrapado en la mecanicidad del mundo, rodeado por un mundo que, si bien es real, no se le presenta tal cual es (comprese con las doctrinas del gnosticismo antiguo). Para el estudioso del esoterismo Antoine Faivre, esta es una de las caracterstica del esoterismo Occidental: Son correspondencias simblicas y/o reales entre todas las partes del universo visible o invisible (lo que est arriba es como lo que est abajo; lo que est abajo es como lo que est arriba). Aqu redescubrimos la antigua idea del microcosmos y el macrocosmos. Se considera que estas correspondencias estn ms o menos veladas a primera vista, y deben por consiguiente ser ledas o descifradas () se

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en un momento cronolgico especfico del tiempo vital del ser humano que es a su vez un microcosmos:
Explicar que todo proceso creador en el universo se realiza a travs de la Ley del tres, la cual establece que no puede haber ninguna manifestacin, ni ningn fenmeno, ni vida que podamos captar con el concurso de las tres fuerzas primarias de la naturaleza: activa, pasiva y neutra () sealar que La Ley de los siete, llamada la Ley de las octavas, por estar relacionadas con las octavas musicales: Do, Re, Mi, Fa, Sol, La, Si, es fundamental en todo lo creado () sealar que el primer orden del mundo es el protocosmos o El Absoluto, el cual est formado por mltiples soles espirituales () pasando de un Do a un Si, apareciendo el Ayocosmos () despus de SI pas a LA, apareciendo el Macrocosmos como un tercer orden de mundos formado por esta gran Va Lctea () pas de LA a SOL y apareci el Deuterocosmos, que corresponde o est representado, por nuestro Sistema solar de Ors () el proceso sigui, pasando de Sol a Fa, y apareci el Mesocosmos () [que] corresponde al planeta Tierra y a todos los planetas del infinito () luego se pas de FA a MI, apareciendo as el Microcosmos Hombre, y por ltimo se pas de MI a RE, constituyndose el Tritocosmos, que corresponde a la dimensin sumergida (Sin autor, 1984, p. 28-29).

El hombre est predispuesto a leyes como La Ley De la Causa y el Efecto, La Ley del Eterno Retorno, La Ley del Karma o La Ley de la Evolucin e Involucin9:

pueden distinguir dos formas de correspondencia: primero, aquellas que existen en la naturaleza visible o invisible () entre el mundo material y las esferas celestes y supra celestes, etc. Despus, estn las correspondencias entre la naturaleza (el cosmos), o incluso la historia, y los textos revelados (Faivre & Needleman, 2000, p. 14). El hombre sigue un proceso de evolucin pasando por cada uno de los reinos de la naturaleza, llegando hasta la forma humana que es el mximo de evolucin que le permite la Naturaleza. Al tener forma humana, debe buscar una evolucin superior en las dimensiones supra-terrenas para llegar al Absoluto. Es por ello que transforma los cuerpos lunares en cuerpos crsticos. Si no lo logra en 108 vidas humanas, y en vez de ello hay una cada espiritual, la Ley de la Involucin vuelve a pasar al hombre por sus reinos hasta desintegrar todos sus cuerpos y dejar libre la esencia, la cual debe iniciar su ascenso hasta ser humano y construir sus cuerpos solares.

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Los gnsticos creen que se salvan por el conocimiento ya que la fe hace al hombre dependiente e infantil. Lo importante es abrirse a las leyes csmicas, expresin de la energa divina que est presente en todas las cosas. En el mundo existe un determinismo csmico (leyes samsara); el mal es su efecto. Estas leyes regulan los ciclos de nacimiento y muertes [sic]. En el nacimiento estn presentes las consecuencias de muerte anterior [sic]. Los sufrimientos son efectos del karma; pagamos en esta vida o en otras sucesivas nuestros errores y culpas. Aunque, con un esfuerzo personal de conocimiento, esta situacin puede irse superando (Lambrecque, ctd por Sampedro, 2001, p. 139).

Por tanto la conducta del ser humano en la Nueva Era de Acuario10 es considerada por momentos como descendida, excesivamente materialista, y libertina en aspectos sexuales, al no tenerse la capacidad espiritual de desenvolverse de acuerdo con las energas y vibraciones positivas que la Nueva Era emana, vindose condicionado por fuerzas que l no comprende, por estar en un estado de catalepsia espiritual. En correspondencia con ello, Samael se denominaba a s mismo como el Maestro o Avatara enviado por la Logia Blanca, conformada por arcngeles, ngeles, maestros y dioses, dispuestos a ayudar la humanidad, para ensear o mostrar al iniciado (que en s es una experiencia directa) el secreto para comprender las energas del macrocosmos y las del mismo hombre, de encarnar al Cristo que es considerado como un principio impersonal, una substancia csmica diluida en todos los espacios del infinito, con diferentes manifestaciones en las distintas Galaxias y Mundos, conforme al sistema de vida de cada humanidad (Villegas Quintero, 1980, p. 220), que es en definitiva la que permite retornar al Absoluto o al Ser. En esta doctrina encontramos muchos paralelos con el gnosticismo antiguo.

10 Para Samael, la Nueva Era de Acuario inici el da 4 de Febrero de 1962, cuando los 7 planetas y sus regentes se renen en un congreso csmico. Esta nueva etapa est influenciada por la entrada del sol en Acuario siendo algo maravillosamente terrible, y por la influencia de Urano que es explosivo y revolucionario, lo que implica una fuerza tan grandiosa que el ser humano no puede controlarla.

