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17 Segundo Semestre de 2012 Filosofía política Ideología y verdad: Repensando la relación Andrés F. Parra

Segundo Semestre de 2012

Filosofía política

Ideología y verdad: Repensando la relación

Andrés F. Parra Ayala

Crítica & debate

Orden y organización: Reflexiones sobre el tránsito de los paradigmas en el pensamiento político y administrativo moderno y contemporáneo

José Francisco Puello-Socarrás

Cultura & Política

Olvido, ideología y memoria

Alfredo Gómez Muller

Una nueva perspectiva de la educación ética

Gerardo Andrade

América Latina

Las alternativas actuales de la industrialización en América Latina

José Luis Rodríguez

Anatomía del Kirchnerismo

Claudio Katz

Historia & memoria

Marx comenta la Constitución de Cádiz de 1812

Ricardo Sánchez Ángel

Reseñas

Zibechi, Brasil potencia entre la integración regional y el nuevo imperialismo

Beatriz Stolowicz

Revista colombiana de análisis y crítica social DIRECTOR Jairo Estrada Álvarez EDITOR Jesús Gualdrón Sandoval

Revista colombiana de análisis y crítica social

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DIRECTOR Jairo Estrada Álvarez

EDITOR Jesús Gualdrón Sandoval

CONSEJO EDITORIAL ASESOR María Teresa Cifuentes Traslaviña, Nelson Fajardo Marulanda, Víctor Manuel Moncayo Cruz, Edgar Novoa Torres, Ricardo Sánchez Ángel, Libardo Sarmiento Anzola, Renán Vega Cantor

ASESORES INTERNACIONALES Beatriz Stolowicz Weinberger (México) Claudio Katz (Argentina) Nildo Domingos Ouriques (Brasil) Manuel Salgado Tamayo (Ecuador) Dietmar Wittich(Alemania)

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UNA PUBLICACIÓN DE

Espacio crítico · Centro de estudios Bogotá D.C., Colombia

Filosofía

política

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IDEOLOGÍA Y VERDAD:

REPENSANDO LA RELACIÓN

* Magíster en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Filósofo de la Universidad de los Andes. Estudiante del Doctorado en Estudios Políticos y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional. Docente del Departamento de Ciencia Política de la misma Universidad, área de Teoría Política.

Andrés F. Parra Ayala *

Universidad Nacional de Colombia

Resumen

El presente escrito se propone repensar la noción de ideología y su articulación con el problema de la verdad y la realidad social. Frente a la pregunta de si hablar de ideología supone una noción me- tafísica de la verdad como punto de partida de un discurso que no expresa interés alguno, o bien supone un lugar neztral de enunciación discursiva, proponemos la tesis de que la ideología no es una mentira, un engaño o un ocultamiento de los in- tereses de poder en los actos de habla, sino que, desde Marx, la ideología es la verdad de la realidad social capitalista.

Introducción

El objetivo del artículo es avanzar en la construc- ción de un marco teórico en el que la ideología no se aborde como un problema dentro de la esfera de la representación y su relación con la ‘realidad objetiva’. De este modo, buscamos desprendernos de las nociones clásicas y metafísicas de verdad y realidad en-sí que han acompañado al concepto de ideología en su desarrollo teórico.

El texto sostiene la hipótesis de que la ideología es la verdad de una realidad social atravesada por la subsunción capitalista en todos sus niveles y esfe- ras. Nuestro punto será que la ideología no ocul- ta ni tergiversa la realidad capitalista, sino todo lo contrario: es una forma de mostrar (no de ocultar) en el ámbito teórico la realidad social capitalista y sus pretensiones hegemónicas. La ideología es el momento teórico de una vida social deshumaniza- da en el marco social capitalista.

Tres partes dividen el texto: la primera, aborda los problemas y limitaciones teóricas de concebir la ideología como un error o un engaño. La segun- da, aborda el punto de que la realidad social para Marx no es la realidad social objetiva que se escon- de detrás de las representaciones confusas de los sujetos, sino es el propio modo en que los hombres actúan. De acá que las representaciones ideoló- gicas sean parte y expresión de esa realidad y no simplemente una fantasía o un constructo ficticio. Este punto será sostenido por la tercera y última parte del escrito.

1. Motivos de un abandono

La noción de ideología está comúnmente asocia- da a la falsedad, al engaño, la tergiversación y la mistificación en favor de la legitimación teórica del orden social existente. Una suerte de distorsión de la realidad está a la base de la mistificación ideoló- gica: la ideología responde a la posición social que tiene un individuo o un grupo y, comprometiendo aspectos parciales de su cosmovisión o todo el apa- rataje teórico que está a la base de su concepción del mundo, es una muestra vehemente y explícita de que los intereses del grupo histórico-social que ostenta una ideología chocan con la verdadera na- turaleza de la realidad.

En este enunciado general se encuentran dos pro- blemas bastante complicados a los que la tradición marxista ha intentado dar una solución relativa. El primero es la relación entre las condiciones materiales de existencia y la configuración de las concepciones del mundo y las teorías: ¿es posible sostener que un grupo histórico-social, por ejem-

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plo, una clase, tiene una concepción del mundo? El segundo, que nos interesa primordialmente aquí, es la relación entre ideología y verdad: ¿cómo y por qué la ideología mistifica, falsea o invierte la realidad?

Lo que a primera vista puede plantearse es que la mayoría de abordajes que se han ofrecido para el rodeo de estos problemas caen en puntos deterministas o metafísicos. Deterministas, por cuanto el pensamiento se reduce a la ‘superestructura’ jurídica y política en los bordes y en la tensión de una semántica irres- trictamente causal: la variable dependiente (la concepción del mundo) es explicada de forma causal por la variable independiente, la posición social y estructural de los sujetos. Metafísicos, en cuanto la teoría

crítica debe cargar siempre con el lastre de declarar la posesión de la verdad sobre la realidad social, atri- buyéndose a sí misma un estado superior en la evolución de la conciencia o un cientificismo inapelable, con el fin de dotar de sentido a la noción de ideología y poder proferir una acusación al adversario político

y teórico en este sentido.

El enclave más problemático de toda la cuestión es que comenzando por el mismo planteamiento del problema y de la pregunta por la ideología, entran en juego dicotomías y categorías epistemológicas que parecerían ser ajenas al corpus teórico de Marx o incluso de Hegel. La que es fundamental aquí es la

dicotomía sujeto-objeto, que puede ser evidenciada en la oposición y yuxtaposición implícita entre sujeto

y realidad social que ha recorrido algunos planteamientos sobre la ideología. En tanto el contenido efec-

tivo de la ideología consiste en que el sujeto perciba de forma errónea su realidad social y que todos los mecanismos auténticamente reales y verdaderos de funcionamiento y reproducción de la totalidad social se encuentren a sus espaldas, debe existir una separación y una brecha entre ambos como base de todo el planteamiento. La imagen de que el sujeto se enfrenta a la realidad y puede llegar a representarla de acuerdo a su posición subjetiva, no tiene sentido sin que el sujeto y el objeto estén contrapuestos y sea, asimismo, la representación el puente que une y junta lo que está separado. Y aunque, en este orden de

ideas, Althusser hábilmente haya planteado que en el fondo la ideología es el sentido de la realidad social que habitan los seres humanos sustentada en prácticas y rituales de reconocimiento ideológico, y que por tanto, los individuos viven dentro de la ideología siendo esta su propia realidad (Althusser, 2003, pág. 56), sus planteamientos llegan a una distinción entre sujeto y realidad que es mucho más profunda –y problemática– de lo que él mismo podría haber aceptado y deseado: el sentido construido en los Aparatos Ideológicos del Estado no coincide nunca con la realidad estructural de la sociedad que se encuentra en

el juego anónimo de las estructuras económicas y la sobredeterminación que ellas ejercen sobre el campo

social y que, en este sentido, sólo puede ser hallada y comprendida por el marxismo como ciencia (Althus- ser, 1974, pág. 174). La disimetría entre la realidad simbólica e ideológica de los Aparatos Ideológicos del Estado y la realidad económica y estructural del funcionamiento de la totalidad social, en otras palabras, el hecho de que las concepciones del mundo y el sentido de la vida de las personas se diferencia de la forma en que la sociedad como tal funciona, opera y se reproduce, marca el compás del retorno a la dicotomía sujeto-objeto o sujeto-realidad como el supuesto teórico más espinoso de la noción de ideología.

Las reflexiones que han apoyado el abordaje tradicional del concepto de ideología, no obstante, no son nuevas, y no se deben precisamente a Marx. Podemos darnos cuenta que en la historia de la filosofía, la necesidad de explicaciones elaboradas que justifiquen la existencia del error, del engaño o de la false- dad, responde a las consecuencias de un extendido prejuicio racionalista: frente al descubrimiento de la plena potencia de la razón como facultad cognitiva, sustentada muchas veces en Dios y la Providencia, la pregunta subsiguiente consiste en cómo es posible que los seres humanos se equivoquen. Fue Descartes quien planteó con más radicalidad el problema: los errores no se deben a facultades cognitivas como la razón o al carácter aparente del mundo empírico, sino a las volitivas relacionadas con el libre albedrío:

¿Dónde nacen, pues, mis errores? De que siendo la voluntad mucho más amplia y extensa

que el entendimiento, no la contengo en los mismos límites, sino que la extiendo a cosas

que no entiendo, se extravía fácilmente y elige lo falso por lo verdadero, el mal por el

bien; todo esto hace que yo me equivoque y peque. (Descartes, 2004, pág. 85)

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De mano con la imposibilidad de que la razón nos engañe, el error queda remitido a la voluntad: quien se equivoca es porque quiere hacerlo. Descartes, así, quiere buscar la génesis y la explicación del error dentro del propio sujeto, apelando a las facultades y condiciones inherentes a él que se oponen al uso sano y correcto de su entendimiento:

En este mal uso del libre albedrío se encuentra la privación que constituye la forma del error. La

privación se encuentra en la operación en cuanto procede de mí; pero no se encuentra en la facultad

que he recibido de Dios, ni en la operación en cuanto depende de Él. (Descartes, 2004, pág. 85)

Es curioso que el punto fundamental de Descartes, a saber, que la existencia de errores y de engaños se deba a factores y elementos que no tienen nada que ver con las formas de conocimiento del mundo como tales y que se atribuyan a esferas extracognitivas del sujeto como la voluntad o los intereses, haya

pasado intacto a la sociología del conocimiento y a la crítica de la ideología en su acepción marxista. Evi- dentemente, se puede objetar, que la sociología del conocimiento no parte de proferir explicaciones a los errores individuales sino que toma las prácticas generales de un grupo social y observa cómo desde ellas se construye una concepción general del mundo (Manheim, 1987, págs. 49-53); tampoco es cierto que

la ideología tenga una relación con el libre albedrío de las personas como en Descartes. Sin embargo, en

última instancia, Descartes y los enfoques tradicionales de la ideología comparten el hecho de encontrar

la explicación del error dentro del sujeto: ya sea por sus intereses, su posición social o su voluntad.

Es gracias a la matriz argumentativa cartesiana que el concepto de ideología ha sido siempre acompañado por planteamientos de la Verdad y la Realidad en sus problemáticas y aspectos teóricos más fundamen- tales. En este sentido, la noción podría ser abandonada justificadamente: la ideología como el nombre marxista del error y la equivocación no escapa a la órbita de influencia del racionalismo; asimismo, una filosofía crítica no puede tener en su corpus la idea de una Realidad que está más allá del sujeto y sus prácticas sociales, ni la idea de la existencia de una Verdad que subyace a espaldas de las representaciones confusas de los seres humanos. Dejar de lado la noción de ideología puede llegar a ser comprensible.

Pero la estrategia analítica y política de abandonarla no puede ser pertinente ni conveniente. Si bien es más que cierto que la ideología como categoría acarrea problemas metafísicos, se debe plantear que su introducción en la obra de Marx está sustentada en un marco teórico que prescinde de la dicotomía suje- to-objeto y de la necesidad teórica de afirmar la existencia de una realidad verdadera que opera y funciona aparte de las representaciones de los sujetos. ¿Se trata entonces la ideología de un impasse teórico, de una noción que contradice los supuestos filosóficos del propio Marx? ¿O más bien ella mostraría el punto de quiebre metafísico y determinista del materialismo histórico?

Estos interrogantes deben tener una respuesta categóricamente negativa. Porque ideología no es igual

a mentira, engaño o a equivocación. La forma de abordar su significación primaria no debe ser como

lo planteó Althusser, una oposición entre ideología y ciencia, ni un análisis que explique el error desde

la posición subjetiva del sujeto: quienes ostentan una ideología les conviene, de acuerdo a su posición

social, engañarse a sí mismos y engañar a los otros. El problema de la ideología no responde en Marx a una semántica de la Verdad ni a un problema sociológico abstracto de las concepciones del mundo de los grupos histórico-sociales. La carga explícitamente negativa que el término tiene en Marx proviene del

hecho de que los ideólogos (y la ideología) expresan la verdad de una realidad fracturada, alienada y des- humanizada. No se trata de un engaño o de un ocultamiento de la realidad social, sino todo lo contrario:

la ideología muestra en el ámbito teórico lo que es propiamente la realidad social capitalista.

Nuestra tesis permanece en un nivel de abstracción tosco si no se aclara su contenido fundamental. La fórmula de que la ideología es la verdad de la realidad social capitalista, exige para su comprensión el abordaje de al menos dos interrogantes fundamentales: el primero consiste en saber qué abarca la noción de realidad social y en qué forma la realidad social capitalista es una realidad fracturada y escindida; el segundo es cómo y en qué sentido la ideología es la verdad de dicha realidad. Nos ocuparemos en lo que viene de desarrollar esos interrogantes.

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2. Marx: ¿realidad social objetiva?

En las Tesis sobre Feuerbach Marx establece un fuerte distanciamiento con una noción contemplativa de la realidad; ella no es el conjunto de objetos que contemplamos y que percibimos por medio de los sentidos. La realidad nunca es lo que es representado por el sujeto porque la actividad humana fundamental no puede ser vista filosóficamente como la representación cognoscitiva.

En este orden de ideas, lo que Marx entiende por realidad no es la cosa en-sí estática que, posterior y accidentalmente, el sujeto puede representar de forma falsa o verdadera de acuerdo a sus facultades cognitivas. Este tipo de caracterización teórica de la realidad esconde, en verdad, dos cosas que son com- plementarias desde el punto de vista de Marx: la realidad se entiende como una cosa o un gran conjunto de cosas susceptibles de contemplación y conocimiento, al mismo tiempo que el sujeto se relaciona con ella por medio de la representación: el sujeto se representa la realidad que simplemente está-ahí:

El defecto principal de todo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach es que el objeto

[ Gegenstand ] o la cosa, la realidad efectiva, la sensibilidad o lo sensible sólo es concebida

bajo la forma de objeto epistemológico [ Objekt ] o de contemplación o intuición, pero no

como actividad sensiblemente humana, no como praxis. (Marx, 2006, pág. 13)

Con el fin de superar la dicotomía sujeto-objeto se ha planteado que Marx introduce en su cuerpo cate- gorial la tesis de que la realidad es siempre social, lo que implica, por una parte, que no existe un sujeto universal y abstracto, y por otra, que no existe esa realidad en-sí, pues la realidad es la historia: un proceso dinámico y no estático, de alteración, cambio y movimiento permanente. Así, fundamentalmente, esta idea implicaría que el sujeto no contempla la realidad sino que actúa en ella: la realidad no es un objeto de contemplación sino un marco en el que los individuos desenvuelven sus actividades, entendido como el conjunto de sus relaciones sociales. Que la realidad social sea la historia misma, implica que no existe una esencia abstracta del ser humano concebida por fuera del desarrollo efectivo de sus relaciones sociales:

…La esencia humana no es algo abstracto inmanente al individuo singular. En su

realidad efectiva es el conjunto de las relaciones sociales. (Marx, 2006, pág. 13)

Las circunstancias hacen a los seres humanos tanto como los seres humanos hacen las

circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción, capitales y formas de relaciones sociales, que

cada individuo y cada generación encuentra como algo dado, es la base real de lo que los filósofos

se han representado como “sustancia” y “esencia” del ser humano. (Marx, 2006, pág. 80)

Las citas textuales de Marx que sustentan esta idea abundan y serían fácilmente acumulables en el tra- yecto de su obra. Pero sin una aclaración hermenéutica ulterior, estas tesis pueden traer consecuencias nefastas. Sobre todo, si se entiende por realidad social la realidad social objetiva, es decir, el conjunto de estructuras objetivas que determinan la acción de los individuos.

La idea aparentemente sencilla de que no contemplamos la realidad sino que actuamos en ella, pues la realidad no es un objeto de contemplación sino que es el conjunto de estructuras sociales en las que nuestras prácticas tienen lugar, puede complicarse cuando la tesis se ve sometida a un examen analítico.

Que la acción se desenvuelva en un marco objetivo puede significar varias cosas. Primero, que hay una relación de continente-contenido entre la estructura y la acción. Esta noción es alejada de la tradición marxista pues, en efecto, nunca la historia ha sido entendida como el espacio abstracto donde ocurre la actividad de los seres humanos: no es “una colección de hechos muertos, como para los empiristas, o una acción imaginaria como sujetos imaginarios como para los idealistas” (Marx, 2006, pág. 27). Segundo, que hay una relación de determinación (de asignación de contenido) entre la estructura y la acción. Este punto de vista sí ha sido acogido por buena parte de la tradición marxista y encuentra en Althusser su formulación más elaborada: la “sobredeterminación” althusseriana evita un enfoque causal, sostenien-

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do que la acción y los niveles específicos de la praxis humana encuentran su realidad y contenido en las estructuras económicas, por medio del planteamiento de “la determinación en última instancia de la producción y la eficacia relativa de las superestructuras” (Althusser, 1974, pág. 91).

Por ello la economía es la “realidad última” de la vida social pues es la que le da una especificidad y par- ticularidad irreductible. Por ejemplo, siempre ha existido la política, pero su forma capitalista no es como la feudal. Lo que aquí nos permite decir que ambas realidades sociales de la práctica política no son equi- parables, es que la estructura económica sobredetermina en última instancia, es decir, da un contenido específico irreductible a la propia política de acuerdo a su especificidad histórico-económica.

El problema de este entendimiento de la realidad social es que su fortaleza es su propia debilidad: cuando Althusser dice que la estructura económica asigna una especificidad a los niveles de la praxis humana (nivel político, cultural, social, etc.), el problema no es tanto un determinismo económico refinado, sino la distinción y separación (que no es simplemente una distinción analítica) entre la estructura y la acción. Si nos damos cuenta, este presupuesto es metafísico porque reproduce la idea de una realidad última que explica y está detrás de la apariencia del sucio mundo empírico. La estructura económica remplaza ahora al eidos, a la ousia o a Dios, como una entidad trascendente que, estando fuera del mundo, explica la propia realidad aparente de éste como una manifestación de aquélla.

La separación entre acción y estructura es otra forma de dividir el mundo de los seres humanos entre apariencia y realidad: el mundo de la práctica y la ideología es un mundo aparente y falso, mientras que el mundo de la estructura es el mundo verdadero y real que explica el aparente. El mundo objetivo del modo de producción explica el mundo subjetivo de la práctica, la cultura y la realidad simbólica.

Marx nunca defendió tal concepción de la realidad social: no existe una realidad estructural por encima de las actuaciones cotidianas de los individuos. La realidad social no es nunca objetiva, ni subjetiva; ella es, en cambio, la praxis. La praxis es un concepto que no permite la reducción subjetivista u objetivista de la vida social. La actividad vital implica la coincidencia entre la acción, el individuo y su marco de relaciones sociales. Así, la realidad social para Marx es un movimiento dinámico en el que la vida y las acciones de los individuos son sus propias relaciones sociales. Las formas de relacionamiento social no son estructuras separadas de las acciones individuales, sino que son la forma y la realidad inmanente de la acción como tal. La realidad social no es el mundo de las relaciones sociales separado de las acciones de los individuos, pues el punto fundamental de Marx es que la vida misma de los individuos en su cotidianidad es el des- pliegue y desarrollo de sus relaciones sociales: las relaciones sociales están en la acción y viceversa:

El hecho es pues el siguiente: determinados individuos, que actúan productivamente de un modo

determinado contraen estas relaciones sociales y políticas determinadas. (Marx, 2006, págs. 47-48)

Frente a la idea de que Marx pretende fundamentar su ontología social en la búsqueda de una realidad económica que explica y da cuenta de todas las formas de vida y relaciones sociales imperantes en una época histórica, debemos recordar la significación primaria del concepto de modo de producción (que Marx utiliza en repetidas ocasiones para referirse a su idea de realidad social). El modo de producción no es una entidad estructural que da cuenta de la falsedad de la apariencia de la vida social, sino que es la forma misma de la apariencia, su inmanencia plena como exterioridad (Äuße):

El modo en que los seres humanos producen sus subsistencias depende en primer lugar de

la índole misma de las subsistencias encontradas y que han de reproducirse. Este modo de

producción no hay que considerarlo sólo en el sentido de que es la reproducción de la existencia

física de los individuos. Es más bien ya un determinado modo de actividad (Tätigkeit) de esos

individuos, un determinado modo de exteriorizar (äußern) su vida, un determinado modo de

vivir. Tal como los individuos exteriorizan su vida, así son. (Marx, 2006, págs. 36-37)

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La estrategia analítica de Marx no consiste aquí en decir que la vida social es la manifestación de algo que está oculto, de una estructura secreta que sólo puede ser hallada por la genialidad analítica de la ciencia marxista. La vida social es la exteriorización de la vida de los individuos, es decir, la forma misma en que su vida aparece, se exterioriza y se hace manifiesta; es el propio y simple aparecer de los individuos: sus ac- tividades cotidianas. La actividad del individuo es para Marx su hacerse exterior, es decir, su aparecer y su existir efectivo. Debemos, así, notar que las nociones que acompañan en planteamiento radical del modo de producción no son las de trabajo (Arbeit) o necesidad (Bedürfnis); no se trata de categorías económicas posteriormente transformadas en conceptos ontológicos como se ha entendido muchas veces. La forma de entender la producción para Marx tiene poco que ver con la economía; tiene que ver con la vida social, con las formas de vida y con la exteriorización. Un modo de producción es un modo de vida, un modo de exteriorización de la vida de los individuos, un modo de actividad vital.

Pero se trata siempre de un modo (Weise) de vida, de una manera de exteriorización de la vida de los in- dividuos, de una forma de realización de las actividades. Que se hable de un modo de vida implica que la vida es un proceso relacional, social e histórico. Esto no quiere decir que lo histórico-social sea un atributo accidental agregado a la actividad humana y a su proceso de exteriorización y manifestación. Toda acti- vidad humana por excelencia es para Marx el desarrollo inmanente y procesual de las relaciones sociales, ya que en primer lugar toda acción del ser humano se da en y por relaciones sociales y en segundo lugar, son las propias acciones las que construyen la forma y el desarrollo de las relaciones sociales. La vida para Marx es este entramado relacional en el que tanto las relaciones sociales como las acciones de los indivi- duos tienen lugar como parte de un mismo movimiento. No se puede, por lo tanto, plantear una fórmula unilateral que establezca que las acciones se desarrollan en un marco social, pero que el marco social tiene un desarrollo autónomo de acuerdo a leyes científicas, movimientos anónimos de las estructuras, etc.

