SOCIOLOGIA CLUJEANĂ INTERBELICĂ.

REPERE TEORETICE ŞI EMPIRICE

Andrei Negru, Emil Pop, Florenţa Stăvărache,

Salánki Zoltán, Silviu G. Totelecan
 Introducere
Capitolul I. Sociologia de catedră
I. 1. Sociologia axiologică (E. Speranţia)
I. 2. Cultură şi educaţie (Virgil I. Bărbat)
I. 2. 1. Extensiunea Universitară
I. 2. 2. Revista de sociologie (Teoria şi practica culturii)
I. 3. Comunităţi sociale (George Em. Marica)
I. 3. 1. Patria
I. 3. 2. Mahalaua
I. 3. 3. Satul
I. 4. Concepte şi noţiuni
I. 4. 1. Socialul (G. Em. Marica)
I. 4. 2. Tradiţia (G. Em. Marica)
I. 4. 4. Opinia publică (Constantin Sudeţeanu)
I. 4. 4. Tradiţia (Eugeniu Speranţia)
I. 5. Preocupări de istoria sociologiei (Eugeniu Speranţia, Constantin Sudeţeanu, George Em.
Marica)
Capitolul II. Dezvoltarea învăţământului sociologic universitar
Capitolul III. „Astra” şi „Societatea de mâine”, promotoare ale cercetării sociale
III. 1. Referenţialul empiric
III. 2. Dimensiunea teoretică
III. 2. 1. Ion Clopoţel
III. 2. 2. Nicolae Ghiulea
III. 2. 3. Petru Suciu
Capitolul IV. Cercetarea socială maghiară
IV. 1. Contextul socio-economic şi ideologic al cercetării maghiare
IV. 2. Rolul Şcolii monografice de la Bucureşti în dezvoltarea cercetării sociale maghiare
IV. 3. Cercetarea satului ardelean
Abstract
Résumé
 Introducere

Afirmată în secolul al XIX-lea, o dată cu intrarea societăţii

noastre pe făgaşul modernizării, sociologia românească are, după
Unirea de la 1 Decembrie 1918, un teren prielnic de afirmare şi
dezvoltare, un generos câmp de reflexie şi, totodată, de acţiune, noul
context socio-economic, politic şi cultural reclamând implicarea sa
în analiza fenomenelor şi proceselor sociale, precum şi în
organizarea şi conducerea societăţii.
Răspunsul tinerei ştiinţe la această „provocare” a societăţii este
unul remarcabil, astfel încât, pe parcursul a numai trei decenii,
sociologia românească reuşeşte să-şi edifice o istorie proprie,
„concretizată într-un ansamblu semnificativ de achiziţii teoretice
(care include şi contribuţiile fondatorilor – s. n.), metodologice,
structuri instituţionale şi acţional-practice, cristalizate într-o
veritabilă şcoală naţională de sociologie”1. Caracterul naţional al
acestei „şcoli” rezultând, după părerea noastră, nu numai din faptul
că ea s-a constituit ca răspuns la problemele ridicate în faţa sa de
către societatea românească, ci şi din considerentul că la edificarea
corpusului ei teoretic şi metodologic au contribuit, desigur în
proporţii diferite, personalităţi şi instituţii din toate provinciile
româneşti şi în primul rând din cele patru centre universitare ale
momentului (Bucureşti, Cernăuţi, Cluj şi Iaşi).
Aportul acestor focare intelectuale la dezvoltarea sociologiei
româneşti n-a fost, însă, până nu demult, suficient relevat şi în nici
un caz în toată amploarea sa, evaluările de până acum limitându-se
doar la activitatea ştiinţifică a universitarilor sociologi, adică la ceea
ce Tr. Herseni a numit „sociologia de catedră”. Ori, cel puţin în
cazul Clujului interbelic, o astfel de abordare se dovedeşte a fi

7
lacunară, aportul său la dezvoltarea ştiinţei româneşti despre
societate depăşind cadrele sociologiei academice, care rămâne însă
principala forţă creatoare în domeniu.
Sociologia clujeană interbelică s-a dezvoltat pe trei coordonate:
a) „sociologia de catedră”;
b) cercetarea socială de factură sociografică, ai cărei reprezentanţi
au cochetat şi cu teoria, pe linia analizei unor fenomene şi procese
sociale manifeste în epocă;
c) cercetarea socială maghiară, dezvoltată în strânsă legătură atât
cu sociologia monografică gustiană, cât şi cu mişcarea sociografică
clujeană.
„Sociologia de catedră” clujeană interbelică i-a avut ca
reprezentanţi pe Virgil I. Bărbat, Constantin Sudeţeanu, George
Em. Marica şi Izidor Todoran (acesta din urmă reorientându-se,
după un scurt stagiu în catedră, spre o carieră universitară teologică)
– cu toţii cadre didactice la Facultatea de Litere şi Filozofie a
Universităţii din Cluj, precum şi pe Eugeniu Speranţia, profesor la
Facultatea de Drept a aceleiaşi universităţi.. Prestaţia lor ştiinţifică a
fost evaluată încă în perioada interbelică de către Tr. Herseni,
aprecierile sale la adresa universitarilor-sociologi fiind, însă, inegale
şi marcate uneori de subiectivism. Doar E. Speranţia beneficiază de
atenţia cuvenită, el fiind menţionat printre creatorii de sistem din
sociologia românească, contribuţia sa fiind consemnată astăzi în
istoria domeniului ca „sistem de sociologie axiologică”2.
În schimb, aportul lui Virgil I. Bărbat este minimalizat şi aceasta,
probabil, pe de o parte datorită faptului că el n-a reuşit să elaboreze
până în momentul dispariţiei sale o lucrare în care concepţia sa
sociologică să fie explicit afirmată şi sistematic expusă, iar pe de altă
parte, pentru că Tr. Herseni a evaluat activitatea lui V. Bărbat, ca şi a
altor sociologi ai perioadei interbelice, prin raportare la realizările
remarcabile ale lui D. Gusti în domeniu.
De menţionat, însă, că un exeget actual al lui V. Bărbat
echivalează prestaţiile celor doi (D. Gusti şi V. Bărbat) pe terenul
sociologiei, subliniind „traiectul aproape identic (al lui V. Bărbat –
s. n.) cu cel preferat de profesorul Dimitrie Gusti, care şi acesta, deşi

8
la un nivel superior, a parcurs aceeaşi rută: o concepţie teoretică
bine articulată, un demers practic, o concepţie educaţională,
profesor la universitate dar şi creatorul unui ‘instrumentar’ neoficial,
respectiv publicaţia sociologică”3. Această rută include, în cazul lui
D. Gusti, şi componenta „fondator de şcoală”, demers unic în
sociologia românească interbelică şi nu numai, Şcoala sociologică de
la Bucureşti fiind „singura mişcare sociologică de la noi care a atras
atenţia străinătăţii şi a fost preţuită ca o contribuţie originală, atât pe
linie metodologică […] cât şi pe linia rezultatelor ştiinţifice […]4.
Considerăm, însă, că şi V. Bărbat ar fi putut ajunge, dacă nu
intervenea decesul său prematur, la o astfel de performanţă,
publicaţia fondată şi condusă de el („Revista de sociologie”)
reprezentând instrumentul cu ajutorul căruia intenţiona să-şi
propage doctrina şi s-o aplice la studiul societăţii româneşti, precum
şi un potenţial teren de manifestare pentru tinerii săi colaboratori
din cadrul Seminarului de sociologie.
De asemenea, evaluarea lui George Em. Marica este incompletă,
întrucât acesta se afla, în momentul respectiv, în plină activitate
creatoare, el producând după anul 1941(ultima sa contribuţie, Studii
de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea, fiind
datată în anii 1978-1980) suficiente „probe” pentru a „putea fi
socotit […] printre sociologii de valoare ai României”5. Astfel,
alături de contribuţia sa la „cunoaşterea sociologiei universale”, el
s-a afirmat în perioadă şi ca „reprezentant al sociologiei rurale”6 şi,
fapt mai puţin menţionat, ca sociolog al comunităţilor sociale (sat,
mahala, patrie).
În fine, contribuţia lui C. Sudeţeanu este considerată ca
nesemnificativă, aportul său publicistic pe terenul sociologiei
constând, după părerea lui Tr. Herseni, numai în traducerea unei
lucrări fundamentale a domeniului (Regulile metodei sociologice, de
E. Durkheim). Această apreciere este prea drastică, lui Sudeţeanu
putându-i-se, însă, reproşa, ca de altfel şi lui V. Bărbat, faptul că nu
şi-a publicat cursul, care, prin problematica dezbătută, ar fi permis o
altă încadrare a sa în contextul sociologiei noastre.

9
 Cea de-a doua componentă a sociologiei clujene, cercetarea
socială de factură sociografică, are ca punct de referinţă activitatea
desfăşurată sub egida revistei „Societatea de mâine”, considerată pe
drept cuvânt unul din segmentele „axei sistemului publicaţiilor
sociologice din perioada interbelică”7. Plasarea ei în compania
selectă a unor publicaţii prestigioase ale genului, aşa cum au fost
„Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială”, „Sociologie
Românească”, „Affaires Danubiennes”, „Revista Institutului Social
Banat-Crişana” şi „Buletinul Institutului Social din Basarabia” este
justificată, dacă avem în vedere preocuparea constantă a
colaboratorilor săi pentru o paletă largă de teme sociologice.
Contribuţia revistei „Societatea de mâine” la dezvoltarea
cercetării sociale şi, implicit, a sociologiei noastre interbelice, s-a
realizat pe câteva coordonate, şi anume:
a) definirea sociografiei ca o primă etapă a cunoaşterii sociologice
(furnizarea de material documentar pentru sintezele teoretice) şi ca
verigă de legătură între laboratorul ştiinţific şi câmpul de acţiune
socială (identificarea şi definirea problemelor sociale);
b) elaborarea unui demers propriu de cercetare, bazat pe
utilizarea unui corp de metode şi tehnici care să justifice integrarea
sociografiei în sistemul cunoaşterii sociologice;
c) încercarea de „sistematizare” a anchetei, adică de
instituţionalizare a cercetării sociografice desfăşurate sub egida sa,
realizată, din păcate, doar temporar, în cadrul Institutului de Studii
Societatea de mâine (1925) şi apoi a Mişcării social-economice –
asociaţia publiciştilor şi intelectualilor cu interes permanent faţă de
problemele social-economice (1926);
d) instituirea chestionarului ca normă unitară de sistematizare a
investigaţiilor de teren şi elaborarea unor astfel de instrumente;
e) cercetarea unor zone montane ale ţării şi elaborarea unor
lucrări care probează validitatea demersului sociografic pe terenul
cercetării sociale.
Dar „Societatea de mâine” s-a remarcat şi în câmpul discuţiei
teoretice prin: studii şi articole cu un asemenea conţinut; dezbateri
pe marginea unor noţiuni sau concepte de interes sociologic; analize

10
segmenţiale sau globale ale societăţii româneşti; prezentarea unor
şcoli sau curente sociologice, precum şi a unor personalităţi ale
sociologiei româneşti şi internaţionale8. Deşi la revista „Societatea de
mâine” au colaborat personalităţi ale ştiinţei şi culturii din diferite
zone ale ţării, între care şi câteva nume de referinţă pentru domeniul
sociologiei (Tr. Brăileanu, Tr. Herseni, E. Bernea, Gh. Vlădescu-
Răcoasa), în prezentarea noastră au fost reţinute doar contribuţiile
(insuficient cunoscute, dar semnificative) unor intelectuali legaţi prin
activitatea lor de Cluj sau de zona învecinată acestuia. În fruntea
listei acestora se situează Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea şi turdeanul
Petru Suciu, cei trei, membri marcanţi ai mişcării de cercetare
sociografică, având ca punct comun faptul că şi-au canalizat efortul
în direcţia analizei problemelor social-economice şi culturale ale
societăţii româneşti. De asemenea, graţie unora dintre preocupările
lor teoretice (problema „rolului clasei de mijloc în structura socială”,
în cazul lui N. Ghiulea şi P. Suciu, respectiv preluarea ideii
„socialismului naţional” a lui V. Goldiş, în formula social-
democraţiei adaptate la specificul societăţii româneşti de către I.
Clopoţel), aceşti trei publicişti se înscriu pe linia de gândire a „seriei
ardelene a sociologiei româneşti”9.
Cea de-a treia componentă a sociologiei clujene interbelice,
cercetarea socială maghiară, a avut ca fundal situaţia comunităţii
maghiare ardelene în noul context socio-politic prefigurat la sfârşitul
primului război mondial, respectiv necesitatea identificării şi
analizării problemelor cu care se confrunta aceasta, o dată cu
pierderea statutului de populaţie dominantă în zonă.
Având ca suport instituţional iniţial asociaţiile confesionale ale
tineretului, apariţia şi dezvoltarea cercetării sociale maghiare a fost
influenţată de activitatea Şcolii monografice de la Bucureşti,
influenţă favorizată de:
a) prestaţia unor publicaţii (revista „Erdélyi Múzeum” – „Muzeul
Ardelean” – şi „Erdélyi Tudomànyos Füzetek” – „Caietele ardelene
pentru ştiinţă”, care au contribuit la popularizarea teoriei şi
metodologiei cercetării monografice;

11
 b) pregătirea unor tineri angrenaţi în cercetarea socială maghiară
în cadrul Seminarului de sociologie condus de către Dimitrie Gusti
(Bakk Péter – student în sociologie la Universitatea din Bucureşti;
Venczel József – participant la lucrările Seminarului în semestrul II
al anului universitar 1935-1936, precum şi la campania monografică
din Şanţ, jud. Năsăud);
c) participarea unor tineri maghiari la campaniile de muncă la sate
ale Echipelor Studenţeşti.
Această influenţă benefică a avut ca efect:
a) întemeierea unei asociaţii de cercetare extra-confesionale,
Erdélyi Fiatalok – Tinerii ardeleni –, având ca obiect cercetarea
sistematică a spaţiului rural ardelean, în speţă a satului maghiar, şi a
unei publicaţii care să-l susţină şi să-i reflecte activitatea (alături de
revista „Erdélyi Fiatalok”, s-au mai remarcat ca susţinătoare ale
cercetării sociale maghiare publicaţiile „Erdélyi Múzeum” şi „Hitel”
– „Credit” –, coordonată de către Venczel József);
b) organizarea unor cercetări de teren, realizate sub semnul
monografiei sociologice (campania din anul 1931, desfăşurată pe
domeniul baronului Bánffy Ferenc din jud. Cluj; campania din satul
Băbiu, jud. Cluj, coordonată de către Szabó T. Attila în anul 1936;
campania din satul Unguraş, jud. Cluj, coordonată de către Venczel
József în anii 1941-1943).
Evidenţierea realizărilor mişcării sociografice, ca şi a celor ale
cercetării sociale maghiare, desfăşurate, ambele, în perimetrul
clujean, conturează ideea unei duble contribuţii a acestui centru
intelectual la dezvoltarea sociologiei noastre interbelice: o
contribuţie teoretică, având ca punct de referinţă activitatea
„sociologiei de catedră”, completată de aceea a unor publicişti din
afara sferei academice, dar cu o aplicare evidentă spre analize de o
asemenea factură, respectiv o contribuţie în domeniul sociologiei
concrete. Această dublă contribuţie nu a fost, însă, realizată în
cadrul unei „şcoli”, ci prin efortul individual al unor personalităţi,
unele dintre acestea mai puţin cunoscute în comunitatea
sociologică românească, în pofida activităţii lor bogate în domeniu.

12
Prin urmare, considerăm utilă prezentarea în această introducere a
unor scurte note biografice ale sociologilor la care ne vor referi în
continuare.
Sociologia teoretică şi cercetarea socială clujeană i-a avut, astfel,
ca protagonişti marcanţi pe:
Eugeniu Speranţia (1888-1972). S-a născut la 6/18 mai 1888 la
Bucureşti, unde şi-a făcut studiile secundare şi universitare, luându-şi
licenţa în filosofie în anul 1910, iar doi ani mai târziu obţinând titlul
de doctor în filosofie. În anii 1913-1914, a efectuat un stagiu de
pregătire la Berlin, unde i-a audiat pe Benno Erdmann, Ferd. Jak.
Schmidt, Alois Riehl, Adolf Lassou şi Georg Simmel.
E. Speranţia a desfăşurat, de-a lungul a patru decenii (1909-
1949), o susţinută activitate didactică, care a debutat încă în perioada
studenţiei printr-o suplinire la facultăţile de litere şi drept, precum şi
la Liceul „Matei Basarab” din Bucureşti. Traseul său profesional de
profesor secundar mai trece prin: liceele bucureştene
„Brâncoveanu”, „Principele Carol”, „Delavrancea”, „Şcoala medie”,
liceul pentru refugiaţi din Iaşi, Şcoala normală mixtă din Botoşani şi
Şcoala normală din Turnu Severin. Apoi, după un scurt stagiu
(1919-1921) în funcţii administrative (referent şi apoi director la
„resortul instrucţiunii din Cluj”, direcţia învăţământ superior), este
încadrat, începând cu anul universitar 1921-1922, conferenţiar
suplinitor de filosofia dreptului la Academia de drept din Oradea
(unde funcţionează, până în anul 1927, şi ca profesor de pedagogie
la Şcoala normală), venirea sa în Ardeal fiind motivată de „obligaţia
culturalizării populaţiei româneşti din teritoriile de curând
eliberate”10, asumată şi de alţi intelectuali români, între care şi Vigil
I. Bărbat, C. Sudeţeanu şi N. Ghiulea. Din anul 1923, în titulatura
postului său intră şi sociologia, activitatea sa didactică în acest
domeniu fiind anticipată de ciclul de conferinţe ţinute din
însărcinarea lui I. Rădulescu-Pogoneanu la Seminarul de sociologie
din Bucureşti, având ca subiect filosofia religiilor pe baze
istorico-sociologice. În anul 1931, E. Speranţia devine profesor de
filosofia dreptului şi sociologie, păstrându-şi funcţia şi după

13
unificarea academiei orădene cu Facultatea de Drept din Cluj. În
perioada orădeană, el a ocupat un timp, ca profesor titular, şi catedra
de filosofie generală la Academia Teologică Ortodoxă din localitate.
Intelectual de formaţie enciclopedică, E. Speranţia a acoperit,
prin scrisul său, mai multe domenii ale ştiinţelor umaniste,
contribuţia lui la dezvoltarea bibliografiei noastre sociologice
concretizându-se în câteva lucrări de referinţă, şi anume: Tradiţia şi
rolul ei social, 1928; Factorul ideal. Studii sociologice şi aplicări la viaţa
noastră naţională, 1929; Fenomenul social ca proces spiritual de educaţie,
1930; Curs de sociologie generală, 1930; Problemele sociologie contemporane,
1933; Introducere în sociologie, 2 vol., 1938-1939, reeditată în 1943; La
cohésion sociale par les valerurs et par l’idéal, 1947; Elemente de sociologie
generală, 1947 (curs litografiat).
Virgil I. Bărbat (1879-1931). S-a născut la 24 aprilie 1879, în
comuna Rassa (jud. Ialomiţa). A absolvit în anul 1897 cursurile
liceului „Nicolae Bălcescu” din Brăila, iar apoi pe cele ale secţiei de
ştiinţe sociale a Universităţii din Geneva, luându-şi licenţa în anul
1905. După terminarea studiilor universitare, frecventează cursuri de
sociologie, etică şi economie la universităţile din Heidelberg şi
Leipzig. În anul 1909 îşi susţine teza de doctorat în filosofie la
Universitatea din Berna. După obţinerea doctoratului rămâne în
străinătate, unde face mai multe călătorii de studii. Revine în ţară în
1914, fiind numit profesor de limba engleză la liceele „Mihai
Viteazul” şi „Spiru Haret”. În anul 1920 este numit profesor la
Catedra de sociologie şi etică de la Facultatea de Litere şi Filosofie a
Universităţii din Cluj, funcţionând mai întâi ca suplinitor, în
1921-1922, apoi ca titular, până în momentul dispariţiei sale
premature, în decembrie 1931.
Virgil Bărbat a desfăşurat o activitate publicistică bogată,
concretizată în colaborări cu articole şi studii sociologice,
pedagogice şi politice la multe reviste româneşti sau străine, precum
şi în volume. Dintre acestea, amintim ca relevante pentru domeniul
sociologiei următoarele: „Naţionalism” sau „Democraţie”, 1911;
Extensiunea Universitară, 1926; Premisele umane ale culturii moderne, 1927;

14
Dinamism cultural, 1928; Exproprierea culturii, 1928. Virgil Bărbat a fost
şi fondatorul „Extensiunii Universitare” (1924), instituţie de
culturalizare a maselor, prin care el intenţiona să-şi pună în aplicare
planul de politică culturală. O altă contribuţie a sa la dezvoltarea
sociologiei noastre o reprezintă întemeierea „Revistei de sociologie”,
publicaţia fondată de el în anul 1931 fiind singura publicaţie cu un
asemenea profil din Clujul interbelic.
George Em. Marica (1904 – 1982). S-a născut la 1 noiembrie
1904 la Horezu (jud. Vâlcea). A absolvit cursurile liceului „Bariţiu”
din Cluj în anul 1923, iar în 1927 a obţinut licenţa în filosofie,
specialitatea sociologie, la Facultatea de Litere şi Filosofie a
Universităţii din Cluj. În anul 1928 obţine o bursă de studii la Berlin,
unde i-a avut ca profesori, între alţii, pe Vierkandt, Dessoir, Liebert,
Spranger şi Sombart. Între anii 1929-1932 urmează cursurile
Universităţii din Köln, audiindu-i pe Honingsheim, Hatmann,
Ziekursch şi L. von Wiese, acesta din urmă coordonându-i şi teza de
doctorat, precum şi pe cele ale Universităţii din Bonn, unde intră în
contact cu Rohocher, Curtius şi Schumpeter. Pe lângă experienţa
germană, mai efectuează stagii de pregătire în Anglia, Franţa,
Austria, Olanda, Elveţia şi Belgia.
Începând cu anul universitar 1934-1935, este încadrat ca asistent
la Catedra de sociologie şi etică de la Facultatea de Litere şi Filosofie
a Universităţii din Cluj, instituţie în care funcţionează până în anul
1954, când este înlăturat din învăţământul superior. George Em.
Marica este singurul reprezentant al „sociologiei de catedră” clujene,
care, datorită vârstei, a avut şansa să-şi continue activitatea
sociologică după reabilitarea acestei discipline, în calitate de şef de
sector la Centrul de Ştiinţe Sociale din Cluj.
Activitatea sa publicistică de factură sociologică debutează în
anul 1931 prin colaborarea la „Revista de sociologie”, al cărui
corespondent pentru străinătate a fost. În anul următor, îşi publică
teza de doctorat intitulată „Emile Durkheim – Soziologie und
Soziologismus”, urmată în anul 1935 de o altă lucrare, „Problema
culturii moderne în sociologia germană”, aceste lucrări reprezentând

15
contribuţia sa la cunoaşterea sociologiei internaţionale. Alături de
acestea, lista de lucrări cu conţinut sociologic elaborate de G. Em.
Marica în perioada interbelică mai cuprinde următoarele volume:
Încercare de definiţie a satului, 1942; Despre patrie, 1942; Satul ardelean.
Premisele cercetării lui sociologice, 1944; Psihosociologie mahalalei, 1945;
Fenomenul tradiţiei, 1945; Conceptul de social, 1946; Curs de sociologie
rurală. Satul ca structură psihică şi socială, 1948.
Constantin Sudeţeanu (1885-1960). S-a născut la Buzău la 27
martie 1885. A absolvit cursurile Liceului „Sf. Sava” din Bucureşti
(secţia clasică) în anul 1904 şi apoi pe cele ale Universităţii
bucureştene, luându-şi licenţa în filosofie în 1909. Şi-a continuat
studiile în Germania (1913) şi Franţa (1914), frecventând, între
altele, cursurile de doctorat în sociologie predate de E. Durkheim şi
C. Bouglé. În anul 1924 a obţinut titlul de doctor în filosofie şi litere
la Universitatea din Bucureşti, iar în 1926 pe cel de docent în
sociologie la Universitatea clujeană. După obţinerea licenţei,
C. Sudeţeanu a fost încadrat în învăţământul preuniversitar, până cel
puţin în anul 1935, în mai multe licee, şi anume: liceele „Sf. Sava” şi
„Gh. Lazăr” din Bucureşţi, respectiv Şcoala normală din Buzău
(1909-1912), liceul din Turnu Severin (1913-1915), Şcoala normală
din Buzău (1915-1919), liceul „Gh. Bariţiu” din Cluj (1919-1920),
Şcoala normală din Oradea (1920-1921) şi Şcoala normală din Cluj
(1921-1935). Începând cu anul universitar 1926-1927, este încadrat
mai întâi ca docent la Catedra de sociologie şi etică de la Facultatea
de Litere şi Filosofie din Cluj, urcând apoi treptele ierarhiei
universitare: conferenţiar suplinitor din decembrie 1931, profesor
agregat din anul 1936 şi apoi profesor titular din 1941, până,
probabil, la 1 ianuarie 1949.
Activitatea ştiinţifică desfăşurată de către C. Sudeţeanu s-a
concretizat în colaborarea la câteva reviste ale perioadei („Noua
revistă română”, „Ideea Europeană”, „Studii filosofice”, „Revista
generală a învăţământului”, „Societatea de mâine”), precum şi în
patru lucrări de sociologie, şi anume: Introducere în sociologia lui Aug.
Comte, 1925; Opinia publică. Analiza condiţiilor şi aspectelor ei, 1935;

16
Durkheim şi doctrina şcoalei sociologice franceze, 1936; Corelaţia aspectelor
vieţii sociale, 1943. De asemenea, el a tradus lucrarea lui E. Durkheim,
Regulile metodei sociologice, (în anul 1924), facilitând cititorilor români
cunoaşterea uneia dintre cele mai reprezentative lucrări ale
sociologiei internaţionale.
Ion Clopoţel (1892-1986). S-a născut în anul 1892 în localitatea
Poiana Mărului (jud. Braşov). După absolvirea şcolii primare din
satul natal, a urmat cursurile Liceului „Andrei Şaguna” din Braşov.
Ca licean, a frecventat cursurile de vară ale Universităţii de la Vălenii
de Munte şi a început să colaboreze cu materiale privind activitatea
acesteia la „Gazeta Transilvaniei” şi la „Românul”. După absolvirea
liceului a fost chemat de către Vasile Goldiş în redacţia ziarului
arădean „Românul”, ca redactor intern. Paralel cu activitatea
gazetărească, I. Clopoţel şi-a continuat studiile la universităţile din
Budapesta şi Viena, obţinând licenţa în litere şi filosofie. În perioada
studiilor budapestane, el a luat contact cu cercetarea socială de
factură sociografică, iar la Viena s-a apropiat de literatura
sociologică internaţională. Pregătirea sociologică teoretică şi-a
desăvârşit-o la Sorbona, unde a audiat prelegerile lui Ch. Seignobos
şi s-a familiarizat cu lucrările lui E. Durkheim, M. Mauss,
P. Fouconnet şi G. Richard.
I. Clopoţel a desfăşurat de-a lungul unei jumătăţi de secol
(1911-1961) o activitate gazetărească extrem de bogată, completată
în unele perioade cu activităţi de factură politică sau administrativă,
itinerarul său profesional trecând prin Arad (redactor şi apoi
redactor şef la „Românul”), Braşov (redactor şef la „Gazeta
Transilvaniei”), Cluj (redactor pentru Ardeal la „Adevărul” şi
„Dimineaţa”; fondator al revistei „Societatea de mâine”, care, sub
conducerea sa a devenit una dintre cele mai prestigioase publicaţii
sociologice ale perioadei interbelice), Bucureşti (redactor la
„Adevărul” şi „Dimineaţa” şi director al „Societăţii de mâine”),
Braşov (redactor la „Poporul” şi rectorul Universităţii muncitoreşti)
şi iar Bucureşti (redactor la „Lumea nouă”, director la Casa
I.O.V.R., inspector general pentru şcolile de ucenici, director în

17
Ministerul Instrucţiei Publice şi, în fine, director al Bibliotecii
Centrale Universitare).
I. Clopoţel a fost un publicist de largă cuprindere şi mare
anvergură. Formaţia sa intelectuală solidă i-a facilitat abordarea unei
palete largi de subiecte, miezul materialelor sale constituindu-l, însă,
analiza societăţii româneşti contemporane lui. El a fost, în acelaşi
timp, un pasionat al cercetării sociale, fiind iniţiatorul şi
conducătorul mişcării de cercetare sociografică organizată sub egida
revistei „Societatea de mâine”. Activitatea sa publicistică în
domeniul sociologiei şi sociografiei s-a materializat într-un număr
impresionant de studii şi articole, precum şi în volumele: Frământările
unui an, 1918; Două săptămâni în Cehoslovacia, 1926; Sociografie
românească. Anchetarea plăşilor muntoase Margina, Almăj, Vaşcău şi Beiuş,
1928; Social-democraţia şi problemele României contemporane, 1931; Un
program de culturalizare a satelor, 1933; Organizarea culturală regională,
1936; Al. Papiu Ilarian în faţa problemelor româneşti contemporane, 1939;
Satele răsleţe ale României. Habitatul răsfirat din munţii transilvani şi
bănăţeni. Studiu de sociologie rurală, 1939; Educaţia socială şi politică a
tineretului muncitoresc, 1946.
Nicolae Ghiulea (1884- ?). S-a născut la 11 septembrie 1884.
Licenţiat în ştiinţe matematice la Universitatea din Iaşi, el s-a
familiarizat cu problematica sociologiei şi mai ales cu aplicaţiile
sociale ale acesteia în cadrul unor studii speciale efectuate la Muzeul
social din Paris şi la Seminarul de asigurări din Göttingen,
participând apoi la activitatea Seminarului ieşean de sociologie şi
etică. Competenţa şi autoritatea în domeniul social-economic i-au
fost confirmate prin încadrarea sa ca profesor de politică socială la
Facultatea de Drept a Universităţii din Cluj (1919/1920 –
1 septembrie 1942), precum şi într-o serie de funcţii administrative
N. Ghiulea a desfăşurat şi o bogată activitate ştiinţifică,
colaborând de-a lungul anilor cu materiale de politică socială,
sociologie şi economie la publicaţii de renume din ţară şi străinătate,
dintre care amintim: „Revue des études cooperatives”, „Revue
d’histoire economique et sociale”, „Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma

18
Socială”, „Revista de studii sociologice şi muncitoreşti”, „Societatea
de mâine” etc. El este şi autorul a 14 volume, dintre care unele de
cert interes sociologic, şi anume: Matematica şi mecanica în ştiinţele
sociale, 1914; Şcoala poporului, 1926; Ocrotirea clasei de mijloc, 1926;
Asociaţiile ţărăneşti. Formele, istoricul şi rezultatele asociaţiilor ţărăneşti,
1926; Cooperaţia. Faptă. Idee. Doctrină, 1927; Adevăratul înţeles al
cooperaţiei, 1928; Organizarea statului. Mijloace şi metode noi, 1935;
Problema meseriilor în România, 1941.
N. Ghiulea a fost membru al unor importante instituţii de
cercetare ştiinţifică, şi anume: Asociaţia pentru studiul şi reforma
socială, Institutul Social Român, Institutul de Ştiinţe Sociale al
României; Institutul Regal de ştiinţe administrative, Institutul de
studii şi educaţie muncitorească. El s-a implicat şi în activitatea
Secţiei social-economice a Astrei şi s-a raliat mişcării monografice
iniţiate de I. Clopoţel, fiind membru al Institutului de Studii
Societatea de mâine şi apoi preşedinte al Comitetului de direcţie al
Mişcării social-economice.
Petru Suciu (1883 – ?). Născut la 9 septembrie 1883, profesorul
turdean P. Suciu a făcut studii teologice la Blaj şi a obţinut licenţa în
litere la Universitatea din Budapesta. Şi-a început cariera didactică în
anul şcolar 1909/1910, iar din 1919/1920 şi până la pensionare a
fost încadrat la noul liceu „Regele Ferdinand”, fiind mulţi ani şi
directorul acestuia.
P. Suciu a fost unul dintre colaboratorii de bază ai revistei
„Societatea de mâine”. El s-a remarcat prin materiale centrate pe
problemele social-economice şi culturale ale perioadei, fiind un
analist avizat şi competent al problematicii ardelene. De asemenea,
el s-a afirmat ca un adept al cercetării sociale de factură sociografică,
cu care a luat contact încă din perioada studiilor budapestane,
contribuind, alături de I. Clopoţel şi alţii, la instituţionalizarea acesteia.
Ca şi alţi intelectuali ardeleni, P. Suciu s-a implicat şi în activitatea
de propagandă culturală desfăşurată sub egida Astrei, îndeplinind o
lungă perioadă şi funcţia de director al Despărţământului Turda.

19
 Activitatea lui publicistică s-a concretizat în numeroase studii şi
articole, precum şi în câteva volume, şi anume: Probleme ardelene,
1924; Poporaţia Ardealului şi Simţul realităţilor social-economice, 1925;
Satul. Câteva probleme din viaţa noastră sătească, 1927; Roşia Montană.
Anchetă monografică, 1927; Ţara Moţilor. Regiunea industriei lemnului,
1928; Zece ani de viaţă românească. Judeţul Turda. Schiţă monografică, 1929;
Clasele noastre sociale, 1930; Proprietatea agrară în Ardeal. Scurt istoric al
dezvoltării ei, 1931.
Venczel József (1913-1972). S-a născut în anul 1913 la
Miercurea-Ciuc. După absolvirea liceului din oraşul natal, urmează,
începând cu anul universitar 1930-1931, cursurile Facultăţii de
Drept a Universităţii din Cluj.
Pe parcursul studiilor liceale, preocuparea pentru cunoaşterea
rădăcinilor identitare ale secuilor s-a materializat în scrieri cu
caracter literar, care l-au consacrat pe tânărul Venczel ca pe o
speranţă a literaturii maghiare ardelene. Extensia autocunoaşterii
identitare la sfera cunoaşterii spaţiului natal i-a orientat interesul
către sat şi către problemele acestuia. Această apropiere faţă de
realitatea satului a dobândit un plus de rigoare prin trecerea de la
abordarea literară la cea etnografică, concretizată în câteva cercetări
realizate în Secuime. În anul 1931, Venczel József aderă la asociaţia
de cercetare Erdélyi Fiatalok (Tinerii ardeleni), al cărei mentor
devine, şi îşi începe colaborarea la revistele „Erdélyi Fiatalok”,
„Erdélyi Múzeum” (Muzeul ardelean) şi „Hitel” (Credit), precum şi
la seria de publicaţii „Erdélyi Tudomános Füzetek” (Caietele
ardelene pentru ştiinţă). În perioada studiilor universitare el intră în
contact cu Şcoala sociologică de la Bucureşti, participând la lucrările
Seminarului de sociologie în semestrul al II-lea al anului universitar
1935-1936, precum şi la campania monografică din Şanţ (jud.
Năsăud). Experienţa de cercetare acumulată cu acest prilej este
valorificată în organizarea unei campanii monografice în satul
Unguraş (jud. Cluj), în perioada 1941-1943.
Venczel József s-a remarcat în publicistica sociologică maghiară a
anilor ’30 prin popularizarea tezelor gustiene, precum şi a

20
experienţei şi rezultatelor Şcolii sociologice de la Bucureşti.
Amintim în acest sens studiile: A falumunka és az Erdélyi Falumunka
Mozgalom (Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la sate),
Dimitrie Gusti és az Erdélyi magyar falukutatók (Dimitrie Gusti şi
cercetătorii maghiari ai satului din Ardeal). Concepţia sa privind
cercetarea realităţii sociale a fost prezentată în studiile Az önismeret
útja (Calea autocunoaşterii) şi A falukutatás módszerének vázlata
(Metodologia cercetării satului). În perioada 1940-1947, Venczel
József a fost încadrat ca profesor universitar de statistică şi
sociologie şi ca editor al publicaţiei de analiză socială „Hitel”,
desfăşurând şi o bogată activitate de cercetare socială. Această
activitate a continuat-o după anul 1969 în cadrul Laboratorului de
sociologie al Universităţii din Cluj, contribuind substanţial la
fundamentarea metodologică a campaniei de cercetare de la Gârbău
(jud. Sălaj).
Szabó T. Attila (1906-1987). Important lingvist transilvănean, el
a urmat studii universitare la Cluj, Debrecen şi Edinbourg. Reîntors
la Cluj, el activează ca profesor de liceu şi ca bibliotecar la Erdélyi
Múzeum, iar din anul 1940 ca profesor universitar. Ca redactor al
periodicelor „Erdélyi Múzeum” (1941-1947), „Magyar Népnyelv”
(1941-1943) şi „Erdélyi Tudományos Füzetek” (din 1941),
desfăşoară şi o bogată activitate de cercetare. Fidel mişcării de
cercetare a mediului rural din cadrul bisericii protestante, Szabó T.
Attila a realizat câteva cercetări săteşti reprezentative pentru
cercetarea socială maghiară din Transilvania, aşa cum a fost
campania monografică din localitatea Băbiu (jud. Cluj), desfăşurată
în anii 1936-1937.

1 Şt. Costea (coord.), Istoria sociologiei româneşti, Bucureşti, Edit. Fundaţiei

„România de Mâine”, 1998, p. 8.
2 ibidem, p. 282.
3 D. Dungaciu, „Mesianismul pozitiv” al sociologie româneşti. Virgil Bărbat şi

„Extensiunea Universitară”, în „Revista Română de Sociologie”, Serie nouă,

an VII, nr. 3-4, 1996, p. 282.

21
4 Tr. Herseni, Sociologia cogitans, în vol. Sociologia militans, vol. III, Bucureşti,
Edit. ştiinţifică, MCMLXXI, p. 61.
5 v.: Istoria filosofiei moderne, vol V, Bucureşti, Societatea Română de

Filosofie, 1941, p. 552.

6 Şt. Costea (coord.), Istoria…, p.251.
7 ibidem, p. 343.
8 pentru contribuţia sociologică a revistei, vezi: A. Negru, E. Pop, Societatea

de mâine. Indice bibliografic adnotat, vol. II, Cluj-Napoca, Edit. Argonaut,

2001, pp. 5-53.
9 v.: I. Ungureanu, Idealuri sociale şi realităţi naţionale. Seriile constitutive ale

sociologiei româneşti (1848-1918), Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1988, p.
10 E. Speranţia, Memoriu de activitate, în „Revista de filosofie”, Tom 19,

1972, nr. 3, p. 429.

22
 Capitolul I. Sociologia de catedră

I. 1. Sociologia axiologică
(E. Speranţia)

Prezenţă notabilă în peisajul publicisticii sociologice româneşti de

după primul război mondial, Eugeniu Speranţia s-a remarcat, în
egală măsură, şi printr-o bogată activitate didactică. Sociologia de
catedră clujeană are în persoana sa exponentul cel mai reprezentativ
din punct de vedere al contribuţiei cantitative, dar mai ales calitative
la dezvoltarea bibliografiei domeniului.
Având o formaţie intelectuală iniţială de factură filosofică,
E. Speranţia s-a ilustrat pe parcursul vieţii şi activităţii sale ca un
veritabil enciclopedist. „Activitatea sa publicistică şi scrierile sale au
cuprins o arie de preocupări impresionantă de cel puţin zece
domenii, plus sferele situate la graniţele a două sau mai multe dintre
acestea […]”1. Din această paletă problematică nu puteau lipsi
preocupările de natură sociologică, E. Speranţia remarcându-se prin
încercarea de a elabora o perspectivă proprie asupra realităţii sociale.
Această încercare este înregistrată în istoria sociologiei noastre sub
genericul de „sistem de sociologie axiologică”, E. Speranţia
înscriindu-se în categoria onorantă a sociologilor români creatori de
sistem.
Trasat şi dezvoltat în întreagă publicistica sa cu conţinut
sociologic, sistemul speranţian este prezentat în toate articulaţiile
sale în vol. II al lucrării Introducere în sociologie (Principii fundamentale ale
sociologie – 1944) şi reluat în cursul Elemente de sociologie generală,
susţinut în anul 1947 în faţa studenţilor Facultăţii de Drept din Cluj.

23
 Elaborarea unui sistem sociologic, a unei explicaţii coerente şi
complexe asupra vieţii sociale a fost un demers presărat cu multe
dificultăţi, resimţite de toţi reprezentanţii disciplinei, drumul sinuos
parcurs de această ştiinţă fiind, de altfel, consemnat ca atare de
istoria sa. „Istoria sociologiei, variată, plină de şovăieli, urmând
directive care se ramifică şi se împletesc, aduce o dată cu interesul
pentru numeroasele ei probleme, o tot mai mare nedumerire.
Nesiguranţa pe care o pricinuieşte ea în spiritul celui ce se iniţiază e,
în primul rând, efectul multiplicităţii aspectelor şi punctelor de
vedere ce pot fi adoptate în observarea şi înţelegerea faptului social.
Lor li se mai adaugă însă şi complicaţiile ce rezultă dintr-unele erori
de metodă, din introducerea unor false analogii şi din aplicarea unor
incongruente moduri de interpretare a realităţii sociale”2.
Dificultatea constituirii ştiinţei despre societate, a circumscrierii
domeniului său de studiu, a fost o problemă conştientizată ca atare
de către E. Speranţia şi prezentată în termenii unui cerc vicios: „[…]
ca să ştii ce e sociologia, trebuie să ştii care sunt faptele sociale şi ca
să afli care fapte sunt sociale, trebuie mai întâi să ştii sociologie”3.
E. Speranţia porneşte, şi el, de la definiţia general acceptată,
aceea că sociologia este ştiinţa vieţii sociale, dar încearcă să
construiască un răspuns original cu privire la obiectul său, la
specificul vieţii sociale, considerată ca o manifestare, ca un aspect
particular al fenomenului vital universal: „[…] faptul social e unul
din aspectele pe care le oferă viaţa ca fenomen universal […] legile
generale, trăsăturile esenţiale a tot ce e viaţă, trebuie să se întâlnească
întotdeauna în faptul social, deşi sub o formă, sub un aspect care nu
e nevoie să fie perfect acelaşi ca al vieţii organice”4.
De fapt, E. Speranţia precizează expres că viaţa socială are o
natură complet diferită de cea organică, fiind o realitate de alt ordin
decât existenţa fizică a indivizilor umani, o realitate derivată din
interacţiunea conştiinţelor acestora, şi anume o sinteză de ordin
spiritual. Alcătuită din indivizi din aceeaşi specie, care îşi duc viaţa în
comun, societatea omenească presupune ca suport legăturile
materiale dintre aceştia, dar nu se realizează, nu devine efectivă
decât în prezenţa legăturilor de natură sufletească, spirituală: „[…]
legăturile dintre oameni sunt de natură spirituală şi de aceea

24
societatea umană este rezultatul contactului sufletesc dintre oameni,
iar sociologia studiază acest contact sufletesc”5.
Acest contact sufletesc, care constituie, deci, fundamentul
oricărei vieţi sociale, se realizează în virtutea a două postulate
(„corolare”) esenţiale ale omului social:
1) indivizii sociali se manifestă şi se recunosc reciproc ca centre
de elaborare şi de receptare a unor conţinuturi de conştiinţă: „Nu
eşti fiinţă socială dacă nu atribui altora putinţa construirii şi a
descifrării unor semnificaţii, dacă nu le atribui acţiuni intenţionate şi
motivate, dacă nu vezi în ei: centre de apreciere”6;
2) conţinuturile de conştiinţă, ideile circulă între aceste centre,
între indivizii umani: „Dacă n-ai crede în transmisiunea unui acelaşi
conţinut de gândire de la o conştiinţă la alta, n-ai crede în existenţa
legilor şi a normelor sociale […]”7.
Prin această circulaţie între conştiinţe şi, implicit, prin
multiplicarea lor în mai multe conştiinţe, ideile depăşesc nivelul
subiectivităţii pure şi dobândesc o existenţă obiectivată. Realitatea
socială are, astfel, un substrat transpersonal, deosebindu-se
fundamental de realitatea fizică, care are substrat transcendent.
„Deosebirea fundamentală dintre lumea fizică şi cea socială este că
realitatea fizică apare pentru gândirea umană ca un dat sprijinit pe o
transcendenţă […]. Realitatea fizică ni se impune ca subzistând
indiferent dacă o gândeşte cineva. Pe când realitatea socială este o
elaborare, o emisiune a gândirii omeneşti: realitatea socială nu există
decât dacă e gândită, ştiută de noi cei care participăm”8.
Comunicarea intermintală, schimbul de conţinuturi sufleteşti
constituie, în concepţia lui E. Speranţia, faptul embrionar, elementar
şi primordial al vieţii sociale. La acest nivel al raportului dintre
indivizi, el distinge între raportul de apropiere spaţială (facilitat de
instinctul gregar, în principal) şi cel social, care adeseori coincid sau
se suprapun, afirmând că cel din urmă presupune cu necesitate cel
puţin un „contact mintal între intenţia comunicativă a unei
conştiinţe şi înţelegerea din partea celeilalte, înţelegere măcar a
intenţiei”9. Acest contact intermintal, luat ca fenomen distinct, ca
entitate de sine stătătoare, se comportă ca orice fiinţă, adică are
tendinţa de a se dezvolta şi de a se reproduce, având ca efect

25
sporirea legăturilor sociale şi, implicit, îmbogăţirea patrimoniului de
conţinuturi de conştiinţă propriu unei colectivităţi.
Circulaţia intermintală a conţinuturilor de conştiinţă realizează
între conştiinţele individuale anumite trasee, reţele, care servesc ca
traiectorii viitoare de intercomunicare şi care reprezintă o ordine
nouă de lucruri, o realitate care se manifestă ca atare, cu toate că
existenţa sa nu are o consistenţă similară celei fizice. Această „cvasi
sau super-realitate” este viaţa socială: „Dacă avem în vedere că
fiecare raport social lasă o urmă, un invizibil fir de legătură între
conştiinţele care au participat, viaţa socială obiectivă ne apare ca
emiţând, proiectând o întinsă şi complicată ţesătură de asemenea
fire care leagă între ele, în felurite laturi, noduri pe toate conştiinţele
participante”10.
Viaţa socială are în componenţa sa doi factori:
1) factorul uman sau antropologic, reprezentat de conştiinţele
individuale („punctele între care se produce circulaţia
conţinuturilor”) care alcătuiesc o colectivitate socială;
2) factorul ideal, respectiv conţinuturile circulante („idei şi
credinţe, idealuri şi moduri de apreciere, aspiraţii şi finalităţi,
formule de acţiune şi forme de expresie”).
Sociologia, ca ştiinţă a realităţii sociale, va avea de studiat
interacţiunea celor doi factori, dar mai cu seamă conţinuturile
circulante, considerate în sine, ca o lume aparte. Ea are, deci, ca
obiect un domeniu „sui-generis”, realitatea socială deosebindu-se
atât de cea fizică, cât şi de cea psihică. „Pe când lumea pe care o
cunoaştem cu simţurile este obiectivă şi materială, iar conştiinţa pe
care o cunoaştem numai prin introspecţiune este subiectivă şi
spirituală, realitatea socială are un caracter mixt: ea e obiectivă fără
să fie materială şi e spirituală fără să fie subiectivă. Spiritualitatea ei
decurge din faptul că ea se situează exclusiv în conştiinţa noastră,
izvorăşte şi se clădeşte numai prin stări de conştiinţă, iar
obiectivitatea ei decurge din faptul că aceste conştiinţe, pentru a
emite şi construi socialul, trebuie să se afle în interacţiune, în
reciprocă influenţă, ceea ce presupune exteriorizarea […]”11.
Această complexitate a vieţii sociale comportă un tip de
explicaţie care depăşeşte simplele raporturi cauzale şi impune un

26
determinism specific, deoarece producerea faptelor sociale implică
intenţii şi motivaţii, care, la rândul lor, sunt determinate de
semnificaţia şi valoarea atribuită de oameni lucrurilor şi faptelor.
„Sociologia, arată Speranţia, are deci de recunoscut şi de aplicat
într-un anumit mod punctul de vedere determinist: considerând
intenţiile, motivele, valorile şi semnificaţiile omeneşti ca factori
determinanţi principali ai fizionomiei sociale şi ai prefacerilor ei”12.
Pentru a accede, însă, într-o asemenea ipostază, un conţinut de
conştiinţă trebuie să aibă o anumită importanţă, cu alte cuvinte să i
se ataşeze un grad de valoare de către conştiinţele individuale aflate
în interacţiune. Conţinuturile de conştiinţă circulă, deci, în spaţiul
social datorită valorii care li se atribuie, valoarea deţinând în
circulaţia intermintală rolul ocupat de forţă în mişcare corpurilor:
o forţă centrifugă, adică forţa propulsivă ataşată de către emitent
unui anumit conţinut de conştiinţă şi o forţă centripetă, respectiv
forţa aprehensivă pe care o atribuie receptorii acelui conţinut.
Conţinuturile circulante importante dobândesc statutul de valori,
factorul axiologic constituind obiectul principal de studiu al
sociologiei.
Valorile sunt considerate de către E . Speranţia ca fiind o
manifestare particulară a fenomenului vital universal, în sensul că
viaţa lor parcurge aceleaşi etape (naştere, dezvoltare, dispariţie) ca şi
cea a fiinţelor organice. Dincolo însă de aceste manifestări vitale,
orice analogie este superfluă, valorile circulante fiind nişte
formaţiuni vitale aspaţiale şi acorporale, realitatea lor fiind de alt
ordin decât cea organică. Vitalismul nu este propriu numai valorilor
individuale, ci şi ansamblului lor, simplexiei valorilor circulante,
adică patrimoniului de conţinuturi sufleteşti existent la nivelul unei
anumite colectivităţi sociale. Aceste conţinuturi se organizează
într-un tot, cresc datorită amplificării contactelor intermintale dintre
membri respectivei colectivităţi şi determină, printr-un proces de
filiaţiune, apariţia unor noi conţinuturi. Ele se comportă, deci, ca un
ansamblu organic, ca un corp pe care procesul social şi-l edifică din
ideile care circulă într-un anumit spaţiu social: „[…] corpul acesta
care se zămisleşte din primul contact şi care creşte şi se organizează
ca şi acela al unei vieţuitoare organice e un corp psihomorf,

27
deoarece ţesuturile sunt alcătuite exclusiv din emanaţii psihice, din
conţinuturi de conştiinţă”13.
Având ca obiect viaţa valorilor circulante, sociologia poate fi
considerată, deci, ca o ramură aparte a biologiei, ca o biologie a
valorilor circulante. Iar, dacă ţinem cont de faptul că acestea nu
posedă o viaţă intrinsecă, ci vitalitatea le este atribuită de atenţia, de
importanţa imprimată de indivizi, că existenţa lor este derivată din
viaţa psihică, sociologia apare ca o biologie a vieţii derivate, care
„are să consemneze condiţiile de naştere şi filiaţiune, condiţiile de
răspândire şi adaptare, de luptă şi de conjuncţiune, de mutaţiune şi
de selecţiune, de dominanţă şi de recesivitate ale acestor entităţi vii
care sunt valorile circulante […], de a studia biocenoza lor, condiţiile
şi caracterele generale ale valorilor care se pot acomoda şi convieţui
împreună într-o simplexie”14.
Analog cu biologia, şi ştiinţa economiei poate fi relevantă pentru
sociologie, în sensul că aceasta poate fi concepută ca o economie
extinsă la nivelul tuturor valorilor circulante, ca o hipereconomie.
„Sociologia este un studiu care întregeşte, completează, duce până la
capăt ceea ce ştiinţa economiei realizează numai cu privire la valorile
de utilitate”15. Ca şi în cazul biologicului, analogia cu economicul
are, în cazul lui E. Speranţia, un sens bine precizat, care rezultă din
concepţia sa vitalistă, procesele specifice valorilor economice – de
producţie, circulaţie, repartiţie şi întrebuinţare – putând fi asimilate
etapelor parcurse de un organism, o fiinţă vie, şi deci, şi de valorile
spirituale.
Dar, cu toate că subliniază mereu faptul că socialul este de esenţă
pur spirituală, E. Speranţia precizează, totuşi, că acesta „nu ne este
cunoscut în perfectă izolare faţă cu cea ce nu e social”16, şi, în
consecinţă, sociologia trebuie să examineze şi raporturile acestuia cu
extra-socialul („reziduul brut fizico-organic, care-i serveşte de
suport, de înveliş sau de vehicul fortuit”17), care, paradoxal,
constituie subiectul ei cel mai generos în conţinut. „În toate
capitolele sale cele mai atrăgătoare, cele mai cerute de viaţa şi
interesele omeneşti, sociologia are de tratat tocmai raporturile şi
repercusiunile reciproce ale celor doi factori […]. E studiul

28
eficienţelor şi al entităţilor sociale create din îmbinarea dintre
axiologic şi antropologic”18.
Realitatea socială are la E. Speranţia, ca şi la A. Comte, două
laturi: statica socială şi dinamica socială. După părerea sa, însă,
studiul realităţii trebuie să înceapă cu latura sa dinamică, în primul
rând cu forţele care se manifestă în acest plan, entităţile statice fiind
rezultatul acţiunii acestora. Opţiunea sa pentru primatul dinamicii
sociale în raport cu statica fiind justificată de faptul că circulaţia,
mişcarea valorilor este elementul central al vieţii sociale.
Motorul vieţii sociale îl constituie, în opinia sa, goana după valori,
respectiv efortul conştiinţelor individuale dintr-un anumit spaţiu
social de a realiza, obţine, afirma şi răspândi valori spirituale. Goana
după valori implică două tendinţe: conformizarea cu valorile sau
însuşirea lor, respectiv expansiunea valorilor sau propagarea lor în
spaţiul social.
Aceste tendinţe ale comportamentului conştient, deci şi ale celui
social, sunt forţele care pun în mişcare valorile, determinând apariţia
raporturilor sociale.
Deşi pare a fi un mecanism pur psihologic, tendinţa de
interiorizare, de conformizare cu valorile are şi o latură de interes
sociologic, în măsura în care receptorul prelucrează mesajul preluat
din spaţiul social şi-l retransmite îmbogăţit cu noi sensuri, cu noi
valenţe. „Importanţa sociologică a interiorizării valorilor constă în
efectele constatabile în comportamentul grupului. Tendinţa de
interiorizare lucrează ca forţă ocultă, ascunsă în resorturile
subiectivităţii şi imprimă valorilor, pe de o parte mişcarea centripetă
[…], pe de altă parte calităţile unui reactiv care modifică celelalte
centre de evaluare, adică celelalte conştiinţe individuale care
înconjoară eul fiecăruia dintre noi”19.
În schimb, propagarea sau exteriorizarea valorilor este
fenomenul care stă la baza comunicării intermintale, constituind
fundamentul raporturilor sociale şi, deci, şi al societăţii. Propagarea
valorilor, având ca principal suport comunicarea verbală, este
determinată de natura valorilor de transmis, precum şi de modul în
care este construit cadrul de conştiinţe înconjurătoare susceptibile
de contact social, adică spaţiul social.