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El Absoluto se expresa de tres maneras diferentes conservando la misma esencia, denominadas logos, que son: El Gran Padre Csmico, que es la fuerza positiva () es creador y controlador, se encuentra en todas partes y en todo momento, l tiene la divina facultad de fraccionarse en chispas divinas y vivir en lo ms profundo de sus hijos (Prez, s.f, p. 16). El Absoluto enva a travs de la va lctea ubicada en otras dimensiones diferentes a la nuestra, chispas de energa (esencia) que al llegar a la tierra ocupan un cuerpo fsico. Esta esencia debe desarrollarse espiritualmente sin ser atrapada y fragmentada por el ego (demonios psicolgicos) para construir los cuerpos crsticos o luminosos en cada una de las dimensiones existentes, permitiendo llegar a lugares donde se buscar la iluminacin definitiva, sin necesidad de ninguna forma de cuerpo. Para construir los cuerpos luminosos es necesario llevar a cabo Los Tres Factores de la Revolucin de la Consciencia: 1) Muerte Mstica, 2) Nacimiento Alqumico y 3) el Sacrificio consciente por la humanidad: 1. La Muerte Mstica consiste en la desintegracin de los Yoes o defectos psicolgicos por medio de la auto-observacin, del recuerdo de s mismo como esencia, como conciencia. La manera para disolverlo implicara la desintegracin de cada defecto que se tenga, a travs de la observacin persistente para identificar al Yo y la manera como logra que nos identifiquemos con l. Para sentenciarlo se recurre al Padre Interno, pero desdoblado en su aspecto femenino conocido como La Madre Divina Kundalini, a la que se le pide la eliminacin de aquel demonio psicolgico que se ha encontrado. Se nota aqu una adicin de doctrinas orientales provenientes del Yoga (la idea de Kundalini)11 a las doctrinas gnsticas histricas, evidenciando as un sincretismo doctrinal, fenmeno muy comn en los esoterismos modernos, que ya ha sido comentado por otros autores (Faivre, 1994, p. 14; Versluis, 2007, p. 8). El segundo factor de la Revolucin de la Conciencia es el Nacimiento Alqumico por medio de la transmutacin sexual, que se logra al tener

2.

11 Kundalini es un trmino que se utiliza en Yoga para referirse a la energa vital.

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relaciones sexuales sin prdida de la energa sexual vital (sin eyaculacin ni orgasmos), pues es en las gnadas en donde la energa crstica reposa, esperando ser transmutada. As la substancia crstica se transforma en energa, la energa se transforma en fuego y el fuego en Espritu en su desdoblamiento femenino, es decir, en Devi-Kundalini. Si la muerte mstica consiste en la ejecucin del ego o defecto, el nacimiento alqumico busca la adquisicin de un valor o carisma. Para lograr que la Kundalini se despierte es necesario la prctica del Arcano AZF (Agua, Azufre, Fuego)12 para personas casadas, que consiste en realizar un rito sagrado del acto sexual sin derramar la energa, en la que se despierta el fuego sagrado para que descienda por toda la columna vertebral, desde la primera iglesia interna ubicada cerca de la articulacin sacro ilaca (que a este nivel corresponde al chakra) subindolo por cada uno de las dems Iglesias, hasta la ltima ubicada sobre la cabeza, siendo un total de 7 Iglesias que estn ligadas de alguna manera, pero no exactamente, con los 7 chacras, dado que estos ltimos son vrtices de energa entre el cuerpo vital y el astral, en tanto que las Iglesias Internas corresponden, segn la doctrina neo-gnstica de este movimiento, a los dems cuerpos superiores al astral. 3. El ltimo factor hace referencia al trabajo misionero y entregado que debe tener el Gnstico en su preparacin, no slo haciendo buenas obras hacia los dems (lo cual se asemeja ms a la caridad), sino tambin estando en el mundo material pero sin identificarse con l. El sacrificio por la humanidad busca ayudar a quien ms se pueda en todo lo que se pueda, empezando por uno mismo, por la liberacin de la propia esencia.

Ahora bien, el hijo es el segundo logos, quien, como nos lo mostr Villegas Quintero (1980), es una substancia csmica diluida en todos los espacios del infinito, con diferentes manifestaciones en las distintas galaxias y mundos, conforme al sistema de vida de cada humanidad (p. 220). Es el puente por el que se llega al padre, es quien presenta al padre y lo hace visible.

12 Explicacin recuperada de: http://gnosticteachings.org/glossary/Glossary-1/all/page,4/ (2 octubre de 2011).

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El Espritu Santo es el tercer logos, que se desdobla en un aspecto femenino conocido como la Devi Kundalini13:
Es el que acta, es el supremo gua, es el espritu madre de la creacin. Es la presencia viva del hijo (el crestos); [sic] es por el tercer logos que los hombres descubren al hijo y al padre, cayendo sobre los corazones y abriendo la inteligencia, haciendo posible las revelaciones dadas a los hombres. Es el Dios manipulador de la energa, penetra en la creacin fsica y material de los universos, controlando, provocando o anulando cuanta energa ha existido, existe y existir [sic]. Es quien cohesiona [sic] las fuerzas que sostienen los mundos, es quien provoca los cambios, es quien anula, coordina, estabiliza o impulsa todas las corrientes energticas fsicas visibles e invisibles de los universos (Prez, s.f, p. 20).

VI. CONSIDERACIONES FINALES


Podemos entonces decir que, si bien el panorama general de las organizaciones espirituales de Colombia presenta al Movimiento Gnstico y las organizaciones que se desprendieron de ste como uno ms de los mltiples grupos que aparecen en el horizonte urbano y rural en Colombia y otros pases en la actualidad, su influencia en el campo de las espiritualidades esotricas en el pas es importante porque se presentan como organizaciones especiales al ser grupos locales y autctonos que exportan su doctrina y percepcin a otros medios extranjeros como pocas instituciones espirituales, a tal nivel que, al menos para el caso de Mxico, ha adquirido un posicionamiento como un grupo esotrico importante en ese pas. Por ello, un acercamiento a la diversidad religiosa y espiritual de Colombia exige una aproximacin al anlisis de la doctrina y el origen de las organizaciones espirituales y religiosas del pas, para dar paso al estudio de casos especficos. El presente artculo ha querido presentar un contacto inicial con la historia y

13 Devi significa en snscrito diosa. Vemos ac otro ejemplo del sincretismo doctrinal intercultural tan tpico de los esoterismos contemporneos, sobre todo de aquellos que se inscriben en el sub-movimiento denominado Nueva Era (Hanegraaff, 1996).

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la doctrina del Movimiento Gnstico, como reconocimiento de un proceso de casi 50 aos de duracin que ha influido de manera considerable en el panorama esotrico nacional e internacional.