A pesar de todo, puede pensarse que una lectura ontológica y no económica de la teoría de la sociedad

de Marx es parcial y deja de lado los desarrollos económicos de su obra, concentrados sobre todo en

la época posterior a la década del 50. Frente a ello debemos recordar que lo que se conoce como los

“desarrollos económicos” de Marx responden siempre al motivo político de una crítica al capitalismo. No son, en este sentido, desarrollos teóricos desinteresados, descriptivos y propios de una ciencia económica objetiva que analiza la esfera del mercado o la producción como un espacio autónomo de reproducción de relaciones sociales específicamente económicas. Lo que a Marx interesa es estudiar la relación entre el capital y la vida social en su conjunto desde la tensión teórica, pero sobre todo práctica y real, en la que

las relaciones capitalistas intentan posicionarse como la forma de realización efectiva de todas las acciones de los individuos. Lo que se plantea en los Manuscritos de 1844 por medio de la propiedad privada y el trabajo asalariado como relaciones sociales que absorben la vida entera de los individuos (tanto la vida en

la fábrica como la vida fuera de la fábrica y el ‘tiempo libre’), guarda una correlación formal y de contenido

con los análisis maduros de la subsunción real de la vida social por el capital.

Así, pues, bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, la Economía Política que tiene como

principio el trabajo, es más bien tan sólo la aplicación consecuente de la negación del hombre, por cuanto

que éste, aquí, ya encuadrado en un conflicto externo con la esencia externa de la propiedad privada,

sino que es, incluso, esta misma esencia de la propiedad privada hecha conflicto. (Marx, 1966, pág. 78)

La figura de la subsunción está presente aquí: la propiedad privada absorbe toda la realidad social del ser humano, en tanto la propiedad privada aparece como el fundamento y el fin último de ésta realidad. De igual forma, el proceso de subsunción de las relaciones sociales por el capital, implica que la dominación del capital se afirma en que todas las relaciones sociales y todas las formas de vida se convierten en ele- mentos específicos de su reproducción y valorización (Marx, 2001, pág. 269).

En efecto, la reflexión que albergan ambas figuras es que las relaciones sociales capitalistas no se restrin- gen al ámbito de la fábrica, sino al ámbito propio de la realidad social en su conjunto, es decir, a la forma en que los individuos despliegan y exteriorizan su vida. El capital es la primera figura social (más no simple- mente económica) que intenta homogenizar las prácticas sociales de los individuos en toda su dimensión,

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hasta pretender que el capital mismo sea el punto central de gravitación en torno al cual gira la vida social como tal. El acento de Marx siempre se encuentra en comprender como la relación que el individuo tiene con su propia actividad (no exclusivamente con su propio trabajo), está mediada por un basto proceso de mercantilización y valorización en el que las cosas que no tienen un valor de cambio y de las cuales es impensable atribuirles un carácter mercantil, son ahora vistas como mercancías.

Es innegable que el capital como figura social tenga referentes económicos: precisamente, el capital como relación social supone que los individuos desarrollan todas sus actividades como agentes económicos. Toda actividad en el marco social capitalista es entendida como reductible en última instancia a un acto de producción, distribución o de consumo: un pan y una interpretación de una ópera son para el econo- mista bienes realizados por productores que pueden intercambiarse unos a otros y ser distribuidos en la

esfera del mercado. Pero el capital no solo supone eso, sino que trata de que sea así en efecto, sobre todo cuando el tendero y el director se relacionan primordialmente por medio del dinero. Cuando Marx afirma que el dinero es la relación social fundamental en el capitalismo (Marx, 2001, pág. 90) alude precisamente

a esto: el dinero es la misma forma capitalista de la existencia social, es decir, es el modo en como los

individuos socializan sus actividades, se relacionan con los otros y son habitantes de un entramado social

e

histórico. Una de las lógicas inmanentes de la reproducción de las relaciones sociales capitalistas es que

la

actividad vital sea economizada y reducida en toda su riqueza a este aspecto unilateral: la forma en que

los individuos exteriorizan su vida, que recoge factores complejos e innumerables, pasando por las condi- ciones geográficas, históricas, por las tradiciones, el lenguaje, etc., se reduce brutalmente en el capitalis- mo a una cuestión de números, de mercado y de ganancias, en última instancia, a la lógica capitalista. El constructo histórico-social del capitalismo tiene su concreción íntima en el hecho de que se pueden poner en juego criterios de rentabilidad en cualquier relación social o forma de vida, pues todas las relaciones están mediadas por el dinero y son susceptibles de mercantilización: desde las relaciones sexuales y de género hasta las relaciones con la naturaleza. (Marx, 1966, pág. 82)

En los Grundrisse encontramos que en esta tensión se inscribe el proyecto marxiano de crítica de la economía política. Es una tensión porque entender la pretensión hegemónica del capital sobre el campo social entendida como la subsunción real, es decir, la transformación efectiva de la vida humana en una cuestión exclusivamente económica por la mediación del dinero, implica entender a cabalidad los térmi- nos de dicha hegemonía, que son términos económicos. Pero el estudio de los términos económicos de la hegemonía capitalista no es propiamente economía. No se estudia la interacción abstracta entre agentes económicos en un mundo de riquezas limitadas, ateniéndonos a la definición neoclásica de economía. Se estudia, en cambio, la pugna y el conflicto en el que la vida social intenta ser reducida a un término exclusivamente económico que gravita alrededor del capital como condición de posibilidad de su propia realización y reproducción. El siguiente pasaje ilustra bien la tensión:

Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio

determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos. A decir verdad, también la

producción bajo su forma unilateral está a su vez determinada por estos momentos. (Marx, 2001, pág. 20)

La producción unilateral es la categoría burguesa de la actividad: toda actividad, independiente de su es- pecificidad, es en última instancia, una producción de mercancías, subordinada al mercado. Mientras que

la Producción, el concepto de Marx para mentar de una forma general la actividad humana es el proceso

inmanente de la exteriorización de la vida de los individuos en una época histórica: por ello, es la produc- ción de relaciones sociales y no de mercancías. Lo que está a la base de la actividad y de la producción (como concepto ontológico) no es la creación de objetos o subsistencias, sino su pleno acontecer activo en una relación social, o sea, el ser desarrollo inmanente de la relación social.

Donde el economista burgués ve un acto de consumo y de producción unilateral, Marx ve el campo de una pugna social entre la vida que tiene su plena potencia de desarrollo y apropiación de las relaciones sociales y el capital que intenta separar y escindir a las acciones y la vida de los individuos de su propia potencia. Este cambio de punto de vista, esta confrontación teórica, es la crítica de la ideología.

Ideología y verdad: Repensando la relación | Andrés F. Parra Ayala

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3. Ideología: de la representación a las relaciones sociales

Podemos advertir de una forma inmediata que la crítica de la ideología va más allá de denunciar los dis-

positivos de poder implícitos en el discurso. Es insuficiente intentar percibir que todo ‘hecho’ y todo con- cepto responde a un entramado hegemónico en pugna como lo han sostenido Mouffe y Laclau (Laclau & Mouffe, 1987). Pues en verdad no se necesita mucha perspicacia intelectual para darse cuenta que un mismo hecho tiene un significado diferente dependiendo de los intereses y la concepción del mundo propios del enunciador, o del contexto semántico-hegemónico en el que se inscriba: un vaso puede verse medio lleno o medio vacío, o la lucha contra el narcotráfico puede interpretarse como un problema de seguridad o de salud pública. La insuficiencia de éste planteamiento radica en que ese tipo de análisis ‘discursivos’ pueden hacerse sin hablar de ideología: algunas vertientes de la filosofía de la ciencia dan muestra de ello cuando lo que parecen ser hechos y evidencias que verifican las hipótesis, responden a esquemas preelaborados y preexistentes y son de alguna forma adecuados a ellos (Kuhn); o cuando la filosofía hermenéutica que toda comprensión se basa en una precomprensión y en un prejuicio aludiendo

a que hay nociones anteriores al proceso de comprensión que se ponen en juego a la hora misma del

proceso (Gadamer). Pueden, así, estudiarse los prejuicios implícitos que operan en la comprensión, y ello no significa en sentido estricto acoger de forma rigurosa la noción de ideología.

Así pues, la reflexión que acompaña a la crítica de la ideología no es una dupla discurso-poder o texto- contexto, en el que se muestra que todo texto o discurso está antecedido por dispositivos de cultura y poder. Como ha sido observado (Zizek), este marco teórico termina en análisis abstractos del discurso en donde todo es ideología, y por tanto, nada lo es.

El concepto de ideología en Marx está adscrito a su reflexión sobre la realidad social y el proceso de sub-

sunción de la vida por el capital. Porque la ideología es la verdad de ese proceso que fractura y escinde la vida social de los seres humanos. Así, los planteamientos ideológicos sobre la naturalidad del mercado, el carácter ahistórico de las formas de vida capitalistas, la rentabilidad como el sentido último de la realidad humana, etc., no son engaños deliberados ni implícitos, ni tampoco suponen, en lo fundamental, un ocul- tamiento de la verdadera realidad. Estos enunciados confirman la propia realidad capitalista en donde el mercado se impone como la naturaleza esencial de las relaciones sociales, la rentabilidad es el criterio más importante para la toma de decisiones en las que está en juego la vida de las personas y el capital se im- pone como la condición sine qua non de toda la vida social y natural. La ideología se entiende, entonces, como la expresión teórica de la fractura inaugurada por el proceso de subsunción de la actividad social en donde la vida social se separa de sí misma.

Si la ideología no es un engaño sobre la realidad, sino la expresión teórica de la misma realidad social ca-

pitalista, ¿necesita la crítica de la ideología de un lugar neutral epistemológico para poder llevarse a cabo? En este sentido, debemos enfatizar en que la condición teórica de la crítica de la ideología es de hecho la negación de este lugar neutral, no su búsqueda. Si atendemos a la noción de realidad social que sostiene Marx, desarrollada anteriormente, la pretensión del conocimiento de la esencia de la realidad es algo que no tiene sentido, no en razón de que nuestro conocimiento sea limitado o tosco, sino en virtud de que no existe ninguna esencia de la realidad social.

Todo enunciado, discurso y concepción del mundo que pretenda establecer una esencia de la sociedad

y una naturalización de las relaciones sociales separa y fragmenta a la acción y a la actividad humana de

sus relaciones sociales: por ejemplo, cuando se dice que toda nuestra actividad se da en el marco del mercado, pero que el mercado no puede ser una entidad subordinada a nuestra actividad o decisiones y debemos dar la vida por él si es el caso (de la situación europea actual), se está afirmando que nuestras acciones no pueden tener incidencia sobre el marco social y relacional en el que se inscriben. Todo lugar neutral de conocimiento de la vida social en-sí, supone una desconexión entre la acción y las relaciones sociales; supone una escisión y una ruptura en la unidad ontológica de la exteriorización social de la vida. La neutralidad epistemológica, que parece ser una exigencia que la sociología del conocimiento hace a la crítica de la ideología, es en el fondo la negación del carácter social, relacional e histórico de la realidad

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y la vida de los seres humanos. La neutralidad (su pretensión), más bien, acompaña a las nociones ideo-

lógicas como expresión teórica de la separación entre acción y relación, entre estructura y actividad vital cotidiana.

¿Pero no hay un reducto en Marx de una pretensión y búsqueda de neutralidad cuando su planteamiento de la ideología se acompaña de nociones como la falsa conciencia y la mistificación? Es verdad que Marx

es enfático en plantear que la ideología es una inversión en el cerebro de los individuos y que en ese mis- mo orden de ideas, supone cierta clase falseamiento e ilusión. Sin embargo, debemos atender con cuida- do a las consideraciones de Marx: la ideología no es un falseamiento de las relaciones sociales imperantes

o un modo errado de representarlas; como verdad de la realidad social capitalista ella coincide con la

mistificación del hombre, porque las relaciones sociales capitalistas son ésta misma mistificación práctica.

El problema no es la relación entre la representación del sujeto y sus relaciones sociales en términos de verdad o falsedad: no se trata de descubrir si el sujeto se engaña acerca de la naturaleza de la sociedad

en la que vive. La cuestión es, de hecho, al contrario: desde la subsunción del capital, desde su imposición hegemónica que reduce al ser humano a un productor y consumidor unilateral, el hombre es mistificado porque antes que un ser social que se apropia activamente de sus relaciones sociales, el capital pretende que el ser humano sea una mercancía más. Eso supone, sin duda, un falseamiento, pero no un falsea- miento en la esfera de la representación, sino en la esfera de las propias relaciones sociales que niegan

y reducen el ser de lo humano a ser un apéndice del proceso de reproducción del capital. No se trata,

pues, de ir de la representación a la realidad. El camino de Marx es el opuesto: de la relación social a la representación buscando siempre las correlaciones entre ambas instancias.

Dejemos, así, que sea el propio Marx quien responda a esta cuestión:

Aunque la expresión consciente de las relaciones reales de estos individuos sea ilusoria, aunque en

sus representaciones pongan de cabeza su realidad, ello se debe a su vez, a su modo de actividad

material limitado y a la consiguiente limitación de sus relaciones sociales. (Marx. 2006, pág. 676)

Es la limitación de las relaciones sociales la que constituye la mistificación específica propia de la ideología que no es equiparable a la mentira sin más o al engaño implícito o deliberado. No es cierto que la ideolo- gía mienta con el ropaje de la verdad, tal y como lo ha planteado Slavoj Žižek (Žižek, 2003, pág. 15). Si se reduce la ideología a la expresión discursiva de un interés de poder, ese tipo de formulaciones adquieren sentido, precisión y relevancia. Pero antes que un interés de poder del sujeto enunciador del discurso, está la hegemonía del capital desplegada en las relaciones sociales, entendida como el proceso de subsunción real de la vida social. El problema fundamental de Žižek (y de muchos otros) es que muy a pesar suyo al hablar de ideología se restringen a un campo estrictamente discursivo, donde la pregunta esencial es la condición de enunciación del sujeto. Al igual que Habermas, Žižek otorga demasiado peso a la relación entre discurso e interés para su definición de ideología, dejando de lado el problema de la realidad social y las relaciones sociales, que son la condición de posibilidad para que exista interés alguno y los sujetos pue- dan llegar a hablar. En este orden de ideas, la ideología desde la perspectiva discursiva es el ocultamiento del propio interés que se tiene a la hora de hablar. Para Žižek, este interés se oculta cuando el concepto lacaniano de lo real (comprendido acá como la dimensión de la lucha de clases) es simbolizado y deja de ser confrontado. La simbolización lleva a que el sujeto a la hora de su enunciación discursiva evite admitir que su discurso responde a un interés de clase (Žižek, 2003, pág. 39).

La semántica traumatológica de Žižek, anclada en conceptos de la psicología profunda de Lacan, es un ingenioso extravío del problema fundamental de Marx: cómo la ideología es la expresión teórica de la especificidad histórica de la realidad social capitalista y no su evasión simbólica. No es aquí el lugar para decidir la relación entre Marx y Lacan o entre el marxismo y la psicología profunda. Lo único que podemos decir al respecto dentro de la discusión que nos atañe es que la ideología no le da la espalda a la realidad ni la evade, sino que mira de frente y expresa el hecho de que dentro de la subsunción de la actividad vital por el capital, el hombre se da la espalda a sí mismo.

Ideología y verdad: Repensando la relación | Andrés F. Parra Ayala

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La relación entre discurso e interés es igualmente confusa para abordar el problema de la ideología por otras razones. La paradoja de Manheim da cuenta de ello: la crítica de la ideología es ella misma ideoló- gica. Si todo discurso posee un interés, ¿cómo y por qué la crítica de la ideología no es un discurso que expresa interés? Sostener que el marxismo es una ciencia desinteresada resulta muy difícil en tanto se ha concebido a sí mismo como un discurso dentro del terreno de la lucha de clases. ¿Se deduce lo primero de lo segundo ó viceversa? ¿La ciencia lleva a la lucha de clases ó hay ciencia proletaria y ciencia burguesa como lo creía alguna vez Bogdanov?

La paradoja se disuelve y no tiene sentido si la categoría de ideología prescinde de la falsedad repre- sentacional para su caracterización. Debemos asumir que hay verdad en la defensa de los intereses y específicamente en la defensa de la hegemonía del capital sobre la actividad vital. Por ejemplo, las teorías económicas neoliberales no pueden verse como un dispositivo discursivo que oculta los intereses de la clase dominante. En primer lugar, porque en sentido estricto no oculta los intereses: los expresa de forma

explícita, abierta y franca, por ejemplo en la subordinación de los derechos a la rentabilidad bajo ejercicios

y cuentas económicas que podrían mostrar lo insostenible de una situación de gasto prolongado por

parte del Estado como el atentado más cruel contra la productividad. Si tomamos el valor de verdad de

la ideología, nos damos cuenta que no es un engaño: la tesis de que los derechos no son rentables es en

muchos casos correcta y bien sustentada. La tesis de que el aumento del salario mínimo distorsiona las relaciones de mercado es también cierta.

Por su parte, la crítica de la ideología no consiste en demostrar que el derecho sí puede ser rentable o que

el aumento del salario no ataca el buen funcionamiento del mercado capitalista. Si fuese así, la crítica de

la ideología sería una conciliación política y teórica con la burguesía. La crítica de la ideología muestra, por ejemplo, que hacer una teoría que prefiere el mercado sobre los derechos es una mistificación del proceso de vida social, en el que el mercado y el dinero como entidades religiosas se posan como la causa

y la condición de las acciones de los seres humanos cuando, en realidad, es un efecto y resultado de éstas (Marx, 2001, pág. 95). Pero lo que parece ser un engaño, una inversión, en este caso, el que el mercado

aparece como un punto de partida de la vida social y no un resultado de la historia, es el resultado de que

el hombre se comporta como si el mercado fuese el fundamento último de su propia realidad. La ideología

es la expresión teórica del fetichismo de la mercancía y de la alienación como la forma del desarrollo de las actividades sociales del hombre bajo la subsunción real del capital.

Es por eso, que el ideólogo ve interacciones económicas en todos los procesos sociales y puede subordi- nar la vida al mercado en sus planteamientos con el mayor rigor del caso. Pero el ideólogo ve los procesos

económicos, porque ellos existen en la forma efectiva de despliegue de las relaciones sociales capitalistas.

El

mercado y el individuo liberal burgués no son quimeras fantásticas, sino brutales realidades sociales de

la

deshumanización que se imponen por medio de la desmedida violencia del Estado, como Marx observó

en su teoría de la acumulación originaria y también en los Grundrisse. En este caso, la ideología del indi- vidualismo liberal responde a: “una anticipación de la sociedad civil que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos gigantes hacia su madurez. En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito” (Marx. , 2001, pág. 5). La ideología expresa la realidad del individuo liberal en la sociedad capitalista, no la mistifica ni la oculta.

De acá que el gesto ideológico por excelencia no sea el que oculta bajo el interés nominal de la huma- nidad una acción en beneficio del mercado y las clases dominantes, sino el que junta e iguala de forma explícita el interés de la humanidad con el interés del mercado. No es que uno sea el ropaje del otro. Lo que sucede es que existe la pretensión (no sólo teórica, sino real) de que uno sea el contenido del otro y coincidan plenamente. El gesto ideológico es el que expresa teóricamente esta pretensión.

Así, la ideología no es, como creía Althusser, la representación de la relación imaginaria que tienen los individuos con sus condiciones materiales de existencia (Althusser, 2003). La subsunción del capital no es una relación imaginaria y el fetichismo de la mercancía tampoco lo es: es una forma de comportamiento

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social y efectivo que no falsea las relaciones sociales capitalistas, sino que las expresa y las confirma en tanto manifiesta la prioridad social del capital sobre la vida. Y dado que las relaciones sociales no tienen otro contenido que el comportamiento material y efectivo (exteriorización) de los hombres, no se puede hacer una separación entre ambas instancias y ver una como el falseamiento o la apropiación puramente imaginaria de la otra. Las relaciones sociales capitalistas son ya el fetichismo, pues el fetichismo es la categoría que da cuenta de la forma de exteriorización de la vida de los individuos bajo el capitalismo.

Cuando el ser humano se comporta como si él mismo fuese un resultado del mercado (y no al contrario) no constituye la tergiversación de ninguna relación social capitalista; constituye, en cambio, la alienación de su propia humanidad ya que su actividad se asume y se vive como la manifestación exterior de una entidad extraña. Es el extrañamiento de su propia actividad en la exteriorización el marco teórico de la ideología y no el engaño, la falta de comprensión de la realidad objetiva dentro de la representación de los sujetos. El haber omitido el problema de la alienación de la actividad vital, llevó a confundir el extra- ñamiento con la mentira en la representación, el fetichismo con el engaño en el discurso. La inversión ideológica es una confirmación verdadera de la inversión real que se lleva a cabo en las prácticas sociales subsumidas por el capital.

Bibliografía

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un mapa de la cuestión (págs. 7-42). Buenos Aires: FCE.

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Crítica

Crítica debate

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ORDEN Y ORGANIZACIÓN

REFLEXIONES SOBRE EL TRÁNSITO DE LOS PARADIGMAS EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO Y ADMINISTRATIVO MODERNO Y CONTEMPORÁNEO

José Francisco Puello-Socarrás

Politólogo Universidad Nacional de Colombia. Magíster Administración Pública. Doctorado Ciencia Política. Docente de la Universidad Nacional de San Martín (Buenos Aires, Argentina).

El presente ensayo intenta reconstruir teórico-con- ceptualmente la hipótesis que supone el paso de la dicotomía “Estado-Sociedad”, estructura base de la filosofía política moderna –una de las dos orien- taciones didácticas de la teoría política en tanto Po- litología- hacia la dicotomía “Política-Administra- ción” como la “textura” desde la cual se instituyen, por un lado, la Ciencia Política contemporánea y, por el otro, la Administración Pública, ambas como disciplinas sociales.

1. En general, la perspectiva que desarrollamos establece una sensibilidad que privilegia los conceptos “administrativo” y “organizacional”, desde una versión pública.

2. Omar Guerrero (1.995): La administración pública del Estado capitalista. México:

Fontamara, p. 36

En el centro de esta problemática, se establecen dos hechos significativos: el primero tiene que ver con la transformación ontológica que se percibe en el tránsito de estas dicotomías o, en otras palabras, la transición epistemológica del poder al gobierno (la emergencia de “otra” imagen-pensamiento que pretenderá inaugurar al pensamiento político y ad-

ministrativo como “Ciencias”), fundamento de la subordinación de la sociedad política y traducción de la cuestión gubernamental. Este paso, supone una transformación radical en el sentido de cómo se piensa La Política y “lo político” en la moder-

nidad y en la época contemporánea. En segundo lugar, presentaremos la evolución en la definición de “lo organizacional” como matriz necesaria para la realización de “lo administrativo”, como el presu- puesto de su desarrollo 1 .