29
 Valorile pot fi: inferioare (legate de satisfacerea unor instincte)
sau superioare (cu diferite grade de spiritualitate); de apartenenţă
nelimitată (care pot fi posedate simultan de un mare număr de
conştiinţe individuale, fără a fi epuizate şi fără a propune o
concurenţă pentru achiziţionarea şi posedarea lor) şi de apartenenţă
limitată (care datorită materialităţii, spaţialităţii sau altor condiţii de
existenţă se epuizează sau se refuză întrebuinţării simultane). Dintre
aceste valori, doar cele superioare şi cele de apartenenţă nelimitată
circulă în spaţiul social.
În ceea ce priveşte permisivitatea spaţiului social faţă de circulaţia
valorilor, E. Speranţia subliniază faptul că două conştiinţe
individuale interacţionează în mod optim dacă:
1) converg teleologic (au aceleaşi scopuri);
2) sunt similare ca structură (există o analogie între ideile,
credinţele şi experienţele lor);
3) sunt similare ca funcţie (au aptitudini mentale similare şi
înclinări emoţionale de acelaşi tip şi intensitate).
Deşi exteriorizarea valorilor pare a fi unicul proces care se
desfăşoară în spaţiul social, el este corelat, totdeauna, cu cel de
interiorizare a acestora: „[…] întreagă viaţa socială a unui grup
oarecare […] se poate reduce […] la un nesfârşit joc de atare
procese de exteriorizare, de expansiune a eurilor şi la o împletire
infinit variată de euri în plină şi neîncetată exteriorizare. Când, însă,
ne reamintim şi de cealaltă funcţiune sufletească, aceea a
interiorizării, realitatea socială se înfăţişează atunci ca o fuziune a
acestor procese şi ca o sublimare în unităţi vitale, în concreţiuni
suprapersonale la care eul aderă, pe care eul le poate modela, dar din
care eul îşi trage parcă principala sa energie vitală”20.
Indivizii aflaţi într-un anumit spaţiu social, conştiinţele
individuale, nu sunt omogene din punct de vedere al capacităţii de a
elabora şi emite conţinuturi circulante care să întrunească o
apreciere colectivă şi să dobândească, astfel, valoare. Această
inegalitate naturală dintre indivizi determină posibilităţi variate de
manifestare în plan social, ceea ce duce la o ierarhizare a oamenilor
în funcţie de capacitatea lor creatoare, la o structurare a
colectivităţilor sociale: „[…] numai unii dau tonul şi emit

30
sentimentele, conturează scopurile şi decretează mijloacele”21. Mai
mult, E. Speranţia consideră că există o categorie socială specializată
în producerea valorilor, elita, pe care o defineşte ca fiind „acea zonă
a unei colectivităţi în care se elaborează şi din care se emit valorile
circulante decisive şi caracteristice, adică acele valori care determină
direcţia vieţii sociale, care determină forţa de coeziune a elementelor
ce compun colectivitatea şi care determină întreagă fizionomia
colectivităţii”22.
Elita în sens speranţian are, deci, trei funcţii de bază şi anume:
1) este centru de creaţie şi emisiune a valorilor circulante, adică
„principiu al orientărilor sufleteşti”, sursa tradiţiilor şi a
patrimoniului axiologic”;
2) este propulsoare a circulaţiei valorilor, deci centru al forţelor
coezive;
3) este factor determinant al modurilor de comportament, deci
factor al fizionomiei grupurilor.
Noţiunea de elită are la E. Speranţia un caracter relativ, în sensul
că singurul criteriu de apartenenţă a indivizilor care o compun este
capacitatea lor de a produce conţinuturi circulante importante, deci
valori. Şi, cum în spaţiul social circulă diferite tipuri de valori,
această diversitate determină existenţa unei pluralităţi de elite, ceea
ce face ca acestea să nu poată fi identificate cu, sau mai bine zis, să
nu poată fi reduse la un anumit grup social, la un nucleu al unei
colectivităţi mai largi, definit şi prin alte atribute decât capacitatea
creatoare a membrilor săi.
Elita lui E. Speranţia nu este, deci, una de status sau de rol,
prezenţa unui individ oarecare pe acest palier al vieţii de grup
justificându-se numai în măsura în care el este un creator şi un
emiţător de valori. Apoi, dat fiind faptul că forţa de expansiune nu
este egală în cazul tuturor emitenţilor, iar pe de altă parte capacitatea
de emisie a unui individ nu se menţine la acelaşi nivel de-a lungul
unei perioade de timp, rezultă că raportul elită-masă este mult mai
relativ decât în cazul grupărilor de status.
Pentru a-şi realiza în mod optim funcţia creatoare, elita trebuie să
îndeplinească câteva condiţii, şi anume:

31
 1) subordonarea vieţii material–organice în raport cu viaţa
spirituală: „Elita se caracterizează printr-o anumită construcţie a
scării de valori, şi anume prin aşezarea sinceră, veritabilă, naturală a
lucrurilor de ordin spiritual pe treptele cele mai înalte ale ierarhiei
valorilor, prin sincera şi obişnuita preferinţă pentru lucrurile
intelectuale”23;
2) încrederea în spiritualitate – credinţa în preeminenţa spiritului
asupra lumii exterioare: „Nu suntem oameni, nici participanţi ai
vieţii sociale decât îngenunchiaţi în spirit şi închinându-ne lui şi nu
face parte din elită decât acel care (şi în măsura în care) oficiază în
numele spiritului”24;
3) încrederea în propriile puteri spirituale.
Elita este creatoare de conţinuturi circulante, care pentru a se
impune în plan social trebuie puse în mişcare, trebuie să fie emise.
Emisiunea reprezintă procesul de socializare a valorilor, de trecere a
acestora din patrimoniul personal în cel inter- sau supra-personal.
Ea se realizează în două etape:
1) emisiunea originară, caracteristică membrilor elitei şi având o
puternică încărcătură subiectivă;
2) emisiunea secundară, care se realizează la nivelul imitatorilor
sau discipolilor, având un caracter din ce în ce mai colectiv, mai
depersonalizat şi o autoritate furnizată de împărtăşirea unui anumit
conţinut de conştiinţă de către un număr tot mai mare de indivizi.
Pentru a circula în spaţiul social, valorile elaborate de către elită
trebuie să fie obiectivate prin diferite mijloace de expresie. Formula
în care este prins un conţinut de conştiinţă cuprinde pe de o parte,
intenţii şi motivaţii, iar pe de altă parte, semnificaţii şi scopuri. Nu
există socialmente nici o formulă în care să nu poată fi evidenţiat
măcar unul din aceste caractere.
Fiind un aspect particular al fenomenului vital, conţinuturile de
conştiinţă se supun, şi ele, legii universale a evoluţiei. Circulaţia lor
în spaţiul social generează anumite efecte, E. Speranţia stabilind
chiar unele reguli în acest sens, şi anume:
1) circulaţia intermintală prelungită tinde să imprime valorilor o
progresivă stabilitate morfologică;

32
 2) scopurile derivă unele din altele („legea heterogoniei
scopurilor”);
3) mijloacele alese pentru satisfacerea scopurilor pot fi obţinute,
la rândul lor, prin mijloace secundare, faţă de care joacă rolul de
scopuri („legea evoluţiei prin intercedenţă”).
În procesul circulaţiei, tipurile de valori care circulă simultan
într-un anumit spaţiu nu sunt independente, ci se influenţează şi se
intercondiţionează similar funcţiilor unui organism, realizându-se,
astfel, o corelaţie organică, o împletire, o simplexie de valori
circulante; „ţesătura aceasta de elemente vii, grefate şi anastamozate
unele pe altele, repercutându-se unele în altele, legate prin
descendenţă, prin conjuncţiune şi determinându-şi reciproc,
simbolic, evoluţia şi destinul”25.
Simplexia valorilor circulante, adică ansamblul acelor valori care
circulă frecvent într-un spaţiu social şi care se influenţează reciproc,
reprezintă de fapt, din puncte de vedere diferite, cultura şi civilizaţia,
distincţia dintre cele două serii de valori fiind, după părerea lui
E. Speranţia, de natură teleologică. „În simplexia conţinuturilor
psihice circulante se pot distinge două tipuri de achiziţii sau de
formule. Cu toate influenţele lor reciproce, natura lor e oarecum
diferită pentru că altul e locul lor sufletesc: unele sunt imperative,
altele indicative; unele sunt scopuri, aspiraţii, dorinţe; altele sunt
mijloace, procedee pentru satisfacerea scopurilor, aspiraţiilor,
dorinţelor. În unele stă pe primul loc caracterul de intenţie sau acela
de motiv, în altele cel de semnificaţie sau de valoare mijlocitoare. În
sens larg sau generalizat, atât termenul de cultură, cât şi termenul de
civilizaţie ar putea servi pentru denumirea ansamblului. În sens
restrâns sau specializat, cultura ar putea designa ansamblul organic
al formulelor cu caracter teleologic; scopuri, intenţii şi motivaţii, pe
când cuvântul civilizaţie ar desemna totalul organic al
semnificaţiilor, valorilor şi mijloacelor”26.
Între aceste două serii (a scopurilor şi a mijloacelor) există
o corelaţie, în sensul că nivelul şi natura scopurilor determină nivelul
şi natura mijloacelor; cu alte cuvinte, nivelul de civilizaţie al unei
comunităţi umane este funcţie de nivelul culturii sale. Dar, în timp
ce dezvoltarea civilizaţiei apare ca un proces cantitativ, de acumulare

33
a mijloacelor din ce în ce mai eficace în vederea satisfacerii optime a
cerinţelor spirituale, progresul culturii are un profund caracter
calitativ, în sensul că el implică şi presupune saltul, înălţarea
spiritualităţii pe o treaptă superioară, determinând reluarea
acumulărilor din planul mijloacelor.
La nivelul culturii şi civilizaţiei, analogia cu fiinţele vii este mai
evidentă decât în cazul altor genuri de valori: „multe din legile
evoluţiei vieţuitoarelor îşi găsesc o paralelă aplicare în istoria
culturilor şi a civilizaţiilor”27.
Corelaţia valorilor în societate nu se reduce, însă, la cea dintre
cele două serii, a scopurilor şi a mijloacelor. Dinamismul social se
realizează prin intermediul a trei procese importante, şi anume:
tradiţia, evoluţia şi revoluţia.
Tradiţia este identificată de E. Speranţia cu procesul
transmisiunii, cu însăşi circulaţia valorilor, cu trecerea conţinuturilor
de conştiinţă de la o persoană la alta, proces care are rol de liant
pentru un anumit spaţiu social, continuitatea materialului transmis
determinând relativa omogenitate spirituală a generaţiilor succesive.
În procesul transmisiunii are loc o diversificare, o dezvoltare a
conţinuturilor tradiţionale, cu toate că la nivelul grupurilor există
tendinţa de a menţine anumite conţinuturi vechi şi de a se opune la
variante mai noi: „[…] tradiţionalitatea presupune o provenienţă
îndepărtată în trecut, o peregrinare peste numeroase serii sau mase
de conştiinţă şi o tendinţă de permanenţă pentru viitor”28.
Dar spaţiul social, dominat de conţinuturi de conştiinţă supuse
unei evoluţii lente, poate fi uneori invadat de idei şi atitudini noi, de
tipuri aberante de valori în raport cu patrimoniul tradiţional, care, în
condiţiile unei generalizări rapide, pot determina mutaţii bruşte,
adică o revoluţie. Revoluţia apare, astfel, ca o generalizare bruscă a
unei idei sau atitudini individuale şi, în acelaşi timp, ca un conflict
între conţinuturile tradiţionale ale conştiinţei colective şi
conţinuturile invadante.
Tradiţia, evoluţia şi revoluţia reprezintă aspecte, nuanţe ale
dinamismului social, care nu se exclud, ci sunt strâns intercorelate.
Astfel, dacă tradiţia conţine un minim de evoluţie, nici aceasta din
urmă nu este posibilă fără un minim de tradiţie, fără păstrarea şi

34
repetarea cu o anumită fidelitate a unor conţinuturi de conştiinţă, a
unor valori. Tradiţia se caracterizează, deci, prin fidelitate, iar
evoluţia prin transformare, dar orice propagare socială de
conţinuturi de conştiinţă implică, în acelaşi timp, un minim de
transformare şi de fidelitate. În ceea ce priveşte raportul dintre
evoluţie şi revoluţie, E. Speranţia arată că deosebirea dintre ele este,
în mod şi mai evident, una de tempo, durata producerii unei
schimbări putând varia în limite foarte variate. În fine, mai
remarcăm faptul că, în timp ce tradiţia şi chiar evoluţia sunt
fenomene colective, având efecte coezive în plan social, revoluţia
este rezultatul unei iniţiative individuale şi are efecte dispersive în
grupul de referinţă.
Analiza modului de producere şi de transmitere a conţinuturilor
de conştiinţă, precum şi a mecanismelor prin care acestea se impun
în spaţiul social ca valori l-a condus pe E. Speranţia la ideea că viaţa
socială, în calitatea sa de realitate trans- şi supra-personală,
presupune un număr mai mare de condiţii decât cele enunţate la
începutul expozeului său. Avem, astfel, de-a face cu şase asemenea
postulate, şi anume:
1) existenţa spiritului sau a spiritualităţii în general, negarea
acesteia având ca efect neînţelegerea vieţii sociale;
2) existenţa obiectivă a spiritului altuia: „Conştiinţa altuia,
existând în afară de a noastră, nu poate cădea sub puterea
experienţei noastre. Totuşi fiecare presupunem, postulăm printr-un
simplu act de credinţă nedemonstrată şi nedemonstrabilă, existenţa
obiectivă a altor conştiinţe, a altor spirite şi numai astfel e posibil
raportul social”29;
3) existenţa comunicării intermintale, implicând considerarea
conţinuturilor de conştiinţă ca entităţi distincte de locul lor de
origine şi capabile de a se deplasa şi de a trece în alte conştiinţe, deci
de a circula;
4) adopţiunea subiectivă a valorilor exogene, fără de care
comunicarea intermintală, viaţa socială, deci, nu se poate realiza:
„Viaţa socială există sub condiţia ca fiecare conştiinţă să facă
concesii unor aprecieri ce nu-i aparţin, ca fiecare să adopte moduri
de ierarhizare obiective, distincte de cele subiective, de a adera la

35
axiologii colective […] Viaţa socială pretinde conştiinţelor
particulare să adopte evaluări exogene, de aceea lucrurile, situaţiile,
evenimentele au pentru omul social cu totul alte valori decât cele pe
care le-ar acorda o conştiinţă solitară şi extrasocială”30;
5) normativitatea uniformizată – orice valoare închide în sine o
normă de acţiune şi, în consecinţă, selectarea sa implică preluarea şi
transpunerea în viaţă a respectivei norme, conduite. Astfel, prin
circulaţia valorilor se realizează o „contaminare reciprocă a unor
dispoziţii de acţiune”, o uniformizare comportamentală, care
facilitează consolidarea unui spaţiu social;
6) ierarhizarea conţinuturilor de conştiinţă şi, totodată, a
persoanelor în funcţie de capacitatea lor creatoare, puterea de
circulaţie a valorilor fiind determinată de valoarea personală a
emitenţilor.
Acestea sunt condiţiile generale ale vieţii sociale, care permit şi
conduc la realizarea unor legături între cei care comunică, la
închegarea unor formaţiuni statice. „Conţinuturile de conştiinţă sau
valorile circulante se poate spune că se comportă ca nişte centre de
forţă spre care gravitează toţi acei pe care ele îi ating, toţi cei a căror
conştiinţă a fost străbătută de ele”31. Comunicarea intermintală are
ca efect stabilirea unor legături între cei care comunică, cunoaşterea
lor, în sensul împărtăşirii în comun a unei simplexii de valori.
Formarea unui grup, o primă formaţiune statică, presupune
îndeplinirea unor condiţii, şi anume:
1) succesiunea, repetarea şi continuitatea de raporturi între două
sau mai multe conştiinţe;
2) existenţa unei biocenoze, a unei corelaţii organice a
conţinuturilor de conştiinţă, a valorilor cu caracter coeziv;
3) conştiinţa apartenenţei la grup, conştiinţa de „noi”, care
determină şi generează sentimente de solidaritate, de securitate şi de
obligaţie faţă de ceilalţi.
Deşi este un produs al raporturilor intermintale, grupul nu are o
existenţă exclusiv subiectivă, nu este o simplă impresie interioară a
celor care interacţionează, ci reprezintă o realitate obiectivă. Grupul
nu este, deci, o simplă însumare de raporturi intermintale, ci e o
rezultantă a acestora, „sinergia conştientă a unor comportamente

36
pluri-personale sub acţiunea unui total organic de valori
circulante”32. Privit din această perspectivă, el se deosebeşte net de
grupul gregar, care reprezintă numai o ocazie proprie pentru cel
social, pentru pătrunderea factorului axiologic, cu putere
circulatorie, într-un anumit spaţiu social. „Întovărăşirile de oameni
iau naştere prin puterea gândurilor pe care ei le schimbă între ei şi
care-i leagă împreună. Firea felurită a oamenilor înrâureşte felul
gândurilor şi schimbul lor, iar schimbul de gânduri, astfel înrâurit,
hotărăşte purtarea şi faptele înlănţuite între ele, ale întregii
întovărăşiri omeneşti”33.
Viaţa grupului social este influenţată de acţiunea a două categorii
de factori: factorul ideal (axiologic) şi factorul antropologic.
Acţiunea factorului axiologic, a simplexiei de valori asupra
grupului se realizează prin:
1) frecvenţa şi densitatea circulaţiei valorilor între conştiinţe,
determinând slaba coeziune a grupului, o viaţă colectivă lipsită de
vivacitate, în cazul unei frecvenţe reduse sau, dimpotrivă, activitate,
creaţie de noi valori, schimbări rapide ale modului de viaţă, de
conduită, accelerarea evoluţiei în întărirea coeziunii, amplificarea
vieţii sociale, în cazul unei frecvenţe intense: „[…] un grup mai dens
are o viaţă socială mai animată, deci o superioară sociabilitate. Acolo
unde densitatea e mai mare, mai multe sunt şi posibilităţile emisiunii
de conţinuturi de conştiinţă, şi anume de conţinuturi mai variate”34;
2) volumul sau mulţimea valorilor circulante, abundenţa de
impresii, de conţinuturi mintale care lovesc o conştiinţă,
determinând nevoia de expresie a acesteia, stimulându-i
comunicativitatea;
3) gradul de abstractizare şi generalizare a valorilor,
universalitatea acestora, conceptele mai generale având o influenţă
mai coezivă asupra conştiinţelor individuale decât cele mai concrete.
În aprecierea influenţei factorului axiologic asupra vieţii grupului
trebuie ţinut cont şi de faptul că diferitele tipuri de valori au
proprietăţi coezive şi dinamogene inegale, precum şi finalităţi
diferite. „De aceea, finalităţile urmărite şi împletirea lor cu restul
sufletului dau grupului social fizionomia sa distinctivă”35. Apoi,
această influenţă este variabilă în intensitate, durată şi extensie şi

37
depinde de congruenţa sa, de adecvarea în raport cu sufletul
omenesc, de prestigiul sursei, ca şi de logicitatea sau utilitatea sa
efectivă: „[…] dacă virulenţa pe care un conţinut circulant o
dobândeşte şi o deţine într-un anumit mediu social este determinată
de anumite condiţii greu de identificat, la rândul său ea e sursa şi
agentul diverselor amănunte de fizionomie şi comportament ale
grupului. De virulenţa factorului axiologic, adică a conţinuturilor
circulante, depinde durata şi importanţa aspectelor structurale, cum
şi orientările grupului întreg”36. În fine, pe lângă virulenţa unei
valori, influenţa sa depinde, în egală măsură, şi de permeabilitatea şi
conductibilitatea grupului social, de gradul în care acesta acceptă
noutăţile şi de viteza cu care se propagă noul în interiorul său.
În ceea ce priveşte influenţa factorului antropologic, definit ca
„totalitate de însuşiri fiziologice şi psihologice ale indivizilor
participanţi, însuşiri care determină modul în care grupul răspunde
la acţiunea exercitată de factorul ideal”37, E. Speranţia afirmă că
diferenţele de ordin fiziologic (anumite stări organice, normale sau
patologice, care favorizează afinitatea pentru anumite idei sau
predispune la anumite procese intelectuale) şi psihologic
(sensibilitate, aptitudini intelectuale) dintre membri unui grup au o
influenţă decisivă asupra fizionomiei din fiecare moment a grupului.
„Ideile emise, conţinuturile de conştiinţă proiectate în spaţiul
intermintal sunt silite să se filtreze astfel printr-o mie de condiţiuni
şi particularităţi ale ambianţei materiale, să se supună tuturor
meandrelor mediului organic al indivizilor”38.
Acţiunea celor doi factori asupra vieţii de grup este, în opinia lui
E. Speranţia, inegală, „eficienţele” factorului axiologic fiind mai uşor
detectabile în raport cu cele ale factorului antropologic, care
„evoluează subteran, alogic, prin întunecoase şi dubioase înlănţuiri”.
De altfel, componenta biologică a factorului antropologic acţionează
numai mediat asupra grupului, prin intermediul calităţilor psihice ale
membrilor. Astfel că, în timp ce determinarea axiologică în viaţa
grupului este evidentă, influenţa factorului fizic se poate contura cu
dificultate: „certitudinea repercusiunilor factorului fizico-
antropologic în viaţa grupului social rămâne perfect admisă
principial, dar dacă e vorba să se treacă la indicaţii precise, dacă se

38
pretinde a se arăta lămurit care anume cauze produc anumite efecte
sociale, atunci rezultatele nu pot fi decât cu totul anemice […]”39. În
orice caz, determinismul factorului fizic este, ca oricare alt
determinism de natură materială (rasial, geografic etc.), reducţionist,
după părerea lui E. Speranţia, explicaţiile de asemenea factură
plasând socialul, umanitatea în general, în imediata proximitate a
regnului animal. Mai evidentă şi mai plină de substanţă este influenţa
componentei psihice a factorului antropologic, a naturii diverse a
materialului uman care constituie grupul. În acest context, E.
Speranţia vorbeşte despre „polivalenţa structurală a elementelor
(individuale) componente”, concretizată în diferenţe privind:
receptivitatea faţă de impresiile exterioare, nivelul expresivităţii,
fondul tendenţional, elaborarea aperceptivă, axiologia
temperamentală.
Grupurile sociale pot fi clasificate în funcţie de gradul de
socialitate încorporată în ele. Pe baza acestui criteriu, E. Speranţia
distinge între:
1) agregatele spaţiale, în care sociabilitatea este conjugată cu
gregaritatea, raporturile intermintale fiind limitate la un anumit
spaţiu fizic ocupat de grupul gregar;
2) grupurile de socialitate pură sau grupurile de contiguitate
ideală, adică necondiţionate de gregaritate, în care participanţii îşi
păstrează legăturile indiferent de contactul sau distanţele spaţiale
dintre ei.
Din punct de vedere al modalităţii de constituire, agregatele
spaţiale pot fi exogene (în care legăturile spaţiale preexistă celor
intermintale, socialitatea suprapunându-se gregarităţii) sau endogene
(născute graţie voinţei de comunicare, socialitatea fiind anterioară
gregarităţii).
Aglomerările exogene sunt:
1) accidentale şi instabile (efemere);
2) periodice (intermitente);
3)stabile (permanente).
La rândul lor, aglomerările endogene, derivate, în fond, din cele
exogene (căci socialitatea se sprijină iniţial pe o gregaritate
preexistentă) sunt, şi ele:

39
 1) instabile (efemere) – motivul conştient de apropiere a
persoanelor are caracter limitat şi ocazional, neexistând certitudinea
unei eventuale reapariţii;
2) periodice (intermitente) – caracterizate prin contacte gregare
repetate, grupul existând doar pe durata acestora, deşi se manifestă
o continuitate virtuală peste intervalele pauzelor;
3) stabile (permanente) – continuitatea raporturilor sociale este
un fapt real, obiectiv, contactul social şi gregar manifestându-se
neîntrerupt.
Grupurile endogene stabile pot fi definite ca fiind comunităţi
sociale şi au trei forme de expresie:
1) comunităţi sociale statice, bazate pe voinţa de convieţuire
neîntreruptă a membrilor;
2) comunităţi sociale dinamice, bazate nu pe simpla dorinţă de a
fi împreună, ci pe cea de acţiune în direcţia unui ţel comun;
3) comunităţi sociale mixte.
Grupurile de contiguitate ideală, în care „raporturile intermintale
şi conştiinţa de grup se dispensează de contactul direct, de
proximitatea sau juxtapunerea în spaţiu”40, sunt, şi ele, de trei feluri,
şi anume:
1) grupuri întemeiate pe conştiinţa similarităţii membrilor (fizică,
substanţială, de istorie);
2) grupuri întemeiate pe convergenţa teleologică a membrilor, pe
orientarea lor spre aceleaşi interese şi scopuri;
3) grupuri întemeiate pe conştiinţa identităţii axiologice, fie ea
obiectivă (identitatea aprecierilor membrilor relativ la unele obiecte)
sau subiectivă (sistemul axiologic pe baza căruia membrii grupului
ştiu că sunt evaluaţi).
Pe lângă grup, viaţa socială mai produce şi un alt tip de
formaţiune statică, instituţia, asemănătoare ca formă cu acesta, dar
diferită total din punct de vedere al conţinutului. Astfel, dacă în
cazul grupului persoanele componente produc şi împărtăşesc o viaţă
psihică comună şi o simplexie de valori circulante ca rezultat al
acesteia, în cazul instituţiei avem de-a face cu o normă sau cu un
ansamblu de norme, cu o sumă de acţiuni şi atitudini prestabilite, cu

40
o sumă de valori, deci, care au ca suport un grup de persoane, a
căror viaţă psihică nu are nici o relevanţă pentru activitatea sa.
Instituţia este, deci, o formaţiune socială caracterizată prin trei
însuşiri esenţiale:
1) este un ansamblu de acţiuni, o sinteză de funcţii exercitate în
interiorul lumii sociale, care presupune un personal de execuţie, un
local, instalaţii şi norme de funcţionare;
2) este un tot coordonat de acte şi funcţiuni, determinat de
unitatea scopurilor;
3) este un ansamblu de norme fixe prescrise acţiunilor sale, o
anumită organizare de activităţi (ordonare în timp şi spaţiu, mijloace,
moduri de acţiune, indicaţii, limitări, prohibiţii menite să contureze
măsura, sensul, calitatea acţiunilor).
Ea poate fi definită ca „o sinteză de funcţii sociale sub norme
fixe şi în vederea unor scopuri sociale bine definite”41. Instituţia nu
trebuie confundată cu personalul care o deserveşte, acesta
nereprezentând decât suportul material al unui element formal, al
unui conţinut suprapersonal preexistent grupului şi independent de
viaţa membrilor săi.
Cea de a treia formaţie socială statică analizată de către
E. Speranţia este persoana. La acest nivel al realităţii, el distinge, pe
de o parte, între individ (componenta fizico-antropologică a omului)
şi persoană (componenta sa spirituală), iar pe de altă parte între
persoană şi personalitate. Persoana reprezintă, după părerea sa, eul
individual cu toate manifestările sale, care devine eu în sens spiritual
în momentul în care conştiinţa individuală îşi devine sieşi obiect de
reflecţie, transformându-se dintr-un instrument subordonat unor
scopuri de ordin fiziologic, într-unul consacrat propriilor interese.
Această încercare a eului de a-şi crea scopuri proprii, de a se
dezvolta, desprinzându-se cât mai mult de substratul fiziologic,
reprezintă, pentru E. Speranţia, procesul de făurire a personalităţii.
Angrenată pe un traseu ascendent spre stadiul de personalitate,
persoana se caracterizează prin trei însuşiri esenţiale, şi anume:
1) ea constă din înmănuncherea şi coordonarea unor acte
conştiente şi intenţionate, aflate într-o continuă dinamică;

41
 2) coordonarea actelor sale se datorează convergenţei lor spre un
scop sau spre un sistem de scopuri;
3) scopurile care predomină în manifestările unui eu decurg din
anumite norme. Persoana poate fi, astfel, definită ca „un ansamblu
de acte îndrumate şi coordonate printr-un scop (sau un sistem de
scopuri) cu caracter central şi organizate prin norme fixe”42.
Cu toate că noţiunea de persoană are o puternică încărcătură
subiectivă, procesul de edificare a personalităţii este unul
eminamente social. Între personalitate şi mediul social există o
strânsă interdependenţă: mediul social oferă modele de
personalitate, iar acestea, la rândul lor, acţionând într-un anumit
context, contribuie la întărirea idealului colectiv sau chiar propun
noi idealuri. Personalitatea este, deci, „forma superioară pe care,
prin filtrarea şi prelucrarea lui socială, o ia spiritul omenesc. Ea e
dispozitivul de acţiune cel mai perfecţionat al spiritului, dar numai în
măsura perfecţionării lui sociale, în şi pentru societate.”43.
Considerând personalitatea ca fiind o noţiune ideală, un ţel
îndepărtat al mişcării societăţii spre o spiritualitate tot mai
performantă, „eflorescenţa cea mai căutată şi cea mai înalt
apreciată”44, E Speranţia subliniază, din nou, la finalul demersului
său, importanţa şi primatul spiritualităţii în viaţa socială.
Acestea sunt liniamentele generale ale sistemului sociologiei
axiologice speranţiene, cărora el le-a rămas fidel până la sfârşitul
vieţii, reafirmându-le limpede atunci când a avut posibilitatea45.
Ideile sale s-au bucurat de aprecieri elogioase în epocă, E. Speranţia
fiind considerat unul dintre creatorii de sistem în sociologia noastră.
„Eforturile profesorilor D. Gusti, P. Andrei, Tr. Brăileanu şi cele ale
lui Eugeniu Speranţia păstrează sociologia românească la un nivel
ridicat şi îi asigură o creştere originală şi bogată în viitor”, aprecia
Tr. Herseni46. Viitor care, însă, s-a dovedit a fi extrem de vitreg
pentru sociologia românească şi, implicit, pentru reprezentanţii ei,
între care şi E. Speranţia.
Referinţele ulterioare la opera şi activitatea lui s-au făcut, aşa cum
erau uzanţele timpului, numai prin raportare la sociologia marxistă,
care a avut în E. Speranţia un adversar redutabil. Explicaţia marxistă
a vieţii sociale a fost considerată de el la fel de îngustă ca aceea a

42
oricărui determinism de tip material, fizic (antropologie, rasial,
geografie etc.), iar aplicaţiile sale practice generatoare de „extremism
violent, brutal, sângeros, tocmai pentru că ele împing sau pot
împinge spre limanuri care nu aparţin spiritualităţii caracteristice
socialului”47. Astfel că, alături de unele încercări timide de
evidenţiere a contribuţiilor sale, literatura sociologică consemnează
şi aprecieri negative tranşante de genul: „[…] în ansamblul său,
sistemul este un castel de hârtii colorate pe lunecoasa temelie de vis
poetic îmboldit de tentaţia schemelor speculative în sine”48, sau:
„[…] limitele lui Eugeniu Speranţia sunt limite ale poziţiei sale de
clasă şi limite de cunoaştere […]”49. Asemenea aprecieri sunt însă
tipice pentru perioada în care au fost făcute şi ele pot fi lesne
combătute. Căci pare absurd să-l acuzi pe autorul unei istorii a
sociologiei universale de „limite de cunoaştere”.
Apoi, aşa cum a remarcat mai târziu şi T. Tanco, „în cazul lui
Eugeniu Speranţia nu se poate vorbi de cercetări sociologice aride şi
efectuate doar de dragul teoriei”50, ideile sale fiind argumentate pe
parcursul expunerii cu numeroase exemple din viaţa socială,
selectate din propria-i cunoaştere sau preluate din scrierile unor
autori de notorietate pentru domeniul sociologiei. Asemenea
exemple subliniază rolul determinant al ideilor în viaţa socială,
susţinând importanţa atribuită de E. Speranţia factorului ideologic.
Semnificativă din acest punct de vedere este referirea la rolul jucat
de marile curente ideologice în dezvoltarea umanităţii. „Marile
reforme, marile transformări sociale consistă tocmai în atari
răsturnări ale tablelor de valori: Stoicismul, Creştinismul,
Umanismul, Secolul luminilor, Liberalismul etc. sunt mai mult decât
simple mode: sunt […] moduri colective de ierarhizare ale tipurilor
de valori […]”51 spune el. De-a lungul operei sale, E. Speranţia şi-a
aplicat concepţia sociologică şi la analiza vieţii noastre naţionale,
evidenţiind, între altele, rolul ideii de latinitate în afirmarea naţiunii
şi apoi pe cel al ideii culturale în dezvoltarea societăţii româneşti
moderne52. De altfel acestei problematici i-a fost consacrată o
întreagă lucrare, şi anume: „Factorul ideal. Studii sociologice şi
aplicaţii la viaţa noastră naţională”.

43
 Faptul că demersul lui E. Speranţia n-a avut o finalitate exclusiv
teoretică a fost precizat în termeni clari chiar de către el: „Nici o
carieră intelectuală nu mai poate face azi abstracţie de ştiinţa
sociologică: inginerul, medicul, profesorul, avocatul, magistratul,
ofiţerul sunt factori ai vieţii sociale; ei lucrează în societate şi
acţionează asupra societăţii. Acţiunea lor trebuie să fie îndemnată şi
luminată de cunoaşterea obiectului asupra căruia se îndreaptă; altfel
e efectuată orbeşte, la întâmplare şi rezultatele ei nu mai pot fi
scontate”53. El subliniază, astfel, în subtext, virtuţile aplicative ale
ştiinţei despre societate (deci, şi a concepţiei sale) şi, implicit,
necesitatea unui demers de constituire a sociologiilor de ramură.
Demers în care s-a implicat el însuşi, opera sa conţinând indicaţii
mai mult sau mai puţin vizibile pentru cel puţin şase asemenea
ramuri: sociologia dreptului, sociologia educaţiei şi învăţământului,
sociologia muncii, sociologia culturii, sociologia artei şi sociologia
literaturii54.
Una din obiecţiile majore făcute concepţiei sociologice
speranţiene a fost centrarea sa excesivă pe valorile spirituale şi pe
susţinerea primatului acestora în raport cu cele materiale. Probabil
că demersul său a fost şi o reacţie la excesul de materialism care se
impunea tot mai accentuat în epocă. Pe de altă parte însă, ideea că
raporturile interumane şi circulaţia conţinuturilor de conştiinţă sunt
fapte primare şi fundamentale de viaţă socială poate fi uşor
acceptată, atâta timp cât există suficiente exemple de formaţiuni
zoologice gregare, mai eficiente şi mai performante sub raportul
activităţii desfăşurate şi al organizării decât unele grupări umane,
cărora nu li se poate ataşa atributul de sociale. Această încărcătură
spirituală a concepţiei sale este atenuată întrucâtva de afirmaţia că
socialul este, alături de material şi psihic, unul din cele trei ordine de
realităţi ale Universului, care se conduce după legile generale ale
acestuia din urmă. De altfel, E. Speranţia afirmă că socialul nu este
cunoscut niciodată „în stare pură”, ci numai amalgamat cu restul
existenţei. În consecinţă, sociologia trebuie să studieze relaţiile
socialului cu extrasocialul, interacţiunea lor, şi, deşi acesta din urmă
nu constituie „subiectul logiceşte central şi esenţial al sociologiei”, el
reprezintă totuşi „subiectul cel mai bogat şi mai atractiv”. Acest

44
raport este ilustrat de el cu exemplul doctrinei budiste care nu s-a
afirmat plenar în locul de origine, ci într-un alt spaţiu, datorită,
probabil, unor factori extrasociali. Respectivul exemplu, alături de
multe altele, pune sub o anumită rezervă criticile relative la ruptura
absolută dintre social şi extrasocial din sociologia speranţiană.
Dar, cu toată această recunoaştere a importanţei sociologice a
extrasocialului, încrederea lui E. Speranţia în spiritualitate rămâne un
fapt de necontestat, „foamea” de valori spirituale constituind, dacă
nu factorul fundamental, cel puţin un element definitoriu al
umanităţii. „E greu să pretindem că omul a ajuns să păstreze poziţia
verticală din cauză că ar fi avut de la început tendinţa de a privi spre
cer. Totuşi nu e exclus că, dacă priveşte prea mult spre pământ, să
înceapă să se întoarcă spre ţinuta patrupedelor”, spune el55. Nevoia
de spiritualitate se amplifică o dată cu evoluţia umanităţii pe trepte
tot mai înalte de progres, iar dezvoltarea mijloacelor de difuzare a
mesajului cultural facilitează circulaţia ideilor în spaţii tot mai largi şi
duce, implicit, la creşterea rolului lor social. Referindu-se, de pildă, la
rolul social al cinematografului, pe care-l consideră „un motor de
mutaţiuni ale comportamentului social, dintre cele mai importante
din câte a cunoscut istoria”, E. Speranţia afirmă: „O lume nouă şi o
mentalitate nouă se clădeşte cu rapiditate prin intermediul ecranului,
tot aşa cum, în proporţii şi pe arii geografice cu mult mai reduse,
umanismul şi romantismul au produs indivizi stereotipaţi după
anumite formule proprii, pe atunci consacrate”56.
Evoluţia mijloacelor de comunicare, începută deja în aceea
perioadă prin apariţia radiodifuziunii, urma să aibă ca efect
amplificarea raporturilor interumane, E. Speranţia vorbind chiar
despre o „viitoare epocă de comunicare”, caracterizată prin
identificarea universalului cu individualul, datorită apariţiei şi
multiplicării posibilităţilor de contacte interumane pe arii extinse.
Această interacţiune, realizată în spaţii din ce în ce mai largi, tinzând
să se identifice cu întreaga umanitate, are ca rezultat potenţial
„veritabilul om, complet realizat, veritabila fiinţă integral
umanizată”. Dezvoltarea mijloacelor de comunicare în masă
permite, astfel, realizarea scopului suprem al societăţii umane,
respectiv „afirmarea şi valoarea personalităţii omeneşti”. „Viitoarea

45
epocă de comunicare” pare a fi înfăptuită acum graţie Internet-ului,
care realizează o reţea potenţială de relaţii interumane, pe care
E. Speranţia a anticipat-o în formula „comerţului spiritual unanim şi
integral”. În plan general, acest „comerţ” are ca efect, după părerea
lui, apariţia „viitoarelor umanităţi spirituale”, sintagmă care face
trimitere la dezbaterile actuale asupra mondializării sau globalizării,
cu precizarea că ideea speranţiană nu presupune disoluţia naţiunilor,
ci, dimpotrivă, faptul că fiecare conştiinţă participantă la aceste
„umanităţi” să fie „o veritabilă oglindire originală, etnic şi local
nuanţată, a întregii omeniri istorice şi simultane”. E. Speranţia
avertizează, însă, că acest proces evolutiv individual şi general nu
este liniar, el neexcluzând posibilitatea apariţiei unor accidente în
cursul firesc al istoriei, datorită influenţei nefaste a unor valori
spirituale îndoielnice, a unor idei retrograde care pot apărea în
spaţiul social. De principiu, însă, el îşi afirmă cu convingere
încrederea în raţionalism. „Raţiunea, spune el, se inserează din ce în
ce mai mult în mecanismul istoriei”57.
E. Speranţia a imaginat şi elaborat un sistem sociologic
fundamentat pe raporturile intermintale dintre indivizi şi pe
circulaţia valorilor în spaţiul social, poziţia sa teoretică încadrându-se
în paradigma interacţionalismului simbolic58. Departe de a fi o
construcţie pur teoretică, sistemul său îşi dovedeşte aplicabilitatea şi,
în acelaşi timp, îşi găseşte argumentarea şi confirmarea, pe măsura
dezvoltării societăţii.

1 A. Mihu, Postfaţă la T. Tanco, Sociologul Eugeniu Speranţia, Cluj-Napoca,

Edit. Virtus Romana Rediviva P. F. I., 1993, p. 239.
2 E. Speranţia, Introducere în sociologie. Tomul II. Principiile fundamentale ale

sociologiei, Ediţia a II-a, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 5.

3 E. Speranţia, Curs de sociologie, Oradea, Tipografia Diecezană, 1931, p. 5.
4 E. Speranţia, Introducere…, p. 6.
5 E. Speranţia, Curs…, p. 6.
6 E. Speranţia, Introducere…, p. 13.
7 ibidem, p. 14-15.
8 ibidem, p. 15-16.

46
9 E. Speranţia, Elemente de sociologie generală, Universitatea „Regele Ferdinand
I” din Cluj, 1947, p. 190.
10 ibidem, p. 192.
11 ibidem, p. 202.
12 ibidem, p. 205.
13 E. Speranţia, Introducere..., p. 32.
14 ibidem, p. 33.
15 E. Speranţia, Elemente..., p. 212.
16 E. Speranţia, Introducere..., p. 41-42.
17 ibidem, p. 41.
18 ibidem, p. 42-43.
19 ibidem, p. 71.
20 ibidem, p. 88-89.
21 ibidem, p. 91.
22 E. Speranţia, Elemente..., p. 234.
23 E. Speranţia, Introducere..., p. 96.
24 ibidem, p. 100.
25 ibidem, p. 117.
26 ibidem, p. 127-128.
27 ibidem, p. 143.
28 ibidem, p. 162.
29 E. Speranţia, Elemente…, p. 273
30 E. Speranţia, Introducere…, p. 172-173.
31 ibidem, p. 177.
32 ibidem, p. 184.
33 ibidem, p. 187.
34 ibidem, p. 195.
35 ibidem, p. 204.
36 ibidem, p. 205.
37 E. Speranţia, Elemente…, p. 304.
38 E. Speranţia, Introducere…, p. 217.
39 ibidem, p. 230.
40 E. Speranţia, Elemente…, p. 331.
41 ibidem, p. 347.
42 ibidem, p. 359.
43 ibidem, p. 366.
44 E. Speranţia, Introducere…, p. 329.

47
45 vezi Omul şi valorile. Masă rotundă a Familiei realizată de I. Arcaş şi I.
Chindriş, cu participarea lui Eugeniu Speranţia, Victor Săhleanu şi Achim
Mihu, în „Familia”, seria a V-a, anul 2(103), nr. 5 (9), mai 1966, p. 4; vezi
şi E. Speranţia, Date fundamentale ale sociologiei, în „Napoca Universitară”, an
IV, nr. 7, 1977, p. 11.
46 Tr. Herseni, Istoria filosofiei moderne, vol. V, Bucureşti, Societatea Română

de Filosofie, 1941, p. 571.

47 E. Speranţia, Introducere…, p. 231.
48 P. Caraion, Retrospectivă, în vol. Sociologia românească azi, Bucureşti, Edit.

Ştiinţifică, 1971, p. 53.

49 Elena Gheran-Mewes, Probleme sociologice în scrierile lui Eugeniu Speranţia, în

„Viitorul Social”, nr. 1/1974, p. 71.

50 T. Tanco, Sociologul Eugeniu Speranţia, Cluj-Napoca, Edit. Virtus Romana

Rediviva P. F. I., 1993, p. 19.

51 E. Speranţia, Introducere…, p. 105.
52 v. Şt. Costea (coordonator), Istoria sociologiei româneşti, Bucureşti, Edit.

Fundaţiei „România de Mâine”, 1998, p. 287-288.

53 E. Speranţia, Curs…, p. 163.
54 v. T. Tanco, op. cit., pp. 62-111.
55 E. Speranţia, Introducere…, p. 231.
56 ibidem, p. 120-121.
57 ibidem, p. 158-159.
58 v. A. Mihu, Postfaţă…, p. 241.

