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GNERO

Y ESTRUCTURA PERSONAL: CULTURA, NATURALEZA Y PERSONA1



Blanca Castilla de Cortzar Dra. en Filosofa y Teologa Profesora de Antropologa De la Real Academia de Doctores de Espaa

INDICE:
1. El poder de una pregunta a. Qu es ser mujer? b. La apuesta por la igualdad c. La afirmacin de la diferencia Un iter filosfico a. Desatando nudos b. Diferencia entre naturaleza y persona c. Transversalidad de la diferencia sexuada Gnero y estructura personal a. La persona fin en s misma b. La relacionalidad personal c. Una estructura esposa en la persona?

2.

3.

En el marco de una cuestin problemtica, espinosa y de tanto alcance para la vida personal y globalizada, parece necesario considerar el Gnero desde una perspec- tiva filosfica. Esta temtica sumerge en un ocano de cuestiones de gran calado, por- que los radicales en los que se basa son la Cultura, la Naturaleza y la Persona, y cada uno ha hecho correr mucha tinta. Ante tan arduo discurso, que sobrepasa a cualquiera, pido indulgencia por barajar de nuevo cosas ya sealadas, tratando de entender los lados fuertes de cada postura, en un respetuoso intento de avanzar en el conocimiento de la identidad personal. Metodolgicamente ir avanzando interrogativamente, sealando los proble- mas, repasando la solvencia de las soluciones propuestas y mostrando las tareas pen- dientes, intentando buscar la sntesis, yendo desde la cultura a la estructura personal. Tras revisar el planteamiento, que he titulado el poder de una pregunta -pues una de las varias que formular se convertir en el hilo conductor-, la segunda parte bordear el ncleo filosfico de la cuestin para terminar esbozando, en forma de hiptesis, una posible salida que dejar el discurso abierto.
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Publicado en APARISI, ngela, Persona y Gnero, ed. Aranzadi, Pamplona 2011, pp. 423-465.

1. EL PODER DE UNA PREGUNTA En anteriores captulos, la Prof. Elsegui muestra el gnero, entendido como una categora de anlisis social que permite distinguir no necesariamente desde un punto de vista cronolgico-, al menos tres modelos, es decir, tres modos de organizar privada y socialmente las relaciones entre varn y mujer2. Por tanto, hablar de gnero no es necesariamente hablar de ideologa, sistema cerrado de ideas en orden a una transformacin social. Sin embargo, la Prof. Peteers observa que uno de estos modelos de gnero ejerce una fuerte presin solapadamente a veces, otras de modo patente-, para imponerse en la sociedad globalizada, presentndose como el nico compatible con la libertad. Lo hace aprovechndose de la nocin de gnero, utilizndolo en un sentido premeditadamente ambiguo, seala la Prof. Adolphe. Ante esta constatacin me pregunto: por qu uno de estos modelos ha mono- polizado una herramienta de anlisis cientfico-cultural? Por qu se est convirtiendo el gnero en una nocin absoluta? Por qu se identifica la teora de gnero con la ideologa de gnero? Por qu otros demonizan esta nocin incluyendo en ella inclu- so la igualdad? Por qu parece que arrasa la concepcin ideolgica de gnero, que cuestiona la identidad humana, el matrimonio y la familia, y cuyas consecuencias estn comprometiendo el futuro de la humanidad? Qu es lo que le confiere apariencia de legitimidad? Cul es el nudo gordiano que habra que desatar en las mentes de los hombres y las mujeres de buena voluntad, que desean defender su identidad en medio de este envolvente, turbulento y deliberadamente enmaraado clima cultural? Son diversos los interrogantes que se abren ante la tesis del gnero y su evolu- 3 cin . Nos hallamos dentro de una revolucin en las estructuras de parentesco, ante unos vnculos humanos frgiles y convulsos lquidos en boca de Bauman4-, ante el orgullo gay. Si el ser humano se construye a s mismo, si el gnero -independizado del sexo-, es elegible, si ya no hay ni varn ni mujer -porque todo es intercambiable-, no se puede hablar con propiedad de nada que sea estable, ni de identidad, ni de fami- lia, ni de matrimonio, ni de persona, ni de vida que sea respetada: sera el final de una cultura de relativismo y muerte, que todo lo ha devastado. La ambigedad y confusin creada en torno a la nocin de gnero viene a ser resultado de la confluencia de diversos factores, entre los que se cuentan el poder de la tcnica y los intereses econmicos (sean farmacolgicos o mdicos,). Sus premisas se apoyan en presupuestos de posturas postmodernas como el existencialismo de Sar- tre, el pansexualismo de Freud, la dialctica marxista, el debate naturaleza-cultura de la antropologa social, el darwinismo -en el que se apoya la teora del cyborg-, el de- constructivismo de Derrida y Foucault, la separacin gnero-sexo proveniente de la
Entre otras obras de la autora cfr. las tres siguientes: Elsegui, M., El derecho a la igualdad y a la dife- rencia. El republicanismo intercultural desde la Filosofa del Derecho, ed. Ministerio de Trabajo, Madrid, 1998; Diez temas de gnero. Hombre y mujer ante los derechos reproductivos, Eiunsa, Madrid, 1999; Las acciones positivas para la igualdad de oportunidades laborales entre mujeres y hombres, Centro de es- tudios constitucionales, Madrid, 2003. 3 Cfr. Scola, ., Una nuova laicit, Marsilio, Venecia, 2007. Trad. Cast.: La nueva laicidad, Encuentro, 2007. En concreto, cap. Hombre, mujer, pgs. 100-113. 4 Cfr. Bauman, Z., Liquid loved: on the frailty of human bonds, Polity Press, 2003. Trad. Cast, FCE, 2009.
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psiquiatra Money-, el hedonismo y el materialismo, los movimientos gay, la revolu- cin de Mayo del 68,... Se advierte la necesidad de ampliar el marco visin para cons- tatar que la ideologa de gnero no surge slo en el mbito de los llamados feminismos ni es una cuestin slo de mujeres. En cuanto herramienta cientfico-social afecta a varones y mujeres y en cuanto ideologa es un sistema terico que afecta a todo el ser humano, que se apoya tanto en los avances cientfico-tcnicos como en los retrocesos de la cosmovisin occidental, que ha perdido su visin unitaria y que -desde la atomi- zacin de la ciencia-, desarrollando unilateralmente nuevas evidencias parciales, se halla en un estado de perplejidad e impotencia, complejidad y paralizacin; en un es- tado de desajuste, por decirlo con palabras de Maalouf5. Sin embargo, en la situacin en la que nos encontramos instalados caracterizada por un pensamiento dbil-, que hunde sus races en la Ilustracin y en la Edad Moderna, no todo son inconvenientes. Tambin hay ventajas que pueden ayudar a salir del laberinto. As, uno de los pilares de nuestra Era es la confianza en la ciencia y superado ya su crdito absoluto-, es indiscutible que las verdades cientficas contri- buyen al avance de la antropologa, rebatiendo con sus evidencias postulados filosfi- cos de gran influencia en la historia de las ideas. Por ejemplo, Damasio, desde la neu- rociencia, rebate el letal dualismo cartesiano cuerpo-alma6. Respecto a la cuestin que nos ocupa es indiscutible que para encontrar una explicacin adecuada de la diferencia sexual en el ser humano son imprescindibles las constataciones empricas sobre las que ha de reflexionar la filosofa. Haciendo un poco de historia, a finales del siglo XIX, ante el descubrimiento de los gametos y la fecunda- cin, cae como por ensalmo el supuesto apoyo cientfico a la concepcin de la mujer como pasividad, como imperfeccin, mera tierra fecunda, que desde Aristteles la ha- ba justificado7. Lo cierto es que esa y otras evidencias cientficas, no han sido integra- das en adecuadas concepciones antropolgicas, por lo que no han ayudado de hecho a superar viejos clichs errneos e injustos8, y favorecen el surgir de ideologas que se presenten como antdoto a las deficiencias y errores de antropologas del pasado9.
Cfr. Maalouf, A., L drglement du monde. Quand nos civilizations spuisent, Grasset & Fasquelle, 2009. Trad. Cast: Alianza, 2009. 6 Cfr. Damasio, A.R., Descartes Error. Reason and Human Brain, Putman Book, New York, 1994/ 2006. Trad. Cast., ed. Crtica, Barcelona 2010. 7 He tratado interrogativamente sobre el binomio actividad-pasividad? aplicado a la diferencia varn- mujer, en Persona femenina, persona masculina, 2 ed. Rialp, Madrid, 2004, pgs. 93-98; recientemente aparecido en Hernndez San Pelayo, M. (ed.), Siglo XXI: el siglo de oro de las mujeres, Universitas, Ma- drid, 2011. 8 La antropologa en la dcada de los 70 del s. XX todava sigue hablando de la mujer como pasividad, como se puede constatar en autores que intentan presentar una alternativa al Segundo sexo de Beau- voir. Cfr. Buytendijk, F.J.J., La Femme, sa manire d'tre, de paratre, d'exister, Descle de Br., Paris, 1967. Trad. Cast.: La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia, Revista de Occidente, Madrid, 1970 (Esta obra, a pesar de sus prejuicios masculinizantes, consigue mostrar aspectos de la igualdad y diferencia entre varn y mujer). 9 El fantasma de la pasividad sigue presente en las relaciones romnticas en el siglo XXI. Los redactores de la exitosa serie Sexo en New York, plantean que las relaciones que entablan las mujeres tomando la iniciativa imitando a los varones-, no cuajan y buscan saber qu hace que una relacin tenga futuro. Leyndoles se intuye que, ms all de lo psicolgico, existe una estructura en lo humano, que establece un marco universal en las relaciones entre varn y mujer. Vid. Behrendt, G. and Turillo, L., Hes just not
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Recordemos, en primer lugar que el giro antropolgico de la filosofa moderna, comenzado por Kant o tal vez por Feuerbach, que situ al hombre en el centro de la reflexin filosfica, termina en Sartre si no lo hubiera hecho ya en Nietzsche. Entre otras causas de mayor calado10, no es menor que la antropologa filosfica del s. XIX se haya centrado en la consideracin abstracta y asexuada de la naturaleza humana, sin considerar que en la realidad solamente existen varones o mujeres. Han tratado del hombre en general en esto coinciden con las exposiciones griegas y escolsticas-, y slo ligeramente han rozado a la persona hasta la aparicin del Personalismo en el s. XX11. Un estudio abstracto del ser humano podra fundamentar la igualdad esencial, pero no dice apenas nada acerca de su distincin. Ya Ortega y Gasset advirti a Husserl que su teora del Otro era asexuada y, por tanto, no vala para el conocimiento de las personas concretas, y menos cuando el Otro era una mujer12. Derrida hace la misma observacin respecto a Heidegger13 y Julin Maras confiesa14 que hasta su libro de Antropologa Metafsica no encontr en ningn otro el tratamiento de la condicin sexuada insertado en un contexto sistemtico15. Entrado ya el s. XX, la sexualidad que hasta entonces haba sido considerada bien como un simple accidente16, -por el cual el hombre se asemeja a los animales-, o bien se haba encerrado maniqueamente en la negatividad de la materia y la oscuridad de las pasiones-, se pone en el centro de la antropologa, por obra fundamentalmente de Freud17. Pero, segn el certero diagnstico de Maras, este magno descubrimiento se malogra por el reduccionismo naturalista del psicoanlisis, que toma la parte por el todo18. En el post 68 Foucault exclama que la sexualidad es un invento reciente19. Lo
that into you, Simon Spotlight Entertainment, New York, 2004. Trad. Cast.: De verdad est tan loco por ti?, Vergara, Madrid 2005. 10 De Lubac, H., El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid, 2008 (El autor, traza la semblanza espiritual de tres hombres decisivos para la cultura moderna: Comte, Feuerbach y Nietzsche. Humanis- mo positivista, marxista y nietzscheano son tres filosofas de la existencia social, poltica e individual, de influencia considerable sobre la vida, que coinciden en la negacin de Dios y el aniquilamiento de la persona humana. Como contrapuesto presenta la visin antropolgica de Dostoyevski). 11 Cfr. Burgos, J.M. (ed.), El giro personalista: del qu al quin, Fund. E. Mounier, Madrid, 2011. 12 Cfr. Ortega y Gasset, J., El hombre y la gente, Alianza, 1 ed. 1957, Madrid, 1980 pgs. 133 ss. 13 Cfr. Derrida, J., Geschlecht. Diffrence sexualle, difference ontologique, en Psych. Inventions de l'autre, Galile, Paris, 1987, pgs. 395-414. 14 Cfr. Maras, J., La mujer y su sombra, Alianza, Madrid, 1987, pg. 50 15 Cfr. Maras, J., Antropologa Metafsica, Rev. de Occ., Madrid, 1970, reeditado: Madrid, 1970, pgs. 159-221; Alianza, 1995, pgs. 120-171. 16 Cfr. Gmez Prez, R., Introduccin a la Metafsica, Rialp, Madrid, 1978, pg. 57. En esta obra, el sexo es considerado como un accidente, inseparable del sujeto. 17 Existe un precedente en Feuerbach, descubridor del principio dialgico. Cfr. mis trabajos: Feuerbach: la autonoma de la antropologa filosfica, Pensamiento, 55, 1999, pgs. 269-294 y La antropologa de Feuerbach y sus claves, Eiunsa, Barcelona, 1999. 18 Cfr., Maras, J., Antropologa Metafsica, op.cit., pgs. 165-166: cuando, a fines del siglo XIX, y por obra principal de Freud, el sexo adquiri carta de ciudadana en la comprensin del hombre, el natura- lismo de la Filosofa que serva de supuesto a la interpretacin freudiana del hombre y a la teora del psicoanlisis enturbi el descomunal acierto, absolutamente genial, de poner el sexo en el centro de la Antropologa (...). El error concomitante fue lo que podramos llamar la interpretacin sexual (y no