Con base en este “paso fundamental” entre dico- tomías y de evidentes consecuencias -la cuestión del poder a la del gobierno-, supervive la presen- cia de la temática organizativa, potenciada como realidad y práctica, y también como teoría de la circunstancia propiamente política de la sociedad

contemporánea. Finalmente, plantearemos que la emergencia tanto de una teoría de las organizacio- nes como la matización de esta temática hacia “lo público” -las organizaciones públicas-, permitirá ponderar un marco concreto desde el cual es po- sible pensar la forma especial en que se revelan las relaciones sociales y políticas de las sociedades du- rante el siglo XX y, por lo tanto, la urgencia de re- definir su campo y reconsiderar su identidad como constitución político-politológica en el marco de las transformaciones del pensamiento social actual.

1. La transición de las dicotomías: de la estructura-poder a la función-gobierno

En primer lugar, debemos considerar hasta qué punto puede resultar útil considerar “el divorcio” entre Política y Administración propuesta por Mo- reland y, más exactamente, la separación entre estas dos categorías invocada por Wilson, y que Omar Guerrero en un juicioso examen termina re- solviéndola como una “falsa dicotomía” 2 .

En su lugar -propone este autor-, debería seguir- se investigando la separación entre “sociedad y Estado” para corregir el equívoco presente en la definición de los límites de la administración públi- ca. Aunque adherimos a Guerrero en este último sentido, el itinerario real en la producción de ideas y pensamiento político y administrativo, antes bien, ha abandonado la dicotomía original y ha conso- lidado el estudio “autónomo” e “independiente” de la Política por un lado, en manos de la Ciencia

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Política y, por el otro, de la Administración, en cabeza de la Ciencia de la Administración Pública, en una “robinsonada” que no resiste ningún tipo de justificación ó excusa pero que tampoco puede dejar de ser objeto de análisis.

En nuestro criterio, la naturaleza del distanciamiento entre política y administración apuntaría hacia la redefinición de un nuevo marco histórico y teórico, el cual puede resumirse en los siguientes términos:

Una vez agotada la estructura conceptual hegemónica de la Filosofía Política, la reiterada relación socie- dad-Estado, la imagen-pensamiento de la Política se dispone hacia una división al interior de la disciplina politológica bajo un desdoblamiento singular e inestable: por un lado, el nacimiento de la Administración

Pública como disciplina “distanciada” (para algunos “en retirada”) y, por otro lado, la polémica institución de la Ciencia Política como disciplina social contemporánea bajo el auspicio, primero, de Gaetano Mosca

y, después, bajo el influjo de los modelos sistémicos de David Easton y de la denominada Political Science

(norteamericana). En ambos casos se quiso darle un estatuto “científico” a la Política, en una clara afrenta

a la tradición filosófica preliminar que terminó siendo excluida (simbólicamente) para producir un discurso “serio” sobre estos problemas, es decir, incapaz de producir pensamiento auténticamente científico.

El “tránsito” al que aludimos implica no sólo la reelaboración de la red conceptual original sino todo un cambio ontológico fundamental en la novedosa concepción de La Política y “lo político”. El giro dará cuenta, entonces, que mientras la preocupación moderna insistió sobre el problema del poder político, en torno a la dicotomía “Estado-sociedad”, la nueva invocación gravitará en torno al problema del gobierno político bajo la distinción “Política-administración”. La temática del arkhé (gobierno) desplaza la proble- mática del kratos (poder).

Para explicarlo mejor, observemos un ejemplo de consecuencias no sólo gramaticales sino ante todo epistemológicas. La Democracia, por ejemplo, es concebida con el nuevo giro no como el “poder del pueblo”, sino ante todo como el “gobierno del pueblo” –cosas distintas- y como lo plantean los elitistas,

predecesores de los political scientist, entre otros Joseph Schumpeter, la cuestión del “pueblo” no estaría en realizar su autonomía y pretender el autogobierno, cosa imposible en las sociedades contemporáneas, sino la función principal de los gobernados sería más bien “producir un gobierno” (los gobernantes) quienes determinarán como Gobierno Político la orientación política del sistema. Más que Democracia (Demos – Kratos), la Ciencia Política terminará avalando la Poliarquía (Polis – Arkhe), como el concepto “auténticamente científico” mediante el cual se puede proferir una realidad verdadera sobre el significado

y la realidad de “lo democrático”; lo demás – bajo el impulso de esta concepción- sería pura ideología pero nunca ciencia.

Ahora bien, analicemos, cómo puede ser este tránsito posible.

3. Existe una singular confusión en torno a la traducción de esta designación hegeliana. Estrictamente, desde su traducción correcta del alemán, el término significa “sociedad civil” y no “sociedad burguesa”, pues la raíz que utiliza Hegel se refiere a “burgo” – en una equivalencia de civitas y civilis - y no a “burgués” que, en alemán, resulta del galicismo bourgeoisie. Pero si se tiene en cuenta la intención hegeliana, se refiere a la “sociedad civil” en tanto “sociedad burguesa”. La traducción directa, entonces, sin mediación alguna puede no resultar precisa.

Como lo han mostrado en un estudio clásico, Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, de Hobbes a Marx, la filosofía política, forma específica de la producción del pensamiento político en la modernidad, reprodujo la relación entre sociedad y Estado bajo una disposición dicotómica. La famosa aproximación de Bobbio y Bovero ha establecido una estructura conceptualmente vinculante alrededor de dos “modelos” paradigmáticos. El primero, llamado modelo iusnaturalista, comprende el entramado conceptual derivado del pensamiento de Hobbes a Kant en el cual se asiste a la constitución política de la sociedad como enti- dad superior y justifica el paso de “la disociación” social no política a “la asociación” política de la socie- dad, una imagen de la superación –y, por lo tanto, de la contraposición– entre un status naturae (“estado de naturaleza”) y su momento eminentemente político: la societas civilis ó “sociedad civil”. El segundo modelo, denominado hegeliano-marxiano, estructura la dicotomía en torno a la bürgerliche Gesellschaft (“Sociedad civil” 3 ), momento no-político y puramente social y el Politischer Staat, Estado político.

Como bien lo subraya Bovero, mientras el modelo iusnaturalista implica necesariamente una dicotomía in stricto sensu -es decir, el paso del estado de naturaleza hacia la sociedad civil exige la ausencia y substitución del primer momento (la societas naturalis debe desaparecer)-, en la estructura establecida

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4. Michelangelo Bovero: “El

modelo Hegeliano-Marxiano” en:

Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero (1.997): Sociedad y Estado en la filosofía moderna: el modelo Iusnaturalista y el modelo Hegeliano-Marxiano. Santafé de Bogotá: Fondo de Cultura Económica (Primera edición en español: 1.986), p. 236.

5. Michelangelo Bovero. Ídem.

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por Hegel y el joven Marx yace una “oposición”; o, si se quiere, una distinción de grado. Para el modelo “hegeliano-marxiano”, el momento social, propiamente no-político, no se sustituye por un momento

subsecuente; por el contrario, se conserva simplemente como un “momento diferente” 4 . Por lo tanto, la

condición opuesta a la sociedad civil hegeliano-marxiana, el Estado político, se sobrepone y se determina “recíprocamente” con el primer momento: “se distinguen –sociedad civil y Estado político– como inferior

y superior” 5 .

Una de las consecuencias que ahora podemos inferir es que no existe, entonces –desde el punto de vista teórico-, una dicotomía esencial entre “sociedad y Estado” como lo pretende Guerrero. No, si se lo consi- dera en una dimensión rigurosa. Como sucede en el caso de Hegel y Marx y trasladando la reflexión a los términos propuestos, entre Política y Administración existiría una “oposición” que revela paralelamente

una “distinción de grado”. Mal haríamos con calificar de “falso” algo que no es susceptible de calificación dado que no podríamos enjuiciar algo inexistente.

Pero llevando un poco más allá el contenido de la separación entre “sociedad y Estado”, el análisis que plantea Bobbio y Bovero y al que trata de persuadirnos, desde su propio análisis de Marx, Omar Guerrero proporciona una clave conceptual de poderosa significación para nuestros propósitos.

6. Michelangelo Bovero. Ibídem, p. 240.

7. Es claro que existen poderosas

razones históricas para sustentar la transformación de las dicotomías. Por razones de espacio, no es posible presentarlas en su totalidad y aludiremos las más importantes. De otra parte, se intenta generar una argumentación teórico- conceptual que, implícitamente, asume su contenido histórico.

8. En esa medida, podemos sentar

que el desarrollo de la teoría de la Administración Pública, desde sus inicios, se considera una producción histórica y concreta que, de hecho, por ejemplo, la teoría sociológica de Max Weber, no responde con referencia a otro paralelo.

9. Michelangelo Bovero. Op. Cit., Nota al pie No. 80, p. 233.

El significado teórico específico de los conceptos particulares de la dicotomía iusnaturalista y de la distin- ción hegeliano-marxiana está mediado por la diferencia fundamental de sus significados históricos. Mien- tras el primer modelo expresa la aspiración y la “tendencia histórica efectiva” del establecimiento de un “orden social general” sobre la base de una nueva formación social –precisamente, la irrupción del orden moderno frente al “pre-moderno”– y “la construcción del Estado” (los iusnaturalistas tratan la génesis – teórica y abstracta– del Estado moderno de los siglos XVI-XVIII), Hegel y Marx interpretan la formación de la relación social moderna (después de las revoluciones, especialmente, la Revolución Francesa de 1.789). En las reflexiones hegeliano-marxianas ya no se mostraría simplemente el paso de la disociación a la asociación, como sucedía en el modelo iusnaturalista, sino que se examina “la estructura” de la sociedad

moderna en su dimensión de “orden” constituido y se ofrecen puntos clave sobre su “organización” 6 .

La distinción entre “sociedad y Estado”, en su oposición-separación-contradicción, contempla entonces, desde el punto de vista del “momento político” de la sociedad, es decir: el Estado y éste, como objeto de reflexión, el divorcio interior entre Política y Administración. Es más, esta distinción hace parte de una escisión teórico-conceptual que se sucede al interior del Estado. Con la realización objetiva del paradigma de la filosofía moderna, el Estado se entiende como “realidad”: “acto” que presupone un “orden” y “po- tencia” que se traduce en “organización” pero aunque se plantee en abstracto su significación inequívoca

es la de “Estado Capitalista”. Esta fundamental distinción teórica de significación histórica, más allá de superar, limitar o renovar la dicotomía original –contrario al argumento de Guerrero-, vendrá a comple- mentarla, por diversas razones 7 .

En buena parte, la profundización de la fractura entre Estado-Sociedad hacia una nueva relación Política- Administración puede ser posible cuando la constitución del poder político se “afirma” previamente en lo social y aparece ya en-tanto-realidad-concreta: es decir, el Estado es “la” estructura política socialmente establecida que como “totalidad” reproduce un “orden”. Ella, a su vez, permite que el problema se ma- nifieste como “función de gobierno” (arkhé) pudiendo así entenderse la delimitación-separación percibida

al interior de la comunidad política. En otras palabras: el Estado se percibe como totalidad que “debe” y “es” susceptible de ser “organizada”; “en sí mismo” ya es un “orden” (social) bien determinado: el Estado capitalista como proyección de “orden-organización” 8 .

El mismo Karl Marx en el análisis que adelanta sobre el “poder” en los Grundrisse plantea: “el Estado apa- rece tendiente hacia la figura del gobierno”; en donde el Ejecutivo sería su realidad práctica. En cambio, cuando se refiere al “querer político” o comunidad política, el Estado “aparece tendiente hacia la figura

del Parlamento” 9 . Como resulta claro, la distinción marxista, en el seno mismo del análisis del Estado

y la sociedad, incorpora ya la distinción subsidiaria y esencial que existe entre política y administración

Reflexiones sobre el tránsito de los paradigmas

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como diferencia entre “voluntad y acción”; la misma que expresan Goodnow y Willoughby –guardando las distancias-, “plubliadministrativistas” contemporáneos a Wilson que al decir de Guerrero resultaría “artificiosa” 10 .

Por esta y no por otras razones, encontramos en Weber, al Estado, a través de “la burocracia”, manifestán- dose como actor social y también esta es la manera específica como la obra de Mosca introduce el con- cepto de “clase gobernante”. Ambos conceptos permiten develar la forma concreta –la realidad práctica dirá Marx- como emerge el Estado político en su sentido capitalista. El “Estado” no se revela simplemente como constitución de la esencia de poder político ó como crudo “orden” sino que, en cuanto gobierno en acción, visible y evidente 11 , figura en tanto “orden” pero, en adelante y fundamentalmente, pura “or- ganización” en y sobre el capitalismo.

Desde el punto de vista del estudio de la Política, se ha generado un cambio en el valor ontológico, alternativo al de la “vieja” filosofía política. La realización del kratos deja abierta la posibilidad de su su- peración por un valor nuevo, producto a su vez tanto de una innovación teórica como de la cristalización histórico-formal de la forma-Estado: el arkhé. Con ello, este problema, el gobierno, será la referencia de la nueva ciencia de la política y con ello también dictará la escisión fetichizada entre gobierno político y gobierno administrativo, con el fin de ocultar la relación social contradictoria del Estado-nación capitalista como “orden” (contradictorio) y reemplazarlo por el Gobierno (político y administrativo en el cual existen distorsiones u oposiciones todas superables y que pueden lograr un “equilibrio” social, económico y, por supuesto, político) como realidad funcional a este orden que la misma teoría lo considera como dado o, si se quiere, único, unívoco y sin posibilidad de construcción ó constitución alternativa.

2. Consolidación de las distinciones: entre la sociedad ordenada y la sociedad organizada

10. Omar Guerrero. Op. Cit., p. 40-42.

11. Omar Guerrero. Op. Cit., p. 37. Es claro que si no se procede desde una distinción entre “el Estado” – constitución política de la sociedad– y “el aparato de Estado”, la acción del Estado en la sociedad podría significar: a) Que el Estado actúa sobre él mismo, lo cual llevaría a una paradoja; b) Que se utiliza una designación conceptual motivada en el examen de Marx pero solamente posible en el modelo anterior, lo cual llevaría a una inconsistencia teórica. Es decir, el uso de conceptos descontextualizados.

Como ha quedado sentado, hasta el momento, el análisis del tránsito de las dicotomías fundamenta- les, “lo político” tendrá que aspirar hacia su realización social, a la postre y fundamentalmente como “orden-organización” eminentemente capitalista. Cuestión que es posible derivar de la distinción política- administración. Sin embargo, este desarrollo brinda igualmente parámetros para pensar la profundización del carácter “organizativo” de la sociedad que se instala sobre este orden. En la consolidación de las dis- tinciones, las transformaciones internas quedarán reseñadas por el paso entre la “sociedad-orden” hacia una “sociedad-organización”.

La realidad práctica del Estado que hacía relación Marx, deja muy en claro un elemento de sustancial importancia. Más allá, de analizar el Estado como “instrumento de clase”, la institución política del orden social significa exactamente que su accionar “no necesariamente” esta dispuesto “al servicio de la bur- guesía”. Se entiende mejor, que el Estado está “al servicio del sistema”, un Orden, “en el cual y por el cual la burguesía, existe como clase dominante” 12 . Así, la realización de la relación “Estado-sociedad” –como lo dijimos– se traduce fundamentalmente en “sociedad-orden”.

Las implicaciones de este hecho son evidentes. Desde el punto de vista, de la constitutiva distinción entre política y administración, pero, en particular, de la expresión propiamente organizativa, no podrá aún revelarse, como es el caso de Taylor y Barnard, sino “bajo una idea particular del modo en que el mundo cotidiano de los seres humanos está controlado por sus actividades organizativas” 13 ; ó, en el caso de la sociología weberiana y el análisis de la burocracia, relacionando dos momentos específicos: la textura de la sociedad como Orden. El marco y el contexto organizacional sólo podrán remitirse al Taller y la Organi- zación propiamente dicha, esperará todavía por consolidarse. Resulta bastante claro por qué, haciendo un recuento de la ideología administrativa –como queda consignado en Barley y Kunda 14 -, desde la teoría de la Administración pública, la Administración científica y la Escuela de las Relaciones Humanas no pueden encontrar en su entorno un análisis que considere la “organización en sí”; aparecen, entonces, como “an- tecedentes” estereotipados . La misma “teoría de las organizaciones” no se consolida con Weber ni aún

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12. Michelangelo Bovero. Op. Cit., Nota al pie No. 66, p. 219.

13. Michael Harmon y Richard Mayer (1.999): Teoría de la organización para la administración pública. México: Fondo de Cultura Económica. 2.001, p. 89.

14. Stephen Barley y Gideon Kunda (1.992): “Plan y dedicación:

oleada de las ideologías de control normativo y racional en el discurso administrativo” en: Innovar No. 6. Universidad Nacional de Colombia. Julio – Diciembre de 1.995, p. 84-89.

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con Parsons, autores de las “teorías del orden”, sino que en este tránsito del “taller a la organización”, solamente podrá cristalizarse específicamente con el nacimiento del “hombre administrativo” de Simon.

15. Renate Mayntz (1.977): Sociología de la organización. Madrid:

Alianza Editorial. p. 11.

En efecto, el paso del “taller a la organización”, que en nuestra traducción resulta del camino entre la constitución política –teórico-histórica– de la sociedad del “orden-organización” hacia la de la organiza- ción propiamente, permite ya observar la textura primordial en la cual se profundizarán específicamente las realidades prácticas. Mayntz, por ejemplo, designa una “sociedad organizada”, desde el punto de vista sociológico, como una “formación social compleja”, multifacética y racionalmente burocratizada, solamente propia del siglo XX 15 .

No se puede concebir, pues, una teoría de las organizaciones, tal y como la concibió Hebert Simon, sino en el marco de la “Sociedad Organizada”: realidad concreta y con la que es posible ya no considerar la organización como reflejo social de un orden, sino “en sí misma”, “por sí misma”, bajo una autonomía relativa frente a su orden específico.

El largo camino entre “el taller y el individuo” anunciada por Charles Taylor, la preocupación del naciente

orden de la sociedad in extenso alrededor de la burocracia weberiana y el interregno parsoniano perfilado hacia “el sistema y la organización” dan inclusive, como ya lo hemos dicho, el nacimiento de un hombre nuevo, el hombre administrativo, que se define, en primer lugar, por las consecuencias que derivan de una realidad organizativa asentada. La misma síntesis del desarrollo teórico-histórico da cuenta que, durante los antecedentes de la sociedad del “orden-organización” existió una imagen social de la organización. Lo que se revela formalmente a partir de Simon –y más allá– es propiamente la organización como imagen social.

Política, Organizaciones y Administración

Queremos dejar en claro que, las relaciones que apuntan específicamente a las conclusiones que pueden derivarse aquí, deben poner presente el vínculo estrechísimo entre teoría e historia.

Como en este caso, los conceptos y la producción inmaterial precisamente encierran una dimensión ma- terial de “lo histórico” y, sólo así, deben ser dispuestos y entendidos. La intención primaria de rescatar un recorrido preciso, aunque bastante sumario, que desembocara en la alusión de un campo de la teoría organizacional tiene un interés, ante todo, imaginativo. Creemos, también, hace parte del mismo papel que puede invitar una introducción inaugural.

A primera vista, el campo que ofrece la política, las organizaciones y la administración estaría en crisis y, lo

que es peor, sin alternativas disponibles. La tríada de términos reúne, sin embargo, varias reflexiones, en torno al carácter específico de delimitación y autonomías de los campos y disciplinas, como ha sucedido en las ciencias sociales actuales.

El

tema organizacional y las organizaciones están en medio de la Política y la Administración. Tanto si se

le

tiene desde un punto de vista histórico-real como teórico-abstracto. No se trata de un mero juego de

palabras. Creemos que, haciendo justicia con la trayectoria desarrollada la necesidad de integración es evidente y, más aún, profundamente provocadora, contrariamente al estado actual de las reflexiones que escinden el análisis político de lo organizacional ó el elemento organizacional del análisis político.

La posibilidad de profundizar en torno a una teoría política de las organizaciones administrativas, una teo- ría organizacional de las administraciones políticas ó una teoría administrativa de la organización política, quede como quede, encarna todavía un potente desafío.

¡Dixi!

Reflexiones sobre el tránsito de los paradigmas

| José Francisco Puello-Socarrás

Cultura

Cultura política

política

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OLVIDO, IDEOLOGÍA Y MEMORIA

* Profesor titular de la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica de París (Institut catholique de Paris), Director del Grupo de Investigación Antropología y Filosofía Práctica, de la misma Facultad, y miembro del Grupo de Investigación Teoría Política Contemporánea, de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia.

1. «El Ejército, la verdad y la reconciliación», publicación del Ejército, 27 de marzo de 1991, p. 16. Citado en: P. Salvat et all., Historia, política y ética de la verdad en Chile, 1891-2001. Reflexiones sobre la paz social y la impunidad, Santiag de Chile, Lom ediciones, 2001, p. 88.

2. Según este relato, las Fuerzas

Armadas fueron llamadas por la “civilidad” a intervenir para salvar “la libertad y la soberanía de la Patria”, en momentos en que “las bases mismas de la convivencia y soberanía nacionales” se hallaban en peligro; cumpliendo “cabalmente su misión”, las Fuerzas Armadas derrotaron la “asonada totalitaria, reconstruyeron y modernizaron la economía del país, restablecieron la paz social y la democracia” (Ibíd.).

3. Declaración del Presidente P.

Aylwin, 4 de marzo de 1991. Citada en Sandrine Lefranc, Politiques du pardon, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, p. 336.