48
 I. 2. Cultură şi educaţie
(Virgil I. Bărbat)

O altă contribuţie semnificativă clujeană la definirea şi statuarea

sociologiei româneşti, mai ales în domeniul sociologiei culturii şi
educaţiei, este cea a lui Virgil I. Bărbat. Parcurgând opera lui V. I.
Bărbat – atât lucrările publicate, cât şi cele aflate în manuscris, vom
constata că locul şi rolul central în concepţia sa sociologică îl ocupă
cultura, fapt subliniat, de altfel, şi de către Traian Herseni: „Prin
vocaţie a fost sociolog al culturii, preocuparea pentru fenomenul
cultural revenind mereu în scrierile sale ca un motiv fundamental al
gândirii”1. Atât în analiza condiţiilor istorice de apariţie a sociologiei,
cât şi în definirea acesteia ca ştiinţă, cultura, creaţia umană în general
apare ca principal element: „Sociologia apare atunci când omul
începe să privească de-a lungul timpurilor cu ajutorul raţiunii lui şi
atunci când el se simte destul de tare spre a încerca să domine cu
ajutorul acestei raţiuni vremea şi istoria neamului omenesc”2.
Cadrul materialului sociologic îl formează, în timp, constată, în
spirit modern, V. I. Bărbat, nu numai prezentul ci şi tot trecutul
omenirii şi, într-o anumită măsură, chiar tot viitorul ei, iar „Nodul
care leagă între ele cele trei momente, în zilele noastre, este
conştiinţa de sine a omenirii”3, conştiinţă care începe să se afirme,
treptat, prin cultură, ca un centru de radiaţie al creaţiei umane;
această conştiinţă se mută din suveranitatea faraonilor, regilor sau
altei autorităţi de origine mitică, divină în „fragmente” tot mai mari
de omenire, sfârşind „prin a face din Umanitate izvorul a tot ce este
omenesc”4. Sociologia, considerată ca „ştiinţă a societăţii” –, termen
prea vag definit în opinia lui Virgil I. Bărbat, îşi va preciza treptat
obiectul devenind „ştiinţă a creaţiei umane”, a culturii şi va trebui
„să accepte acest al doilea cadru al obiectului ei: pământul întreg, cu
toate năzuinţele culturale ale tuturor locuitorilor lui”5.

49
 Să nu uităm însă, afirmă Virgil I. Bărbat, că în epoca modernă s-a
ajuns „la concepţia unei unităţi spaţiale a omenirii reale, […] ideea
de omenire implică pe aceea de naţiune, de masă totală, ea nefiind
decât o sumă, în care fiecare component are dreptul de a aduce
contribuţia vieţii sale întregi”6. Or, o asemenea contribuţie a fiecărui
„fragment” de omenire – individ, grup social, popor – este firesc să
fie în primul rând creaţia omenească, cultura, care apare, astfel, nu
numai ca şi ceva comun acestor fragmente de „Unitate”, dar şi ca
ceva care le diferenţiază.
„Faptul social” durkheimian este, pentru V. I. Bărbat, un fapt
cultural. Între ceea ce înseamnă moştenire genetică, învăţare – în
cadrul căreia după opinia noastră intră obligatoriu, după cum afirmă
şi alţi autori contemporani, şi „achiziţia culturală pe care omul o
angajează cu preeminenţă”7, el consideră că „ceea ce noi găsim în
ultimă instanţă sunt fapte culturale de creaţie umană”. Prin urmare,
trebuie să vedem care sunt legile creaţiei, iar sociologia, ca ştiinţă a
culturii, trebuie să aibă în vedere: „1) fixarea condiţiilor externe în
care creaţia umană, cultura se pot conserva şi întări; 2) fixarea
atitudinilor umane care întăresc şi slăbesc cultura; 3) fixarea axei în
jurul căreia se grupează cultura în creştere şi cultura în scădere;
4) fixarea idealului specific vremurilor noastre”. În acelaşi timp, V. I.
Bărbat relevă că adevăratul subiect al sociologiei „în cuprinsul
societăţii, se limitează la fixarea condiţiilor care împiedecă sau ajută
actul specific uman, actul cultural” 8.
Din majoritatea lucrărilor publicate9, din fişele existente la
Biblioteca Academiei Române, care au stat la baza Cursului de
sociologie10, precum şi din „Revista de sociologie”, pe care a condus-o,
reies clar opţiunile lui Virgil I. Bărbat pentru o definire a sociologiei
în primul rând ca sociologie a culturii şi, în acelaşi timp, a educaţiei.
Opinia noastră poate fi susţinută atât de către variantele planului de
curs, rămase în manuscris, cât şi de către articolul Un sumar de
Sociologie Generală, apărut în „Revista de sociologie”, după aproape
zece ani de experienţă didactică.
Iată cele două variante ale planului de curs, aflate în manuscris:
1) I. Istoria sociologiei; II. Sociologia în învăţământ; III. Şcolile
în sociologie. Condiţiile de dezvoltare ale culturii; IV. Condiţiile

50
biologice = Copilăria; V. Locul şi importanţa culturii; VI. Locul şi
importanţa femeii în dezvoltare; VII. Locul şi importanţa educaţiei;
VIII. Locul şi importanţa mediului geografic; IX. Clasele sociale şi
cultura; X. Libertatea şi cultura; XI. Agentul cultural; XII. Idealul
culturii.
2) I. Istoria sociologiei; II. Natura şi obiectul sociologiei; III. De
la animal la „om”; IV. Condiţii de dezvoltare ale „Omului” fizic; V.
Condiţii de dezvoltare biologice; VI. Condiţii de dezvoltare sociale;
VII. Condiţii de dezvoltare culturală; VIII. Agentul cultural; IX.
Statica şi Dinamica; X. Idealul11.
Din păcate, Virgil Bărbat n-a avut răgazul să publice în „Revista
de sociologie” decât prelegerea Sociologia – o schiţă istorică şi o definiţie,
care „acoperă” în mare doar problematica primelor două capitole
ale Sumarului publicat anterior, în care, de asemenea, cultura, ocupă
un loc central, chiar în titlul temelor. Aceasta nu înseamnă, însă, că
celelalte capitole nu au avut acoperirea necesară, numai că
respectivele texte nu au fost sistematizate de către Bărbat, ele fiind
răspândite în materialele sale edite şi inedite.
Acest Sumar, în care sociologia este definită ca „ştiinţă a culturii”,
cuprinde următoarele capitole: I. Pre-Sociologia. Istoria sistemelor
de gândire, care au precedat şi din a căror dezvoltare a ieşit
sociologia. II. Obiectul sociologiei. Sociologia după popoare.
Sociologia ca ştiinţă a culturii. Sociologia în învăţământ. Natura şi
cultura. III. De la animal la „om”. Cultura şi mediul. IV. Mediul
fizic. V. Mediul antropologic. Sex, Rasă, Naţiune. VI. Mediul social.
VII. Mediul cultural. Procesele culturale. VIII. Statica şi Dinamica
culturii. IX. Agentul creator. Conştiinţa independenţei. Libertatea în
domeniul istoriei. X. Idealul. Axa culturii. Istoria sistemelor de
cultură. Centre de consolidare: Adevărul, Binele, Frumosul,
Viitorul12.
Ca şi alţi autori sociologi, Virgil I. Bărbat a încercat prin scrisul
său să răspundă unor întrebări, ca de exemplu: de ce, când şi în ce
condiţii a apărut sociologia?, să definească obiectul şi problematica
sociologiei, privindu-le dintr-o perspectivă culturală consemnată în
istoria gândirii sociale. „Începuturile sociologiei, arată el, se

51
confundă cu primele încercări ale omului de a filosofa asupra vieţii
lui, iar problemele ei vor dura atâta timp cât omul îşi va pune
întrebări relativ la natura şi rostul existenţei lui culturale”13.
Sociologia nu apare de nicăieri, nu este o întâmplare în viaţa
spirituală a omenirii, ei un rezultat, o consecinţă a dezvoltării omului
ca „existenţă culturală”, ca existenţă creatoare. „Sociologia este
ştiinţa celei mai vechi preocupări omeneşti, ştiinţa creaţiei umane”14.
Anticipând parcă ideile invocate de către unii antropologi sau
sociologi, care sunt de acord că fiinţa umană se defineşte
bio-cultural, el consideră că o primă sarcină a sociologiei este aceea
de definire a umanităţii, începând prin „a fixa diferenţa dintre „om”,
considerat ca fiinţă culturală, în faţa omului animal de la care a
pornit şi terminând cu caracterele esenţiale ale culturii”15. În acelaşi
timp, sociologia trebuie să studieze „condiţiile de dezvoltare ale
omului cultural sau mai pe scurt ale culturii şi, în fine, să prindă
direcţia, adică idealul acestui proces nou din univers”16.
Diferenţa dintre om, ca fiinţă culturală, în faţa omului animal de
la care a pornit, subliniază V. I. Bărbat, constă în aceea că, dacă
pentru animal caracteristic în comportament şi în întreaga sa
existenţă este instinctul, pentru om specifică este raţiunea. Dar până
la raţiune animalul, care avea să devină om a urmat o anumită
evoluţie: „Animalul din noi a devenit om prin faptul că s-a ridicat
complet în două labe, părăsindu-şi ţinuta mai mult sau mai puţin
aplecată a maimuţelor, liberându-şi cu totul membrele anterioare, ele
devenind mâini şi putând, astfel, să desfăşoare o activitate
independentă de aceea a mersului. Însă activitatea aceasta nu a
devenit muncă, nu a dat naştere culturii decât datorită unui factor
nou, care se dezvoltă concomitent, şi anume raţiunea”17. Raţiunea,
conştiinţa sunt cele care-l duc pe om la societatea omenească şi îl
deosebesc de animal. Şi nu numai atât, pentru că „Şi animalele se
asociază”, dar „Ceea ce deosebeşte pe oameni este că ei se asociază
ca să creeze ceva, ei cred în ceva”18.
V. I. Bărbat este preocupat de problema trecerii de la „Biologic”
la „Ideal”, de „cum s-au desfăcut de viaţa biologică puterile
creatoare ale omului şi care este idealul în stare să le păstreze şi

52
dezvolte”19, cu alte cuvinte care sunt mutaţiile produse în evoluţia
animal-om de la biologic la cultural. Biologicul îşi afirmă valenţele,
spune V. I. Bărbat, cu deosebire până la vârsta de 5 ani, iar mediul
influenţează formarea culturală a omului cu deosebire în perioada
copilăriei. Prelungirea copilăriei, perioadă în care omul animal nu îşi
asumă răspunderea propriei existenţe, în care se păstrează
plasticitatea creierului, înseamnă şanse mai mari ca „dintr-un animal
care lucrează numai în baza instinctelor, să devie omul care se
conduce mai des cu ajutorul raţiunii, adică şi ştiinţei”20.
V. I. Bărbat consideră că ceea ce este valabil la individ, este
valabil şi în cazul colectivităţilor umane, al popoarelor, iar o
asemenea ipoteză devenită realitate potenţează dezvoltarea
individului: „Cu cât popoarele au o civilizaţie mai dezvoltată, cu atât
se lungeşte perioada copilăriei, cu atât mai puternică devine
influenţa mediului, a educaţiei în viitorul indivizilor şi al neamurilor.
S-ar putea chiar zice că un popor întreg este cu atât mai apt de
progres, cu cât este mai copil, cu cât păstrează mai multă vreme în
indivizii care-l compun epoca de plasticitate, de tinereţe. De aceea
poate şi este o atât de mare deosebire în materie de progres între
Orientul cel bătrân atât de repede şi neamul anglo-saxon, cel cu
adolescenţi atât de fragezi la suflet”. Dar evoluţia naturii de la
animal la om, nu se opreşte aici, observă sociologul V. I. Bărbat.
Însuşi „Omul, ca toate animalele a evoluat. Omul cultural are cel
puţin trei stadii: sălbăticie, barbarie, civilizaţie”. Ca o concluzie la
modul în care V. I. Bărbat vede raportul şi evoluţia omului-animal,
redăm schema găsită in fişele Cursului de sociologie privind această
relaţie21:
Universul dat (comun
cu al animalelor)
Omul-animal-conştiinţă-societate
Universul creat (cultural)
Un rol important în evoluţia omului, a omului cultural, îl are
mediul, cultura şi mediul aflându-se într-o strânsă legătură; după
cum o strânsă legătură există între şcoală, educaţia şi formarea,

53
evoluţia individului, dar şi între mediu şi şcoală: „[…] dacă şcoala în
special şi educaţia în general pot avea mari influenţe asupra
individului, nu este mai puţin adevărat că, la rândul lor, şcoala şi
educaţia sunt în funcţie de mediul corespunzător şi că dacă voim să
atingem prin aceşti factori, prin şcoală şi educaţie, un rezultat
oarecare, trebuie mai întâi să ne îngrijim ca mediul în care vor
funcţiona ele să le permită ajungerea unor astfel de rezultate”.
Constatând că în studiul educaţiei avem două laturi – de o parte
influenţa educaţiei asupra individului, de alta influenţa mediului
asupra educaţiei, V. I. Bărbat examinează în cursul său „unele din
feţele acestei din urmă probleme, consacrând cea mai mare parte din
timp influenţei pe care a avut-o şi o are felul de a fi al vieţii şi
societăţii moderne asupra organizaţiei şcolare propriu-zisă” 22.
V. I. Bărbat subliniază că încă anticii au sesizat rolul mediului
fizic şi social asupra formării omului, acest rol fiind însă ignorat în
Evul Mediu, când scopul vieţii era asigurarea vieţii veşnice, iar
rezolvarea acestei probleme nu depindea decât de Atotstăpânitorul
lumii şi nicidecum de împrejurările acestei lumi pământene. Pentru
societatea modernă, însă, evoluţia şi existenţa omului sunt
dependente de mediu, dar, în acelaşi timp, omul îşi poate câştiga o
anumită autonomie, poate chiar influenţa mediul şi însăşi formarea
sa, mai ales prin cultură.
Factorii de mediu – fizic, antropologic, social, cultural – joacă
un rol important în dezvoltarea omului cultural, în atingerea
scopului şi idealului său, cultura devenind – sau mai bine zis
trebuind să devină – un scop general al tuturor oamenilor, pe care să
se întemeieze adevăratele idealuri, din care şi prin care să izvorască
creaţia autentică. Determinismul natural duce în evoluţia animal-om
la finalismul uman, care este cultura.
Studiul relaţiei dintre sociologie şi educaţie, a rolului sociologiei
în învăţământ este realizat de V. I. Bărbat prin raportarea acestora la
dezvoltarea societăţii într-o ţară sau alta, la specificul condiţiilor
concrete de dezvoltare ale unui popor. Sociologia este legată de
educaţie prin însăşi condiţiile apariţiei ei şi trebuie să o însoţească tot
timpul, constituind o garanţie a eficienţei procesului educativ, a

54
întregului învăţământ. Apariţia ei se datorează şi unor „nevoi
practice, nu numai teoretice, ceea ce face ca ea să fie legată de
Educaţie care este faţă de sociologie ca Igiena faţă de medicină.
Dacă nu e Igienă, aplicarea medicinei se face rău, dar se face”. Ca
urmare, „sociologia evoluează într-un sens paralel cu educaţia, iar
„introducerea sociologiei în şcoli este un semn că educaţia caută o
bază nouă” 23.
Educaţia este considerată de către Virgil I. Bărbat ca fiind
„tehnica prin care un popor luptă împotriva morţii lui culturale”24 şi,
în acelaşi timp, pentru democraţie şi libertate. Între democraţie,
cultură, ştiinţă şi educaţie există, în opinia sa , o strânsă relaţie de
interdependenţă. „Cultura adevărată, cultura omenirii de azi şi de
mâine, nu se poate clădi decât pe democraţia prezentului şi a
viitorului”25. La rândul său, democraţia nu se poate afirma decât în
condiţiile dezvoltării ştiinţei şi culturii. Cultura, afirmă el, trebuie să-i
ajute pe cei mulţi „să pună în mişcare spiritul lor de libertate, cu
toate drepturile şi răspunderile care sunt implicate în aceasta”26.
Pentru a răspunde acestui deziderat social major, cultura trebuie să
se „democratizeze”, să se „extindă” în toate straturile societăţii, fapt
realizabil prin intermediul unui plan de politică culturală,
fundamentat, în cazul lui Virgil I. Bărbat, pe ideea educaţiei
permanente, a prelungirii acţiunii instituţiilor educative dincolo de
cadrul lor propriuzis.

1
Istoria filosofiei moderne, vol.V, Bucureşti, Societatea Română de Filozofie,
1941, p.550.
2
Virgil I. Bărbat, Sociologia – o schiţă istorică şi o definiţie, în „Revista de
sociologie, Anul I, nr.4, 1931, p. 24.
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 33.
5
Ibidem, p. 27.
6
Ibidem, p. 26.
7
Marius Lazăr, cap. Cultura, în Sociologie (coord.: Tr. Rotariu, P. Iluţ), Cluj-
Napoca, Edit. Mesagerul, 1996, p. 306.

55
8
Biblioteca Academiei Române (B.A.R.), Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologie,
Mapa nr. 2, Pachet nr. 3, nenumerotat.
9
v.: I. E. Naghiu, Viaţa şi opera lui Virgil I. Bărbat (1879-1931). Note
biografice şi bibliografice, în „Sociologia Românească”, anul III, nr. 4-6,
aprilie-iunie 1938.
10
v.: Emil Pop, Coordonate ale concepţiei sociologice a lui V. I. Bărbat, în
„Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, Seria Sociologia-Politologia, XXXVIII,
1-2, 1993, p.86-92.
11
B.A.R., Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologie, Mapa nr. 1, Pachet nr. 2,
nenumerotat.
12
(V. I. B.), Un sumar de Sociologie Generală, în „Revista de sociologie”,
Anul I, nr. 2, 1931, p. 30.
13
V. Bărbat, Sociologia…, p. 23.
14
Ibidem, p. 34.
15
Ibidem, p. 28.
16
Ibidem, p.32.
17
Virgil I. Bărbat, Premisele umane ale culturii moderne, Cluj, Edit.
Extensiunii Universitare, 1926, p. 37.
18
B. A. R., Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologie, Mapa nr. 2, Pachet nr. 3,
nenumerotat.
19
Ibidem, Pachet nr. 17, nenumerotat.
20
Virgil I. Bărbat, Premisele…, p.41.
21
B. A. R., Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologia, Mapa nr. 2, Pachet nr. 20,
nenumerotat.
22
Ibidem, Pachet nr. 17, nenumerotat.
23
Ibidem, Pachet nr. 1, nenumerotat; v. şi V. Bărbat, Este studiul sociologiei
necesar?, în „Înfrăţirea”, 22 octombrie 1921.
24
Virgil I. Bărbat, Exproprierea culturii, Cluj, Editura Librăriei LEPAGE,
1928, p.153.
25
Virgil I. Bărbat, Mulţimea şi elitele, în „Revista de sociologie”, Anul I, nr. 2,
1931, p. 27.
26
Ibidem, p. 29.

56
 I. 2. 1. Extensiunea Universitară

Extensiunea Universitară reprezintă o componentă esenţială a

planului de politică culturală elaborat de către Virgil I. Bărbat.
Având ca scop răspândirea ştiinţei şi culturii în rândul maselor largi
ale poporului, pentru culturalizarea lor, Extensiunea Universitară se
înscrie în seria de încercări făcute în provinciile româneşti aflate
vremelnic sub dominaţie străină şi integrate statului naţional în urma
evenimentelor politice din anul 1918 de a se înfiinţa societăţi
culturale care să susţină tentativele de emancipare naţională a
românilor şi apoi să faciliteze unificarea spirituală a neamului.
Această serie de încercări şi-a găsit o exprimare adecvată şi
complexă în „Asociaţiunea transilvană pentru literatura şi cultura
poporului român” (ASTRA), caracterizată de către unul din iluştrii
ei conducători, Andrei Bârseanu, ca „o societate pentru lăţirea
luminei în straturile cele mari ale poporului, o însoţire pentru
popularizarea ştiinţei şi pentru creşterea sentimentelor bune”1.
Meritul de necontestat al „Astrei” pe terenul propagandei
cultural-ştiinţifice este, fără îndoială, încercarea, reuşită, de
instituţionalizare a acestei activităţi prin intermediul conferinţelor
publice. Afirmate iniţial sub denumirea de „dizertaţii” şi ţinute
numai cu ocazia adunărilor generale şi apoi şi a celor ale
Despărţămintelor, conferinţele îşi găsesc consacrarea ca principală
formă de propagandă cultural-ştiinţifică o dată cu înfiinţarea secţiilor
ştiinţifice literare ale „Asociaţiunii” (1900). Această activitate
deosebit de fructuoasă s-a materializat în „prelegerile poporale”
pentru săteni şi în „conferinţele” pentru intelectualii din mediul
urban, diferenţiate între ele prin tematică, conţinut ştiinţific şi mod
de exprimare (limbaj utilizat). „Numărul prelegerilor populare şi al
conferinţelor pentru intelectuali, diversitatea tematică şi cuprinderea,
practic, a întregului teritoriu locuit de români în acest sistem de
acţiune culturală […] justifică aprecierea că Asociaţiunea a fost
societatea culturală românească cu cea mai bogată propagandă prin

57
conferinţe din întreaga cultură naţională, prin care şi-a adus o
inestimabilă contribuţie la culturalizarea satelor şi a oraşelor,
reuşind, în acelaşi timp, să-şi creeze o reţea de propagandişti foarte
bogată şi ataşată programului său”2. Pe lângă activitatea de
propagandă culturală, „Astra” s-a implicat şi în cercetarea ştiinţifică.
Încercând să suplinească, atât cât a fost posibil, absenţa unor instituţii
de învăţământ superior românesc în perimetrul transilvănean până la
1918, secţiile sale, dar mai ales cele de ştiinţele naturii şi fizice şi
social-economică, s-au remarcat nu numai în „acţiunea de popularizare a
ştiinţei, artei şi literaturii prin scrieri, publicaţii şi conferinţe”, ci şi în
promovarea şi susţinerea unor „cercetări originale”3.
O dată cu înfiinţarea Universităţii româneşti din Cluj, „Astra”
dobândea un partener puternic în activitatea de propagandă cultural-
ştiinţifică, parteneriat facilitat şi de faptul că în corpul didactic
universitar s-au întrunit şi unii dintre colaboratorii săi cei mai activi
pe terenul culturalizării sau pe cel al cercetării ştiinţifice. În cadrul
universităţii au fost înfiinţate o serie de asociaţii şi societăţi
ştiinţifice, care aveau, toate, chiar dacă numai în subsidiar, şi
preocupări în direcţia popularizării ştiinţei şi a culturii. Necesitatea
orientării şi deschiderii universităţii spre viaţa socială a fost, însă,
formulată expres cu ocazia celui de al doilea Congres al Asociaţiei
Profesorilor Universitari din România (Cluj, 1921), asociaţie
constituită cu contribuţia majoră a universitarilor clujeni, prilej cu
care s-a subliniat faptul că situaţia concretă a societăţii româneşti din
perioada respectivă („până când nu vom avea şi noi, ca popoarele cu
o cultură veche, o pleiadă de învăţaţi în afară de catedrele
universitare”) impunea implicarea corpului didactic universitar în
activitatea de popularizare a ştiinţei, de culturalizare a maselor în
general.
Această „ieşire” în viaţa socială, profitabilă şi pentru instituţia
universitară pe linia consolidării legăturilor sale cu marele public,
inclusiv printr-o eventuală susţinere materială din partea cercurilor
extra-universitare, era prevăzută a se realiza pe două direcţii:
a) prin intermediul unor cursuri populare, deschise tuturor celor
doritori să le audieze;

58
 b) prin iniţierea şi susţinerea unui sistem de publicaţii de
popularizare a ştiinţei şi culturii.
Ideea implicării universitarilor în activitatea de propagandă
cultural-ştiinţifică şi-a găsit o primă formă de expresie, în cazul
Clujului, în Universitatea Populară, înfiinţată în ianuarie 1923 din
iniţiativa şi sub preşedinţia profesorului Ioan Ursu. Această instituţie
avea ca scop „răspândirea cunoştinţelor utile pentru viaţă într-un
chip plăcut şi o dată cu aceasta sugerarea sentimentelor frumoase,
care să ne dea în viitor cetăţeni înarmaţi cu cunoştinţe , dar şi cu
sentimente, deci o societate mai bună în care omul să aibă de luptat
cu mai puţine răutăţi şi să fie mai fericit […]”4.
Prin înfiinţarea Universităţii Populare, ideea „Astrei” cu privire la
necesitatea extinderii activităţii de propagandă cultural-ştiinţifică în
rândul intelectualităţii din mediul urban îşi găsea o rezolvare fericită,
corpul profesoral al tinerei Universităţi clujene fiind cel mai în
măsură să susţină o asemenea activitate. Şi, deşi propunerea lui
Gh. Bogdan-Duică, titularul cursului de literatură română din cadrul
Universităţii Populare, de integrare a acesteia în cadrul „Astrei” nu
s-a materializat, cele două instituţii au avut de-a lungul anilor o
colaborare fructuoasă, concretizată în acţiuni şi programe comune.
Dar, cu toate că a avut un real succes în rândul publicului, fapt
dovedit, între altele, de numărul celor înscrişi la cele 10 cursuri care
au figurat în programa primului său an de funcţionare, Universitatea
Populară a fost o instituţie limitată ca spaţiu de acţiune, ea
desfăşurându-şi activitatea numai în Cluj. Această deficienţă avea să
fie înlăturată prin intermediul Extensiunii Universitare, instituţie prin
care implicarea corpului didactic universitar clujean în activitatea de
propagandă cultural-ştiinţifică în rândul intelectualităţii orăşeneşti
s-a realizat în parametri optimi.
Extensiunea Universitară a fost fondată în anul 1924, la Cluj, din
iniţiativa unui grup de universitari (V. Bogrea, V. I. Bărbat,
M. Botez, S. Dragomir, Fl. Ştefănescu-Goangă), sprijiniţi material şi
moral de către ministrul culturii şi artelor din acea perioadă,
Al. Lapedatu, profesor, şi el, la Universitatea clujeană. Dar, dacă
instituţia Extensiunii Universitare a fost rodul colaborării mai multor

59
universitari clujeni, ideea de „extensiune universitară” îi aparţine, aşa
cum sublinia Fl. Ştefănescu-Goangă, profesorului de sociologie
Virgil I. Bărbat.
Legătura cu „Astra” este şi în acest caz evidentă, între membri
comitetului de conducere a Extensiunii Universitare, precum şi între
membri săi activi, numărându-se nume de notorietate pentru
„Asociaţiune”, aşa cum au fost O. Ghibu, Iuliu Moldovan,
Gh. Bogdan-Duică, Iuliu Haţieganu, I. Lupaş, Al. Borza etc.
Aceleaşi liste de nume evidenţiază faptul că Extensiunea Universitară a
avut anumite legături şi cu Universitatea Populară. Cu toată această
legătură, V. I. Bărbat a considerat că termenul de „extensiune
universitară” era superior, prin conţinut şi formă de manifestare,
celui de „universitate populară”. Superior prin conţinut, pentru că
mesajul adresat publicului extra-universitar de către conferenţiarii
Extensiunii Universitare nu era unul diluat din punct de vedere
ştiinţific (cum era presupus a fi cel al Universităţii Populare), aceştia
propunându-şi să trateze la nivel cât mai academic subiecte cerute în
mod expres de către beneficiarii săi potenţiali. Superior şi prin
forma de manifestare, deoarece Extensiunea Universitară n-a fost
concepută ca o instituţie statică din punct de vedere al terenului de
desfăşurare a activităţii, cu sediu fix, ci s-a deplasat ori de câte ori a
fost solicitată şi a avut posibilitatea în mijlocul publicului doritor de
ştiinţă şi cultură. Şi dacă, aşa cum sublinia V. I. Bărbat în memoriul
adresat lui Al. Lapedatu, profesorii Universităţii clujene veniseră,
încă din momentul înfiinţării acesteia, în întâmpinarea dorinţei de
cunoaştere a populaţiei din diferite locuri, prin Extensiunea
Universitară se crea cadrul instituţional pentru „o campanie de
propagandă culturală prin conferinţe şi publicaţii de popularizare, o
campanie în stil mare, sistematică, organizată, urmărită stăruitor, an
de an […]”5.
Ideea de „extensiune universitară”, de ieşire a universităţii în
mediul social pentru a răspunde, cu mijloacele ştiinţei, nevoilor de
cunoaştere şi de cultură ale publicului larg6, derivă, în cazul lui V. I.
Bărbat, dintr-o alta, aceea a legăturii strânse care trebuie să existe
între şcoală şi societate în general şi între universitate şi societatea

60
modernă în special, a raporturilor reciproce dintre ele. „Dacă este
vorba ca societatea modernă să trăiască, ea are nevoie de ştiinţă, de
mentalitatea modernă, reprezentată de cărturari şi de universitate, iar
aceasta din urmă spre a putea trăi şi rodi în siguranţă are nevoie de
oameni moderni care să o înţeleagă şi să o iubească. Înţelegerea şi
iubirea, sublinia el, nu pot fi realizate decât prin sforţarea
universităţii de a se apropia de popor, interesându-l şi legându-l de
opera ei”7.
În argumentarea ideii necesităţii „întoarcerii universităţii spre
lume”, V. I. Bărbat porneşte de la distincţia făcută de către Lyman
Abbot între scopul iniţial al universităţilor engleze, germane şi
americane, respectiv producerea de gentlemani (universităţile
engleze), de savanţi (universităţile germane) şi de oameni
corespunzători modului de viaţă american (universităţile americane).
Cu toate că universităţile americane includeau între scopurile lor, în
mod explicit, ideea de serviciu (unele dintre ele având, pe lângă
universitatea propriu-zisă, şi secţii de „extensiune universitară”), V.
I. Bărbat considera că cele trei tipuri de universităţi urmăreau acelaşi
ideal, acela de servire a omului, pe diferite trepte ale dezvoltării
societăţii şi în funcţie de diferite necesităţi. Dar, dacă în cazul
universităţilor engleze şi germane această legătură cu viaţa socială
tindea să se diminueze, universităţile americane, animate ca întreaga
societate în care fiinţau de spiritul democraţiei moderne, se ghidau
în activitatea lor, după convingerea” că dacă cultura este un bun, ea
trebuie să fie dată tuturor şi că dacă ştiinţa este un mijloc, fiecare
trebuie să poată să se servească de el”8.
O altă raţiune de a fi a Extensiunii Universitare o constituia, în
opinia lui V. I. Bărbat, amplul proces de democratizare a lumii,
generat de marea conflagraţie mondială nu demult încheiată,
implicând participarea tot mai reală şi mai efectivă a maselor la
conducerea vieţii publice şi, deci, pregătirea acestora pentru a putea
satisface exigenţele impuse de sistemul democraţiei politice. Această
pregătire pentru modul de viaţă de tip democratic se impunea în
toate ţările, indiferent de nivelul lor de dezvoltare social-economică
şi politică, nevoia sa fiind resimţită mai acut într-un stat recent

61
unificat, aşa cum era şi România, ai cărui cetăţeni nu aveau, din
motive obiective, nivelul de conştiinţă şi de cunoştinţe presupus de
sistemul democratic. „Poporul întreg, din punct de vedere al
participării la viaţa publică, este pentru ţara respectivă ca o masă
enormă de imigranţi – afirma V. I. Bărbat, făcând aluzie la societatea
americană care trebuia să integreze anual un mare număr de oameni
–, de care cei în drept trebuie să se îngrijească şi să caute să facă din
simple unităţi electorale […] cetăţeni […] [mai luminaţi şi mai
încadraţi în ordinea progresivă a felului modern şi raţional de a fi”9.
Reuşita sistemului democratic era, în opinia sa, în funcţie de
nivelul de cultură şi de educaţie al cetăţenilor unui stat. Democraţia
presupunea (şi presupune şi astăzi!) existenţa unor oameni luminaţi,
căci acest sistem politic implică din partea cetăţenilor un cuantum de
cunoştinţe superior celui cerut de oricare alt sistem de guvernare.
Mai mult, democraţia este singura formă de guvernare care aşează la
temelia statului voinţa cetăţeanului, care, pentru a-şi putea îndeplini
obligaţiile, trebuie să posede un anumit nivel (cât mai înalt posibil!)
de educaţie în general şi de educaţie cetăţenească în special. De
aceea, cetăţenii trebuie să fie ajutaţi să dobândească educaţia
necesară pentru trăirea efectivă a democraţiei. Prin urmare, pentru
ca democraţia să devină realitate este necesară dezvoltarea instrucţiei
şi a educaţiei cetăţeneşti, a transformării culturii dintr-un bun al unei
minorităţi într-unul a cât mai mulţi, al tuturor dacă este posibil.
V. I. Bărbat pledează, deci, „pentru calea educaţiei şi a culturii.
A educaţiei întru cultură”10, dezvoltarea culturii şi a democraţiei
constituind, după părerea sa, alternativa cea mai sigură şi mai eficace
de impunere a unui stat sau altul în context internaţional. „Asta-i
lupta cea mare, lupta popoarelor! Iar biruinţa nu va fi decât a acelor
neamuri care vor trăi măreţia acestui ceas. Nu vor învinge decât
neamurile care vor fi străbătute de un suflet în stare să privească, să
înţeleagă şi să stăpânească toată realitatea din jurul lor. Nu vor
învinge decât popoarele care vor fi străbătute apoi de un suflet în
stare să prindă la un loc toate puterile neamului respectiv, fixându-le
pe un drum şi dându-le o conducere, un drum care să fie al tuturor
şi o conducere pe care să o poată înţelege şi iubi fiecine”11.

62
 Coborând în realitatea românească, V. I. Bărbat considera că
instaurarea unei democraţii reale impunea eforturi deosebite în plan
cultural şi educaţional, eforturi datorate faptului că în societatea
noastră exista un triplu decalaj:
a) un decalaj educaţional şi cultural între o minoritate şi
majoritatea populaţiei;
b) un decalaj educaţional şi cultural între populaţia din mediul
rural şi cea din mediul urban;
c) un decalaj cultural între populaţia românească şi minoritarii din
provinciile recent integrate statului român, datorită politicii de
discriminare, inclusiv culturală, practicată de vechile autorităţi în
raport cu populaţia majoritară.
Apoi, procesul de formare a conştiinţei naţionale era, încă, în
mod obiectiv, într-o fază incipientă, iar pregătirea maselor pentru
participarea la viaţa publică, devenită efectivă o dată cu introducerea
votului universal, era practic nulă, fiind necesară trecerea de la „o
masă de oameni care fusese dusă cu biciul de către guvernanţii de
ieri”, la „o sumă de persoane care să ştie să se conducă singure”12.
Pentru ca democraţia românească să se impună ca o alternativă
de guvernare viabilă, era necesară, deci, răspândirea culturii în rândul
tuturor membrilor societăţii. „După ce am expropriat pământurile
celor puţini (prin reforma agrară – n. n.), trebuie să le expropriem şi
cultura şi să o dăm spre rodire în sufletul celor mulţi. Numai astfel
prima expropriere nu va fi fost zadarnică”13.
Mijlocul cel mai la îndemână de înfăptuire a „exproprierii
culturii” îl constituia, în opinia lui V. I. Bărbat, şcoala („casa
sufletului neamurilor moderne”) de toate gradele, a cărei ofertă
educaţională trebuia să se extindă dincolo de cadrele ei formale.
Extensiunea universitară era, prin urmare, numai o componentă a
extensiunii şcolare în general, opţiunea privind statuarea ei ca
instrument al politicii culturale oficiale14 fiind motivată de faptul că
universitatea reprezenta „organul public” cel mai înalt de educaţie şi
cercetare”, întrunind sub cupola sa „reprezentanţii specialiştilor
tuturor domeniilor vieţii naţionale”.

63
 Activitatea Extensiunii Universitare a debutat în 28 octombrie 1924,
sub conducerea unui comitet format din Al. Lapedatu (preşedinte de
onoare), V. I. Bărbat (preşedinte activ), Fl. Ştefănescu-Goangă
(secretar general), V. Bogrea, Al. Borza, M. Botez, D. Călugăreanu,
S. Dragomir, N. Drăganu, I. Moldovan, C. Negrea, I. Paul şi
S. Puşcariu. Corpul său de conferenţiari cuprindea 30 de membri
activi.
Conform Statutului, scopul său era „răspândirea şi popularizarea
cunoştinţelor ştiinţifice referitoare la problemele culturale, sociale şi
economice din timpul nostru, îndeosebi la acelea ce sunt în legătură
cu viaţa poporului nostru15. Acest obiectiv putea fi atins prin:
a) cicluri de conferinţe publice organizate în localităţi urbane din
Transilvania şi Banat;
b) cursuri populare;
c) cursuri de vară;
d) publicaţii de popularizare.
Pentru a organiza aceste cicluri de conferinţe, întreprindere care
s-a dovedit a fi nu tocmai facilă, conducerea Extensiunii Universitare a
apelat la reprezentanţii unor instituţii (directorii şcolilor secundare,
revizorii şcolari, preşedinţii unor societăţi culturale, inclusiv ai
Despărţămintelor „Astrei”) pentru a sensibiliza intelectualitatea şi
personalităţile locale la acţiunile sale, inclusiv prin asigurarea
logisticii necesare propagandei cultural-ştiinţifice.
Activitatea de propagandă cultural-ştiinţifică desfăşurată în cadrul
Extensiunii Universitare a avut ca obiectiv:
a) punerea în lumină a valorii culturii în general şi a celei
româneşti în special;
b) stimularea vieţii şi energiei româneşti în toate domeniile de
activitate;
c) unificarea sufletească a neamului prin cultură şi prin libera
circulaţie a valorilor din toate provinciile româneşti;
d) întărirea ideii de ordine şi de autoritate şi, mai presus de toate,
a ideii de stat naţional român şi a misiunii sale sociale şi culturale.
e) exprimarea obiectivă a principalelor curente sociale, culturale
şi ştiinţifice ale epocii.

64
 Aceste obiective urmau să fie realizate prin contactul nemijlocit
dintre cea mai înaltă instituţie educaţională a ţării, universitatea, şi
popor. „Asociaţia noastră, preciza V. I. Bărbat, vrea să pună
universitatea, această supremă instituţie de cultură şi ştiinţă în
contact viu cu marele public; ea urmăreşte să reverse asupra
poporului lumina adevărului ieşită din laborioasele şi îndelungatele
cercetări ale ştiinţei; ea ţinteşte în special să servească interesele
superioare ale naţiunii noastre, căutând să lămurească, prin ajutorul
ştiinţei, problemele culturale, sociale şi economice din timpul
nostru, în strânsă legătură cu viaţa poporului”16. Conştientizând
faptul că succesul acţiunii sale depindea de calitatea mesajului
transmis, conducerea Extensiunii Universitare a fost preocupată să
trezească interesul auditoriului prin conferinţe de ţinută ştiinţifică şi
culturală, susţinute de oratori pe măsură.
Pentru a veni în întâmpinarea beneficiarilor potenţiali, membrii
Extensiunii Universitare nu s-au limitat la susţinerea unor prelegeri, ci
au încercat să sondeze „nevoile sufleteşti şi culturale” ale unor
comunităţi, pentru ca oferta sa să fie cât mai adecvată, prin conţinut
şi formă, locuitorilor acestora. „Universitatea, prin Extensiunea
Universitară, nu se mărgineşte să răspândească adevărul şi să
înmulţească jumătatea de ştiinţă în lume. Ea caută să producă,
pentru fiecare tip de cetăţean şi sintezele posibile pentru el,
bătătorind, pentru fiecare caz, toate drumurile ce duc la muncă, la
creaţie, la ideal. Căci Extensiunea Universitară nu ambiţionează să facă
savanţi sau pseudo-savanţi. Ea nu ambiţionează decât să ajute pe
fiecare om să devină un adevărat om modern, adică un om care să
înţeleagă tot mai bine realitatea din jurul lui, locul lui în ea, felul şi
necesitatea idealurilor în această realitate, precum şi drumul cel mai
potrivit pentru înfăptuirea acestor idealuri”17. Fideli ideii lui V. I.
Bărbat, conform căreia omul de cultură nu face politică, ci
pregăteşte pentru politică18, conferenţiarii Extensiunii Universitare s-au
situat mereu deasupra intereselor înguste de partid, depăşind, prin
expuneri caracterizate printr-o înaltă obiectivitate, orice partizanat
politic.
Ideea înfiinţării unei instituţii de propagandă cultural-ştiinţifică
sub egida universităţii a fost, deci, strâns legată de concepţia

65
sociologică a lui Virgil I. Bărbat. Această idee a rodit pe terenul
prielnic al Universităţii clujene, activitatea Extensiunii Universitare
continuând încă un deceniu după dispariţia prematură a iniţiatorului
şi îşi încheie practic existenţa o dată cu instaurarea dictaturii regale,
cu toate că ulterior s-a pus problema revigorării activităţii sale,
promotorului ei, sub preşedinţia lui N. Drăganu, care l-a avut alături
pe acelaşi inimos secretar general, Fl. Ştefănescu-Goangă.
Extensiunea Universitară fapt împlinit chiar în anul universitar
1941-1942, sub conducerea lui S. Dragomir (preşedinte) şi L. Rusu
(secretar general) şi cu colaborarea „Astrei”.
În cei 16 ani de existenţă, Extensiunea Universitară a avut o
activitate bogată, concretizată într-un număr mare de conferinţe
publice. Intensitatea şi extensiunea teritorială a acestei activităţi
variază în decursul anilor, datorită unor condiţii obiective, între care
absenţa sau insuficienţa suportului material precumpăneşte.
An universitar Nr. de Nr. de localităţi în
conferinţe care s-au organizat
ţinute cicluri de conferinţe
1924-1925 152 24
1925-1926 187 34
1926-1927 192 32
1927-1928 198 42
1928-1929 150 25
1929-1930 173 33
1930-1931 123 26
1931-1932 84 18
1932-1933 76 18
1933-1934 40 10
1934-1935 38 7
1935-1936 45 8
1936-1937 21 4
1937-1938 15 3
1938-1939 13 2
1941-1942 85 15
În pofida acestor greutăţi, membrii Extensiunii Universitare au
militat pentru integrarea universităţii în viaţa socială, contribuind

66
prin activitatea lor la democratizarea educaţiei şi a culturii, la
„asigurarea unei educaţii permanente, precum şi la formarea unei
mentalităţi moderne, raţionale, a colectivităţilor”19.
Acţiunea Extensiunii Universitare ar fi putut dobândi o şi mai multă
consistenţă în cazul materializării ideii lui N. Ghiulea, unul din
membrii ei, privind atragerea studenţimii în activitatea de
propagandă culturală. Pledând pentru „democratizarea” universităţii,
el considera că „funcţia socială” a acesteia, aceea de „răspândire a
culturii şi civilizaţiei în toate straturile societăţii”, putea fi transpusă
în realitate cu ajutorul intelectualităţii tinere, a studenţimii, abilitată
pentru un asemenea demers datorită legăturilor sale directe cu
masele, a numărului şi răspândirii în teritoriu, precum şi a energiei şi
avântului caracteristice vârstei. „Studenţii, spunea el, au datoria să se
dedice acestei opere de cultură atât faţă de păturile din care s-au
ridicat, pentru a le îmbunătăţi şi ridica starea lor socială, cât şi faţă de
societatea întreagă, care din cauza prea marii diferenţe de cultură şi
civilizaţie dintre clase, suferă şi are un mers anormal în drumul ei
spre progres”20.
Activitatea Extensiunii Universitare n-a rămas fără ecou în rândul
intelectualităţii clujene extra-universitare. Urmând exemplul
Universităţii, o altă instituţie de învăţământ superior clujeană,
Academia de Înalte Studii Comerciale şi Industriale, şi-a înscris, şi
ea, printre obiective, instituţionalizarea activităţii de propagandă
cultural-ştiinţifică. Extensiunea Academică, denumire sub care s-a
materializat această idee, îşi propunea, astfel, să militeze pentru:
a) organizarea de excursii în ţară şi în străinătate;
b) editarea de manuale de specialitate pentru studenţi şi specialişti
în probleme economice;
c) editarea unor reviste de teorie şi practică economică;
d) înfiinţarea unei „academii populare” pentru comercianţii şi
meseriaşii români;
e) organizarea unor cursuri de vară;
f) tipărirea unor broşuri de popularizare a problemelor şi
cunoştinţelor economice;

67
 g) organizarea de conferinţe publice în toate centrele ardelene şi
bănăţene.
Prin realizarea acestor obiective, Extensiunea Academică” încerca să
îmbogăţească conţinutul activităţii de propagandă cultural-ştiinţifică
desfăşurată de către Extensiunea Universitară cu elemente specifice
formaţiei intelectuale a membrilor săi, să fie „un for de lumină în
plus (s. n.) pentru promovarea culturii şi a ştiinţelor în masele
româneşti”21.

1 P. Matei, Asociaţiunea transilvană pentru literatura română şi cultura poporului

român” (ASTRA) şi rolul ei în cultura naţională, Cluj-Napoca, Edit. Dacia,
1986, p. 29.
2 ibidem, p. 284.
3 * * * Raportul secretarului literar către şedinţa plenară a secţiilor ştiinţifice literare

din 1920, în „Transilvania”, 1920, nr. 5-9, p. 646.

4 Şt. Neagoe, Viaţa universitară clujeană interbelică, vol. I, Cluj-Napoca, Edit.

Dacia, 1980, p. 240.

5 ibidem, p. 241.
6 D. Dungaciu, „Mesianismul pozitiv” al sociologiei româneşti. Virgil Bărbat şi

„Extensiunea Universitară”, în „Revista Română de Sociologie”, An VII,

Serie nouă, nr. 3-4/1996, p. 280.
7 Virgil I. Bărbat, Extensiunea Universitară, Cluj, Tiparul tipografiei

„Înfrăţirea”, 1926, p. 21.

8 ibidem, p. 17.
9 ibidem, p. 23.
10 D. Dungaciu, art. cit., p. 279.
11 V. I. Bărbat, Expropierea culturii, Cluj, Edit. Librăriei Lepage, 1928, p. 30.
12 ibidem, p. 18.
13 ibidem, p. 22.
14 D. Dungaciu, art. cit., p. 279.
15 * * * Anuarul „Extensiunii Universitare” din Cluj, 1924-1925, p. 74.
16 Fl. Ştefănescu-Goangă, Raport asupra activităţii Extensiunii Universitare din

Cluj, în „Buletinul Extensiunii Universitare din Cluj. Anul al doilea 1925-

1926, Cluj, Tiparul tipografiei „Grafica” , p. 70.
17 V. I. Bărbat, Extensiunea Universitară, p. 41.
18 D. Dungaciu, art. cit., p. 279.

68
19 I. Aluaş, Extensiunea Universitară clujeană (1924-1931), în vol. Din activitatea
Universităţii cultural-ştiinţifice Cluj-Napoca, Cluj-Napoca, 1981-1982, p. 38.
20 N. Ghiulea, Studenţimea ca factor de cultură, în „Societatea de mâine”, an V

(1928), nr. 4, p. 77
21 C. Albu, Activitatea Extensiunii Academice”, în „Societatea de mâine”, an

XII (1935), nr. 3-4, p. 78.

69
 I. 2. 2. Revista de sociologie
(Teoria şi practica culturii)

Prin Revista de sociologie, planul de politică culturală elaborat de

către Virgil I. Bărbat dobândeşte o nouă consistenţă. Dacă
Extensiunea Universitară viza răspândirea ştiinţei şi culturii în rândul
maselor, revista fondată de către acelaşi V. Bărbat îşi propunea să
realizeze acest deziderat la un nivel superior, să devină un for
ştiinţific de dezbatere a diferitelor aspecte ale vieţii româneşti.
Această încercare a fost strâns legată de ideea sa privind necesitatea
promovării principiului raţionalităţii în viaţa politică şi culturală,
adoptat deja în viaţa economică, conform căruia cunoaşterea şi
analiza în aceste domenii trebuiau să se substituie diletantismului şi
să preceadă actul decizional. Revista şi-a fixat, astfel, drept scop „să
contribuie şi ea la munca de răspândire şi de clarificare a acestor
probleme, muncă din care-şi face preocuparea ei de căpetenie […]”1.
Modalitatea aleasă pentru îndeplinirea acestui scop a fost
democratizarea sociologiei, a culturii în general, în sensul răspândirii
ideilor şi teoriilor sociologice în cercuri cât mai largi, precum şi a
fundamentării ştiinţifice a cunoaşterii şi acţiunii sociale.
Sociologia era, însă, o prezenţă relativ recentă în peisajul ştiinţei
româneşti, apariţia sa într-un anumit context social fiind posibilă,
după părerea lui V. I. Bărbat, numai în măsura în care sunt întrunite
anumite condiţii prealabile, între care el menţionează:
a) posibilitatea de abordare şi analiză a chestiunilor de ordin
public (existenţa unei organizări sociale democratice);
b) încetăţenirea modului de tratare ştiinţifică a acestor probleme
(existenţa unui spirit ştiinţific);
c) uşurinţa societăţii de a se adapta schimbărilor, caracteristică
societăţilor noi.
Aceste condiţii erau întrunite, cel puţin principial, în România, ca
de altfel şi în celelalte ţări din Europa centrală şi răsăriteană, după

70
primul război mondial, odată cu instaurarea aici a unor regimuri
democratice.
Cu toate acestea, sociologia românească, dar şi întreaga
sociologie europeană, trăia încă într-o atmosferă pur academică,
clasa conducătoare nemanifestând interes pentru posibilele sale
aplicaţii la conducerea vieţii sociale, iar masele neavând înţelegere
„pentru importanţa ştiinţei, în genere, spre a preţui sociologia în
special […]”2. În consecinţă, era necesară, în primul rând,
familiarizarea publicului larg cu obiectul şi problematica sociologiei,
lucru realizat prin prezentarea, atâta cât a fost cu putinţă în cele şase
numere ale revistei, a concepţiei sale sociologice, precum şi pe cele
ale altor reprezentanţi ai disciplinei. V. I. Bărbat şi-a propus, astfel,
prezentarea în revistă a cursului predat la Universitatea clujeană,
reuşind din păcate să publice doar sumarul acestuia (Un sumar de
sociologie generală) şi un prim capitol (Sociologia – o schiţă istorică şi o
definiţie). De asemenea, în revistă au fost publicate materiale privind
concepţia unor personalităţi marcante ale sociologiei şi filosofiei
internaţionale (A. Comte, H. Spencer, Fr. Nietzsche, Jane
Addams), precum şi un studiu asupra principalelor curente din
sociologia rusă. De remarcat şi materialul în care este analizată
contribuţia lui N. Iorga la dezvoltarea sociologiei noastre (N.
Massim, Ideile sociologice ale lui Nicolae Iorga), revendicarea acestuia de
către comunitatea sociologică având ca bază concepţia lui V.I.
Bărbat privind statutul acestei ştiinţe: „Sociologia n-a atras privirile
decât în măsura în care a corespuns întrebărilor mari pe care şi le-a
pus omenirea modernă cu privire la cultură, în înţelesul larg al
cuvântului. De aceea, de multe ori, profesorii de sociologie prea
legaţi de unele teorii, care sunt la locul lor în alt cadru, pot însemna
mai puţin pentru sociologia românească de exemplu, decât un
istoric”3.
Din păcate, însă, sociologia nu se bucura nici în mediul
universitar de o prea mare atenţie, cu toate că existau catedre de
specialitate în toate cele patru universităţi româneşti ale momentului,
V. I. Bărbat subliniind poziţia sa precară în cadrul şcolii noastre

71
superioare. Şi aceasta, datorită în principal individualismului
profesorilor din diferitele domenii ale ştiinţelor sociale,
separatismului acestor discipline, precum şi modului deosebit de
tratare a sociologiei în învăţământul universitar.
Între măsurile de adoptat pentru dezvoltarea ştiinţelor sociale în
România, el menţionează:
a) introducerea acestora ca obiect de studiu în liceu, pentru a se
asigura o bază lucrărilor de specialitate din seminarele universitare;
b) asigurarea posibilităţilor de informare şi documentare, inclusiv
a călătoriilor de studii în străinătate pentru corpul profesoral;â
c) colaborarea dintre profesorii din toate domeniile ştiinţelor
sociale, realizabilă prin instituirea unui consiliu naţional pentru
cercetări sociale.
Alături de asemenea materiale, care au vizat familiarizarea
publicului cititor cu problematica ştiinţei despre societate, Revista de
sociologie a încercat să răspundă „unor nevoi sociale, oferindu-şi
paginile pentru dezbaterea celor mai acute probleme care aşteptau o
soluţionare ştiinţifică raţională”4.
Cea mai dezbătută problemă a fost cea a democraţiei, formă
dezirabilă de organizare şi conducere a vieţii sociale. Democraţia şi
parlamentarismul, caracterizate prin recursul la ştiinţă şi la
rezultatele acesteia, au fost analizate în opoziţie cu o altă formă de
organizare socială, în ascensiune în momentul respectiv pe scena
politică europeană, dictatura, fundamentată în esenţă pe misticism.
Denunţând încercarea tot mai evidentă a regimurilor dictatoriale de
a-şi legitima acţiunile opresive cu sprijinul teoriilor ştiinţifice, V. I.
Bărbat subliniază incompatibilitatea dintre ştiinţă şi dictatură,
rezultată, după părerea sa, din următoarele considerente:
a) numai libertatea poate susţine şi garanta creaţia ştiinţifică;
b) savanţii au fost din totdeauna partizanii democraţiei;
c) aceştia nu-şi pot întemeia teoriile decât pornind de la nevoile şi
aspiraţiile maselor.