cierto es que nos hallamos ante un nuevo tema de investigacin, en torno al cual se han centrado tanto las ciencias experimentales como las humanas20. No tardar el momento en el que desde la filosofa que va siempre con cierto retraso-, Luce Irigaray afirme: Cada poca, segn Martn Heidegger, tiene un tema que pensar. Uno sola- mente. La diferencia sexual es el tema de nuestro tiempo21. Tambin durante la segunda mitad del siglo XX, desde las ciencias humanas - socio-culturales-, hemos visto emerger nuevos enfoques de la cuestin antropolgi- ca, entre los que cabe destacar la perspectiva de gnero. El marco donde germina el binomio sexo-gnero es el debate entre naturaleza y cultura arrastrado desde el s. XVIII y la avalancha de datos que se iban acumulando proveniente de todas las ciencias en torno a la diferencia sexual. Y aunque sea difcil precisar cundo22, lo cierto es que desde 1975 la nocin de gnero se agrega al lxico antropolgico, para sealar los as- pectos culturales de la diferencia sexuada, distinguindolos as de los datos biolgi- cos23. Esta perspectiva de gnero, como se ha dicho, no slo es legtima, sino necesa- ria. Se trata de una herramienta de anlisis social que ha contribuido a promover una sociedad ms justa y puede seguir hacindolo, si se utiliza dentro del mbito que le corresponde: el de las ciencias humanas. Hemos constatado, sin embargo, que esa categora se ha hecho omnipresente y se ha convertido en una ideologa, que ya parece imparable. Nos hallamos ante una doctrina complicada, construida con retazos de otras muchas -ya periclitadas y de de- mostrada insolvencia-, que se presenta como atractiva para promover la libertad se- xual tericamente de la mujer-, cuestionando la identidad de los sexos, con la aspira- cin de implantarse globalmente, a travs de la ONU y otros Organismos Internaciona- les24. Retomando la pregunta de por qu esta ideologa arrastra y aparece con visos de verdad, habra que seguir preguntndose: no ser porque se apoya en verdades que
sexuada) del sexo, el tomar la parte por el todo... pues hasta las determinaciones propiamente sexuales del hombre no son inteligibles sino desde esa previa condicin sexuada envolvente. 19 Cfr. Foucault, M., Histoire de la sexualit, Vol. I: La volont de savoir, Gallimard, Paris 1976. Trad. Cast.: ed. Siglo XXI, Madrid, 2006. 20 Desde el punto de vista sociolgico tuvieron un enorme impacto los Informes Hite, sobre la sexualidad femenina y aos despus sobre la sexualidad masculina elaborados sobre la base de miles (7.219, para el informe sobre los varones) de cuestionarios con casi 200 preguntas. Cfr. Shere, H., The Hite report on male sexuality, New York, 1981. Trad. Cast.: Informe sobre la sexualidad masculina, Plaza & Janes, Barna, 1981. Incluye un extenso estudio sobre lo que es ser varn. 21 Irigaray, L., thique de la diffrence sexualle, Editions de Minuit, 1984, pg. 13. 22 Quin es el primero en utilizar el trmino de gnero en antropologa? Segn la fuente que se con- sulte se puede uno remontar a la sociologa: Wagner, H., Geschlecht und Gesellschaft (Gnero y socie- dad), 1928; o la psiquiatra: Money, J., Hermaphroditism, Gender and Precocity in Hyperadrenocorti- cism, en Psychologic Findings, Bulletin of the John Hopkins Hospital, 1955 o Stole, R., Sex and gender (1968); o a la antropologa cultural: Rubin, G., The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex, en Reiter, R. (ed), Toward an Antropology of Women, Monthly Review Press, New York-London, 1975. Como ya se ha sealado, en el s. XIX Feuerbach, utiliza habitualmente el trmino gnero con diversos sentidos, en antropologa filosfica. 23 Segn la propuesta de Rubin (op. cit.), que a partir de 1975 divulg la expresin de sistemas de sexo- gnero. 24 Durn y Lalaguna, P., Sobre el gnero y su tratamiento en las Organizaciones Internacionales, Eiunsa, 2007. Trata de desentraar el contenido gnero y el trabajo que sobre ello han realizado algunas Orga- nizaciones Internacionales que, de hecho, ha contribuido a mejorar los derechos de las mujeres.

no han sido ni reconocidas ni integradas, y en preguntas que siguen sin responder? La cuestin no es sencilla. Parece preciso, por tanto, buscar sus puntos de apoyo, sus la- dos fuertes. 1.1. Qu es ser mujer? Remontmonos a mediados del siglo pasado, al corazn de una Europa destro- zada, recin salida de la 2 guerra mundial. Durante la contienda, en las filas del exis- tencialismo se est gestando un estudio que aparece por primera vez en 1949, un tex- to de gran envergadura, unas 1000 pginas, que recoge casi todas las referencias posi- bles en torno a una cuestin. Me estoy refiriendo al Segundo sexo, de Simone de Beauvoir25. Los datos aportados -y sus justificaciones simblicas-, sobre las situaciones en las que las mujeres se han visto obligadas a desarrollar las funciones de hija, esposa y madre son incuestionables, tanto que han hecho reconocer al pensador tomista Lo- bato, que su denuncia es una proclama sobre los derechos humanos, que constituye un avance en la conquista de la verdad. Estas son algunas de sus afirmaciones: Beau- voir ha querido llevar las cosas al extremo, sin medias tintas, sin reparos. Su lenguaje es duro, tajante, molesto muchas veces, batallador. Su pensar es radical () La unidad de su proyecto liberador le da su fuerza. Defiende una gran causa y lo hace con origina- lidad y con amplitud que la honran. Se trata de crear conciencia de que la mujer es un ser humano, con dignidad, libertad, responsabilidad. Es una verdad elemental, pero muy olvidada. Con ello se inserta en la gran tradicin del pensamiento occidental. Des- cubrir el rostro humano de la mujer era una necesidad imperiosa para nuestro tiempo. Su obra tiene valor por haber tocado fondo. Lo humano merece toda defensa. () A pesar de que hay muchas cosas discutibles en su decir y muchas cosas inaceptables, su contribucin original, su valioso decir no puede menos de ser odo26. La filosofa, la literatura y la historia constatan que -lejano ya el contexto de la mujer en el tiempo de las catedrales27-, tras la restauracin napolenica del derecho romano, la condicin femenina es progresivamente subordinada hasta la asfixia. La Sra. Wollstonecraft seal (1792) un dficit en los ideales de la Revolucin francesa, la no consideracin de las mujeres como ciudadanos en pie de igualdad, pidiendo para ellas, sin conseguirlo, el reconocimiento de derechos como la educacin superior28. De Beauvoir escribe una obra decisiva en las prximas dcadas, de notable xito y difu- sin, con una influencia que todava hoy se hace notar. Un libro escrito en torno a una pregunta, pregunta que me temo est an pendiente de responder: qu es ser mu- jer?
De Beauvoir, S., Le Deuxime Sexe, Pars, Gallimard, 1949. Trad. cast.: Aguilar, en obras completas, t. III. (Obra que sigue siendo un clsico de la cuestin, a pesar de sus deficiencias que se sealan en las siguientes obras: Lilar, S., Le Malentendu du deuxime sexe, Pars, 1969; o Meller, Ch., Literatura s. XX y Cristianismo, 5 ed., Gredos, Madrid 1970, t.5, pgs. 182-264, entre otros. 26 Son frases entresacadas de Lobato, A., La pregunta sobre la mujer, Sgueme, Salamanca 1976, pgs. 100-101 (estudio sobre el pensamiento de Simone de Beauvoir, Simone Weil y Edith Stein). 27 Pernoud, R., La Femme au temps des cathdrales, Stock, 1980. Trad. cast.: La mujer en el tiempo de las catedrales, Juan Grnica, Barcelona, 1982. 28 Cfr. Wollstonecraft, M., A Vindication of the Rights of Woman, Whit Strictures on Political and Moral Subjects, Joseph Johnson, London, 1790. Trad. Cast.: Vindicacin de los Derechos de la mujer, Ctedra, Madrid, 2000.
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No me propongo aqu contestar esta cuestin buscando la concepcin de la feminidad implcita en el pensamiento de los filsofos. Recuerdo an los Cursos de Doctorado de la Prof. Amors29 en la Universidad Complutense, estudiando desde esta perspectiva a Platn, Rousseau o Kierkegaad30, y los malos ratos que pasaba al com- probar el nihilismo que encontraba en sus respuestas: si el varn es considerado como el Ser, su diferente habra de ser el No-Ser, es decir, la Nada; si el varn es actividad, la pasividad sera lo propio de la feminidad. De Aristteles a Hegel y Freud, salvo raras excepciones, encontrara negatividad o misoginia31. Respecto a los filsofos, slo querra resaltar que cuando los varones han pen- sado a las mujeres, o bien las han idealizado ponindolas ms arriba o las han subordi- nado, o bien las han considerando simultneamente sus musas y sus esclavas. Otras veces las han puesto detrs o quiz delante, pero raramente las han colocado a su la- do, en su mismo nivel. Por qu? La cuestin cobra an ms fuerza si se repasan las alternativas ensayadas por las mujeres para afirmar su identidad. Sus propuestas se pueden resumir en tres: o bien imitar al varn, o bien trivializar o anular la diferencia, o bien, tras afirmar su diferencia, competir con l para suplantarlo. Tanto en ellos co- mo en ellas se advierte en el trasfondo una constante dialctica entre dicotomas bipo- lares y antagnicas, organizadas jerrquicamente, que impiden salir de posiciones co- mo minusvalorar, imitar, rivalizar o negar a uno para poder afirmar al otro. Me pregunto cul ser la razn de esta coincidencia. Ser que existe algn im- pedimento en la cosmovisin de la filosofa occidental que impida pensar un DOS al mismo nivel ontolgico? Por qu las mujeres, tras diagnosticar la existencia del Pa- triarcado, no han sido capaces de superarlo? Cules son las causas que impiden inte- grar igualdad y diferencia? Es que hay algn fallo en el planteamiento global del pen- samiento, que se encuentra en callejn sin salida para responder a cuestiones de vital importancia como la que hoy nos ocupa? Ser sta la razn de los duros ataques a la filosofa occidental de Nietzsche que, amante de la vida, la encontraba disecada en los posos del idealismo-, y de que el desconstructivismo quiere deshacerlo todo para volver a empezar? Ahora bien, cul es la verdad de la identidad humana, en cuanto sexuada? Hasta dnde llega la igualdad y hasta dnde la diferencia? Esta es la cuestin. En el
Amors, Celia, Catedrtico de Filosofa, ha estudiado el pensamiento filosfico desde la perspectiva de la mujer. Advierte que est teido de una orientacin cultural Patriarcal, como se ha venido a llamar la cosmovisin androcntrica que concibe todo, desde el mundo a la Divinidad, como una UNIDAD MONO- LTICA. Sus estudios, desde 1985 a 2005, son una reflexin sobre las luchas de las mujeres por conseguir su reconocimiento, que denomina Teora Feminista y es una de las principales representantes del llama- do Feminismo de la igualdad. Su gran preocupacin es que se intente construir una ontologa de la dife- rencia fundada en prejuicios culturales y simblicos que sigan desdibujando la igualdad. Si visin crtica, escptica y algo amarga, puede provenir de que no tolera la injusticia y, a la vez, no encuentra una salida terica. Cfr. Hacia una crtica de la razn patriarcal, ed. Anthropos, Barcelona, 1985, 2 ed. 1991; La gran diferencia y sus pequeas consecuencias para la lucha de las mujeres, ed. Ctedra, 2005. 30 Alguno de sus estudios monogrficos: Amors, C., Sren Kierkegaard o la subjetividad del caballero, 1987. 31 Una sntesis ilustrativa puede encontrarse en Ballesteros, J., Postmodernidad y neofeminismo: el equilibrio entre 'anima' y 'animus' en Postmodernidad. Decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid, 1988, pgs. 129-136.
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mundo contemporneo slo son significativos los datos cientficos o los socio- culturales, que se debaten en la tensin entre cierto determinismo biolgico y la liber- tad, entre naturaleza-cultura, como recoge en su exposicin el Prof. Burgos. Tanto en una como en otra se apoyan los defensores de la diferencia y de la igualdad. Por ello, y sin pretender un anlisis pormenorizado, por otra parte bien conocido32, al hilo de al- gunos ejemplos representativos y volviendo a la interrogacin sobre qu es ser mujer, parece necesario tener a la vista los planteamientos. Para ello, repasar algunas cues- tiones de las tres respuestas ensayadas por las mujeres cuando han querido afirmar su identidad. 1.2. La apuesta por la igualdad Ante la secular vigencia de la sujecin de la mujer, la primera necesidad ha sido afirmar la igualdad, tanto terica como prctica. Y para establecer una igualdad de derechos es necesario mostrar las situaciones que no cumplen ese requisito. Por esta razn se seala como primer logro indiscutible del feminismo la visualizacin de la si- tuacin de las mujeres33. Sin embargo, este reconocimiento ha sido, y sigue siendo, una realidad difcil de explorar, interpretar y aceptar, tanto a nivel prctico -privado o jurdico y social-, como a nivel terico34. Repasar algunos hitos de este iter hacia la igualdad35. Tras sus documentados anlisis histricos, sociolgicos y culturales, De Beau- voir concluye que ser mujer lo que se ha considerado como ser tal: un ser inferior y sin derechos propios-, es un constructo cultural, una cosmovisin que le educa para obedecer y ser dependiente de los varones de su familia, hasta en las decisiones ms comunes, como tener una cuenta corriente, viajar, ser testigo en un juicio o hacer tes- tamento. Y ciertamente tiene razn: el modelo de gnero generado en el jerrquico Patriarcado es cultural. La pregunta y la denuncia de De Beauvoir son legtimas y su rebelda justa, ante los reduccionismos y empobrecimientos que la feminidad ha sufri- do y sufre. Desde su experiencia humana elemental no se reconoce como un ser pasivo, ni est dispuesta a vivir encerrada en el mbito privado, reprimida y descontenta, renun- ciando a la vida de la inteligencia. Como le corresponde, quiere ser libre, respetada y considerada como tal, independiente para pensar y decidir por s misma y aspira a te- ner relaciones de igualdad con los varones. Hasta aqu la propuesta es impecable. Sin
Cfr. lvarez, L. et al., Estudios sobre la sexualidad en el pensamiento contemporneo, Eunsa, 2002, donde se recogen estudios de la mayora de los filsofos contemporneos. Entre ellos ofrece un claro status quaestiones: Nubiola, J., Esencialismo, diferencia sexual y lenguaje; publicado tambin en Hu- manitas, XXIII, 2000, pgs. 155-187 (Utiliza el anlisis de los nombres de clases naturales ("natural kind terms") de Hilary Putnam para los trminos "varn" y "mujer"). 33 Cfr. Mill, J.S., The subjetion of women, Londres, 1883; La sujecin (sometimiento) de la mujer (1869) en Ensayos sobre la igualdad sexual, Pennsula, Barcelona, 1973; Artemisa Ediciones, 2008. Una de las pri- meras veces que un varn documentado por su mujer-, analiza la situacin. 34 La cuestin, sin resolver, sigue rotulando los ttulos de publicaciones recientes: cfr. Buttler, J., The Psychic Life of Power. Theories in Sujection, Stanfort Univ. Press, 1997. Trad. Cast.: Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, Ctedra, Valencia, 2001. 35 Cfr. Amors, C. y De Miguel, A. (Eds.), Teora feminista: de la Ilustracin a la globalizacin, 3 vol., Mi- nerva, Madrid, 2005.
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embargo, aunque en ocasiones la intuye, De Beauvoir carece de una antropologa ade- cuada y desde su trasfondo existencialista concluye considerando la feminidad como historia, mero producto cultural, que despoja a la mujer de la independencia y digni- dad propias de un sujeto humano. Es entonces cuando declara que no quiere ser mu- jer. Ahora bien, realmente ser mujer es eso?: una humillacin, una caricatura, un ataque a la dignidad humana no slo de ella, sino de quien as le ha sometido? Pero el planteamiento existencialista de De Beauvoir no llega hasta ah; de hecho, no trascien- de el plano cultural. Y cul es su alternativa? Al considerar que slo siendo varn se puede ser sujeto libre, su propuesta inevitable es imitar al varn y actuar como tal. Desde este momento, no slo pierde la diferencia, sino que la cascada de despropsi- tos es inevitable: detesta su cuerpo femenino, elimina todos los roles que han caracte- rizado a la mujer, el de esposa, pues el matrimonio en su opinin-, no es una institu- cin diseada para vivir la igualdad, al convertirle segn descripcin de Viladrich, en una domstica sometida y sin sueldo36 y, sobre todo, evita la maternidad: una tram- pa y un obstculo para realizarse en el terreno profesional. As, la imitacin hace que Simone pierda para siempre la pregunta planteada por la diferencia. Sin embargo, no quiero dejar de sealar que la causa que hace ms problemtica la propuesta de Beauvoir no es tanto la imitacin, sino qu entiende por ser varn o mejor por ser humano. Para ella, que se apoya en Sartre, el hombre se re- duce a existencia y sta a libertad. Todo se funda en la libertad, pero sta est sola, sin norte ni gua, sin conexin ni hacia arriba ni hacia abajo. Primero hubo de morir Dios para que el ser humano fuera libre, ahora la naturaleza se retira para que reine la liber- tad. Y la libertad en el aire, queda abocada a fundarse en s misma. Cada libertad aut- noma, desgajada de cualquier vnculo, camina en soledad, con temor y temblor. La mujer, liberada del varn y al igual que l, sin ayuda mutua y sin posibilidad de ir ms all de s mismos, ha de auto-realizarse entre el riesgo y la aventura, sin saber a donde ir. Ser sta la verdad del ser humano?37. Ciertamente uno de los radicales antropo- lgicos ms importantes es la libertad, pero no necesariamente ha de estar slo y ser el nico radical humano38. Volviendo al culturalismo preguntamos por qu para afirmar la igualdad se ha de negar y perder la diferencia. Nos hallamos ante una igualdad entendida como igua- litarismo, que rechaza cualquier tipo de diferencia recibida. De entrada, se oponen al biologicismo determinista, que une inevitablemente subordinacin y diferencia, radi- cadas en su opinin en leyes meta-sociales, determinaciones innatas ancladas en la naturaleza biolgica39. Para rechazar esa jerarquizacin supuestamente natural y una
Viladrich, P.J., La palabra de la mujer, Rialp, Madrid, 2000, pg. 45. Esta es tambin la crtica radical de Lobato a la antropologa culturalista. 38 Junto a la libertad personal, Leonardo Polo sita la inteligencia que tiene que ver con la verdad y la donacin, que a su vez, tiene que ver con el amor. Cfr. Polo, L., Libertas transcendentalis, en Anuario filosfico, 25, 1993/3, pgs. 703-716 y Antropologa transcendental. Tomo I: La persona humana, Eunsa, Pamplona, 1999. 39 Tesis brillantemente expuesta por el Profesor en el City College de New York: Goldberg, S., The inevi- tability of Patriachy, William Morrow, Nueva York, 1973. Trad. Cast: La inevitabilidad del patriarcado, Alianza, Madrid, 1976.
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sumisin unilateral de la mujer, el culturalismo sostiene que las diferencias son sola- mente culturales. Tendra razn si lo que afirmase fuera que la injusta sumisin de la mujer es un desarrollo cultural. Pero la diferencia no tendra por qu ser necesaria- mente injusta. El constructivismo culturalista apuesta por la igualdad, pero no se sepa- ra de la tesis que quiere rebatir: es decir, que la diferencia est indisociablemente uni- da al subordinacionismo. Por tanto, para rechazar ste como injusto, pendularmente pasa a negar la diferencia. No es que el culturalismo inicialmente identifique subordi- nacin y diferencia40, la objecin bsica que se le puede hacer es su aceptacin de la principal tesis determinista. Pasemos, ahora, a considerar cmo y a qu precio la afirmacin de la igualdad se torna en programa poltico. Tras largos esfuerzos sufragistas las mujeres consiguie- ron derechos secularmente denegados -como la plena participacin, el poder, la voz y el voto-, el mayor de los cuales ha sido el acceso a la educacin superior. Pero la praxis igualitaria en el mbito laboral empez a manifestar fracturas, al difundir, siguiendo a De Beauvoir, que para poder triunfar profesionalmente la mujer haba de renunciar a ser madre y a tener familia. Betty Friedan, que en 1963 escribe La mstica de la feminidad41 -interpretada recientemente en la pantalla por Julia Robers en La sonrisa de la mona Lisa (2003)-, tras veinte aos de impulsar la puesta en marcha de polticas de igualdad, advierte que resulta demasiado alto el precio que hay que pagar si el xito profesional supone re- nunciar al amor, hijos, familia y hogar. En La segunda etapa42, Friedan expone que si la mstica femenina defina a las mujeres slo como seres relacionales -en cuanto espo- sas, madres y puntales del hogar-, la mstica feminista, tras afirmar a la mujer como ser humano, parece olvidar la innegable e irrenunciable dimensin relacional y familiar de la persona, lo que no viene a ser un mal menor. El igualitarismo se torna individua- lismo solitario, otra trampa en la que no es posible ser feliz: la propia vida privada de De Beauvoir lo pone de manifiesto, pues la insoportable soledad a la que le condujo su turbulenta relacin con Sartre, le llev a adoptar una hija que le hiciera compaa. La experiencia humana, pues, muestra, con ms claridad an en el caso de la mujer, que la persona, hecha para el amor, no se realiza sin familia lugar al que se vuelve43-, fuera de un hogar y sin la preocupacin por los dems, empezando por los suyos. Haciendo caso omiso a esta constatacin experiencial se han ido ensayando otras alternativas, que han dado lugar a la denominada ideologa de gnero. Tras la liberacin sexual44, la visin igualitarista llevando hasta el final sus argumentos ha desembocado, en aras de una libertad absoluta, en la postura de defender que no es
Cfr. Gonzlez, A.M., Gnero sin ideologa, en Nueva Revista, 124, 2009, pgs. 33-47. Friedan, B., The feminine mystique, Dell, New York, 1964. Trad. cast., La mstica de la feminidad, Jucar, Madrid, 1974. 42 Friedan, B., Second Stage, Summit Books, New York, 1981. Trad. Cast.: La segunda etapa, Plaza & Jans, Barcelona, 1983. 43 Alvira, R., Lugar al que se vuelve, Eunsa, Pamplona, 3 ed., 2004. 44 No han faltado diagnsticos de mujeres, defraudadas por dicha revolucin, como el de Germaine Greer, feminista australiana afincada en el Reino Unido, en La mujer completa. Cfr. tambin: The female eunuch, 1970, 1991. Trad. Fr.: Paris, Laffont, 1970. Trad, cast.: La mujer eunuco, Kairs, 2004, obra por la que es ms conocida.
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significativo ninguno de los sexos. As argumentan las posiciones ms elaboradas inte- lectualmente, por ejemplo, la de Judith Buttler45, segn la cual el gnero es elegible y tambin se puede cambiar el sexo, liberndose de la biologa, pues todo puede ser de otra manera y todo tiene el mismo valor: da lo mismo heterosexualidad, bisexualidad u homosexualidad y todas sus derivas, agrupadas en torno a la llamada Teora Queer46. La sexualidad es presentada como una necesidad biolgica o un modo de con- seguir placer, siendo indiferente el modo de conseguirlo. Para Buttler el nico valor es la libertad y, reconociendo que sus libros son oscuros y farragosos, se admira de que sean ledos, atribuyendo su xito a que defiende que todo es posible, cosa que a la gente le gusta escuchar. Sin embargo, omitir extenderme en este punto, pues sobre el gnero como ideologa se ha tratado ya en otros captulos y en literatura reciente47. Pasemos a considerar los lados dbiles de la apuesta por la igualdad, sealados tambin, desde el punto de vista terico, incluso dentro de sus propias filas. As, en su estudio El uno es el otro, Elisabeth Badinter, tras constatar la revolucin que esas ideas provocan en las relaciones entre varn-mujer, expone la incertidumbre generada pues el cambio de modelo afirma- no slo pone en tela de juicio nuestros comportamien- tos y valores, sino que afecta a nuestro ser ms ntimo: nuestra identidad, nuestra naturaleza de varn o mujer. Por esta razn la inquietud reviste formas de verdadera angustia existencial afirma-, que obliga a plantear la gran pregunta metafsica: Quin soy yo? Cul es mi identidad () de varn o mujer? Cmo nos distinguimos el uno del otro? (...) La cuestin del SER da vrtigo contina diciendo-. Descartes tena razn. Y la respuesta a esas nuevas cuestiones no la encuentro escrita en ningn li- bro48. Badinter consigue focalizar el ncleo de la cuestin al reconocer que para cono- cer la propia identidad es necesario saber cul es la diferencia entre varn y mujer, ms all de concretos desarrollos culturales. En esta lnea propone cuestionar la iden- tificacin entre subordinacin y diferencia. A mi modo de ver este es el principio de la solucin. Badinter constata que la complementariedad consecuencia de la diferencia- parece propia de la humanidad, mientras que la supremaca masculina es una forma, entre otras, de vivir esa complementariedad y por ello hay que plantear que diferencia y dominacin son un binomio que no necesariamente ha de ir unido49.