REFERENCIAS

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Re s e a s R e v i e w

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ISSN 0120-131X | Vol. 39 | No. 92 | Julio-Diciembre 2012 | pp. 397-403 Jean-Luc Marion: la razn del don Cuestiones Teolgicas | Medelln-Colombia

JEAN-LUC MARION: LA RAZN DEL DON (Resea)*1


Jean-Luc marion. The Reason of the Gift. Stephen e. Lewis (tr.), university of Virginia Press, 2011, 113 pp. iSbn 9780813931784.
Reseado por: Jeffrey L. Kosky Washington & Lee University Traduccin: Carlos Enrique Restrepo Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia

The Reason of the Gift (La razn del don) recoge cuatro ensayos de JeanLuc Marion, tres de los cuales fueron presentados originalmente en las conferencias James W. Richard de la Universidad de Virginia; el cuarto se aadi a la publicacin de este volumen. Los dos primeros ensayos: Los orgenes fenomenolgicos del concepto de donacin (The Phenomenological Origins of the Concept of Givenness) y Observaciones sobre los orgenes de la donacin en el pensamiento de Heidegger (Remarks on the Origins of Gegebenheit in Heideggers Thought) son detallados anlisis histricos de importantes textos en los que el concepto de donacin fue descubierto y elaborado por las figuras fundadoras de la tradicin fenomenolgica, a saber, Husserl y

Publicado en: Notre Dame Philosophical Reviews, abril 15 de 2012. Recuperado de: http:// ndpr.nd.edu/news/30320-e-reason-of-the-gift/

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Heidegger. Estos ensayos sitan a los fundadores de la fenomenologa en su contexto contemporneo, en relacin con autores bastante influyentes, pero poco ledos todava hoy como Natorp, Rickert, Lask, Bolzano y Meinong. Los ltimos dos ensayos: Sustitucin y solicitud: Cmo Levinas relee a Heidegger (Substitution and Solicitude: How Levinas Re-reads Heidegger) y Esbozo de un concepto fenomenolgico del Sacrificio (Sketch of a Phenomenological Concept of Sacrifice) estn menos orientados histricamente; son ms bien interpretaciones originales de temas y problemas en la historia reciente de la fenomenologa. Sus ttulos indican claramente sus asuntos respectivos. Un lector acostumbrado al genio y a la creatividad de las obras fenomenolgicas por las que es reconocido Jean-Luc Marion (tales como Siendo dado: Para una fenomenologa de la donacin; Del aumento: Estudios sobre los fenmenos saturados; El fenmeno ertico) podra encontrar extraa y esotrica la meticulosa erudicin histrica de los dos primeros ensayos. Tal lector podra preguntarse: Por qu esta erudicin?Qu es lo que est en juego en esta amplia referencia a la escuela neokantiana y a figuras tan poco ledas hoy? Estas preguntas, en nada ingenuas, son necesarias para establecer el cometido de estos ensayos. Al definir el campo de la fenomenologa contempornea por la apertura de la cuestin de la donacin, lo que hace Marion es escribir su historia, primero por s mismo y luego mediante muchos otros autores, estableciendo con firmeza la tradicin a la que pertenece su innovador trabajo. Para Marion, esta reconstruccin histrica se hace apremiante porque los crticos han cuestionado el carcter de la donacin en la filosofa en general, y particularmente en la fenomenologa. Estos crticos han equiparado donacin con no-constitucin de lo dado, de modo que lo dado servira de fundacin no conceptual y meramente emprica para el conocimiento filosfico ulterior, siendo sometido con ello a una crtica que seguira la lgica de la crtica de Sellars al Mito de los Dado. Si se mantiene esta lectura, se descalificara el carcter filosfico de la donacin. Contra dicha interpretacin de su obra, Marion ha sostenido siempre que la donacin no concierne a determinada cosa, al ser o al objeto dado,

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ni aparece bajo cierta especie de empirismo. La donacin es ms bien un modo de fenomenalidad, esto es, la cuestin del cmo o de la manera propia de los fenmenos. Por tanto, una reduccin a la donacin no sirve como referencia para lo empricamente dado, sino como un medio para distinguir los objetos y los seres: la diferencia entre objeto y ser puede establecerse por referencia a su donacin, es decir, a su propio modo de fenomenalizarse. En las obras ms familiares a sus lectores ingleses (Siendo dado y otras), Marion trat de verificar el carcter fenomenolgico de la donacin mediante el anlisis conceptual. Aqu refuta las acusaciones contra el carcter filosfico de la donacin mediante el establecimiento de la relevancia histrica del concepto, distinguindolo de lo dado. La erudicin histrica sirve as para hacer frente a una polmica contempornea. La genealoga de la donacin en The Reason of the Gift no es novedosa, por cuanto sigue las huellas del concepto dejadas por Heidegger y Husserl. Lo que es nuevo en la reconstruccin histrica de Marion es que muestra que Husserl y Heidegger no inventaron la cuestin de la donacin, sino que tomaron posicin en una preocupacin filosfica compartida por sus contemporneos y sus ms recientes predecesores. Meinong, Bolzano y todo el neokantismo reconocieron tan seriamente la cuestin de la donacin que sta pudo ser tratada como problema por Husserl y Heidegger. La pregunta, entonces, no es si la donacin debe o no ser aceptada en filosofa (todos estuvieron de acuerdo en su importancia), sino definir y evaluar su alcance. Se dan representaciones, objetos, seres o fenmenos, y cmo tratarlos en la Wissenschaft, Erkenntnistheorie y Gegenstandtheorie, en la fenomenologa, o en la Seinsfrage? Marion sostiene convincentemente que la donacin determina a los fenmenos, y por lo tanto, no es en s misma ningn modo particular de lo dado. Habiendo demostrado en el primer ensayo que la donacin es un concepto filosfico y que tiene una historia, en el segundo ensayo Marion muestra cmo algunas formas del pensamiento de la donacin la restringen o la abandonan por caminos que comprometen su posibilidad de acceder a la fenomenalidad como tal. As, este segundo ensayo avanza hacia la propia posicin de Marion segn la cual la donacin es un modo de fenomenalidad liberada de todas las condiciones previas, incluyendo, sobre todo, como recordarn sus lectores desde su famosa discusin del principio