72
 Dictatura, afirmă el, se opune ştiinţei şi raţiunii, asociindu-se cu
sărăcia şi analfabetismul, constituind „încoronarea politică a
analfabetismului, a lipsei de spirit cetăţenesc luminat”5.
În strânsă legătură cu dezbaterea asupra formelor de organizare
şi conducere socială, V. I. Bărbat analizează rolul personalităţilor în
societate, precum şi raportul dintre conducători şi mase”.
Personalităţile conducătoare, arată el, nu sunt un fenomen izolat; ele
sunt mai mult mijloacele pe care şi le creează masa unui popor spre
a-şi duce la capăt năzuinţele ei dintr-un moment dat”6. Separarea
dintre elitele conducătoare şi mase este un proces firesc, mai ales în
epoca modernă, care presupune, mai mult ca oricând, un aparat de
conducere specializat la cel mai înalt nivel. Ori de câte ori între
conducători şi mase există raporturi normale, de reciprocitate,
societatea se găseşte pe terenul democraţiei. Iar când reciprocitatea
dispare, societatea alunecă înspre un regim de tiranie, de dictatură.
O altă temă majoră abordată în contextul crizei economice
europene a fost cea privind regimul economic adecvat epocii
respective. V. I. Bărbat pune în balanţă cele două concepţii majore
care se vehiculau în zona economiei capitaliste, naţionalismul
economic şi suprimarea graniţelor economice dintre state, o
anticipare a Uniunii Europene de astăzi, pe care o respinge, întrucât,
după părerea sa, contribuia la permanentizarea statutului economic
din acel moment al ţărilor europene, respectiv divizarea lor în ţări
agricole înapoiate şi ţări industriale prospere, la permanentizarea
inferiorităţii primelor, „a căror fază trecătoare este luată drept un
component definitiv al capitalismului şi al industrialismului”7. El
depăşeşte aceste două concepţii, formulând un punct de vedere de
mare actualitate şi astăzi: „Îmbogăţirea şi ridicarea nivelului cultural
al maselor din toate ţările sunt singurele mijloace care să poată
garanta bogăţia şi cultura fiecărei ţări luate în parte”. El susţine, deci,
necesitatea instaurării unui echilibru european întemeiat pe
bunăstarea tuturor naţiunilor şi capabil să se opună încercării
sistemului sovietic de a construi „o societate progresivă şi fericită,
fără stimulentul acţiunii individualiste”8.

73
 Particularizând analiza la cazul ţării noastre, V. I. Bărbat sublinia
faptul că România avea de ales între alternativa naţionalismului
economic, care implica dezvoltarea pe cont propriu şi, implicit,
izolarea de Occident, şi cea a uniunii vamale, bazată pe exportul de
materii prime şi pe importul de produse industriale, alternativă care
presupunea acceptarea unui statut permanent de ţară agricolă, cu
toate dezavantajele implicate de către acesta, între care, periclitarea
independenţei şi a suveranităţii de stat erau considerate cele mai
acute.
Acestor alternative, V. I. Bărbat le opune o alta, considerată a fi
mai conformă cu interesele naţionale, şi anume: apelul la credit
extern în vederea restructurării economiei, a „refacerii şi prefacerii
noastre din ţară agricolă în ţară cu regim economic mixt şi
autonom”, a întemeierii unui „sistem economic integral”, bazat pe
un nou echilibru între industrie şi agricultură şi între mediul urban şi
cel rural, pentru a fi evitate raporturile de subordonare generate de o
dezvoltare inegală9. Revista a făcut referire şi la alte aspecte ale vieţii
noastre sociale, între care amintim:
a) viciile sistemului democratic românesc;
b) demagogismul vieţii noastre politice;
c) predominarea intereselor de partid în raport cu interesele
generale;
d) izolarea intelectualităţii de mase şi de problemele actualităţii.
În scurta perioadă de apariţie a revistei (ianuarie-iulie 1931),
Virgil I. Bărbat a reuşit să strângă în jurul său un mic, dar valoros
corp de colaboratori, personalităţi ştiinţifice şi culturale din
străinătate şi din ţară, al căror număr ar fi crescut, fără îndoială, în
timp. Remarcăm, în primul rând, colaborarea cu profesorul
american Arthur J. Andrews, concretizată în trei studii publicate în
revista clujeană, precum şi într-o relaţie de parteneriat stabilită între
Revista de sociologie şi „American Journal of Sociology”. Această
relaţie implica trimiterea şi publicarea reciprocă de articole şi
recenzii apărute în cele două ţări, vizând, în subsidiar, popularizarea
realizărilor româneşti ale disciplinei şi integrarea lor în contextul

74
sociologiei internaţionale. Alături de sociologul american, la revistă
au mai colaborat: Raoul Guyader, profesor la Şcoala de Înalte Studii
Sociale din Paris, George Em. Marica, corespondentul său pentru
străinătate (cu materiale privind aspecte ale vieţii sociale din
Germania), T. Bugnariu, Petre Grimm şi L. Bologa. Revista de
sociologie a fost deschisă şi faţă de încercările ştiinţifice ale membrilor
Seminarului de sociologie, publicând lucrări semnate de studenţii lui
V. I. Bărbat (Veturia Bunescu, Viorica Pintilescu, Maria Dordea,
Eric Podea, O. Podea, N. Massim, Ad. Blaşiu, Daniel Popescu, T. L.
Valea). Cu ajutorul acestor colaboratori, dar mai ales prin efortul
său, Virgil I. Bărbat a reuşit să producă o publicaţie viguroasă şi
densă, singura revistă de sociologie din Clujul universitar interbelic,
care s-a impus prin tentativa, reuşită, de a transfera demersul
sociologic din sfera abstractului şi academicului în câmpul viu al
realităţii, al dezbaterii problemelor majore ale societăţii
contemporane.
La fel ca şi celelalte principale periodice sociologice ale perioadei
interbelice („Sociologie Românească” şi „Însemnări sociologice”),
Revista de sociologie a fost „o publicaţie izvodită în urma unui proiect
limpede, o revistă născută dintr-o vie somaţie internă, dintr-o cerere
expresă a socialului căruia sociologul, prezent atunci, a ştiut să-i
preia mesajul şi să-i răspundă”10.

1 V. I. Bărbat, Revista de sociologie (articol program – s. n.), în „Revista de

sociologie”, nr. 1, 1931, p. 4.
2 V. I. Bărbat, Sociologia şi condiţiile apariţiei ei, în „Revista de sociologie”, nr.

1, 1931, p. 5.
3 V. I. Bărbat, Nicolae Iorga, în „Revista de sociologie”, nr. 6-7, 1931, p. 1.
4 Gr. Zanc, Virgil Iuliu Bărbat – 100 de ani de la naşterea sa, în „Viitorul

social”, an LXXII, 1979, nr. 3, p. 543.

5 V. I. Bărbat, Analfabetism şi dictatură, în „Revista de sociologie”, nr. 5,

1931, p. 6.
6 V. I. Bărbat, Mulţimea şi elitele, în „Revista de sociologie”, nr. 2, 1931,

p. 21.

75
7 V. I. Bărbat, Capitalismul, în „Revista de sociologie”, nr. 3, 1931, p. 10.
8 V. I. Bărbat, Democraţia modernă şi criza actuală a civilizaţiei, în „Revista de
sociologie”, nr. 1, 1931, p. 21-22.
9 V. I. Bărbat, Între Occident şi Orient, în „Revista de sociologie”, nr. 1, 1931,

p. 4.
10 D. Dungaciu, „Mesianismul pozitiv” al sociologiei româneşti. Virgil Bărbat şi

„Extensiunea Universitară”, în „Revista română de sociologie”, Serie nouă,

nr. 3-4, 1996, p. 283.

76
 I. 3. Comunităţi sociale
(George Em. Marica)
I. 3. 1. Patria

Analiza şi definirea unor unităţi sociale de mai mare sau mai

redusă anvergură reprezintă una din direcţiile preocupărilor
sociologice ale lui George Em. Marica. Demersul său pe acest teren,
prin care a încercat, cu bune rezultate, să confere o anumită rigoare
ştiinţifică realităţii sociale investigate, cuprinde referiri la
comunităţile patrie, mahala şi sat.
Comunitatea patrie este analizată în contextul politico-ideologic şi
social generat de diktatul de la Viena din 30 august 1940, context în
care numeroşi intelectuali ardeleni, şi nu numai, au luat poziţie faţă
de acea realitate dramatică cu care s-a confruntat poporul român şi
faţă de elanurile ideologice pe care le-a stârnit. Reacţionând faţă de
sărăcirea conţinutului acestei noţiuni şi de demonetizarea sa în
discursul public, indiferent de orientarea ideologică („cuvintele cele
mai utilizate devin cu timpul simple cadre, şabloane goale”1),
George Em. Marica a avut intuiţia, susţinută şi de o judecată
raţională, de a aşeza patria pe locul ce i se cuvine atât în dimensiunea
socială a realităţii, cât şi în dimensiunea valorică a mentalităţii
colective a perioadei respective. Astfel, el pledează pentru
ştiinţificitatea demersului analitic, cu intenţia fermă de a scoate patria
din abuzuri retorice, scopuri apologetice, fraze ditirambice, declaraţii
emfatice şi grandilocvente, din „formele sforăitoare” pe care
numeroşi contemporani ai săi le cultivau cu ostentaţie şi agresivitate.
Prezenţa acestor calităţi în discursul politic era cu atât mai gravă, cu
cât, în acel moment, „patria română” era sfâşiată de marile dispute

77
europene, de conflictul mondial în care „patriile” erau teatrul
violenţei şi al morţii.
Reperele teoretice pe temeiul cărora şi-a construit şi dezvoltat
demersul asupra patriei sunt: consideraţiile lui Robert Micheles
asupra patriotismului, unele teze ale lui H. Bergson, sociologia lui
Leopold von Wiese, distincţia operată de G. Gurvitch între
„conştiinţa de stat” şi „conştiinţa colectivă”. Dintre gânditorii
români este menţionat doar D. D. Roşca.
În cadrul analizei sale, G. Em. Marica acordă o mare atenţie
factorilor constitutivi ai patriotismului, în calitatea acestuia de
reprezentare, de proiectare a patriei în cadrul conştiinţelor
individuale.
Prima reprezentare a patriei este cea geografică, spaţială. Orice
patrie înseamnă mai întâi un spaţiu, un teritoriu, fapt pus în evidenţă,
spune el, de termenul german „Land”: „Şi mai bine se vede
caracterul teritorial (al patriei – s. n.) la echivalentul său german
Land, care înseamnă atât ţară, cât şi pământ”2. Atunci când se face
referire la cuvântul patrie, acesta este însoţit de imaginea spaţiului
acelei patrii, dar, în ciuda acestui fapt, „noţiunea de patrie e mai
largă şi mai bogată decât aceea de teritoriu naţional”3. Pentru a
sublinia importanţa componentei spaţiale a patriei, G. Em. Marica
apelează la exemplul poporului evreu, care, odată ajuns la conştiinţa
identităţii naţionale, datorită mişcării sioniste de la sfârşitul secolului
al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului al XX-lea, a resimţit cu
acuitate necesitatea unui teritoriu propriu.
O a doua reprezentare a patriei la care face referire G. Em. Marica
este cea economică. Adept al unui determinism complex, el se
pronunţă împotriva concepţiilor unilaterale, reducţioniste, aşa cum
era şi cea materialistă: „[…] nimic nu e mai străin ideii de patrie ca
aceea de câştig economic, de piaţă unde se pot face cele mai bune
afaceri; sau, mai exact, nimic nu e mai străin patriei ca reducerea ei la
o simplă categorie economică”4.
Deci, patria nu se reduce doar la un teritoriu, dar nici nu poate fi
identificată cu o perspectivă utilitarist-economică, pe care G. Em.

78
Marica o respinge şi în virtutea faptului că oamenii de afaceri,
bancherii, capitaliştii nu sunt purtători şi promotori ai
patriotismului. Aceste elemente care alcătuiesc „marea finanţă” au o
tendinţă internaţionalistă, întrucât marile averi au caracter
transnaţional. De patrie sunt ataşaţi, în viziunea sa, mai ales păturile
de jos ale poporului, în special ţărănimea. Această categorie socială
este purtătoarea unui „patriotism luminat”; „patria e pentru ei
ogorul lor, locul lor natal, cel mult regiunea de unde sunt”. Astfel
încât, „ideea de patrie largă, de ţară e o idee mult prea abstractă
pentru a putea fi sesizată uşor şi complet de mintea şi sufletul mai
concret, cu un orizont mai circumscris al ţăranului”5.
Alături de ţărănime, care are deci conştiinţa patriei locale,
purtătorii adevăraţi ai patriotismului „trebuie căutaţi în clasele de
mijloc, mai exact: în pătura cultivată”6. Dar, deşi factorul economic
nu este îndeajuns de reprezentativ şi suficient pentru a fi
constitutiv în mod esenţial pentru patriotism, totuşi dimensiunea
economică nu trebuie neglijată, pentru că, avertizează G. Em.
Marica, sentimentul de apatriotism apare în special la categoriile
sociale mai sărace şi mai neinstruite, cărora le lipseşte sentimentul
posesiunii asupra ceva.
Factorul constitutiv esenţial pentru patriotism este, după părerea
sa, cel istoric, prin intermediul căruia conştiinţele individuale şi
conştiinţa colectivă identifică patria cu ţinutul strămoşilor,
sentimentul comuniunii de teritoriu cu predecesorii generând
conştiinţa patriotică. Şi iarăşi G. Em. Marica face trimitere la
poporul evreu, întrucât sionismul a ales ca teritoriu naţional
Palestina, motivând că aceasta este „ţara strămoşilor lor, leagănul
poporului evreiesc”7. Importanţa atribuită factorului istoric diferă de
la un popor la altul sau, aşa cum subliniază el, „determinaţia istorică
completează pe cea geografico-economică, dând în acelaşi timp
patriotismului o nouă dimensiune: idealitatea”8.
În virtutea spiritului analitic şi rafinat al lui G. Em. Marica,
precum şi a tipului de determinism profesat, nici factorul istoric nu
are suficientă relevanţă definitorie pentru noţiunile de patrie şi

79
patriotism, el aducând în discuţie şi factorul identitar, individual şi
colectiv: „Patria nu este însă numai locul unde au trăit strămoşii,
unde trăim şi ne place să trăim noi, dar ea e – last but not least – şi
locul unde vor trăi copiii noştri. Aici rezidă una din explicaţiile
sacrificiilor pe care le face o generaţie pentru patria lor”9. Acest
factor identitar, de continuitate şi succesiune a generaţiilor e întărit
de factorii psihosociali: limbă, educaţie, viaţă cotidiană, tradiţie.
Importanţa acestor factori constitutivi ai patriotismului –
geografic, economic, istoric şi psihosocial – este sintetizată de către
G. Em. Marica astfel: „Absolut indispensabil e factorul geografic,
teritorial. Fără el nu sunt posibili nici ceilalţi factori: nici cel
economic (ne tragem subzistenţa dintr-un loc), nici cel istoric
(istoria se petrece şi ea pe un teritoriu şi pe el sunt marcate urmele
antecedenţilor noştri) şi nici cel psihosociologic (ne ataşăm de un
loc sau de oamenii de pe un loc, iar comunitatea de neam, limbă,
religie, obiceiuri n-ar fi posibilă fără acest fundament teritorial)”10.
Aşadar, există o ierarhie a factorilor constitutivi ai patriotismului,
ierarhie în care cel puţin primul loc e cert. Acesta aparţine factorului
geografic, în funcţie de care se manifestă şi ceilalţi, care, uneori, pot
lipsi: „Patria e posibilă fără componenta economică, nu însă fără cea
teritorială; patria e posibilă şi fără o bază istorică”11. În mod normal,
afirmă G. Em. Marica, patria are nevoie pentru a exista atât de
factorii materiali, cât şi de cei ideali, dar „rolul constitutiv al acestor
factori variază după oameni, locuri şi timpuri”12. În acest sens,
importanţa deosebită atribuită de el componentei teritoriale fiind
menită să argumenteze necesitatea reîntregirii „patriei române” în
hotarele ei fireşti şi legitime.
Alături de factorii mai sus amintiţi, G. Em. Marica subliniază şi
existenţa (şi importanţa) factorului naţional, pe care îl determină
sociologic prin nuanţarea patriotismului pe temeiuri de stratificare
socială. Există, astfel, un patriotism al straturilor populare, cele care
identifică patria cu locul natal, cu specificul autohton conturat de
cele mai multe ori în culoarea locală a hranei şi ritualurilor cotidiene
ale acesteia. Există, apoi, patriotismul straturilor culte, care este mai

80
ales de esenţă spirituală. Trecând peste aceste diferenţe de
comportament şi mentalitate, cele două straturi alcătuiesc împreună
naţiunea, iar „în determinarea ţării, a patriei mari”, naţiunea „joacă
rolul cel mai de seamă”13.
G. Em. Marica distinge, deci, în cadrul unităţii sociale a patriei
mai multe nivele de manifestare. Pornind de la distincţia făcută de
L. von Wiese între comunitate şi societate, el vorbeşte despre o
„patrie mică”, identificată cu căminul şi satul, asociaţii primare care
îi oferă individului prima experienţă de viaţă organizată, şi o „patrie
mare”, secundară în raport cu prima. Pe lângă acest criteriu de
factură subiectivă, el mai introduce şi un criteriu obiectiv, material,
acela al mărimii unităţilor sociale, în funcţie de care el distinge între:
1. unitatea mică şi omogenă: satul şi oraşul; 2. unitatea socială mare
şi eterogenă: regiunea, „ţara”; 3. unitatea totală: patria, statul.
Dar, cu toată această distincţie între „patria mare” şi „patria
mică”, G. Em. Marica afirmă că, în mod esenţial, nu există decât o
singură patrie, patria locală, regiunea, patria mare fiind o sumă a
regiunilor. Procesul constituirii statelor naţionale în secolul al XIX-
lea a impus „patria mare”, abstractă, adică „patriile locale” reunite
prin putere statală. Acest proces de unificare statală n-a fost
întotdeauna unul paşnic, ci a cunoscut şi conflicte între „patria
mare” şi „patriile locale”. Regionalismul, afirmă el, rămâne însă
dominant şi caracteristic pentru patria reală. Astfel, în spaţiul
francez regionalismul este cel care dă, după părerea sa, culoare
întregului.
În contextul raportului dintre „patria mare” şi „patria mică”,
G. Em. Marica abordează şi relaţiile dintre patrie, naţiune şi stat. Deşi
susţine că patria şi naţiunea se suprapun teritorial („Se poate spune că
patria se întinde, în general, până acolo, până unde se întinde şi
naţiunea”15), el afirmă că există şi cazuri când patria este mai
cuprinzătoare decât naţiunea, aluzie evidentă la „patria română”, care
includea, în viziunea sa, şi teritoriile răpite acesteia prin diktat. Pe de
altă parte, spune el, raportul dintre patrie şi naţiune poate fi privit ca
un raport între două structuri sociale, între care există anumite

81
asemănări („ele reprezintă amândouă două conţinuturi, două realităţi
specifice, corelative însă, înrudite chiar sau, în cel mai bun caz, două
moduri diferite de a privi acelaşi lucru”) şi deosebiri – privind
fundamentul lor material (patria are bază geografico-economică, iar
naţiunea are bază biologică) şi socio-psihologic („patria e trăită
sufleteşte cu o profundă tonalitate inconştientă şi emotivă, în trăirea
naţiunii găsim accente voluntare şi intelectuale mai puternice decât
în cazul patriei. De aici şi caracterul mai static al celei din urmă, spre
deosebire de naţiune care e mai dinamică”16).
În ce priveşte raportul patrie-stat, G. Em. Marica subliniază faptul
că acestea sunt două categorii sociologice distincte: „Patria e o
configuraţie psiho-socială cu bază materială, o colectivitate naturală
relativ neorganizată, de aceea se spune despre ea că e mai mult o
atmosferă, voind să se indice prin aceasta caracterul puţin organizat
al vieţii sociale patriotice. Statul e în schimb o colectivitate fără bază
naturală, dar cu o structură socială extrem de organizată şi
instituţionalizată”17.
Cu toată această diferenţă între cele trei tipuri de formaţiuni
sociale, G. Em. Marica afirmă că între ele nu există raporturi strict
delimitate: „O patrie şi o naţiune pot depăşi limitele unui stat, iar
acesta poate cuprinde, la rândul său, mai multe naţiuni şi, în
consecinţă, mai multe structuri patriotice”18.
În contextul analizei raportului dintre stat, naţiune şi patrie se fac
referiri şi la minorităţile etnice. Astfel, bascii din Spania, bretonii din
Franţa, galii din Anglia sau venzii din Germania sunt grupuri etnice
neasimilate, care intră în componenţa popoarelor respective, fără a
considera respectivele state drept patriile lor. Există însă şi excepţii.
Astfel, spune G. Em. Marica, alsacienii şi corsicanii se simt atraşi de
patria mare, de Franţa, iar saşii, „cu toată atracţia pe care o exercită
asupra lor Germania”19, consideră România ca „patrie comună”.
Statul reprezintă, în opinia lui G. Em. Marica, scheletul patriei şi al
naţiunii. În sprijinul acestei afirmaţii el aduce ca argument cazul
Poloniei, care până la 1918 a fost pentru polonezi patrie, dar nu stat.
Ocupată de nazişti în 1939, Polonia a redevenit o patrie fără stat,

82
adică o colectivitate slabă în raport cu statul, care este puternic şi
organizat. Comentariul său la situaţia Poloniei, cu aluzie evidentă la
România, este unul lucid-melancolic: „Dispărând statul polonez, nu
numai că patria respectivă a devenit iarăşi slabă, rămânând fără
apărare, dar ea e ameninţată chiar cu desfiinţarea”20.
G. Em. Marica nu rămâne însă cantonat în această stare
melancolico-dramatică, ci ripostează, aducând argumente
remarcabile în favoarea acestei formaţiuni sociale: „Căci omul nu
poate trăi fără patrie. Ea e o categorie existenţială a speţei umane.
Mai mult, se poate spune că ea se găseşte şi la animale”21. Dar între
cele două patrii (umană şi zoologică) există o serie de deosebiri, cea
din urmă fiind desemnată de psihologul M. Beniuc prin noţiunea de
vatră, „care prin caracterul său masiv-material exprimă mai bine
specificul lui, cuvântul patrie fiind mult prea încărcat de semnificaţia
sa umană”. Un alt argument utilizat de M. Beniuc pentru
diferenţierea celor două tipuri de formaţiuni, şi preluat de G. Em.
Marica, este acela că „vatra, patria animală e mai săracă de cât cea
umană. Lipseşte din structura ei atât referinţa la trecut (ca şi la
viitor), cât şi atmosfera spirituală constituită din obiceiuri şi
valori”22. În acelaşi timp, se vorbeşte despre caracterul colectiv al
patriei şi de cel individualist al vetrei animale. Acest caracter colectiv
îi este conferit patriei, între altele, şi de atitudinea patriotică,
iniţiatoare de relaţii sociale dintre cele mai variate şi mai complexe, o
adevărată forţă socializatoare, care spulberă barierele oricărui
egoism23. Atitudinea patriotică poate promova spiritul la cote înalte,
astfel încât oamenii aflaţi sub influenţa sa să acţioneze la unison în
numele unei idei. La polul opus atitudinii patriotice apar primele
semne ale „profesionalizării patriotismului”, care poate fi utilizat pe
post de trambulină de parvenire de către cei ce „şi-au făcut din el o
meserie de ascensiune socială şi de reuşită în viaţă”. Patriotismul e
cel care favorizează apariţia în numele lui a unor fenomene negative,
ca de exemplu: favoritismul, corupţia, radicalismul.
Un alt fenomen negativ este „monopolizarea patriotismului de o
anumită categorie de oameni, care se cred singurii patrioţi, ceilalţi

83
care nu împărtăşesc crezul lor fiind socotiţi ca apatrioţi sau chiar rău
patrioţi”24. De asemenea, menţionează G. Em. Marica, nu trebuie
omisă nici influenţa pe care o exercită patriotismul asupta vieţii
culturale şi spirituale.
Atitudinea patriotică se afirmă prin intermediul a patru categorii
de mijloace, şi anume:
1) mijloace care urmăresc un efect imediat şi puternic, dar de
durată scurtă: manifestaţiile, cortegiile patriotice, procesiunile,
pelerinajele la obiective cu statut de simbol, muzica patriotică;
2) mijloace care promovează patriotismul, cu o influenţă mai
puţin vizibilă, dar mai durabilă: discursurile patriotice, materialele de
propagandă;
3) mijloace de ordin instituţional, caracterizate prin continuitate:
mişcări şi asociaţii patriotice;
4) mijloace care cultivă şi adâncesc factorii constitutivi ai oricărei
naţiuni: mândria de rasă, promovarea limbii şi a religiei naţionale,
evocarea trecutului comun, exaltarea realizărilor de cultură şi
civilizaţie, evidenţierea idealului şi a misiunii unui anumit popor.
Aceste mijloace se constituie într-un corpus al cărui principal rol
este acela de a acţiona ca un factor inhibitiv al forţelor ce vor să
distrugă naţiunea şi mai ales patria.
Dar, fragmentarea patriilor e un fenomen care ţine de războaie,
de drame complexe şi se manifestă prin ceea ce Marica numeşte
„etica patriotismului”, o etică cu două dimensiuni, una expansionistă
şi una eroică. Etica expansionistă a patriotismului este ilustrată de el
prin două exemple: unul contemporan, bolşevismul, şi altul ceva mai
îndepărtat, revoluţia franceză. În legătură cu bolşevismul, G. Em.
Marica identifică o etică agresivă a naţionalismului: „Căci
bolşevismul nu e în fond astăzi decât ideologia expansionistă a
naţionalismului rusesc travestit într-o haină nenaţională, afişând
accente universale”25. Iar, revoluţia franceză e pusă sub semnul unei
etici imperialiste, întrucât „în numele principiilor sfinte de Libertate,
Egalitate, Fraternitate, ducea în fond o politică de expansiune
teritorială”26. La polul opus acestei etici expansioniste, care

84
transformă patriotismul în naţionalism, se află etica patriotismului
eroic, manifestat prin: conştiinţa datoriei, spirit de disciplină, iubirea
aproapelui, capacitatea sacrificiului suprem.
Studiul Despre patrie subliniază încă odată faptul că George Em.
Marica a fost cu adevărat un cercetător erudit, fascinat de
complexitatea realităţii sociale, pe care a abordat-o din mai multe
perspective. Perspectiva specifică acestui studiu, ca şi a celor
consacrate mahalalei şi satului, este cea a cercetării comunităţilor
umane. Demersul său are o anumită complexitate încărcată de
profunzimi, întrucât, deşi a fost generat de drama politică a
României, ciuntită de „eticile expansioniste”, conţine un neutralism
axiologic marcant, în numele căruia el invocă ca durabile eroismul,
disciplina, iubirea şi nevoia sacrificiului, pentru ca patria şi
patriotismul fragmentate să se regăsească pe sine sub semnul
lucidităţii.

1 George Em. Marica, Despre patrie, Tipografia „Dacia Traiană”, Sibiu,

1942, p. 1.
2 ibidem, p. 3.
3 ibidem.
4 ibidem, p. 5.
5 ibidem, p. 6.
6 ibidem, p. 7.
7 ibidem, p. 10.
8 ibidem, p. 11.
9 ibidem, p. 13.
10 ibidem, p. 15.
11 ibidem.
12 ibidem, p. 16.
13 ibidem, p. 17.
15 ibidem, p. 20.
16 ibidem, p.44
17 ibidem, p. 22-23.
18 ibidem.
19 ibidem, p. 22.

85
20 ibidem, p. 23.
21 ibidem, p. 24.
22 ibidem, p. 27.
23 ibidem, p. 29.
24 ibidem, p. 30.
25 ibidem, p. 48
26 ibidem, p. 49.

86
 I. 3. 2. Mahalaua

Subliniind că forma esenţială de manifestare a patriei este patria

mică, locală, G. Em. Marica a urmărit, în continuarea demersului său
de sociologie a comunităţilor sociale, să analizeze şi să definească
două asemenea formaţiuni, şi anume mahalaua şi satul.
Prima formaţiune a abordat-o într-un studiu singular în
sociologia românească, Psihosociologia mahalalei, considerat pe bună
dreptate ca un punct de plecare în sociologia noastră urbană. Pe de
altă parte, acest studiu se particularizează în contextul operei sale
prin structura tematicii abordate, structură ce se transformă în
repere cu ajutorul cărora autorul încearcă să reconstituie, în bună
măsură, spiritul şi atmosfera unei comunităţi caracteristice pentru
istoria urbană românească şi sud-est europeană din secolul al
XIX-lea, să definească un tip de comunitate socială puţin cercetată
la noi, să creeze o imagine exhaustivă, „prin întrepătrunderea
aspectului psihosociologic cu cel sociologic.”1.
Demersul său se bazează pe observarea vieţii sociale din
mahalaua unui oraş oltean, făcută în perioada unui stagiu de
concentrare militară. El a fost facilitat de experienţa acumulată în
cadrul unei cercetări a Seminarului de sociologie din Köln în
„ghetoul” din Amsterdam, la care a luat parte în perioada studenţiei.
Lipsa referinţelor bibliografice în domeniu a fost suplinită parţial
prin apelul la literatura beletristică inspirată din acest mediu social.
Într-adevăr, până în secolul al XIX-lea, predominanţa vieţii rurale a
fost, în cazul ţării noastre, o realitate incontestabilă şi, datorită
acestui fapt, sociologii români au abordat cu precădere lumea
satului. După acest prag, ţinând cont de trendul urbanizării care
apare în întreaga lume, în ţările române îşi fac apariţia primele
aglomerări orăşeneşti, concretizate, într-o primă fază, în întreg
spaţiul est-european, în comunităţi sociale specifice, în aşa-zisele
mahalale.

87
 Mahalaua ca tip de comunitate umană şi problemele sale au
incitat spiritul elitar din diferite domenii, dar mai cu seamă pe cel al
literaţilor, care au furnizat o imagine fragmentară şi subiectivă
a acesteia, limitându-se la o simplă descriere şi evocare, fără a
încerca şi o analiză cauzală a fenomenului. De la impunerea sa ca
formă de viaţă comunitară şi până în prezent, noţiunea de mahala
nu a reuşit să-şi reabiliteze poziţia defavorabilă pe care a ocupat-o
de-a lungul vremii, constituind şi azi, ca şi atunci, un termen de
comparaţie cu sens peiorativ. Fenomenul trebuie cercetat însă
obiectiv, din perspectiva omului de ştiinţă, dincolo de imaginile
deformante oferite de către literatură sau de critica socio-culturală.
Pentru G. Em. Marica mahalaua reprezintă, astfel, un produs istoric,
datorat contactului dintre lumea apuseano-citadină şi cea orientalo-
rurală. Deoarece în momentul elaborării studiului său nu mai existau
decât reminiscenţe vagi ale acestui context originar reprezentat de
mahala, aceasta, ca de altfel şi satul, aflat şi el în disoluţie,
constituiau, din punctul său de vedere, o prioritate pentru cercetarea
ştiinţifică.
Preluat din limba turcă, unde are înţelesul de cartier, termenul
mahala îmbracă în cazul nostru un sens mai restrâns, desemnând
numai cartierele mărginaşe ale oraşului, sens întărit de G. Em.
Marica prin întrebuinţarea, pe parcursul investigaţiei sale, a unor
termeni sinonimi, cum sunt cei de periferie, suburbie sau chiar
marginea oraşului. Dar, cu toate că admite că nu orice cartier
periferic poate fi asimilat noţiunii de mahala (un exemplu în acest
sens constituindu-l cartierele aristocratice apărute după primul
război mondial în „zona verde” a oraşelor), el consideră că
„mahalaua continuă să fie din punct de vedere geografico-
morfologic o aşezare de margine, fie că e în continuitate
neîntreruptă, fie că e despărţită de restul oraşului prin locuri
virane.”2 Uneori, mahalaua alcătuieşte o unitate politico-
administrativă aparte, alteori, deşi face parte integrantă din oraş, are
totuşi o viaţă relativ proprie. Conform opiniei lui G. Em. Marica,
disoluţia de continuitate între mahala şi oraşul propriu-zis nu trebuia

88
problematizată, deoarece între cele două comunităţi sociale au loc
schimburi alerte de forme de viaţă. Acelaşi tip de continuitate
manifestându-se, de altfel, şi între mahala şi hinterlandul oraşului, în
acest caz constatându-se un fenomen de iradiere a culturii şi a
tipului de comportament specific mahalalei în arealul rural
înconjurător. De altfel, lărgind sfera termenului, G. Em Marica
susţine că mahalaua desemnează nu numai un anumit teritoriu, ci
şi o stare sufletească specifică. Are loc, astfel, o transformare a
conceptului dintr-o realitate geo-socială într-o structură psiho-
spirituală sau, cum spune el, „mahalaua constituie o formă de viaţă
complexă, ea fiind o realitate spaţială, ca şi una sufletească”3.
Delimitarea dintre mahala şi spiritul de mahala se impune cu
necesitate, întrucât distincţia dintre cei doi termeni se poate extinde
şi în afara limitelor fizice ale mahalalei. În urma analizei aspectului
său exterior, G. Em. Marica a constatat prezenţa în cadrul ei a unui
amestec de civilizaţie şi primitivism, de obişnuit şi de bun plac. În
cadrul acestui complex organizaţional, chiar dacă îşi face simţită
prezenţa o autoritate edilitară corectoare a ansamblului arhitectural,
acest fapt nu poate înlătura impresia de nepăsare şi dezordine, în
comparaţie cu oraşul propriu-zis, unde există o atmosferă
impersonală şi un cadru edilitar bine structurat. În mahala, se
regăsesc, alături, „nu numai case mai prezentabile şi cocioabe, dar
chiar în cadrul aceleiaşi gospodării se pot vedea construcţii mai
pretenţioase şi dependinţe mizere”4. Aspectul interior al locuinţelor
din mahala reprezintă o prelungire a exteriorului gospodăriilor.
Întâlnim acolo acelaşi joc paradoxal între frumos şi urât, acelaşi joc
dual, specific ruralului, în care alternează camerele sărăcăcioase,
locuite, cu cele mai bine mobilate, dar nelocuite. În fapt, acest
contrast între încăperi este o reminiscenţă rurală, pe care o întâlnim
şi în mahala.
Analiza cadrului biologic al mahalalei oltene i-a permis lui
G. Em. Marica să realizeze o inventariere şi o descriere a tipurilor
umane întâlnite la un moment dat acolo, neomogenitatea
acestora explicându-se prin prezenţa mai numeroasă a străinilor de

89
neam dar şi a celor de loc. Provenienţa diferită a unei părţi a
locuitorilor mahalalei, din satele înconjurătoare sau din diferite
cartiere ale oraşului, determină, după părerea sa, „deosebirile
antropologico-rasiale, ca şi de limbă şi moravuri, dintre cetăţenii
suburbiilor”5. Un alt element care atestă originea diferită a
populaţiei din mahala îl reprezintă diversitatea numelor, mai
accentuată în rural. Acest fenomen se datorează faptului că în
fiecare generaţie mahalaua pierde o parte din oamenii ei, datorită
migraţiei spre alte cartiere sau spre alte oraşe. Apare, astfel, o
mobilitate specifică populaţiei acestor comunităţi, care este mai
mare decât cea rurală, dar inferioară celei urbane. Alături de
mobilitate, alte fenomene demografice specifice mahalalei sunt:
prezenţa în număr mare a flotanţilor şi o fertilitate apropiată de
cea rurală. În schimb, mortalitatea infantilă se situează sub nivelul
celei săteşti.
Un alt punct de vedere exterior, prin prisma căruia poate fi
analizată viaţa de mahala, îl reprezintă structura sa economică şi
profesională. Deşi gospodăria din mahala prezintă unele similitudini
cu cea rurală, ea are din punct de vedere economic o importanţă mai
mică decât aceasta. Ca urmare, şi rolurile pe care şi le asumă
membrii ei sunt mai restrânse şi mai adaptate unui stil de trecere
dinspre rural spre urban. Dar, chiar dacă există vagi puncte de
contact între cele două tipuri de gospodării, G. Em. Marica afirmă
că mahalaua şi satul sunt două lumi profund deosebite. Astfel,
ţăranul are conştiinţa proprietăţii şi „reuşeşte mai totdeauna să-şi
înfăptuiască o existenţă modestă, dar sigură, la adăpost de
fluctuaţiile pieţei sau de crizele economice”6. Pe de altă parte, „nici
locuitorul suburbiei n-a pierdut complet dorinţa de proprietate,
în special cel proaspăt descins de la sat. La autohtoni mai subzistă
ceva din vechea năzuinţă de posesiune: dorinţa de-a avea cel puţin
o casă”7. În ciuda persistenţei unei mentalităţi posesive, în mahala,
însă, nu toată lumea mai este proprietară de casă, făcându-şi
apariţia chiriaşii. Proprietatea celor de la mahala nu asigură decât în
mică măsură mijloacele de subzistenţă, restul urmând a fi procurat

90
prin muncă fizică. Mahalagii au, în general, un standard de viaţă
redus datorită insuficientei calificări profesionale, lipsei capitalului,
ca şi a unui etos economic modern. Mahalagiul mediu, nu numai
că este mai sărac decât ţăranul, dar are probleme datorate
disproporţiei dintre venit şi dorinţe, spre deosebire de sătean, care
se mulţumeşte cu cât are. În opinia lui G. Em. Marica, „ţăranul
e deprins cu traiul prost, nu găsim la el un decalaj între năzuinţe
şi posibilităţi”, iar, la polul opus, „omul suburbiei acţionează cu
conştiinţa resemnării în faţa necesităţilor”8. Pentru locuitorul
mahalalei, nesiguranţa venitului reprezintă o problemă pe care
ţăranul ştie s-o evite, deoarece el se bazează pe propria-i gospodărie
şi pământ.
În locul uniformităţii specifice satului, în mahala se întâlneşte o
varietate de profesii: meseriaşii propriu-zişi, comercianţii, micii
funcţionari şi pensionarii, lucrătorii calificaţi, lucrătorii necalificaţi
(salahorii), lucrătorii ocazionali, oamenii de serviciu. Dar nu toate
aceste profesii se bucură de acelaşi prestigiu, fapt care implică
apariţia stratificării sociale. O eventuală piramidă a structurii sociale
specifice mahalalei ar avea, în viziunea lui G. Em. Marica,
următoarea configuraţie: la vârf, puţinii intelectuali, funcţionarii şi
negustorii, urmaţi îndeaproape, pe treapta imediat inferioară, de
meseriaşii cu întreprinderi proprii şi lucrătorii mai calificaţi. Apoi, pe
o altă treaptă se situează lucrătorii necalificaţi şi oamenii de serviciu,
categorii sociale majoritare în mahala, poziţia cea mai de jos, fiind
ocupată de „existenţele nesigure şi uneori dubioase, ce trăiesc din
expediente, furt etc., sau declasaţii şi oamenii decăzuţi care n-au un
venit precis, sigur şi continuu”9.
Diferenţierea mai accentuată a mahalalei faţă de sat se datorează
faptului că nu toţi locuitorii ei sunt născuţi acolo, o parte
semnificativă provenind din alte medii, mai cu seamă din rural.
Aceştia vin deja formaţi sufleteşte, iar influenţa modelatoare a
noului mediu nu va putea depăşi în intensitate pe cea a mediului de
provenienţă. Chiar dacă, cu timpul, intruşii ajung într-o oarecare
măsură să fie asimilaţi, nu se pune problema dispariţiei deosebirilor

91
dintre autohtoni şi noii veniţi, acest lucru realizându-se numai în
cazul copiilor imigranţilor.
Datorită structurii sociale mai complexe, mahalaua se deosebeşte
profund de ceea ce înseamnă sat. În comparaţie cu acesta, structura
sa socială este, însă, mai neomogenă, dar şi mai lipsită de
comunitatea de interese economice specifică ruralului. Locuitorii
mahalalei îşi urmăresc, fiecare, propriul interes, datorită faptului că
ea este alcătuită din gospodării independente.
În mentalitatea mahalagiului persistă convingerea că se poate
realiza profesional mai bine la oraş, drept urmare, din punct de
vedere economic mahalaua se subordonează oraşului. Numărul
mare de locuri de muncă care se găsesc în oraş are ca efect inevitabil
integrarea economică a suburbiei în complexul citadin.
Dependenţa economică a mahalalei faţă de oraş o implică, în
mod normal, pe cea socio-culturală, ceea ce se traduce prin
încadrarea aşezării periferice într-o atmosferă citadină. În timp,
mahalaua rămâne o simplă aşezare de margine, locuită de oameni
săraci. Despre existenţa unui spirit al solidarităţii comunitare nici nu
se poate vorbi, fapt care explică dezbinarea locuitorilor mahalalei.
„Diferenţa socială apoi, între diferitele grupe profesionale şi
economice, e un alt factor care împiedică fuziunea tuturor
locuitorilor de la mahala într-o unitate”10. La baza oricărei fuziuni
stă omogenitatea, care lipseşte cu desăvârşire în cazul nostru. Se
poate identifica, totuşi, la mahala „o solidaritate difuză şi laxă între
membri categoriilor celor mai numeroase, datorită similarităţii de
soartă, identităţii felului de viaţă şi nevoii de socialitate”11.
Din punct de vedere al relaţiilor interumane, nu au putut fi
identificate în mahala asociaţii de ajutor reciproc, ci numai „tovărăşii
de tragere pe sfoară (sau de bârfeală)”, care îşi fac mai bine simţită
prezenţa în grupurile ce apar odată cu fărâmiţarea comunităţii.
Aceste grupuri pot fi mai bine observate la cârciumă, care se
constituie într-una dintre cele mai importante instituţii ale mahalalei,
şi nu numai. La sat, cârciuma „iarna e mai cercetată, vara numai
duminica e animată când nu se consumă doar alcool, ci are loc şi

92
hora”. La polul opus, în mahala „cârciuma e o chestiune mai de
toate zilele şi ia acelaşi loc în sufletul bărbaţilor ca cinematograful în
cel al femeii”12. Cârciuma reprezintă un loc în care se poate lua
pulsul comunităţii. Ea „joacă un rol asemănător berăriei, bodegii sau
cafenelei din centrul oraşului”13, având o însemnătate mai mare
decât acestea, întrucât mahalagiul, spre deosebire de orăşean, are
mai puţine surse de informare. Fiind frecventată de clienţi obişnuiţi,
cârciuma de la mahala ajunge adesea „un fel de club popular”.
Atmosfera este întreţinută de aburii alcoolului, care acţionează ca
un factor demoralizator al individului şi, în acelaşi timp, de disoluţie
a familiei.
În mahala familia nu prezintă aceeaşi coeziune şi personalitate pe
care o are la ţară. Cuplul matrimonial din mahala suferă o
transformare, în sensul că soţii nu mai constituie „o comunitate de
lucru”, deoarece ei nu mai au aceeaşi profesiune şi nici nu mai
muncesc împreună. Spre deosebire de sat, în mahala se constată şi
absenţa controlului social din partea rudelor, fapt ce explică un alt
factor al „coeziunii mai labile a familiei suburbane: diferenţa mai
mare între soţi ca origine, obiceiuri, limbă chiar”14. Familia
suburbană se apropie de cea ţărănească doar din punct de vedere al
volumului ei demografic, existenţa în număr relativ mare a copiilor
fiind considerată principalul ei factor unificator.
Diminuarea calităţii familiei din mahala este rezultatul acţiunii a
doi factori: 1) scăderea autorităţii părinţilor faţă de copii sau
incapacitatea lor de a-şi exercita funcţia educativă, având ca efect
apariţia şi proliferarea fenomenului de vagabondaj; 2) creşterea
numărului divorţurilor, însoţită de anumite efecte secundare, cum
sunt concubinajul şi adulterul. Mahalagii, afirmă G. Em. Marica, se
abat de la etica tradiţională, construindu-şi viaţa în conformitate cu
propriile aspiraţii, ceea ce determină apariţia individualismului
distructiv, favorizat de faptul că ei sunt mai dezrădăcinaţi, mai săraci
şi mai lipsiţi decît alţii de o instrucţie şi o educaţie solidă. „La mahala
există individualităţi mai variate, datorită provenienţei lor mai
diferite, diminuării presiunii colective unificatoare, ca şi diversităţii

93
oraşului”15. Locuitorul mahalalei îşi duce existenţa în mai multe
lumi şi cercuri sociale şi, prin urmare, însăşi existenţa lui devine
mai complicată. El îşi manifestă superioritatea faţă de ţăran în
plan cognitiv, fiind „mult mai sprinten şi mai maleabil decât
ţăranul, prinde mai repede, se adaptează mai uşor la situaţii noi, apoi
ştie multe şi e gata să discute orice”16, calităţi determinate de
posibilitatea sa de a se informa din diverse medii sociale, dar şi de
contactul zilnic cu atmosfera dinamică a oraşului. Aceste împrejurări
cotidiene au, însă, şi efecte negative, generate de lipsa simţului de
discernământ sau de capacitatea de înţelegere a locuitorilor pentru
ceea ce văd sau aud. Diferenţe semnificative între mahalagii şi ţărani
apar şi în plan afectiv. Dacă ţăranul e domol, aşezat, cumpănit,
mahalagiul e irascibil, repezit, pătimaş, certăreţ, supărăcios, cu
oarecare aplecare spre aventură, delăsător, nehotărât şi nesigur.
Situaţia precară existentă în mahala se datorează însăşi concepţiei
nesănătoase despre viaţă a majorităţii locuitorilor ei, una hedonistă,
în care primează satisfacerea nevoilor imediate.
În pofida acestor însuşiri negative, G. Em. Marica respinge
etichetarea mahalagiului ca pleavă a societăţii. Afirmaţie inexactă şi
nedreaptă în generalitatea ei, întrucât acesta „nu e un ticălos sau un
pervers, ci cel mult un dezaxat, din cauza dezrădăcinării sau din
cauza atmosferei sociale dezorganizate în care s-a format şi în care
trăieşte”. Ceea ce surprinde în mod plăcut în mahala este sinceritatea
locuitorilor ei, care „nu e numai o înaltă calitate etică, dar şi un
admirabil mijloc de înţelegere”17. Chiar dacă mahalagiul este mai
îndrăzneţ şi mai emancipat decât ţăranul şi nu se intimidează ca
acesta în faţa „domnilor”, totuşi el are un complex de inferioritate în
raport cu cei pe care-i consideră superiori „prin rangul şi situaţia lor
socială”. Mentalitatea mahalagiului ţine de vechea mentalitate
orientalo-balcanică, conform căreia între rude trebuie să existe o
relaţie de într-ajutorare, care e înlesnită de limbajul încă tradiţional,
ceremonios între ele. De asemenea, simţul ospitalităţii este încă activ
la locuitorii suburbiei. Mahalagiul nu poate lupta împotriva
propriilor slăbiciuni. El resimte nevoia unor forţe care să-i jaloneze

94
existenţa, pe care însă nu le descoperă nici în imperativele colective
şi nici într-o educaţie severă sau într-o cultură diferenţiată, întrucât
aceste directive sociale nu fac parte din modul de a fi al acestui tip
uman, călăuzit mai degrabă de instinct şi atitudini conjuncturale.
Realităţi ce-i conferă un comportament şi un mod de acţiune ce pot
fi puse oricând sub semnul întrebării.
Sensul pe care îl ia în mod obişnuit termenul de mahalagiu
atunci când este atribuit cuiva, indiferent de clasa socială din care
face parte, semnifică vulgaritatea expresiilor sale şi, în acelaşi timp,
lipsa educaţiei. Mahalaua a adoptat unele maniere şi moravuri
caracteristice unei anumite părţi a locuitorilor ei, ceea ce a contribuit
la apariţia unei morale specifice, cu un fundament religios din ce în
ce mai diminuat. Fondul vechi de religiozitate al mahalalei, de esenţă
orientalo-ortodoxă, mai supravieţuieşte mai ales prin intermediul
ceremoniilor religioase, locuitorii săi ne mai fiind practicanţi activi
ai religiei. Scăderea religiozităţii datorându-se, însă, şi contactului
cu oraşul.
Domeniul artistic al mahalalei nu e nici el ocolit de influenţe.
La modul general, folclorul se află acolo pe cale de dispariţie,
întrucât se pierd „datinile de care e legat şi care îi dau un sens”. Un
exemplu concludent în acest sens îl reprezintă simplificarea
ceremonialului nunţii, dublată de mercantilizarea sa pronunţată,
aceasta fiind catalogată drept „o adevărată negustorie, un fel de bilet
de intrare la petrecere”. Chiar dacă practicile mercantile nu
influenţează în mod pozitiv producţia folclorică a mahalalei, totuşi
aceasta „nu e numai receptoare şi păstrătoare de folclor rural, ci ea şi
creează folclor”18. Faptul că universul mahalalei este mai complex
decât cel rural o dovedeşte şi limba, care e mult mai neunitară în
manifestarea ei. Prin urmare, diferenţele din lumea rurală nu apar în
cadrul aceleiaşi aşezări, ci numai între regiuni, pe când la oraş (şi
mahala) deosebirile îşi găsesc locul chiar înăuntrul unităţii sociale.
Un alt neajuns cu care se confruntă mahalaua îl reprezintă dispariţia
culturii materiale proprii, ceea ce contribuie la scăderea fondului său
de cultură tradiţională.