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Cfr. entre otros: Buttler, J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York, 1990; The Psychic Life of Power. Theories in Sujection, Stanfort Univ. Press, 1997. Trad. Cast.: Me- canismo psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, Ctedra, Valencia, 2001; Undoing Gender, Routledge, New York, 2004. Trad. Cast.: Deshacer el gnero, Paids, 2006. 46 Cfr. Crdoba, D., Sez, J., Vidarte, P., Teora Queer, Egales, Madrid, 2005. 47 Cfr. por ej. Trillo-Figueroa, J., La ideologa de gnero, Libros libres, Madrid, 2009; Una revolucin silen- ciosa. La poltica sexual del feminismo socialista, Libros libres, Madrid, 2007; La ideologa invisible. El pensamiento de la nueva izquierda radical, ed. Libros Libres, Madrid, 2005. Aunque desde una perspec- tiva poltica, aporta gran documentacin. 48 Badinter, E., L'un est l'autre. Des relations entre hommes et femmes, Odile Jacob, 1986. Trad. Cast.: Planeta, Barcelona, 1987, pg. 10. 49 Cfr. Ibid., pgs. 11-12.

Su vida lo pone de manifiesto, pues aunque intelectualmente se considera dis- cpula de De Beauvoir, cuestiona vitalmente sus principios pues adems de ser una profesional de prestigio, ha contrado matrimonio y ha querido voluntariamente ser madre y tiene familia numerosa, por la sencilla razn ha afirmado en una reciente entrevista-, de que est muy enamorada de su marido. Por otra parte, examina hasta sus ltimas consecuencias la angustia generada por los principios del constructivismo, ante el que tan slo la utopa del futuro -aparicin de un nuevo hombre- reconforta contra el pesimismo de la historia50. Quiz sea esa desorientacin vital la que provoque que, pocos aos ms tarde, la utopa se proponga abiertamente como posible, sosteniendo que la humanidad est a las puertas de un nuevo salto evolutivo basado en la manipulacin de sus genes y la simbiosis hombre-mquina. En opinin de Haraway, los Cyborgs son la solucin para la supervivencia humana51. Pero aqu no nos interesa tanto esta deriva del problema, como la propuesta de Badinter de vivir la igualdad en la diferencia y su comprobacin de que la diferencia de los sexos recala directamente en la cuestin del SER. Y no pre- cisamente en un SER abstracto o lejano. No, la pregunta es bien concreta, se trata de mi propio SER, de mi SER ms ntimo: quin soy yo? Cul es mi identidad como mu- jer?, se interroga. La pregunta de De Beauvoir sigue en pie sin haber sido adecuada- mente contestada. Llegados a este punto podemos empezar a concluir que slo desde la cultura y desde el gnero no es posible llegar a conocer la identidad sexuada. Badinter seala que se trata de una identidad ms all de la cultura, que responde a una pregunta me- tafsica. Por otra parte, De Beauvoir no incurre de entrada en un culturalismo relativis- ta, en cuanto tendencia que pretende que todo lo cultural, por el hecho de serlo, sea legtimo. En ese sentido su crtica -como la de otros feminismos-, se plantea como una tica, como un deber ser, que se levanta frente a seculares usos injustos. Ahora bien, si la cultura necesita, en ocasiones, ser purificada, lo ser en virtud de unos principios que no pueden ser culturales. Pero si todo es cultural desde qu instancia puede ha- cerse dicho dictamen? Sin duda, el gnero se construye en la historia, pero si todo es cultural cmo es posible que un determinado modelo de gnero pueda ser juzgado ilegtimo? En el caso de De Beauvoir, para su filosofa existencialista el nico presupuesto humano pre-cultural es la LIBERTAD, lo cual es indudable. No obstante, la suya es una libertad errante, que se realiza en la historia sin ninguna orientacin ni gua. Desde esta ptica cualquier desarrollo cultural tendra que tener el mismo valor. Lo mismo se podra decir de las plataformas y los manifiestos divergentes: si defienden la libertad de eleccin y que todo es elegible, en virtud de qu critican otra construccin de g- nero diferente a la que ellos quieren, hablan de fobias y se sienten odiados por quienes no piensan como ellos? No ser que quienes no consiguen experimentar la plenitud proyectan en los otros su constante insatisfaccin? Por tanto, concluimos de momento que la pregunta qu es ser mujer? no encuentra contestacin apelando
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Cfr. Ibid., pg. 13. Haraway, D.J., Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature, London, 1991. Trad. Cast.: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza, Ctedra, Madrid, 1995, pg. 95.