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de todos los principios formulado por Husserl, el lmite del horizonte y la anterioridad de yo. Tomando como ejemplo un ciclo de conferencias dictadas por Heidegger en 1919, Marion sostiene que lo que est en juego en la cuestin de la donacin es la definicin misma de la filosofa: La filosofa es un conocimiento de las cosas o un acceso al mundo experienciado? La filosofa es una doctrina del conocimiento, o es una fenomenologa en cuanto acceso al mundo de la vida? Para decidir sobre estas cuestiones esenciales, Marion, siguiendo a Heidegger, sostiene su propia explicacin de lo dado y de su relacin con la donacin, considerando de hecho que algunos pensamientos de lo dado impiden el acceso a la donacin. Un ejemplo de ello es el filsofo neokantiano Natorp. Marion cita el siguiente texto de Natorp: El yo puro no es en absoluto un problema. Es un principio Dado significara, adems, dado a alguien, y, como vemos de nuevo, a alguien consciente. Ser consciente es lo que, en su concepto, ya presupone lo dado (p. 38). Los lectores familiarizados con la fenomenologa de la donacin de Marion reconocern en el yo puro de Natorp, y en la equivalencia de lo dado con lo dado a alguien, precisamente uno de los lmites que, segn Marion, Husserl interpone de manera sutil en la intuicin, traicionando as el camino inaugurado por la fenomenologa hacia una donacin ampliada incondicionalmente. Qu se gana con esto? Qu se gana al atribuirle a Natorp la posicin que se le criticaba a Husserl? Sospecho que una ganancia importante es reforzar la reivindicacin de Marion segn la cual la donacin es un concepto fenomenolgico, atribuyendo lo que impide el acceso a la fenomenalidad a influencias extraas en fenomenologa, de modo que Husserl permanecera insuficientemente separado de las posiciones neokantianas y de la teora del conocimiento. La erudicin histrica le sirve, pues, a Marion para purificar la fenomenologa de las influencias extraas, con el fin de asegurarle con ms fuerza sus prerrogativas a la donacion. Los dos ltimos ensayos que componen la segunda parte de este pequeo libro pueden parecer inicialmente ajenos a los dos primeros. El tercero (sobre Levinas, Heidegger y la sustitucin) no trata el tema de la donacin de forma explcita, y el cuarto (sobre el sacrificio) es una interpretacin constructiva con pocas referencias a la historia de la fenomenologa. Sin embargo, la coherencia del libro se puede encontrar si entendemos los dos ltimos

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ensayos como un esfuerzo por mostrar lo que significa leer ciertas figuras y abordar ciertos temas dentro de la tradicin fenomenolgica establecida en los dos primeros ensayos. El ensayo sobre Levinas, por ejemplo, toma la difcil y difusa nocin de sustitucin propuesta por este filsofo, y pregunta cules son las razones fenomenolgicas de las que surge este concepto. La respuesta de Marion es que este concepto tiene sentido en el contexto del debate de Levinas con Heidegger, pero, para Marion, este debate no gira en torno a la supuesta crtica tica de Levinas a lo mo en Heidegger ni al pensamiento heideggeriano del ser, sino a la preocupacin de Levinas por abordar el problema de la fenomenalidad del Mismo en su individualidad irreductible o ipseidad. Este fenmeno, el Mismo, fue por mucho tiempo una apora en la fenomenologa tradicional, as como, de hecho, la individualidad permaneci no constituida para el Yo trascendental, incluso en muchas lecturas del ego. Lo mo heideggeriano, realizado en el ser-para-la-muerte, estaba destinado a ser un proyecto a travs de este callejn sin salida. Con la responsabilidad entendida como sustitucin, Levinas lleva a cabo una especie de reduccin fenomenolgica que alcanza una ipseidad reducida a lo irremplazable (p. 66; citando De otro modo que ser, p. 153), que culmina en la individuacin del Mismo en relacin con el Otro, sin pasar por la autarqua del ego o la soledad de lo mo heideggeriano. Una consecuencia importante de esta aproximacin al concepto de sustitucin es que se convierte en lo que Marion llama un concepto extramoral. La sustitucin no es parte fundamental de una tica, sino que forma parte del proyecto fenomenolgico para alcanzar la fenomenalidad del Mismo. La invocacin de Marion a lo extra-moral es sustentada con importantes citas, entre las que se incluye una de las entrevistas de Levinas en tica e infinito: Mi tarea no consiste en construir la tica; intento tan slo buscar su sentido No cabe duda de que se puede construir una tica en funcin de lo que acabo de decir, pero no es ese mi tema (p. 52; citando tica e infinito, p. 90). Ahora bien, esta nocin de lo extra-moral y la afirmacin de que el concepto de sustitucin en Levinas surge a travs de un compromiso con las cuestiones fenomenolgicas, no con la moral ni con el dolor y el sufrimiento