95
 După această analiză fragmentară, care a vizat evidenţierea
trăsăturilor specifice ale comunităţii sociale de tip mahala, prin
raportare la cele două unităţi sociale aflate în imediata sa
proximitate, satul şi oraşul, G. Em. Marica încearcă să definească,
prin intermediul unei analize globale, caracterul unitar al mahalalei.
Întrucât „descrierii şi înţelegerii îi urmează explicaţia, fără de care
nici o cercetare nu poate fi numită ştiinţifică”19.
Mahalaua ca unitate socială ţine de caracteristicile spaţiului
sud-est european. Chiar dacă acum nu mai este o prezenţă constantă
în peisajul urban, ea încă mai supravieţuieşte pe alocuri, dar nu o
găsim în oraşele ardelene, care, cu toate că au periferie, aceasta nu se
identifică cu mahalaua oraşelor din vechiul Regat, deoarece acest
fenomen nu există acolo. Un exemplu în acest context îl constituie
„oraşele germane, franceze, engleze ce au destule cartiere sărace, dar
acestea sunt suburbii sau cartiere proletare, nu mahalale, care sunt
apariţii specifice aşezării citadine sud-est europene”20. Pe de altă
parte, mahalaua se substituie ideii autorului, conform căreia acest
fenomen ar fi o consecinţă a modernizării României.
Dezvoltarea oraşelor româneşti înregistrează un trend pozitiv
începând cu secolul al XIX-lea, dar numai în interiorul lor, astfel
încât numai „păturile de sus şi-au însuşit spiritul occidental şi nici
acesta complet, […] iar periferia a rămas mai departe orientală şi
rurală”21. Prin urmare, conceptul de mahala poate fi privit ca o
alternativă sau ca o stare de tranzienţă între două lumi, care, deşi
coexistă, sunt totuşi diferite. Consecinţa acestei stări de fapt e că
oraşul propriu-zis şi suburbia nu au putut fi subsumate aceleiaşi
categorii sociologice, vehiculându-se ideea conform căreia mahalaua
ar trebui tratată ca un corp aparte.
După opinia unor sociologi, în speţă Günther, ţăranii apuseni ar
fi „mai raţionali şi mai individualişti decât straturile de jos urbane”22.
Apar în acest mod diferenţe notabile între urbanul românesc şi cel
din ţările apusene, lucru dovedit prin compararea locuitorilor celor
două civilizaţii.

96
 G. Em. Marica merge mai departe, realizând o paralelă între cele
două tipuri de categorii umane, prin prezentarea unor caracteristici
comune (ambii locuiesc la margine, nu posedă capital, sau mijloace
de producţie, trăind din munca braţelor) şi a unor diferenţe date de
structura psihică şi economică, precum şi de concepţia de viaţă.
La noi se mai poate reface ceva din atmosfera civilizaţiei urbane
de odinioară, mergând pur şi simplu în mahala. În acelaşi timp ne
putem forma o idee despre mahalaua secolului al XIX-lea din
relatările celor care au cunoscut şi trăit acest fenomen: „Vechea
suburbie românească avea un caracter mult mai patriarhal,
mahalagiul era un om susceptibil, stăpânit de sentimentul
importanţei propriei persoane, îndrăzneţ, arţăgos, vulgar, bârfitor,
violent”23.
Concepţia social-economică a mahalagiilor era una ce viza în
primul rând proprietatea şi era întâlnită cu precădere la negustori,
meseriaşi şi micii funcţionari. Caracteristic categoriilor de jos din
mahalaua secolului al XIX-lea este lipsa simţului egalităţii dintre
locuitorii săi, întrucât acceptau inferioritatea ca pe ceva dat.
În aceeaşi perioadă, viaţa politică a mahalalei era apanajul
intelectualilor şi a unor boieri. Doar de la începutul secolului al
XX-lea politica a intrat şi în preocupările populaţiei citadine,
deoarece are loc o schimbare a structurii sociale, fapt ce determină şi
schimbarea mentalităţii mahalalei. Mahalaua secolului al XIX-lea,
spre deosebire de cea din secolul al XX-lea, avea un caracter
pastoral-agrar mai accentuat. În timp, oraşul se dezvoltă în
defavoarea mahalalei şi îşi însuşeşte o parte din zonele ce au
aparţinut suburbiei, devenind „mai complex şi mai diferenţiat, pe
când mahalaua se simplifică şi pierde din ce în ce mai mult teren”24.
G. Em. Marica realizează o tipologie a mahalalei ţinând cont de
două criterii, cel istoric (mahalaua veche, mahalaua nouă) şi cel
sociologic („după natura populaţiei ce locuieşte la mahala putem
distinge: mahala cu un caracter mai agrar, o alta cu un caracter mai
proletar şi una unde se găseşte ceva mică burghezie”25).

97
 În studiul Psihologia mahalalei, G. Em. Marica s-a oprit asupra
mahalalei muncitoreşti, care se erijează în tipul cel mai reprezentativ
întâlnit pe teritoriul românesc şi ale cărei funcţii pot fi luate drept
concluzii ale studiului de faţă. Datorită faptului că satele şi clasele de
jos româneşti au fost influenţate într-o măsură nesemnificativă de
cultura occidentală, nu se putea pune problema construirii unei
civilizaţii moderne propriu-zise. Prin urmare, mahalaua a îndeplinit
la noi rolul unui mediu de aclimatizare a elementelor autohtone
medii pentru individualismul şi stilul de viaţă contemporan26.
Mahalaua românească se identifică cu o problemă şi în acelaşi
timp cu o „creaţie relativ similară, cu cartierele de imigranţi din
oraşele americane”27. Astfel, ca şi în America, la noi „urmaşii
emigranţilor sunt nişte hibrizi din punct de vedere psihic, ceea ce are
consecinţe grele pe plan moral”28. Pentru tipul rural, mahalaua
reprezintă o primă „haltă” în care trebuie să poposească în lungul
drum al vieţii sale de viitor urban. În acest context, mahalaua
îndeplineşte un dublu rol: „constituie un mediu formativ în direcţia
citadinizării pentru foştii rurali, e în acelaşi timp o sită care cerne
elementele mai dinamice, un filtru care-i lasă mai departe spre
centru numai pe cei activi”29. Mahalaua reprezintă aceea unitate
socială capabilă să-i asimileze pe emigranţii rurali, dar şi pe alte
categorii de străini, în special pe cea a entităţilor etnice cu un statut
defavorizant, constituind, în acelaşi timp, un rezervor regenerativ al
mediului urban. Datorită poziţiei sale strategice, mahalaua are o
mare importanţă economică, atât pentru urban (la periferie se află
cea mai mare parte a industriei), cât şi pentru rural (ea este primul
loc de unde ruralii se aprovizionează cu mărfuri). Ea se achită cu
succes de funcţia culturală care-i revine, pentru că este „un mediu de
difuziune a atâtor bunuri spirituale în lumea din jur”30, un spaţiu
intermediar în care îşi găsesc locul destule elemente de schimbare
orientate spre dimensiunea urbană a oraşului.
G. Em. Marica stabileşte un loc în timp şi în spaţiu acestui tip
de comunitate umană: „e la intersecţia a două epoci şi a două lumi:
a trecutului cu prezentul, a Orientului cu Occidentul, a satului cu

98
oraşul”31. Prin urmare, este firesc să întâlnim acolo un amestec bizar
între diferite stiluri şi forme de viaţă. Până în momentul când
atmosfera citadină europeană a pătruns în lumea mahalalei, aceasta
a trăit o viaţă proprie, care n-a fost nici rurală, nici urbană. A existat,
astfel, o fază intermediară, în care viaţa culturală a mahalalei a
pierdut multe din valorile vechi, fără a le putea înlocui. La mahala
s-au înregistrat pierderi pe direcţia moralităţii, artei, religiei, acestea
reprezentând preţul pe care trebuie să-l plătească orice modernizare
în sens apusean, care implică renunţarea definitivă la vechea cultură
popularo-etnografică în folosul altor avantaje. „Sfârşitul mahalalei”
se datorează în primul rând „apusenizării” ţării, fenomen soldat
cu ridicarea ţărănimii şi muncitorimii române. Dar, în acelaşi timp,
ceva din spiritul său va dăinui, însă, într-un mod caricaturizat, în
cartierul rău famat al oricărui oraş contemporan, cu care se
obişnuieşte să se identifice pe nedrept mahalaua. Pe nedrept,
deoarece „mahalaua nu e a prezentului, şi cu atât mai puţin a
viitorului, ci a trecutului”32.

1 Gh. Cordoş, Tr. Rotariu, Profilul unui sociolog, în: George Em. Marica.
Studii sociologice, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română,
Cluj-Napoca, 1997, p. 19.
2 G. Em. Marica, Studii sociologice, p. 314.
3 ibidem, p. 313.
4 ibidem, p. 317.
5 ibidem, p. 319.
6 ibidem, p. 321.
7 ibidem.
8 ibidem, p. 322.
9 ibidem, p. 323.
10 ibidem, p. 325.
11 ibidem.
12 ibidem, p. 326.
13 ibidem, p. 327.
14 ibidem.
15 ibidem, p. 329.

99
16 ibidem, p. 330.
17 ibidem, p. 334.
18 ibidem, p. 343.
19 ibidem, p. 345.
20 ibidem.
21 ibidem, p. 346.
22 ibidem, p. 347.
23 ibidem, p. 349.
24 ibidem, p. 351.
25 ibidem.
26 ibidem.
27 ibidem, p. 352.
28 ibidem.
29 ibidem.
30 ibidem, p. 356.
31 ibidem, p. 358.
32 ibidem, p. 359-360.

100
 I. 3. 3. Satul

Preocupările deosebite pe care George Em. Marica le-a avut faţă

de spaţiul rural, sat, ţărănime etc. se integrează într-o analiză mai
largă a tot ceea ce înseamnă „formă de viaţă umană” şi pe care
autorul încearcă să o surprindă în multiplele sale manifestări,
exprimate în contexte socio-culturale dintre cele mai diverse. Un loc
deosebit în acest peisaj îl ocupă Ardealul, „mai variat decât restul
ţării, […] provincia românească unde se găsesc cele mai multiple
forme de viaţă umană, diverse atât ca tip, cât şi ca vârstă”1, „o
sinteză fericită de idealism şi realism, ceea ce înseamnă o formulă
mai completă”2.
Atuuri pentru o astfel de orientare le conferă însăşi viaţa socială
rurală, un stil de viaţă caracterizat printr-o sociabilitate spontană mai
pronunţată a sătenilor, o mentalitate mai iraţională şi o concepţie
mai metafizică de viaţă3, dar şi unul în care caracterul conformist,
dominat de tradiţie, – datorat, „pe lângă existenţa unui spirit
tradiţionalist puternic la săteni, şi caracterului său de unitate
durabilă”4 –, se regăseşte din plin. Această deschidere este perfect
inteligibilă dacă nu pierdem din vedere că G. Em. Marica rămâne, în
esenţă, un „produs” al şcolii germane, în cadrul căreia s-a pus un
accent deosebit pe construcţiile ideatice, care la rândul lor necesită o
fundamentare într-o realitate complexă şi plină de resurse
speculative pentru a putea fi elaborate. Autorul utlizează această
experienţă în favoarea spaţiului rural românesc, unde o şi aplică cu
promptitudine, extrăgând elementele de fineţe ale realităţii săteşti,
lucru imposibil de realizat în abordările de genul monografiei
sociologice în varianta tradiţională5.
Mergând pe ideea circularităţii cauzale („În concepţia sociologică
modernă nu există fapte ultime, independente de celelalte: toate sunt
determinate şi toate determină.”6), o achiziţie relativ recentă a
sociologiei, G. Em. Marica a avut posibilitatea să se debaraseze de

101
povara covârşitoare pe care o presupunea doctrina gustiană, şi
anume, sondarea satului românesc, „constrâns” de nişte jaloane
(cadre) confecţionate mai mult sau mai puţin artificial, în care acesta
trebuia „neapărat” să se manifeste.
Dacă în Încercare de definiţie a satului, o lucrare preponderent
teoretică, desprinderea a fost posibilă în totalitate, nu acelaşi lucru s-
a întâmplat însă atunci când subiectul cercetării s-a dorit a fi altceva
decât conceptul sociologic – satul ca unitate, când autorul a dorit să
trateze aspectul propriu-zis social al satului, „realitatea masivă a lui,
aşa cum se prezintă ea simţurilor noastre; complexul de lucruri şi
fiinţe ce ni se înfăţişează atunci când suntem în mijlocul unui sat
sau, cel puţin, când îl examinăm mai de aproape”7. Pentru a explica
şi descrie structurile, mecanismele etc. care constituie satul ardelean,
G. Em. Marica este nevoit să apeleze la două categorii de factori
care nu pot fi ierarhizaţi ca şi importanţă, dar care trebuie avuţi în
vedere: stratul de factori exteriori-materiali şi stratul de factori
interiori-spirituali8.
Contribuţia sa ştiinţifică novatoare adusă în câmpul sociologiei
româneşti constă în faptul că el nu a tratat aceşti factori într-o
manieră rigidă, aşa cum se întâmpla în varianta similară adoptată de
către Şcoala sociologică de la Bucureşti, unde legea paralelismului
sociologic impunea acest lucru: „Recunosc că pentru analiza satului
mai primitiv trebuie procedat altfel decât în abordarea satului care a
atins un oarecare grad de civilizaţie. În primul caz, determinarea
factorilor naturali (geografici şi biologici) şi umani (istorici-
tradiţionali) jucând un rol mult mai mare, aceştia trebuie consideraţi
mai de aproape; dar numai atât cât e necesar pentru înţelegerea vieţii
sociale, nu în sine şi pentru sine.”9
De asemenea, prin precizarea posibilităţilor de întrepătrundere şi
influenţare reciprocă a acestora („În cazul explicării satului, factorii
naturali-materiali (geografici şi economici) pe care i-am socotit că
constituie stratul de factori explicativi de bază, cu care e bine să se
înceapă caracterizarea acestei unităţi, nu numai că îi influenţează pe
cei ce urmează, straturile de factori sociologici şi ideologici, – adică
structura materială determină felul de a fi al relaţiilor sociale şi al

102
sufletului colectiv, – dar şi invers, straturile de factori sociologici şi
ideologici influenţează şi ei, la rândul lor, factori naturali-
materiali.”10), elemente care lipsesc cu desăvârşire în cadrul
monografiei de tip gustian, unde unidirecţionalitatea şi convergenţa
cadrelor asupra unităţii sociale (satului) era indiscutabilă, G. Em.
Marica mai aduce câteva plusuri semnificative în gândirea socială
românească, şi anume:
1) realizează o analiză pertinentă a acestor factori, mai înainte de
a încerca să vadă cum se „desfăşoară” satul ca atare, atribuindu-le
fiecărora importanţa cuvenită („Satul ardelean cunoaşte de mult
cultura în rotaţie, pe tarlale diferite; ceea ce presupune o oarecare
disciplină şi capacitate de a-şi autoordona viaţa. În asemenea
împrejurări, evident, problema determinaţiei naturale, a mediului
geografic, capătă o importanţă mai mică, dat fiind că omul reuşeşte
aici, în mai mare măsură decât în satul primitiv, să domine natura.
Apoi, cum un sat mai evoluat e şi un sat mai urbanizat, nici
problema manifestărilor spirituale proprii nu mai are o importanţă
aşa mare ca înainte, deoarece folclorul în aceste cazuri e mai
sărac.”11), arătând că majoritatea celor enumeraţi au fost
supradimensionaţi. O dată cu scăderea lor graduală în importanţă, el
se va concentra asupra „temeiurilor sufleteşti ale vieţii sociale” pe
care pune mare preţ, după cum o mărturiseşte: „pe noi ne
interesează tocmai acest lucru, în speţă tipul calitativ al structurii
săteşti, expresia atitudinilor şi valorilor caracteristice spiritului
colectiv respectiv şi care poate fi câştigat uneori şi din analiza unei
singure experienţe”12. Pentru a nu cădea totuşi în speculativ, fiind în
acelaşi timp „acasă” pe tărâmul comprehensiunii, a fost conştient de
necesitatea creării acelor principii care să-i permite menţinerea
discursului său ştiinţific în canoanele academice;
2) punctează în manieră deosebită importanţa atitudinii reflexive
(dar şi autoreflexive), care trebuie să fie o manifestare cu caracter
permanent la omul de ştiinţă, sugerând că o cantonare a studiilor de
sorginte rurală în zonele montane este perimată în prezent, fiind în
interesul nostru a arăta „că şi aşezările de pe câmpie sunt tot aşa de

103
româneşti ca şi celelalte”, nemaifiindu-ne permis a ne refugia „în
primitivitatea munţilor, ca în vremuri de restrişte”13. Această poziţie
este dublată de o atitudine critică faţă de subiectul de investigaţie,
care respinge romantismul specific abordărilor de această factură:
„Nimeni de dragul subiectului nu trebuie să vadă decât lumini fără
umbre. În orice caz, în ce mă priveşte, sunt departe de a crede că
ţărănimea şi satul reprezintă un maxim de virtuţi şi că ea este o
soluţie definitivă, spre deosebire de oraş care este numai corupţie”14,
care, de asemenea, nu trebuie să lipsească cercetătorului din
domeniul socio-umanului;
3) introduce perspectiva istorică, pe filiera dezvoltată de H. H.
Stahl, dar nu neapărat în maniera arheologiei sociale, aşa cum era
întrebuinţată de acesta, ci mai degrabă ca modalitate alternativă de
verificare a propriilor concluzii şi în acelaşi timp ca posibilitate de
construcţie a acestora în paralel cu evoluţia fenomenului: „a sosit
timpul”, afirma el, „să introducem şi în cercetarea ţărănimii metoda
istorică”15;
4) apelează la tipurile ideale („pentru a ne da seama mai bine de
fiinţa satului, vom căuta să desprindem, să schiţăm (mai bine zis) un
sat ideal, un tip de sat limită, dar o formaţie socială care cuprinde, în
esenţă, tot ceea ce noi simţim ca specific acestei unităţi”16), ca şi
construct de pornire, satul ideal fiind o schemă analitică care suportă
transformări atât în sens evolutiv (adăugarea de elemente noi care
vor fi descoperite în timpul cercetării), cât şi în sens invers,
permiţând corijarea şi eliminarea acelor aspecte care nu sunt
confirmate de realitate. Pentru a avea o imagine completă a realităţii,
după cum o spune şi Marica atunci când se referă la viaţa rurală
ardeleană, vor trebui cercetate „toate tipurile de sate existente: atât
cele pur româneşti, cât şi cele cu minorităţi, cele aproape de oraş, cât
şi cele izolate, cele de la munte, ca şi cele de câmpie, cele întârziate,
ca şi cele evoluate, din sudul, din centrul, ca şi din nordul
Ardealului”17.
Concluzionând, G. Em. Marica arată că aceste „temeiuri
principiale”18 sunt în strictă dependenţă de unitatea socială luată spre
analiză, şi anume tipul cel mai caracteristic al peisajului sociologic

104
rural ardelean astăzi, satul evoluat, acesta ocupând de altfel o poziţie
centrală în lucrările sale.
Şi pe palierul teoretic-conceptual putem vedea o preocupare
permanentă a lui G. Em. Marica de a realiza o decantare cât mai
lipsită de impurităţi a noţiunii de sat. Printr-o filtrare critică a
conceptelor similare care se vehiculau în sociologia rurală mondială,
cu care era pe deplin familiarizat, urmărind adaptarea şi translatarea
acestora la spaţiul românesc, el s-a străduit să realizeze o definiţie
cât mai complexă a satului, pe care apoi să o poată testa la nivel
empiric. El porneşte de la diferenţierea care trebuie făcută între
unităţile componente ale realului, acestea fiind de două tipuri, după
cum ele sunt sau nu direct determinate de natură, şi anume: unităţile
sociale, unităţi nedeterminate direct de natură (de exemplul: clubul,
biserica, asociaţia voluntară etc.) şi unităţile determinate direct de
natură, fie de natură biologică, fie de natură geografică.
G. Em. Marica plasează satul şi oraşul în cea de a doua categorie,
după care pătrunde în interiorul graniţelor strâmte care delimitează
acest tip de unităţi, arătând în cele din urmă că: „Satul e o unitate cu
bază geografică, cu o populaţie agricolă şi puţin numeroasă, puţin
densă, sedentară şi omogenă, o unitate durabilă, puţin diferenţiată şi
stratificată, însă bine integrată, o unitate nevoluntară şi nefinală
(chiar o comunitate de viaţă), o unitate primară şi totală (adică o
unitate completă fără să fie însă complexă, ci relativ simplă şi o
unitate autonomă, mai bine zis autarhă), determinată de tradiţie, care
explică în mare măsură fixitatea, stabilitatea sa, iraţionalismul
motivaţiei sociale şi conformismul social puternic ce domneşte la
săteni, ca şi felul de a fi rutinar al socialităţii lor, caracterizată prin
predominarea raporturilor personale, intime, directe, totale etc”19.
Complexitatea acestei definiţii are la bază ideea că o definiţie a
satului care se sprijină numai pe o singură caracteristică a lui e
incompletă şi, în consecinţă, trebuie să se apeleze la mai mulţi
factori determinanţi. Cum a preleva factorii eminamente importanţi
este o operaţiune la limita imposibilului, încă nesoluţionată în
sociologie (oamenii de ştiinţă pendulând între cele două extreme:
nici unul dintre factori nu este neapărat important, putem renunţa la

105
el sau toate elementele sunt esenţiale şi ca atare trebuie să le
introducem în analiză), G. Em. Marica rezolvă această problemă
într-o manieră personală, pornind de la un gen proxim al definiţiei
satului: „o unitate, adică el e o formaţie socială cu o viaţă proprie,
relativ independentă de indivizii ce o alcătuiesc, aceştia
comportându-se, pe o anumită latură, ca un tot; ceea ce înseamnă
nu numai că ei depind unul de altul, ci că se simt în anumite privinţe
strâns legaţi; mai mult, ei se contopesc, fuzionează parţial în aspectul
specific unităţii, formând un ansamblu, un corp cu o identitate de
simţire; situaţie ce se traduce pe planul pur psihic prin existenţa unei
conştiinţe de noi’20, la care adaugă pe parcurs elemente noi sau le
reformulează pe cele deja înglobate.
Un exemplu sugestiv de rafinare graduală a conceptului este
utilizarea noţiunii de „unitate”, la care se adugă pe rând atribute ca:
1) nevoluntară, nefinală („Satul nu e o unitate născută în vederea
realizării unei valori, a unui ţel, a unei opere sau a unui interes; altfel
spus, el nu e o unitate îndreptată în afară, ci e o unitate îndreptată
înăuntru, adică e o unitate ce îşi este ea însăşi propriul său scop. În
existenţa împreună – nu în organizarea vieţii colective şi punerea ei
în slujba unui obiectiv oarecare – se realizează şi îşi găseşte sensul,
rostul acest tip de colectivitate.”21);
2) primară („poate să însemne că el e o formaţie socială bine
integrată, dominată de un spirit colectiv, poate să însemne, până la
un punct, că el e o comunitate de viaţă şi poate să însemne că el e o
unitate socială hotărâtoare pentru formaţia socială şi idealurile
sociale ale membrilor săi, adică o unitate primară.”22);
3) totală („adică o colectivitate în care părtaşii se interpenetrează,
fuzionând, cel puţin într-un anumit aspect, şi dând naştere unei
conştiinţe comune.”23; „În primul rând, în faptul că el se întregeşte
din propriul său fond; […] datorită faptului că el poate trăi, la
nevoie, din punct de vedere economic, prin propriile sale mijloace,
fără să trebuiască să aducă ceva din afară pentru trebuinţele sale
esenţiale, care sunt, desigur, şi mai puţin variate şi diferenţiate şi
tocmai şi din acest motiv. Mai mult, am amintit că nu numai satul,
dar chiar şi subunităţile sale principale: familiile, gospodăriile sunt

106
formaţiuni sociale autarhice, ele neavând nevoie de vreun schimb
între ele.”24).
Aceste atribute nu sunt doar simple forme de vorbire,
consistenţa lor datorându-se, după cum putem constata, elaborărilor
teoretice care le conferă greutate şi din care derivă.
Obişnuit a căuta fiinţa satului, a acelui spirit colectiv care
„învăluie” un areal cu hotarele „împinse” mereu mai departe,
dincolo de limitele aşezărilor omeneşti, pe măsură ce localnicii
transformă zonele neştiute (bune sau rele) în spaţii familiare, G. Em.
Marica va adopta în cercetările sale o poziţie deosebită, plasându-se
în acelaşi timp în interiorul şi în afara satului, acordând în paralel
atenţie populaţiei care alcătuieşte colectivitatea rurală, dar şi unităţii
în care aceasta convieţuieşte. G. Em. Marica se plimbă discursiv
prin natură la nivele diferite de percepţie ale acesteia, de la cea
înţeleasă ca şi mediu, până la cea umană – miezul sufletului ţăranului
pe care doreşte a-l scoate la lumină şi prezenta în întreaga sa
splendoare, arătându-i şi tarele sale. Din natură, el pătrunde în sat,
de aici mai departe, apleacându-se asupra ţărănimii, drumul
încheindu-se doar aparent cu sufletul ţăranului, pentru că această
mişcare analitică este una circulară, după cum am precizat deja,
neconcentrată asupra unui moment final, dar având totuşi finalitate.
El găseşte un sat care se depărtează de cel tradiţional („Zilele
satului – ale satului autentic – sunt numărate. Urbanizarea lui face
pretutindeni progrese.”25), „năpădit” de structuri social-culturale
străine fiinţei sale, stilul de viaţă rural patriarhal menţinându-se greu,
„fragmentar şi numai la periferie, adică în regiunile mai izolate”26,
dar şi o ţărănime care mai „păstrează şi acum multe din lucrurile şi
obiceiurile vechi, aşa că un ochi atent poate distinge în zilele noastre
la ţară – fie în sânul aceleiaşi sat, fie mai ales în sate sau regiuni
diferite – mai multe forme şi chiar stiluri de viaţă, ce reprezintă în
acelaşi timp vârste şi epoci diferite de civilizaţie rurală”27.
G. Em. Marica subliniază coexistenţa a patru stiluri de viaţă:
patriarhal, de tranziţie (cel mai răspândit), evoluat, respectiv o formă
incipientă a tipului fermierului modern, în Banat, nici unul, din
nefericire, capabil să creeze o categorie de ţărani avuţi. Cum

107
diferenţa de avere între ei este mică, relativa omogenitate economică
caracteristică satului, la care se adaugă volumul său mic, densitatea
redusă, slaba mobilitate a locuitorilor săi, sedentarismul lor relativ,
dau ca şi rezultantă o „formaţie socială omogenă şi bine
controlată”28.
Avem de-a face cu un proces dinamic, desfăşurat pe parcursul
unei perioade îndelungate, în care de la o sumă de oameni locuitori
ai aceluiaşi spaţiu – compoziţia incipientă a satului, orânduirea rurală
a crescut pe nesimţite şi la întâmplare29. Marica vede această
„întâmplare” ca o formă de manifestare a unui spirit liber, neîngrădit
de canoane formale, exemplificată prin elemente vizibile în teritoriu,
cum ar fi structura neregulată a aşezărilor din sat, casele nefiind
dispuse într-o anumită ordine. Cu cât satele sunt mai vechi, uliţele
lor sunt mai întortocheate. O atare reţea de aşezări, cu drumuri şi
uliţe care se îmbină/bifurcă în extrem de multe locuri, a făcut ca
traseele curente ale oamenilor să fie pline de întâlniri cu altul, nu
întotdeauna dorite, dar de care nu te puteai eschiva. A fost facilitată
apariţia unor căi de comunicare interumană deosebite, strada fiind
locul de dezbatere publică în care se luau cele mai multe decizii. S-a
ajuns la o „colectivitate în care părtaşii se interpenetrează,
fuzionând, […] dând naştere unei conştiinţe comune”30, satul, fiind
mai mult decât o simplă mulţime sau un strat, ori o masă abstractă.
Vorbim despre un spaţiu în care raporturile sociale au un caracter
personal, intim şi durabil, manifestându-se într-o formă de
cooperare deosebit de strânsă, care nici nu poate fi altfel când în
permanenţă te afli în proximitatea aceloraşi oameni, care „nu se
schimbă ca la oraş”31. Săteanul nu poate „evada” din atmosfera
colectivă familiară, a vecinilor, comunităţii şi „în consecinţă el nu
poate pune accentul pe individuaţia sa, condiţie sine qua non a
izolării sufleteşti şi a singurătăţii”32.
Şi în ceea ce priveşte tema izolării, percepută ca una din
instanţele care împiedică dezvoltarea satului, George Em. Marica
simte nevoia de a nuanţa această problemă, amintind că „Satul nu e
o insulă într-un ocean, ci un element, e drept nediferenţiat, dar un
element dintr-un ansamblu”.33 Izolarea rămâne eventual în picioare

108
când vorbim de comunităţi umane, în acest caz ea având şi o latură
pozitivă, căci permite păstrarea mai neîntinată a caracterelor
specifice săteşti, pe când însă de izolarea individului, cum poate fi
cazul la oraş34, nu poate fi vorba.
În centrul studiilor lui G. Em. Marica, satul românesc, cel
ardelean în speţă, ocupă o poziţie deosebită. El încercă să-l descrie
cu cât mai mare acurateţe, făcând abstracţie de încărcătura
emoţională care derivă din acest subiect. Măsurile de precauţie
adoptate în acest sens vizează modalităţile în care este permisă
„apropierea fără contagiune” de problematica analizată, ele luându-
se la două nivele: teoretic şi empiric. În primul caz, Marica îşi
propune elaborarea unei definiţii operaţionale a satului, lipsită de
termeni echivoci şi încărcătură semantică ambiguă, pe care să o
poată operaţionaliza şi urmări foarte precis în realitate. La al doilea
nivel, printr-o încercare, apreciem noi, reuşită, cel puţin parţial, în
plin context monografic, doreşte să nuanţeze din punct de vedere
metodologic anumite aspecte asupra cărora monografia de tip
gustian nu a insistat suficient, introducând elemente încă insuficient
explorate în literatura sociologică contemporană şi care ar trebui să
ofere răspuns la întrebarea: care este esenţa unei colectivităţi umane?

1 George Em. Marica, Studii Sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii

Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 306.
2 ibidem, p. 234.
3 George Em. Marica, Satul ca structură psihică şi socială. Curs de sociologie

rurală, Uniunea Naţională a Studenţilor din România, Centrul Studenţesc

Cluj, 1948, p. 70.
4 George Em. Marica, Satul…, p. 154.
5 S.-G. Totelecan, Nuanţe, în context monografic, în rev. „Gândire, Cultură &

Societate”, an III, nr. 5, decembrie, Universitatea „Avram Iancu”, 1999,

p. 126-131.
6 George Em. Marica, Satul…, p. 30.
7 ibidem, p. 56.
8 George Em. Marica, Studii…, p. 142.
9 ibidem, p. 303.

109
10 ibidem, p. 143.
11 ibidem, p. 300.
12 George Em. Marica, Satul..., p. 50.
13 George Em. Marica, Studii…, p. 306.
14 George Em. Marica, Satul..., p. 34.
15 George Em. Marica, Studii…, p. 302.
16 George Em. Marica, Satul..., p. 51.
17 George Em. Marica, Studii…, p. 306.
18 ibidem, p. 307.
19 ibidem, p. 172.
20 ibidem, p. 144.
21 ibidem, p. 157.
22 ibidem, p. 159.
23 George Em. Marica, Satul..., p. 324.
24 George Em. Marica, Studii…, p. 160.
25 ibidem, p. 171.
26 George Em. Marica, Satul..., p. 412.
27 George Em. Marica, Studii…, p. 303.
28 ibidem, p. 151.
29 George Em. Marica, Satul..., p. 60.
30 ibidem, p. 324.
31 ibidem, p. 326.
32 ibidem, p. 390.
33 ibidem, p. 391.
34 ibidem, p. 389.

110
 I. 4. Concepte şi noţiuni
I. 4. 1. Socialul
(G. Em. Marica)

Interesat de adoptarea unui limbaj ştiinţific unitar în câmpul

epistemic al sociologiei, precum şi de depăşirea unei anume
„rigidităţii” în gândirea socială a vremii (datorate probabil unei prea
puternice ancorări în pozitivism), George Em. Marica a fost unul
dintre autorii care au militat pentru încorporarea în cadrul pe atunci
relativ tinerei discipline ştiinţifice, a spiritului liber şi „gândirii
iscoditoare”, respectiv pentru translatarea din arealuri disciplinare
conexe, a acelor noţiuni, concepte, idei etc. care ar fi putut duce la
consolidarea acesteia.
Deşi a nutrit o apreciere deosebită pentru interpretare1, pe care o
considera un procedeu indispensabil în ştiinţele sociale şi spirituale,
„fie că este vorba de simpla înregistrare a fenomenelor sau de
explicarea lor cauzală”, G. Em. Marica va cădea rareori pradă
speculaţiei. Disciplinarea speculativului prin control, critică, prin
schimbarea de perspectivă, „corijarea” intereselor şi dorinţelor
personale, a subiectivităţii care pătrunde „în ideologia de care
suntem animaţi”, „în inima aparaturii naţionale”, a rămas o continuă
preocupare pentru el.
Subiectivismul controlat nu a fost neapărat o opţiune în
adevăratul sens al cuvântului pentru G. Em. Marica, ci mai degrabă
o soluţie de compromis dictată de aspectele teoretico-metodologice
cu care se îndeletnicea. În Conceptul de social, necesitatea „împăcării”
polifoniei semantice sub care socialul este prezent în gândirea
specialiştilor, cu dorinţa de realizare a unei analize ştiinţifice
riguroase (mai mult decât o simplă inventariere şi/sau sinteză), îl va

111
face pe G. Em. Marica să afirme că nu trebuie mers prea departe pe
o asemenea linie a subiectivismului şi intuiţionismului. El va adopta
în cele din urmă o poziţie mediană, susţinând că pluralitatea
accepţiunilor unei noţiuni are şi ea o anumită limită, oricât s-ar
schimba perspectiva cercetătorului şi necesitatea investigaţiei2 şi că
procedându-se altfel ar echivala cu întârzierea unificării conceptelor
şi metodelor în sociologie.
George Em. Marica urmărea acum mai bine de o jumătate de
veac „aşezarea epistemică” a sociologiei, racordarea ei la legităţile
deja consacrate ale spaţiului ştiinţific, în speranţa că ştiinţele sociale
vor căpăta consistenţa ştiinţelor „tari”. Utilizarea de noţiuni cu
maximă acoperire în realitate (care s-ar putea sedimenta, consolidând
eşafodajul teoretic, şi ar avea totodată capacitatea de emergenţă
necesară pentru a duce mai departe interogaţiile fundamentale) şi
lupta pentru unificarea conceptuală sunt cele două direcţii prin care
acesta credea că se poate realiza o construcţie paradigmatică
„cumulativă”, ce ar face faţă rigorilor operaţionale în ştiinţă.
Azi, voci autorizate3, constată că „tăria” ştiinţelor sociale constă
tocmai în capacitatea acestora de a-şi păstra diversitatea,
evocându-se necesitatea dezvoltări în interiorul disciplinelor a cât
mai multor „jargoane”. Problema consolidării epistemice este privită în
raport cu numărul de aderenţi la una din „versiunile ştiinţifice
oficiale”, captarea unui număr cât mai însemnat dintre aceştia
inducând automat şi cumulativitatea. În momentele imediat
următoare apariţiei sociologiei la noi, această opţiune nu numai că
era străină, ci era practic imposibil de a fi luată în calcul pentru că
legităţile ştiinţifice funcţionale la acea dată (şi asta nu numai în ţara
noastră) erau cele din ştiinţele naturii şi, în consecinţă, validarea
ştiinţifică se supunea rigorilor acestui context.
Pe tărâmul reconstrucţiei conceptuale, folosind propria
metodologie de lucru elaborată şi testată deja anterior4, G. Em.
Marica va lupta pentru trecerea dinspre obiectele socialului spre
însuşi liantul universal al acestora, adunând, inventariind, confruntând şi
delimitând accepţiunile noţiunii de social. Cum decantarea de

112
impurităţii a unor noţiunii gen: sat, mahala, tradiţie etc., a rezultat în
urma parcurgerii unui drum extrem de anevoios, însemnând
inventarierea unui număr cvasi-infinit de concepte (în primul rând
sociologice, dar urmate de tot pe atât de numeroase importuri din
disciplinele sociale conexe şi nu numai), canalizarea activităţii spre
un concept care le înglobează pe toate celelalte presupunea
dintr-un început inevitabila apariţie a unor impedimente dificil de
înlăturat.
Principala dilema a constat în elaborarea unui răspuns adecvat la
întrebarea cum poate fi „acoperit” socialul (ca şi concept) când
valenţele acestuia sunt multiple, practic infinite, sociologii
referindu-se la aspecte diferite ale fenomenului, sensuri variate ale
acestui concept putând fi depistate nu numai la autori aparţinând
unor direcţii diferite de gândire, ci şi la cei din aceeaşi şcoală, uneori
chiar şi în opera unuia şi aceluiaşi autor5?
Vocaţia de om de ştiinţă a lui G. Em. Marica, iese la rampă o
dată cu delimitarea pe care o face între sensuri mai proprii şi mai puţin
proprii conceptului („Nu intenţionez însă să cercetez acest lucru în
toată literatura de specialitate, urmărind variaţia semnificaţiei
conceptului de colectiv la diferiţi autori, ceea ce ar complica enorm
studiul de faţă, în special dacă am încerca să investigăm la fiecare
sociolog şi evoluţia accepţiunii termenului de-a lungul operei sale, –
studiul nostru nu vrea să fie istoric, ci sistematic –, mă restrâng
numai la enumerarea sensurilor sale obişnuite mai frecvente, atât în
viaţa de toate zilele, cât şi la o serie de sociologi mai reprezentativi.
[…] Ne vom limita însă mai mult la exemple din sociologia franceză
şi germană, pentru că cea americană nu ne e, pentru moment, la
îndemână. […] Accepţiuni noi la americani, care să nu se găsească
pe continent, sunt puţin probabile, fiindcă, cu toată limitarea la
chestiunile locale, cu alte cuvinte cu toată determinaţia puternică
naţională existentă în ştiinţele spirituale, în mai mare măsură decât în
cele naturale, ideile au circulat totuşi de la o ţară la alta.”6), reuşind
să le integreze în mod armonios pe toate cele care asigură un „plus
de expresivitate”.

113
 G. Em. Marica va reduce programatic din sfera noţională a
conceptului, rezumându-se la ceea ce considera a fi esenţial şi vital
pentru supravieţuirea acestuia, neuitând să adauge că eventualele
lipsuri ale analizei urmează să fie completate în împrejurări mai
norocoase. Rezultă, astfel, un număr de accepţiuni ale socialului:
cantitativă – număr mare de fenomene; similaritate – dimensiunea
conţinutală-calitativă; exterioritate – factorul mecanic/rutinier al
obiceiurilor; anonimitate – „ascunderea” printre ceilalţi; interuman –
socialitate, sociabilitate, legături sociale; organic – integrat, sistemic;
parte a unui ansamblu colectiv – clase, straturi, categorii; totalitate –
plenitudine, întregime; culturală şi cultural parţială – etică, juridică,
politică, ce vor fi nuanţate prin cercetarea originii acestora, pentru a
se putea desprinde semnificaţiile cele mai potrivite.
În componenţa multor formule şi expresii curente, fenomene de
ordin uman, spune G. Em. Marica, cum ar fi de exemplu: măsuri
sociale, boli sociale etc., particula „social” vizează de obicei pe cei
mulţi, afecţiunile cele mai răspândite vrând să indice fie fenomenele cele
mai frecvente, fie cele relevante pentru mai mulţi7. Pe de altă parte, nu tot
ce este numeros ţine neapărat de sfera socialului. Atunci când
vorbim de o cantitate necesară pentru ca ele, fenomenele, să
aparţină categoriei „sociale”, diferenţiindu-se de celelalte, avem
deseori de a face cu o necunoscută. Precizările ştiinţifice (sau ale
limbajului curent) în acest domeniu sunt precare, limita cantitativă
neputându-se fixa cu precizie, fapt ce permite multiple ajustări.
Relevarea unei valori „magice” este dificil de realizat, atâta vreme
cât socialul se poate realiza şi prin puţini, chiar dacă, în general,
este o chestiune de mai mulţi, „minimum doi, după alţii (Litt,
Geiger, chiar şi Simmel) cel puţin trei”. Nu poate fi negată nici
existenţa fenomenului social „de unul singur: izolarea, dar şi
aceasta implică un plural din care se desprinde sau la care e
raportat cel însingurat”8.
Simpla cantitate nu ne duce în „inima” socialului („Un număr
mai mare de oameni are şi agregatul, dar simpla cantitate nu-l ajută
să devină sau să treacă drept grupă.”9), fiind nevoie deopotrivă de

114
infuzie calitativă, de înţelegerea faptelor sociale ca fapte similare10.
Nuanţând, G. Em. Marica vorbeşte de o semnificaţie intim legată de
prima, nu identică cu ea, implicând o determinare „conţinutală-
calitativă”, socotindu-se fenomene sociale „procesele comune
dintr-un anumit cadru uman sub aspectul lor omogen”. Pentru ca
„agregatul” să devină colectivitate, este nevoie de un salt evolutiv
care trebuie înfăptuit şi care nu poate să aibă loc în lipsa mutaţiilor
cognitive ale participanţilor. Acolo unde sunt mulţi (sau mai puţini)
nu se poate vorbi de o viaţă socială în adevăratul sens al cuvântului,
numai atunci când aceştia sunt şi asemănători, gradul de asemănare
(exterioară sau interioară, parţială sau totală) contând mai puţin, de
importanţă maximă fiind sentimentul existenţei unei asemănări
oarecare, care rezidă în fiecare dintre ei.
La fel de bine reprezentată ca şi dualitatea cantitate – calitate,
este şi accepţiunea socialului ca exterioritate („Când se spune despre
cineva că se comportă de o anumită manieră (spre exemplu, pune
preţ pe îmbrăcăminte) din motive sociale (ţinând să arate, să fie
văzut), atunci se operează implicit identificarea socialului cu
exteriorul.”11). Se deschide aici o nouă direcţie sau mai degrabă un
nou spaţiu semnificant pentru social, jalonat de extremele interioritate –
exterioritate. G. Em. Marica va insista asupra celei de a doua, aflată pe
linia de gândire elaborată de Şcoala sociologică franceză, în speţă de
Durkheim. Pe acest fundal, exterioritatea socialului semnifică
depărtarea de organizaţia socială a structurilor dezvoltate de aceasta,
ea fiind invocată atunci când „organul sau structura suprapusă s-au
depărtat de baza colectivă pe care sunt aşezate şi pentru care
îndeplinesc funcţiunile corespunzătoare; sau când obiceiurile devin
ceva absolut mecanic, lipsite de orice sens, când socialul ajunge
într-adevăr exterior şi constrângător”.
Din această categorie face parte şi socialul perceput de oamenii
iubitori de izolare şi singurătate, „'ceilalţi' fiind o povară pentru ei”.
În această variantă, socialul este ceva secundar, peiorativ, negativ,
„duşman al autenticităţii şi interiorităţii, suprapunându-se ca un corp
străin peste suflet, barându-i viziunea spre lume, ba chiar nivelându-l

115
şi depersonalizându-l”12. Dacă în primul caz se poate vorbi de o
„fugă” a socialului din faţa individului, nenumăratele structuri care
au emanat de la individ în prezent ne mai reprezentându-l, aici avem
de-a face cu fuga individului din faţa socialului, acesta refugiindu-se
în anonimitate pentru a nu se lăsa nivelat de „tăvălugul” social.
O altă faţă (accepţiune) a socialului, rezidă din percepţia sa ca
anonim, utilizată frecvent în limbajul cotidian, cu referinţă de obicei
la sfera lucrurilor, fiind vorba de acelea care nu aparţin nimănui în
mod explicit, lăsând impresia că sunt ale tuturora, ale celor mulţi şi
prin urmare sociale13. În acest caz nu avem de-a face cu un
anonimat care presupune repulsie faţă de social („o formă negativă
de social, cum e cazul izolării sau al singurătăţii”), ci mai degrabă cu
o încercare timidă de relaţionare a individualului cu proximitatea.
Dacă primul gen de anonimitate (ca exterioritate) presupunea
retragerea din lume, ascunderea, aici vorbim de un tip de anonimitate
care se „deschide” (cei drept spre lucruri şi prea puţin spre oameni),
dând prilejul fiecăruia să se „îndestuleze” din ea.
Adevărata inter-relaţionare stă în accepţiunea socialului ca
interuman14, fiind, potrivit lui George Em. Marica, semnificaţia cea
mai genuină şi mai autentică a socialului, care „închide” atât sensul
său de socialitate, cât şi pe cel de sociabilitate („înţelegând prin acest
termen din urmă nu dispoziţia spre viaţa socială, spre contacte
colective numeroase, sensul său obişnuit, ci legătura între
oameni”15). Cantitatea, conformismul, exterioritatea (publicitatea),
anonimatul sunt rând pe rând substituite de această variantă, fiind
catalogate de G. Em. Marica drept încercări de caracterizare şi
precizare a socialităţii, sau de indicare a condiţiilor ei16. Socialul
înţeles ca interuman presupune prezenţa celuilalt şi relaţia cu acesta,
adică raportarea conduitelor individuale la „alţii”. Sursă de
omogenitate şi diferenţiere, socialul se apropie acum foarte mult de
„comun” („Comun poate să însemne şi 'general' (ceva comun este
ceva care se găseşte la toţi), dar şi 'împreună' (a întreprinde ceva în
comun); nu toţi însă care au lucruri comune între ei, care se
aseamănă, merg şi împreună.”17).