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nicamente al gnero. El planteamiento de De Beauvoir, as como otros feminismos de la igualdad, pierde la diferencia por la que inicialmente pregunta, por no reconocer la falacia de la fusin entre diferencia y subordinacin52. El culturalismo manifiesta insufi- ciencia e incoherencia interna evidenciando que su respuesta no es ni acertada ni sufi- cientemente radical, a la vez que se desacredita para criticar otras posturas. En este sentido no sera suficiente con hacer una crtica del constructivismo desde la sociologa o la cultura, denunciando la fusin entre dominacin y diferencia como nica causa de su insolvencia antropolgica, aunque ste sea uno de sus lmites. Eso significa que han puesto al descubierto un problema y lo han solucionado mal. Pe- ro, como ya se ha sealado, no parece suficiente sealar slo la causa de la mala res- puesta53. Parece preciso seguir buscando hasta encontrar una respuesta adecuada. Hoy en da ya muchos consideran injusto que una mujer no pueda salir de los roles tradicionales y se ha demostrado falso que no tenga condiciones para hacer cabeza en una empresa o en una institucin cultural o poltica. Pero tambin esa consideracin se formula dentro del plano cultural y la cuestin es que no se trata slo de una praxis social. Por esta razn, no basta con decir que no se puedan definir a priori las concre- ciones de la vida personal o social54. Se trata de una cuestin terica pendiente de resolver. Volvamos, pues, a preguntar como al inicio: por qu la ideologa de gnero aparece con visos de verdad? Cules son sus lados fuertes? No ser, como afirma Badinter, que la pregunta por la identidad es una pregunta por el SER y no se encuen- tra contestacin en ningn libro? No ser la falta de respuestas adecuadas lo que da pie a la ideologa de gnero a presentarse engaosamente como la nica va de libera- cin? 1.3. La afirmacin de la diferencia Focalizar la diferencia es ciertamente la gran cuestin. Janne Haaland Matlry afirma que el eslabn perdido del feminismo es una antropologa capaz de explicar en qu y por qu las mujeres son diferentes a los varones55. O tambin al revs. En esta lnea Luce Irigaray comenz el llamado feminismo de la diferencia que se desarro- lla en Francia y en Italia. No hay lugar, sin embargo, para detenerse en las aportaciones de la misma Irigaray56, que se plantea con profundidad la cuestin de la dualidad57, ni en las de Murano58, ni en la defensa que hacen de la maternidad Rich59 o Sylviane Aga-
Cfr. Gonzlez, A.M., op. cit., pgs. 33-47. Critca la ideologa del naturalismo (que incluye la subordina- cin y rigidez de roles) y la ideologa de gnero -aunque le reconoce que han hecho visible una situacin que anteriormente estaba oculta (la situacin de las mujeres)-, desde el plano cultural, sin abordar una dimensin ontolgica. 53 Cfr. Ibid., pgs. 46-47. 54 Cfr. Ibid. 55 Haaland Matlary, J., El tiempo de las mujeres. Notas para un Nuevo Feminismo, Rialp, Madrid, 2000, pg. 23. 56 Cfr. Irigaray, L., thique de la diffrence sexualle, Editions de Minuit, 1984. Le Temps de la diffrence, Boblio-Essais, 1989. Je, tu, nous. Trad. cast.: Yo, t, nosotras, Ctedra, Madrid, 1992. 57 Cfr. Irigaray, L., tre Deux, Grasset & Fasquelle, 1997. Trad. Cast.: Ser dos, Paids, Barcelona, 1998. 58 Cfr. Murano, L., Lordine simbolico della madre, Riuniti, Roma, 1991. Trad. Cast.: El orden simblico de la madre, Horas y Horas, Madrid, 1994.
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cinski60, polaca afincada y renombrada en Francia. No obstante, la propuesta de afir- mar la diferencia con parecer obvia al sentido comn, y necesaria a la antropologa, no deja de tener inconvenientes, algunos ya experimentados como su ya sealada consi- deracin jerrquica. Aqu me voy a referir a algunos otros. Para afirmar la identidad femenina se ha ensayado el camino de postular lo pe- culiar, sobre todo la maternidad, sealar los valores de la feminidad y potenciarlos. Ciertamente gracias a lo hecho en este sentido lo femenino tiene hoy bastante presti- gio. Pero ha sido una constante en quienes queran conseguir la igualdad, tachar de esencialista a quien defendiera alguna diferencia extra-cultural. Como ha sealado Nubiola, en la polmica entre culturalismo y diferencia sexual la acusacin de "esencia- lismo" ha sido frecuente, para desautorizar las posiciones opuestas a la tradicin do- minante en los Womens Studies, de modo que tachar de "esencialista" se torna insulto descalificador del adversario, como puede serlo el epteto "fundamentalista" en las sociedades democrticas, o lo fue "fascista" en las comunistas61. Ahora bien, qu se entiende por esencialismo? En una primera aproximacin parece significar el reconocimiento de una diferencia de los sexos recibida con la natu- raleza, pero en realidad, viene a ser un cajn de sastre en el que caben tesis contrarias, pues son tenidos por tales tanto aquellos que sostienen que la esencia humana comn anula o torna meramente accidentales las diferencias sexuadas, como quienes recono- cen una diferencia natural que dara razn de los gneros. Entre stos estaran aque- llos que consideran que esa diferencia corresponde al plano esencial y que el intuido eterno femenino62 se identificara con una esencia de mujer. Por ello, citando a Diana Fuss, no hay, por as decir, una "esencia del esencialismo" sino que slo pode- mos hablar en plural de esencialismos, que en cuanto tales se definiran solamente por su contraste con el constructivismo. Aunque esta misma autora advierte que a pesar de la frontal oposicin entre esencialismo y constructivismo la barrera entre esencia- lismo y constructivismo no es en modo alguno tan slida e infranqueable como supo- nen los defensores de ambos lados, sino que ambos estn profunda e inextricable- mente coimplicados el uno con el otro63. Respecto a los esencialismos, interesara preguntarse dos cuestiones: 1) si realmente la feminidad y la masculinidad son esencias, es decir, si el llamado eterno femenino y su correspondiente arquetipo de la masculinidad son dos formas o ideas que se tornan esencia en los individuos. Y, 2) en caso de ser esencias, cmo se armoniza en cada uno con la esencia humana comn a ambos. La respuesta ms

Rich, A., Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution, ed. 1986. Trad. Cast: Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia e institucin, Ctedra, 1996. 60 Agacinski, S., Politique de sexes, Seuil, Paris, 1998. Trad. Cast.: Politica de sexos, Taurus, Madrid, 1998. 61 Nubiola, J., op.cit., pgs. 155-187. 62 Von Le Fort, G., La Femme ternelle. La femme dans le temps. La femme hors du temps. Trad. Cast., La mujer eterna, Rialp, 1957. De Lubac, H., L'ternel fminin. Etude sur un texte de Theilhard de Chardin, Pars, Aubier, 1968. 63 Fuss, D., Essentially Speaking: Feminism, Nature and Difference, Routledge, Nueva York, 1989, pg. xii.

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frecuente de corte clsico-, es la de quienes consideran la diferencia sexual como accidental, pues no puede haber dos formas substanciales en un mismo individuo64. Lo cierto es que la identificacin entre diferencia y esencia ha dado lugar a ml- tiples y variados resquemores y aversiones65. Pero reconocer una diferencia innata quiz no sea lo mismo que hablar de una esencia. Eso parece afirmar Victoria Camps, que afirmando la diferencia rechaza el hablar de una esencia de lo femenino, pues me repelen los 'esencialismos', declara66. Es decir, ser la diferencia sexuada una idea?, asunto de momento en el aire, que retomaremos ms tarde. Otro inconveniente que presenta el iter de mantener la diferencia es la influen- cia de la dialctica marxista, que ha contribuido a que una vez afirmada la diferencia respecto al varn se luche con l para suplantarlo y conseguir la supremaca. La dife- rencia se torna lucha de poder y el varn el enemigo a abatir, lo que da lugar a un nue- vo libro de Badinter: Por mal camino, en el que con un innegable sentido comn viene a decir que nada bueno es posible con la violencia que destruye67. Haciendo un breve inciso, no quiero omitir que, predominando el igualitarismo, Badinter, madre no slo de hijas, se interesa por la identidad masculina, dedicando a su hijo varn otro estudio, esta vez titulado: XY, que termina apostando por un mundo ms armnico entre varo- nes y mujeres68. Sin embargo, esta armona corre el peligro de naufragar por la senda que toma el feminismo de la diferencia. Badinter denuncia que algunos sectores que hacen hincapi en la diferencia se han encastillado en una postura victimista. Una desviacin que les ha llevado por la va tirnica de un absurdo enfrentamiento convirtiendo a los varones en enemigos irre- ductibles, al partir del prejuicio ideolgico y dogmtico de que ella es la vctima por naturaleza y l, un verdugo por definicin, al que hay que abatir69. Planteamiento ste, bastante molesto para los varones, presente en algunas polticas en torno a la violen- cia de gnero. En opinin de Badinter esta ruta desemboca en el caos, en el descrdi- to de las mujeres y en perder la batalla de la igualdad.
Cfr. Escandel, J.J., en la Introduccin a De Solemi, P., El nuevo feminismo. Contribucin a la filosofa y teologa del presente renacimiento, Inst. Humanidades CEU, Madrid, 2005, pg. 8. 65 As, Alicia Puleo diagnostica no sin cierta amargura la "inquietante tendencia" de algunas feminis- tas hacia la revalorizacin de las virtudes femeninas y de la distribucin de papeles segn el sexo, que en los aos setenta fueron vigorosamente combatidas. La tentacin esencialista de aceptar la diferencia (...) entre los sexos se abre camino fcilmente debido, en parte, al clima de escepticismo y decepcin acarreado por la cada de los paradigmas revolucionarios, por la recesin econmica y el auge del pen- samiento de derechas. Puleo, A., De Marcuse a la Sociobiologa: La deriva de una teora feminista no ilustrada, Isegora, 6, 1992, pg. 113. 66 Camps, V., Virtudes pblicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1990, pg. 145. 67 Cfr. Badinter, E., Fausse route, Odile Jacob, 2003. Trad. Cast.: Alianza, Madrid, 2004. 68 Cfr. Badinter, E., XY de l'identite masculine, Odile Jacob, 1992. Trad. cast.: XY La identidad masculina, Alianza, Madrid, 1993. 69 Esta cuestin es abordada en el captulo anterior de este volumen por Juan Manuel Burgos, cuando cita las principales obras de finales de la dcada de los 60 del llamado feminismo radical, influidas por la dialctica marxista como Firestone, S., The dialectic of sex, Banthan, New York, 1972, Greer, G., The female eunuch, McGibbon & Kee, Londres, 1970 y Millet, K., Poltica sexual (1969), Ctedra, Madrid, 1995.
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Otro riesgo de la filosofa de la diferencia, que me limitar a sealar, proviene tambin de la dialctica, esta vez a nivel terico, que funciona con opuestos contradic- torios, en que uno es la negacin del otro. Una vez afirmado el SER, su contrario es el NO-SER, con el peligro ineludible de caer en el nihilismo. Todo esto hace pensar que el principio de no-contradiccin, con ser real, no agota la existencia. Una reflexin terica que contara slo con este principio empobrecera la realidad, que no slo es blanco o no-blanco, ni slo la inmensa gama de grises existente entre blanco y negro. Tambin la constituyen la an mayor cantidad de colores que contiene el color blanco. Una realidad as empobrecida, se tornara tambin inmovilista, pues si algo deja fuera el principio de no contradiccin es justamente el tiempo70. De nuevo, sera pertinente tambin preguntar por qu el nihilismo parece inevitable en el pensamiento occidental. Se explica suficientemente apelando a la mala voluntad de una opcin intelectual? El peligro nihilista hace conveniente el estu- dio de unas relaciones de posicin, no tanto de oposicin, donde uno de sus trminos permita la afirmacin del que est frente a l. Otro escollo que ha de superar respecto a las diferencias constatadas por la biologa y la neurociencia consiste en un cierto determinismo que presentndose como biologa y naturaleza-, lucha por sus fueros frente a la libertad. En un legtimo intento de mostrar que en el ser humano hay algo ms que libertad, lo distinto a ella es concebido como un sometimiento a leyes e impulsos -algunos desconocidos, como los enclavados en el subconsciente-, que le dominan sin poder oponerles resistencia71. Sin embargo, la evidencia cientfica de datos pre-culturales tendra que ser compatible con la libertad. El ser humano es algo ms que libertad pero, sobre todo, tiene y es libertad. La autodeterminacin es innegable a la hora de proponerse y alcanzar logros, de dirigir y redirigir lo natural hacia su perfeccin. Con objeto de seguir avanzando concluir esta revisin del planteamiento di- ciendo que ni en los roles culturales, ni en los datos de la biologa se resuelve la pre- gunta de qu es ser mujer. Ciertamente ambos terrenos aportan referencias, algunas incuestionables y clarificadoras, que deshacen con su evidencia prejuicios seculares.
Cfr. las sugestivas consideraciones de De Garay, J., Diferencia y libertad, Rialp, Madrid, 1992, pgs. 176-189. 71 El determinismo es la teora que, a pesar de las crticas de Hume, se formula a partir de la causalidad. Causa y efecto estn presentes en el universo y tambin en el ser humano. El ser humano es algo ms que causa y efecto y si se intenta explicar al hombre encorsetndolo en esquemas cosmolgicos es tan forzado que los temas humanos se escapan, presentndose aporas aparentemente inexplicables: Cfr. Honderich, T., How free are you? The determinism problem, Oxford Univ. Press, 1993. Trad. cast: Hasta qu punto somos libres? El problema del determinismo, Tusquets, Barna, 1995, ensayo en el que el au- tor, editor del The Oxford Companion to Philosophy, Oxford Univ. Press, 1995. Trad. Cast.: Tecnos, 2001, divulga de un modo asequible al lector una extensa obra escrita cinco aos antes. Cfr. Honderich, T., A Theory of Determinism: The mind, Neuroscience and Life-Hopes, Oxford, 1988. Polo, al describir a la persona afirma grficamente que es ADEMS: Cfr. Garca Gonzlez, J.A., Y ADEMS. Escritos sobre la Antropologa trascendental de Leonardo Polo, Grupo Delta - Digitales, Donostia, 2008. Por su parte Zubi- ri distingue diciendo que la persona no es slo AGENTE, tambin es ACTOR -instalado en una situacin histrica concreta, con unas posibilidades y no otras, en la que suceden cosas que no dependen de l-, pero sobre todo es AUTOR, que se autodetermina: Cfr. Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984.
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Elementos que, quienes defienden una ideologa cerrada, intentan silenciar o manipu- lar si no coinciden con sus intereses. Lo cierto es que una explicacin terica que resul- te plausible tanto a varones como a mujeres ha de superar conjuntamente el subordi- nacionismo, el igualitarismo y la concepcin victimista de la diferencia. Adems, la an- tropologa presenta a la filosofa la insuficiencia del principio de no-contradiccin para el estudio de la realidad personal. Nos preguntbamos al comienzo por el nudo gordiano que complica y oscurece el mbito de la identidad. Por qu la nocin de gnero se ha convertido en un absolu- to? Por qu otros demonizan no slo esa nocin, sino incluso la de igualdad? Desde la perspectiva de los fundamentos, preguntamos: ser que la pregunta por el ser de la mujer es irresoluble? O ser una pregunta incompleta, insuficientemente formulada? O estar mal planteada porque solicita definir lo que no tiene definicin? Cul ser ms all de la biologa y la cultura-, el estatuto ontolgico de la diferencia sexuada? El plano simblico?72 O tal vez el metafsico, como seala Badinter? Viene a mi memoria el humor y la genialidad de Spilberg que, en su triloga Regreso al futuro, presenta a un chiflado inventor que -tras desistir en su intento de desentraar el misterio del tiempo-, decide dedicarse en adelante a investigar en lo que considera el segundo misterio que tiene la humanidad: la mujer. Para el humor de un cineasta no est mal. Ahora bien, se trata solamente del misterio de la mu- jer?, o dicho en otros trminos, la pregunta aislada de qu es ser mujer, est bien enunciada? Cuestin que, como se va viendo, no es fcil de contestar y no deja de le- vantar sospechas. 2. UN ITER FILOSFICO Para ir deshaciendo el nudo de dificultades expuestas y vislumbrar una respues- ta, esta segunda parte se dedica a contestar cuestiones previas y, tras analizar la dife- rencia entre naturaleza y persona, a rastrear la posibilidad de que la persona misma tenga una estructura esponsal, ms all de su esencia constituida por la biologa, la mente y la cultura-, que d razn ontolgica a la radicalidad antropolgica del gnero. 2.1. Desatando nudos Son an frecuentes los prejuicios, sobre todo intelectuales quiz por los pro- fundos surcos de una tradicin construida desde la dureza del corazn humano-, que impiden avanzar en esta lnea a personas que podramos llamar bien-pensantes. En torno a ello he realizado un particular trabajo de campo del que aportar algunos da- tos. Cuando empec a trabajar en esta cuestin, dej mis primeros papeles a un pen- sador honrado. Tras leerlos con atencin dijo que estaba francamente interesado en saber cmo se experimenta una mujer en cuanto mujer, pues l, confes, nunca se haba pensado a s mismo en cuanto varn. Su sincera respuesta me confirm, entre

El plano simblico es explorado por: Di Nicola, G.P., Uguaglianza e differenza. La reciprocit uomo- donna, Cit Nuova, Roma, 1988. Trad. cast.: Reciprocidad hombre/mujer. Igualdad y diferencia, Narcea, 1991.