Alfredo Gómez Muller *

Introducción

A

principios de febrero de 1991, la Comisión Na-

los acontecimientos políticos que tuvieron lugar en esos años, o sobre la legitimidad del 11 de septiem -

cional de Verdad y Reconciliación, creada por el presidente chileno Patricio Aylwin con el fin de

bre de 1973» 3 . Las violaciones de los derechos hu- manos son un hecho, que no podrá abolir ningún

«contribuir al esclarecimiento global de la verdad sobre las más graves violaciones a los derechos humanos» cometidas durante la dictadura militar, presenta su informe, al cabo de 9 meses de inves- tigaciones: da cuenta, en esa fecha, de 2115 ase- sinatos y desapariciones forzadas perpetradas por las Fuerzas Armadas o con su complicidad. Un mes

«juicio» sobre tales acontecimientos, esto es, nin- guna interpretación global de la historia de Chile en los tiempos de la Unidad Popular dirigida por Salvador Allende. Sobre la verdad de los hechos puede y debe haber desde ya consenso entre todos los chilenos, mientras que sobre la interpretación global del período, del que « cada uno » puede

y

medio después, el Ejército de Chile manifiesta

tener un juicio propio, sólo «la historia será el úl-

«su fundamental discrepancia» con el informe de

timo juez» (Ibíd.). En los términos de la tradición

la

Comisión, negándole «tanto la validez histórica

política liberal, a la que pertenece Aylwin, podría

como jurídica» 1 . Sin tomar en cuenta la objetividad de los hechos establecidos por la Comisión, los mi- litares oponen a esta verdad factual un relato ge- neral sobre el pasado, que toma la forma de una

decirse que sólo la exigencia de verdad factual pue- de legítimamente pretender en el tiempo presente a un reconocimiento público, a diferencia de la me- moria (narración que confiere un sentido general

autojustificación 2 . El desfase entre este relato y el informe de la Comisión llama de entrada la aten- ción: el informe se sitúa en el terreno de la positivi- dad de los hechos, e indaga por la verdad factual;

al período) que, en el tiempo presente, sólo podría ser particular, y por ende múltiple y conflictual. El Estado, en el mejor de los casos, sólo podría asu- mir la verdad factual, más no la memoria histórica

la

apologética militar se atrinchera en el terreno de

entendida como articulación narrativa de la multi-

la

interpretación general, y pretende ofrecer una

plicidad de hechos en la cual se inserta la verdad

representación global de lo pasado.

factual, y a través de la cual se construye una inte-

Frente a esta estrategia militar de encubrimien-

ligibilidad de lo humano y lo inhumano. Esta inteli- gibilidad, que es reinvindicada por las víctimas y la

to

de los hechos, el presidente Aylwin reafirma la

sociedad-víctima a través de la exigencia del deber

distinción entre el plano de la verdad factual y el plano de la representación global de lo sucedido. Anticipando la reacción de los militares al Informe

de memoria, es así excluida en tanto que memoria pública o común.

de la Comisión de Verdad y Reconciliación, Aylwin anota, el 4 de marzo, que la verdad relativa a las violaciones de los derechos humanos es «indepen- diente del juicio que cada uno puede tener sobre

El conjunto de prácticas y discursos que producen tanto la exigencia de memoria como su exclusión o distorsión delimitan el ámbito de un conflicto que es indisociablemente político y simbólico, enten-

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diendo por lo simbólico la instancia de producción de inteligibilidad práctica e histórica. Las posiciones en este conflicto, que constituye la matriz general de los procesos de salida de la dictadura, de la guerra o de otras situaciones caracterizadas por violaciones graves y masivas de los derechos fundamentales de las personas y los pueblos, pueden ser presentadas esquemáticamente en las tres perspectivas siguientes: en la primera, ejemplificada aquí por la declaración de los militares chilenos, la verdad factual es omitida, por medio de un relato que hace abstracción de la positividad de los hechos y se presenta como interpretación general del pasado; en la segunda, que puede ser representada aquí por la política transicional de Aylwin, se distingue la verdad factual de la memoria-historia entendida como narración general de lo acontecido, pero, al mismo tiempo, se atribuye implícitamente a esta narración el carácter particular y contingente de una opinión, con lo cual se excluye la posibilidad de una memoria común; en fin, en la tercera, que corresponde a la exigencia de memoria planteada por las víctimas y la sociedad-víctima, se afirma la ne- cesidad ética y política de una apropiación narrativa del pasado de inhumanidad en la cual lo narrativo no se disocia de la verdad factual, ni lo político de lo simbólico.

En los procesos históricos de transición, el terreno donde se juega de manera más inmediata y explícita este conflicto político-simbólico se halla configurado por determinadas «políticas del pasado». En toda so- ciedad en transición hacia la paz y el régimen de derecho se ponen siempre en juego diversas políticas del pasado, en la medida en que la tarea de construcción de un presente y un futuro de derecho y democracia supone siempre una cierta construcción del pasado de violencia y arbitrariedad, esto es, una determinada manera de tomar a cargo públicamente, en el presente y para el futuro, el pasado de inhumanidad. Las políticas del pasado correspondientes a las dos primeras perspectivas mencionadas comparten, a pesar de las diferencias que las separan, una serie de elementos comunes que se encuentran en oposición con la exigencia de memoria de las víctimas, la cual, como lo ha señalado entre otros Axel Honneth 4 , contiene un dimensión ética central, referida a la relación compleja entre reconocimiento, identidad, memoria y cultura. Estas dos políticas del pasado tienen como denominador común la ruptura de esta relación com- pleja, que corresponde, de hecho, a la ruptura entre lo político y lo simbólico. Ambas políticas, que se oponen a la exigencia de memoria de las víctimas, «esquivan» esta exigencia transformando a la memoria en algo que no es: en ideología. Para producir esta transformación, estas políticas del pasado establecen una determinada caracterización, basada en un modelo de racionalidad específico, de la relación tem- poral al pasado, de las condiciones de la apropiación narrativa del pasado de inhumanidad, así como de las relaciones entre lo político, lo ético y lo subjetivo entendido en tanto que subjetividad de la víctima.

4. Axel Honneth, «Sans la reconnaissance, l'individu ne peut se penser en sujet de sa propre vie» (entrevista), en Philosophie magazine, n° 5 (diciembre 2006-enero 2007), p. 52-56. En esta entrevista, Honneth explicita la relación entre el reconocimiento de la persona y el «reconocimiento público de los crímenes del pasado» (p. 54-55).

El propósito del presente trabajo es identificar y describir algunos de los elementos constantes que inter- vienen en esta transformación, y que podemos organizar en cinco temáticas: (I) las políticas de olvido y la memoria administrada; (II) la desarticulación entre la narración del pasado y la verdad factual; (III) la asimi- lación de la narración común al relato oficial; (IV) la desubjetivación de la víctima, a través de tres disposi- tivos interpretativos (relato de los «dos demonios», relato de la horizontalidad entre víctimas y victimarios, patologización de la víctima); (V) la anulación de la dimensión ética de la memoria. El análisis de estos elementos constantes, visibles en diversos contextos históricos, pasados y presentes, donde intervienen o han intervenido las dos primeras políticas del pasado mencionadas, nos puede proporcionar algunos da- tos preliminares para un replanteamiento de las relaciones entre olvido, ideología y memoria histórica. En forma de epílogo, presentaremos por último algunas breves consideraciones relativas al reconocimiento público de la inhumanidad perpetrada y a la relación fundamental entre los procesos de producción de memoria y los procesos de producción de democracia.

I. Las políticas de olvido y la memoria administrada

Toda política del olvido supone, evidentemente, el recuerdo: en este terreno, se puede hablar de política, es decir, de intención y proyecto, porque precisamente no hay olvido, porque se conserva en la sociedad un recuerdo de la inhumanidad sucedida que ciertos sectores de esa sociedad desearían «abolir» de manera voluntarista por medio de determinadas medidas públicas. Quién y por qué desea abolir ese recuerdo, y qué puede significar aquí «abolir», son las preguntas inmediatas que debemos plantearnos.

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5. Las víctimas son «aquellas

personas que de forma individual o colectiva han sufrido un perjuicio, especialmente un ataque a su integridad física o mental, un sufrimiento moral o una pérdida material, o un ataque grave de sus derechos fundamentales, en acciones u omisiones que infringen las leyes penales vigentes de un Estado». ONU, Declaración sobre los principios fundamentales de justicia para las víctimas de delitos y del abuso de poder (Resolución 40/34 de la Asamblea General, 29 de noviembre de 1985).

6. “¿Quiere que le diga cómo se

alcanza la paz y la reconciliación? ¿Sabe usted cómo se apagan los incendios? Nunca se apagan parcialmente. Se agarra un balde de agua fría, se la arroja sobre el

fuego y todo se acaba. Si usted deja algunas llamas, el fuego renace. Así es como se apaga el fuego ( Es esto hacer la reconciliación”. A. Pinochet, citado en: R. Correa

y E. Subercaseaux, Ego sum,

Santiago, Planeta, 1996, p. 124.

7. “No es por el recuerdo de los

sufrimientos mutuamente infligidos y provocados que se debe hacer

la reconstrucción de la unión

nacional, sino por la voluntad sincera de reconciliación…”. Ley de Pacificación Nacional (1983). Citada en Sandrine Lefranc, Politiques du pardon, Presses Universitaires de France, París, 2002, p. 134. El subrayado es nuestro.

8. Paul RICOEUR, La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 586-587; Sandrine Lefranc, Op. Cit., p. 9 et 340. Sobre la amnistía de Atenas, ver el estudio de Nicole Loraux, La Cité divisée. L'oubli dans la mémoire d'Athènes, París, Payot, 1997.

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El olvido que es objeto de las políticas del olvido se refiere a hechos en los cuales ciertas personas son individualizadas como víctimas y otras como perpetradores. Por «víctima» entendemos no sólo la persona que ha sufrido directamente un ataque a su integridad, según la definición establecida por las Naciones

Unidas 5 , sino también la sociedad en cuanto reconoce en los atentados contra las víctimas directas un atentado contra la sociedad como tal: los hechos de inhumanidad producen una sociedad-víctima. Tales hechos, que producen un tipo asimétrico de relación entre las víctimas directas y sus verdugos, generan en las primeras y en la sociedad-víctima intereses y exigencias específicas, de contenido normativo: repara- ción y justicia. Referida a este marco formal, la política del olvido, entendida como abolición pura y simple de esos hechos pasados, busca abolir al mismo tiempo las exigencias normativas de las víctimas y, por esto mismo, expresa, dentro del marco de esa relación, los interereses particulares del perpetrador: abolir el pasado es abolir el deber de reparar y la posibilidad de ser juzgado y castigado. En tanto que expresión de tales intereses particulares, la política de olvido puede difícilmente pretender un reconocimiento universal, es decir, ganar la universalidad de lo público. Por eso, en la medida en que pretende alcanzar este reco- nocimiento universal, la política del olvido ha de construir un interés común, que pueda ser compartido tanto por las víctimas como por sus victimarios y por el conjunto de la sociedad. Siguiendo una lógica que reproduce de hecho el esquema contractualista clásico del paso del estado de naturaleza al estado político, este interés común es definido como «paz» y seguridad. Así, en la versión de la política del olvido producida por los perpetradores, el olvido de la inhumanidad perpetrada se halla invariablemente asocia- da a los temas de la «paz» y la «reconciliación»: en Chile, el dictador Pinochet describe analógicamente la memoria como una chispa o llama que puede en cualquier momento reanudar el incendio, esto es, el estado de violencia; el olvido sería, inversamente, el «balde de agua fría» que se arroja sobre el fuego (la memoria) para apagar totalmente el incendio 6 . De la misma manera, en Argentina, la dictadura militar opone explícitamente, en el momento de la transición, la «reconciliación» a la memoria 7 : sin olvido no hay salida posible del estado de guerra.

En su particular construcción del universal de la «paz» y la «reconciliación», los perpetradores asocian el olvido a la «paz» y, simétricamente, la memoria a la guerra y la violencia. Reivindicar memoria en lo pú- blico es pues un acto de guerra, que como tal, genera como respuesta otros actos de guerra. La idea de que para obtener la paz se requiere silenciar las exigencias normativas de las víctimas significa, en claro, que si tales exigencias son mantenidas no habrá paz sino guerra. Se debe olvidar para no despertar «vie-

jos demonios». El trasfondo implícito de la paz es la amenaza de guerra o, más claramente, el chantaje de la continuación indefinida de los actos de inhumanidad. Para no ser víctimas de nuevos atropellos, o

para que no haya nuevas víctimas, las víctimas y la sociedad-víctima deben «olvidar», es decir, callar sus exigencias normativas de justicia y de reparación material y simbólica. La «paz» en la política del olvido construida por los victimarios es siempre paz condicional, paz sometida a una condición basada en la

posibilidad de la guerra, posibilidad que supone la capacidad de guerra del perpetrador, la cual a su vez supone que su poder se mantiene intacto.

Esta concepción de la paz condicionada, o del universal condicionado, es retomada por otra versión de la política de olvido, elaborada no ya por los perpetradores sino por agentes que están o pretenden estar por fuera de la relación víctima-victimario y que, por eso mismo, se pretenden en general «neutros» e «imparciales». Esta versión, que reproduce de diversa manera el esquema de la doble simetría olvido/paz y memoria/guerra, no es nueva, como lo demuestra la historia de las prácticas de amnistía. En esta larga his- toria, se suele evocar el caso de la amnistía ateniense del año 403 A.C., que acompaña el establecimiento de la democracia después del régimen de los Treinta Tiranos, así como el Edicto de Nantes de 1598, por

el cual Enrique IV logra instaurar una paz provisoria y precaria entre católicos y protestantes 8 . Al igual que el decreto ateniense, que prohíbe recordar los males pasados, el Edicto francés declara que la memoria de todas las cosas pasadas «permanecerá apagada y adormecida», y establece penas para quienes intenten «renovar la memoria» de tales males. En estas dos experiencias históricas, se asegura la impunidad, es decir, se sacrifican las exigencias normativas de las víctimas, en nombre del absoluto de una «paz» que, según se cree, ha de ser universal y duradera. En esta decisión de «olvidar» la violencia sufrida algunos autores han creído poder ver el nacimiento de lo político, entendido como lo otro de la violencia y como negación de la violencia; otros autores, por el contrario, interpretan esta decisión como la muerte de lo

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político, entendido, desde una perspectiva arendtiana, como instancia de la pluralidad y del conflicto 9 . Desde ambas perspectivas, se construye lo político excluyendo, diversamente, a las víctimas: en el primer caso, silenciando pura y simplemente sus exigencias; en el segundo, considerando éstas últimas como expresión de un punto de vista particular, que no se podría racionalmente establecer como universal.

En las políticas del olvido, el universal de la «paz» deriva, al igual que en el contractualismo clásico, de una construcción estratégica, basada en un modelo de racionalidad calculadora e instrumental. Dentro de este esquema, la memoria de lo inhumano se administra en función de su aporte o no a la realización del «bien general», esto es, el bien que grupos hegemónicos califican unilateralmente de general o de público –excluyendo precisamente la posibilidad de una construcción común del bien común–, a partir de las exigencias normativas de las víctimas y de la sociedad-víctima. La política del olvido en tanto que administración de la memoria es un abuso político, que es inseparable de lo que Paul Ricoeur ha denomi- nado abuso del olvido y de la memoria: los abusos del olvido, al igual que los abusos de la memoria, son abusos del poder o de «una potencia superior» 10 . Hay abuso del olvido o de la memoria cuando el olvido

y la memoria son manipulados, planificados y administrados por quienes detentan el poder (détenteurs

du pouvoir), es decir, por un grupo particular que ocupa el Estado y se atribuye el poder de decidir lo que las subjetividades y la sociedad deben olvidar y recordar en el espacio público, según un criterio de racionalidad puramente finalista o estratégica. En Max Weber, recuerda Ricoeur, la racionalidad finalista (Zweckrationalität) se opone a la racionalidad del valor (Wertrationalität), así como en Habermas la ra- cionalidad estratégica se opone a la racionalidad comunicacional 11 . En tanto que instrumentalización del

olvido según una finalidad –por ejemplo, la finalidad de la «paz» o de la «reconciliación»– las políticas de olvido se inscriben dentro de un tipo de racionalidad meramente estratégica y finalista. Al decir que «es en este plano que se puede de la manera más legítima hablar de abusos de la memoria, los cuales son tam- bién abusos del olvido», Ricoeur sugiere negativamente, a través de esta referencia a Weber y Habermas, que el uso no abusivo de la memoria y del olvido, en el espacio público, supone un modo de racionalidad comunicativa, que implicaría una discusión pública donde las víctimas deberían ser participantes, y donde

la validez de los argumentos no dependería de su adecuación a un finalidad política preestablecida, sino

de su conformidad a valores que una sociedad dada considera como estructurantes de su ser social.

En tanto que abuso del olvido, las políticas del olvido tienen efectos negativos en la subjetividad, en lo político y en la cultura. A nivel de la subjetividad –la subjetividad de la víctima pero también la de cual- quier miembro de la sociedad que reconoce en los atentados contra las víctimas un atentado contra la sociedad como tal–, el abuso del olvido violenta el tiempo propio del olvido, que es el tiempo del lento trabajo de duelo. Destituir en lo público el trabajo subjetivo de la víctima significa recortar la dimensión social de la memoria propia, que se pretende confinar en lo «privado». Este confinamiento mutila a la subjetividad concreta, entendida como síntesis viviente y abierta de lo «interior» (la relación a sí mismo) y lo «exterior» (la relación con los otros y con lo dado), lo que Jean-Paul Sartre ha definido como universal

singular 12 . El tiempo propio del universal singular –el tiempo singular de su trabajo de memoria y de olvi- do– puede ser violentado en las políticas del olvido ya sea por medio de la coerción (castigo público para quienes intenten «renovar la memoria» de las cosas pasadas), o por medio de incitaciones apremiantes apoyadas en el peso de lo público, como en el caso de las políticas del olvido producidas por gobiernos que se autopresentan como un «tercero» entre las víctimas y los perpetradores. En esta segunda variante,

el discurso político del olvido se estructura alrededor de una serie de lugares comunes que se reproducen

persistentemente en los diversos contextos nacionales: es necesario cerrar las heridas del pasado (o no

hay que abrir esas heridas), es preciso voltear la página o cerrar el capítulo, se debe mirar hacia el futuro

y no hacia el pasado 13 . Frente a este discurso, las víctimas y la sociedad-víctima han señalado en múltiples ocasiones que el cierre del capítulo no puede legítimamente ser decretado, y que la declaración unilateral

y vertical del «cierre» ilustra de manera característica lo que Ricœur denomina abuso del olvido. A este

respecto, el texto del Informe Uruguay Nunca Más resulta particularmente significativo: «Se ha dicho que hurgar en estos acontecimientos del pasado es abrir nuevamente las heridas del pasado. Nosotros nos preguntamos por quién y cuando se cerraron esas heridas. Ellas están abiertas y la única manera de cerrarlas será logrando una verdadera reconciliación nacional que se asiente sobre la verdad y la justicia respecto a lo sucedido» 14 .

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9. Desarrollada por Nicole Loraux en su estudio sobre la

amnistía ateniense de Trasíbulo,

y retomada después por varios

otros autores, esta perspectiva interpreta la política del olvido como la construcción de una unidad ficticia que pretende

borrar las diferencias reales. Por esto mismo, la política del olvido es en sí misma y por sí misma una forma de autonegación de la política, entendida como gestión de la pluralidad y del conflicto;

la reconciliación, en cuanto es

asimilada al olvido institucional, es ocultamiento ideológico de lo inconciliable en lo político. Ver

: Nicole Loraux, La Cité divisée.

L'oubli dans la mémoire d'Athènes, Payot, colección «Critique de

la politique», Paris, 1997.

10. Paul Ricoeur, Op. Cit., p. 580.

11. Ibid., p. 97.

12. Jean-Paul Sartre, «L'universel singulier», en Situations, IX, Gallimard, Paris, 1972.

13. Al hacer público el informe Rettig,

el presidente Aylwin, después de

pedir «perdón» a los familiares de las víctimas en nombre del Estado,

hace el siguiente llamado: «(

) Es

hora de cerrar este capítulo. Por el bien de Chile, debemos mirar hacia un futuro que nos una, en vez de al pasado que nos separa» (El Mercurio, 5 de marzo de 1991, p. A1-A12. Subrayado nuestro). Formalmente

dirigido al conjunto de los chilenos, este llamado está de hecho dirigido específicamente a las víctimas, esto es, a los portadores de la exigencia de un reconocimiento público de

la memoria de la inhumanidad

pasada. Considerando este discurso del presidente «muy positivo»,

Joaquin Lavín, dirigente del partido de derecha UDI, comenta: «lo más importante es privilegiar el futuro y el informe debe ser una herramienta de reconciliación

y no para que algunos sectores

abran las heridas del pasado» (El Mercurio, 5 de marzo de 1991, p. C6. Subrayado nuestro).

14. SERPAJ, Informe Nunca Más, Ed. SERPAJ, Montevideo, 1989, p. 9.

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15. Paul Ricoeur, Op. Cit., p. 588. 16. Mark Osiel, Mass Atrocity, Collective Memory and the Law, New Brunswick-New Jersey, Transaction Publishers, 1997. Ver el comentario de este libro por Paul Ricoeur en su obra citada, p. 424 y siguientes.

17. Paul Ricœur, Op. Cit., p. 588.

Ricœur sigue aquí la línea enunciada en 1997 por la Comisión de derechos humanos ONU en lo relativo al deber de memoria:

el derecho de las víctimas y de la sociedad-víctima a saber la verdad de lo sucedido, que tiene como contraparte pública el deber de memoria, busca «evitar que en el futuro se reproduzcan las violaciones» a los derechos fundamentales de la persona. Ver: Informe final revisado acerca de la cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (derechos civiles y políticos), preparado por el Dr. L. Joinet de conformidad con la resolución 1996/119 de la Subcomisión, 49 período de sesiones, 1997. Doc. E/CN.4/ Sub.2/1997/20/Rev.1, p. 17.

, p. 17.

19. Paul Ricoeur, Op. Cit., p. 589.

18. Informe final

20. Sobre el concepto de temporalidad, ver: Martin Heidegger, Ser y Tiempo (1927), segunda sección:

«Dasein y Temporalidad»; Jean-Paul Sartre, El Ser y la Nada (1943), segunda parte, capítulo II: «La Temporalidad».

21. Alfredo Gómez Muller, «Políticas de verdad y reconciliación», en Pensamiento Jurídico, n° 17 (noviembre-diciembre de 2006), Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, p. 225.

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En su dimensión propiamente política, las políticas del olvido producen efectos no menos graves. Cuando la política de amnesia toma la forma institucional de la amnistía, esto es, cuando se sacrifica la justicia y se instaura la impunidad pública por los actos de inhumanidad, la política deslegitima las instituciones públicas y contribuye a desresponsablizar a las personas ante la sociedad. La supuesta «eficacia» de las políticas de olvido –que consiguen aparentemente reinstaurar en lo inmediato la «paz» y la «democra- cia»– es contraproducente en el tiempo, al contribuir a desarrollar la idea de que la paz y la democracia son compatibles con la injusticia y la exclusión de una parte de la población (las víctimas) así como con la profundización de la separación entre el Estado y la sociedad civil, que es también sociedad-víctima. Por otra parte, las políticas del olvido tienden a suprimir el disenso en el seno del espacio público, condenan- do a las «memorias rivales» a una «vida subterránea malsana» 15 y debilitando así la posibilidad de una reconstrucción social de la memoria a través del debate público, según la perspectiva desarrollada por Mark Osiel 16 . A un nivel más pragmático, el olvido público de lo inhumano suprime el significado negati- vamente «ejemplar» de lo acontecido, y con ello su función de «edificación» 17 para prevenir en el futuro la repetición de los crímenes del pasado. Por último, las políticas del olvido afectan el sentido mismo de lo político, al proceder a una reducción de lo político a lo estratégico, es decir, a una separación radical entre lo ético y lo político.