116
 Derivată din varianta socialului ca inter-uman, accepţiunea
socialului ca organism18 are avantajul că scoate bine în relief
funcţionalitatea manifestărilor sociale, „faptul că ele nu pot fi
înţelese fără raportare la conex”. Promovată în epoca modernă de
teoriile organiciste (pe direcţia metafizico-spiritualistă sau
naturalisto-biologistă), semnificaţia de organic a socialului îmbracă
numeroase forme, dintre acestea G. Em. Marica oprindu-se asupra
înţelesurilor: sistemic, cuprinzător, complex, respectiv tot.
Din perspectivă organicistă, socialul este acel ceva în interiorul
căruia indivizii, colectivităţile se „subordonează”, se „încadrează”,
lăsând spaţiu de afirmare totalităţii. În consecinţă, a gândi social
înseamnă a gândi în funcţie de tot adică a ţine seama de interesele şi
aspiraţiile ansamblului. Socialul-organic înseamnă, deopotrivă,
interdependenţă şi funcţionalitate, iar în calitatea sa de ansamblul
sistemic, nume generic pentru totalitate. Rolul de „întreg” pe care-l
joacă, nu poate fi pe deplin înţeles fără a fi invocată şi poziţia de
„subansamblu” (parte) în cadrul acestei totalităţi. Aprecierea sa ca
parte a ansamblului social, referinţă ce vizează în optica lui G. Em.
Marica de obicei clasele de jos, clasele populare, „adică categoriile
umane cele mai numeroase, cu volumul cel mai mare”, este extrem
de prezentă în viaţa socială.
Socialul – totalitate, după unii autori, depăşeşte cadrul funcţiunilor,
organelor sau părţilor unui colectiv mai mic sau mai mare ori chiar
colectivitatea propriu-zisă, ajungându-se la a îngloba întregul
complex cultural, stilul de viaţă, în genere, „cuprinzând deci toate
manifestările spirituale comune”19. O asemenea lărgire a sferei
socialului, oricât de îmbucurătoare ar fi fost pentru cercetătorul din
spaţiul socio-umanului (asigurând practic un teren de investigaţie
nelimitat), pentru sociologul G. Em. Marica nu era altceva decât
sursă de noi probleme, obligând la investigarea unor arealurile
ştiinţifice conexe sociologiei.
Inevitabila scufundare în domeniile culturale cele mai uşor şi mai
des identificate cu socialul: politic („Identificarea socialului cu
politicul are la bază caracterul funciarmente colectiv al politicului:

117
nu există şi nu poate fi concepută viaţa politică în afara vieţii
sociale.”20), economic („Determinaţia pur economică a poziţiei sociale
e numai un caz extrem (un tip ideal). În realitate, şi astăzi
apartenenţa la o clasă e condiţionată şi de alţi factori (naştere,
cultură, profesiune).”21), etic („Semnificaţia etică a noţiunii de social
porneşte şi ea de la caracterul profund colectiv al vieţii morale. Nu
încape îndoială că moralitatea presupune socialul, prin mijlocirea
categoriei colective se realizează binele. Dar acesta este şi cazul al
altor obiectivări spirituale: al politicii, al educaţiei, al vieţii
juridice.”22), religios („În adevăr, se semnalează şi o identificare a
socialului cu religiosul. N-am amintit-o înainte, fiindcă am hotărât să
mă restrâng numai la acele accepţiuni parţial-culturale ale socialului,
care au avut – din diferite motive – o răspândire mai largă. Or,
asimilarea colectivului cu religiosul reprezintă o voce rară.”23), sau
juridic („Pentru acelaşi motiv – frecvenţa redusă – am găsit că nu e
necesar să fie relevată pe larg, fiind suficientă această simplă
menţiune, nici o altă identificare a socialului cu un cultural-parţial:
cu juridicul.”24), i-a oferit lui G. Em. Marica prilejul de a afirma că
identificarea socialului cu vreuna din manifestările culturale speciale
nu implică o poziţie prea cuprinzătoare25.
Accentuarea politicului, economicului etc., asimilarea socialului
cu una din aceste variante vine să defavorizeze esenţa socialului,
starea de potenţialitate sub care există, diminuând simţitor din
posibilităţile colectivităţii. Au existat (şi încă există) un număr
cvasi-infinit de activităţi umane, aspirante la rangul de „pars pro
toto”26, fundament al vieţii comunitare, care şi-au revendicat de-a
lungul vremii acest statut. G. Em. Marica subliniază că încercarea lor
de „demonstrare” a primatului a eşuat mai mereu, deoarece
argumentaţia viza substituirea socialului cu altceva (de la religios
până la economic).
Între punctul de plecare formal-material şi cel de sosire axiologic,
este foarte greu de decantat semnificaţia socialului, care, „aproape ca
şi binele”, este o categorie formală ce-şi schimbă sensul după
contextul în care se găseşte. Fiind un termen des utilizat, care

118
„circulă” mult, „sensul propriu al socialului tinde să se şteargă,
conţinutul său lărgindu-se tot mai mult, astfel că pereţii săi ameninţă
să plesnească de atâta încărcătură; mai ales că accepţiunile noi
primite nu merg toate în aceeaşi direcţie”27. Noţiune multidimensională
ce străbate un drum presărat cu un număr cvasi-infinit de
semnificaţii, conceptul de social este un adevărat hăţiş denotativo-
conotativ. Caracterul de generalitate sub care se înfăţişează conceptul
(întrebuinţat fără ca cineva să aibă o idee exactă despre conţinutul
lui), combinat cu structura sa de designator28 cu o arie de acoperire
extrem de largă („numind” simultan o diversitate de obiecte sociale
care pot fi străine pentru unii, în timp ce pentru alţii sunt de
domeniul comun), filtrate în cele din urmă de experienţa cercetătorului
ca subiect social, creionează un spaţiu „triplu-infinit” de manifestare,
dificil de redat sub forma unui concept sintetic.
Ajuns în acest punct, G. Em. Marica încearcă o abordare în
perspectivă longitudinală a noţiunii, cu speranţa că valurile succesive de
gânditori sociali au „construit” conceptual pe un fundament
cvasi-comun. Punctul de pornire îl va constitui spaţiul filosofiei
sociale franceze, respectiv germane. În secolul al XVIII-lea, în
gândirea filosofică franceză, socialul era poziţionat între impersonal
şi individual. Varianta promovată de gândirea socială modernă
germană oferă o polaritate diferită, situând socialul între diferitele
tipuri colective: stat – societate, comunitate – societate, stare – clasă,
structură dominatoare – structură cooperatoare etc.29. A urmat apoi
trecerea de la filosofia socială la ştiinţă socială, la sociologie,
„scoţându-se în evidenţă nu numai ansambluri sociale, ci şi – mai
ales la început – socialitatea neorganizată, întreg sistemul de relaţii şi
procese sociale”30.
Mergând dinspre izvoare, G. Em. Marica va fi în măsură să
deceleze trei mari grupe de semnificaţii ale socialului. Într-o primă
categorie, poziţia centrală este ocupată de accepţiunea socialului ca
număr, ca general, ca exterior şi ca anonim. A doua variantă constă în
accentuarea socialităţii cu multiplele sale valenţe: interdependenţă,
interpenetraţie, totalitate sau colectiv. În a treia intră accepţiunea culturală

119
sau „total-culturală” (în varianta sa extinsă) respectiv cea „parţial-
culturală” în varianta restrânsă: politică, economică, etică, juridică
etc.31.
Pornind pe un drum diferit de cel anterior, G. Em. Marica ajunge
în acelaşi punct final ca şi întâia dată, validându-şi cu acest prilej
rezultatele propriilor căutări. Deşi, în ultimă instanţă, redarea unui
concept suplu, „eliberat” de influenţele altor domenii, spaţii,
discipline şi care ar fi putut fi utilizat pe mai departe, a rămas în
suspensie, elaborarea de către G. Em. Marica, fie şi a unei definiţii
de lucru a socialului („Socialul e propriu-zis socialitate. Cantitatea,
exterioritatea, generalitatea, anonimatul pot fi şi altfel decât sociale.
Ele constituie numai momente ale colectivului, în special numărul şi
mai ales generalitatea, sensul cel mai îndreptăţit din acest grup – dar
atât. Sunt condiţiile şi consecinţele socialului, în speţă ale celui
integrat şi organizat. Acolo unde avem viaţă de grupă avem şi
număr, conformitate şi putem avea şi exterioritate sau anonimat.
Cum vedem, aceste trăsături pot fi mai degrabă designate ca atribute
ale unor tipuri de social, nu însă ca constituind esenţa acestuia. Pe
când socialitatea – sensul II – e numai socială.”32) poate fi
considerată un pas important în această direcţie.
Impecabila analiză realizată de el, în care a adunat, categorizat şi
structurat semnificaţiile socialului întâlnite atât în limbajul comun, cât
şi în cel ştiinţific, nu este cu nimic umbrită, după părerea noastră, de
demonstraţia finală la care acesta recurge pentru a proclama
întâietatea socialităţii asupra celorlalte accepţiuni ale socialului. În
condiţiile date, chiar dacă este o formă de „tăiere a nodului
gordian”, ea se justifică deplin, o altă finalitate fiind puţin plauzibilă.
Mai presus însă de faptul că socialul beneficiază (sau nu) o dată cu
George Em. Marica de o nouă definire, rămâne drumul pe care
acesta la iniţiat: necesitatea de a privi socialul (obiectele sociale) sub
multiple aspecte, fără a ne cantona într-o viziune unidimensională,
care poate fi fructificată într-un anumit context, la un moment dat,
dar care nu este neapărat şi conformă cu realitatea.

120
1 George Em. Marica, Studii sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii
Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 44 (volum ce reuneşte
câteva din cele mai importante studii elaborate de Marica de-a lungul
carierei sale academice, printre care şi Conceptul de social, apărut în 1946, în
„Revista de psihologie”, vol. IX, nr. 1-2, p. 1-100).
2 ibidem, p. 119.
3 Z. Bauman, Etica postmodernă, Timişoara, Ed. Amarcord, 2000.
4 George Em. Marica, Încercare de definiţie a satului, în „Revista de

psihologie”, vol. V, nr. 4, 1942, p. 341-378.

5 George Em.Marica, Studii…, p. 118.
6 ibidem, p. 41-42.
7 ibidem, p. 45.
8 ibidem, p. 46.
9 ibidem, p. 120.
10 ibidem, p. 47.
11 ibidem, p. 58.
12 ibidem, p. 123.
13 ibidem, p. 61.
14 ibidem, p. 125.
15 ibidem, p. 63.
16 ibidem, p. 125.
17 ibidem, p. 64.
18 ibidem, p. 127.
19 ibidem, p. 76.
20 ibidem, p. 82.
21 ibidem, p. 86.
22 ibidem, p. 89.
23 ibidem, p. 87.
24 ibidem.
25 ibidem, p. 128.
26 ibidem, p. 88.
27 ibidem, p. 40.
28 „Vom folosi termenul 'nume' în aşa fel încât să nu includă descripţii

definite de acest gen, ci doar acele lucruri care ar fi numite 'nume proprii'
în limbajul obişnuit. Dacă vrem să avem un termen comun care să
acopere atât numele cât şi descripţiile, putem folosii termenul

121
'designator'.”, S. Kripke, Numire şi necesitate, Bucureşti, Ed. All
Educational, 2001, p. 29.
29 George Em. Marica, Studii…, p. 97.
30 ibidem, p. 104.
31 ibidem, p. 132.
32 ibidem.

122
 I. 4. 2. Tradiţia (G. Em. Marica)

A ne interesa de tradiţie, astăzi când „cultul noutăţilor şi al

inovaţiilor, idolatria progresului cu orice preţ”1 este caracteristica
primordială a societăţii omeneşti, pare o încercare dacă nu desuetă
cel puţin tardivă de a readuce în prim plan un lucru catalogat ca
aparţinător al trecutului, ce îngreunează foarte mult, dacă nu face
chiar imposibilă existenţa inovaţiilor. În calitatea sa de apărătoare a
individului sau a grupului de la înnoiri primejdioase, ea pare a fi
„antiprogresistă, pentru că condamnă în bloc orice abatere de la
norma comună, de la conformism”2 şi, în acelaşi timp, în opoziţie cu
acele curente care încurajează dinamica socială şi atitudinile
individualiste – dorinţa de formulă personală3.
Dacă pornim, în schimb, de la o apreciere mai largă a vieţii
sociale, a comunităţilor sociale ca factor determinat al progresului şi al
culturii în genere4, vom constata că „omul este ceea ce este” ca urmare
a unei puternice inter-relaţionări între două mecanisme la fel de
importante: tradiţia şi inovaţia. Una nu o respinge pe cealaltă ci,
dimpotrivă, o consolidează, asigurând o permanentă perpetuare şi
validare a achiziţiilor pe care societăţile contemporane le-au
acumulat în cursul istoriei. Aşa cum un motiv ce se difuzează într-o
comunitate străină e socotit acolo ca inovaţie, chiar dacă originea sa
în grupul din care a provenit este una tradiţională, un bun transmis
întocmai de la o generaţie la alta („inovaţia” unei anume generaţii),
în colectivităţile în care „totul s-a făcut treptat, pe nesimţite, cei
tineri crescând şi formându-se de mici în atmosfera bătrânească”5,
este receptat acolo ca absolut familiar şi, în consecinţă, exponent al
tradiţiei.
Trăindu-se „mai puţin inconştient ca altă dată”, într-o lume în
care preocuparea majoră este de aducere a lucrurilor „în lumina
raţiunii”, tradiţia – „care implică un mod de existenţă mai rutinar ce
nu-şi pune prea mult problema originii şi legitimităţii, nu mai are

123
forţa şi omnipotenţa de odinioară, aceea pe care o avea în societăţile
arhaice sau în cele istorice minore sau chiar în cele majore
diferenţiate”6 – suscită mai puţin interesul cercetătorilor. De vină
pare a fi, după cum o afirmă şi George Em. Marica, orientarea
structural-statică a sociologiei contemporane, preferinţele
cercetătorilor îndreptându-se spre „fenomene organizate, instituţii
şi nu spre procese fluide”. Nu trebuie omis însă faptul că, în
calitatea noastră de fiinţe istorice, „de fiinţe care avem un trecut ce
se prelinge în prezent şi o conştiinţă mai mult sau mai puţin vie a
acestui trecut (istoria e doar o succesiune de tradiţii)”7, ne
comportăm tradiţional în mult mai mare măsură decât ne
închipuim şi că „tradiţia e vehiculul care salvează cea mai mare
parte din bunurile umanităţii, ce fără existenţa ei s-ar pierde
definitiv”8.
La antipod, chiar dacă ne propunem să blamăm în mod constant
tradiţia9, nu putem omite faptul că persistenţa trecutului în prezent10, o
caracteristică esenţială a istoriei, „e în mare parte opera tradiţiei, care
poate fi socotită, dacă nu substanţa, cel puţin suportul istoriei”11.
Privită ca frână împotriva „înnoirilor prea mari şi prea bruşte”, ea
este, în acelaşi timp, cea care asigură ordinea şi echilibrul social, „e
unul din mijloacele de refacere, după o criză sau un dezechilibru
social”12. Ar fi timpul, şi Marica susţinea acest punct de vedere cu
peste cinzeci de ani în urmă, să vedem prin tradiţie ceva mai mult
decât nemişcare. „Ignorarea” ei a făcut ca multe din schimbările
produse să aducă „un minus faţă de starea anterioară”,
depărtându-se de un progres adânc şi durabil13.
Vizând, deopotrivă, diferenţierea şi integrarea14 – unificarea
socială, tradiţia este mai mult decât elastică. Aprecierile contrare
acestei stări de fapt vin din înţelegerea ei deformată, ca urmare a
unei analize unidirecţionale ce debutează şi se încheie cu chestiuni
de ordin etimologic. Rezumându-se la semnificaţia ei primară de
„tradere” – transmisiune, cercetătorii au încercat mult prea rar să
treacă dincolo de aceasta, să vadă dacă nu cumva mai ascunde şi alte
nuanţe care ar putea-o pune într-o lumină nouă. Marica vine să

124
întregească paleta de semnificaţii, relevând o triplă ipostază
funcţională sub care ni se prezintă tradiţia: la semnificaţia genuină de
transmisiune generalizare, se adaugă funcţia de păstrare-acumulare15 a unui
complex de atitudini sufleteşti, ca şi de valori spirituale şi cea de
selectare „a tendinţelor şi valorilor fundamentale ale trecutului şi
istoriei”16.
Mânuind cu mare rafinament tehnica filtrării de impurităţi a
conceptelor, George Em. Marica porneşte în determinarea
fenomenului tradiţiei de la sensul primordial al termenului (cel
etimologic), implicându-le treptat şi pe celelalte. Demersul său
vizează construirea acelui designator care să aibă, pe cât posibil, cea
mai vastă acoperire în realitate. Pentru asta, Marica va recurge, aşa
cum ne-a obişnuit şi cu alte prilejuri (conceptul de social, satul etc.),
la compararea (reflectarea în oglindă) tradiţiei cu noţiunile învecinate
ei, urmând ca din nuanţele ce apar să obţină un concept suficient de
suplu, care va fi capabil să redea cu acurateţe referenţialul empiric.

Habitudinea
Difuziunea

Rutina

Cultul
trecutului

Fig. 1. Noţiuni aflate în vecinătatea

tradiţiei înţeleasă ca transmisiune.

Din punct de vedere al transmisiunii bunurilor, tradiţia este cea

care leagă o generaţie de alta, un trecut de un prezent, transmisiunea

125
tradiţională fiind ceva eminamente temporal17. Difuziunea, în
schimb, este „în primul rând, o chestiune de spaţiu; de aceea,
adaug, se poate reprezenta cartografic aria de difuziune a unui
motiv”. Asigurând tre-cerea de bunuri, atât în cadrul aceluiaşi grup
(însă atunci numai între contemporani), dar şi între grupuri (cazul
îm-prumuturilor de motive, instituţii fie mai vechi, fie mai noi),
difuziunea cunoaşte o extensiune mai largă decât tradiţia, aceasta
din urmă, aflându-se, pe anumite coordonate, în raport de
subordonare faţă de prima.
Ca act eminamente social, tradiţia se diferenţiază de deprindere18,
de habitudine19 – acte individuale ce se petrec în etaje inferioare ale
vieţii sufleteşti, generate de rutină, de simple repetiţii. Fiind vorba
de o creaţie inter-subiectivă, ea are o anumită dinamică în baza
căreia trecutul „simbolizat în deosebi de ideea unui veac de aur, ce
a fost înainte”20 este supus interogaţiilor, fapt pentru care a privi
tradiţia numai ca formă de cult al trecutului reduce mult din
potenţialul real al acesteia.
Este la fel de adevărat, şi cu asta atingem cel de-al doilea sens al
termenului tradiţie, că din acest trecut sunt preluate „atitudini
psihice şi conţinuturi social-spirituale moştenite de demult” ce trec
în „patrimoniul colectiv, exercitând o puternică influenţă asupra
vieţii actuale”21. Tocmai această preluare, ce conturează conţinutul
tradiţiei, face în cel mai bun caz din aceasta o formă specifică de
cult al timpurilor străvechi şi nu cultul în sine.
Diferenţierile pe care Marica le face atunci când vorbeşte de
tradiţie ca proces, trebuie privite şi din perspectiva elementelor pe
care le „închide” între hotarele ei. Diversitatea de fenomene cu care
operează (maniere, năzuinţe, valori psiho-spirituale moştenite etc.22)
sunt de cele mai multe ori tratate ca fapte identice sau foarte
asemănătoare, în virtutea faptului că „vin din trecut şi prin aceasta se
bucură de prestigiu în ochii contemporaneităţii”23.
O privire mai atentă asupra lor va duce la creionarea
următoarelor clase mari:

126
 1) deprinderile (primul strat al edificiului tradiţional, limita lui de
jos), mai mult sau mai puţin culturale, învăţate de la înaintaşi:
tendinţa de ordine, de curăţenie etc.24;
2) comportamentele constante şi uniforme (aceleaşi la mai mulţi):
uzurile, moravurile, datinile sau obiceiurile având chiar un caracter
constrângător, indiferent de domeniul uman la care se referă25;
3) instituţiile: cristalizări, spre deosebire de obiceiuri, mai ample şi
mai continui de procese sociale, vizibile „fie în clădirile, fie prin
simbolurile, procesiunile, manifestaţiile, aşezămintele sau măsurile
lor (ex.: biserica, statul, armata, presa etc.)”;
4) creaţiile propriu-zis spirituale: „cele religioase (dogme, legende,
ritual), cele artistice (realizări şi canoane estetice), morale (suma de
fapte şi virtuţi ale umanităţii), ştiinţifice (cunoştinţe), linguistice şi
tehnice (unelte, descoperiri, invenţii etc.)”;
5) atitudinile intime şi opiniile preluate de la antecesori, care nu sunt
instituţionalizate sau fixate în vre-o schemă (vizibile, cel mult, în expresii,
proverbe), „[…] exprimă preferinţele sau antipatiile faţă de bunuri,
oameni (indivizi sau colectivităţi) şi valori spirituale, rezultatul
ultimelor noastre convingeri despre Dumnezeu, lume şi societate
(credinţele, gusturile, idealurile etice, concepţiile despre adevăr)”.
Toate aceste elemente venite din epoci diferite coexistă înăuntrul
sistemului tradiţiei în virtutea faptului că împărtăşesc un lucru
comun, şi anume valoarea. Simplele practici, documente etc. atâta
vreme cât nu reprezintă imperative de conduită şi modele demne de
imitat26, nu vor putea fi socotite drept tradiţii ci doar părţi ale unor
elemente conexe (fig. 2).

127
 Convenţia

Valoarea

Opinia
Obiceiul

Fig. 2. Noţiuni aflate în vecinătatea

tradiţiei înţeleasă ca şi conţinut.

Cu un grad mai înalt de stabilitate decât opinia (uşoară şi

pasageră), adânc în-rădăcinată în sânul comunitar, mai puţin
expansivă, tradiţia reprezintă mai mult decât o simplă co-lecţie de
convenţii sau o dublură a noţiunii de obicei. Acest lucru este vizibil în
însăşi structura sa funcţio-nală, primirea şi apreciere (de la ante-
cesori) formelor culturale ce ne influenţează viaţa zilnică nefiind o
simplă înglobare a produselor spirituale din trecut, ci o selectare a lor prin
care se face legătura cu trecutul, asigurându-se continuitatea.
Continuitatea şi conformismul social adus de comportamentul
tradiţional („adoptarea felului de viaţă şi a normelor înaintaşilor,
individul nefiind decât un inel în lanţul generaţiilor”27) este o
rezultantă a „imitării formelor de viaţă bătrâneşti, de către cei
tineri”28. Un lucru ce se face într-un anume fel pentru că aşa s-a
obişnuit, „aşa s-a apucat din bătrâni”, nu-l transformă direct în
element al tradiţiei. Imitaţia, în viziunea lui George Em. Marica, este
doar una dintre multiplele aspecte ale tradiţiei, „unul din mijloacele
de afirmare” a ei. Pe lângă imitaţia strămoşilor (imitaţia poate fi şi a
contemporanilor!), tradiţia ca fenomen colectiv, deasupra celor

128
psihice-individuale ori social-psihice, se săvârşeşte în baza unei
deprinderi şi a unei „memorii” socialmente construită care nu-i
asigură eternitatea sau fixitatea. Ori de ce ordin ar fi tradiţiile: artistice,
economice, morale, religioase etc., ele evoluează şi se transformă sau
sunt „înlocuite de altele”29.
Într-o epocă dinamică cum este cea actuală, caracterizată prin
mobilitate socială, voluntarism, raţionalism modern30, dominaţia
tradiţiei este în pericol. Transformările „prea dese, rapide şi
cuprinzătoare împiedică acum naşterea şi mai ales consolidarea”
tradiţiilor, care au nevoie de un timp îndelungat pentru a se
consolida. Dacă se mai iau în calcul şi tehnica, respectiv economia
actuală31, constatăm că „din vechiul sistem tradiţional n-a mai rămas
decât coaja, miezul fiind cu totul schimbat şi înnoit”.
În aceste condiţii se mai poate vorbi de tradiţie? Marica va
răspunde cu pertinenţă că da, argumentând că nu poate exista un
vacuum fără tradiţii. În timp, se constituie şi se consolidează altele
noi, care le substituie pe cele vechi sau „perimate”. „Din cauza
înnoirilor mai numeroase şi în genere a transformărilor sociale mai
profunde şi mai dese”32, tradiţiile de astăzi au o durată mai scurtă, şi,
în consecinţă, au o putere formativă mai mică. Pe măsură ce,
structural, societăţile contemporane cunosc o accentuată
diferenţiere, atât pe verticală cât şi pe orizontală, caracterul dominat
al tradiţiei pare din ce în ce mai puţin plauzibil33.
În contextul modernităţii, şi cu atât mai acut a modernităţii târzii,
tradiţia în forma sa orginară este tot mai rar vizibilă. Atributele sale
definitorii: forma difuză şi naivă (caracteristică a civilizaţiilor minore
unde „sistemul de norme bătrâneşti e acceptat ca atare, fără multă
reflexiune asupra legitimităţii sale”) sunt înlocuite de tradiţia
organizată, „promovată” de instituţii specializate (create uneori ad
hoc) ori de „corpuri constituite”34, respectiv tradiţia reflectată
(„expresia unei mentalităţi tradiţionaliste ce se cristalizează practic
într-o politică conştientă de promovare a fenomenului nostru, care
să asigure cât mai mult şi mai temeinic dominaţia lui”35).

129
 Învechite
vs.
corespun-
zătoare
Pentru toţi
Slabe vs.
vs. diferenţiat
tari e

Tradiţii
Despre Religioase,
lucruri morale,
importante artistice
vs. minore etc.

Principale Imperative
(centrale) vs. puţin
vs. constrân-
secundare gătoare

Fig. 3. Tipuri ale tradiţiei (Geoge Em. Marica, 1945: 335).

Dacă mai adăugăm la aceasta tendinţa mai recentă de

amalgamare a elementelor ce ţin fie de tradiţia orală36, fie de cea
scrisă, din care rezultă un compus tot mai puţin comprehensibil,
înlocuirea conceptului de tradiţie cu cel de tradiţii devine plauzibilă.
Schimbările socio-culturale majore ce transformă instituţiile,
atitudinile se repercutează inevitabil şi asupra tradiţiei. Probabil
ultimul loc în care se poate vorbi în sens tradiţional despre tradiţie
rămâne spaţiul rural. Până şi aici instituţiile rurale de odinioară

130
(economia închisă, organizaţia comunală) s-au pierdut, însă „ţăranii
noştri îşi păstrează şi astăzi într-o lume mult schimbată […]
numeroase valorificări tradiţionale”37, „vedem la tot pasul, în viaţa
de toate zilele a ţărănimii noastre, cum atitudinile, bunurile culturale
şi instituţiile de demult au dispărut sau sunt în curs de dispariţie şi
totuşi stilul ei de viaţă, cu toate cadrele noi, nu s-a schimbat mult
deoarece persistă straturile de jos, cele adânci, ale complexului
tradiţional”38.
Obişnuit cu o percepţie duală asupra realităţii, împărţit între o
lume în care persistă constrângerile de ordin material şi una în care
predominante sunt cele de ordin spiritual, ţăranul român a învăţat
de-a lungul istoriei să opereze cu această divergenţă. Din această
cauză, atitudinile „din dosul gesturilor exterioare” se clădesc încă pe
o tradiţie autentică şi vie, chiar dacă „la ţară sau în lumea primitivo-
arhaică” nu e împărtăşită la fel de toţi. Conştient de existenţa unor
elemente mai tradiţionaliste („cum sunt babele şi în genere
bătrânii”), şi altele mai puţin tradiţionaliste, Marica va argumenta că
diferenţa între aceste elemente, în ceea ce priveşte rolul pe care-l are
tradiţia în viaţa lor, e una minoră. Acest lucru este cu atât mai
important cu cât aici lipsesc cu desăvârşire instituţii specializate
„însărcinate cu păstrarea tradiţiei”39.
Neexistând o „cultivare conştientă” a tradiţiei, chiar dacă aceasta
subzistă fidel în formatul preluat de demult, confruntarea reală cu
spectrul actual al vieţii cotidiene, „un contact mai intim cu formele
de viaţă moderne”, dublat de trecerea timpului40, îşi va pune
amprenta şi asupra mediului rural.
Timpul, concluzionează George Em. Marica, va aduce, desigur, şi
înnoirea tradiţiilor ţărănimii, schimbarea deprinderile şi obiceiurile
din bătrâni, într-un cuvânt, ţărănimea românească se va moderniza.
Din nefericire, dacă avem în vedere starea materială precară a
ţărănimii sau din fericire, dacă ne centrăm pe fenomenul tradiţiei, în
lumina analizelor sociale contemporane, asumpţia autorului trebuie
amendată, ţărănimea rămânând în continuare suspendată între
tradiţionalism şi modernism.

131
1 G. Em. Marica, Fenomenul tradiţiei, în „Revista de psihologie teoretică şi
aplicată”, vol. VIII, 1945, nr. 4, Octombrie-Decembrie, p. 301.
2 ibidem, p. 305.
3 ibidem, p. 319.
4 ibidem, p. 342.
5 ibidem, p. 305.
6 ibidem, p. 302.
7 ibidem,
8 ibidem, p. 344.
9 „Astăzi, cum am amintit la început, tradiţia e defăimată şi criticată. Şi se

pot spune împotriva ei destule rele. Tradiţia e acuzată că poate fi un mijloc

de dominare şi chiar oprimare a claselor de jos, cultivarea ei fiind una din
căile de care se servesc păturile conducătoare pentru a-şi asigura o poziţie
cât mai privilegiată.” […] „De asemenea, se mai spune despre tradiţie că e
unul din factorii de exaltare a naţionalismului exagerat, pătimaş.”, ibidem,
p. 338.
10 „Fiindcă numai în măsura în care trecutul nu e numai admirat platonic,

ci în măsura în care el se prelungeşte în prezent şi determină conduita

noastră, cu tendinţa de a se continua în viitor, putem vorbi de tradiţie.”,
ibidem, p. 308.
11 ibidem, p. 345.
12 ibidem, p. 339.
13 ibidem, p. 341.
14 „Un grup e cu atât mai bine închegat, cu cât are în spate o tradiţie mai

veche de coeziune şi solidaritate a părţilor.”, ibidem, p. 343.

15 ibidem, p. 303.
16 ibidem, p. 318.
17 ibidem, p. 304.
18 „Deprinderea e a mea, chiar dacă mi-am făcut-o imitând pe alţii – ea e a

insului şi existenţa ei nu reclamă deloc să o întâlnim şi la alţii, sau vre-o

constrângere colectivă – pe când tradiţia, pe lângă că e ieşită din
interacţiune sau numai influenţă unilaterală, e şi un bun comun.”, ibidem,
p. 305.
19 ibidem, p. 306.
20 ibidem, p. 308.

132
21 ibidem, p. 309.
22 ibidem, p. 311.
23 ibidem, p. 312.
24 ibidem, p. 310.
25 „E poate aspectul cel mai vizibil al tradiţiei, unde exteriorizarea ei e aşa

de plastică, încât parcă poate fi sesizată nu numai cu ochiul şi cu spiritul, ci

şi cu mâna. De aici uşurinţa cu care se identifică obiceiul cu tradiţia,
reducându-se ultima la primul, ceea ce înseamnă o sărăcie a conţinutului
ei”, ibidem, p. 313.
26 ibidem, p. 310.
27 ibidem, p. 318.
28 ibidem, p. 323.
29 ibidem, p. 327.
30 ibidem, p. 328.
31 ibidem, p. 329.
32 ibidem, p. 330.
33 „[…] e firesc ca tradiţia să nu poată fi la fel de importantă în toate

sectoarele, variind după grupele parţiale şi categoriile sociale respective.”,

ibidem, p. 333.
34 „Suportul şi agentul tradiţiei e, deci, totdeauna colectivul. […] E însă

totdeauna nevoie să fie o societate cât de mică, de oarece orice atitudine

nouă nu devine obiceiu decât prin sancţionarea ei ca atare de către mai
mulţi şi nu devine tradiţie decât prin adoptarea sa de către cel puţin un
fragment din generaţia următoare.”, ibidem, p. 334.
35 ibidem.
36 „Prima e caracteristică cu deosebire trecutului, în special culturilor

minore, care neajungând la scris, nu au un alt mijloc de conservare a

tradiţiilor decât amintirea şi, deci, nici o altă posibilitate de transmitere de
la o generaţie la alta decât vorba, cel mult slujindu-se pentru a facilita
aceasta de procedee mnemotehnice, cum e versificarea. Cea de a doua se
afirmă deja de la începutul civilizaţiilor majore, fără însă să se poată spune
că ea devine vreodată, în acest tip, exclusivă. Şi astăzi tradiţia orală e foarte
puternică în clasele populare, ea e mai departe aproape unicul mijloc prin
care se impune trecutul la ele (îndeosebi la ţărănimea mai înapoiată).”,
ibidem, p. 335.
37 ibidem, p. 331.

133
38 ibidem, p. 341.
39 ibidem, p. 334.
40 „În materie de tradiţii durata are ultimul cuvânt.”, ibidem, p. 340.

134
 I. 4. 4. Opinia publică
(Constantin Sudeţeanu)

Termenul de opinie publică este frecvent întâlnit atât în limbajul

ştiinţific, cât şi în cel comun, având semnificaţii diferite, uneori chiar
contradictorii. Cu toate că sintagma „opinie publică” apare doar la
sfârşitul secolului al XVIII-lea, gândirea socială consemnează
termeni cu conotaţii asemănătoare acesteia de-a lungul întregii sale
istorii, între care amintim: ossa, pheme sau nomos (în Grecia antică);
fama, fama popularis, vox populi (în Roma antică); consensus (în Evul
Mediu); pubblica voce, famma (la Machiavelli); esprit générale (la
Montesquieu); volonté générale (la Rousseau)1.
În istoria gândirii moderne şi contemporane există o mare
varietate de accepţiuni ale termenului de opinie publică, în funcţie
de sistemele de referinţă ale celor care îl utilizează şi de curentele de
gândire cărora le aparţin aceştia, fără a exista, însă, o definiţie
general valabilă. Dar, în pofida diferenţelor de definire, „cercetătorii
opiniei publice sunt cel puţin de acord că opinia publică este o
colecţie de păreri individuale despre o problemă de interes public, ei
consemnând şi faptul că, de obicei, aceste păreri pot influenţa
comportamentul individual, comportamentul de grup şi politica
guvernamentală”2.
Definiţiile şi analizele asupra opiniei publice, aparţinând unor
autori de referinţă pentru domeniul ştiinţelor socio-umane,
evidenţiază diferite laturi, aspecte sau elemente componente ale
acestui fenomen social. Dintre aceste elemente, cele care întrunesc
consensul cvasi-unanim sunt următoarele:
a) prezenţa unei probleme de importanţă generală, care este
controversată şi are o anumită relevanţă socială;
b) obiectul opiniei publice să fie concret, actual şi de maximă
audienţă, respectiv să suscite interesul unui număr semnificativ de
persoane, a unui public;

135
 c) opinia publică este un complex de păreri, de intensitate şi
direcţii diferite, care sunt exprimate public3.
Aceste elemente, ca şi altele, întâlnite în diferitele definiţii sau
caracterizări ale opiniei publice, sunt prezente şi în analiza lui C.
Sudeţeanu asupra respectivului fenomen social. Demersul său,
materializat în studiul Opinia publică. Analiza condiţiilor şi aspectelor ei,
publicat în anul 1935, este cu atât mai meritoriu, cu cât o parte din
ideile sale se regăsesc într-o serie de studii şi lucrări de referinţă
pentru sociologia şi psihologia socială internaţională, apărute mai
târziu. Acest fapt probează valabilitatea, dar şi actualitatea lor, în
condiţiile care, contribuţia lui C. Sudeţeanu nefiind tradusă, ea n-a
putut fi preluată şi valorificată de către autorii acestora.
C. Sudeţeanu îşi motivează interesul pentru studierea opiniei
publice pe următoarele considerente:
1) datorită nivelului de generalitate implicat de către acest
fenomen social, de unde şi dificultatea abordării sale: „Opinia
publică există sau, mai bine zis, se subtilizează în tot ce ne
înconjoară în societate […] căci ce nu este opinie publică? De aceea
un studiu ştiinţific sau un concept ştiinţific este atât de greu în acest
domeniu”4, dificultate subliniată şi de către alţi analişti ai
fenomenului;
2) datorită interesului acordat de către societate în general şi de
către cea contemporană în special problemelor, din ce în ce mai
numeroase, care afectează soarta tuturor şi a căror rezolvare
presupune o participare pe măsură: „Este uşor de văzut că, de la un
timp cel puţin, în jurul nostru se dezbat, pe plan naţional şi
internaţional, atâtea probleme care nu ne mai pot lăsa indiferenţi (s. a.) şi
care solicită atenţia noastră la fiecare pas şi aşteaptă o rezolvare în
funcţie de opinia publică. Cercul necesităţilor de toate ordinele se
strânge tot mai mult în jurul nostru şi opinia publică, ca un reflex al
corelaţiilor de fapte (s. a.) în care trăim, devine tot mai mult o realitate
de care trebuie să se ţină seama”5. Dezvoltarea şi afirmarea opiniei
publice în epoca contemporană nu este numai necesară, ci şi
posibilă, cel puţin în cazul democraţiilor politice: „Nici n-ar putea să
fie altfel, dacă ne gândim că o epocă a democraţiei, cum este a
noastră, este o epocă de discuţiune liberă ce suscită mereu alte

136
chestiuni şi puncte de vedere reductibile în ultimă analiză la atitudini
ale opiniei publice (s. a.)”6. La rândul ei, prin afirmarea neîngrădită a
opiniei publice, democraţia se poate manifesta în toată plenitudinea
sa. Democraţia şi opinia publică sunt, aşadar, două fapte, două
aspecte intercorelate ale vieţii sociale;
3) datorită faptului că opinia publică este parte componentă a
corelaţiei care guvernează viaţa socială: „Chestiuni economice,
chestiuni politice, chestiuni culturale – toate vin în faţa opiniei publice
(s. a.), dacă nu pleacă de la ea. Dar în orice caz ele sunt chestiuni
(s. a.) atâta timp cât interesul opiniei publice le ţine la suprafaţă”7; cu
alte cuvinte , ele intră în corelaţie cu altele numai în măsura în care
opinia publică le conferă importanţă socială.
Pe lângă aceste considerente, responsabilitatea lui C. Sudeţeanu
de dascăl şi de modelator al tinerei generaţii, viitoarea formatoare
de opinie publică, precum şi sentimentul apartenenţei la naţiunea
română au constituit alte imbolduri pentru elaborarea studiului
consacrat acestui fenomen. „Dând publicităţii această mică lucrare,
gândul se îndreaptă apoi spre acei la care am găsit un îndemn,
precum şi la tineretul studenţesc, care va putea forma mâine o
opinie publică românească mai luminată, apărătoarea dreptului şi a
tuturor cauzelor mari care stau nedespărţite de viaţa noastră ca
naţiune”, spunea el8.
Constatând că opinia publică este o prezenţă timpurie în
societatea umană, mai cu seamă în antichitatea greacă şi în cea
romană, C. Sudeţeanu face unele consideraţii istorice asupra
respectivului fenomen social. „Desigur că forma cea mai tipică în
care ea a apărut şi a fost înţeleasă este aceea exprimată prin vechiul
adagiu sau dicton latin: Vox populi, Vox Dei (s. a.) sau vocea
poporului este vocea lui Dumnezeu”. Acest dicton poate sugera o
explicaţie mistică a opiniei publice, dar, precizează el, şi faptul că
„Romanii, cu simţul lor politic deosebit, au înţeles intuitiv că opinia
sau glasul poporului (atât al celor mulţi) este în orice caz discutabil
instanţa ultimă fără drept de apel (s. a.) la hotărârile sale”9. Poate, tocmai
din acest motiv, autorităţile merg de multe ori în întâmpinarea
opiniei publice şi se sprijină pe ea ca pe un factor de control,

137
deasupra căruia nu mai stă nici o putere omenească, căci ea se
confundă, la limită, cu puterea divină relevată în glasul poporului.
Şi la vechii greci, remarcă C. Sudeţeanu, opinia publică era privită
ca o forţă socială elementară, căreia nimic nu i se poate sustrage,
presiunea sa socială fiind comparabilă cu aceea exercitată de către ea
în timpurile moderne. El face referire la una din formele de
manifestare ale opiniei publice în Grecia antică, şi anume
ostracismul sau ostracizarea. Aplicarea acestei sancţiuni (lipsirea de
drepturi cetăţeneşti şi exilarea temporară din cetate) „se întemeia pe
opinia publică a poporului din Atena”. Ca şi în cazul romanilor, la
vechii greci opinia publică avea, astfel, o forţă deosebită, de nuanţă
mistică, ei atribuind destinului şi unor influenţe misterioase rolul de
ordonator al grupurilor din care făceau parte.
C. Sudeţeanu subliniază faptul că şi după antichitate opinia
publică a fost considerată ca o emanaţie a mulţimii, abordarea sa
intrând „mai ales în domeniul de studiu delimitat ca psihologie a
mulţimii şi psihologie colectivă”10. Prima asemenea abordare este
cea a lui Gustave Le Bon, care avertiza alarmat că „Epoca spre care
ne îndreptăm va fi cu adevărat era maselor […] Astăzi, tradiţiile
politice, tendinţele individuale ale suveranilor, rivalităţile lor
cântăresc mai puţin. Vocea maselor a devenit preponderentă. Ea
dictează conduita regilor. Destinele naţiunilor nu se mai pregătesc în
consiliile prinţilor, ci în spiritul maselor”11. Dar, pe măsura
dezvoltării societăţii, mai ales o dată cu revoluţia industrială, are loc
o „eterogenizare” a mulţimilor şi, afirmă C. Sudeţeanu, „deja de la
Tarde se accentuează schimbarea, care recunoaşte importanţa
dobândită de opinie faţă de mulţime”. „Tarde, spune el în
continuare, proclamă contra lui Le Bon – după care epoca actuală
este o eră a mulţimilor – că trăim o eră a publicurilor”12.
Fenomenul opiniei publice a beneficiat, în continuarea
preocupărilor lui Gustave Le Bon şi G. Tarde, de numeroase
abordări, fie acestea de factură psihologică, sociologică, filosofică,
etică etc. De remarcat este faptul că C. Sudeţeanu a optat pentru o
abordare de factură sociologică a fenomenului. În spirit
durkheimian, el consideră opinia publică un fapt, care, în pofida

138
caracterului său imprecis şi schimbător, poate fi socotit ca unul ce
are o importantă funcţie de control în societate, existând în afara
voinţei indivizilor şi manifestându-se ca o constrângere exterioară în
raport cu aceştia.
Ca şi alţi autori, C. Sudeţeanu încearcă să definească opinia
publică nu atât prin formula clasică a logicii aristotelice, cât prin
funcţiile şi relaţiile sale cu diferite elemente ale realităţii sociale, prin
rolul ei în ansamblul societăţii. Demersul său porneşte de la
următoarea premisă: „Dacă o întâlnim în orice societate cel puţin
principial – şi tot ce se petrece în societate se referă sau îşi găseşte
un ecou sau este deferit opiniei publice –, urmează că opinia publică, în
funcţiunea ei cea mai largă, oglindeşte toate manifestările sociale, este
o imagine mai limpede sau mai ştearsă a cuprinsului unei societăţi (s. a.)”.
Aşadar, opinia publică este omniprezentă în viaţa socială, dar nu
oricum, ci, „arătându-ne ce se petrece înăuntrul societăţii, ea se
ridică prin aceasta deasupra ei şi stă ca o pavăză, ca un scut sub care
societatea se desfăşoară”13. Acest „scut” este creat chiar de către
societate, care „prin organizaţia ei însăşi ajunge la anumite forme şi
mecanisme cu ajutorul cărora sau prin mijlocirea cărora se poate
manifesta ca o unitate, ca un tot. Organizându-se astfel, societatea
exercită un control, fără de care ea n-ar ajunge la această unitate
[…]”14.
Iată deci că, în această dialectică a raporturilor cu societatea şi cu
elementele acesteia, opinia publică devine, în planuri şi momente
diferite, cauză şi efect. Ea se naşte în cadrul societăţii, găsindu-şi
sursa şi susţinerea în ceea ce înseamnă majoritatea (s. n.), exercitând
un control „reieşit din coeziunea şi tendinţa la unitate a societăţii
omeneşti”15 şi contribuind, la rândul său, de cele mai multe ori, la
menţinerea şi întărirea acestora.
C. Sudeţeanu susţine, ca şi sociologul american Robert E. Park16,
că grupurile sociale au anumite „mecanisme tipice” de control,
mergând de la forme elementare până la unele reglementate prin
norme stricte (instituţii şi legi), opinia publică găsindu-şi locul pe
intervalul dintre cele două. Opinia publică se manifestă, în toată
plenitudinea sa, prin funcţia ei de control social, socotită de C.

139
Sudeţeanu ca fiind şi cea mai importantă. În acelaşi timp, ca formă
de control (social) ea se relevă şi se recunoaşte ca fapt social în sens
durkheimian: posedă putere de constrângere asupra individului şi
implică eventuale sancţiuni asupra acestuia, în cazul opoziţiei faţă de
curentul majoritar.
Pornind de la întrebări şi răspunsuri aparent simple,
C. Sudeţeanu explică „resortul” prin care opinia publică îndeplineşte
această funcţie de control social şi, totodată, argumentează, indirect,
caracterul ei de „fapt social”. „De ce primim noi controlul opiniei
publice (s. a.), de ce acceptăm o opinie publică deasupra noastră şi
dăm acestui control rolul unui îndreptar în viaţa noastră?”.
Răspunsul, arată el, este simplu, dacă admitem că opinia publică este
de aceeaşi natură cu majoritatea. Iar, dacă admitem şi o a doua
premisă, „dacă acordăm un drept majorităţii asupra noastră ca
indivizi şi ne supunem ei”, concluzia se impune de la sine: „firesc şi
logic este – cel puţin până la un punct – să ne închinăm în faţa
opiniei publice, să primim decretele ei ca şi pe ale majorităţii,
deoarece opinia publică este de aceeaşi natură cu ea […]”17.
Meritul lui C. Sudeţeanu constă nu numai în faptul că el
depăşeşte şi refuză nuanţa explicării mistice a opiniei publice, ca o
exprimare spontană a „vulgului” şi a mulţimii, ci vede în aceasta un
fapt de conştiinţă colectivă, socială, „majoritară”. Această conştiinţă
„majoritară”, arată el, îşi are originea în opinia individuală ce ţine
cont de alte opinii, care devine opinia unui public majoritar, cu rol
imperativ, de constrângere exterioară faţă de individ, un „ceva”
obiectiv, din afara sa, de la care nu se poate sustrage, cu alte cuvinte,
o formă de control social. Un punct de vedere asemănător va
exprima mai târziu şi Petre Andrei: „Din experienţa de toate zilele
fiecare individ poate constata existenţa puterii care îl constrânge la
anumite acţiuni sau îl opreşte de la altele, o putere care îl face să-şi
înăbuşe dorinţele şi să se conformeze unor reguli nu întotdeauna
mulţumitoare şi uşor suportabile. De ce în săvârşirea acţiunilor
noastre ţinem seama de aşa numita opinie publică? […] Ce este
această opinie altceva decât judecata colectivităţii, aprecierea

140
fenomenelor de către grupul social? Opinia publică este una din
formele tipice de manifestare ale conştiinţei sociale”18.
Prin controlul opiniei publice, spune C. Sudeţeanu, „acţiunile
individuale sunt raportate şi modificate prin prezenţa semenilor noştri (s. a.),
adică acţiunile noastre se modifică atunci când conştiinţa noastră
este susceptibilă de o amplificare sub influenţa semenilor”. Funcţia
de control a opiniei publice are o mare încărcătură morală, este o
„judecată morală” ce rezultă din însuşi procesul formării sale. „Căci
opinia publică, din acest punct de vedere, se naşte atunci când noi
reglăm conduita noastră ţinând seama de aprobarea şi dezaprobarea
semenilor noştri (s. a.)”19.
Însuşi procesul de formare a opiniei publice înseamnă, în fond, o
trecere de la conştiinţa individuală la cea colectivă, acceptată tocmai
datorită faptului că, de cele mai multe ori, aceasta din urmă este un
fapt de conştiinţă a majorităţii. Aşa cum în cazul unei dileme sau al
unei deliberări individuale, „motivul cel mai puternic înclină balanţa
chibzuinţei de partea lui şi ne hotărâm în conformitate cu el”, tot astfel,
într-o deliberare colectivă, „motivul care înclină balanţa şi duce la
hotărâre, fiind cel mai puternic, este cuvântul majorităţii. Majoritatea
decide şi cuvântul ei este fără replică (s. a.)”20. Această paralelă între
majoritate şi opinia publică este utilizată de către C. Sudeţeanu nu
numai pentru a explica mecanismul şi natura celei din urmă, ci şi
pentru a accentua „unde stă izvorul autorităţii opiniei publice asupra
noastră şi de unde derivă influenţa ei”21.
Chiar dacă argumentarea lui C. Sudeţeanu se bazează, în
principal, pe această analogie între majoritate şi opinia publică, nu
credem că ea trebuie considerată ca fiind una simplistă, de
substituire sau identificare a mecanismelor de formare, funcţionare
şi manifestare a acestora. „Opinia publică poate fi considerată ca o
opinie care prevalează (s. a.) în concertul unor multiple opinii
individuale”. Şi aceasta nu este singura deosebire! El afirmă că face
o paralelă între majoritate şi opinia publică, precizând totodată că
vede între ele o corelaţie (deci nu o identitate, o substituire), că
„opinia publică poate prevala uneori şi prin intensitatea ideii,
simţământului sau tendinţei reprezentate şi exprimate” şi, de

141
asemenea, că „nu este indispensabil ca totdeauna opinia publică să
coincidă cu majoritatea”22. Ba, mai mult, reluând o idee a lui Lowell,
el subliniază faptul că opinia unei majorităţi nu constituie, prin ea
însăşi, o opinie publică. Nici chiar unanimitatea nu este suficientă,
pentru că o opinie unanimă poate fi efectivă într-un guvernământ
despotic, fără ca prin aceasta să devină opinie publică în sensul
atribuit de C. Sudeţeanu, acela de rezultat al interacţiunii indivizilor,
al ciocnirii opiniilor individuale vizavi de anumite chestiuni puse în
discuţie. Căci, „într-un regim despotic tocmai contactul acesta dintre
conştiinţe asupra chestiunilor la ordinea zilei este foarte redus sau
pur şi simplu anihilat”, discuţia fiind permisă „dacă ştie să se ţină în
cadrul istoriei, adică al trecutului”23, aşa cum s-a întâmplat în
regimurile comuniste sau dictatoriale unde refugiul în „critica
trecutului”, a fost o modalitate subtilă de dezbatere a unor probleme
şi chiar de iniţiere a unor curente de opinie.
Deşi studiul lui C. Sudeţeanu asupra opiniei publice a fost
apreciat, în perioada imediat următoare apariţiei sale, ca lipsit de
valoare ştiinţifică24, contribuţia sa la analiza fenomenului este
semnificativă. În susţinerea acestei afirmaţii, avem în vedere faptul
că o bună parte dintre ideile sale se regăsesc în lucrările unor analişti
contemporani ai opiniei publice25. Apoi, prin demersul său, C.
Sudeţeanu îmbogăţeşte conţinutul noţiunii de opinie publică, prin:
1) relevarea raporturilor acesteia cu democraţia, politica şi
oamenii politici (cu referire specială la regimurile dictatoriale şi la
dictatori), cu elitele sociale, precum şi cu mass-media (apreciată ca
sursă şi „vehicul” al informaţiei sociale, ca o „bursă” socială a
valorilor de actualitate, o „arhivă” selectivă a unor valori ale
trecutului, deschisă, în acelaşi timp, valorilor contemporane);
2) sublinierea rolului opiniei publice de anticipare a unor tendinţe
de dezvoltare socială, precum şi al celui de factor moral în societate.
Plecând de la ideea că opinia publică se caracterizează „printr-o
stare de acord sau înţelegere asupra unei chestiuni, care preocupă
momentan, în actualitate, conştiinţele individuale”, C. Sudeţeanu
susţine, ca o consecinţă a acestui fapt, că „în sfera ei de activitate
opinia publică apare întotdeauna ca actualitate”26. Fiind o reflectare,

142
o imagine „a cuprinsului unei societăţi”, opinia publică este „un
proces care se integrează în mersul societăţii şi care nu e lipsit de
continuitate”27. Actualitatea sa presupune astfel o permanentă
adaptare la nou, la schimbarea socială, fapt realizat în virtutea unui
dinamism propriu. Opinia publică se află în raport cu schimbarea
socială într-o dublă ipostază, aceea de cauză şi efect. Căci curentele
de opinie pot anticipa sau influenţa schimbarea socială, dar, în
acelaşi timp, ele pot apărea în timpul sau în urma unor asemenea
transformări intervenite în viaţa socială.
În ce priveşte modul de manifestare a opiniei publice în
societatea noastră, negat în totalitate de către unii („opinia publică la
noi nu există”), C. Sudeţeanu constată, nu fără un anumit regret, că
acesta corespunde unei faze incipiente de dezvoltare a vieţii
democratice, caracteristică în cazul României, în perioada elaborării
studiului său, dar şi în momentul de faţă: „Dacă şi la noi există o
opinie publică, aceasta ia cel mai adesea forma unui comentariu şi nu
ajunge să ia forma de control (s. a.), pe care o desprindem ca un
atribut al opiniei publice”. Cu acelaşi simţ al actualităţii, el desprinde
şi cauzele acestei ineficienţe a opiniei publice în cazul societăţii
româneşti: „opinia publică, aşa cum se manifestă la noi […] lasă
impresia unui proces subordonat capriciilor jocului politic, unic şi
suveran regizor al mişcărilor de opinie. Dincolo de acest joc, de
multiple efecte, se schiţează unele orientări inconsistente, care apun
fără să fi deşteptat un interes durabil. Dacă privim orientările înspre
interesele permanente sociale şi naţionale, ele nu există în opinia
publică românească decât sub imboldul unor necesităţi imperioase,
impuse prin conjuncturi de ordine externă adesea şi fără
continuitatea motivărilor de ordine internă naţională”28.