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otras cosas, en que no es posible saber qu es ser mujer sin saber a la vez qu es ser varn. El misterio humano parece abarcar una doble pregunta: qu es ser mujer? y qu es ser varn? Podramos decir con Julin Maras que el varn y la mujer se son recprocamente espejos para descubrir su condicin. Hay un elemento de asombro constata-, condicin de todo verdadero conocimiento (...), en el encuentro con otra forma de persona -no ya con otra persona-, en el que se muestra el contorno de la realidad personal73. Maras explica esta constatacin experiencial con el ejemplo de las manos, de la mano derecha respecto a la mano izquierda; si no hubiera ms que ma- nos izquierdas, no seran izquierdas sino simplemente manos; la condicin de izquierda afirma-, tambin en lo poltico, le viene a la izquierda de la derecha74. De lo que pare- ce deducirse que lo que distingue al varn y a la mujer viene a ser una relacin, una posicin de uno frente al otro. Y sta es una observacin oportuna, por varias razones. Sealar al menos una: pone de relieve que no toda relacin es necesariamente antagnica o contradictoria, de modo que la afirmacin de un trmino implique la negacin del otro, haciendo ne- cesaria la negatividad para que sea posible el trmino relacional opuesto. Ya hemos sealado anteriormente que esta dialctica antagnica recala con facilidad en el nihi- lismo. Lo cierto es que tambin hay relaciones justamente al revs, hay relaciones de posicin -mejor que de oposicin-, en el que un trmino es la condicin de posibilidad del otro, es decir, su afirmacin, en la lnea de las palabras con las que el libro del Ecle- sistico describe las obras del Creador: Todas son dobles, una frente a otra. l no ha hecho nada imperfecto. Una confirma la bondad de la otra75. Lo cierto es que as es la relacin de la mano izquierda respecto a la derecha, y as parece ocurrir en el caso de la diferencia varn-mujer. Si no hay mujer no hay varn y viceversa. Sin embargo, a este tipo de relaciones apenas por no decir nada-, ha dedicado tiempo la filosofa y la antropologa filosfica. Siguiendo con el trabajo de campo, que he realizado frecuentemente entre intelectuales, he comprobado que, en ocasiones, pervive un complejo de superioridad casi ingenuo en algunas mentes masculinas. Para hacerme entender relatar la con- versacin con otro ilustre filsofo, al que haba preguntado ya por la diferencia sexua- da. Tras decir que apenas la haba pensado, de pronto un da dijo con conviccin, como quien ya ha hallado una respuesta: las mujeres no saben jugar. A pesar de mi sorpre- sa, continu sin inmutarse, como pensado en alto: Si, Dios juega con los hijos de los hombres, pero las mujeres no saben jugar. Las mujeres se toman las relaciones siem- pre muy en serio. El asunto acab bien, pues tras repasar en su memoria termin en- contrando ejemplos de mujeres que haba conocido y que saban jugar. Relato parte de aquel dilogo, como botn de muestra de que los prejuicios sexistas siguen vigentes en no pocas mentes de intelectuales reconocidos.
Maras, J., Mapa del mundo personal, Alianza, Madrid, pg. 34. Describe la situacin pero no profundi- za en su estructura ontolgica. 74 Maras, J., La mujer y su sombra, Alianza, Madrid, 1987, pg.54. 75 Eccl. 42, 25-26.
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Un tercer elemento proviene esta vez de un profesor de lgica. Al comentarle que las mujeres somos iguales que los varones y a la vez distintas en todo, con cierto asombro exclam: Iguales y distintas a la vez y en todo? Eso contradice la lgica. Contradice las ms elementales leyes de la gramtica. Tengo que reconocer, que aquella observacin de alguien que quera discernir la diferencia sexuada desde la lgi- ca me hizo pensar, pues quizs la lgica no es capaz de captar esa diferencia, que res- ponde a la realidad. El sabio fsico-matemtico de Spilberg, convendra en que la diferencia sexuada puede parecer un misterio porque no se advierte con los principios de la gramtica y de la lgica, ni con los de la matemtica. Por su parte, Julin Maras estara de acuerdo con que la diferencia sexuada no tiene que ver con el principio de no-contradiccin, pues ms que de una oposicin contradictoria consiste en una relacin de posicin que sita frente a uno al otro yo en la humanidad comn, en expresin de Karol Wojtyla, que Maras describe como una referencia recproca intrnseca. Ser varn es estar referido a la mujer y ser mujer significa estar referida al varn76. Diferencia que, jus- tamente al revs de la negacin, es afirmacin respetuosa del otro polo con el que se relaciona. Con objeto de seguir despejando incgnitas y despus de haber afirmado que ni la cultura ni la biologa tienen la clave de la diferencia sexual, ni tampoco la lgica, las matemticas o la gramtica, parece necesario volver a la metafsica y enlazar con los clsicos en su concepto de naturaleza. La fisis aristotlica, ante todo, es el principio de operaciones de los seres vivos. Sin embargo, en la poca moderna por Naturaleza se ha entendido el Cosmos, y sus leyes impertrritas que se repiten siempre del mismo modo. Al detectar que el hombre es libre y que la libertad no forma parte del Cosmos, las ciencias humanas se consideraron Ciencias del Espritu en contraste con las llama- das Ciencias de la Naturaleza. De modo que refirindose al hombre-, por Naturaleza se entiende fundamentalmente biologa, y naturaleza y libertad, naturaleza y cultura resultan difcilmente armonizables. Desde esta ptica es planteable la pregunta de si el hombre tiene o no natura- leza. Los existencialistas se denominan as, en parte, por contestar negativamente a esta controvertida cuestin, en la que no me voy a detener. nicamente har alusin a que, para enlazar con la riqueza de lo que los clsicos entendan por naturaleza huma- na no se pueden olvidar los hbitos, como parece que han hecho la mayora de los modernos77. Los hbitos moldean la naturaleza que cada persona recibe en estado prematuro, refuerzan el punto de partida de las operaciones, aumentando las posibili- dades y permitiendo la novedad imprevista. Por lo tanto, lo que se puede llamar natu- raleza humana se distingue de la del resto de los seres vivos en que es capaz de hbi- tos, mientras que la de aquellos apenas da lugar al aprendizaje y siglo tras siglo presen- tan similares caractersticas. El ser humano, adems de hbitos innatos, es capaz de hbitos operativos en el cuerpo y en el alma, hbitos deportivos, tcnico-informticos,
Maras, J., La mujer y su sombra, op. cit., pg. 54. Cfr. Polo, L., Antropologa transcendental II: la esencia de la persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003, pgs. 173-193.
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mentales, como la adquisicin de idiomas, hbitos morales, para hacer el bien y respe- tar los derechos de los dems o el hbito de la sabidura. Y algunos de ellos son trasmi- sibles generacionalmente, como la ciencia, la tcnica o la sabidura de la vida. Por eso existe un progreso cientfico tcnico que aumenta las posibilidades humanas edad tras edad, progreso que, ausente la sabidura, deja de ser tal. Cada persona adquiere los hbitos en gran parte por decisin propia, es decir, gracias a su libertad. Libertad y hbitos no son lo mismo, pero estn relacionados, y al menos los se- gundos se corresponden con la llamada naturaleza humana. Zubiri habla de esencia abierta, frente al sustancialismo escolstico78. La naturaleza humana, por tanto, y aqu es donde quera llegar, no es lo mismo que biologa o neurologa. Los cientficos estn de acuerdo en que la conducta humana no se puede entender slo como una serie de reacciones fisicoqumicas. El cuerpo humano, milagro de coordinacin y equilibrio, es inexplicable sin lo que llaman mente, raz de la activacin del cuerpo, de la inteligencia y de la voluntad79. Por su parte el avance de las bio-ciencias y el desarrollo de las biotecnologas, adems de ampliar las posibilidades humanas, hacen que la naturaleza orgnica se haya convertido en un mbito sobre el que se puede intervenir. Esto plantea un pro- blema antropolgico indito en la humanidad, para enfrentarse al cual no valen la ma- yor parte de categoras y discursos heredados80. El gnero como ideologa, valindose de las posibilidades de la ingeniera gentica, propone un nuevo modelo de hombre, fabricado por s mismo: los llamados Cyborgs. El gran reto que tiene por delante el pensamiento en el tercer milenio, es no tanto tico como antropolgico: el debate entre el hombre como producto versus el hombre como proyecto81. Volviendo al discurso que nos ocupa, la mente ha recibido distintos nombres: los clsicos la denominan psique o alma82, y la modernidad, los psiclogos y psiquiatras le llaman el "yo". Pues bien, la llamada naturaleza humana es cuerpo y alma conjun- tamente, unin substancial segn la metafsica aristotlica y capaz de hbitos. La natu- raleza es una esencia, idea o forma individualizada en cada hombre. Y como toda for- ma se puede definir: as, por ejemplo, animal racional (Aristteles) o animal social (Marx) o animal de realidades (Zubiri). Definiciones que s las entiende la lgica. Ahora bien, el siguiente paso ser preguntarse si la diferencia sexuada se puede explicar des- de la naturaleza.
Su amplio estudio sobre la esencia, publicada en la dcada de los 60, es una explicacin de la esencia humana abierta tambin al mbito transcendental. Cfr. Zubiri, X., Sobre la esencia, Alianza, Madrid, 1985, 1 ed., 1962. 79 Acerca de la moldeabilidad de la naturaleza corprea, en concreto del cerebro, cada vez tienen ms datos las neurociencias. La biologa advierte un PLUS que no le pertenece y del que depende. Cfr. la documentada intervencin de Natalia Lpez Moratalla en este volumen. 80 Cfr. Habermas, J., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhr- kamp Verlag, Frankfurt, 2001. Trad. Cast.: El futuro de la naturaleza humana. Hacia una eugenesia liberal?, Paids, Madrid, 2002. 81 Estas cuestiones estn implcitas en los trabajos recogidos en este volumen sobre biotica, como el de Laura Palazzani. 82 Para Polo el "espritu" es distinto del "alma", pues el primero coincide con el acto de ser personal, la persona, mientras que el alma coincide con lo que l, y la modernidad, los psiclogos y psiquiatras lla- man el "yo", que es la raz de la activacin de la inteligencia y de la voluntad.
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La metafsica, ciencia distinta de las experimentales, cimiento de todas ellas, aunque duramente criticada por el positivismo, renace en cada poca porque es com- paera de camino de la vida, del sentido comn y de la sensatez frente a quienes han afirmado que es el tercer grado de abstraccin-, como bien mostr Gilson al explicar la unidad de la experiencia filosfica83. De manera que si alguien quiere saber antropolo- ga a fondo, antes tiene que saber metafsica, columna vertebral que, aunque no sea visible, sostiene el mundo fsico. La olvidada metafsica busca conocer la estructura invisible de los seres y ha descubierto parejas de co-principios distintos y reales, sin los que apenas podramos hablar como: substancia y accidentes, materia y forma, potencia y acto todos ellos presentes en la Grecia clsica-, hasta alcanzar en el s. IV de la era cristiana la diferencia entre naturaleza y persona y en la Edad Media la diferencia entre la esencia o forma y el acto de ser. La metafsica ha llegado -ms all de la naturaleza, ms all de las ideas-, al SER. Sin embargo, apenas ha dicho nada sobre l. Heidegger habla del olvido del ser, que slo se desvela de vez en cuando y que es difcil de atrapar conceptualmente, aunque santo Toms ya haba descubierto por qu, porque el SER no es una idea. El SER es ACTO, perfeccin de las ideas que sin l no seran reales. El SER hace reales las ideas. Pero los filsofos no slo han olvidado al SER sino que apenas han pensado el SER. Casi siempre lo han puesto entre parntesis, aunque los verdaderos metafsicos han llegado a l y a algunas de sus propiedades, la unidad, verdad, bien y belleza que encierra. Pero, hay un pero: el ser de la metafsica es monoltico. Es uno y est solo. Por otra parte, la metafsica del SER hasta ahora siempre se ha dado de bru- ces al plantearse la cuestin de unidad y pluralidad84. La metafsica descubre el SER gracias a la nocin de acto, que es perfeccin y es unidad, pero la multiplicidad no se encuentra en el mismo plano que la unidad. Si la perfeccin del acto es la unidad, la pluralidad es sinnimo de imperfeccin, de descenso ontolgico: multiplicacin parti- cipativa de una perfeccin que no se tiene en plenitud. Esa unidad de la que se habla es una unidad monoltica, que situada en la cspide del SER hace que el DOS sea me- nos perfecto y ontolgicamente subordinado. Este planteamiento presente en Platn se hace ms radical en Plotino y an no est suficientemente superado. Desde el uno monoltico se ha desarrollado la teologa y la antropologa. Desde esa cosmovisin la mujer tiene que estar subordinada al varn. A esto, la filosofa fe- minista le ha llamado el patriarcado. En antropologa el UNO MONOLTICO es la causa terica de los problemas y contradicciones que hemos encontrado en la sociedad y en la cultura. Tambin han sido mujeres filsofas y telogas las que han advertido que el pensamiento occidental es monoltico. Le debo este descubrimiento a Elisabeth Schus-

Gilson, E., The Unity of Philosophical Experience, Scribner's, 1937. Trad. Cast.: La unidad de la expe- riencia filosfica, Rialp, Madrid, 1960. 84 Cfr. Danese, A., Unit e pluralit. Mounier e il ritorno alla persona (Prefazione di Paul Ricoeur), Citt Nuova, Roma, 1984.