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de los dems, puede disgustar mucho a los guardianes de la ortodoxia de Levinas. Pero tiene una ventaja: nos permite entender por qu Levinas fue al extremo de designar al Mismo como rehn y de reclamar que el Yo se d a s mismo en el ilimitado acusativo de una persecucin. tica y moralmente estas nociones tienen poco o ningn sentido. Pero, como anota Marion, tan pronto como uno deja de or en la sustitucin su sentido tico, pierde esta extraa cualidad hiperblica porque asume de ahora en adelante una funcin eminente y no tica: la de poner cuestin la esencia del ser que la filosofa (la metafsica, e incluso, la fenomenologa) presupone al definir la subjetividad del hombre (p. 52). Si suponemos que lo que Levinas hace es construir el fenmeno del Mismo tal como aparece en su irreductible ipseidad, entonces, sostiene Marion, tiene sentido definir mi responsabilidad como responsabilidad por la que el otro es responsable, incluso mi propia persecucin, porque de esta manera se puede constituir el Mismo en una individualidad que es original para s. El cuarto y ltimo ensayo hace volver a los lectores de lengua inglesa a los temas y estilos que podran serles ms familiares. Aqu Marion ofrece lo que l llama el Esbozo de un concepto fenomenolgico del Sacrificio. Como en el anterior ensayo sobre Levinas, este debe ser visto como un ejemplo de lo que resultara si se interpretara un pensador o un concepto particular dentro de la tradicin fenomenolgica. En este caso particular, seala Marion, la fenomenologa de la donacin nos permite pensar una nocin de sacrificio vlida en la actualidad, en la poca del nihilismo en que vivimos, cuando con la muerte de Dios fue abolida la diferencia entre lo sagrado y lo profano, lo que hace impensable literalmente hacer lo sagrado, sacrificium, el sacrificio (p. 69). Podemos pensar en el sacrificio sin recaer en el nihilismo que ve en l una pura destruccin o una prctica asctica que esconde, detrs de esta destruccin, un proyecto oculto de autoconstruccin de un s mismo en deuda tan slo consigo mismo? Es el sacrificio algo ms que una voluntad de destruccin que preferira destruirse a s misma antes que no destruir? Por otra parte, afirma Marion, la fenomenologa nos permite evitar un pensamiento del sacrificio en el marco de la economa, e incluso, de las ciencias sociales. En este marco, sugiere l, el sacrificio sirve no para dar, sino para conseguir (ya sea favores de los dioses, la aceptacin del otro, y cosas por el estilo) y se vuelve intercambiable. En ambos casos,

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la verdad del sacrificio (que es una renuncia sin retorno) se convierte en su no-verdad (una renuncia con el fin de recibir). Frente a esta apora, el impase puede llegar a ser superable, segn Marion, si el don dado en sacrificio se reduce a su donacin. Este movimiento es provocador y merece consideracin: el sacrificio convierte posesiones en dones y por eso cumple la funcin eminentemente fenomenolgica de hacer visible la donacin. Una exgesis de la historia de Abraham e Isaac ilustra esto. En la lectura de Marion, Abraham no es llamado a perder a su hijo o a despojarse a s mismo de su hijo, sino a devolverle a su hijo el carcter de un don para ser ofrendado a su Dios, que le ha dado todo, y en particular, le dio a Isaac. El sacrificio de Isaac por Abraham, por tanto, reduce una posesin aparente (Isaac) a su donacin previa (un don de Dios), de tal manera que es vista como un don, que es reconocida como tal en el acto de devolver lo dado, es decir, de sacrificarlo. La repeticin sacrificial del don hace manifiesta la donacin por segunda vez (p. 83), dndolo de nuevo y ratificndolo. En la lectura de Marion, entonces, el sacrificio se cumple sin destruccin, de hecho, cumpliendo la donacin, no destruyndola, y es Dios mismo quien anula la condena a muerte si es necesario sacrificarla cuando su ngel est en la mano de Abraham. Por lo tanto, una fenomenologa de la donacin salva al fenmeno del sacrificio de la apora en la que desaparece a merced del nihilismo, la economa y las ciencias sociales. Inversamente, se podra decir que hay en las prcticas de sacrificio una reduccin a la donacin en la medida en que hace que no aparezcan objetos o seres, sino dones. Lo que resulta especialmente provocador en todo esto es que el sacrificium, cuando hace lo sagrado, tambin hace retornar a la donacin. Es la reduccin a la donacin el equivalente de hacer lo sagrado? Es la fenomenologa de la donacin una manera de hacer lo sagrado en el modo de los fenmenos?

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ACTIVIDADES ACADMICAS
POSGRADOS TEOLOGA, FILOSOFA Y HUMANIDADES
Tesis Distinguidas Suma, magna, cum laude y grado honorfico 2012
DOCTORADO EN FILOSOFA Claudia Avendao Vsquez - Summa Cum Laude La feminizacin del discurso de la cultura de Occidente Jorge Ivn Ramrez Aguirre Summa Cum Laude (Doctorado Civil y Cannico) El conjunto semntico lexical de la belleza en el Cantar de los cantares Gonzalo Soto Posada Summa Cum Laude En el principio era la physis: El lgos filosfico de griegos y romanos Claudia Arcila Rojas - Summa Cum Laude Una mirada desde el prisma filosfico de Jos Ortega y Gasset a la figura potica de Simn Bolvar en Mi delirio sobre el Chimborazo Orlando Arroyave Valencia - Summa Cum Laude La hermenutica o el arte de filosofar interpretando. La peregrina historia de la hermenutica Luis Fernando Fernndez Ochoa Summa Cum Laude La forja del buen talante, obra del hombre Henry Roberto Solano Vlez Summa Cum Laude Pulimento raciovitalista del concepto de derecho: Una lectura del concepto de derecho desde la realidad radical, con la lente del pensamiento orteguiano

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Jairo Augusto Solrzano Ariza - Summa Cum Laude Reivindicacin filosfica de la belleza prosaica y la dimensin social del gusto Elsie Mara Arbelez Ochoa Magna Cum Laude A la escucha del ser. Implicaciones hermenuticas Juan Camilo Restrepo Tamayo Magna Cum Laude (Civil y Cannico) La vida humana como estructura emprica personal. Un acceso metafsico a la realidad radical como contribucin a la antropologa filosfica desde la perspectiva de Julin Maras Orin Vargas Vlez - Magna Cum Laude Lo probable y lo demostrable. Una aproximacin a la obra de Laurence Jonathan Cohan Uriel Bustamante Lozano Magna Cum Laude Principios epistemolgicos y estrategias metodolgicas interdisciplinarias para la resignificacin de la relacin cultura-naturaleza Edward Andrs Posada Gmez - Magna Cum Laude (Civil y Cannico) La filosofa antigua como modo de vida en Pierre Hadot. Exposicin y valoracin de una propuesta filosfica Pedro Luis Pemberty Lpez - Cum Laude Filosofa poltica fundacional conservadora Edgar William Cern Gonzlez Cum Laude La filosofa para ser empresarios de s mismos

DOCTORADO CANNICO EN FILOSOFA Vinicius Sabino Gmes - Summa Cum Laude O papel da mstica na relaco entre escolstica e gtico estabelecida por Erwin Panosfsky