Impedir la reapropiación humana de lo inhumano no es solo generador de patologías, en el sentido pro- piamente psicológico del término; es también un factor de destrucción de la memoria colectiva como tal y,

por lo mismo, de la cultura. Toda cultura es, en efecto, reapropiación social del pasado a través de la pro- ducción de una memoria común que comporta una dimensión normativa y que se forja históricamente en

el disenso y, en particular, el disenso aportado por la memoria de las víctimas. «La historia de su opresión

pertenece al patrimonio del pueblo, y como tal debe se preservada», señala el Informe final, ya citado, de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU 18 . Sin esta preservación de la memoria de la opresión, con la carga de interrogantes que expresa la pregunta: «¿Cómo ha sido posible todo eso?», las culturas esquivan los replanteamientos necesarios, y se hunden en la inercia y la repetición, confundiéndose con la ideología. Las políticas del olvido, dice Ricoeur, evitan a la memoria subjetiva y colectiva la «saludable crisis de identidad que hace posible una reapropiación lúcida del pasado» 19 .

El olvido del pasado, que rechaza lo pasado como algo puramente exterior, distorsiona la temporalidad

propia de la memoria que se despliega en la multiplicidad articulada del presente, el pasado y el futuro 20 . Esta distorsión, que tiende a producir una cultura sin pasado –en particular, una cultura de lo público sin pasado–, se prolonga en la interpretación o «temporalización» del futuro como pura exterioridad, separada del presente y del pasado. Sólo la «historia será el último juez», ha dicho el presidente Aylwin refiriéndose a la posibilidad de una memoria-historia común relativa al período de la dictadura. Relegando

a un futuro incierto la posibilidad de construir socialmente una narración común del pasado, esta política

del pasado produce en el presente un relativismo absoluto, desde el cual «todos los gatos son pardos». La producción de la imposibilidad presente de una memoria común del pasado parte precisamente de la temporalización del pasado y del futuro como exterioridades cortadas del presente. En este presente des- memoriado y sin temporalidad, sólo caben «memorias rivales» y equivalentes en lo público: la memoria de las víctimas y de la sociedad-victima, que se construye socialmente a través de un lento trabajo de duelo, sería equivalente en el presente al relato de los perpetradores, que es producido desde la racionalidad estratégica con la finalidad del encubrimiento y/o la dominación, y que, como tal, pertenece no a la me- moria sino a la ideología en el sentido marxiano del concepto. Mutilando la temporalidad de la memoria, transformando su específica racionalidad comunicacional y abierta en racionalidad estratégica y cerrada, las políticas del olvido nivelan la memoria y la ideología. Los efectos para la cultura de esta nivelación son devastadores, al evaporarse el núcleo ético de la memoria que parte del reconocimiento de la asimetría fundamental entre la víctima y el perpetrador de inhumanidad. Esta asimetría de la victima, que hemos caracterizado en otra parte 21 como asimetría ética y que constituye de hecho la diferencia ética como tal, constituye el eje sobre el cual se construye la cultura en tanto que instancia de producción de sentido y valor. La memoria de las víctimas y de la sociedad-víctima proporciona un sentido común, que tiende a

desaparecer en las prácticas y discursos que devalúan la memoria en ideología.

Olvido, ideología y memoria | Alfredo Gómez Muller

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II. Narración del pasado y verdad factual

Al considerar como públicamente equivalentes la narración del pasado que integra la realidad de lo acon-

tecido y el relato negacionista, que oculta esa misma realidad, se destruye la relación esencial que vincula

la memoria con la verdad factual y con la crítica histórica. En el caso chileno, y la observación podría

extenderse a otras experiencias, hemos visto que esta destrucción es característica de la narración auto- justificatoria elaborada por los responsables de la inhumanidad perpetrada: desconociendo categórica- mente la positividad de los hechos establecidos por el informe, la narración se sitúa en el plano de la pura representación general.

Esta reducción de la narrativa del pasado a la representación no es cuestionada por las políticas liberales de transición: lo que se rechaza, del relato militar, es su pretensión de ser historia oficial, no su carácter de «historia» o de memoria. La noción de «historia» o de «memoria» que produce el relativismo liberal es tan amplia que puede abarcar cualquier relato global, de tal manera que el conflicto sobre el pasado que opone a las víctimas de la inhumanidad y a los responsables de la inhumanidad sería un simple conflicto entre «memorias rivales». La exigencia de memoria de las víctimas y de la sociedad-víctima se opone tanto

a esta nivelación oficial de los relatos del pasado como a la historia oficial de los perpetradores: para ellas,

la apropiación pública del pasado debe partir del reconocimiento de lo sucedido efectivamente (verdad

factual), para traducir este reconocimiento en justicia y en una reparación que no ha de ser sólo material sino también simbólica, es decir, que restituya la dignidad de las víctimas en un narración pública sobre el pasado. Así, en el fondo del conflicto político entre las víctimas, los responsables de la inhumanidad per- petrada y las políticas liberales de transición, subyacen dos caracterizaciones muy distintas de la narración del pasado: la narración como pura representación, y la narración como articulación de la verdad factual.

La oposición entre estas dos concepciones de la narración del pasado remite, en el terreno teórico, a un aspecto importante del debate contemporáneo en torno al concepto de historia. La caracterización de la narración del pasado como pura representación corresponde a la perspectiva de las teorías «retoricistas»

o narrativistas, que reducen la historia a una construcción narrativa, en última instancia imaginaria: la

objetividad histórica sería así una ilusión, y no habría manera de discernir la arbitrariedad en la narración. Esta concepción de la historia, que ha sido elaborada en los Estados Unidos por autores como Hayden White 22 , ha sido criticada por historiadores y filósofos como Carlo Ginzburg 23 , Saul Friedlander 24 y Paul Ricoeur 25 . Contra White, y sin negar la dimensión narrativa de la historia, Ricoeur recuerda, con razón,

la relación esencial entre archivo y narración, señalando que la retórica de la historia no puede ser des-

prendida de la positividad de los hechos. Extendiendo a la memoria lo que Ricoeur dice con respecto a

la historia, podríamos decir que la memoria, en el sentido estricto que sostiene la exigencia del deber de

memoria, no es asimilable a cualquier relato general del pasado: en ella, la construcción narrativa se en- cuentra esencialmente referida a hechos que pueden ser establecidos objetivamente. Por esto mismo, el relato general del pasado producido en Chile por los sectores pinochetistas no puede ser caracterizado en sentido estricto como «memoria»: se trata de una producción ideológica, destinada precisamente, como hemos visto, a encubrir los elementos de verdad factual establecidos por el informe Rettig. La concepción

narrativista de la memoria-historia es ideología, y cumple la función primordial de la ideología: encubrir modos de dominación existentes, transformando la crítica de la dominación y la memoria que la sustenta en una construcción arbitraria. Borrando la asimetría fundamental entre memoria e ideología, se devalúa

la

memoria de las víctimas como una producción estratégica entre otras, enfrentada a otras ideologías en

la

lucha por la dominación.

III. Narración común e «historia oficial»

22. Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in XIXth Century Europe, Baltimore et Londres, The John Hopkins University Press, 1973 ; Tropics of Discourse, Baltimore et Londres, The John Hopkins University Press, 1978.

23. Carlo Ginzburg, Il giudice e lo storico, Torino, Einaudi, 1991.

24. Saul Friedlander, Probing the Limits of Representation. Nazism and the "Final Solution", Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1992.

25. Paul Ricoeur, Op. Cit, p. 324-338, 417.

Un segundo procedimiento de devaluación de la memoria es la asimilación de las nociones de «his- toria oficial» y de memoria pública o común. Partiendo de la ilegitimidad de la idea de una historia oficial, que corresponde a la caracterización del abuso del olvido y del abuso de la memoria dada por Ricoeur, este procedimiento pretende extender esta ilegitimidad a la exigencia, formulada por las víctimas

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26. Declaración del Presidente R. Lagos: 13 de junio de 2000. Citada en: Sandrine Lefranc, Op. Cit., p. 326.

27. «No compete a la Comisión pronunciarse sobre los

«el origen último de la crisis así

descrita es, naturalmente, muy complejo, y está abierto

a múltiples interpretaciones que no corresponde a la

Comisión juzgar ni profundizar. Pero debe señalar los

«El conocimiento de la crisis de 1973 se hace

entonces indispensable, tanto para entender las gestación de las posteriores violaciones de esos derechos que hemos

debido investigar, como para prevenir que ellas se repitan. Esto, en ningún caso, como ya se ha dicho, ni puede ni debe entenderse en el sentido de que la crisis de 1973 justifique ni excuse, en ninguna medida, tales violaciones

El estudio que haremos de esta crisis, se referirá

fundamentalmente a sus causas inmediatas y, dentro

de ellas, a las de orden político-ideológico. No ignora

la Comisión que la crisis tenía raíces más profundas,

)

). No puede,

sin embargo, dejar de decir que el origen último de la crisis deberá buscarse en la lucha, a lo largo del siglo, y dentro del régimen republicano, entre los distintos y divergentes intereses sociales» (Parte 2, capitulo II).

hechos (…). Pero (

factores (

);

)»;

). (

de carácter socio-económico, pero explorarlas - (

hubiese ido más allá de su cometido (

28. «En el proceso estatizador, o de formación del "área social" de la economía (agrícola, de la industria o

) utilizó

al máximo las leyes existentes, forzando su sentido hasta el extremo, y aún sobrepasándolo» ; el «cuadro global» del periodo 1970-1973 es «de desorden y de desconocimiento de los derechos de los particulares»

; a la Unidad popular se le atribuye exclusivamente la responsabilidad de la «devastadora crisis económica que se hace sentir en Chile a partir de 1972, y que formó parte integral y trascendental de la crisis más amplia culminada en septiembre de 1973», silenciando

el sabotaje económico de los gremios empresariales -

cuyos paros gremiales son descritos más adelante en tanto que respuesta legitima al «desconocimiento de los derechos de los particulares» (Parte 2, capitulo II).

del gran comercio), la Unidad Popular (

29. «(

)

El estado del país a esa fecha [el 11 de septiembre de 1973, AGM], estado que cabe describir como de

aguda crisis en la vida nacional, representa la destrucción o debilitamiento de un gran número de puntos de consenso entre los chilenos relativos a instituciones, tradiciones, supuestos de convivencia social y política,

y otros, que son a la vez, salvaguardia del respeto a los

derechos humanos» (Parte 2, capítulo II). El subrayado es nuestro. Sobre el caso español, ver : «Mas allá de la reparación moral de las víctimas del franquismo» (16 de febrero de 2006), en el sitio Internet del Foro por la Memoria: <http://www.foroporla memoria.es>.

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y la sociedad-víctima, de un reconocimiento universal del pasado de inhumanidad. De

este modo, la exigencia de construcción de una memoria compartida de lo que niega universalmente lo humano es asimilada a un proyecto de dominación totalitaria, que desposee a las «individuos» de su capacidad de asumir propiamente lo pasado. «Los chilenos y las chilenas –ha dicho el presidente Ricardo Lagos– seguirán interpretando de diversa manera los hechos del pasado», porque no hay «una versión única de los acontecimientos del pasado» 26 . Referida a la historia oficial que pretenden imponer los militares, esta afirmación de Lagos sería sin duda válida, pero referida al pasado que las víctimas señalan expresamente como inhumano, resulta bastante problemático afirmar que siempre deberá haber en la sociedad interpretaciones de ese pasado que difieran en cuanto a su sentido inhumano. Lo problemático no es por supuesto la constatación del hecho banal de que lo inhumano no es reconocido efectivamente como tal, sino el hecho de atribuir al no reconocimiento de lo inhumano un espacio público válido, en el que aparece como una opinión particular entre otras, defendible desde el punto de vista de la «libertad de opinión». Lo que plantea problema, tanto histórica como ética y políticamente, es el considerar a priori que no puede haber una memoria pública de lo inhumano como tal, esto es, un significado ético compartido dentro de una memoria común, al margen de toda «historia oficial». Este relativismo tropieza con la experiencia histórica: en diversas sociedades en donde se ha obtenido una cierta apropiación pú- blica de un determinado pasado de inhumanidad –nazismo, apartheid, esclavitud– el proceso de construcción de la siempre frágil memoria pública no puede ser interpretado como la imposición vertical de una historia oficial. El hecho de que en algunas de estas sociedades, como en Francia, existen leyes que sancionan el negacionismo, no expresa el proyecto de imponer una historia oficial y sellada –como lo pretenden precisamente los negacionistas– sino más bien la exigencia, válida tanto para la historia como para la memoria pública, de respetar la positividad de los hechos y de no separar el relato histórico-memorial del reconocimiento de esta verdad factual. Como lo sugieren estas experiencias históricas, lo común de la memoria común no es instituido por un Estado, sino que es construido históricamente por las sociedades en tanto que condición ética universal que hace posible lo humano. En la memoria común, recordar lo inhumano equivale a decir «Nunca Más», como lo explicita el título de los informes de diversas comisiones de verdad en Brasil, Argentina, Uruguay y Colombia.

Por lo demás, la asimilación liberal de la narración común al relato oficial, utilizada como dispositivo para excluir la construcción de la memoria común reivindicada por las víctimas y la sociedad-víctima, puede disimular de hecho la existencia de una verdadera

historia oficial o semioficial. En América latina, los agentes productores de esta historia han sido frecuentemente los propios gobiernos de transición, o bien las comisiones de Verdad y Reconciliación establecidas por estos gobiernos. Así, en Chile, el Informe Ret- tig presenta, en su segunda parte, todo un relato histórico del período anterior al golpe de Estado, con el fin de «entender las gestación de las posteriores violaciones» de los derechos humanos. A pesar de las múltiples precauciones retóricas tomadas, en el sen- tido de que el objetivo declarado no es justificar sino explicar los hechos 27 , el Informe produce una visión particular de la historia, en la cual el período de la Unidad popular es objeto de un juicio globalmente negativo 28 : desde la lógica de este relato, la Unidad Popular aparece como corresponsable de la inhumanidad perpetrada por los militares golpistas 29 , del mismo modo que en la narración oficial de la transición española al postfranquismo se equipara la dictadura franquista con la II República. Apoyándose en

el mandato oficial que le ha sido confiado, la Comisión Rettig produce una verdad oficial

pretendidamente imparcial, contradiciendo de hecho la afirmación de Aylwin según la cual no es posible establecer un juicio histórico sobre «los acontecimientos políticos que tuvieron lugar en esos años».

Olvido, ideología y memoria | Alfredo Gómez Muller

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IV. La desubjetivación narrativa de la víctima

La narración del pasado, que constituye el eje central de los procesos de construcción de la identidad propia o de subjetivación, puede ser también, en su forma ideológica, condición de destrucción del ser sí mismo de la víctima. Esta desubjetivación de la víctima es efectuada, en el relato ideológico del pasado, por medio de tres dispositivos principales, que tienen por función ocultar tanto la asimetría entre la vícti- ma y el perpetrador como la racionalidad de la víctima: (a) el relato de los «dos demonios»; (b) el relato de la horizontalidad entre víctimas y victimarios, y (c) la asimilación de la víctima a lo patológico.

a) El relato de los «dos demonios»

El primero de estos dispositivos narrativos encuentra una forma característica, en América Latina, en la llamada «teoría de los dos demonios», que se puede designar, más precisamente, como relato de los dos demonios. La matriz latinoamericana de este relato del pasado proviene de dos decretos promulgados

a finales de 1983 por el presidente argentino Raul Alfonsín con el fin de condenar igualmente a dos ac-

tores que habrían estado enfrascados en una misma «guerra» y que serían igualmente responsables de los hechos de inhumanidad: los militares que controlaban el Estado y la guerrilla. Este relato del pasado produce una relación de simetría entre las víctimas de la inhumanidad, que son asimiladas globalmente a la guerrilla, y los perpetradores de la inhumanidad, cuyos hechos habrían sido una «respuesta» ilegítima pero explicable al «terror» inicial «inaugurado» por las guerrillas. Es la lógica del «algo habrá hecho»: si la víctima es víctima, es porque por otra parte es perpetradora, tan perpetradora como el perpetrador agente del Estado de la que es víctima. De este modo, se niega la subjetividad propia de la víctima: su trabajo de duelo y de memoria, sus esfuerzos por apropiarse de lo sucedido, de conferirle sentido dentro de un proyecto de vida, y se le impone desde fuera una identidad que no es la suya.

La forma como es producida esta simetría, al margen de la verdad factual y contra ella, revela, de entrada,

el carácter ideológico de este relato del pasado, así como su inconmensurabilidad con la narración de las

víctimas. Se arma la simetría de los «dos demonios» desconociendo, en primer lugar, el hecho histórico de que la mayoría de las víctimas del terrorismo de Estado no fueron miembros de los grupos de guerrilla,

sino opositores inermes de izquierda, sindicalistas, artistas, activistas de grupos humanitarios laicos o reli- giosos, intelectuales y periodistas, o simplemente allegados de las personas incriminadas por el régimen:

«era gente que peleaba por cambiar una situación de injusticia en el país, por medios pacíficos» 30 . En segundo lugar, se teje el relato de los dos demonios ocultando el hecho de que el terrorismo de Estado se mantuvo, en Argentina como en otras partes, mucho después del desmantelamiento de los grupos de oposición armada. El rechazo general por parte de las víctimas, en Argentina y en otros países latinoame- ricanos, al relato de los «dos demonios», parte de la conciencia de la asimetría fundamental que separa a

la víctima de su verdugo: rechazando la ficción de la simetría, la víctima se afirma en su singularidad y se

reapropia de su dignidad: «la reparación más dignificante» –ha dicho un familiar de desparecido, refirién- dose a una reedición del relato de los «dos demonios» en el Uruguay de hoy– es la reparación que se hace con «nombres de calles» y con «memoriales» 31 , esto es, la reparación simbólica en tanto que construcción de una memoria pública que restituye la asimetría entre víctimas y perpetradores: no puede haber monu- mentos ni calles que lleven los nombres de los perpetradores. Esta exigencia de memoria de las víctimas es al mismo tiempo exigencia de atención a la verdad factual y de rigor histórico: frente al relato de los «dos demonios», las víctimas cuestionan la simplificación de la realidad histórica del conflicto –señalando, por ejemplo, que no se reducía a la existencia de «dos bandos» 32 simétricos–, y establecen las necesarias distinciones conceptuales: no se puede identificar violencia de Estado y violencia contra el Estado, se debe determinar críticamente el significado de nociones que tienen una fuerte carga ideológica (terrorismo, sedición, guerra 33 , democracia, patria

La función estratégica de la producción de simetría entre las víctimas y los perpetradores es múltiple: por un lado, la supuesta imparcialidad histórica del relato confiere legitimidad política a los gobiernos liberales de transición; por otro, la supuesta imparcialidad política de estos gobiernos frente a los supuestos dos

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30. Juan Gelman, «Entrevista a Juan Gelman»: <www.elhistoriador. com.ar>. Citando fuentes militares, según las cuales el total de guerrilleros en Argentina no excedía la cifra de 1500, Juan Gelman anota: «Lo que demuestra que la teoría de los dos demonios no funciona es el hecho de que haya habido 30 000 desaparecidos». Por

lo demás, la falsificación histórica que produce el relato de los «dos demonios» no aporta en sí ninguna justificación a la inhumanidad perpetrada: aún suponiendo que los treinta mil desaparecidos hubieran sido todos guerrilleros, los tratamientos inhumanos que les aplicaron siguen siendo crímenes contra la humanidad. Las guerrillas, anota el premio Nóbel argentino Adolfo Pérez Esquivel, «deberían haber sido contenidas

a través de las leyes vigentes y

dentro del marco del estado de derecho» (Página/12, suplemento especial «30 años», Buenos Aires, 21 de marzo de 2006, página V).

31. Entrevista a Javier Miranda, miembro de la Asociación de Madres y Familiares de Detenidos Desaparecidos: Radio El Espectador (Montevideo), reproducida en Red Solidaria por los Derechos Humanos <www.redh.org>: “Uruguay:

Abonando a la Teoría de los Dos demonios”, 30 de marzo de 2007.

32. La Asociación de Madres

y Familiares de Detenidos

Desaparecidos «no está dispuesta

a avalar la teoría de los dos

demonios, en una misma bolsa reparar a funcionarios públicos y a desaparecidos porque se trata de dos bandos. Aquí no hubo dos bandos, Maria Claudia o Simón Riquelo [dos desaparecidos uruguayos, AGM] no participaron en ningún bando. Javier Miranda, ídem.

33. «Los desaparecidos no son producto de una guerra sino producto del terrorismo de Estado». Javier Miranda, Ídem.

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antagonistas del pasado produce legitimidad histórica para su relato del pasado: la producción estratégica de historia oficial y la producción estratégica de legitimidad política se implican mutuamente; por ultimo, al invertirse la relación entre el perpetrador y su víctima, se deslegitima las exigencias de verdad, justicia, memoria y reparación material de las víctimas, al mismo tiempo que se confiere una cierta legitimidad política a los responsables del régimen anterior y a sus aliados, que siguen ocupando espacios de poder en la sociedad de transición. En síntesis, la ficción de la simetría entre la víctima y el perpetrador es la forma en que se reproduce su asimetría real de poder y en la que se encubre la dominación pasada y presente:

el relato de los dos demonios cumple así la función primordial de la ideología, analizada por Marx : la distorsión de las relaciones reales.

b) El relato de la horizontalidad entre víctimas y victimarios

El segundo dispositivo de desubjetivación de la víctima representa una variante del relato de los «dos demonios», aplicado al contexto del conflicto armado colombiano. A diferencia del modelo narrativo ela- borado en el Cono Sur, que sugiere la simetría entre la víctima y el perpetrador a través de la afirmación de la simetría entre la violencia del Estado y la violencia de la oposición armada, la variante colombiana

se refiere a la «barbarie horizontal y simétrica» entre dos actores armados en oposición (guerrillas y para- militares), dejando por fuera la victimización vertical y asimétrica producida por las Fuerzas militares del Estado. Según este modelo narrativo, elaborado por Rajeev Bhargava y reinterpretado para Colombia por

los procesos verticales de victimización implican una fuerte dife-

renciación entre los roles de la víctima y el victimario, los procesos de victimización horizontal y simétrica implican en cambio su colapso, de manera que es mucho más fácil imputar responsabilidad y castigar en los primeros que en los segundos» 34 . Interpretando el conflicto armado colombiano como un proceso de victimización horizontal y simétrica entre «actores amados no estatales» que implican en su acción

de la sustancia ética de las comunidades» 35 ,

Orozco se opone a lo que denomina «nuevo derecho humanitario», «nueva conciencia humanitaria» o «nuevo discurso globalizante de los derechos humanos». Según su visión, esta perspectiva «humanitaria»

interpreta la situación de las víctimas a partir de un esquema de victimización vertical, proveniente de la experiencia fundadora de la Shoah, que resultaría fundamentalmente inadecuado para la búsqueda de una salida del conflicto en Colombia. «El nuevo discurso globalizante de los derechos humanos ( )

en los procesos de victimi-

zación de masas, y tiene grandes dificultades para representarse en forma adecuada los fenómenos de

36. irregularidad y de barbarie simétricas». Para esta «nueva conciencia humanitaria» sería «políticamente correcto» interpretar «conflictos armados como el colombiano a la manera de guerras contra la pobla- ción», invisibilizando de este modo la «participación y la responsabilidad de la sociedad en la guerra» 36 . Las sentencias judiciales determinadas por este «nuevo discurso globalizante de los derechos humanos»,

37. imponen de este modo «narrativas verticales, en las cuales siempre parece claro quién es el bueno y quién es el malo, por cuanto exageran con frecuencia la separación y la estabilidad de los roles de la víctima y el victimario» 37 . Frente a estas narrativas verticales, el modelo narrativo de «barbarie horizontal y simétrica» que propone Orozco apunta a cuestionar la posibilidad, en el contexto colombiano, de una diferenciación clara entre los roles de la víctima y el victimario, y, con ello, de deslegitimar las políticas de verdad, justicia y memoria. Invirtiendo la fórmula de Orozco, se podría decir que en su modelo nunca parece claro quién es víctima y quién es victimario, por cuanto se exagera sistemáticamente la confusión y la inestabilidad de los roles de la víctima y el victimario.