1 v.: A. Bondrea, Opinia publică, democraţia şi statul de drept, Bucureşti, Edit.

Fundaţiei „România de Mâine”, 1996, p. 27.

2 Ph. Davison, Public Opinion (Introduction), în vol. International Encyclopedia of

the Social Sciences, The MacMillian Company and the Free Press, vol. 13,
1968, p. 188.

143
3 v.: P. Iluţ, în vol. Sociologie (cap. Opinia publică), Cluj-Napoca, Edit.
Mesagerul, 1996, p. 271-274.
4 C. Sudeţeanu, Opinia publică. Analiza condiţiilor şi aspectelor ei, Cluj,

Imprimeria Fondul Cărţilor Funduare, 1935, p. 6

5 ibidem.
6 ibidem, p. 6-7.
7 C. Sudeţeanu, Corelaţia aspectelor vieţii sociale, Sibiu, Tipografia „Cartea

Românească din Cluj”, 1943, p. 7.

8 C. Sudeţeanu, Opinia…, p. 7.
9 ibidem.
10 ibidem, p. 3.
11 G. Le Bon, Psihologia mulţimilor, Bucureşti, Edit. Antet XX Press, p. 3-4.
12 C. Sudeţeanu, Opinia…, p. 3.
13 ibidem, p. 7.
14 ibidem, p. 8.
15 ibidem, p. 10.
16 apud: C. Sudeţeanu, ibidem.
17 ibidem, p. 13.
18 P. Andrei, Sociologie generală, ediţia a IV-a, Iaşi, Edit. Polirom, 1997, p. 265.
19 C. Sudeţeanu, ibidem.
20 ibidem, p. 13-14.
21 ibidem, p. 14.
22 ibidem, p. 15.
23 ibidem, p. 17.
24 v.: Istoria filosofiei moderne, vol. V, Bucureşti, Societatea Română de

Filosofie, 1941, p. 552.

25 v. de exemplu: Moris Ginsberg, The Public and Public Opinion, în vol. The

Psychology of Society, Londra, 1964, p. 126; Joseph Sumf şi Michel Hugues,

Dictionnaire de sociologie, Paris, Larousse, 1982, p. 180; Mihaela Vlăsceanu,
Opinia Publică, în Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Edit. Bohel, 1993, p. 408;
A. Bondrea, Sociologia opiniei publice şi a mass-media, Bucureşti, Edit.
Fundaţiei „România de Mâine”, 1997.
26 C. Sudeţeanu, ibidem, p. 49.
27 ibidem, p. 50.
28 ibidem.

144
 I. 4. 4. Tradiţia
(Eugeniu Speranţia)

Conceptul de tradiţie ocupă, alături de cel de valoare, un loc

central în sistemul sociologic speranţian. Considerând, pe urmele lui
Tarde şi Chiapelli, şi în acord cu mulţi alţi reprezentanţi ai
sociologiei, că „fenomenul social se reduce în ultimă analiză la un
proces de substituire de valori1, E. Speranţia a simţit nevoia
introducerii unui factor stabilizator în viaţa socială, atribuindu-i
acest rol tradiţiei.
În expunerea conţinutului conceptului de tradiţie şi a rolului său
social, E. Speranţia recurge la analogia dintre organismul biologic şi
societate, ipoteza organicistă având, după părerea sa, în condiţiile
eliminării tuturor exagerărilor care i-au fost ataşate de către
susţinătorii săi, o relevanţă explicativă semnificativă pentru viaţa
socială. În cazul tradiţiei, ipoteza organicistă este particularizată de
către sociologul clujean în analogia dintre metabolismul fiziologic şi
cel social.
Pornind de la faptul că organismul biologic îşi păstrează
identitatea în pofida primenirii sale succesive antrenată de procesele
metabolice, prin care prelucrează şi asimilează elementele materiale
procurate din mediul ambiant, E. Speranţia constată că un asemenea
proces caracterizează şi „entităţile sociologice”, substanţa
metabolismului acestora constituind-o conţinuturile de conştiinţă cu
grad de valoare care circulă într-un anumit spaţiu social. „Această
jerbă de valori în plin metabolism e adevăratul organism al
societăţii”2, afirmă el. Cu toate că această efervescenţă a valorilor
influenţează şi schimbă treptat fizionomia respectivelor „entităţi
sociologice”, a diferitelor grupuri sociale, acestea, la fel ca şi
organismele biologice, păstrează ceva din fizionomia iniţială, chiar şi
în ipoteza primenirii totale a valorilor specifice, perpetuarea
identităţii lor fiind asigurată de constituirea şi impunerea unor
moduri de circulaţie a respectivelor valori. În realitate însă,

145
primenirea totală a valorilor este puţin probabilă, conţinuturile
circulante noi nefiind, la fel ca şi în cazul particulelor materiale cu
care operează metabolismul fiziologic, total diferite de cele intrate
deja în fluxul metabolismului social.
Construirea corpului „psihomorf” al societăţii urmează acelaşi
traseu cu cel parcurs de către organismul biologic. El se formează
treptat, printr-o dezvoltare cantitativă şi calitativă a jerbei de valori,
a simplexiei valorilor circulante. Complicarea organismului social are
loc prin creşterea cantităţii de conţinuturi circulante din spaţiul
social aferent unei anumite comunităţi, precum şi prin circulaţia
intercomunitară a unor valori, acest din urmă proces având ca efect
apariţia unor formaţiuni sociale mai largi: „… societăţi diferite
trăiesc într-o relativă simbioză unele cu altele, fie ca polipierii, fie ca
plasmodiul, fie ca regiunile anatomice diverse ale unui organism
individual complex. Anastomozate între ele, societăţile îşi fac un
perpetuu schimb […] cu substanţele (adică valorile) lor constitutive,
cultivându-şi fiecare la sine 'speciile' împrumutate de la celelalte”3.
Subliniind faptul că în dezvoltarea organismului biologic se
disting, în linii mari, două faze, una de creştere, de intensificare a
metabolismului, şi alta de îmbătrânire („senescenţă”), în care
acumularea de reziduuri împiedică asimilarea de noi elemente,
E. Speranţia se întreabă dacă respectivele faze pot fi identificate şi în
cazul organismului social. Căci, dacă faza de creştere, de dezvoltare
este benefică, cealaltă, în care „intensitatea proceselor dinamice este
invers proporţională cu progresul simplexiei” valorilor, respectiv
faza de anchiloză a societăţii, trebuie să fie evitată. Întrebarea pe
care şi-o pune E. Speranţia în acest context este cea privind rolul şi
ponderea celor doi factori – antropologic şi ideologic –, care
influenţează viaţa comunităţilor umane, în procesul de „senectizare”
ce le afectează pe unele dintre acestea. Sau, cu alte cuvinte,
înflorirea, respectiv decăderea unor „culturi” şi „civilizaţii” se
datorează caracteristicilor unor anumite tipuri antropologice sau
naturii valorilor care au circulat şi circulă în diferite spaţii sociale?
Cu toate că „unele sisteme de filosofia istoriei prezintă
eflorescenţele culturale ca efecte ale unei productivităţi caracteristice

146
diverselor tipuri antropologice”4, E. Speranţia consideră că un rol
important, dacă nu chiar esenţial, în evoluţia sau involuţia socială
revine factorului ideologic, respectiv valorilor circulante trecute şi
prezente dintr-o anumită societate. „Oare nu avem atâtea probe care
ne-ar indica o acţiune, fie deprimantă, fie tonică a ideologiilor?”5, se
întreabă el, susţinând ideea că, de pildă, stagnarea sau chiar
retrogradarea culturală din spaţiul european, la finele dominaţiei
romane s-a datorat nu atât „haosului etnic”, cât celui ideologic
rezultat din contactul jerbelor de valori ale popoarelor care s-au
suprapus pe teritoriul imperiului roman.
Susţinând preponderenţa factorului ideologiei, E. Speranţia se
întreabă dacă, aşa cum se întâmplă în mediul organic, în corpul
social elementele substanţiale diferă din punct de vedere al
încărcăturii lor „senectizante”. Răspunzând afirmativ la această
chestiune, E. Speranţia susţine că dezvoltarea socială presupune şi
impune un echilibru între elementele „senectizante” şi cele
novatoare, în plan general şi la nivelul tuturor componentelor vieţii
sociale, extragerea într-o direcţie sau alta având efecte distructive
asupra societăţii, mergând până la ameninţarea a însăşi existenţei
sale. Indiferent, însă, de natura valorilor, menţinerea lor îndelungată
în circulaţia intermintală le conferă, în timp, statutul de elemente de
susţinere, de elemente formale, absolut necesare fiinţării
organismului social.
Aceste elemente formale, de susţinere, aceste „conţinuturi fixate”
fără de care viaţa socială nu este posibilă, reprezintă, în opinia
sociologului clujean, tradiţia, identificată de el atât cu suma
elementelor durabile şi relativ nealterabile ale conştiinţei colective
(tradiţia în sens static), cât şi cu procesul conservării unor elemente
de asemenea factură în cursul metabolismului social (tradiţia în sens
dinamic). „Convenţiunile, formalitatea, tradiţia sunt strict necesare
vieţii sociale exact în chipul în care trunchiul lemnos e necesar
arborelui […]. Tradiţia e partea solidă şi stabilă a fiinţei sociale, ea e
propriu zis corpul ei, prin ea îşi are corpul social o individualitate, o
figură, o fizionomie”6.
Elementele care dau substanţă tradiţiei au o contribuţie majoră la
individualizarea grupurilor sociale, indiferent de anvergura lor,

147
absenţa acestor elemente generând un „cosmopolitism omogen şi
nivelator”, respins de către E. Speranţia în numele unei unităţi în
diversitate a vieţii sociale: „Suprimând diferenţele între grupuri, de
pildă între naţiuni, – şi suprimând pentru aceasta convenţiile şi tradiţiile,
suprimi ipso facto viaţa socială”7. Pe de altă parte, nici predominanţa
valorilor novatoare nu este recomandată societăţii, E. Speranţia optând
pentru un echilibru între tradiţie şi inovaţie, opţiune argumentată cu
o idee a lui Gustave Le Bon: „Popoarele cele mai civilizate sunt
acelea ale căror idei călăuzitoare au ştiut totdeauna să se ţină la o
egală distanţă de variabilitate şi de fixitate”8. Acest echilibru este cu
atât mai necesar cu cât, în fond, elementele novatoare dintr-un
anumit moment constituie substanţa tradiţiei viitoare. De unde şi
ideea, subliniată cu pregnanţă de către E. Speranţia, că „o tinerime
cu scânteietoare şi îmbelşugate puteri creatoare constituie garanţia
cea mai sigură că naţiunea îşi pregăteşte elementele spirituale
proaspete şi eficace pentru maxima ei coeziune viitoare, pentru
accentuata configurare a viitoarei ei fizionomii distinctive. Totul cu
o condiţie: elementul fluid, viu, inovator să se poată sprijini pe o
solidă osatură de tradiţii”9. Procesul de edificare a naţiunii apare în
viziunea sa ca un continuu raport între tradiţie şi inovaţie, realizat prin
efortul conjugat al generaţiilor. Efort căruia el i-a subscris cu toată
convingerea, contribuind din plin de-a lungul carierei sale universitare
exemplare la formarea unor generaţii de tineri intelectuali, atât de
necesari societăţii româneşti a perioadei interbelice.

1 E. Speranţia, Tradiţia şi rolul ei social, Oradea, Tipografia Bères Carol,

1929, p. 50.
2 ibidem, p. 61.
3 ibidem, p. 65.
4 ibidem, p. 69.
5 ibidem, p. 71.
6 ibidem, p. 82-83.
7 ibidem, p. 82.
8 ibidem, p. 97.
9 ibidem, p. 109.

148
 I. 5. Preocupări de istoria sociologiei
(Eugeniu Speranţia, Constantin Sudeţeanu,
George Em. Marica)

E. Speranţia s-a impus în gândirea socială românească prin

sistemul său de sociologie axiologică. Crearea acestui sistem
presupunea cunoaşterea temeinică a tuturor încercărilor şi
demersurilor anterioare din domeniul ştiinţei despre societate,
competenţa sa pe acest teren fiind ilustrată cu prisosinţă, atât prin
raportarea permanentă, în lucrările sale, la diversele teorii
sociologice, cât mai ales prin sistematizarea şi analizarea acestora în
cadrul unui adevărat tratat de istorie a sociologiei universale.
De referinţă, în acest sens, rămâne vol. I din lucrarea Introducere în
sociologie, intitulat Istoria concepţiilor sociologice, a cărui primă ediţie a
apărut la Cluj în anul 1938, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, fiind
publicată, în anul 1944, la Bucureşti. Tematica acestui volum a fost
prefigurată în „Cursul de sociologie generală. I. Teoriile
determinismului social”, publicat de către trei studenţi ai Facultăţii
de drept din Oradea pe baza prelegerilor ţinute de către E. Speranţia
în primul semestru al anului universitar 1930-1931, şi şi-a găsit o
ultimă expresie în cursul „Elemente de sociologie generală”, apărut
sub formă litografiată în anul 1947, la Cluj.
Volumul cuprinde o trecere în revistă a principalilor gânditori din
domeniul socio-umanului, respectiv a teoriilor care au avut
contribuţii semnificative la constituirea sociologiei ca disciplină
ştiinţifică de sine stătătoare. De-a lungul a peste 500 de pagini,
lucrarea urmăreşte itinerarul parcurs de sociologie de la origini până
în prezent (momentul redactării acesteia), fiind structurată pe
următoarele capitole: Cap. I. Geneza sociologiei; Cap. II. Auguste
Comte şi determinismul ideologic; Cap. III. Determinismul biologic:
Diviziunea I – Teoriile organiciste; Diviziunea II – Teoriile bazate

149
pe Biologia generală; Cap. IV. Determinismul economic; Cap. V.
Concepţia psihologică; Cap. VI. Determinismul social imanent;
Cap. VII. Relaţionism, Universalism şi alte concepţii recente.
Ca mai toate lucrările „clasice” de istoria sociologiei, una din
problemele stringente cu care se confruntă autorii care-şi propun un
asemenea demers ţine de determinarea rădăcinilor disciplinei, de
depistarea locului şi momentului în care aceasta, ancorată în
teritoriul ştiinţific, a apărut. Paradoxal, cu cât o ştiinţă este mai
tânără, de apariţie mai recentă, mai apropiată de contemporaneitate,
cu atât este mai evidentă tendinţa istoricilor de a-i conferi rădăcini
seculare, dacă nu chiar milenare, identificate cu acele momente în
care separaţia dintre filosofie, artă, ştiinţă şi teologie nu se realizase
încă.
E. Speranţia face, şi el, o incursiune „adâncă” în istoria gândirii
sociale universale, începând cu „clasicii” Platon şi Aristotel, numai
că se pronunţă cu fermitate asupra momentului apariţiei reflecţiei de
tip sociologic, precizând că „cercetările sociologice” au luat avânt
„pe la mijlocul secolului al XIX-lea, adică atunci când „facultăţile de
sinteză şi de abstracţiune au fost îndeajuns de avansate şi organizate,
graţie evoluţiei generale a gândirii, ştiinţei şi culturii în genere”1.
Aceste cercetări au fost facilitate, însă, de achiziţiile anterioare
dobândite pe acest teren: „[…] toate conjecturile şi observaţiile
asupra materiei sociale, acumulate de predecesori, nu sunt lipsite de
importanţă, pentru că prin ele s-au pregătit unele perspective şi
unele concepţii fără care sociologia n-ar fi devenit ceea ce este şi
fără cunoaşterea cărora nici actualele teorii n-ar putea fi înţelese în
adevăratul lor sens.”. Mai mult încă, „dibuirile şi cumpănirile celor
vechi” sunt utilizate de teoriile sociologice „ca elemente susceptibile
să umple lacunele şi să servească gândirii sistematice”2.
„Înaintând” spre contemporaneitate, E. Speranţia remarcă, o
dată cu constituirea unor „domenii de cercetare teoretică”, a unor
discipline socio-umane, deci, apariţia primelor încercări sistematice
de abordare a realităţii sociale. Aceste „încercări sistematice” care au
facilitat „achiziţii pregătitoare şi în care s-au acumulat în timp un
strat fecund de cunoştinţe pre-sociologice”, sunt următoarele:

150
 1) cercetările şi teoriile politice cu privire la viaţa şi guvernarea
statelor sau cetăţilor;
2) cercetările şi teoriile economice privitoare la producţia,
circulaţia şi condiţiile de repartiţie şi utilizare a bunurilor;
3) cercetările şi teoriile referitoare la drept, justiţie şi morală;
4) cercetările şi teoriile referitoare la istoria omenirii şi a
civilizaţiei, în special teoriile generale de filosofia istoriei;
5) cercetările şi teoriile referitoare la caracterele generale ale
omului şi ale diferitelor naţiuni, popoare etc. (antropologie,
etnologie, etnografie);
6) cercetările şi teoriile psihologice3.
Nici unul dintre aceste domenii, precizează E. Speranţia, nu
poate cuprinde problematica de ansamblu a sociologiei, dar fiecare
în parte a contribuit şi continuă să-şi aducă contribuţia la elaborarea
şi dezvoltarea concepţiilor sociologice, beneficiind la rândul lor de
achiziţiile teoretice ale ştiinţei despre societate. Aceste „încercări”,
respectiv gânditorii cei mai reprezentativi pentru ele, sunt analizate
în liniamentele lor generale de către E. Speranţia, care lasă în afara
prezentării sale alte domenii cu un aport mai puţin semnificativ la
constituirea sociologiei, aşa cum au fost filosofia practică (etica) sau
istoria naturală. Simpla trecere în revistă a domeniilor considerate
importante pentru constituirea ştiinţei despre societate sugerează
concluzia că E. Speranţia are în vedere o origine duală a sociologiei:
una care provine din îngemănarea unor discipline cu o perspectivă
macro-structurală asupra realităţii sociale, respectiv o alta în care
preponderentă este micro-analiza. Prin împletirea celor două
dimensiuni a rezultat, după părerea sa, o nouă ştiinţă de sine
stătătoare, felul în care arată ea astăzi fiind rodul contopirii celor
două modalităţi de percepţie a realităţii sociale.
O dată ce problema originii sociologiei a fost rezolvată, autorul
clujean trece la urmărirea evoluţiei gândirii de factură sociologică,
filtrând din multitudinea de idei şi teorii care s-au produs în acest
domeniu contribuţiile care au împins disciplina mai departe. În acest
spaţiu al stabilirii categoriilor, al alegerii semnificativului de
nesemnificativ, al eliminării chestiunilor redundante, subiectivismul

151
se manifestă din plin şi, în consecinţă, nu este atât greu, cât mai
degrabă lipsit de obiect să te întrebi care au fost criteriile utilizate de
el în selectarea „actorilor” istoriei disciplinei. Preferându-i mai mult
pe unii dintre aceştia, desigur în defavoarea altora, E. Speranţia nu
şi-a permis să facă abstracţie de „vârfurile” consacrate pe plan
internaţional, de autorii recunoscuţi, aceştia fiind încadraţi, într-o
manieră personală, în şcoli, curente şi teorii.
Un reper semnificativ, după părerea sa, pentru apariţia
sociologiei este impunerea punctului de vedere determinist în
gândirea ştiinţifică în general şi în cea socială în special. „Atitudinea
deterministă este căutarea nexului cauzal din care nici un fapt real
nu poate evada. Ea atrage putinţa formulării unor regularităţi pe
baza legii cauzale şi apariţia ei a fost o condiţie indispensabilă a
apariţiei unei gândiri sociologice”4. Această atitudine deterministă
caracterizează gândirea şi opera lui Auguste Comte, care are, în
opinia lui E. Speranţia, meritul de a fi încercat pentru prima dată în
istoria disciplinei să stabilească un sistem de constante în
mecanismul vieţii sociale, încercare ce-i conferă statutul de
întemeietor al sociologiei. Importanţa lui Auguste Comte, afirmă
autorul clujean, constă în aceea că:
1) a creat prima teorie coerentă şi amplă a determinismului
fenomenelor sociale;
2) a reuşit să întemeieze o ştiinţă a fenomenelor sociale şi a căutat
să precizeze locul acesteia în concertul celorlalte ştiinţe pozitive;
3) cu toată preferinţa sa pentru determinismul ideologic, a înţeles
că o teorie completă explicativă asupra realităţii sociale nu poate fi
exclusivistă şi nu se poate opri în mod arbitrar numai la o categorie
de cauze. „Toate sau aproape toate problemele sociologiei actuale se
găsesc atinse sau cel puţin prelucrate în ansamblul operei lui Aug.
Comte. Ba chiar se poate spune că şi toate acele perspective şi
concepţii care stau la baza diverselor curente sociologice îşi găsesc,
fie sub o formă acuzată, fie măcar presimţită, locul de origine în
Sociologia lui Comte”, arată E. Speranţia5.
Dată fiind importanţa punctului de vedere determinist pentru
constituirea sociologiei, „istoria” lui E. Speranţia debutează cu

152
analiza teoriilor deterministe, grupate de el în funcţie de felul în care
reprezentanţii acestei orientări au conceput posibilitatea explicaţiei
în această disciplină. La acest nivel al gândirii sociale el distinge
între:
1) determinismul ideologic, „care explică întreagă fizionomia
grupurilor sociale, toate instituţiile sociale, deci întreg procesul
istoric, prin acţiunea ideilor predominante”. Conform adepţilor
acestei concepţii, „un fapt social se poate considera ca explicat
atunci când s-a putut stabili cărei idei, cărui mod de a gândi al unei
colectivităţi se datoreşte producerea sa”6;
2) determinismul biologic, respectiv teoria care susţine că faptele
sociale, fiind fenomene vitale, trebuie să fie subordonate legilor
generale ale vieţii. Prin urmare, „a explica un fapt social înseamnă a-l
raporta la o lege generală biologică, adică la o lege similară celor ce
explică celelalte fenomene biologice”7;
3) determinismul economic, care porneşte de la presupunerea că „un
fapt social de orice ordin ar fi el, material sau ideal, este explicat
când, cu ajutorul istoriei, s-au enunţat condiţiile economice ale
apariţiei sale”8;
4) determinismul psihologic, concepţie „care consideră viaţa socială
fie ca un compartiment distinct al vieţii sufleteşti, fie ca un total de
efecte ale ei. Din perspectiva determinismului psihologic, „a explica
un fapt social înseamnă, fie a stabili condiţiile psihologice care-l
determină, fie a-l considera ca pe un caz particular al unor legi
generale psihologice”9;
5) determinismul social imanent, „concepţie după care explicaţia
faptelor sociale nu trebuie căutată într-alt domeniu decât în cel pur
social: socialul e determinat de social, socialul se explică prin
elementele sale interioare şi constitutive”10.
Aceste puncte de vedere reprezintă concepţiile deterministe
principale, alături de care E. Speranţia mai distinge şi trei concepţii
secundare derivate din ele, şi anume:
1) determinismul antropologic, care explică faptele sociale prin
caracterele diferitelor rase sau tipuri umane, caractere reductibile în
fond la unele date biologice;

153
 2) determinismul geografic, concepţie care susţine influenţa
mediului fizic asupra vieţii sociale;
3) determinismul fizico-mecanic, după care fenomenele sociale
reprezintă un caz particular al fenomenelor mecanice.
Un loc important în analiza concepţiilor deterministe îi este
acordat „părintelui” sociologiei, Aug. Comte. În acest context se fac
trimiteri şi la autorii care, într-o manieră sau alta, l-au preluat sub
anumite aspecte pe sociologul francez sau, dimpotrivă, i-au adus
critici. Relevante sunt, în acest sens, referirile la John Stuart Mill.
În cazul determinismului biologic, figura centrală este
reprezentată de către H. Spencer, care face apologia transformării
sociale, în cele două forme ale sale: evoluţia şi involuţia. Acestui tip
de determinism, împărţit în două mari diviziuni – teoriile organiciste
(în care, alături de H. Spencer, mai sunt prezentaţi A. Espinas,
G. Gini, P. Lilienfeld, A. Fouillée etc.) şi teoriile bazate pe Biologia
generală (avându-i ca exponenţi pe L. Gumplowicz, J. Novicow,
J. Gobineau, H. St. Chamberlain etc.), E. Speranţia îl ataşează pe cel
de factură economică, în care un loc privilegiat îl ocupă teoriile lui
K. Marx, G. de Greef şi Frederic Le Play.
Elementele care nu se integrează în cele două categorii de
determinisme sunt inventariate sub genericul „determinismului
social imanent”, avându-l ca reprezentant emblematic pe
Em. Durkheim, spaţiul acordat expunerii concepţiei sale (dar şi
criticii acesteia!) sugerând importanţa deosebită atribuită lui de către
E. Speranţia. În prelungirea biologicului şi economicului, prin
concepţia sociologică durkheimiană a fost, deci, rândul socialului să
intre sub incidenţa grilei teoretice definite de către autorul clujean ca
parte componentă a macro-determinismului vieţii sociale.
Deşi sociologia se afla într-o fază incipientă din punct de vedere
al teoriilor care abordau dimensiunea micro-socială a realităţii
sociale, acestea nu puteau rămâne în afara subiectelor abordate de
către E. Speranţia, având în vedere şi importanţa atribuită de el
psihologicului ca element fondator al socialului. La acest nivel sunt
analizate originile concepţiei psihologiste, dar mai ales contribuţiile
lui G. Tarde şi F. Tönnies.

154
 Dincolo, însă, de această demarcaţie în funcţie de tipul de
determinism profesat, un alt grupaj posibil a fi realizat în cadrul
concepţiilor sociologice considerate ca relevante pentru perioada
constituirii ştiinţei despre societate este cel care utilizează drept
criteriu modul cum rezolvă ele problema raportului
individ-colectivitate. În funcţie de primatul acordat unuia din cei doi
termeni în determinarea faptelor şi fenomenelor sociale, concepţiile
sociologice pot fi catalogate ca „individualiste” sau ca
„universaliste” („colectiviste”).
Considerată a fi deosebit de utilă în perioada de constituire şi de
consolidare a sociologiei, ipoteza deterministă prezintă însă anumite
inconveniente. Astfel, succesul pe care determinismul l-a avut în
ordonarea materialului faptic din ştiinţele naturii a generat concluzia
că în orice disciplină depistarea raporturilor de cauzalitate mecanică
este principala sau, mai mult, unica operaţie fecundă, ceea ce, în
opinia lui E. Speranţia reprezintă „o greşeală prin care se mutilează
realitatea socială în anumite laturi esenţiale”, „o greşeală care
decolorează şi înţepeneşte, oarecum, ceea ce e colorat şi viu”11.
O dată cu intrarea sociologiei în faza de maturitate, ipoteza
deterministă îşi pierde din importanţă, ea fiind „transgresată în parte
sau în total” de alte puncte de vedere. Diversificarea ipotezelor
explicative din câmpul social este considerată a fi benefică,
înmulţirea punctelor de vedere echivalând, după părerea sa, cu „o
ridicare la un înalt exponent a posibilităţilor noastre de a pătrunde
realităţile”12. Susţinătorii acestor noi ipoteze, „de o mare bogăţie de
forme şi orientări”, nu mai concep sociologia ca pe o ştiinţă de
raporturi pur cauzale, teoriile lor, subsumate de către E. Speranţia
sub genericul de „non-deterministe”, fiind prezentate critic, la fel ca
şi cele deterministe, într-un capitol al „concepţiilor sociologice
recente”. În acest context sunt expuse:
a) orientarea relaţionistă (formalistă), avându-i ca exponenţi de
marcă pe G. Simmel, L. von Wiese, A. Vierkandt);
b) teoria intelectivă (Dilthey);
c) fenomenologia (Hussel);
d) universalismul spiritualist (O. Spann, W. Sombart);

155
 e) istorismul (Windelband, A. D. Xenopol, Rikert, A. Weber, M.
Weber).
Aceste „concepţii recente” se caracterizează, după părerea lui
E. Speranţia, prin câteva trăsături esenţiale:
1) ele sunt reflectări ale unor perspective filosofice de înţelegere a
realităţii sociale, care trec dincolo de abordările de tip determinist,
accentuându-se relaţiile eminamente sociale care se stabilesc între
indivizi, relaţii constructoare de socialitate;
2) deşi „promit să pună în lumină adevăruri foarte fecunde”, ele
nu depăşesc o abordare pur speculativă a vieţii sociale, situându-se
prin aceasta „într-o margine a sociologiei, iar nu în plin centru”13;
3) ele reprezintă, deci, „investigaţii filosofice asupra unor date
sociale, fără pretenţia de ştiinţifism şi de pozitivitate”14,
reprezentanţii lor negând sociologiei posibilitatea constituirii pe cale
empirică;
4) având în vedere filiaţiunea multiplă de idei pe care se
întemeiază, ordonarea şi clasificarea materialului sociologic în
general şi a celui contemporan în special are un caracter relativ,
asumat ca atare de către autorul clujean: „Fiecare autor cu oarecare
originalitate aduce în câmpul literaturii ceea ce s-ar putea numi o
specie nouă, o nouă mutaţiune, o nouă surpriză ce izbucneşte în
acest regn plin de o foarte capricioasă vitalitate. De aceea, împărţirea
pe care o dăm feluritelor moduri de a gândi sociologiceşte nu
pretinde câtuşi de puţin să epuizeze toate posibilităţile, nici să
plaseze pe fiecare într-un compartiment sigilat şi perfect acomodat
fiinţei sale”15.
„Istoria” lui E. Speranţia se încheie cu o trecere în revistă a
rezultatelor obţinute în sociologia românească până în momentul
respectiv, al cărei debut este fixat de el la sfârşitul secolului al
XIX-lea, sub influenţa, fireşte, a curentelor de idei manifeste în
perioadă pe plan internaţional. Considerând că istoria relativ recentă
a acesteia nu permite, încă, conturarea unor „note distinctive”, el nu
încearcă o sistematizare a contribuţiilor româneşti în domeniu, ci
face o prezentare a producătorilor de sociologie de până la el. Lista

156
acestora îi include atât pe sociologii de profesie, cât şi pe
reprezentanţii unor discipline cu încărcătură sociologică semnificativă.
O atenţie deosebită îi este acordată lui D. Gusti, remarcat nu atât
pentru valoarea operei sale teoretice şi practice, cât prin calitatea de
a propaga interesul pentru sociologie, de a atrage spre studiul
realităţii sociale un număr mare de intelectuali din varii domenii.
Minimalizarea contribuţiei lui D. Gusti la dezvoltarea sociologiei,
recunoscută deja în perioada respectivă chiar şi pe plan
internaţional, are la bază o anumită desconsiderare din partea lui
E. Speranţia a cercetărilor empirice („aşa numite sociologice sau
monografice”), o atitudine aproape firească în cazul unui sociolog
de factură teoretică, aşa cum a fost el.
Concepută ca o etapă pregătitoare şi necesară pentru înţelegerea
concepţiei sale asupra realităţii sociale, incursiunea lui E. Speranţia
în istoria universală şi românească a disciplinei depăşeşte, prin
amploarea şi profunzimea analizei, dimensiunile şi sensul unui
asemenea demers. Deşi a fost conştient de „limitele” Introducerii sale,
respectiv de caracterul selectiv şi schematic al expunerii, definitoriu,
am putea spune, pentru orice demers similar, „istoria” lui
E. Speranţia reprezintă o performanţă unică în sociologia noastră,
constituind un punct de plecare deosebit de util pentru orice
reabordare a evoluţiei ştiinţei despre societate. Demersul său
conduce la ideea unei sociologii-colecţie de achiziţii din cele mai
diverse, un tip de disciplină aflată sub influenţa şi ajutorul altor
ştiinţe care o precedă atât din punct de vedere istoric, cât şi din
punct de vedere logic16. Firul roşu care reuneşte toate aceste piese
într-un tot unitar este şi rămâne gândirea, sociologia neputând exista
decât ca o prelungire şi o aplicare a epistemologiei17.
Alături de E. Speranţia, şi alţi doi reprezentanţi ai „sociologiei de
catedră”, C. Sudeţeanu şi George Em. Marica, au avut preocupări de
istoria sociologiei, demersul lor limitându-se, însă, la prezentarea
contribuţiei unor autori la dezvoltarea disciplinei. O trăsătură
comună a celor doi constă în interesul acordat marelui sociolog
francez Emile Durkheim.

157
 În cazul lui C. Sudeţeanu, acest interes a fost concretizat în
prima traducere românească (1924) a lucrării lui E. Durkheim
Regulile metodei sociologice, un adevărat abecedar al sociologiei.
Traducerea şi studiul introductiv dens, elaborat la îndemnul lui
D. Gusti, au constituit o contribuţier importantă la familiarizarea
comunităţii sociologice româneşti cu doctrina durkheimiană.
C. Sudeţeanu a revenit ulterior (1935) asupra lui E. Durkheim
într-o lucrare amplă, în care sociologul francez este considerat un
continuator „direct şi autentic” al demersului comtian („acela de a
integra toate fenomenele sociale în ordinea naturii printre celelalte
fenomene naturale”), un „al doilea întemeietor al sociologiei”,
concepţia sa având „o semnificaţie din cele mai cuprinzătoare în
sociologia contemporană” şi constituind, în acelaşi timp, „un pas
decisiv în mersul sociologiei18.
Lucrarea Durkheim şi doctrina şcoalei sociologice franceze are pentru
instoria sociologiei o dublă importanţă. Căci, pe lângă prezentarea
concepţiei sociologice durkheimiene, demers meritoriu în sine, ea
conţine informaţii utile referitoare la elementele definitorii cu
ajutorul cărora poate fi identificată o „şcoală” de gândire: „[…] a şti
întrucât se pot desprinde unele caractere, comune la toţi
reprezentanţii acestei şcoale, aşa ca ei să se încorporeze într-o
doctrină oarecum omogenă şi pe deasupra să le dea acel aer de
familie ca aparţinând unei şcoale”19. Din această perspectivă, grupul
reunit în jurul lui E. Durkheim la „Année Sociologique” întrunea
condiţiile pentru a putea fi definit ca o autentică „şcoală”
sociologică: „[…] nicăieri în toată mişcarea sociologică
contemporană nu găsim mai bine ca în această şcoală grupate, în
jurul unui întemeietor şi al unui şef, sforţări şi tendinţe multiple ale
atâtor reprezentanţi, care au dezvoltat în parte o activitate proprie,
rămânând totuşi colaboratorii aceleiaşi opere cu un caracter
unitar”20. Vigoarea acestei şcoli fiind cu atât mai pregnantă, sublinia
C. Sudeţeanu, cu cât, în pofida faptului că unii din membrii săi au
fost, ei înşişi, autori ai unor noi deschideri în câmpul teoriei
sociologice, activitatea lor purtând vizibil amprenta gândirii şi
doctrinei maestrului.

158
 O altă realizare a lui C. Sudeţeanu în domeniul istoriei sociologiei
este studiul consacrat „părintelui” sociologiei, Auguste Comte.
Studiul Introducere în sociologia lui Auguste Comte, apărut în anul 1925,
se dorea a fi o contribuţie la cunoaşterea primei încercări de
întemeiere a sociologiei pe baze ştiinţifice. Principalul merit al lui
A. Comte era, în opinia sa, contribuţia decisivă a acestuia la
dobândirea de către sociologiei a conştiinţei obiectului ei: „Numai
de acum şi după el se vorbeşte de o ştiinţă a societăţii. Comte, cu o
putere excepţională de gândire şi de sinteză, a frământat acel vast
material schiţat numai la precursori, prelucrând din el bazele unei
noi ştiinţe. El a făurit şi a turnat acel mozaic multicolor într-o operă
unitară, imprimând obiectului de studiu pecetea ştiinţifică, prin care
i-a fost posibil apoi să iasă definitiv din faza plăsmuirilor subiective,
spre a intra în faza cercetării obiective”21.
În ceea ce priveşte contribuţia lui George Em. Marica la analiza
şi prezentarea doctrinei durkheimiene, acesta i-a consacrat
sociologului francez teza sa doctorat, susţinută în anul 1931 la
Universitatea din Köln, sub îndrumarea lui Leopold von Wiese şi
publicată în anul următor la Jena sub titlul Emile Durkheim – Sozologie
und Soziologismus. Lucrarea a fost bine primită în cercurile sociologice
occidentale, fiind evaluată şi citată, în perioada imediată apariţiei
sale, de către Gaston Richard, Alfred Weber, iar ulterior de către
Talcot Parsons22.
O altă contribuţie de istoria sociologiei a lui George Em. Marica
o reprezintă lucrarea Problema culturii moderne în sociologia germană,
apărută în anul 1935. În această lucrare sunt prezentate sistematic şi
critic sistemele de gândire şi principalele contribuţii publicistice a
trei dintre întemeietorii sociologie germane, Ferdinand Tönnies,
Georg Simmel şi Max Weber, din perspectiva atitudinii lor faţă de
cultura modernă: „Ceea ce le e comun la toţi trei, cu toate
diferenţele: de origine, temperament, structură intelectuală, de
mentalitate şi specialitate, apoi în ce priveşte problemele examinate
şi felul în care sunt analizate, ceea ce le e comun e critica împotriva

159
culturii burgheze şi în special critica spiritului economic modern,
trăsătura principală după ei a acestui stil de viaţă23.
Această atitudine critică a sociologiei germane faţă de cultura
modernă, „pretutindeni în marş în Occident”, trebuia să constituie
un subiect de reflecţie pentru societatea românească, intrată, şi ea, „
în orbita culturii occidentale”. „Să nu se uite, afirma el, cu toată
insistenţa care se pune astăzi pe economie, că rolul ideilor în istorie
şi în viaţa socială nu s-a terminat. Avem nevoie pentru a merge mai
departe, mai mult ca altădată, în faza scepticismului şi confuziei
generale, de crezuri şi idealuri […] În orice caz, indiferent de
atitudinea pe care o vom lua faţă de această situaţie, o primă datorie
pentru noi e ca aceste concepţii să fie bine cunoscute”24.
Lucrarea lui George Em. Marica, „o mică introducere în
sociologia germană”25, nu este semnificativă, însă, numai pentru
domeniul istoriei sociologiei. Căci, accentuând ideea că şcolile
naţionale de sociologie nu se diferenţiază, precum cele din ştiinţele
naturii, numai prin metodică sau problematică, ci şi, mai ales, prin
obiectul lor (o anumită realitate socială şi culturală), că există, deci, o
„determinaţie naţională a gândirii sociologice”, contribuţia sa se
înscrie în linia de cercetare promovată de mai noua disciplină
(pentru perioada respectivă) a sociologiei cunoaşterii.

1 E. Speranţia, Elemente de sociologie generală, Universitatea „Regele Ferdinand

I” din Cluj. Seminarul de filosofia dreptului şi sociologie generală, 1947,
p. 1.
2 E. Speranţia, Introducere în sociologie: Tomul I. Istoria concepţiilor sociologice,

Ediţia a doua, revăzută şi adăugită, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 4.

3 E. Speranţia, Elemente…, p. 2.
4 E. Speranţia, Introducere în sociologie, Tomul II, Ediţia a doua, revăzută şi

adăugită, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 10.

5 E. Speranţia, Introducere…, Tom. I, p. 126.
6 ibidem.
7 ibidem, p. 126-127.
8 ibidem, p. 127.
9 ibidem, p. 128.

160
10 ibidem, p. 129.
11 E. Speranţia, Introducere…, Tomul I, p. 11.
12 E. Speranţia, Elemente…, p. 49.
13 E. Speranţia, Introducere…, Tomul I, p. 130.
14 ibidem, p. 525.
15 ibidem, p. 131.
16 E. Speranţia, Introducere…, Tomul II, p. 6.
17 ibidem, p. 17.
18 C. Sudeţeanu, Durkheim şi doctrina şcoalei sociologice franceze, Cluj, Imprimeria

Fondul Cărţilor funduare, 1935, pp. 203, 206.

19 ibidem, p. 3.
20 ibidem, p. 4.
21 ibidem, p. 31.
22 Gh. Cordoş, Tr. Rotariu, Profilul unui sociolog, în George Em. Marica:

Studii sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia

Culturală Română, 1997, p. 6.
23 George Em. Marica, Problema culturii moderne în sociologia germană,

Bucureşti, „Cartea Românească”, 1935, p, 129.

24 ibidem, p. 4.
25 ibidem.

