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La verdad en la vida y la vida en la verdad: similitudes y diferencias entre las respuestas de Ortega y Gasset y Unamuno frente al choque entre

vida y razn.

Introduccin
Existe dentro de la filosofa del siglo XX un movimiento o, mejor dicho, un espritu particular, que no suele tener demasiada relevancia en los manuales y programas acadmicos generales y que sin embargo ha contribuido enormemente, con planteos muy interesantes y originales, al escenario filosfico occidental. A los filsofos que encarnan este espritu se los llama comnmente vitalistas, irracionalistas, existencialistas (de una manera ms amplia que la que define Sartre), pero lo cierto es que se identifican justamente por su asistematicidad, con lo cual rechazan explcitamente el encasillamiento de su pensamiento en categoras ya establecidas o determinantes a priori. A esto se suma que la gran mayora de ellos escriban obras de teatro y novelas, poniendo sus ideas filosficas en imgenes literarias y metafricas ms que en definiciones unvocas y acabadas, con lo que fueron muchas veces relegados a llenar los estantes de Literatura y no tanto los de Filosofa. Tal vez stas sean algunas de las razones por las que directamente no son tenidos en cuenta o por las que es difcil estudiarlos dentro de un diseo curricular que abarque a todos ellos. Mi intencin en el presente trabajo es, ante todo, presentar las preocupaciones e ideas fundamentales de dos autores que considero como representativos de este espritu contra-racionalista o supra-racionalista y que apenas son mencionados en la formacin filosfica universitaria: Jos Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno. La preocupacin que me lleva a exponer a estos autores es tambin la de entender la cultura posmoderna actual. La aprensin o desconfianza que se tiene actualmente a todo sistema racionalista como modo de dominacin o deformacin de la realidad es un punto clave en estos autores vitalistas. Pero creo que sus planteos son mucho ms profundos y tienen un anhelo honesto de encontrar la verdad, con lo cual no devienen en el relativismo o escepticismo que muchas veces se profesa hoy en da. Me parece idneo entonces sacar a la luz estas filosofas y presentarlas como alternativas frente a la dicotoma (que es moral, en primera instancia) entre seguir un sistema que se erija como verdadero, pero sea abstracto y cerrado a la otredad; o quedarse en una perezosa actitud de suspensin del juicio frente a la multiplicidad de filosofas, considerndolas a todas como interpretaciones de la realidad igualmente vlidas.

I La base de la que parten ambos filsofos es la oposicin entre vida y razn y la prioridad de aquella respecto de sta. Las diferencias que surgen entre ellos tienen raz en el grado de compatibilidad que encuentra cada uno entre estas dos dimensiones humanas. De hecho, el punto de inflexin entre los dos autores es que si bien ambos consideran a la razn como supeditada a la vida y no al revs, Ortega propone una visin ms conciliadora entre ambas. Su propuesta de entrenarnos en una razn vital (una razn corregida por la vida, consciente del lmite y el alcance que le significa la perspectiva en la que se mueve) tiene como objetivo encontrar una armona entre los dos mbitos, aun teniendo sta ms legitimidad sobre la conduccin de aquella que aquella de sta. Unamuno, en cambio, pone de manifiesto en todo momento su intencin de confrontar vida y razn por su carcter mismo de incompatibles entre s. Con esto, no pretende llegar a una sntesis dialctica de opuestos sino que muestra una eterna lucha de contrarios que a veces es posible poner en momentnea tregua. Pero veamos qu dicen los autores. Para empezar, creo que Unamuno plantea muy claramente la cuestin: Est la verdad en la razn, o sobre la razn, o bajo la razn, o fuera de ella, de un modo cualquiera? Es slo verdadero lo racional? No habr realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razn, y acaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? Y cmo conocer esa realidad si es que slo por la razn conocemos?1 Pues bien, para l, la razn no es la nica forma que tenemos de relacionarnos con el mundo, pues est tambin la voluntad, cuyo gua es el sentimiento. El sentimiento viene a ser entonces, aunque sea totalmente diferente al conocimiento, una forma de entrar en contacto con el mundo. De hecho, es hasta una forma ms originaria de conocerlo, porque nos relacionamos con la vida en sus propios trminos. Esto es as porque el sentimiento es lo que nos pone en contacto con lo ms propio de la vida, que es el querer perpetuarse, el querer vivir siempre. Por lo tanto, el uso de la razn slo tiene sentido cuando su fin es ste, el cual es primero y principal en todo ser vivo. Entonces, como la razn es algo secundario, derivado, jams podr conjugarse con el sentimiento: Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposicin que podamos decir que todo lo vital es antirracional, no ya slo irracional, y todo lo racional, antivital. Y esta es la base del sentimiento trgico de la vida.2 Para Ortega, la razn tambin deriva de una primera aproximacin vital al mundo, pero esto no significa que lo racional no pueda ayudar a acercarnos a ese sentido originario. En efecto, la clave est en la perspectiva:
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M. de Unamuno, Del sentido trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos Aires Mxico, 1950. P. 125
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Ibdem. P. 34

Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica [verdad no localizada, vista desde lugar ninguno]. Por eso pretenda cada sistema valer para todos los hombres. Exenta de la dimensin vital, histrica, perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin.3 Con la perspectiva como gua, la razn reconoce su alcance y a la vez sus lmites y evita tanto la abstraccin exagerada como el relativismo frreo. Desde distintos puntos de vista dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. () Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir.4 Ortega, entonces, es menos vitalista (por as decirlo) que Unamuno, pues reconoce el valor de la razn puesta al servicio de la vida. El problema es que para Unamuno eso resulta imposible por el carcter mismo de ambas dimensiones, que son radicalmente distintas: la razn va en direccin opuesta a la vida, pues es una degeneracin de sta (dir con Nietzsche que el hombre es un animal enfermo). Para m no es fcil decidir si uno confunde las cosas o el otro las exagera, y de hecho creo que en la lucha misma entre ambas filosofas est la verdad ms profunda, por lo que no s si alguna vez me decida por uno o por otro.

II Otra de las principales diferencias es la gran importancia que le da Unamuno a la cuestin religiosa, tema en el que Ortega guarda un marcado silencio. Su tratamiento del problema entre vida y razn es eminentemente gnoseolgico, por lo que toda discusin sobre Dios (sobre todo desde el punto de vista religioso ms que filosfico) es dejada de lado o simplemente mencionada al pasar. Unamuno, en cambio, considera imposible hablar del mbito vital sin hablar de Dios. Un Dios, adems, que sea histrico, personal, ms que idea (razn por lo que pone constantemente en el escenario de la discusin su relacin con Dios y con la Iglesia catlica).

Ibdem. P. 110

J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo. Ed. Espasa-Calpe, Coleccin Austral, 1950. P. 107

Teniendo esto en cuenta, es ms fcil entender sus discusiones respecto de cmo haba que entender el Quijote de Cervantes. Este tema de discusin puede parecer menor o fuera de lugar, pero es importante tenerlo en cuenta para entender la visin de cada uno acerca de la dualidad vida-razn y del sentido de la vida. Para ambos, la obra de Cervantes representa el problema de manera ejemplar, poniendo de manifiesto la lucha constante que existe entre el mundo ideal y el mundo vital. La diferencia entre los dos autores radica en que Unamuno se centra en la idiosincrasia de los personajes y Ortega en la del mismo Cervantes. Esto significa que Ortega hace hincapi en que lo que hay que rescatar e imitar es el estilo cervantino ms que lo que sus personajes encarnan. Es decir, que esa lucha entre la idealidad que nunca se realiza o tiene asidero con la realidad y la visin pragmtica, puramente material del mundo es lo que el racio-vitalismo quiere poner en evidencia y resolver (aunque nunca acabadamente). No significa esto ponerse de uno u otro lado (digamos, del lado de Don Quijote o del lado de Sancho Panza), sino entender que es la oposicin lo que muestra la complejidad del problema y lo que ambas partes tienen de verdad: Sin embargo, los errores a que ha llevado considerar aisladamente a Don Quijote son verdaderamente grotescos. Unos, con encantadora previsin, nos proponen que no seamos Quijotes; y otros, segn la moda ms reciente, nos invitan a una existencia absurda, llena de ademanes congestionados. Para unos y para otros, por lo visto, Cervantes no ha existido. Pues a poner nuestro nimo ms all de ese dualismo vino sobre la tierra Cervantes.5 El quijotismo que quiere reivindicar Ortega entonces no es el del personaje sino el del autor (Cervantes), lo que significa tener una mirada global del tema para llegar a un racio-vitalismo superador de la dicotoma. Unamuno, en cambio, desde la perspectiva de los personajes, hace una apologa de Don Quijote, tenindolo como modelo cuasireligioso de conducta: Nuestro seor Don Quijote es el ejemplar del vitalista cuya fe se basa en incertidumbre, y Sancho lo es del racionalismo que duda de su razn.6 El de Don Quijote no es un idealismo abstracto, sino convencidamente concreto. Su misin es cabalgar por los campos corrigiendo injusticias en nombre de Dulcinea: Y volver a preguntrsenos: qu ha dejado a la Kultura Don Quijote? Y dir: el quijotismo, y no es poco! Todo un mtodo, toda una epistemologa, toda una esttica, toda una lgica, toda una tica, toda una religin sobre todo, es decir, toda una economa a lo eterno y lo divino, toda una esperanza en lo absurdo racional. Por qu pele Don Quijote? Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, por sobrevivir. No por Iseo [Tristn], que es la carne eterna; no por Beatriz [Dante], que es la teologa; no por Margarita [Fausto], que
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J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote. Revista de Occidente, 1960. Pg 25.