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Jos Messias Lins Brando - Summa Cum Laude A atualidade e importncia da potncia cogitativa, segundo a doutrina de So Toms de Aquino Pablo Antonio Beorlegui Vicente - Magna Cum Laude Lo probable y lo demostrable. Una aproximacin a la obra de Laurence Jonathan Cohan Diego Cubides Umba - Magna Cum Laude El sentido de la metafsica del orden en Donoso Corts Sergio Quenzi Ueda - Magna Cum Laude Virtude filosfica como dadora de sentido vida do homem contemporneo

MAESTRA EN FILOSOFA Luis Alberto Castrilln Lpez - Grado Honorfico El humanismo postmetafsico. Escenarios sociales y perspectivas fenomenolgicas en Jean-Luc Marion

DOCTORADO EN TEOLOGA Pablo Hernndez Chum - Magna Cum Laude (Cannico) Experiencia discipular indgena en Guatemala Jairo Henao Mesa Cum Laude Sufrimiento y mstica. Lectura del libro del xodo

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PUBLICACIONES 2012
De la genealoga del poder a la esttica de la existencia Vctor Peuela () Experiencia y testimonio Pbro. Carlos Arboleda Mora Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas Pbro. Carlos Arboleda Mora Del caos a Beethoven a ciegas Jos Luis del Barco. Hernando Arias de Ugarte. El obispo de Amrica del Sur Pbro. Pedro Antonio Ospina Surez Libreta de apuntes de Yehuda Malahi, relojero sefard; Zrich Memo njel Rend El otro exilio Mara Cristina Machado Lgrimas ausentes Paula Dejanon Bonilla Ciudadanos (Segunda edicin) Luis Alberto Castrilln Lpez - Compilador Jesucristo. Un viviente misterioso. Seor y meta de la historia Adolfo Galeano Atehorta, ofm El bosque de los laberintos Ivn Daro Carmona El humano adjetivo: La poesa de Borges Ins Posada Estudios literarios. Una aproximacin al sujeto Paula A. Dejann Bonilla - Compilador El apocalipsis de Juan: una mirada desde la propaganda Catherine Jaillier Castrilln

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LTIMOS NMEROS PUBLICADOS


2001........ No. 69. Alianza, Jess Histrico, Milagros. Perspectivas Bblico-Teolgicas ................ No. 70. Posesin Diablica? 2002........ No. 71. tica-Filosofa-Poltica ................ No. 72. Iglesia-Teologa-Biblia. Nuevas perspectivas 2003........ No. 73. Concilio Vaticano II ................ No. 74. Volver a las Fuentes 2004........ No. 75. Juan Pablo II, profeta de la esperanza ................ No. 76. Treinta aos de quehacer teolgico 2005........ No. 77. Biblia y Sociedad ................ No. 78. Dei Verbum 2006........ No. 79. Poltica y Hermenutica Teolgica ................ No. 80. Tareas y perspectivas de la Iglesia 2007........ No. 81. Discipulado y Memoria de Jess ................ No. 82. Pensar! Un signo de esperanza 2008........ No. 83. Lo humano: Lenguaje de Dios ................ No. 84. A los 40 aos de Medelln 2009........ No. 85. En bsqueda de la palabra ................ No. 86. Contextualizar es comprender 2010........ No. 87. Ciencia y cultura ................ No. 88. La condicin humana: belleza e Iglesia 2011........ No. 89. Interdisciplinariedad y teologa ................ No. 90. Experiencia y cultura cristiana 2012........ No. 91. Experiencia originaria ................ No. 92. Giro teolgico

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REVISTA CUESTIONES TEOLGICAS NDICE VOL. 39 (2012)


Experiencia originaria No. 91
Carlos Arboleda Mora Stphane Vinolo Pablo Hernndez Chum Luis Alberto Castrilln Carlos Arboleda Mora Juan Manuel Granados Rojas Luis Guillermo Sarasa Gallego Andrs Felipe Lpez Lpez Jonathan Andrs Ra Penagos Santiago Valencia Lpez Renovacin teolgica desde la experiencia originaria La ausencia de Dios como paradigma de su presencia La experiencia discipular indgena en Guatemala Universidad, poshumanismo y sentido: La perspectiva de la universidad catlica La recepcin de la dei verbum en la verbum domini El prlogo de Juan, un principio y fundamento Karol Wojtyla y su visin personalista del hombre Presupuestos antropolgicos y epistemolgicos para una teologa del deporte A propsito de la teologa del cuerpo

Giro teolgico No. 92


Edward A. Posada Gmez Alberto Ramrez Z. El giro teolgico La palabra y el silencio. Categoras antropolgicas para desentraar el fenmeno de la revelacin y de la fe Dionisio Areopagita y la mstica Hacia la unidad del pensar Las parbolas segn Paul Ricoeur y Michel Henry Para una fenomenologa de la plegaria Esbozos del reino de Dios: hacia un lenguaje teolgico solidario con la historia l hijo nico del padre nos ha hecho la exgesis (Juan 1,18). Unas consideraciones a propsito de la Verbum Domini Via pulchritudinis: respuesta de la iglesia a la crisis contempornea El movimiento gnstico cristiano universal de Colombia: un movimiento esotrico internacional nacido en Colombia Jean-Luc Marion: La razn del don

Gonzalo Soto Posada Ricardo Oscar Dez Roberto J. Walton Mara Raquel Fischer Ral Zegarra Hernn Cardona

Santiago Canals Coma Carolina Mara Tamayo J. y Johann F. W. Hasler Reseado por: Jeffrey L. Kosky Traduc.: Carlos Enrique Restrepo.

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GUA PARA AUTORES


1. ORGANIZACIN DEL TEXTO
El documento deber elaborarse en Microsoft Word, tamao carta, mrgenes de 3 cm en cada uno de los lados de la hoja, espacio 1.5, tipo de letra Arial, tamao 12. Nmero mximo de pginas: 25 (incluyendo cuadros, grficas, bibliografa y notas). Ttulo en espaol e ingls. Breve resea del autor que contenga el nombre y los dos apellidos, ltimo grado de escolaridad, institucin a la que pertenece, pas, correo electrnico, y si pertenece a algn grupo de investigacin. Resumen analtico en espaol e ingls con una extensin mxima de 200 palabras, donde se describa la idea central, los objetivos, la metodologa, los hallazgos ms importantes y las conclusiones. Cinco palabras claves en espaol y en ingls.