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ter Fiorenza, una mujer alemana, afincada en Harvard, conocedora de la cultura y filo- sofa occidental, que lo ha puesto de relieve85. Preguntbamos al principio, por qu cuando los varones han hablado de la mu- jer, siempre o la han subordinado o la han mitificado. Seguamos preguntndonos por qu las mujeres, cuando han querido afirmar su identidad slo han conseguido o imitar o sustituir al otro para suplantarle. A esta altura del discurso se puede decir que la cul- pa en parte la tiene la metafsica y espero que entiendan a qu me refiero quienes han dedicado tantos esfuerzos a rescatarla tras su negacin y descrdito86. Recuperar la metafsica es importante, imprescindible, pero ante la pregunta de si basta la metafsi- ca para contestar a la pregunta sobre la identidad sexual, habr que responder que no. Metafsica s, pero como paso previo para poder entrar en otro orden ontolgico87: el orden de la persona. 2.2. Diferencia entre naturaleza y persona La persona tiene una categora imponente y radical. Toms de Aquino afirma que es lo ms noble que hay en el universo88. Esa gran realidad, la denomina Zubi- ri89. Desentraando al aquinate, Forment ha clarificado que la persona no es ni el cuerpo ni el alma90, es decir, no es naturaleza, ni principio formal y que la diferencia radical entre las cosas y las personas no est en el nivel de la esencia sino en el del ser, en el orden transcendental91. Por eso, aunque la persona est en todo el hombre, cuerpo y mente, tampoco es el todo humano92. Sin embargo, an no han calado estas distinciones, ni siquiera entre algunos personalistas. Zubiri ha sealado que la persona es una realidad que los griegos no llegaron a pensar, careciendo hasta del trmino mismo93, pues Prosopn que en griego significa
Cfr. Schssler Fiorenza, E., In Memory of her. A feminist Theological Reconstruction of Christian origins, Crossroad, New York, 1983. Trad. cast.: En memoria de ella, Descle, Bilbao, 1989. Despus he encon- trado la mejor crtica al MONN en Leonardo Polo. Un texto claro en este sentido puede hallarse en Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, pgs. 176-178. 86 Cfr. entre otros: Llano, A., Metafsica y lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984. Inciarte, F. y Llano, A., Meta- fsica tras el final de la Metafsica, Cristiandad, Madrid, 2007. 87 Una caracterstica del personalismo del s. XX, es la conviccin de que la antropologa requiere una ontologa peculiar. ltimamente lo ha puesto de relieve ngelo Scola. Cfr. Scola, A., Fin del sujeto o nueva centralidad del hombre?, en La experiencia humana elemental, Encuentro, Madrid, 2005, pgs. 25-38. 88 Toms de Aquino, S. Th., I, q. 29, a. 3: Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura. 89 Zubiri, X., Respectividad de lo real, en Realitas III-IV, 1979, pg. 28. 90 Forment, E., La mujer y su dignidad en Verbo, 287-288, 1990, pgs. 1011-1036. 91 Cfr. Forment, E., Ser y persona, 2 ed., Publicaciones Universidad de Barcelona, Barcelona, 1983, pgs. 61-69. 92 Esto llevara a defender como hizo el primer Toms de Aquino-, que el alma separada no es persona, lo que plantea serios problemas ontolgicos, que se pueden solventar con los principios del santo To- ms maduro. He escrito sobre eso: Transcendentalidad de la persona en Dignidad personal, Comuni- dad humana y orden jurdico, vol. I, Balmes, Barcelona 1994, pgs. 251-264. 93 Entre otras limitaciones la metafsica griega tiene una fundamental y gravsima: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de persona. Ha hecho falta -afirma- el esfuerzo titnico de los capado- cios para despojar al trmino de hipstasis de su carcter de puro hypokemenon, de su carcter de subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurdico de los romanos haba dado al tr- mino persona, a diferencia de la pura res, de la cosa. Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, pg. 323.
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mscara o careta no se utiliz en sentido filosfico. Fueron griegos posteriores, en el siglo IV, residentes en Capadocia, los que vislumbraron un nivel ontolgico ms radical que la substancia o naturaleza, al que denominaron subsistencia94. Terminolgicamen- te distinguieron entre substancia y subsistencia, entre naturaleza e hipstasis, que se tradujo al latn como persona. Aristteles en este aspecto nunca dej de ser platnico, pues si se le pregunta- ra cul es la perfeccin ms profunda de las cosas no dudara en responder que la esencia, el acto formal, es decir, la idea. En el aristotelismo acto y forma podran ser sinnimos95. Hicieron falta 18 siglos para que Toms de Aquino distinguiera un acto que no es formal, que no es esencial: el acto de ser, que actualiza pero no determina. Pero, como ha estudiado Forment96, esa diferencia la perdi el primer comentador de santo Toms y el que mejor le entenda, por un problema de lenguaje. Capreolo, al no relacionar directamente los dos co-principios essentia-esse, distingui entre esse- essentiae y de esse-existentiae-, multiplicando los entes sin necesidad, le podra haber dicho, con razn esta vez, Ockham. Y en ese error de expresin, que dio lugar a interminables y estriles disputas, se volvi a perder el descubrimiento del orden del ser. Han tenido que volver a pasar otros siete siglos para que en el s. XX, alentados por el Magisterio, los tomistas, volviendo a las fuentes, rescataran de los escritos de Toms el descubrimiento de un orden diverso al predicamental participacin formal-, el or- den del SER, el orden transcendental participacin en el ser-. Para los interesados que no sean filsofos dir que la designacin de transcen- dental no se le ha dado porque sea importante, aunque lo es, o ms perfecto que el esencial, que lo es, sino por su caracterstica transversal de hacer subsistir y pertenecer a todas las formas reales tanto substanciales como accidentales. El orden del SER es la clave que Kant no encontr para distinguir sus cien tleros pensados de cien tleros reales. El SER no es la Esencia, lo que las cosas son. SER significa que son. El SER hace reales y activas las formas que es capaz de abstraer el pensamiento. Cuntas veces repiti Polo que una vaca pensada no da leche y que el yo pensado no piensa!, rebatiendo los idealismos y enseando la importancia de abandonar el lmite mental para poder acceder al mbito propio del SER. Cuando advert que para profundizar en la antropologa haba que conocer me- jor el orden transcendental, Polo an no haba publicado su Antropologa transcenden- tal y el catedrtico de metafsica me dijo que de ese tema no conoca referencias bi- bliogrficas. Siendo el que ms libros haba ledo al respecto, me tem lo peor: que no estaban escritos, como dice Badinter, que tampoco los encuentra. Lo que sorprende es
Los griegos pensaron que el carcter de sustancia expresaba lo real en cuanto tal. Pero la subsis- tencia personal es otro tipo de realidad en cuanto tal en la que los griegos no pensaron. Por esto, al considerar la novedad de la realidad personal en cuanto realidad subsistente, la filosofa se vio forzada a rehacer la idea de realidad en cuanto realidad desde el punto de vista no sustancial sino subsistencial. Cierto que en la metafsica clsica, desgraciadamente, se ha considerado la subsistencia como modo substancial, lo cual, a mi entender, ha desbaratado la subsistencia. Zubiri, X., Sobre el Hombre, Alianza, Madrid, 1986, pg. 131. 95 Es ilustrativo que al estudiar la diferencia en Aristteles, slo es posible encontrarla en el mbito for- mal. Cfr. De Garay, J., Los sentidos de la forma en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1987. 96 Cfr. Forment, E., Persona y modo substancial, ed. PU, Barcelona, 1983.
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que an la Filosofa llamada Realista que, a diferencia del Idealismo, est abierta al SER, todava tiene ese mbito por explorar. Cuestin difcil porque el SER no es una IDEA, no es una FORMA, no se puede DEFINIR, se escapa a la Lgica formal, pero esa es la cuestin, repetiramos con Hamlet, Ser o No Ser. Si no hay SER no hay cosas reales, no hay nada. Leonardo Polo ha hecho grandes descubrimientos en esta lnea desarrollando una intuicin inicial de cmo estudiar el SER, distinguindolo de la idea, que viene a ser el lmite a abandonar para tan deseado conocimiento. Iniciando su andadura filosfica desde la diferencia tomista entre esencia y acto de ser, se propuso aplicarla a la antro- pologa. Al llevarlo a cabo, como si la potente luz del SER penetrara en la gran retahla de complicados problemas sin solucin que albergaba la filosofa a mediados del s. XX, hace una serie de descubrimientos como en cascada, que vienen a cuadrar una tras otra las piezas de un rompecabezas: lo complicado se torna sencillo y desaparecen aporas, pues los problemas como sus soluciones estn conectados en respectividad. Sealar algunos concernientes al tema que nos ocupa. Teniendo a la vista la distincin real entre ser y esencia, descubre una diferen- cia radical entre el Cosmos y el Hombre, advirtiendo que todo el Cosmos goza de una fuerte unidad acorde con los conocimientos ecolgicos-, que en su opinin se explica porque todo l tiene un nico acto de ser, del cual participan las sustancias inertes o vivas del universo... El principal problema es que el acto de ser no desaparece con la muerte. Un acto de ser slo puede desaparecer por aniquilacin. Si cada substancia del universo tuviera su propio acto de ser cuntos habra?: tambin ahora parece perti- nente la recomendacin ockhamista de no multiplicar los actos de ser sin necesidad. La distincin entre esencia y acto de ser est presente en el Cosmos. Pero el Cosmos, to- do l tiene un solo acto de ser, cuestin que Toms de Aquino habra vislumbrado va- rias veces97 y que tambin seala Zubiri, al afirmar que todo el Cosmos es una sola substantividad, mientras que cada persona es una substantividad98. Polo aade que el Hombre se distingue del Cosmos, tanto en la esencia como en el acto de ser, porque el acto de ser del hombre es libre y su esencia capaz de hbitos99. El acto de ser de cada hombre es su persona, nica e indita, otorgada por Quien es capaz de donar la vida y el Ser, acto que no desaparece con la muerte separacin del alma y del cuerpo-, y que vendra a ser el ms poderoso argumento inteligible para argumentar la inmortalidad humana. La nocin de persona, descubierta en el mbito teolgico (s. IV) no tard en aplicarse a la antropologa. Los capadocios distinguieron entre substancia y subsisten- cia para sealar que mientras la substancia aristotlica es fundamentalmente forma o esencia, la subsistencia seala el orden del SER, de lo que se podra deducir que des- cubrieron que la hipstasis o persona est en el orden del SER. Sin embargo, la distin-
Consult esta explicacin con Carlos Cardona, gran conocedor del Aquinate. Coment que se lo haba ledo en 4 o 5 lugares a santo Toms. 98 Entre otros lugares cfr. Zubiri, X., Sobre la esencia, Alianza, Madrid, 1985, pg. 171, Sobre el Hombre, Alianza, Madrid, 1986, pg. 466, pero sobre todo en La estructura dinmica de la realidad, Alianza, Ma- drid, 1989, pgs. 50, 90-91, 98, 201. 99 Cfr. entre otros lugares, Polo, L., La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosfi- cas, Universidad de Navarra, t. I, Pamplona, 1991, pgs. 33-48.
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cin entre naturaleza y persona que se manifest tan fecunda a la hora de penetrar racionalmente en los misterios teolgicos no se aplic con propiedad a la antropologa. Tomemos nota de algunos datos de inters. La Teologa describi la Persona divina como Relacin, relacin subsistente. Pe- ro qu pas cuando Boecio aplic esta nocin al hombre? Aunque Boecio conoca el cambio terminolgico de los capadocios consider ms oportuno volver a la pureza aristotlica y a la subsistencia le volvi a llamar substancia. Fue consciente de este cambio, pero no advirti su alcance. No parece que se percatara que el cambio de terminologa de substancia a subsistencia- hecha por los capadocios significaba la distincin entre el orden del ser como distinto de la esencia. Tanto es as que formul una definicin de persona, cuando el orden del ser no se puede definir, porque el SER no es idea susceptible de ser expresada por gneros y diferencias. El mbito del ser, slo se puede describir, con nociones no genricas. Tambin Boecio fue consciente de que su tan trada y llevada definicin: substancia individual de naturaleza racional100 no serva para ser aplicada a Dios. Perda as la analoga entre el Creador y el ser hu- mano, creado a su imagen. Lo cierto es que en ella tambin est ausente la relacionali- dad. Por lo tanto, los dos elementos que la razn humana alcanz como constituti- vos de la Persona divina, subsistencia y relacionalidad, se pierden con Boecio y harn falta 15 siglos hasta que en el siglo XX renazca el Personalismo, que con bastantes re- servas hacia la metafsica, pivote sobre las descripciones, en orden a distinguir entre cosas y personas. Ni siquiera santo Toms que parti pacficamente de Boecio corrigi esa falta de analoga entre persona divina y persona humana hasta su pensamiento maduro, donde radic la persona en el SER101 y en una de sus Cuestiones disputadas se puede leer que la persona es un subsistente espiritual102, frmula aplicable tanto a Dios como al hombre. Pero slo recupera uno de los elementos anteriormente per- didos. Si a eso se une, que la clave de su pensamiento no se trasmite a la posteridad, la filosofa posterior desconoce no slo el SER como ACTO, sino tambin lo ms impor- tante del ser humano: LA PERSONA. Cmo se desarroll, entonces, la antropologa en ese largo lapsus entre Boecio y el siglo XX? La filosofa del hombre no dej de ser una ciencia segunda con respecto a la metafsica y el saber sobre lo humano se centr sobre la naturaleza hu- mana y en su especificidad racional. Es significativo que las estriles polmicas que perdieron en la tarda escolstica todo rastro de la persona, se proponan hallar el constitutivo formal de la persona cuando la persona en cuanto persona, pertenece a un mbito que no es formal. El constitutivo que hace peculiar a la persona y distinta de las cosas es un constitutivo ontolgico, real pero no formal. Tras la prdida de la radicalidad de la persona, Europa se asienta sobre un Hu- manismo centrado en la naturaleza humana, planteamiento que dura hasta nuestros das. Hasta la terminologa con la que habitualmente hablamos no se desprende del
Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, en Migne, J., Patrolo- giae,1847, PL 64, 1343 C. 101 Cfr. Toms de Aquino, In Sent., I, d.6, q.2, a.1; d.7, q.1, a.1; d. 23, a.2; S. Th., I, q. 29, a.1. 102 Toms de Aquino, De Pot., 9, a.4, c: Persona es un subsistente distinto de naturaleza espiritual.
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aspecto formal: es indigno del hombre lo que le desnaturaliza o va en contra de su naturaleza, la ley moral es designada ley natural, etc. Si bien es cierto que el Huma- nismo ha cosechado copiosos frutos -pues indudablemente la naturaleza humana es real y marca pautas verdaderas para el conocer y el obrar humanos-, no obstante, al no recoger lo ms radical de lo humano, el pensamiento europeo carece de una filoso- fa adecuada para comprender la libertad. Lo que no deja de ser trgico, cuando en la Edad Moderna se descubre el poder y la autonoma de la libertad, ms all del libre arbitrio y distinta de la esencia humana103. Por una parte, el pensamiento centrado en las ideas y cerrado al SER, se ha desprestigiado y en medio de muchas contradicciones se advierte la necesidad de una revisin de toda la filosofa. Por su parte, la filosofa rescatada de las eras clsica y medieval, aunque no cerradas al SER, siguen ancladas en la naturaleza, incapaces de dar respuesta a las dimensiones humanas relativas al SER, como la libertad y el amor. As, el amor desterrado de los tratados de tica y moral, el romanticismo lo reduce a sentimiento y est ausente del planteamiento de las ciencias humanas104. Por su lado, los personalistas del s. XX y todos los que son conscientes de la pe- culiar singularidad humana -siguiendo ms o menos conscientemente los pasos de Kierkegaad-, reconocen que los parmetros metafsicos asfixian la profundidad de la experiencia humana, por lo que mirando con sospecha la metafsica prefieren limitarse a recoger descripciones fenomenolgicas. La peculiar ontologa que reclama la antro- pologa necesita no slo abrirse de nuevo al Ser, sino pensar el Ser distinguindolo de las esencias y desarrollar el camino por el que, de hecho, la inteligencia humana capta tambin lo concreto, lo real aqu y ahora, tal y como se da en la experiencia105, y no slo las esencia abstractas. El pensamiento filosfico en torno a la persona, contina preso en los lodos de las aporas a las que condujo la definicin de Boecio. Por sealar al menos una, la persona no slo es la concrecin de la naturaleza humana. Existe una clara distincin entre persona e individuo, pues ste es un qu con naturaleza mientras que la persona es un quin irreductible. En este sentido Polo describe la persona como ser Adems, los cientficos descubren en la biologa un PLUS106, y la pluralidad humana se descubre como una pluralidad de diferentes107. La dimensin ltima, irrepetible, convierte a ca- da sujeto de la especie humana en un quin personal nico que trasciende a la especie misma, que no existe slo en funcin de ella como el resto de las especies del univer-
En el captulo anterior Juan Manuel Burgos seala las aporas que se derivan al intentar explicar la libertad simplemente como una caracterstica de los actos voluntarios y cmo esa explicacin se queda corta y no consigue explicar sus virtualidades ms caractersticas. No deja de ser significativo que cuan- do Lutero comenz el debate sobre la libertad con su libro La libertad esclava, en su tiempo nadie se atreva a contestarle. Cuando finalmente Erasmo accedi a hacerlo titul su rplica De libero arbitrio, perspectiva que no alcanza a responder a fondo las cuestiones planteadas por su interlocutor. 104 Juan Prez-Soba ha preparado un trabajo, an indito, en el que explica esta cuestin. 105 Este es el mtodo sntesis de lo mejor del tomismo y de la fenomenologa-, propuesto para hacer antropologa por Karol Wojtyla. Cfr. Wojtyla, K., Persona y accin, Palabra, Madrid, 2011, pgs. 31-58 (trad. directa del polaco). 106 Cfr. en este mismo volumen el captulo escrito por Natalia Lpez Moratalla. 107 Cfr. Ruz Retegui, A., La Ciencia y la fundamentacin de la tica II: La pluralidad humana, en Deonto- loga Biolgica, Univ. De Navarra, Pamplona, 1987, pgs. 35-51.
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so. Con razn seala brillantemente Hannah Arendt que cada vez que un ser humano nace, algo indito aparece en el mundo108. No es tarea fcil articular todas las dimensiones humanas. En el captulo ante- rior se nos ofrece una sntesis esquemtica, que constituye una primera aproximacin. Sin embargo en ella se considera la Persona como el todo sin advertir que adems de estar presente en todas las dimensiones -el acto de ser es transcendental atravesando todo lo que actualiza-, la persona misma, distinta de la naturaleza, es tambin parte de la estructura humana. Por eso habra que incorporar tambin a la sntesis esquemtica de la realidad personal, esa peculiar y clarificadora diferencia entre el ser y naturaleza- esencia. El siguiente esquema puede ser una segunda aproximacin:

En l se distingue entre el plano cultural en el que se nace y se desarrolla, el de la naturaleza psicosomtica que va creciendo a travs de los hbitos y el nivel trascen- dental de la persona y de la libertad que va autodeterminando la personalidad. La es- fera de la afectividad es transversal pues se encuentra en todos los niveles, de tal ma- nera que el Corazn, la dimensin humana ms profunda, se situara muy cerca del nivel personal. 2.3. Transversalidad de la diferencia sexuada

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Arendt, H., La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993, pg. 201.