34. Iván Orozco Abad, «Reflexiones impertinentes: sobre la memoria y el olvido, sobre el castigo y la clemencia», en: Angelika RETTBERG (comp.), Op. Cit., p. 180.

35. Ibíd., p. 181 (nota 10).

el académico Iván Orozco, «

mientras

al conjunto de la sociedad civil, provocando el «colapso (

)

privilegia las dimensiones verticales sobre las dimensiones horizontales (

)

Ibíd., p. 180.

Ibíd., p. 184.

38. Iván Cepeda Castro y Claudia Girón Ortiz, «La segregación de las víctimas de la violencia política», en: Angelika Rettberg (comp.), Op. Cit., p. 266.

Este modelo narrativo de «barbarie horizontal y simétrica», utilizado para caracterizar los procesos de victimización en Colombia, ha sido cuestionado desde diversos puntos de vista. El primero de ellos, expre- sado por Iván Cepeda y Claudia Girón, señala sus efectos de «aniquilamiento de la identidad de la victi- ma» 38 –lo que aquí denominamos desubjetivación de la víctima– y sus implicaciones para la elaboración de una política de paz. La «pretensión de igualar la condición de la víctima y la del victimario en casos de violencia masiva y sistemática es un abierto desconocimiento de la naturaleza de esta clase de atrocida- des. Por tanto, conceptos como violencia 'reciproca' o 'simétrica' niegan, o al menos encubren, la evidente

Olvido, ideología y memoria | Alfredo Gómez Muller

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asimetría que existe entre la potencia destructiva del agente de la violencia sistemática y

el estado de indefensión de quienes reciben el impacto de este accionar» 39 . La asimetría

entre la víctima y el perpetrador, que es abordada aquí desde el punto de vista de la relación del sujeto a su integridad (el no poder defenderse de la víctima, su estado de indefensión), remite a la distinción básica entre combatientes y no combatientes 40 . Esta distinción, que Orozco precisamente pretende relativizar 41 , es una de las condiciones que permiten definir como atrocidad los crímenes sistemáticos perpetrados en Colom- bia «contra comunidades desarmadas o contra opositores legales» –como, por ejemplo, el asesinato de cerca de 5000 militantes de la Unión Patriótica desde la década de

1980–. Esta asimetría entre la víctima y el perpetrador, referida a la relación del sujeto a su integridad, se duplica con la asimetría ética que separa al victimario de su víctima en tanto que entendemos la subjetividad de ésta última como «injusticia sufrida» 42 . En la práctica, este no reconocimiento de la víctima opera como un mecanismo que genera

y legitima impunidad y que, en cuanto tal, compromete la posibilidad de construir una paz duradera en el país.

Desde otro punto de vista, de tipo histórico-descriptivo, Rodrigo Uprimny y María Paula Saffon cuestionan así mismo la pertinencia del modelo narrativo de «barbarie horizon-

tal y simétrica» para entender la realidad de los procesos de victimización en el conflicto colombiano: «en lugar de formas de victimización simétrica u horizontal de los diversos actores armados y sus bases sociales de apoyo, el conflicto produce una victimización múltiple de la sociedad civil por parte de los actores armados. De hecho, la guerra co- lombiana no se caracteriza por una movilización ciudadana masiva a favor o en contra de los actores armados. La sociedad civil no apoya activamente a uno u otro bando, sino que sufre indiscriminadamente los ataques de todos» 43 . A partir de esta constatación, Uprimny y Saffon cuestionan en el plano ético, político y jurídico los efectos negativos de lo que sería una política de transición orientada por el modelo horizontal-simétrico,

y basada en la práctica de «perdones recíprocos» entre «bárbaros simétricos»: la so-

ciedad civil –por ejemplo, las víctimas de la Unión Patriótica– quedaría excluida de la posibilidad de participar en la concesión o negación de perdón, lo cual, además de ser «éticamente muy cuestionable», tendría a nivel político una eficacia limitada; entre los hechos perpetrados, se cuentan crímenes contra la dignidad humana que tienen un carácter abominable e imperdonable, y cuyo perdón tendría el efecto contraproducente de deslegitimar el nuevo orden social y democrático que se pretende construir; la po- lítica del perdón general se sitúa al margen del derecho internacional, que consagra lo derechos inalienables de las víctimas a la verdad, la memoria, la justicia y la reparación, y que confiere en principio a la Corte penal internacional la facultad de enjuiciar a los res- ponsables de graves actos de inhumanidad, cometidos en cualquier lugar del mundo.

c) La asimilación de la víctima a lo patológico

El tercer dispositivo de desubjetivación de la víctima, característico de la narración ideo-

lógica del pasado, consiste en la asimilación de la víctima a lo patológico, lo irreflexivo

y lo irracional. En los términos de esta ideología, la subjetividad de la víctima es descrita como pura «pasión», «resentimiento» 44 y «obsesión» del pasado. La víctima sólo puede sentir, y no pensar, y menos pensar políticamente: la desubjetivación es al mismo tiem- po la despolitización de la víctima, su confinamiento por fuera de lo público.

Visible en múltiples textos políticos, tanto «teóricos» como prácticos, este procedimien- to de desubjetivación puede ser descrito refiriéndonos de nuevo al artículo ya mencio- nado de Orozco, el cual, por lo demás, permite explicitar de manera suficientemente clara su significado ideológico y político. En una sección intitulada : «¿Cómo se explica

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40. Ibíd., p. 267.

41. Uno de los reproches que Orozco dirige al derecho internacional humanitario se refiere al hecho de que este derecho «mantiene elevado el umbral de participación que convierte a un civil en un combatiente», produciendo de este modo «una distorsión cognitiva sobre el grado real de movilización social y política». Iván Orozco, Op. Cit., p. 183. En Colombia, la tendencia del gobierno de Uribe a no diferenciar a combatientes y población civil ha sido denunciada en repetidas ocasiones: en septiembre de 2003, el magistrado Gustavo Gallón, de la Comisión Colombiana de Juristas, señalaba la «insistencia del Presidente en no reconocer el principio de distinción entre civiles y combatientes. Un Gobierno que no respete ese principio abre las puertas a las violaciones masivas de derechos humanos». «Críticas dentro y fuera del país por réplica de Álvaro Uribe a organizaciones de derechos humanos», E1 Tiempo (Internet), septiembre 10 de 2003. Dentro de la misma lógica se inscriben los ataques de Uribe en el primer semestre de 2007 contra el senador Gustavo Petro y contra el director de periódico Voz, acusados de ser «guerrilleros de civil».

42. Iván Cepeda Castro y Claudia Girón Ortiz),

Op. Cit., p. 263: «La víctima (

reclamación de una injusticia sufrida

) representa la

».

43. Rodrigo Uprimny y María Paula Saffon, «Justicia transicional y justicia restaurativa: tensiones y complementariedades», en: Angelika Rettberg (comp.), Op. Cit., p. 227. La expresión «actores armados» debería

naturalmente incluir a las propias Fuerzas del Estado, en

la medida en que han podido estar implicadas en hechos

de victimización vertical, como lo han podido establecer diferentes informes nacionales e internacionales.

44. El hecho de que las víctimas, en América Latina

y en África del Sur, no han cesado jamás de exigir

justicia es interpretado por Sandrine Lefranc como un «resentimiento», que da lugar a una «política del resentimiento» y a una «lógica victimaria». Cf. Sandrine Lefranc, Op. Cit., p. 313.

39. Ibíd., p. 265.

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la nueva conciencia humanitaria?», Orozco escribe : «los movimientos de las víctimas

son los grandes portadores de la "memoria traumatizada", frecuentemente caracteriza- da por su incapacidad para olvidar y por un explicable y respetable pero a veces peligro- 46. so apasionamiento retribucionista» 45 . A pesar de que el autor no explica ni justifica este 47. juicio general, que aparece como una exigencia implícita de olvido dirigida a las víctimas (lo que Ricoeur llamaría precisamente un abuso del olvido), el significado político de 48. esta afirmación se aclara tres páginas más adelante, en un párrafo en donde Orozco critica la labor de justicia realizada por los jueces en Chile: «convertidos de manera creciente al credo de los derechos humanos» y «empujados por la sed de castigo de las víctimas», los magistrados chilenos estarían «impulsando cada vez más» las «demandas más radicales de justicia» 46 . A las víctimas de la inhumanidad se les atribuye una «sed de castigo», que expresaría su «incapacidad para olvidar» y su «apasionamiento retribu- cionista», lo cual pondría en peligro la «estabilidad» política del país.

45. Iván Orozco Abad, Op. Cit., p. 184.

Ibid. p. 188.

Ibid. p. 201.

Ibid. p. 184.

49.

El País, «Dura réplica de Uribe a las ONG», Cali, 9

de septiembre de 2003, p. A5. En otras declaraciones citadas por este órgano, Uribe pretende que las ONG

han tomado «muchas de esas críticas (

) de la página

de Internet de las FARC», y agrega que son «escritores politiqueros que finalmente le sirven al terrorismo y les da miedo confesar sus aspiraciones políticas».

50. La Plataforma, de la que forman parte organizaciones como la Comisión Colombiana de Juristas, el CINEP, CEDAVI, el Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo

y

el

Instituto para el Desarrollo de la Democracia Luis

Carlos Galán, publicó a comienzos de septiembre de 2003 El embrujo autoritario, un informe crítico sobre

la

situación de derechos humanos en Colombia al cabo de un año de gobierno de Uribe. Las acusaciones de Uribe constituyeron su única respuesta al Informe.

51. La Comisión Europea, a través de Diego de Ojeda,

portavoz del Comisario Europeo de Asuntos Exteriores, desaprobó estas declaraciones, al igual que diversas organizaciones de derechos humanos internacionales (Amnistía Internacional, Human Rights Watch, Wola, Federación Internacional de Derechos Humanos) y colombianas. Ver : «Críticas dentro y fuera del país por réplica de Álvaro Uribe a organizaciones de derechos humanos», El Tiempo (Internet), 10 de septiembre de 2003; «Human Rights Watch dice sentirse aludida y ofendida por afirmaciones del presidente Uribe», El Tiempo (Internet), 10 de septiembre de 2003; «Vive polémique entre le président colombien et des ONG», Le Monde, 18 de septiembre de 2003, p. 18. Hasta el diario El Tiempo condenó, en su editorial, las declaraciones del Presidente: «Una salida de tono, a propósito de la reacción de Uribe contra ciertas ONG», El Tiempo (Internet), 9 de septiembre de 2003.

52. En octubre de 2002, unidades militares allanan la sede de la Asamblea permanente por la Paz; a las pocas semanas, Fernando Londoño, Ministro del Interior de Uribe, sostiene que las organizaciones de derechos

humanos son parte de la «estrategia de la insurgencia»,

a lo que responde una Declaración de protesta de 12 ONG colombianas (El Tiempo [Internet], noviembre

16 de 2002: «Organizaciones de derechos humanos

critican señalamientos del gobierno de Álvaro Uribe»); el 16 de junio de 2004, Uribe emplaza a Amnistía

Internacional a definir si «están con los terroristas o en contra de ellos», en declaraciones que son rechazadas por la organización de derechos humanos (premio Nóbel de la Paz en 1997) (El Tiempo [Internet], junio

17 de 2004: «Amnistía califica de "inaceptables" las

acusaciones de Álvaro Uribe sobre las muertes en La Gabarra»; «Amnistía Internacional acusa al Gobierno de contrariar política de derechos humanos de la ONU»); >

Esta deslegitimación política de las exigencias de las víctimas corresponde en el texto

a una deslegitimación de la política de la Izquierda chilena, que, dice el autor, ha lo- grado bloquear «todos los intentos de la Derecha por establecer leyes de punto final

y demás dispositivos que permitan volver la página del pasado y mirar hacia delante».

Partiendo del supuesto o más precisamente del prejuicio según el cual orientarse hacia

el futuro significa cortarse del pasado, el deber de memoria exigido por las víctimas y la

sociedad-víctima es reducido a la expresión de una subjetividad puramente patológica,

irreflexiva e irracional, como lo sugieren las fórmulas : sed de castigo, apasionamiento

y venganza. Esta última expresión, referida a las víctimas, aparece en otro pasaje en el que, refiriéndose al caso colombiano, el autor presenta la imagen pública negativa de los grupos paramilitares como resultado de la «venganza de las víctimas», las cuales

tienden a ser pura y simplemente asimiladas a la militancia política de lo que el autor lla- ma, sin mayor precisión, «Izquierda revolucionaria»: «en el mismo momento en que se consolida la derrota política de la Izquierda revolucionaria, se produce un triunfo huma- nitario definitivo sobre sus implacables verdugos. Dos décadas de trabajo en términos de acusar y avergonzar ("blaming and shaming") parecen haber rendido sus frutos» 47 . La descalificación moral de la barbarie perpetrada por los grupos paramilitares no pro- vendría así del significado ética y socialmente inhumano de los actos perpetrados; sería una simple construcción realizada por las organizaciones de derechos humanos, colom- bianas e internacionales, que son calificadas como «empresarios de la memoria y de la justicia», «portadores de la nueva conciencia moral y jurídica» 48 . Más aún, al presentar el «triunfo humanitario» como «venganza de las víctimas» y al describir este triunfo humanitario como la contraparte de la «derrota política de la Izquierda revolucionaria»,

el autor sugiere de manera suficientemente clara, que el trabajo de las organizaciones

de derechos humanos no sería otra cosa sino la vertiente «humanitaria» de la estrategia de lo que denomina «Izquierda revolucionaria». Restituida al contexto del conflicto co- lombiano en que se sitúa, esta sugerencia, escrita a principios de 2005, no es nueva: el tema de la derrota política de la «Izquierda revolucionaria», paralelo al de su supuesto triunfo en lo «humanitario», aparece ya, por ejemplo, en la afirmación, expresada en 2003 por el Presidente Uribe, de que las organizaciones de derechos humanos son «po- litiqueros al servicio del terrorismo» que «se escudan cobardemente en la bandera de los derechos humanos para tratar de devolverle al terrorismo el espacio que la Fuerza

Pública y la ciudadanía le han quitado» 49 . Estas declaraciones, que se refieren al grupo de 80 ONG reunidas en la Plataforma Colombiana de Derechos Humanos Democracia

y Desarrollo 50 y que despertaron un repudio nacional e internacional 51 , no son aisladas;

por su continuidad en el tiempo 52 , expresan una línea política de señalamiento y crimi- nalización de las asociaciones de defensa de los derechos humanos, que anualmente va dejando trágicos resultados.

Olvido, ideología y memoria | Alfredo Gómez Muller

Olvido, ideología y memoria | Alfredo Gómez Muller

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V. Anulación de la dimensión ética de la memoria

El contenido ético universalizable que sustenta la exigencia del deber de memoria, y que

separa a la memoria de la ideología, ha sido cuestionado desde diversas posiciones. La forma más característica de este cuestionamiento es, precisamente, la asimilación del universalizable ético a la ideología, es decir, a una representación distorsionante de las relaciones sociales de dominación, que cumple la función social de legitimación de esas relaciones sociales 53 . Así, en Colombia, y dentro del contexto del debate político en tor- no a la Ley de Justicia y Paz, Iván Orozco interpreta el universalizable ético en términos de «nueva conciencia humanitaria hegemónica» o de «nueva conciencia humanitaria globalizante», que «irradia desde los países del centro hacia la periferia y la semiperife- ria, con sus pretensiones de universalidad y con su privilegio exacerbado de la memoria sobre el olvido» 54 . El universalizable ético se reduciría a una construcción ideológica de los países hegemónicos del Norte destinada a instaurar, mantener y legitimar su hege- monía sobre los países «periféricos». La idea directora de esta construcción de domi- nación tendría un pasado remoto, que remite a la «idea platónica de que los principios morales son esencias intemporales que "descubrimos" y no construcciones históricas contingentes» (Ibíd.). Consecuentemente con esta ultima afirmación, Orozco propende por la «flexibilización del juicio moral» en función de las «dinámicas endógenas de la justicia transicional», sostiene que los derechos de las víctimas «no son absolutos», habla de un «derecho de olvidar» y rechaza lo que denomina «nueva idolatría» o «divi- nización» contemporánea de la memoria 55 .

Esta interpretación del universalizable normativo y por ende del deber ético-político de memoria como ideología procede, a nuestro parecer, de una comprensión inadecuada de la bases tanto históricas como teóricas del universal normativo en el pensamiento contemporáneo. En lo que se refiere a sus bases históricas, se omite señalar que la exigencia de universalidad normativa, asociada a la exigencia correlativa de igualdad, surge como proyecto de emancipación, esto es, surge precisamente como crítica de la ideología entendida en el sentido marxiano inicial de representación distorsionadora de una realidad de dominación. El proyecto de emancipación, cuyo núcleo central es ético,

no es una ideología entre otras, sino la negación de la ideología en el sentido indicado; se distingue, por ello mismo, de los discursos normativos que, bajo el nombre de ética

o de moral, mistifican la realidad de las relaciones de dominación –la «moral» laica o

religiosa que Marx justamente critica–. Y, si bien es cierto que históricamente grupos sociales o Estados hegemónicos han podido apropiarse ideológicamente la universali- dad normativa para sus fines de dominación, no es menos cierto que, por otra parte, grupos sociales subalternos o Estados subordinados han tomado como eje central de sus prácticas de emancipación el principio ético-político de universalización y el princi-

pio correlativo de igualdad: a partir de Baboeuf 56 hasta las diversas formas de socialismo que se vienen desarrollando desde el siglo XIX, la demanda de justicia social se hace

a nombre de la universalidad, y no contra ella: se critica la universalidad «formal» a

nombre de la universalidad concreta. Históricamente, el significado de la universalidad normativa no es un simple producto unilateral de la dominación, sino de la tensión entre emancipación y dominación, o, en otros términos, de la tensión entre ética e ideología. Por ello, para descifrar si es la ética o la ideología lo que sobredetermina en cada caso la producción (o la destrucción) de universalidad normativa, se requiere previamente examinar la realidad de las relaciones interhumanas, en cada contexto particular, para determinar las formas concretas de dominación y de emancipación que las configuran.

> al día siguiente, dirigiéndose a un público de militares, Uribe renueva en los siguientes términos sus ataques :

«Mis queridos soldados de la Patria: a mí no me preocupa

el apoyo de Amnistía Internacional, con el cual nunca

vamos a contar (

derechos humanos, AGM]) quisieran, con sus palabras

y sus acciones, que el terrorismo triunfara en Colombia,

nosotros (

para el pueblo colombiano» (El Tiempo [Internet], junio 18 de 2004: «Presidente Álvaro Uribe reitera

de la seguridad

).

Mientras ellos [los organismos de

)

)

vamos a tejer la artesanía (

críticas contra Amnistía Internacional por no condenar

el

terrorismo»; estas declaraciones son rechazadas por

el

propio gobierno de los Estados Unidos (El Tiempo

[Internet], junio 18 de 2004: «Estados Unidos no comparte términos de Álvaro Uribe contra Amnistía Internacional»); en agosto de 2004, representantes de 23 ONG se reunieron con el Vicepresidente, el Ministro de la Defensa y los Comandantes de las Fuerzas Militares, con el fin de exigir garantías para su trabajo; Jael Quiroga, representante de la asociación Reiniciar, declara: «dicen las Fuerzas Militares que los defensores de derechos humanos tenemos el mismo lenguaje que los subversivos. Esto, en un conflicto armado interno, nos pone en la mira de los adversarios» (El Tiempo [Internet], agosto 10 de 2004: «ONG piden al Gobierno y a Fuerzas Militares respeto a su labor y a los Derechos Humanos».

53. Sobre esta determinación del concepto de ideología, ver en particular la primera elaboración realizada por Karl Marx en La Ideología Alemana, así como el comentario contemporáneo hecho por Paul Ricœur en L'Idéologie et l'utopie, Seuil, París, 1997.

54. Iván Orozco Abad, Op. Cit., p. 175.

55. Ibíd., p. 171, 175, 176 (nota 7) y 181.

56. «Necesitamos no solamente esa igualdad transcrita

en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano; la queremos en medio de nosotros, bajo

el techo de nuestras moradas (

bien común o a la comunidad de bienes. No más

propiedad individual de la tierra; la tierra no es de

nadie. Reclamamos (

la tierra: los frutos son de todo el mundo». Manifiesto

de los Iguales (1797), en: Dominique Desanti, Les socialistes de l'utopie, Payot, París, 1970, p. 43.

).

Aspiramos (

)

al

)

el gozo común de los frutos de

Por otra parte, resulta por lo menos problemático pretender que la teoría contempo- ránea del universal normativo parte de la «idea platónica de que los principios morales son esencias intemporales». Hace ya un cierto tiempo que el pensamiento ético se ha

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emancipado de sus tradicionales bases esencialistas, metafísicas y religiosas, para pensar lo universalizable no en términos de «descubrimiento» sino de construcción racional: construcción que puede ser entendida de manera puramente formal, como en Kant, o de manera histórica, como en Hegel y Marx, o articu- lando diversamente elementos formales y empíricos, como en las diversas variantes del deontologismo contemporáneo, del consecuencialismo y del neomarxismo. Desde esta perspectiva, se puede compartir sin reservas la afirmación de Orozco según la cual los principios morales no son esencias intempora- les que descubrimos, sino construcciones históricas. Sin embargo, el hecho de que estas construcciones sean históricas no implica necesariamente que sean puramente arbitrarias o «contingentes»: la historia va confiriendo a lo ético una necesidad específica, que hace que hoy, por ejemplo, dentro del contexto público de la modernidad, la pretensión de postular como norma universal la institución de la esclavitud,

la segregación racial o el apartheid sería entendida como un retroceso ético-político o como una forma de

irracionalidad práctica, lo cual no contradice el hecho de que, en la realidad social, existen y se reproducen diversas formas de discriminación social y de explotación que, en ciertos casos, pueden ser definidas como formas modernas de esclavitud. «Contingente» en el sentido abstracto de que hubiera podido no existir, el principio moral que nos permite juzgar la esclavitud como algo inhumano no es contingente en cuanto que expresa la exigencia de una racionalidad históricamente constituida y recogida precisamente por una memoria ética colectiva, por una Sittlichkeit, en el sentido hegeliano. Esta memoria ética, en cuanto crítica de la dominación y crítica de la inhumanidad, difiere de este modo de la ideología, que solo ve relaciones estratégicas de poder, lo que lleva a Orozco, como lo hemos visto anteriormente, a interpretar el juicio éticamente negativo que pesa sobre los grupos paramilitares en Colombia como una simple construcción estratégica realizada por las organizaciones de derechos humanos colombianas e internacionales (o por la propia «Izquierda revolucionaria»), y no como algo que tiene que ver con las exigencias de la racionalidad ética de nuestra época. Igualmente, al pretender flexibilizar el juicio moral» en función de las «dinámicas endógenas de la justicia transicional» Orozco hace depender lo ético de lo estratégico, es decir, en última instancia, de relaciones de dominación que se busca perpetuar precisamente silenciando la exigencia de memoria (el «derecho de olvidar» contra la «idolatría de la memoria») y declarando que los derechos de las víctimas «no son absolutos».