2. ESTRUCTURACIN DE LAS CITAS


Para las normas de citacin se utilizar el sistema APA, 6ta edicin. Las citas textuales cortas, de tres lneas o menos, se incorporan en el texto usando comillas para indicarlas. Las citas textuales extensas se separan del texto por un espacio a cada extremo y se tabulan desde el margen izquierdo sin necesidad de usar comillas. En ambos casos la fuente debe ser citada completamente, ej. Autor, ao y nmero de pgina en el texto, adems de una referencia completa. Citas en el texto: el apellido del autor y la fecha de la obra se incluyen en parntesis dentro de la oracin. Si la oracin incluye el apellido del autor, slo se escribe la fecha entre parntesis:

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Para Rincn (1989), los valores que promueve la sociedad de consumo, adems, entran inevitablemente en conflicto con los valores que promueve el evangelio (p. 133-136). Si no se incluye el autor en la oracin, se escribe entre parntesis el apellido, la fecha y el nmero de pgina: Los valores que promueve la sociedad de consumo, adems, entran inevitablemente en conflicto con los valores que promueve el evangelio (Rincn, 1989, p. 133). Si la obra tiene ms de dos autores, se cita la primera vez con todos los apellidos, en las menciones subsiguientes, solo se escribe el apellido del primer autor, seguido de la frase et al: Si son ms de seis autores, se utiliza et al. desde la primera mencin. Las notas de pie de pgina se emplearn solo para hacer aclaraciones o aportar datos adicionales. No deben emplearse para referencias bibliogrficas.

3. LISTA DE REFERENCIAS
Deben aparecer al final del texto. Orden alfabtico por la primera letra de la referencia. Obras de un mismo autor se ordenan cronolgicamente. Formato de sangra francesa y a doble espacio.

3.1 Libros
3.1.1 Libros con autor Apellido, Nombre. (Ao). Titulo. Ciudad: Editorial. 3.1.2 Libros en versin electrnica Apellido, Nombre. (Ao). Titulo. Recuperado de http://www.xxxxxxx.xxx

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3.1.3 Libros con editor Apellido, Nombre. (Ed.). (Ao). Titulo. Ciudad: Editorial.

3.2 Captulos de libros u obra de referencia


Apellido, Nombre. & Apellido, Nombre. (Ao). Ttulo del captulo o entrada. En Apellido, Nombre. (Ed.), Ttulo del libro (pp.xx-xx). Ciudad: Editorial. Apellido, Nombre. & Apellido, Nombre. (Ao). Ttulo del captulo o entrada. En Apellido, Nombre. (Ed.), Ttulo del libro (pp.xx-xx). Ciudad: Editorial. Recuperado de http://www.xxxxxxx.xxx

3.3 Publicaciones peridicas


3.3.1 Artculo de revista impresa Apellido, Nombre. (Ao). Ttulo del artculo. Ttulo de la publicacin, volumen (nmero), pp.xx-xx. 3.3.2 Artculo de la Web Apellido, Nombre. (Ao). Ttulo del artculo. Ttulo de la publicacin, volumen (nmero), pp.xx-xx. Recuperado de http://www.xxxxxxx.xxx 3.3.3 Artculo de publicacin diaria, de la Web Apellido, Nombre. (Ao, da de mes). Ttulo del artculo. Ttulo de la publicacin. Recuperado de http://www.xxxxxxx.xxx

4. POLTICA DE PUBLICACIONES
Carta dirigida al director de la revista en la que el autor garantice la originalidad de su artculo, que no ha sido publicado en otro medio y no se encuentra postulado simultneamente en otras revistas, as como la cesin de todos los derechos sobre el artculo a la revista Cuestiones

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Teolgicas, quien podr publicarlo en formato fsico o electrnico. Asimismo, que una vez iniciado la evaluacin del artculo, los autores se comprometen a no retirarlo hasta que finalice el proceso. La direccin de la revista acusar recibido de los trabajos enviados en mximo tres (15) das hbiles. En ningn caso se devolvern originales. La revista Cuestiones Teolgicas someter todo artculo recibido a una evaluacin preliminar por parte del Comit Editorial, quien determinar la pertinencia de su publicacin. Una vez aprobado por los miembros del Comit, se enviar a la evaluacin por dos rbitros annimos (doble ciego) quienes determinarn si el material es publicable. Pero, si un rbitro lo aprueba y el otro lo rechaza, se nombrar un tercero para dirimir el asunto. En todo momento se le estar informando al autor sobre el estado de su artculo.

5. INFORMACIN PARA EL ENVO


La contribucin puede enviarse en formato digital o por medio de correo electrnico. Direccin postal y telfono: Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades Revista Cuestiones Teolgicas Universidad Pontificia Bolivariana Circular 1 No. 71-01 Bloque 6, piso 4 Apartado Areo 56006 / Medelln-Colombia Telfono (57) (4) + 3544530 Correo electrnico: diego.marulanda@upb.edu.co luis.castrillon@upb.edu.co

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AUTHORS GUIDELINE
1. Publication Politics
The journal Cuestiones Teolgicas is a scientific publishing by the Department of Theology, Philosophy and Humanities of the Universidad Pontificia Bolivariana. It covers the areas of Theology, Bible, and Human and Social Sciences. It aims to present reflections and current researches in those fields. The contents of the journal are intended for students, professors, researchers, graduates and professionals of the theological fields and every reader interested in those areas of knowledge. Cuestiones Teolgicas is published twice a year. Submissions should be presented in the format of scientific paper, reflection essay or review. The journal is divided in two sections: Artculos y Notas y Comentarios (Papers and Notes). 1.1. Paper submission Papers could be sent either through Open Journal System (OJS) (https://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/about/ submissions#authorGuidelines) or via e-mail. The author is required to guarantee the authenticity and originality of the paper, to send the authorization to Cuestiones Teolgicas for the publication and diffusion of the paper, which could be published either print or online if it complies with the Publication Politics and the Ethic Declaration of the journal. The author is also required to guarantee that the paper has not been published somewhere else and has not been submitted simultaneously to any other journal. The direction of the journal will acknowledge receipt of submissions on up to ten (10) working days. Originals will not be returned under any circumstance. Cuestiones Teolgicas has the right to decide whether the paper is published or not.