Tras haber tratado del nivel ontolgico propio de la persona y antes de entrar en su posible estructura esponsal es precisa otra consideracin acerca de si la diferen- cia es o no siempre idea. Partiendo de la realidad ms visible, el cuerpo humano, que en cierto modo es manifestacin de lo invisible, aporta datos significativos. Entre ellos, la diferencia se- xual desde el punto de vista gentico XX o XY- se calcula en un 3%, con una caracters- tica: que se halla presente en cada clula del cuerpo. Cada una es XX o XY de modo que todo el cuerpo es sexuado, no slo unos rganos con una funcin concreta. Y tambin son sexuadas las percepciones, emociones y pensamientos, de modo que esa diferen- cia tie toda la naturaleza humana, cuerpo y mente. Ahora bien, qu estatuto metaf- sico u ontolgico tiene? No parece un accidente, pero tampoco da lugar a una esencia distinta. Esa transversalidad, presente tambin en la accin, manifiesta que no parece que sea ni forma accidental ni forma substancial. Cmo catalogarla, entonces, si no es forma ni esencia? Hay diversas tesis al respecto. Forment ha defendido la tesis de que la clave de la diferencia sexuada est en el alma, pues la femenina est traspasada por la maternidad109. Pero se trata de un argumento poco elaborado, porque al ser preguntado si el alma masculina estara traspasada por la paternidad, pareci no haberlo considerado. Por su parte, Jung observ que los sexos no slo son complementarios entre ellos, sino que lo son tambin dentro de ellos, al advertir que los varones tienen den- tro de su psique un anima que, en ocasiones tarda en desarrollarse y que si no lo hace resultan personalidades extraas y empobrecidas. De ah, que se pueda decir de un varn que sepa querer, que ama con corazn de padre y de madre. Jung tuvo que admitir, en contrapartida, que tambin las mujeres tenan potencialmente un ni- mus dentro de ellas110. El Prof. Polo la explica como una tipicidad o reparto de las potencialidades de la esencia humana111. Al considerar que la esencia humana tiene tanta riqueza de posibi- lidades que ningn individuo concreto podra tenerlas todas, o al menos, desarrollarlas aunque slo fuera por falta de tiempo. Algunas diferencias y semejanzas entre perso- nas se clasifican por temperamentos, profesiones o caracteres, que agrupan a seres humanos con las mismas o muy parecidas caractersticas: se trata de los tipos huma- nos que vendran a ser como un reparto de las perfecciones de la naturaleza, de un modo similar a cmo Gardner habla de inteligencias mltiples, distinguiendo nueve tipos, y no todas las personas tienen los nueve112. Pues bien, entre las diversas tipici- dades, Polo seala que la principal en cuanto reparto de la esencia- es la de varn- mujer. A primera vista la propuesta resulta convincente, pues solamente si se tienen en cuenta masculinidad y feminidad conjuntamente se encuentra la humanidad com-
Cfr. Forment, E., La mujer y su dignidad, op. cit. Jung, C.G., Von den Wurzeln des Bewusstseins, Walter Verlag, Olten, 1954. Trad. Cast.: Los arqueti- pos y el concepto de anima y los aspectos psicolgicos del arquetipo de la madre, en Arquetipos e in- consciente colectivo, Paids, 1970-1981-2009, pgs. 49-68 y pgs. 69-102. 111 Cfr. Polo, L., Sobre la esencia, con introduccin de Genaro Castillo. Se puede encontrar en el web. de prxima publicacin en EUNSA. 112 Cfr. Gadner, H., La inteligencia reformulada, Paids, Barcelona, 2011.
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pleta. Pero si se repasa, por ejemplo, la caracterologa, ser apasionado, colrico, flem- tico o melanclico no depende de la condicin sexuada. Tampoco depende de ella te- ner inteligencia musical, emocional, creativa o naturalista. Los talentos son personales. En todos los tipos humanos hay varones o mujeres. Parece que esta transversalidad de la condicin sexuada no es slo tipicidad. Otra tesis apunta a un reparto entre cualidades o virtudes femeninas o mascu- linas. Corresponde a las mujeres la ternura y a los varones la fortaleza? Si el asunto se contempla de cerca, los hbitos y las virtudes pertenecen a la naturaleza y tanto el varn como la mujer tienen una naturaleza humana en cierto modo completa, a cuya perfeccin pertenece el cultivo de todas las virtudes que, como vasos comunicantes, se correlacionan entre ellas. Adems existe una quinta opinin que, a partir del dato gentico apuntado, desarrolla la modalizacin sexual segn la cual varn y mujer son dos modos diversos de realizar la misma naturaleza. As, las virtudes o los talentos cristalizan con matices diferentes en varones y en mujeres. Tener buena voz es un talento pero de los cuatro tonos de un coro, aunque haya dos comunes, slo los varones alcanzan el ms bajo y slo las mujeres el ms alto. La diferencia se presenta entonces, como un modo distin- to de hacer lo mismo, dos modos distintos de solucionar problemas o incluso de ver y descubrir los problemas hay cosas que ven los hombres y no tanto las mujeres, pero la inversa es completamente verdadera-, por lo que el concurso de ambas perspectivas se torna indispensable cuando un asunto quiere resolverse atendiendo a todas sus dimensiones. Ante una diferencia tan escurridiza, filosficamente hablando, sera el momen- to de retomar la pregunta que sala al paso a propsito del esencialismo: la condicin sexuada ser realmente una esencia? Cmo catalogar esa transversalidad que se hace presente en el resto de las diferencias humanas? Que no se trata de una esencia ni pertenece a una esencia lo han advertido muchos, no slo los que quieren distanciarse de cualquier tipo de esencialismo, sino, por ejemplo, quienes la han catalogado como un accidente113. Pero un accidente no deja de ser una forma, forma accidental. Es posible que el dimorfismo sexual humano no sea una forma ni una esencia, en definiti- va, que no sea idea? Es posible que sea una diferencia de otro orden? En un orden distinto que trasciende las esencias? 3. GNERO Y ESTRUCTURA PERSONAL Tras constatar que existen diferencias que no parecen ideas sino modalizacio- nes de la misma idea-, preguntbamos en qu plano ontolgico podran estar. Se tra- ta de una diferencia slo propia del ser humano o algo parecido puede encontrarse en el Cosmos? La respuesta no es sencilla. Ya se ha hablado de que la metafsica que no est cerrada al SER, vislumbr un acto diverso a la esencia: el acto de ser. El siguiente
Desde un tomismo literal, no se halla otra respuesta ms que la accidental. Cfr. De Solemi, P., El nue- vo feminismo. Contribucin a la filosofa y teologa del presente renacimiento, Inst. Humanidades CEU, Madrid, 2005.
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paso sera preguntarse si conocemos alguna otra diferencia en el plano estrictamente trascendental114. Abordaremos someramente la cuestin aadiendo algo ms sobre la persona, partiendo del resumen que hace Zubiri de lo dicho en la tradicin acerca de la persona, cuando afirma: en la articulacin entre intimidad, originacin y comuni- cacin estriba la estructura metafsica ltima del ser personal115. Estas tres dimensio- nes, en ltimo trmino, se pueden reducir a dos, pues tanto la originacin como la co- municacin significan apertura. En otras palabras, la persona gira sobre los ejes de la subsistencia y de la apertura relacional. 3.1. La Persona fin en s misma Tras la prdida de la nocin de persona, el ser humano se reduce a simple indi- viduo de la especie. Zubiri explica que la modernidad tuvo que rehacer el camino per- dido desde el sujeto (Descartes), al yo, hasta que Kant, aunque no precisa bien qu entiende por ello, vuelve a la persona116. De algn modo Kant advierte la subsisten- cia peculiar de la persona al afirmar que nunca puede ser considerada como medio sino siempre como fin. Los personalistas ms preocupados por la ontologa han toma- do buena nota. Entre ellos Zubiri, por los aos 30, para explicar de algn modo en qu consista ese ser fin en s misma advirti que ser persona tiene que ver con la propiedad. Pero no con la propiedad sobre bienes externos, ni con la que se tiene sobre los propios actos, sino con la propiedad de la propia realidad. La persona es auto-propietaria de su propia realidad. Ha recibido un ser, pero para que sea suyo -de ah que ms tarde acu- para designarla la nocin de suidad-. Ser propietario del propio ser habla de tener autonoma y libertad. Se puede decir, entonces, que la persona est constituida por un ncleo interior del cual nacen sus acciones, del cual ella es propietaria, y nadie ms (excepto Quien es origen de su ser) tiene derecho de propiedad sobre ella. La persona es duea de s y nadie puede poseerla a menos que se entregue. Ah radica su digni- dad. En la estructura ontolgica de la persona, hallamos una primera coordenada que ha recibido diversos nombres: subsistencia, transcendentalidad, autopropiedad, auto- noma. A ella se referan los medievales con el nombre de incomunicabilidad117. En quien he encontrado una mayor profundidad y claridad en la explicacin sis- tematizada del ser personal es en Zubiri y Polo. ste al aplicar la distincin real essen- tia-esse a la antropologa la lee a la vez que la diferencia entre naturaleza y persona, de modo que en el hombre la naturaleza sera la dimensin formal y la persona el acto de ser. De este modo, al estudiar la persona en cuanto tal, el acto de ser de cada hombre es el enclave que le permite recuperar para la persona humana tanto la subsistencia como la relacionalidad en el orden trascendental. Si la esencia humana se forma a par- tir de la naturaleza recibida de los padres, cuerpo y alma, la persona es el acto de ser de cada hombre, distinto realmente de su naturaleza: uno e irrepetible, slo para l y
Trat la cuestin en Consideraciones en torno a la diferencia en el orden transcendental, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, Universidad Complutense, Madrid, 1996, pgs. 463-483. 115 Zubiri, X., El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa paulina, en Naturaleza, historia y Dios, Alianza, Madrid, 1987, pg. 475. 116 Cfr. Zubiri, X., En torno al problema de Dios, en Naturaleza, Historia y Dios, op. cit., pgs. 425-426. 117 Hoy se rescata de ellos los matices de esta caracterstica: Cfr. Crosby, J.F., The incommunicability of human persons, en The Thomist, 57, 1993, pgs. 403-442.
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para que sea suyo, recibida creada nicamente para l y para siempre. La persona es originada y donada a cada cual por Quien da la vida y el Ser. Por otro lado, el acto de ser del hombre se distingue del acto de ser del Cosmos en que es libre. Tener el ser en propiedad es otro modo de decir ser libre. La libertad sale entonces del cerco del libre arbitrio, anclado en la voluntad facultad de la natura- leza (voluntas ut ratio)-, para situarse en el plano del SER. Este vendra a ser el enclave adecuado para poder desarrollar el descubrimiento peculiar de la libertad hecho en la Filosofa moderna. A esta altura del discurso el esquema antropolgico podra ser:

Ahora se advierte mejor que slo la dignidad personal, que nadie tiene derecho a violar, ni siquiera uno mismo, es el nico criterio para dictaminar la legitimidad o no de un determinado desarrollo cultural o modelo de gnero. De modo similar a como los ingleses consideraron ilegtimo que las viudas fueran incineradas en la India junto al cuerpo de su difunto marido, o los espaoles que los Incas ofrecieran vctimas huma- nas a sus dioses, o todos los europeos a la vez, que Hitler exterminara judos por no ser de raza aria, la misma razn -el respeto a la dignidad inviolable de cada persona-, hace que las mujeres consideren inhumano que se les considere esclavas o rechacen la cos- tumbre de extirpar el cltoris a las nias. No toda accin en el propio cuerpo o en el de los dems, aunque est hecha en nombre de la libertad, puede estar respetando la