DISPOSITIVOS DE TRANSFORMACIÓN DE LA NARRACIÓN MEMORIAL EN RELATO IDEOLÓGICO

ESFERA

MEMORIA

IDEOLOGÍA

Narración del pasado

Narración / Hechos

articulado a la verdad

factual

Relato del pasado como pura representación

Narración / Sociedad

Memoria pública

Historia oficial

 

Asimetría víctima/

 

Simetría victima/

 

Subjetivación

victimario

Desobjetivación

victimario

   

Narración / Subjetividad

victimas:

Reflexividad de la víctima

victimas :

Irreflexividad de la víctima

Normatividad

Narración-Ética

Relato-Dominación

Racionalidad

Comunicacional

Estratégica

Temporalidad

Tiempo articulado

Tiempo mutilado

Epílogo: Políticas de construcción de memoria pública

El tercer modelo de apropiación pública, en el presente y para el futuro, del pasado de inhumanidad, parte de la exigencia de construcción de memoria pública, producida por la movilización de las víctimas

y de la sociedad-víctima. A distancia de la racionalidad estratégica de las políticas del olvido, la exigencia

de memoria se arraiga en una forma de racionalidad comunicativa, que se traduce en lo práctica por la implementación de políticas participativas de construcción de la memoria que son, indisociablemente, políticas de construcción participativa de la democracia. Y, a distancia de las políticas de devaluación de la

Olvido, ideología y memoria | Alfredo Gómez Muller

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memoria, la exigencia de memoria, partiendo de la distinción entre ética e ideología, asume la dimensión ética de la memoria: a diferencia de la ideología, que remite siempre a intereses particulares de domina- ción, la ética es entendida aquí como construcción social de contenidos efectivamente universalizables.

La dimensión universalizable de la exigencia de memoria es una construcción histórica que desde hace una década viene dando lugar a diversas formulaciones normativas en el plano del derecho internacional humanitario y de diversas jurisdicciones nacionales, así como en las prácticas y textos de asociaciones de víctimas y de otros movimientos de la sociedad civil, en diversas partes del mundo. A nivel del derecho internacional humanitario, la más importante de estas formulaciones es sin duda el Informe final sobre la cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (derechos civiles y políticos), aprobado por la Comisión de derechos humanos de la ONU en 1997 57 . En este texto, elaborado por el jurista francés Louis Joinet, el deber de memoria es vinculado en forma explícita al derecho funda- mental y por ende universal a saber (droit de savoir, en la versión francesa), que consta de tres principios generales: el derecho inalienable a la verdad, el deber de memoria y el derecho a saber de las víctimas. A

diferencia de este último principio, que es referido a sujetos particulares (las víctimas y sus allegados) el deber de memoria, al igual que el derecho a la verdad, es referido a un sujeto colectivo (el pueblo): «el conocimiento por parte de un pueblo de la historia de su opresión pertenece a su patrimonio y, como tal, debe ser preservado por medio de medidas apropiadas en nombre del deber de memoria que incumbe al Estado. Tales medidas tienen por objeto preservar del olvido la memoria colectiva, y en particular preca- verse contra el desarrollo de tesis revisionistas y negacionistas» 58 . El deber de memoria, que es asignado explícitamente al poder publico, es la «contrapartida» en lo público del derecho colectivo a saber, que «encuentra su origen en la historia, para evitar que en el futuro se reproduzcan tales violaciones» 59 . Diversos modos concretos de efectuación de este deber público de memoria son descritos en la sección del informe dedicada al derecho a reparación: «reconocimiento público y solemne por parte del Estado de su responsabilidad, declaraciones oficiales que restablezcan la dignidad de las víctimas, ceremonias conmemorativas, designación de vías públicas, erección de monumentos». En tanto que forma de «re- paración moral» y colectiva, estas medidas de alcance «simbólico» permiten «asumir mejor el deber de memoria», y ponen en evidencia el vínculo estrecho que relaciona los tres derechos fundamentales

a saber, a la justicia y a la reparación. Como precedente histórico, el Informe señala en esta parte tres

casos recientes de políticas de construcción de memoria pública, que aparecen como una conquista del universal ético frente a anteriores políticas del olvido : en 1996, el jefe de Estado de Francia reconoce, al cabo de 50 años de silencio público, la «responsabilidad del Estado francés en relación con los crímenes contra los derechos humanos perpetrados por el régimen de Vichy entre 1940 y 1944»; en España, el Gobierno reconoce la calidad de antiguos combatientes a los antifascistas y brigadistas que enfrentaron el pronunciamiento franquista durante la guerra civil de 1936 a 1939 ; en Brasil, el presidente Cardoso admite públicamente la responsabilidad del Estado en las violaciones de derechos humanos durante la dictadura militar (1964-1985).

Hoy, a los diez años de la publicación del informe, en los dos primeros países mencionados se asiste a un nuevo desarrollo de los procesos de construcción de memoria pública: en Francia, se adopta el 10 de mayo de 2001 una Ley relativa al reconocimiento de la trata y de la esclavitud en tanto que crímenes contra la humanidad; la primera celebración del día de la memoria de la esclavitud, el 10 de mayo de 2006, se realiza en un clima de intensas polémicas; en España, se discute en el parlamento, en el mismo año 2006,

que corresponde al 70 aniversario del inicio de la Guerra Civil, una Ley de Memoria Histórica, mientras que una encuesta publicada en el diario El País señala que el 64% de los españoles quiere que se investigue

la Guerra Civil, y que el 55% considera conveniente la aprobación de una Ley de Memoria para honrar a

los represaliados 60 . De manera análoga, múltiples experiencias sociales y políticas de (re)construcción de memoria pública se extienden por toda América Latina, entre las cuales cabe mencionar la creación de Museos de la Memoria, muchas veces en los propios sitios donde se perpetraron los actos de inhumani- dad: el Museo de la Memoria y Parque de la Paz Villa Grimaldi en la región de Santiago (1997) 61 , el Museo de la Memoria en Rosario (1998) 62 y el Espacio para la Memoria y para la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos en Buenos Aires (2004) 63 . Creados por la movilización de las asociaciones de víctimas

y otros organismos de la sociedad, estos espacios de la memoria no son simplemente «museos» en el

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57. ONU (1997) Comisión de derechos humanos, 49 período de sesiones, Informe final revisado acerca de la cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (derechos civiles y políticos), preparado por el Dr. L. Joinet de conformidad con la resolución 1996/119 de la Subcomisión, Doc. E/CN.4/

Sub.2/1997/20/Rev.1.

58. Ídem, anexo II.

59. Ídem, «Economía general del conjunto de los principios».

60. El País, martes 18 de julio de 2006, p. España/23. El movimiento por la Memoria de las víctimas del franquismo prosigue su desarrollo en el presente año de 2007: en diversas partes del país surgen iniciativas políticas en vistas a la apertura de fosas comunes donde yacen miles de víctimas del franquismo. Así, en marzo, en el Parlamento catalán se presenta un proyecto de Ley tendiente a la apertura de fosas comunes de 9000 republicanos, mientras que en Valencia una manifestación pública exige, el 22 de abril, que se respete una gran fosa común que está siendo destruida por la realización de obras urbanas.

61. El Museo fue inaugurado en marzo de 1997, y esta dirigido por la Corporación Parque de la Paz Villa Grimaldi, creada en septiembre de 1996.

62. Creado en febrero de 1998 por la Municipalidad de Rosario, este Museo funciona en las dependencias de la Secretaría de la Cultura. Existe el proyecto de trasladarlo al edificio donde funcionó entre 1976 y 1983 el Comando del II Cuerpo de Ejército.

63. Impulsada por diversas asociaciones desde años atrás, y en particular por la Fundación para la Memoria Histórica y Social Argentina, la decisión de crear este Museo fue finalmente tomada bajo el gobierno de Néstor Kirchner, por medio de la Ley n° 1412 del 5 de agosto de 2004. El Museo se encuentra en los antiguos locales de la Escuela de Mecánica de la Armada, en cuyos sótanos donde fueron torturadas y/o asesinadas miles de víctimas.

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sentido tradicional y devaluado de colección de objetos del pasado: son ante todo lugares donde se desa-

rrollan actividades de formación, reflexión sobre el presente, participación a las nuevas movilizaciones por

la verdad, la justicia y la reparación (en Argentina y Chile, pero también en otras partes de América latina).

Estos espacios de la memoria pueden al mismo tiempo reunir prácticas asociativas, políticas y públicas, y participar, por lo mismo, en los procesos de construcción de la democracia.

64. Movimiento nacional de víctimas de crímenes de Estado, Declaración Final, III Encuentro Nacional de Víctimas de Crímenes de Estado, Bogotá, 9 de julio de 2006, punto 3.

65. Ibid., punto 2.

En todas estas experiencias, relativas a hechos de inhumanidad más o menos lejanos en el tiempo, la cons- trucción de democracia aparece indisociable de la construcción de una memoria pública, es decir, de una memoria social que ha de ser asumida por el Estado en tanto que «cuerpo público» y que ha de expresar- se en instituciones y prácticas públicas: conmemoraciones, días feriados, monumentos, sepulturas dignas, museos, educación pública, programación cultural, apoyo a la investigación histórica. Inversamente, cuan- do el Estado deja de asumir esta exigencia de construcción de una memoria pública, lo público como tal

entra en crisis, y con ello la democracia, en particular cuando el propio Estado se halla implicado directa

o indirectamente en la perpetración de hechos de inhumanidad y en la perpetuación de la impunidad. En

este sentido, la movilización de las víctimas por la verdad, la justicia y la memoria se presenta como un elemento de respuesta a esta crisis: esta movilización es, en efecto, una forma de reconstrucción pública de lo público. Así, en Colombia, las asociaciones de víctimas reunidas en el Movimiento de víctimas de crí- menes de Estado ha venido asumiendo una serie de tareas públicas que el Estado no asume: elaboración de un Informe Colombia Nunca Más, que hasta ahora ha documentado más de 40.000 crímenes de lesa humanidad perpetrados por fuerzas estatales o paraestatales entre 1966 y 1998, creación de una Comi- sión Ética, compuesta de miembros internacionales y nacionales con el objeto de «salvaguardar la memo- ria histórica» por medio de múltiples iniciativas de construcción de memoria pública: creación de casas de custodia de la memoria, erección de monumentos, identificación de fosas comunes y prácticas alternas de exhumación 64 . Partiendo de la convicción de que la «verdad y la memoria históricas son parte de un pro- ceso de democratización de la sociedad», estas asociaciones de víctimas entienden su movilización como un modo de participación en la vida pública» de «fuerzas sociales que han sido excluidas, perseguidas y estigmatizadas» 65 . Estas políticas de la memoria, desarrolladas por las víctimas y la sociedad-víctima en Colombia como en otras partes de América Latina y del mundo, se presentan como un modelo alternativo de política de reapropiación del pasado, que conlleva asimismo un modelo alternativo de construcción de democracia. Frente a las políticas del olvido y/o de transformación de la memoria en ideología, que señalan lo no democrático dentro de la construcción democrática, la movilización de las víctimas y de la sociedad-víctima sugiere que la creación pública de una memoria pública es una forma de crear y recrear desde abajo democracia, confiriendo a esta noción su sentido propio de común poder del común.

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UNA NUEVA PERSPECTIVA DE LA EDUCACIÓN ÉTICA

Gerardo Andrade

Coordinador del Área de Valores Humanos Instituto Alberto Merani

La formulación de una política de educación ética supone la identificación de los principales proble- mas éticos de nuestro tiempo tanto en el nivel na- cional como en el nivel planetario. Si bien es nece- sario comprender los límites de la escuela, también es importante que en su horizonte ella contemple los problemas humanos fundamentales de su tiem- po, los cuales no podrá resolver por sí sola, pero a los que está obligada a responder.

Si consideramos las diferentes dimensiones huma-

nas que hemos identificado en Pedagogía Dialo-

gante –vale decir la cognitiva, la valorativa, la práxi- ca, la comunicativa y la social–, encontramos hoy que un elemento que las caracteriza es la crisis de certeza. Los fundamentos del conocer, del actuar, del valorar, del comunicar y relacionarse con los otros, quedaron en duda a finales del siglo pasado. La razón, que se había erigido como fundamen- to de todos ellos, como la base de toda actividad humana, fue herida mortalmente; sus operaciones

y productos perdieron su brillante asertividad de

otros tiempos. Lo que quedó de ella es una sombra sin rumbo. Hay crisis de la certeza, hay crisis de la razón, que ya no puede ser considerada fundamen- to único de nada.

A la crisis de los fundamentos se suma un problema

que se inicia oficialmente con Maquiavelo y que tie- ne que ver con la independencia de las diferentes esferas de la vida humana; particularmente con la independencia que ganaron la política, la economía

y las ciencias con respecto de la ética. No es que

antes de Maquiavelo lo político fuera de la mano de lo ético, pero ciertamente después de él la polí-

tica y la ética nunca más volvieron a ser interdepen- dientes. ¿Qué otra cosa significa el que el Príncipe esté obligado a obedecer a la utilidad y la eficacia, y no a la moral? En otros ámbitos, desde entonces un economista es un mal economista si los negocios que atiende no prosperan, no si falta a la ética; su imperativo ha de ser la ganancia, no el bien de los otros. Desde entonces un científico puede ignorar las consecuencias de sus actos “científicos”, pero debe ser prolijo en el manejo de los protocolos, tal como se narra en el Frankenstein de Mary W. She- lley. Desde entonces un criminal como Al Capone puede ser aprehendido y condenado por la justicia, no por los crímenes que cometió sino por evadir impuestos.

Ante la crisis de fundamentos de la ética y la auto-

nomía moral de las ciencias, las artes y la tecnolo- gía, aparecen los “valores”. Desligado el ser huma- no de sí mismo, de los otros, de la naturaleza y de

la trascendencia, emergen la eficacia, la producti-

vidad y otros valores a los que rinde culto la ética privatizada. El desarrollo del capitalismo alimenta el individualismo ético que alimenta el capitalismo. El interés se impone sobre el deber. La ética del indi- viduo se distancia definitivamente de la ética de la polis, debilitada y esclerótica. La felicidad personal justifica cualquier transgresión, hasta la del propio ser humano.

Los valores así concebidos son prótesis, afirma Alice Miller (2001). Son el indicio de que hace falta algo vital. No pueden reemplazar un Yo nutrido en el afecto. Sirven a cualquier causa, a distintos dueños

y pueden ser sustituidos por otros. “Lo que ayer

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aún se consideraba bueno, puede hoy día –según lo que decidan el Gobierno o el Partido– ser tenido por malo y corrupto y viceversa”.

El rol ético y cultural de la escuela

El desarrollo ético está ligado, en nuestro tiempo, a una reforma del pensamiento y de la sociedad, y especialmente a una reforma espiritual, es decir, una reforma del ser. En este contexto se conciben la edu-

cación y la escuela como una posibilidad de realizar esa reforma, lo que les confiere a aquéllas un carácter contracultural, en el sentido de que es en este campo donde se cobra conciencia de las carencias, falencias

e inconsecuencias de la sociedad y la cultura y se intenta superarlas. Así, cuando la cultura parece privile-

giar las exclusiones, aparecerá la escuela para contrarrestar esa tendencia y promover la inclusión; cuando la cultura parece privilegiar una sola dimensión del ser humano, aparecerá la escuela para recuperar las dimensiones excluidas o atrofiadas y establecer el equilibrio entre ellas; cuando el espíritu reduccionista nos vuelve ciegos ante los otros, la sociedad, la naturaleza y el Universo, aparecerá la escuela para iluminar las dimensiones ignoradas y crear conciencia de la complejidad; cuando las incomprensiones se apoderan de las explicaciones de nuestra cultura, aparecerá la escuela para poner la comprehensión en el centro de nuestros juicios; en fin, cuando todo en la cultura parece favorecer el individualismo, aparecerá la escuela para recuperar el altruismo.

No obstante, la educación y la escuela también han de reconocer la riqueza de la cultura, los factores

que en ella se cultivan para la supervivencia y trascendencia de la especie, los conocimientos, actitudes y prácticas, que hacen de ella el capital humano fundamental. Frente a nuestro patrimonio cultural común

y planetario, la educación necesariamente tiene que cumplir un papel procultural e intercultural. De esta manera, su carácter ha de ser, a la vez, reformador, revolucionario, y conservador.

Las tareas valorativas de la escuela, entonces, no son otras que promover la comprehensión de lo humano,

el altruismo, la conciencia de la complejidad y la espiritualidad, para lo cual es primordial que los estudian-

tes –en el marco de sus relaciones consigo mismos, con los otros, con el contexto y con lo trascendente–

desarrollen la introspección, interioricen la tolerancia, experimenten la empatía y expandan la conciencia de pertenencia a un ámbito más amplio que aquel del entorno particular del propio vivir (Morin, 1999).

El dominio de la ética corresponde a un punto de vista supraindividual –universal, en un sentido–, tanto

como a la expresión de lo individual, y son los dominios que corresponde abordar en la escuela como posibilidad de reflexión sobre lo moral.

Por otra parte, mucho más en América Latina y en los países que una vez fueron colonizados, es indispen-

sable que la escuela siente las bases para la autonomía (de pensamiento, de valoración y de praxis), para

el desarrollo del conocimiento y para la solidaridad. En este sentido, la escuela debe estar comprometida

con la formación de un ciudadano latinoamericano que probablemente no ha de ser muy diferente del

ciudadano universal, salvo por ciertas características de identidad social, política y cultural. Un ser “in- tegral” (aunque esta palabra está por demás gastada), un ser que “conozca mejor, ame mejor y actúe mejor”, como gusta decir mi amigo y colega Julián De Zubiría. Como dice Edgar Morin (2003): Hombres que cultiven no sólo la razón sino también el sentimiento, que desarrollen intereses por las artes, el cine,

la

literatura, así como por la ciencia, (la técnica) y la filosofía; que se acerquen a tanto a la práctica, como a

la

comprensión y sensibilización ante la ciencia, el deporte y el arte. Hombres y mujeres que experimenten

el imperativo de respetar las libertades y de no violentar la sociedad; que sientan que es necesaria una radical transformación de las relaciones entre los seres humanos. Hombres tolerantes y sensibles ante el

dolor ajeno, pero que no por ello dejen de indignarse ante los actos de violencia y maltrato ejercido hacia

sí mismos y hacia los demás.

En estas condiciones, el papel de la escuela no reside en enseñar valores, sino en crear las condiciones para que ellos emerjan tanto en el individuo como en la comunidad escolar, desde donde se puedan pro- yectar a un contexto más amplio. Sirva, a modo de argumentación, la cita del libro de Alice Miller (2001):

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Cuanto más tiempo dedico a investigar estas cuestiones, más me inclino a interpretar el valor, la

honestidad y la capacidad de amar no como ‘virtudes’, no como categorías morales, sino como

consecuencias de un destino más o menos benigno. La moral y el cumplimiento del deber son

prótesis que se hacen necesarias cuando hace falta algo decisivo. Cuanto más amplia sea la carencia de

sentimientos durante la infancia, mayor tendrá que ser el arsenal de armas intelectuales y la despensa de

prótesis morales, ya que la moral y el sentido del deber no son fuentes de energía ni terreno abonado para el

surgimiento de una afectividad genuinamente humana. Por las prótesis no corre sangre, pueden comprarse

y servir a distintos dueños. Lo que ayer aún se consideraba bueno, puede hoy día –según lo que decidan

el Gobierno o el Partido– ser tenido por malo y corrupto y viceversa. Ahora bien, un ser humano con

sentimientos sólo podrá ser él mismo. No tiene otra elección, si es que no quiere perderse. Las negativas,

el rechazo, la pérdida de amor y maledicencia no lo dejarán indiferente; padecerá por ellas y les temerá,

mas no querrá perder su Yo una vez que lo haya encontrado. Y cuando sienta que le piden algo a lo que

todo su ser responde con un ‘no’, le será imposible hacerlo. Simplemente no podrá hacerlo. (Miller, 1985)

Tres ideas expuestas por Alice Miller cobran interés para estructurar nuestra tesis. La primera de ellas tiene que ver con el hecho de que los valores que consideramos importantes para la trascendencia de la especie humana son “consecuencias” y no causas del desarrollo humano, lo cual implica que nuestra preocupa- ción ha de centrarse no precisamente en tales consecuencias, sino en la dialéctica social que las origina. En otras palabras, diríamos que los valores tienen carácter emergente, lo que reafirma su naturaleza an- tropológica, social e histórica, y lo que explica, al mismo tiempo, el que sean diversos según el contexto en el que aparecen como deseables o no.

La premisa anterior hace que las preguntas fundamentales de la ética sean, para nosotros, las siguientes:

¿De dónde proviene el comportamiento ético? ¿Qué lo posibilita? ¿Cuándo es auténtico y está incorpora- do en la estructura del sujeto?

La segunda idea, ligada íntimamente a la anterior y a nuestras preguntas esenciales, es que cuando los valores se transmiten como cualquier conocimiento corren el riesgo de convertirse en “prótesis”. La ana- logía no puede ser mejor: cuando falta lo fundamental –“un ser humano con sentimientos”, en palabras de Alice Miller– el Yo se desdibuja y tiende a la indiferencia, olvidando “valores” que no constituyen sino artificios en su vida.

Una tercera idea tiene que ver con la afirmación de que un ser humano que ha sufrido el aniquilamiento de sus sentimientos muy probablemente no será nada más que un aniquilador de sí mismo, de los otros

y de la propia especie humana.

La orientación psicoanalítica de Miller le hace plantear que el individuo ético es el resultado de un “destino más o menos benigno”, de una infancia sin carencias afectivas, aspectos que no descartamos en nuestra reflexión. No obstante, nuestra tesis recupera otras dimensiones humanas –como la antropológica, la so- ciológica, la histórica, la pedagógica y aún la científica– para postular que las relaciones complementarias

y antagónicas entre las fuentes de la ética generan una serie de tensiones a través de cuya resolución ocu-

rren religaciones o separaciones del individuo-sujeto consigo mismo, con los otros, con el contexto y con lo trascendente. Estas religaciones y/o separaciones, a su vez, retroactúan sobre las relaciones y tensiones anteriores, de manera que se produce un círculo de interrelaciones que determinan el desarrollo valorativo individual y colectivo.