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1.2. Peer Review Process Editorial Team will determine whether the publication of the paper is pertinent or not. At all times the journal will keep the author updated about the status of the paper within the editorial process. Every paper will be sent through a double blinded peer-review process that will establish whether the contribution must be published or not. In case the papers is approved by one peer and rejected by the other, the journal will send the paper through a new blinded peer-review process that will settle the matter. This process will take between eight (8) and twelve (12) weeks.

1.3. Sending Information Papers could be sent via e-mail or by logging in to OJS website of the journal: (https://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/about/ submissions#authorGuidelines) E-mail address: edward.posada@upb.edu.co; luis.castrillon@upb.edu.co Mailing address: Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades Revista Cuestiones Teolgicas Universidad Pontificia Bolivariana Circular 1 No. 71-01 Bloque 6, piso 4 Apartado Areo 56006 / Medelln-Colombia Telephone number: (57) (4) + 3544530

1.4. Structure of the Paper The paper should be typed in Microsoft Word, 1.5 line-spaced on lettersized paper with 3cm margins on every side, using 12 pt. Arial font. The maximum number of pages is 25 (including charts, graphics, references and notes). The title should be presented in Spanish and English. A brief profile of the author should be included stating at least the following information: authors full name (first, middle and last names), id number, last degree and the year in which it was obtained,

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institutional affiliation, country, affiliation to any research group (if applicable), description of the research project related to the paper (if applicable) and e-mail address. An analytic abstract in Spanish and English of up to 200 words should be included. This abstract should contain the main idea of the paper, its aims, the methodology used, the most important findings and the conclusions. A list of 5 key words in Spanish and English should be included. It is recommended to use the respective thesaurus according to the area of knowledge worked.

1.5. Citation Format The Journal Cuestiones Teolgicas adheres to the stylistic and bibliographic requirements outlined by the Publication Manual of the American Psychological Association (APA), sixth edition. If direct quotation comprises up to forty (40) words, incorporate it into the text and enclose it with double quotation marks to outline them. If the direct quotation comprises more than forty (40) words, display it in a freestanding block of text without using quotation marks and indenting this block 1.25cm from the left margin. In both cases the source must be provided completely within parentheses indicating the author, year and specific page of citation. The must be separated by using comas and the page of citation must be preceded by the abbreviation p.. Examples:
The idea we have developed so far is expressed as it follows: In any case, there is one sense in which we dream of the Middle Ages so that our era can be defined as a new Middle Ages (Eco, 1987, p. 73). Francis Bacon (1942) in his essay Of Unity in Religion states that: Religion being the chief band of human society, it is a thing when itself is well contained within the true band of unity. The quarrels and divisions about religion were evils unknown to the heathen. The reason was because the religion of the heathen consisted rather in rites and ceremonies than in any constant belief; for you may imagine what kind of faith theirs was, when the chief doctors and fathers of their church were the poets. (p. 10)

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If the quotation appears in a sentence containing the author, include only the year and page of citation within the parentheses. Example: Umberto Eco (1987) suggests that: In any case, there is one sense in which we dream of the Middle Ages so that our era can be defined as a new Middle Ages (p. 73) In case of paraphrasing or referring to an idea contained in a work, the author and the year of the publication should be provided. Although it is not necessary, you are encouraged to provide the specific page of citation in order to facilitate the location of the information to an interested reader. Foucault (2008) in his book The Birth of Biopolitics asks for the reason of the State in the context of governability (p. 70). When work has two authors, cite both names every time the reference occurs in the text. When a work has up to six authors, cite all the names only the first time the reference occurs and in the following occurrences cite the first author followed by the abbreviation et al. When a work has more than six authors, the abbreviation et al is used from the first occurrence. Footnotes are only used to for explanatory notes or for providing additional information. They must not be used for bibliographical references. If a work that is cited within another work is used in writing the paper, i.e. a secondary source, a mention of the original work and author is necessary; followed by a reference of the primary source where the quotation is found preceded by the expression as cited in. The reference list must only include the primary source, unless the secondary source has also been used as a primary source. Examples:
Heidegger (as cited in Marion, 1992, p. 128) presents an analysis of the subject. In the referenced text the previous analysis is presented (Heidegger as cited in Marion, 1992, p. 128).

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Reference List A reference list should appear at the end of the paper. The reference list entries should be alphabetized by the firs letter of the entry. Works by the same author should be listed by the year of publication (starting with the earliest). The reference list should be typed double-spaced using hanging indentation.

Books Books with author Author, A. A. (Year of Publication). Title. City: Publisher.
Soto, G. (2003). Diez aproximaciones al Medioevo. Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana. Arenas, M., & Martnez, N. (2003). Las fras colinas. Mxico: Tricolor. Corrales, J., et al. (1998). El vaco de la pera. Maracaibo: El Roble.

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Edited book Author, A. A. (Ed.). (Year of Publication). Title. City: Publisher.


Arboleda, C. (Dir.). (2008). Pragmatismo, postmetafsca y religin. Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana.

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Descripcin del programa


La Universidad Pontificia Bolivariana en sus 75 aos de formacin integral para la transformacin social y humana ofrece el Nuevo Programa de Historia con el fin de consolidar sus aportes al conocimiento de las ciencias sociales y humanas. El nfasis de la propuesta curricular gira en torno a tres lneas: la investigacin, la fundamentacin, y la profesionalizacin en el campo de la Historia. Las metodologas de construccin de lo histrico se apoyan en los principios de interdisciplinariedad, interculturalidad y el estudio de las historias particulares.

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Esta revista se termin de imprimir en los talleres de Logoformas en el mes de julio de 2012.

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