M. de Unamuno, Del sentido trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos Aires Mxico, 1950. P. 101

es el pueblo; no por Helena [Paris/Menelao], que es la cultura. Pele por Dulcinea, y la logr, pues que vive.7 El fin de toda accin en la vida debe ser la vida misma. Pero no es fcil conocer ese fin, puesto que no podemos confiar en la razn, que slo crea abstracciones. El verdadero vitalista basa su fe en incertidumbres y eso es algo que no se tolera en un pensamiento racionalista.

III Pues bien, la duda, la incertidumbre es un tema que los autores mismos consideran central al problema del conocimiento en cuanto es su motor primario y siempre presente. En efecto, la raz del problema entre razn y vida no es el que podra presentar un dualismo; no es uno u otro, como si fueran compartimentos estancos de la persona. Se comunican entre s y ambos son verdaderos y buenos en s, por decirlo de alguna manera, por lo que no podemos desdearlos ni resolverlos, como se hace con una ecuacin matemtica o con el hambre cuando tenemos comida a mano. La incertidumbre profunda que implica el problema consiste en que razn y vida tienen voces opuestas, pero complementarias. Para Unamuno sern menos conjugables, pero no niega que se puedan ayudar recprocamente. S remarca constantemente que no existe el buscar la verdad por la verdad misma, sino que en ltima instancia se busca la verdad para la vida y por sta. Para Ortega, como ya hemos visto, la tarea que hay que proponerse es justamente conjugar vida y razn de modo que aquella regule a sta. Es decir, que si bien la vida es ms originaria, la razn es la facultad de conocimiento por la cual accedemos al mundo, por lo que dependemos de la razn para conocer profundamente a la vida pero dependemos de la vida para usar correctamente a la razn. El justo medio es difcil de lograr porque son fuerzas antagnicas y eso es la raz de la incertidumbre. Pero no por eso hay que desesperar; tener dudas es sntoma de comprender lo profundo de la realidad y no confiar demasiado en la razn y sus ideas fantasmagricas: El hombre de cabeza clara es el que se liberta de esas ideas fantasmagricas y mira de frente a la vida, y se hace cargo de que todo en ella es problemtico, y se siente perdido. Vivir es sentirse perdido; el que lo acepta ya ha empezado a encontrarse, ya ha comenzado a descubrir su autntica realidad, ya est en lo firme. Instintivamente, lo mismo que el nufrago, buscar algo a que agarrarse, y esa mirada trgica, perentoria, absolutamente veraz, porque se trata de salvarse, le har ordenar el caos de su vida8

Ibdem. P. 254.

J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Ed. Espasa-Calpe, Coleccin Austral, 1951. P. 157

Unamuno estara (y lo estaba seguramente) completamente de acuerdo con esto. De hecho, Ortega usa ah una palabra crucial en el ttulo de la obra de Unamuno: el sentimiento es trgico. Y lo es porque supone que choca constantemente con la razn y produce una profunda incertidumbre. Por lo tanto, supone sufrimiento. El tinte tpico que le da a la cuestin y que lo diferencia enormemente de Ortega es que ese sufrimiento apunta a cuestiones eminentemente existenciales y religiosas. Puntualmente, apunta al sentido de la vida: el eterno misterio de por qu estamos vivos si podramos no estarlo y a qu ser entonces de nosotros despus de la muerte: Por qu quiero saber de dnde vengo y adnde voy, de dnde viene y adnde va lo que me rodea, y qu significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero, qu ser de m?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres soluciones: a) o s que me muero del todo y entonces la desesperacin irremediable, o b) s que no muero del todo, y entonces la resignacin, o c) no puedo saber ni una cosa ni otra cosa, y entonces la resignacin en la desesperacin o esta en aquella, una resignacin desesperada, o una desesperacin resignada, y la lucha.9

M. de Unamuno, Del sentido trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos Aires Mxico, 1950. P. 33

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