Se trata de recuperar el espacio de la intersubjetividad y de centrar la propuesta de educación ética en la comprehensión humana sobre la base del reconocimiento de la complejidad de la dimensión ética. En estas circunstancias, el puente entre la génesis del desarrollo ético y la educación está constituido por la definición de una estrategia que incluye propuestas para el nivel individual, el social y el contextual. Para educar a sus estudiantes, la escuela y los maestros deben educarse ellos mismos y, al mismo tiem-

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po, deben trascender sus propios límites para educar su entorno, el cual, en última instancia, se trata de transformar.

Hace bastante tiempo se habla en educación de competencias, un concepto no exento de contradiccio- nes y polémicas. Desde su aparición hasta hoy, no existe un consenso sobre su significado, lo cual puede entrañar más ventajas que desventajas. No hay que olvidar que el carácter polisémico de los conceptos es una constante más que una excepción en educación, ciencias sociales, literatura y arte. Sin embargo, más allá del consenso, lo que resulta evidente es que, si el concepto es parte de una trama intersubjetiva, hace falta definir los otros elementos que componen esta última. Esto significa que si las competencias no se articulan a condiciones del medio y del colectivo, lo más probable es que terminen por convertirse en otro fracaso en el intento siempre renovado por afinar los procesos educativos, pues desde la perspectiva de la complejidad se trata siempre de actuar sobre la totalidad y no sobre uno solo de sus componentes.

Esta condición es indispensable en la educación ética cuyo fin último en nuestro tiempo es la reforma de la conciencia y el espíritu. Si hay una ecología de la acción, la escuela tendría que ser ecológica ella misma, es decir que tendría que tender una trama compleja donde las interacciones y las interretroacciones permiten la emergencia de valores portadores de un futuro más humano.

En este contexto, las competencias se resignifican al ser concebidas como uno de los puntos cardinales que orientan nuestra navegación en un universo intersubjetivo e interdependiente, tan infinito como poblado por agujeros negros. En este sentido, Julián De Zubiría (…) ha dicho que las competencias son “aprehendizajes” generales, para diferenciar momentos diferentes en el desarrollo, fin último de la educa- ción. En efecto, podemos hablar de un primer nivel, donde la adquisición de un conocimiento es el proce- so central llevado a cabo por la mediación cultural. En esto consistiría el aprendizaje (sin “h” intermedia), que tiene la potencia de prolongarse en el tiempo y el espacio, aunque lo común en nuestras escuelas es que esta posibilidad se limita e incluso se mutila (lo que nos deja en el plano del aprendizaje, convertido éste en el fin educativo).

En la medida que el aprendizaje se hace trascendente, aparece la posibilidad de que se convierta en una competencia. Recapitulando, podríamos decir que cuando se alcanza la comprensión de un saber (des- cartamos de plano el aprendizaje de informaciones) es porque hemos penetrado en su lógica interna, lo que nos permite profundizar en su construcción. Con ello hemos adquirido un conocimiento (primer nivel). La relación de ese conocimiento concreto con una realidad también concreta nos conduce a un segundo nivel, en el cual se amplía nuestro campo cognoscitivo por la vía de la interpretación del cono- cimiento en función de esa realidad y se constituye en una capacidad. Ampliando aún más el espectro, cuando la capacidad se manifiesta y permite la aplicación del conocimiento sobre una realidad específica para su transformación nos situamos en un tercer nivel, el de la habilidad (Mateo y Martínez, 2008). En otra clave, lo que hacemos en este nivel también puede interpretarse como una transferencia del cono- cimiento a la realidad.

Con el cuarto y último nivel, el conocimiento alcanza la trascendencia. Esto ocurre cuando seleccionamos entre el universo de conocimientos, capacidades y habilidades, los que requerimos para comprender y transformar una realidad compleja. Sin embargo, dado que la transformación de las realidades comple- jas no es sólo el resultado de la aplicación de conocimientos y capacidades o habilidades cognoscentes, estamos frente a una competencia cuando se conjugan la gestión global del conocimiento con actitudes

y valores individuales o colectivos, lo que resulta en una praxis. Así, la competencia se manifiesta como una emergencia, es decir, una propiedad que no puede ser reducida a las cualidades de sus constituyen-

tes. Por lo tanto, una de las características vitales de la competencia es la novedad, lo cual nos conduce

a la creatividad.

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Bibliografía

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De Zubiría, J. (2006). Los modelos pedagógicos. Hacia una Pedagogía Dialogante. Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio.

De Zubiría, J. (2007). Las competencias argumentativas. Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio.

Mateo, J. & Martínez, F. (2008). Medición y evaluación educativa. Madrid: La Muralla.

Miller, A. (2001). Por tu propio bien. Barcelona: Tusquets.

Morin, E. (1999). Siete saberes necesarios para la educación del futuro. UNESCO.

Morin, E. (2003). El método. La humanidad de la humanidad. Madrid: Cátedra.

Morin, E. (2006). El método. Ética. Madrid: Cátedra.

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América

Latina

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LAS ALTERNATIVAS ACTUALES DE LA INDUSTRIALIZACIÓN EN AMÉRICA LATINA

José Luis Rodríguez *

Doctor en Economía. Asesor del Centro de Investigaciones de la Economía Mundial (CIEM). La Habana (Cuba)

1. La expansión a largo plazo de la economía china en medio de la crisis, es –sin embargo‒ un factor de incertidumbre.

2. En el caso de las producciones agrícolas, la falta de integración está dada por el dominio que ejercen las ETN en ese sector.

3. Ver Wexell (2013).

I

La preponderancia que han alcanzado los produc-

tos primarios en el comercio exterior de América Latina ha despertado profundos debates en torno

al futuro de la región y –especialmente– del de

aquéllos países que trabajan más seriamente por un cambio estructural profundo.

En este proceso han incidido un conjunto de facto- res, entre los que cabe destacar la abundante dis- ponibilidad de recursos mineros y agropecuarios en un grupo de países, a lo que se une el crecimiento de su demanda por parte de otros que atraviesan

por una sostenida fase expansiva en sus econo- mías, entre ellos especialmente China 1 .

A esto se suma la elevación de los precios que ha

tenido lugar por factores naturales, tales como los negativos efectos del cambio climático, la especu- lación y el uso de los alimentos para fines no ali- mentarios, como es el caso de los biocombustibles, todo lo cual ha restringido la oferta ante una de- manda creciente de productos básicos, disparando

los precios.

A pesar de los elevados beneficios financieros que a

corto plazo ofrece esta coyuntura para un grupo de países, la reprimarización de la región está teniendo como contrapartida el estancamiento del desarrollo industrial e incluso su retroceso en varios países.

El crecimiento económico mayormente extensivo sobre la base de productos primarios encuentra se- rias limitaciones debido a su agotamiento, el dete- rioro ambiental que provoca su explotación inten-

siva, el bajo valor agregado de estas producciones,

su falta de integración con el resto de la economía 2

y la variabilidad de sus precios, sujetos a factores muy volátiles.

Por otra parte, el proceso de industrialización que se ha dado en la región en los últimos 60 años no ha propiciado un cambio estructural indispensable para hacerlo sostenible.

La industrialización sustitutiva de importaciones propugnada por la CEPAL y Raúl Prebisch no ge- neró cadenas de valor que permitieran una inte- gración económica nacional de mayor eficiencia

y productividad. Al contrario, la industrialización

sustitutiva de importaciones no se vinculó adecua- damente a las transformaciones que ocurrieron en

la economía internacional, generando un nuevo ni-

vel de dependencia debido –entre otros factores– al alto nivel de importaciones que esta estrategia conllevó, a la falta de apoyo de los gobiernos y a la ausencia de empresas nacionales comprometi- das con este proceso frente a la estrategia implícita en la globalización de las empresas transnacionales (ETN) 3 .

Por otra parte, en los años 90 se abandonó la polí-

tica para el desarrollo industrial como consecuencia de la aplicación del neoliberalismo, que estableció como metas prioritarias la reducción de la inflación

y la estabilización financiera, unido a la privatiza-

ción de la propiedad pública y a la eliminación casi total de la intervención del Estado en la economía.

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Según CEPAL, “Luego de un primer momento, que alcanza hasta mediados de la década de 1990, cuan- do el auge de las reformas económicas condujo a una casi total exclusión de las políticas industriales de la agenda pública, se dio un resurgimiento del interés por la competitividad entendida como la capacidad de alcanzar una mayor presencia en los mercados internacionales.”(CEPAL, 2012)

No obstante, si bien durante el pasado decenio se hizo evidente el fracaso del neoliberalismo en la región

y surgieron gobiernos progresistas que retomaron una política más activa para llevar a cabo los cambios

estructurales requeridos y un replanteo de la política industrial como parte de los mismos, esas decisiones aún no se revierten en modificaciones sustanciales del modelo de desarrollo fabril en América Latina y el Caribe 4 .

4. Ver Domingues (2012).

Si se examinan las cifras que reflejan el peso del sector industrial en América Latina y el Caribe el retroceso

de la industria es evidente.

En efecto, el peso de las manufacturas en el PIB de la región descendió del 12,7% en 1970-74 al 6,4% en 2002-06, siendo el caso más notable Argentina, que bajó del 43,5 al 27% en ese período, aunque también Brasil, luego de alcanzar un 30% en 1990, bajó al 24,8% en 2002-06 (Nadal, 2009).

Aún en los casos en que hubo un ascenso de este coeficiente (México y Centroamérica) el mismo obede- ció básicamente al proceso de introducción de la industria maquiladora que no se integra al tejido econó- mico nacional al constituir un elemento producto de la fragmentación de la actividad transnacional en la búsqueda de mano de obra barata.

El peso de los productos básicos se expresa igualmente en las exportaciones latinoamericanas 5 . Así en el promedio regional las exportaciones de manufacturas basadas en recursos naturales, sumadas propia- mente a las de recursos naturales, generaban el 36% del valor exportado en 2010, con un 49% de otras manufacturas y un 15% de servicios (Mulder, 2011). 6

II

Una alternativa válida frente a este proceso de reprimarización y desindustrialización es el desarrollo de producciones y servicios de alto valor agregado (ALTEC), tomando en cuenta la irrepetibilidad de una estrategia de industrialización sustitutiva de importaciones 7 .

En ambos casos existe un conjunto de premisas indispensables para ello, ya que esa alternativa se apoya en una fuerza de trabajo altamente calificada y en el desarrollo de la investigación vinculada a la innova- ción tecnológica (I&D) que permita avanzar en esa dirección.

Un primer obstáculo en este sentido es que la formación de fuerza de trabajo calificada está a su vez correlacionada con el nivel de ingresos de la población.

En América Latina según datos del 2011, solo el 7,38% de los hombres y el 9,13% de las mujeres estaban matriculados en estudios universitarios. Pero esta población cursando educación superior se concentra en aquella que percibe el 60% de los ingresos más altos, ya que aquí la matriculación se eleva al 32,1% de los hombres y el 42,83% de las mujeres. (OECD, 2011).

5. Los efectos nocivos de la reprimarización generalmente se ocultan detrás de los altos ingresos obtenidos por algunos países a partir de sus exportaciones de un grupo de materias primas que no se canalizan para diversificar la estructura productiva. (Ver: Baró, 2013)

6. Las exportaciones de manufacturas basadas en productos primarios y los productos primarios mismos alcanzaban el 56% en la región del Caribe. En el otro extremo, por las razones ya apuntadas, México solo computaba el 13%. (Nadal, 2009).

7. Se ha señalado como límites para ello los niveles de desarrollo alcanzados por la tecnología y la globalización de la producción. Ambos fenómenos generan hoy economías de escala que harían inviable una estrategia de sustitución de importaciones tal y como fue concebida años atrás en la región. (Ver: Lage, 2013).

Por otro lado, debe señalarse que la estructura de la titularización de la fuerza calificada favorece a las ciencias sociales, que superan en alrededor de cinco veces los graduados de ingeniería y medicina, según datos de 2009 (CEPAL, 2010).

También debe tomarse en cuenta el robo de cerebros en la región. Al respecto se ha calculado que 1,2 millones de personas altamente calificadas emigraron a EE.UU., Canadá y Gran Bretaña entre 1961 y 2000. Por otra parte, la fuga medida en porciento de población universitaria emigrada por universitarios

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8. Este fenómeno tiende a hacerse más complejo producto del envejecimiento de la población en los países receptores que –sin embargo‒ cada vez más aplican políticas selectivas y discriminatorias con los inmigrantes.

9. Ver: Ricyt (2011).

10. El índice mayor de la región lo tenía Brasil con 1,2% en 2009.

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del país, arrojó a inicios de la pasada década un 5,8% en Argentina y Colombia; un 6,5% en Ecuador y

México; un 11% en Uruguay; un 13% en República Dominicana y hasta un 85% en Guyana y Surinam (Ermólieva, 2011) 8 .

A partir de la situación que presenta la formación de capital humano, la generación de ciencia y tecnolo-

gía en América Latina y el Caribe se ve notablemente limitada 9 .

En este campo las potencialidades latinoamericanas y caribeñas se ciñen a un bajo gasto en I&D en rela-

ción al PIB, que era un 0,6%, 10 muy por debajo del nivel máximo de Israel 4,86% y del promedio mundial de 1,7%. (World Bank, 2008)

Según información del 2009 la región invertía sólo el 2,2% del total mundial en I&D, frente a un 25,5% Asia, un 32,2% la Unión Europea (UE) y un 37,5% EE.UU. y Canadá. La cantidad de investigadores por millón de habitantes era en América Latina de 443, frente a 1.081, promedio mundial, 5.573 en Japón, 4.663 en Estados Unidos o 1.071 en China. (Andrés, 2012).

Adicionalmente los nuevos proyectos de inversión extranjera directa (IED) asociados a la I&D eran solo un 3,2% en la región frente a un 49% en Asia/Pacífico, un 24% en Europa Occidental y un 16% en América del Norte. (Andrés, 2012)

Los resultados de este reducido desarrollo se expresan en el porciento de las publicaciones científicas latinoamericanas dentro del total mundial, con solo un 4,9% en 2007 y en la emisión de patentes con un 0,2% del total. (Andrés, 2012)

11. Cuba registra un 0,49% de gasto en I&D/PIB, pero el gasto total es un porcentaje muy inferior en relación con América Latina.

De igual forma, existe un alto grado de concentración de los recursos para el avance científico-técnico en América Latina. En efecto, los gastos en I&D/PIB en 2007 alcanzaron el máximo en Brasil con 1,1% que

representan en 70% del total regional; Argentina 0,5%, un 7% del total regional y México con un 0,37% cubriendo el 13% del total regional 11 (Andrés, 2012 y World Bank, 2008). Estos países concentran tam- bién el 49,1% de los investigadores de Latinoamérica en el caso de Brasil, el 21,2% en México y el 15,8% en Argentina. (Andrés, 2012)

Por último, el peso que se otorga a las inversiones en I&D en América Latina sobre el total de la inversión bruta era para el 2008 un 5,5% en Brasil, un 4,4% en Cuba, un 2,8% en Uruguay, un 2,2% en Argentina

y un 1,4% en México, entre los más importantes. (IEPR, 2009)

En el contexto del desarrollo científico-técnico latinoamericano no puede obviarse que en el mismo predo- minan los intereses de las grandes empresas transnacionales que financian los proyectos y operan a través de sus filiales en la región. Queda un espacio menor que lo ocupan las empresas e instituciones públicas, excepto el caso de Cuba donde predomina el sector estatal.

12. Para el caso de Brasil, ver Cassiolato et. al. (2011). Para el caso de Cuba, ver Lage (2012).

En general, las inversiones en este sentido se desarrollan asociadas a la optimización de la explotación del sector primario, aunque algunos países como Brasil y Cuba incursionan en sectores de alta tecnología 12 .

Los resultados más visibles del desarrollo alcanzado se aprecian al evaluar la presencia de productos de alta tecnología en las exportaciones latinoamericanas, que alcanzaron un 3,6% del total en 2002 y des- cendieron al 2,9% en 2007. (Andrés, 2012)

III

Tomando en cuenta lo expresado hasta aquí, no resulta fácil decidir qué producción o servicio de alta tecnología sería factible desarrollar en la región.

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En este caso sería necesario diferenciar la identificación de sectores motrices que pueden asegurar el cre- cimiento indispensable a corto plazo y los sectores estratégicos que tributan directamente y a largo plazo en las transformaciones estructurales indispensables para lograr un desarrollo sustentable 13 .

En este segundo grupo una posibilidad que ha mostrado avances notables en los últimos años es el desa- rrollo de la industria biotecnológica en los casos de Cuba, Brasil y Argentina 14 .

En esta industria el componente fundamental de inversión es el capital humano, cuya formación –si bien requiere tiempo– tiene un costo que puede ser asimilado mayormente sin grandes erogaciones al compa- rarse con la industria aeroespacial, la electrónica o las telecomunicaciones 15 .

Estas producciones pueden ser destinadas exitosamente a cumplir una función social al interior de cada país, mediante los servicios públicos, al tiempo que pueden desarrollar productos de alto valor agregado y competitividad en el mercado mundial.

No obstante, la experiencia de su desarrollo exitoso ha demostrado que solamente eso es posible si existe una voluntad política y recursos del Estado para lograrlo.

Las premisas y objetivos planteados por las grandes transnacionales para invertir en este sector harían muy difícil su desarrollo exitoso.

Un interesante estudio en este sentido muestra que un factor relevante para la IED de las ETN en la región, en comparación con sus países de origen, se encuentra en encontrar un bajo costo de los investigadores, derechos de propiedad intelectual flexibles y acceso libre a los mercados 16 . Estos objetivos no son compa- tibles con un desarrollo endógeno apropiado y reproducen la dependencia tecnológica al impedir que se desarrollen en los países latinoamericanos los elementos más significativos en la cadena de valor. En reali- dad en estos casos ocurre una suerte de “maquila de alta tecnología”, fenómeno que en su desarrollo ha llevado al surgimiento de una nueva división internacional del trabajo, donde ocupan un lugar importante los llamados países semiperiféricos 17 .

En cualquier caso el capital a invertir en producciones de alta tecnología, sea en la biotecnología o en otras ramas con otras posibilidades en países de mayor desarrollo, como Brasil, no puede sustraerse de la realidad actual en la que son los productos primarios los mayores generadores de recursos financieros a corto plazo.

16. Los sectores estratégicos deben cumplir con un grupo de

requisitos, tales como desarrollar

el tejido productivo; cumplir

un papel importante como difusores de tecnología y generar externalidades tecnológicas; crear ventajas comparativas dinámicas basadas en la innovación y provocar impactos ambientales favorables. (Ver: García, 2013).

17. Ver nota Nº 12 para Brasil y Cuba,

y Díaz (2012) para Argentina.

18. Un análisis muy discutible de

la posible aplicación del modelo

asiático en América Latina para estas producciones puede verse en Amsden (2004).

19. Ver: CEPAL (2011).

20. Ver: Domingues (2012).

En tal sentido, un emprendimiento a favor de un cambio estructural que favorezca las industrias y servicios de mayor valor agregado en Latinoamérica y el Caribe tiene necesariamente que ser intermediado por la captación de ingresos por las empresas estatales y el fisco.

Con ello pudiera garantizarse una política que amortigüe los negativos efectos de las producciones prima- rias, al tiempo que se identifiquen políticas para invertir en la calificación de la fuerza de trabajo y en la adquisición del capital necesario para el desarrollo gradual de las industrias de alta tecnología.

Un papel subordinado tendría necesariamente que diseñarse para las inversiones de las ETN y de empresas privadas nacionales en la ALTEC, en tanto que los rendimientos de capital de esta esfera solamente son factibles a largo plazo.

Al respecto no debe obviarse que –si de la biotecnología se trata– en el mundo existían en el 2010 casi 5 mil empresas en esta rama, que lograron ventas por 120 billones de dólares con unos 180 mil empleados. Sin embargo, una buena parte de las mismas acumularon en el año un total de 4,7 billones de pérdidas para el sector, subrayando así el carácter de inversión a riesgo de esta rama. (Díaz, 2012)

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En resumen, una estrategia de cambio estructural que favorezca el desarrollo de las industrias de alta tecnología en América Latina y el Caribe tendría que contar como premisas:

Una voluntad política para enfrentar un cambio estructural que ocurrirá solo a mediano y largo plazos.

21. Se aprecian en Sudamérica importantes avances en el terreno de la cooperación para producciones de alta tecnología. Según reportes de prensa, en la reunión del Consejo de Defensa de la UNASUR, realizada en Lima el 11 de noviembre del 2011, se acordaron 26 acciones en el contexto del plan de acción 2012 para la integración en materia de defensa y la creación de una agencia espacial regional. Argentina quedó encargada de poner en marcha la fabricación de un avión de entrenamiento para la formación de pilotos, en cuyo proceso participarán Ecuador, Venezuela, Perú y Brasil. Cada país fabricará partes que luego serán ensambladas en un lugar a determinar. Brasil, por su parte, quedó al frente del proyecto de avión no tripulado para la vigilancia de fronteras. De igual modo la UNASUR aprobó un importante proyecto estratégico que comienza a desatar los lazos de dependencia con Estados Unidos: la creación de un mega- anillo de fibra óptica que hará que las comunicaciones internas de la región no pasen más por suelo estadunidense. La decisión de la primera reunión de los 12 ministros de Comunicaciones y Tecnologías de la Información reunidos en Brasilia en noviembre del 2011 es más importante aún, desde el punto de vista geopolítico, que los proyectos de infraestructura aprobados por el COSIPLAN (Consejo Suramericano de Infraestructura y Planeamiento) en la misma ciudad. Ver: Zibechi (2011)

Una política dirigida a aprovechar racionalmente la explotación de los recursos agrícolas y mineros para asegurar la atenuación de los daños al medioambiente y su recuperación, así como generar un excedente que permita incrementar la tasa de acumulación dirigida a la ALTEC, sin afectar un gradual incremento del consumo de la población más pobre.

Una participación decisiva del Estado en la implementación y provisión de recursos para inversión en educación, I&D e industrias de alto valor.

La elevación de los niveles de matriculación terciaria y el cambio de estructura de los graduados de educación superior hacia ciencias básicas e ingeniería fundamentalmente.

El desarrollo de las capacidades científicas mediante la elevación de las inversiones en I&D en rela- ción al PIB.

La creación de mecanismos que permitan integrar los esfuerzos de la región coordinadamente a través del ALBA, UNASUR 98 y CELAC, al tiempo que se exploran nuevas vías para el desarrollo de la cooperación Sur-Sur con otros países interesados como China.

El desarrollo de estas premisas no será tarea fácil, pero tampoco es imposible. Frente a ello, implementar nuevamente las políticas que reproducen el patrón de dependencia externa de la región conduce inexo- rablemente a perpetuar su estancamiento.

Bibliografía

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