dignidad propia o ajena. No se trata tanto de un argumento tico sino puramente an- tropolgico. Ser persona, a consecuencia de ese ser en propiedad, es ser ALGUIEN, querido por s mismo, cuyas caractersticas peculiares son LIBERTAD, INTELIGENCIA, DONA- CIN, a las que Polo ha denominado trascendentales personales. El hombre, con su naturaleza, tanto en el cuerpo como en la mente puede TENER (bienes o virtudes), pero slo en cuanto persona es capaz de DAR118. Ser persona es haber sido hecha libre, para conocer la verdad y amar dando. Es decir, est estructurado ontolgicamente para auto-determinarse, conociendo y viviendo en relacin y comunin de personas119. Las relaciones que surgen y su significado son difciles de explicar. Son los poetas quie- nes mejor las describen120. 3.2. La relacionalidad personal Refirmonos ahora, a la ampliacin que la nocin de persona necesita para acoger la dimensin relacional. Los personalistas del siglo XX han coincidido en afirmar que para la persona no es accidental la relacin y han deseado articular una relacin ontolgica, pero en general, no han conseguido fundamentar sus intuiciones121. El SER personal no es SER a secas. Ya Heidegger al advertir la diferencia entre el hombre y el Cosmos, describa el Ser del hombre como un SER-CON y para Lvinas la persona es SER-PARA. Esta intuicin, descrita con preposiciones palabras con las que se designan las relaciones-, adheridas directamente al ser, pone de manifiesto que - aunque solo actualiza y no determina, porque solo determina la forma, idea o esencia-, al acto de ser no le es ajeno estar orientado o posicionado de una manera u otra. Esa orientacin relacional es justamente la apertura del ser, bien por su relacin de origen o bien por su modo de darse. Polo denomina al acto de ser personal como co- existencia, otro modo de describir al SER-CON, un acto de ser que est abierto a otro.
Cfr. Polo, L., Tener y dar, en Sobre la existencia Cristiana, Eunsa, 1996, pgs. 103-135. Tambin en Estudios sobre la Enc. Laborem exercens, BAC, Madrid, 1897, pgs. 201-230. 119 Cfr. mi trabajo: Comunin de Personas y dualidad varn-mujer, en Fernndez, F. (Ed.), Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Catlica, Unin Editorial, Madrid, 1996, pgs. 163-194. 120 Salinas, P., La voz a ti debida, en Poesa, Alianza, Madrid 1971, p. 42: Regalo, don, entrega? Smbolo puro, signo de que me quiero dar. Que dolor separarme de aquello que te entrego y que te pertenece sin ms destino ya que ser tuyo, de ti mientras que yo me quedo en la otra orilla, slo, todava tan mo! Cmo quisiera ser eso que te doy y no quien te lo da! 121 Lpez Quints explicando a los personalistas como Buber o Guardini expone esa problemtica en diversos sitios. Cfr. Lpez Cambronero M. Lpez Quints A. y Fernndez Ruiz-Glvez M.C., Personalis- mo existencial: Berdiev, Guardini, Marcel, Fundacin Mounier, Madrid, 2006; Caas Fernndez, J.L., La hermenutica personalista de Alfonso Lpez Quints, en Caballero Bono, J.L. (Coord.), Ocho filsofos espaoles contemporneos, Dilogo Filosfico, 2008, pgs. 199-256.
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Co-existencia quiere decir ante todo que una Persona no puede existir sola, pues sera una desgracia. No podra comunicarse, ni hablar al lenguaje lo llama Foucault, no sin razn, uno de los semi-transcendentales antropolgicos122-, ni tendra a quien darse. Es decir, que donde hay una persona tiene que haber al menos dos, porque desde la dimensin de apertura cada persona, aun individualmente considerada, est diciendo otra. Co-existencia quiere decir tambin que an siendo la persona, por su categora ontolgica un FIN en s misma, no tiene, sin embargo, el FIN en s misma. La persona, capaz de dar, encuentra su plenitud en el don de s a otro123. La persona no es una mnada leibniziana encerrada en s misma, sin ventanas al exterior, ni como un sol de los que describe Nietzsche, incapaz de dar o de recibir luz de otro sol y condenado a vivir solitario124, o entre seres inferiores a l. La persona es un Ser intrnsecamente acompaado que aunque, en cierto modo se puede decir, como lo hace Polo, no en- cuentre dentro de s su propia rplica, lo que s hace es decir desde s a otro. Lo indis- cutible es que la persona, siendo un ser en s misma, puede darse sin perderse, es ms, no se pierde porque se da. Siendo un Fin en s misma, no es Fin para s misma, o dicho con otras palabras, la persona ha nacido para amar. Teniendo en cuenta que el ncleo personal del hombre es lo ms interior y lo ms perfecto y, que por su carcter de acto de ser pertenece a todas las caractersticas humanas, podramos decir que en cierto modo, se expresa en ellas comunicndoles su perfeccin. El cuerpo, cada cuerpo, informado por un alma, pertenece a una persona que le hace subsistir y la persona se expresa en el cuerpo. Esta es la tesis de otro gran personalista, Karol Wojtyla. Partiendo de que el cuerpo es expresin de la persona, que ya aparece en su obra Persona y accin125, en su Teologa del cuerpo126 desarrolla que el carcter sexuado del cuerpo tiene un significado esponsal, directamente rela- cionado con el modo de amar. Si la masculinidad y la feminidad visibles en la corporei- dad tienen un significado esponsal cmo articular en el acto de ser personal la espon- salidad que se advierte corporalmente? 3.3. Una estructura esponsal en la persona?
Junto a la Vida y el Lenguaje. Cfr. Foucault, M., Les mots et les choses, une archologie des sciences humaines, Gallimard, 1968. Trad. cast.: Las palabras y las cosas, s. XXI, Madrid, 3 ed., 1971. 123 El Concilio Vaticano II lo expres con claridad: El hombre es el nico ser en el universo al que Dios ha querido por s mismo y no encuentra su plenitud ms que en el don sincero de s a los dems. Const. Pastoral Gaudium et Spes, n. 22. 124 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, II, cap.: La cancin de la noche: Oh soledad de todos los que regalan! Oh taciturnidad de todos los que brillan! Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro hblanle con su luz, -para m callan. Oh, sta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadada sus rbitas! Injusto en lo ms hondo de su corazn contra lo que brilla: fro para con los soles, - as camina cada sol. Siguen su voluntad inexorable, sa es su frialdad. 125 Cfr. Wojtyla, K., Persona e atto, Librera Editrice Vaticana, 1982, trad. cast. directa del polaco: Persona y accin, op. cit., pgs. 296-298. 126 Cfr. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creo. Cathechesi sullamore umano, Librera Editrice Vaticana, Roma, 1992, 3 ed. Trad. Cast.: Palabra en 4 vols: 1. Varn y mujer. Teologa del cuerpo I, 2. La Reden- cin del corazn, 3. El celibato apostlico, 4. Matrimonio, amor y fecundidad. Ediciones Cristiandad tiene una traduccin del volumen italiano del 2000. En Iberoamrica, Teologa del cuerpo: Teologa de la se- xualidad humana: de la masculinidad y feminidad, Promesa, Costa Rica, 2007.
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Toca poner punto final y an no hemos podido responder a si tendr la persona misma una estructura esponsal. Proliferan hoy los ensayos sobre si varones y mujeres proceden de planetas diferentes127, pues por lo visto en Venus se habla mucho, se ha- bla de Amor y no se olvida, ni se necesitan mapas128, y parece que en el planeta Marte apenas hay ruido, pues casi ni se habla, ni se escucha, ni se recuerda nada129. La patente trivializacin contribuye a que esta cuestin se vea como un tema menor o se evite abordarlo impidiendo ir, como propone Fabrice Hadjadj, a la pro- fundidad de los sexos130. Cuestin no sencilla, como se habr ido viendo. Hasta aqu he intentado ir deshaciendo algunas dificultades del pensamiento humano, que a modo de nudo gordiano envuelven esta cuestin, para poder preguntar sin prejuicios: sera posible distinguir una diferencia en el mbito propio del SER, cuando lo suyo no es determinar? Existe en la persona humana una relacin nuclear, ontolgica, constitutiva del propio acto de ser? Es que la relacin puede introducir diferencias en el SER? Existe en algn nivel del SER una dualidad transcendental?131 Bien podra ser sta una brillante conclusin del planteamiento poliano, del hombre como ser dual, si se prosiguiera la antropologa relacional implcita en la co- existencia132, si se enlazara con las novedosas y geniales intuiciones de Wojtyla de varn-mujer, como una Unidad de dos133, al mismo nivel ontolgico, como una Uni- dualidad relacional complementaria134. Dos modos de ser persona, dos encarnaciones de la misma soledad metafsica anhelante de compaa, dos modos de amar estructu- rados de modo esponsal135, que pueden formar una Unidad que incluya y respete la Dualidad136. Pero no hay lugar para poder abordar hoy esa Dada que no es pobreza
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Segn la divulgada obra de Gray, J., Men are from Mars, women from Venus, HasperCollins, Nueva York, 1992. Trad. Cast.: Los hombres son de Marte, las mujeres de Venus, Grijalbo, Barcelona, 1993, que sigue publicando en la misma lnea. Cfr. Venus on Fire, Marson Ice, Mind Publishing, Canad, 2010. Trad. cast.: Venus al rojo vivo, Marte bajo cero, Urano, 2011. 128 A partir de la obra de Gray, existen diversos y exitosos ensayos que sealan diferencias psicolgicas. Cfr. Pease, Allan and Barbara, Why Men dont listen & Women cant read maps, Australia, 1999. Trad, cast. Ed. Amat, 2002. 129 Legato, M.J., Why Men never remember and Women never forget, 2005. Trad. Cast. Ed. Urano, 2006. 130 Cfr. Hadjadj, F., La profondeur de sexes. Pour une mystique de la chair, Seuil, 2008. Trad. Cast. La profundidad de los sexos, Nuevo milenio, 2008. 131 Algunas de las tareas pendientes las he escrito en, Lo ms radical de la realidad humana, en Teologa y Catequesis, San Dmaso, 116, 2010, pgs. 83-103. 132 As lo suger: En torno a la dada transcendental, en Anuario Filosfico, 29, 1996/2, volumen sobre el pensamiento de Leonardo Polo, pgs. 397-414. 133 La expresin Unidad de los Dos, aparece por primera vez en la Carta Apost. Mulieris dignitatem (1988) n. 6. Expresin que en cuanto imago Dei, imago Trinitatis, supera clebres prohibiciones de san Agustn (De Trinitate 12,5,5) y de santo Toms (S. Th I, q. 93,a.6). En los nn. 6-7 de dicho documento se resume y concluye lo ya dicho en la Teologa del cuerpo. 134 Cfr. Juan Pablo II, Carta a las mujeres, 1995, nn.7-8, en la que da un paso ms en la consideracin ontolgica de la diferencia sexuada. 135 En diversos lugares he ensayado una hiptesis al respecto. Cfr. Persona femenina, persona masculina, 2 ed., Rialp, Madrid, 2004. Persona y gnero. Ser varn, ser mujer, ed. Universitarias Internacionales, Barcelona, 1997 y Nocin de Persona en Xavier Zubiri. Una aproximacin al gnero, Rialp, Madrid, 1996. 136 En esta lnea trabajan algunos personalistas. Entre otros cfr. Danese, A., Antropologia uniduale e relazionale en Prospettiva Persona; Unidualit antropologica e coniugalit, en Items review, vol. 4, 1,

como afirmaba Platn, sino Riqueza transcendental, amorosa y fecunda, porque el amor, don de s, si es correspondido, siempre alumbra plenitud y novedad.

1998, pgs. 7-19; y Danese, A. y Di Nicola G.P., Lei & Lui. Comunicazione e reciprocit, Effat, Torino, 2001.

CONCLUSIONES Este libro es el resultado del Proyecto de investigacin Igualdad y gnero, que se ha desarrollado durante los aos acadmicos 2008 a 2011, y en el que han partici- pado miembros de diversas Universidades espaolas y extranjeras. En el marco de este Proyecto se han llevado a cabo Seminarios interdisciplinares y, asimismo, el I Congreso Internacional de Ideologa de Gnero, celebrado en la Universidad de Navarra, los das 9 al 11 de febrero de 2011. Recogemos a continuacin algunas de las conclusiones ms importantes que se fueron perfilando a lo largo de las ponencias, comunicaciones, me- sas redondas y coloquios que tuvieron lugar en el mencionado Congreso. Todas ellas se recogen en este volumen. 1. La nocin de gnero, entendida desde una perspectiva cientfica, es una categora de anlisis social que permite estudiar los roles sociales que han desempeado el va- rn y la mujer a lo largo de la historia. Mientras que el sexo es un dato biolgico, el gnero representa el factor cultural y cambiante, caracterstico de estructura dinmica de la persona humana, que permite hacer visible la situacin diferencial de las mujeres en la convivencia. Por ello, se trata de una nocin til y legtima en la antropologa cultural y filosfica, as como en el lenguaje jurdico. Supone un avance cientfico, al hacer visible una situacin de discriminacin anteriormente oculta. 2. El recurso a la categora del gnero nos permite distinguir, al menos, tres modelos de relacin varn-mujer, que han cristalizado a lo largo de la historia: el modelo de la subordinacin, el modelo igualitarista y el modelo de la reciprocidad y corresponsabili- dad. El modelo de la subordinacin se caracteriza por la desigualdad entre varn y mu- jer. Se entiende que el sexo biolgico determina desde el nacimiento el gnero de cada persona, es decir, las funciones o roles que debe desempear en la sociedad por el hecho de ser varn o mujer. Por ello, este modelo, tambin denominado pa- triarcal, cae en un determinismo biologicista. El modelo igualitarista, tiene como caracterstica fundamental la negacin de toda diferencia entre varn y mujer, rechazando cualquier relacin entre sexo-gnero. Intenta superar la identificacin que hace el modelo anterior entre diferencia y subordinacin: pero al eliminar toda diferencia, cae en un igualitarismo. En su opi- nin, las diferencias son nicamente culturales y han de ser superadas para alcan- zar la igualdad. Tacha de esencialistas a quienes defienden cualquier diferencia recibida. Este modelo contribuy, inicialmente, a conseguir la igualdad entre varn y mujer, pero su negacin de la diferencia entre ellas, las ocasionadas por la ma- ternidad-, lo ha tornado contraproducente. En sus formulaciones ms radicales se- para el sexo biolgico del gnero, cayendo en un reduccionismo culturalista. La persona se entiende, slo, como un producto cultural. En este contexto se sita la denominada ideologa de gnero.

El tercer modelo, el de la reciprocidad y corresponsabilidad, intenta hacer compa- tible la igualdad y la diferencia entre varn y mujer. Son manifiestas las diferencias a nivel gentico, hormonal e incluso psicolgico, que les hacen iguales y distintos en todos los niveles fsicos y psquicos, en el modo de ver la realidad y de solucio- nar los problemas y, ms profundamente an, en el modo de establecer relaciones con los dems y en el modo de amar. La experiencia muestra que cuando actan complementariamente masculinidad y feminidad se da una fecundidad tanto en la familia, como en la cuestin laboral y en la construccin de la historia. Algunas consecuencias prcticas de ste modelo seran las siguientes: a) Tanto en el mbito pblico como en el privado, el varn y la mujer deben estar presentes, de una manera equilibrada. Ello implica, en la actualidad, una ma- yor presencia de la mujer en la vida pblica y del varn en los asuntos familia- res y la educacin de los hijos. Para ello se requiere, por parte del Estado, la adopcin de prcticas ms comprometidas con la defensa de la familia y el se- guir avanzando en la conciliacin trabajo familia. b) Frente a la minusvaloracin de la imagen social que en la actualidad se extiende sobre la maternidad y el mbito privado, se advierte, como imprescindible, fo- mentar la familia, entendida como el hbitat humano bsico e imprescindible para un desarrollo sereno y equilibrado de la persona.

Se ha advertido tambin que una profundizacin antropolgica en la dignidad humana y sus consiguientes derechos fundamentales no puede alcanzarse teniendo en cuenta solo los datos de las ciencias empricas y humanas, por ello es inalcanzable ni- camente desde la nocin y la realidad de gnero. Se precisa una superacin de los re- duccionismos biologicistas y culturalistas para entender que la persona tiene valor por s misma y, a la vez, es un ser abierto a los dems, en los que encuentra su fin. En esas dos caractersticas de su estructura personal autonoma y relacionalidad-, se integran naturaleza y cultura, biologa y libertad. Es an una tarea pendiente de la antropologa filosfica explicar cmo se arti- cula el gnero con la estructura personal, es decir, desarrollar el enclave personal y relacional de la condicin sexuada, con objeto de conocer mejor la identidad personal y sus implicaciones en las relaciones familiares y sociales.