161
 Capitolul II. Dezvoltarea învăţământului
sociologic universitar

Înfiinţarea învăţământului universitar românesc în Transilvania a

fost un fapt determinat, şi el, ca mai toate înfăptuirile din această
zonă, de actul Marii Uniri din 1 Decembrie 1918. Desăvârşirea
statului naţional unitar român n-a însemnat numai crearea unui
cadru propice dezvoltării politico-economice şi sociale a acestui
teritoriu, ci a constituit şi premisa unor importante realizări pe tărâm
cultural-ştiinţific.
Unul din domeniile în care efectele benefice ale Unirii s-au
manifestat din plin a fost cel educaţional, momentul 1918 marcând
debutul unui amplu proces de dezvoltare şi diversificare a şcolii
româneşti de toate nivelele, dezvoltare legată şi determinată, fără
îndoială, de necesitatea formării şi pregătirii specialiştilor ceruţi de
societatea românească, aflată, ea însăşi, într-un evident proces de
transformare şi consolidare.
De maximă importanţă pentru impunerea sociologiei ca obiect
de studiu a fost înfiinţarea învăţământului superior, mai cu seamă a
celui universitar, în limba română. Şi aceasta pentru că, afirmată ca o
disciplină cu caracter teoretic, sociologia a fost nevoită, chiar dacă
începuse să-şi probeze virtuţile aplicative, să se cantoneze în
perimetrul vieţii universitare, context care asigura în momentul
respectiv cadrul cel mai adecvat pentru desfăşurarea unei activităţi
ştiinţifice permanente. Universitatea constituia, de altfel, una din
instituţiile cele mai implicate în pregătirea specialiştilor pentru
diferitele domenii de activitate socială, la a căror formare sociologia
îşi putea aduce o preţioasă contribuţie, prin furnizarea unor

163
elemente necesare înţelegerii mecanismelor vieţii sociale, precum şi
a unor principii de intervenţie şi acţiune în acest sens.
Înfiinţarea Universităţii din Cluj, inaugurată oficial la 3 noiembrie
1919, a creat cadrul pentru dezvoltarea sociologiei în această parte a
ţării, a învăţământului sociologic clujean în special. Este de remarcat
faptul că problema introducerii sociologiei ca obiect de studiu în
învăţământul universitar clujean s-a ridicat încă din faza de pregătire
a înfiinţării acestuia. Astfel, urmând exemplul universităţilor din Iaşi
şi Bucureşti, unde sociologia se preda deja cu bune rezultate1,
Comisia universitară, din care făcea parte şi Dimitrie Gusti, a
propus, iar Consiliul Dirigent a aprobat, între cele 24 de catedre
prevăzute a funcţiona la Universitatea clujeană, şi o catedră de
filosofie practică. Această catedră, ce urma să figureze în planul de
învăţământ al Facultăţii de Litere şi Filosofie, includea „sociologia,
etica, politica şi estetica, cu istoria acestor discipline”2. Ea a rămas,
însă, vacantă în primii doi ani de activitate universitară, probabil din
lipsa unui cadru didactic calificat, cu toate că profesorul D. Gusti,
care a rostit cuvântul de salut al universitarilor ieşeni la inaugurarea
Universităţii clujene, se declarase disponibil să ţină cursuri de
sociologie, iar Ministerul Instrucţiei Publice îi aprobase detaşarea
pentru un semestru la Cluj3.
Învăţământul sociologic universitar a debutat efectiv la
Universitatea din Cluj în anul universitar 1921-1922, prin numirea ca
suplinitor al Catedrei de sociologie şi etică a lui Virgil Iuliu Bărbat,
care va deveni din anul următor (1922-1923) profesor titular, calitate
păstrată până la decesul său prematur din anul 1931. Pe lângă Virgil
I. Bărbat, în activitatea Catedrei de sociologie şi etică au mai fost
implicaţi, până la eliminarea sociologiei din programa
învăţământului universitar (1948), Constantin Sudeţeanu, George
Em. Marica şi, pentru o scurtă perioadă, Izidor Todoran. Deşi iniţial
se prevăzuse ca această catedră să asigure predarea sociologiei la
toate cele patru facultăţi ale Universităţii clujene, în realitate
activitatea ei s-a limitat doar la Facultatea de Litere şi Filosofie, o

164
altă catedră fiinţând, pentru o perioadă mai limitată de timp, în
cadrul Facultăţii de Drept.
Conform informaţiilor existente în „Anuarul Universităţii din
Cluj”, începând cu anul universitar 1922-1923, activitatea Catedrei
de sociologie şi etică s-a concretizat în următoarele cursuri şi
seminarii:
– în anul univ. 1922-1923, cursurile: „Doctrinele sociale
moderne, Renaştere-Kant”, „Problema culturii moderne” şi „O
istorie a civilizaţiei europene”, şi seminarul: „Feminismul. Femeia în
istoria civilizaţiei” şi „Convorbiri asupra moralei” (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1923-1924, cursurile: „Istoria doctrinelor sociale şi
morale din secolele XVIII şi XIX”, „Istoria sentimentelor morale”
şi „Filosofia vieţii după R. Eucken”, şi seminariile: „Capitole din
istoria ideilor sociale şi politice din România secolului XIX”,
„Psihologia popoarelor europene”, „O concepţie spiritualistă a
culturii”, „Probleme culturale contemporane” şi „Filosofia istoriei”
(Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1924-1925, cursurile: „O istorie a sistemelor de
gândire”, „Istoria doctrinelor sociale” şi „Şcolile de sociologie”, şi
seminarul: „Metoda în ştiinţele sociale” (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1925-1926, cursurile: „Şcolile de sociologie”
(continuare), „Sociologie generală” şi „Raportul individ-societate”,
şi seminarul: „Raportul individ-colectivitate” (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1926-1927, cursul: „Civilizaţia română în secolul al
XIX” (Virgil I. Bărbat) şi un curs cu titlul neprecizat (C. Sudeţeanu,
docent în sociologie), şi seminarul: „Civilizaţia română în secolul al
XIX-lea”, pe baza lucrărilor lui Şt. Zeletin şi E. Lovinescu (Virgil I.
Bărbat);
– în anul univ. 1927-1928, cursul: „Şcolile sociologice – şcolile
economice” (Virgil I. Bărbat) şi un curs cu titlul neprecizat
(C. Sudeţeanu), şi seminariile: „Partidele politice” şi „Materialismul
istoric” (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1928-1929, cursurile: „Sociologia după popoare,
cu referire specială la punctele de vedere englez, rus şi german”,

165
„Doctrinele politice şi morale ale antichităţii de la egipteni până la
creştinism” (Virgil I. Bărbat), „Evoluţia sociologiei franceze – cu
referire la A. Comte, Espinas, G. Tarde, E. Durkheim, C. Bouglé şi
G.Davy (C. Sudeţeanu), şi seminarul: „Problema claselor sociale la
C. Bouglé, N. Iorga şi C. Giurescu (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1929-1930, cursurile: „Sociologie generală” –
schiţă a obiectului său, „Doctrinele morale şi politice mai principale
de la sfârşitul Evului mediu până în sec. al XVIII-lea” (Virgil I.
Bărbat), şi seminarul, în care au fost dezbătute lucrări având ca
subiect problema democraţiei (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1930-1931, cursurile: „Istoria doctrinelor morale
şi politice cu privire specială asupra celei de a doua jumătăţi a sec. al
XVIII-lea şi asupra primei jumătăţi a sec. al XIX-lea”, „Curs de
sociologie generală”, cu referire la ideile şcolilor mecanicistă,
geografică, biologică şi a lui Fr. Le Play (Virgil I. Bărbat),
„Introducere în sociologie, cu referire la: obiectul, definiţia,
metodele şi raportul sociologiei cu celelalte ştiinţe etc. (C. Sudeţeanu,
din decembrie suplinitor al Catedrei de sociologie şi etică, în urma
decesului lui V.I. Bărbat), şi seminarul, în care au fost realizate de
către studenţi lucrări din domeniul filosofiei istoriei, precum şi
lucrări întocmite în urma anchetării individuale a unor localităţi de
provenienţă a câtorva din membri Seminarului (Virgil I. Bărbat);
– în anul univ. 1931-1932, cursurile: „Introducere în sociologie”,
cu referire la: cadrele vieţii sociale şi factorii ei – factorul mediu fizic
şi factorul biologic al rasei; viaţa religioasă – concepţii privind viaţa
şi gândirea religioasă; semnificaţia şi rolul religiilor în viaţa socială,
„Curs de sociologie generală”, cu referire la: Şcoala psihologică în
sociologie, raportul dintre psihologia socială şi sociologie, datele şi
premisele Şcolii psihologice etc. (C. Sudeţeanu), şi seminarul, cu
conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);
– în anul univ. 1932-1933, cursurile: „Introducere în sociologie”,
cu referire la: noţiunea de societate, necesitatea vieţii sociale,
raporturile sociologiei cu celelalte ştiinţe sociale, raportul
individ-societate, evoluţia gândirii sociologice, clasificarea societăţilor,

166
metodologia cercetării sociologice – metoda inductivă, metoda
istorică şi etnografică, metoda statistică, monografia, ancheta,
„Sociologie generală”, cu referire la: Şcoala lui E. Durkheim –
conţinut şi critică, şi seminarul, cu conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);
– în anul univ. 1933-1934, cursul consacrat teoriei relaţioniste a
lui Leopold von Wiese, şi un seminar, cu conţinut neprecizat
(C. Sudeţeanu);
– în anul univ. 1934-1935, cursurile consacrate condiţiilor istorice
ale apariţiei sociologiei şi sistemului sociologic al lui E. Durkheim şi
Şcolii sociologice franceze, şi un seminar, în care au fost prezentate
de către studenţi lucrări despre diferite concepţii sociologice sau
publicaţii recente (C. Sudeţeanu);
– în anul univ. 1935-1936, cursul „Sociologie generală”, cu
referire la: noţiunea de societate, obiectul sociologiei, raporturile
sociologiei cu celelalte ştiinţe, metodele sociologiei, şi un seminar cu
conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);
– în anul univ. 1936-1937, cursul „Introducere în sociologie”, cu
accent pe problemele legate de influenţa mediului fizic şi a celui
biologic (rasa) asupra vieţii sociale, şi un seminar cu conţinut
neprecizat (C. Sudeţeanu);
– în anul univ. 1937-1938, cursul „Sociologie generală”, cu accent
pe funcţia socială a religiei (C. Sudeţeanu, profesor agregat din 15
iunie 1938), şi seminarul, în care a fost dezbătut raportul dintre
cultură şi civilizaţie (George Em. Marica);
– în anul univ. 1938-1939, cursul „Sociologie generală”, cu accent
pe conceptele de personalitate socială, naţiune, popor şi stat
(C. Sudeţeanu), şi seminarul, în care a fost dezbătută problema rasei
(George Em. Marica). Tot în acest an, la Facultatea de Litere şi
Filosofie a fost predat şi un curs despre „Cultura folclorică şi cultura
majoră” şi a fost organizat un seminar, în care au fost analizate
lucrări în legătură cu subiectul cursului (L. Blaga, titular al Catedrei
de sociologie rurală din anul 1938, suplinit în perioada 8 XII 1938 –
15 IV 1939 de către D.D. Roşca);

167
 – în anul univ. 1941-1942, cursul „Sociologie generală”, cu
referire la: previziunea în sociologie, corelaţia aspectelor vieţii
sociale (C. Sudeţeanu), un seminar despre teoria asociaţiei şi a
grupărilor sociale şi un pre-seminar privind noţiuni elementare de
sociologie şi interpretări de texte din Max Weber (George Em.
Marica).
Deşi informaţiile referitoare la programa analitică a Facultăţii de
Litere şi Filosofie se opresc la acest an universitar (1941-1942),
probabil că sociologia a figurat şi ulterior între materiile de studiu,
respectiv până la reforma învăţământului din anul 1948. De altfel,
după revenirea Universităţii clujene din refugiu, George Em. Marica
a predat la această facultate un curs de sociologie rurală.
Revenind la cursul de sociologie, menţionăm faptul că el s-a
bucurat, cel puţin în perioada profesoratului lui Virgil I. Bărbat, de o
largă audienţă. Astfel, în anul universitar 1930-1931 la acest curs au
fost înscrişi peste 240 de studenţi de la secţiile de filosofie,
pedagogie şi sociologie, circa 80 de studenţi medicinişti, precum şi
studenţi de la facultăţile de Ştiinţe şi Drept, el fiind audiat chiar şi de
persoane din afara Universităţii. De altfel, în anul 1922-1923, cursul
de sociologie a figurat şi în programa anului III a Facultăţii de
Medicină, titular fiind acelaşi Virgil I. Bărbat.
Alături de cursul propriu-zis, un rol deosebit în dezvoltarea
învăţământului sociologic clujean l-a avut şi Seminarul de sociologie.
Seminarul a fost cadrul propice pentru dezbaterea şi aprofundarea
problemelor ridicate la curs, reunindu-i pe toţi cei interesaţi în mod
deosebit de această disciplină, în condiţiile în care prelegerile erau
adresate unui auditoriu larg şi eterogen ca preocupări şi interes
ştiinţific. Desigur că şi în cadrul Seminarului a existat o anumită
stratificare a participanţilor în funcţie de interesul manifestat pentru
activitatea sa. Astfel, în anul universitar 1923-1924, din 36 de
studenţi înscrişi, numai 26 au participat efectiv la activitatea de
seminar. În anul universitar 1926-1927, din 35 de studenţi înscrişi,
doar 13 au elaborat lucrări, restul participând numai la discuţii. Iar,

168
în anul universitar 1927-1928 au prezentat lucrări numai 19 din cei
40 de studenţi înscrişi.
Activitatea Seminarului a avut, însă, de suferit nu numai din lipsa
efectivă de interes a unor membri, ci şi, mai ales, din cauza slabei
sale dotări materiale, fapt subliniat în repetate rânduri de către Virgil
I. Bărbat, care reclama inexistenţa unui local propriu, a unui fond
pentru achiziţionarea de publicaţii, precum şi lipsa mijloacelor
necesare trecerii la studiul direct al realităţii sociale (personal auxiliar,
fonduri pentru anchete de teren etc.): „Greutatea cea mare pe care o
întâmpină Seminarul de sociologie este, în primul rând, lipsa unui
asistent, care să se ocupe de studenţii începători şi care să facă
mereu legătură între curs şi seminar. Se simte tot mai mult lipsa apoi
a mijloacelor, care ar permite adunarea datelor referitoare la ţara
noastră. Nu se poate concepe un învăţământ serios sociologic fără
descinderi pe teren. Munca Seminarului ar trebui apoi făcută în
mijlocul pieselor justificative, a cărţilor, hărţilor, diagramelor etc.,
lucru imposibil azi, când Seminarul nu dispune decât de un birou
pentru cărţi, şedinţele trebuind să fie ţinute în sălile de curs”4. În ce
priveşte activitatea de cercetare desfăşurată de către membri
Seminarului, aceasta a fost cvasi-inexistentă, fapt determinat
probabil, pe lângă lipsa de fonduri, şi de preocupările exclusiv
teoretice ale conducătorului său. Ea s-a rezumat la anchetele
individuale ale unor studenţi în localităţile lor natale (unele publicate
în „Revista de sociologie”, editată de V.I. Bărbat în anul 1931),
precum şi la o ieşire colectivă pe teren, în plasa hunedoreană Pui,
sub conducerea lui George Em. Marica (1943).
Deşi a fost un eveniment unic în activitatea Seminarului, această
deplasare în teren merită, după părerea noastră, să fie consemnată în
inventarul cercetării sociale româneşti. Căci, aşa cum menţiona chiar
conducătorul echipei, cu toate că s-a desfăşurat sub semnul
monografismului gustian, această primă „campanie monografică”
(subl. aut.) merită atenţie deoarece propunea o perspectivă nouă de
abordare a ruralului, determinată, desigur, de formaţia ştiinţifică a lui

169
George Em. Marica. Elementele acestei noi perspective erau
următoarele:
1. obiectul cercetării Seminarului clujean nu l-a constituit unitatea
sătească în sens monografic, ci numai componenta socială a acesteia,
respectiv procesele sociale specifice satului şi raporturile sale cu alte
colectivităţi, celelalte aspecte, cu excepţia problemelor de psihologie
socială, fiind cercetare numai în subsidiar. Restrângerea obiectului
cercetării în raport cu cel al Seminarului de sociologie din Bucureşti
a avut, însă, şi o motivaţie obiectivă, echipa clujeană nedispunând de
fondurile necesare realizării unei cercetări multidisciplinare, aşa cum
au fost cele desfăşurate de către D. Gusti şi colaboratorii săi;
2. scopul cercetării n-a fost cercetarea exhaustivă a unităţii săteşti.
În schimb, s-a încercat studierea unor aspecte/probleme într-un
context teritorial mai larg, şi aceasta cu un dublu scop: pentru a
cunoaşte întreaga zonă în care este amplasată respectiva unitate
sătească, şi, în acelaşi timp, pentru a cunoaşte mai în profunzime
problemele în cauză;
3. în selectarea acestor aspecte/probleme, Seminarul clujean a
pornit de la ideea strânsei legături existente, în cazul Ardealului,
între sat şi oraş, de la influenţa mai accentuată a urbanizării în
această regiune, comparativ cu situaţia din Vechiul Regat. În
consecinţă, problemele reţinute pentru investigare au vizat evaluarea
dimensiunilor acestei influenţe (diferenţiere şi stratificare socială,
schimb şi circulaţie de bunuri, mobilitate socială, natalitate şi
denatalitate, sănătate publică etc.) şi, în acelaşi timp, a raporturilor
unităţii săteşti cu comunităţile din jur, fie ele sate sau oraşe;
4. această opţiune tematică a avut, în cazul conducătorului
echipei clujene, un fundament teoretic. Plecând de la ideea că ruralul
românesc nu are un caracter omogen din punct de vedere al
dezvoltării sale („un ochi atent poate distinge în zilele noastre la ţară
– fie în sânul aceluiaşi sat, fie mai ales în sate sau regiuni diferite –
mai multe forme şi chiar stiluri de viaţă, ce reprezintă în acelaşi timp
vârste şi epoci diferite de civilizaţie rurală. Se pot desprinde la
ţărănimea noastră trei, dacă nu şi patru genuri de viaţă: patriarhal, de

170
tranziţie (cel mai răspândit), evoluat, iar în Banat se schiţează deja
fermierul modern”5), George Em. Marica sublinia că acesta trebuie
tratat în mod diferenţiat şi investigat cu metode diferite, adaptate
fiecărui caz în parte. Din această perspectivă, el amendează, chiar
dacă nu în mod direct, metoda monografică, reproşându-i valoarea
„în sine” atribuită cadrelor vieţii săteşti şi, de aici, accentul pus de
Şcoala sociologică de la Bucureşti pe condiţionările vieţii sociale,
indiferent de unitatea sătească avută în vedere. Subliniind faptul că
„satul evoluat ardelean trebuie integrat în mai mare măsură în
ambianţa vieţii moderne […] în regiunea mai largă din care face
parte”6 şi cercetat din perspectiva influenţelor suferite, deci
urmărindu-se o anumită problematică, George Em. Marica se
înscrie în linia de cercetare promovată în cadrul Şcolii sociologice de
la Bucureşti de către Anton Golopenţia. Un alt reproş făcut, de
asemenea, în mod indirect, paradigmei monografice este pretenţia
reprezentanţilor ei de a o considera o schemă explicativă cu valoare
universală. Căci, cel puţin în cazul „complexului social-cultural
ardelean”, nu exista „un sistem bun de aplicat pe teren”, indiferent
de contextul spaţio-temporal, de unde şi precizarea expresă a lui
Marica că n-a avut pretenţia, în consideraţiile referitoare la campania
de la Râu-Bărbat, „de a fi pus la dispoziţie o schemă bună
pretutindeni, o reţetă universală pentru cercetarea satului ardelean”7.
Deşi sociologia a devenit relativ târziu obiect de studiu la
Facultatea de Drept a Universităţii clujene, programa acesteia a
inclus de la început un curs apropiat acestei discipline. Ne referim la
cursul de politică socială, prin care Nicolae Ghiulea, fost membru al
Seminarului de sociologie şi etică de la Universitatea din Iaşi condus
de către D. Gusti şi publicist cu preocupări de certă valoare
sociologică, s-a străduit în permanenţă să-i familiarizeze pe viitorii
jurişti cu o serie de probleme şi noţiuni sociologice, utile, fără
îndoială, în activitatea lor profesională. Mai mult chiar, în câţiva ani,
programa analitică a cursului de politică socială a inclus, cu
precădere, subiecte cu un asemenea caracter. Astfel, în anul
universitar 1932-1933, cursul de politică socială (predat o perioadă şi

171
de Cassiu Maniu), includea următoarele teme: formaţiunile existenţei
sociale, raportul om-societate, conceptele de popor, naţiune,
naţionalitate, stat naţional etc. Mai relevant din acest punct de
vedere ni se pare, însă, cursul din anul 1935-1936 al lui N. Ghiulea,
în a cărui primă parte conceptul de social este definit şi tratat în
manieră gustiană. O altă disciplină prin intermediul căreia viitorii
jurişti s-au apropriat de sociologie, mai ales pe direcţia metodelor de
cercetare şi de interpretare a datelor, a fost statistica, predată
începând cu anul universitar 1934-1935 de către acelaşi N. Ghiulea.
Prezenţa sociologiei în planul de învăţământ al Facultăţii de
Drept a Universităţii clujene a fost strâns legată de activitatea
didactică desfăşurată de către Eugeniu Speranţia, cel care predase
timp de un deceniu (1923-1924 – 1933-1934) această disciplină la
Academia de Drept din Oradea şi care, în urma contopirii celor
două facultăţi, fusese transferat ca titular al cursului şi seminarului
de filosofia dreptului şi sociologie. În acest context, E. Speranţia a
predat şi seminarizat următoarele teme:
– în anul univ. 1934-1935: a) Introducere generală cu privire la
natura şi geneza vieţii sociale; b) Teoria claselor sociale în
concepţiile biologistă (organicistă şi darwinistă), antroposociologică,
psihologică şi la adepţii determinismului ideologic (la curs), respectiv
referate şi discuţii asupra unor lucrări şi probleme: „Regulile
metodei sociologice” de E. Durkheim, „Social Evollution” de
Benjamin Kidd, Evoluţia sociologiei ca ştiinţă, Psihologia mulţimii,
Individualismul în concepţia lui Nietzsche (la seminar);
– în anul univ. 1935-1936: Prelegeri pe baza programei analitice
(la curs), respectiv discuţii şi referate despre: Opera lui Marx,
Psihologia maselor, Perspectiva istorică în viaţa socială, Metoda în
sociologie după Durkheim, Muncitorii industriali după W. Sombart
(la seminar);
– în anul univ. 1936-1937: a) Introducere generală despre
problemele sociologiei în raport cu problemele filosofiei juridice;
b) Viaţa socială şi condiţiile ei; c) Dreptul şi locul său în societate (la

172
curs), respectiv recenzii ale unor periodice şi a unor lucrări recente
de sociologie (la seminar);
– în anul univ. 1937-1938: a) Condiţiile generale ale vieţii sociale;
b) Esenţa dreptului şi raporturile sale cu celelalte normaţiuni sociale;
c) Geneza sociologiei; d) Fizica socială a lui Aug. Comte;
e) Concepţiile biologice în sociologie (la curs şi seminar), respectiv
un curs aprofundat de sociologie pentru doctoranzi.
În anul univ. 1938-1939, cursul de filosofia dreptului şi
sociologie se transformă în curs de filosofia şi enciclopedia
dreptului. În cadrul acestei discipline, E. Speranţia susţine în anul
universitar 1941-1942 cursul anterior, îmbogăţit cu câteva teme cu
caracter pronunţat sociologic, şi anume: Cap. I. Interacţiunea
reciprocă dintre drept şi societate; Importanţa studiului lor din
punct de vedere general şi filosofic; Sensul noţiunilor sociologie,
filosofia dreptului şi enciclopedie juridică; Caracterul sociologic al
enciclopediei juridice; Cap. II. Socialul – natura lui în raport cu alte
aspecte ale vieţii; Sociologia ca ştiinţă: metoda şi istoricul ei; Curente
principale în sociologie (privire critică); Cap. III. Procesul vieţii
sociale. Condiţii, forţe, elemente; Circulaţia valorilor; Ierarhia
socială; Cap. IV. Grupul social. Definiţie şi geneză; Factorii
determinanţi. Rolul şi raporturile lor; Clasificarea şi caracterizarea
tipurilor; Cap. V. Instituţia şi persoana. În cursul aceluiaşi an, la
seminar s-au dezbătut următoarele teme: Raportul dintre drept, stat
şi societate; Gândirea sociologică a lui Aug. Comte; Concepţia
organicistă; Teoria claselor după Gumplowicz şi H. Spencer; Critica
sociologie marxiste.
Alături de universitate şi, desigur, sub influenţa acesteia, şi alte
instituţii de învăţământ superior din Transilvania au contribuit, în
mai mică sau mai mare măsură, la familiarizarea viitorilor specialişti
cu această disciplină deosebit de utilă pentru formaţia lor
intelectuală şi profesională. Una dintre aceste instituţii a fost
Academia de Drept din Oradea. Predarea sociologiei la Academia
orădeană l-a avut ca protagonist pe E. Speranţia, care a făcut parte
din corpul profesoral al acesteia în perioada 1921-1934, în calitate de

173
conferenţiar suplinitor (1 oct. 1921 – 1 feb. 1927), conferenţiar
definitiv (1 feb.1927 – 1 oct.1931) şi profesor agregat la catedra de
sociologie şi filosofie a dreptului. Începând cu anul universitar
1923-1924, el îşi va completa cursul de filosofia dreptului şi cu
„elemente de sociologie generală”. Întregirea activităţii sale ştiinţifice
prin activitatea didactică a avut efecte benefice asupra operei sale,
„îmbinarea acestora fiind de real folos învăţământului şi ştiinţei, ea
materializându-se într-un număr însemnat de lucrări de sociologie
apărute în perioada orădeană a activităţii sale”8. Conform
„Proiectului de regulament al Academiei de Drept din Oradea”,
obiectul „sociologia şi filosofia dreptului” figura ca disciplină
obligatorie de studiu în programa anului I, frecventarea sa
condiţionând accesul la examenul de licenţă.
Sociologia a fost obiect de studiu şi la instituţiile de învăţământ
superior teologic. Astfel, această disciplină a figurat în planul de
învăţământ al Academiei Teologice Andreiane din Sibiu de la
înfiinţare (1924) până în 1948, fiind predată de către Gr. Cristescu,
Gh. Secaş, I. Vinţan, Al. Popa, N. Terchilă, L. Stan, C. Sârbu şi
Em. Vasilescu.
Sociologia a figurat între cursurile obligatorii şi în programa
Academiei Teologice Ortodoxe din Cluj, de asemenea de la
înfiinţare (1924), fiind încadrată, alături de disciplinele morala
creştină, elemente de filosofie şi filosofia creştină în catedra de
teologie morală, al cărui titular a fost multă vreme Ioan Paşca, el
fiind urmat de Gh. Noveanu. Dintre temele prezentate studenţilor
teologi, menţionăm: Despre sociologie în general; Relaţia om-
societate; Integrarea individului în societate; Şcoala sociologică
franceză; Sociologia lui E. Durkheim.
La Academia de Teologie greco-catolică din Gherla-Cluj,
sociologia fost introdusă în planul de învăţământ începând cu anul
universitar 1921-1922. Încadrată alături de filosofie, pedagogie şi
psihologie în catedra de filosofie, sociologia a fost predată de-a
lungul perioadei 1921-1948 de către profesorii Titus Mălaiu,
Dumitru Manu, Cosma Avram şi Gh. Grecu. Tematica abordată în

174
cadrul cursului a fost, în general, comună tuturor acestor profesori,
ea urmărind expunerea principiilor sociologiei catolice, precum şi a
poziţiei acestei biserici faţă de câteva din probleme sociale majore
ale secolului XX. Relevantă din acest punct de vedere ni se pare a fi
structura tematică a cursului ţinut de Gh. Grecu în anul universitar
1941, care cuprindea următoarele: documentele şi istoria sociologie
catolice; principiile doctrinei sociale catolice; doctrina socială din
enciclica „Rerum Novarum”; bazele formării doctrinei sociale din
sociologia catolică – istoria doctrinei sociale catolice; doctrina
catolică despre proprietatea privată; capitalul şi regimul de
organizare a lucrului; demnitatea persoanei umane şi rolul social al
bisericii la începutul creştinismului şi în evul mediu; etatea evului
mediu; misiunea socială a bisericii în timpul modern; obstacolele
acţiunii sociale a bisericii; organizarea profesională catolică;
liberalismul – principiile sale; abuzurile liberalismului economic;
individualismul; combaterea liberalismului; doctrina liberală;
liberalismul contemporan; organizarea socialistă; principiile
conducătoare ale socialismului; descrierea socialismului şi
comunismului; lupta de clasă şi pregătirea revoluţiei; tactica
socialismului şi comunismului contra religiei; socialismul şi
comunismul – concluzie; mistica socialismului şi comunismului;
critica doctrinei socialist-comuniste9.
Deşi a figurat numai sporadic în programa instituţiilor de
învăţământ superior cu profil agronomic şi economic, necesitatea
sociologiei a fost resimţită şi în respectivul context. Analizând, de
pildă, situaţia predării sociologiei în cadrul a 27 de şcoli superioare
de agronomie din Europa şi America, inclusiv România, rectorul
Academiei de Înalte studii agronomice din Cluj, M. Şerban, constata
că sociologia rurală constituia disciplină obligatorie de studiu numai
în Belgia, Germania şi statele americane Missisipi şi Pensylvania,
pronunţându-se pentru introducerea acestei materii şi în instituţiile
româneşti de învăţământ superior. „Sociologia rurală, ca o branşă
specială a sociologiei generale, să se predea la universităţi sau alte
instituţii de învăţământ superior şi în special în şcolile de agronomie,

175
catedrele respective completându-se cu seminarii şi laboratoare
înzestrate cu mijloacele respective”, era de părere el10, solicitând, în
acelaşi timp, adaptarea tematicii unor asemenea cursuri la cerinţele
reale ale agriculturii şi satului românesc. El a încercat să suplinească
absenţa acestei discipline printr-un curs de agronomie socială, care
încerca familiarizarea viitorilor ingineri agronomi cu elemente de
politică socială rurală, considerând că agronomul comunal era unul
din factorii potenţiali de ridicare a satului românesc. „Agronomia
socială, preciza el, are la bază concepţia că agricultura nu este un
scop în sine, ci un mijloc pentru ridicarea materială şi culturală a
populaţiei în general şi a populaţiei agricole în special”11.
Preocupări pentru problematica sociologică au existat şi în cadrul
Academiei de Înalte Studii Comerciale şi Industriale din Braşov, ele
fiind incluse în programa cursului de politică şi legislaţie socială,
ţinut de Pavel Roşca. Cursul, care prezenta studenţilor evoluţia
ideilor şi teoriilor sociale de-a lungul timpului, debuta cu câteva
teme cu caracter sociologic, şi anume: definiţia noţiunilor de individ
şi societate, raportul individ-societate în diferite teorii sociale,
temeiurile şi factorii vieţii sociale etc.
Contribuţia învăţământului universitar la dezvoltarea sociologiei
trebuie să fie apreciată în funcţie de modul în care el realizează
scopurile şi obiectivele care stau, în general, în faţa oricărui tip de
învăţământ superior şi care pot fi reduse, în linii mari, la: formarea şi
pregătirea cadrelor de specialitate pentru un anumit domeniu de
activitate, respectiv dezvoltarea patrimoniului teoretic al disciplinei
pe care o reprezintă şi o slujeşte. Din această perspectivă, apreciem
că învăţământul sociologic clujean şi-a realizat doar parţial
obiectivele, mai cu seamă pe latura aportului la dezvoltarea
patrimoniului ideatic al disciplinei, la îmbogăţirea literaturii
sociologice româneşti cu cursuri de specialitate. Neîndeplinirea
celuilalt obiectiv, cel care viza pregătirea corpului de specialişti ai
domeniului, s-a datorat, după părerea noastră, neantrenării, din
motive obiective, a Seminarului într-o activitate de cercetare de tipul
celei desfăşurate sub conducerea lui D. Gusti la Bucureşti, ca şi

176
absenţei unei asemenea personalităţi dinamice în fruntea
învăţământului sociologic universitar clujean. Această deficienţă a
învăţământului sociologic universitar clujean se poate constata şi din
consultarea „indicelui autorilor” cercetărilor desfăşurate în cadrul
Institutului Social Român12, instituţie reprezentativă pentru
cercetarea sociologică românească din perioada la care ne referim.
Astfel, dintr-o listă, incompletă, de 67 absolvenţi ai Facultăţii de
Litere şi Filosofie din Cluj, care aveau, între altele, şi specializarea
sociologie, doar trei persoane figurează în respectivul indice (Ioan
Chelcea, Mihai Beniuc, Elena Mateş), în timp ce o a patra persoană
(Isaia Tolan) a activat în cadrul Institutului Social Banat-Crişana, alte
10 persoane frecventând alte domenii ale ştiinţelor sociale.
În ce priveşte cel de al doilea obiectiv, este de remarcat preocuparea
unora din profesorii clujeni (E. Speranţia, G. Em. Marica) de a-şi
aduna şi structura prelegerile sub forma unor cursuri, precum şi de a
le publica, asigurând, astfel, integrarea lor în circuitul literaturii de
specialitate. Este, însă, regretabil că profesorul Virgil I. Bărbat n-a
avut răgazul necesar întreprinderii unui asemenea demers, cursul său
de sociologie generală rămânând, din păcate, în fază de proiect. Mai
deficitar din acest punct de vedere a fost C. Sudeţeanu, care, deşi a
funcţionat mai mult timp la catedra de sociologie, n-a fost
preocupat să-şi publice cursurile, valorificându-şi activitatea
didactică prin lucrări care depăşesc, prin volumul de cunoştinţe
transmis şi prin gradul de elaborare, nivelul unui curs propriu-zis, cu
toate că tematica acestor lucrări coincide, în general, cu cea a
prelegerilor ţinute în faţa studenţilor. Astfel încât, contribuţia lui
C. Sudeţeanu se reduce, din acest punct de vedere, numai la două
prelegeri publicate, şi anume: „Fazele studiului despre societăţile
primitive” (lecţia de deschidere a cursului de sociologie de la
Facultatea de Litere şi Filosofie din Cluj), respectiv „Mediul fizic şi
influenţa lui asupra vieţii sociale” (lecţia de deschidere a cursului de
sociologie predat la Universitatea din Cluj în anul şcolar 1936-37).

177
 În continuare, prezentăm, pe scurt, problematica cursurilor de
sociologie ţinute de Virgil I. Bărbat, Eugeniu Speranţia şi George
Em. Marica.
Deşi în bibliografia sociologică românească este inventariat sub
titlul „Curs complet de sociologie generală”, trebuie să precizăm că,
în realitate, nu avem de a face cu un curs elaborat, ci doar cu note,
fişe, însemnări, decupaje din diferite publicaţii (circa 3.000 de piese),
unele grupate tematic de către însuşi Bărbat, altele aranjate ulterior
de către familie sau de către serviciul documentar al instituţiei
depozitare, Biblioteca Academiei Române din Bucureşti. În marea
lor majoritate, fişele şi notele reprezintă conspecte din diferite
lucrări, cu citate de cele mai multe ori netraduse, însoţite de adnotări
şi comentarii, completate cu puncte de vedere personale sau ale
unor terţi autori în legătură cu problematica abordată13.
Notele şi însemnările lui Virgil I. Bărbat depăşesc, însă, cadrul
strict al cursului de sociologie generală. Acest fapt ar face utilă
publicarea respectivului material de arhivă, chiar şi în forma actuală,
fiind în măsură să contribuie la conturarea mai accentuată a
concepţiei unuia din sociologii români de notorietate, precum şi la
îmbogăţirea patrimoniului ideatic al ştiinţei româneşti despre
societate.
Consistenţa cursului de sociologie generală predat de către Virgil
I. Bărbat poate fi apreciată, însă, pe baza schiţelor sale: „Sumarul”
publicat de către profesor în „Revista de sociologie” (1931),
respectiv cele două variante ale planului de curs, aflate în manuscris.
Cursul „Elemente de sociologie generală” (Universitatea „Regele
Ferdinand I” din Cluj. Seminarul de filosofia dreptului şi sociologie
generală, 1947, 368 pagini – curs litografiat) reprezintă o sinteză a
activităţii didactice universitare desfăşurată de-a lungul a aproape
trei decenii pe terenul sociologiei de către Eugeniu Speranţia. Acest
curs a fost anticipat de către un altul, editat de câţiva studenţi ai
Academiei de Drept din Oradea, pe baza notiţelor luate în semestru
I al anului universitar 1930-1931.

178
 Cursul din 1947 cuprinde două părţi, şi anume: Cartea I-a, care
reprezintă o continuarea părţii a I-a a cursului de sociologie generală
ţinut la Oradea, şi Cartea a II-a, care cuprinde, în sinteză, concepţia
sa sociologică.
Cartea I-a, intitulată „Istoria sociologiei”, are următoarea
structură: Cap. I. Geneza sociologiei; Cap. II. Auguste Comte şi
Determinismul ideologic; Cap. III. Determinismul biologic –
Secţiunea I: Teoriile organiciste; Secţiunea II: Teoriile bazate pe
biologia generală; Cap. IV. Determinismul economic – Secţiunea I:
Karl Marx şi materialismul istoric; Secţiunea II: Determinismul
economico-biologic al lui G. de Greef; Secţiunea III. Şcoala lui F.
Le Play sau Şcoala reformei sociale; Cap. V. Concepţia psihologică;
Cap. VI. Determinismul social imanent (Durkheim); Cap. VII.
Concepţii sociologice recente.
Comparând acest sumar cu cel al cursului din anul 1931,
observăm că E. Speranţia şi-a completat cursul editat în 1947 cu o
lecţie introductivă consacrată genezei sociologiei, precum şi cu una
finală despre teoriile sociologice contemporane, partea substanţială
constituind-o reabordarea teoriilor deterministe. Importanţa
acordată acestor teorii derivă la E. Speranţia din considerentul că
sociologia se putea constitui ca ştiinţă numai pe temeiul admiterii
cauzalităţii în domeniul vieţii sociale. E. Speranţia era de părere că
faptele şi fenomenele sociale, societatea umană în ansamblu este
guvernată de anumite legităţi şi considera că admiterea punctului de
vedere determinist în sociologie reprezintă o condiţie esenţială
pentru constituirea ei ca ştiinţă: „Pentru ca interesul ce-l purtăm
faptelor sociale să ne poată conduce la alcătuirea unei ştiinţe
speciale, prima condiţie ce se cere este să le privim ca determinate
de condiţiuni fixe şi nu ca decurgând numai din bunul plac sau din
arbitrarul nostru, – cu alte cuvinte să admitem existenţa unor legi
naturale (s. a.) neschimbate, – care stăpânesc faptele sociale tot aşa
cum de legi naturale sunt dominate fenomenele fizicii, ale chimiei
etc.”14

179
 Considerată, deci, deosebit de necesară în faza constituirii şi
consolidării sociologiei ca ştiinţă, ipoteza deterministă pierde din
importanţă, după părerea sa, într-o etapă ulterioară a dezvoltării
acesteia, putând fi „transgresată în parte sau în total” de alte puncte
de vedere, prezentate de el în finalul Cărţii a I-a, consacrată teoriilor
sociologice contemporane. Această diversitate de ipoteze i se pare a
fi benefică sociologiei, din considerentul că „înmulţirea punctelor de
vedere echivalează cu o ridicare la un înalt exponent a posibilităţilor
noastre de a pătrunde realităţile”15. Din acest punct de vedere,
sociologia avea un statut aparte, viaţa socială reprezentând un
domeniu sui-generis, deosebit atât de realitatea fizică, cât şi de cea
psihică: „Pe când lumea pe care o cunoaştem cu simţurile este
obiectivă şi materială, iar conştiinţa pe care o cunoaştem numai prin
introspecţiune este subiectivă şi spirituală, realitatea socială are un
caracter mixt: ea e obiectivă fără să fie materială şi e spirituală fără să
fie subiectivă”16. Această complexitate a vieţii sociale comportă un
tip de explicaţie ce depăşeşte simplele raporturi cauzale şi necesită
un determinism specific, de tip noologic, care nu exclude
manifestarea legilor generale ale vieţii în domeniul socialului.
Lucrarea „Elemente de sociologie” oferă o imagine de ansamblu
a principalelor idei şi teorii formulate în cadrul sociologiei
internaţionale şi româneşti de până la el, E. Speranţia străduindu-se,
în egală măsură, să-şi argumenteze şi propriul punct de vedere
asupra socialului, printr-o sinteză pe cât de comprimată, pe atât de
explicită a sistemului său sociologic. El a îmbinat, pe o porţiune a
carierei sale exemplare, virtuţile teoreticianului cu cele ale dascălului,
impunându-se în faţa studenţilor nu numai prin erudiţie livrescă, ci
şi printr-o gândire originală, prin propria-i teorie asupra vieţii
sociale.
Cea de a treia contribuţie pe terenul literaturii sociologice
didactice a adus-o George Em. Marica. Continuând una din
preocupările sale mai vechi, aceea de definire a unor comunităţi
sociale, acesta s-a remarcat printr-un amplu curs de sociologie rurală
(Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi socială,

180
Uniunea Naţională a Studenţilor Români, Cluj 1948, 490 pagini –
curs litografiat).
După cum reiese şi din subtitlu, cursul cuprinde două părţi:
Partea I-a, în care este analizată structura psihică a satului, şi Partea a
II-a, referitoare la structura socială a acestuia. Alegerea factorului
psihic ca element prim de definire a comunităţii rurale este motivată
de către autor prin opţiunea sa pentru o explicaţie de o asemenea
factură, precum şi de credinţa sa că nu se poate face sociologie fără
ajutorul psihologiei. Aceste consideraţii, precizează Marica, nu
rezultă din aderarea sa la un determinism de tip psihologic, ci din
recunoaşterea preponderenţei unor factori explicativi într-un anumit
context spaţio-temporal. „În concepţia sociologică, notează el, nu
există fapte ultime, independente de celelalte: toate sunt determinate
şi toate determină. Ceea ce se poate discuta este greutatea
determinatoare a lor […]”17. Astfel că, de-a lungul analizei sale, G.
Em. Marica acordă importanţa cuvenită tuturor factorilor definitorii
pentru comunitatea rurală.
Cursul de sociologie rurală adânceşte şi întregeşte demersul
început de Marica prin lucrarea „Încercare de definiţie a satului”. Pe
parcursul lui, el utilizează unele din cele mai autorizate surse
bibliografice ale domeniului, dintre care menţionăm doar:
monumentala lucrare „The Polish Peasant in Europa and America”
(Thomas şi Znaniecki), „Principles of Rural-Urban Sociology”
(Sorokin şi Zimmerman), „A Systematic Source Book in Rural
Sociology” (Sorokin, Zimmerman şi Galpin), „Das Bauerntum als
Lebens und Gemeinschaftsform” (Hans Günther). Este adevărat,
însă, că, pe alocuri, G. Em. Marica abuzează de aceste surse şi nu-şi
delimitează cu claritate propriile opinii de informaţiile bibliografice.
De asemenea, apelul la prea multe exemplificări, ca şi încărcarea
explicaţiei unor fenomene şi procese sociale cu prea multe aspecte
colaterale, conduc la o lectură uneori greoaie a cursului, precum şi la
dificultăţi în sesizarea problemelor esenţiale.
Cu toate aceste scăderi, determinate, probabil, de dorinţa autorului
de a trata exhaustiv problemele şi de a furniza studenţilor un volum

181
cât mai mare de informaţii, „Cursul de sociologie rurală” constituie,
prin erudiţia autorului şi prin profunzimea analizei, o remarcabilă
reuşită ştiinţifică. El depăşeşte aria tematică a sociologie rurale,
abordând teme de interes major pentru sociologia urbană, sociologia
familiei, sociologia agrară, ca şi pentru psihologie şi etnosociologie.
Cursul constituie, în acelaşi timp, un îndemn pentru întregirea
problematicii sociologiei cu materialul documentar provenit din
cercetarea acestui segment important al societăţii, care este ruralul.
Căci, trecând în revistă rezultatele obţinute în sociologia
internaţională până în momentul respectiv, autorul constată că
aceasta a fost o disciplină eminamente urbană, fapt reflectat chiar şi
în aparatul conceptual şi în sistematizarea ştiinţifică din acest
domeniu, cu toate eforturile tehnicienilor de a-şi situa analizele pe
coordonate atemporale şi aspaţiale. Ori, o sociologie cu adevărat
obiectivă, dincolo de contigenţele legate de mediu şi degrevată de
influenţa negativă a istorismului, nu se poate realiza, considera
G. Em. Marica, numai după ce se vor analiza toate grupările umane
şi toate fazele de dezvoltare ale umanităţii.
Cursul lui George Em. Marica constituie, astfel, nu numai o
realizare didactică de moment, ci şi o lucrare fundamentală pentru
sociologia noastră, un manual care ar trebui să figureze cel puţin în
bibliografia obligatorie a sociologiei rurale româneşti. Apărut într-o
formă tipografică necorespunzătoare şi într-un tiraj mic, cursul lui
George Em. Marica, ca de altfel şi cel al lui Eugeniu Speranţia, se
impune a fi reeditat şi integrat în circuitul literaturii noastre
sociologice.

1
Şt. Costea etc., Istoria sociologiei româneşti, Bucureşti Edit. Fundaţiei
„România de Mâine”, 1998, p.331-332.
2
St. Neagoe, Viaţa universitară clujeană, Vol. I, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, ,
1980, p. 60.
3
ibidem, p. 64-65.
4
v.: Anuarul Universităţii din Cluj pe anul 1928/1929, p. 150-151.

182
5
G. Em. Marica, Studii sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii
Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 303.
6
ibidem.
7
ibidem, p. 305.
8
Teodor Tanco, Sociologia dreptului în opera lui Eugeniu Speranţia, Teză de
doctorat, Cluj, 1974, p. 14.
9
v.: Arhivele Statului Cluj, Fondul Episcopiei greco-catolice Gherla-Cluj, Dosar
683 – Ziar de cursuri la Academia teologică greco-catolică din Cluj, Cursul anului
IV.
10
M. Şerban, Organizarea învăţământului agronomic superior, Bucureşti, „Cartea
Românească” , 1937, p. 70-71.
11
M. Şerban, Introducere la studiul agronomiei sociale. Conferinţă ţinută la
cursurile de perfecţionare organizate la Arad, Oradea Mare şi Sighet în
vara anului 1939, p. 5.
12
v.: L. Apolzan, Sate, oraşe şi regiuni cercetate de Institutul Social Român. 1925-
1945, Bucureşti, 1943, p.141-143.
13
E. Pop, Virgil I. Bărbat. Curs de sociologie generală, în „Studia Universitatis
Babeş-Bolyai”, Sociologia-Politologia, XXXVIII, 1993, nr. 1, p. 92.
14
E. Speranţia, Curs de sociologie generală. I. Teoriile determinismului social. După
notele luate la prelegerile d-lui prof. Eugeniu Speranţia de la Facultatea de
Drept din Oradea. Redactate şi editate de studenţii: Toma V. Ştefănescu,
Tiberiu Popovici şi Ioan Tărângă, 1930-1931 (Semestrul de iarnă), Oradea,
Tipografia Diecezană, p. 7.
15
E. Speranţia, Elemente de sociologie generală, Universitatea „Regele
Ferdinand I” din Cluj. Seminarul de filosofia dreptului şi sociologie
generală, 1947, p. 49.
16
ibidem, p. 202.
17
G. Em. Marica, Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi socială,
Cluj, Uniunea Naţională a Studenţilor Români, 1948, p. 33.

183
 Capitolul III. „Astra” şi „Societatea de
mâine”, promotoare ale cercetării sociale

III. 1. Referenţialul empiric

Înfiinţarea învăţământului universitar românesc după 1918 a

creat cadrul propice pentru crearea şi funcţionarea unor societăţi
ştiinţifice de nivel academic în Cluj. „Năzuinţele ştiinţifice ale
universitarilor clujeni, arată St. Neagoe, s-au mai realizat în bună
măsură şi prin fondarea unor societăţi ştiinţifice, precum Secţia din
Cluj a Asociaţiei pentru Studiul şi Reforma Socială, Societatea
Filosofică, Societatea Ştiinţelor Medicale din Cluj”1.
Sociologia a fost, aşadar, una dintre primele discipline care au
beneficiat de un cadru instituţional de desfăşurare a cercetării
ştiinţifice de cel mai înalt nivel. Secţia clujeană a Asociaţiei pentru
Studiul şi Reforma Socială s-a constituit în 16 noiembrie 1919, la
numai un an de la înfiinţarea acesteia din iniţiativa lui V. Pârvan şi
N. Ghiulea, membri ai respectivei asociaţii. Secţia clujeană îşi
propunea să adopte structura organizatorică (secţiile de
specialitate), scopul şi obiectivele asociaţiei „mamă”, revenindu-i
sarcina „să se aştearnă la lucru pentru studierea problemelor
economice, juridice, sociale şi culturale de acolo (din Ardeal – n.n.)
şi pentru ridicarea socială a poporului românesc”2 . Ulterior, în
cadrul adunării generale din 21 decembrie 1919, consacrată
transformării Asociaţiei pentru Studiul şi Reforma Socială în
Institut Social, la care au participat şi reprezentanţi ai Secţiei
clujene, Aurel Lazăr a subliniat necesitatea înfiinţării unei secţii

185
ardelene a respectivului institut, care să organizeze şi să susţină
cercetarea problemelor sociale locale, lucru care însă nu s-a mai
realizat, cu toate că, o dată cu includerea sociologiei în programa
Facultăţii de Litere şi Filosofie din Cluj, se creau în Transilvania
premisele pentru o asemenea activitate.
De altfel, nici Seminarul de sociologie din cadrul Universităţii
clujene n-a reuşit să devină promotorul şi centrul cercetării sociale
transilvănene, ba, mai mult, n-a fost capabil (sau nu şi-a propus!)
să iasă „în teren” decât o singură dată în decursul existenţei sale
(campania monografică din comuna „Râu-Bărbat” din Judeţul
Hunedoara din vara anului 1943).
Lipsa de interes a sociologiei clujene pentru cercetarea socială a
fost suplinită, însă, de pasiunea pentru o asemenea activitate a
unor specialişti proveniţi din alte ramuri ale vieţii ştiinţifice, ca şi a
unor personalităţi culturale, care, fără a fi profesionişti în domeniu,
au obţinut, în unele cazuri, rezultate remarcabile pe acest teren.
Cercetarea socială din acest perimetru n-a apărut pe un teren
viran. Transilvania, al cărui centru cultural a devenit Clujul după
Unire, a fost terenul pe care au acţionat, încă din ultimele decenii
al secolului XIX, primii pionieri ai cercetării sociale româneşti în
înţelesul modern al termenului, care s-au remarcat prin unele
tentative de instituţionalizare a acestei activităţi, cu efecte benefice
în perioada de după 1918.
Ne referim, în primul rând, la concursul cu premii pentru întocmirea
de monografii de sate, lansat în 1894 de către un grup de tineri şi
entuziaşti intelectuali sibieni prin intermediul ziarului „Tribuna
Poporului”, iniţiativă soldată cu rezultate remarcabile pentru
perioada respectivă. Acest concurs a fost relansat în anul 1907, cu
implicarea notabilă a unei instituţii economice, Reuniunea Română
de Agricultură din Comitatul Sibiului, având ca efect noi
monografii, dar mai ales „difuzarea” în teritoriu a iniţiativei
sibienilor, prin intermediul unor publicaţii care au popularizat
planul tematic propus şi, implicit, lărgirea ariei de recrutare a unor
posibili monografişti.

186
 Este vorba, apoi, de iniţiativa „Astrei” de a susţine „scrierea şi
publicarea monografiilor comunelor româneşti de către oameni
competenţi şi doritori de a contribui la alcătuirea istoriei neamului
nostru”, iniţiativă întărită printr-un proiect de chestionar „pentru
culegerea datelor statistice cu privire la starea economică a
românilor din patrie”, difuzat prin intermediul revistei
„Transilvania”, cu scopul de a servi ca îndreptar pentru toţi aceia
care se ocupă […] cu studierea situaţiei economice a poporului
nostru şi îndeosebi pentru scriitorii monografiilor comunale”3.
În fine, tot „Astra” a fost instituţia care a asigurat, prin
intermediul secţiilor sale ştiinţifice literare, un cadru organizatoric
pentru cercetarea ştiinţifică. În acest context, sarcina susţinerii
cercetării realităţii sociale, a celei rurale în special, asumându-şi-o
secţia economică.
Între rezultatele concrete obţinute în cadrul acestor forme
incipiente de instituţionalizare a cercetării sociale menţionăm:
– seria celor 13 „monografii economice” întocmite în urma
concursului din 1894, dintre care s-au remarcat, fiind premiate
Monografia comunei Orlat (autor Romul Simu), Monografia economică-
culturală a comunei Gura Râului (autor Ioachim Munteanu) şi
Monografia comunei Rehău (autor Nicolae Cărpenişan), precum şi
Monografia comunei Săcădate (autor Ioan Podea), elaborată în urma
concursului din 1907;
– seria de monografii susţinute de către alte publicaţii din zonă,
care au preluat şi difuzat iniţiativa „Foii Poporului”, având ca
element de referinţă Monografia comunei Măderat (autor Petru
Vancu), lucrare despre care se afirma, într-o recenzie de mai târziu,
că „anticipează în modeste aplicaţii pe teren, toate problemele mari
ale şcolii române de sociologie, aproape în ordinea în care s-au
constituit ele în sistemul gustian”4.
– seria de monografii realizate de câţiva intelectuali bistriţeni în
urma îndemnurilor adresate de „Astra” în care perspectiva
dominantă nu mai este cea economico-culturală, ci una antropo-
demografică.

187
 Acest efort de observare, descriere şi chiar de cercetare
propriu-zisă a realităţii sociale, caracteristic intelectualităţii
ardelene, care prefigurează la cumpăna dintre veacuri o direcţie
majoră a dezvoltării sociologiei româneşti din perioada interbelică,
a fost încununat de realizarea de excepţie a lui Victor Păcală,
Monografia comunei Răşinariu, apreciată drept „cea mai bună lucrare
de acest gen din toată publicistica de dinainte de primul război
mondial, cea mai bună monografie sătească până la cele scoase de
şcoala bucureşteană”5.
Această lucrare este rodul unei intense activităţi de observare şi
cercetare a vieţii sociale, bazată pe o concepţie ştiinţifică explicit
exprimată, care prezintă, fără nici o exagerare, multe similitudini cu
concepţia gustiană. „Tot mai mult înţelegeam că fără a lua viaţa
sub toate înfăţişările, […] şi fără a îmbrăţişa, în legătura lor
firească, toate domeniile de la un capăt la altul al experienţei nu e
posibilă alcătuirea unei icoane fidele a satului”, sublinia V. Păcală
în prefaţa lucrării6. O altă similitudine cu concepţia lui D. Gusti o
reprezintă şi ideea că o imagine de ansamblu asupra ruralului
românesc trebuie să aibă ca suport cercetarea exhaustivă a acestuia:
„Numai când se va fi lărgit îndeajuns cercul acestui fel de cercetări
şi se va fi studiat amănunţit fiecare sat în parte, va fi dată baza
sigură pentru lucrarea de sinteză”7.
Deşi cercetarea socială transilvăneană din perioada anterioară
anului 1918 s-a desfăşurat sub semnul monografismului, evoluţia
sa ulterioară n-a valorificat decât în mică măsură această direcţie
metodologică, cea mai reprezentativă a sociologiei noastre
naţionale interbelice.
Din această perspectivă, singura realizare a cercetării sociale
clujene, campania monografică din localitatea Măguri (jud. Cluj),
este legată nu de catedra de sociologie a Universităţii, aşa cum ar fi
fost de aşteptat, ci de gruparea de intelectuali din jurul revistei
„Gând românesc”, în colaborare cu „Astra”, conduşi în acest caz
de către animatorul cultural de excepţie, care a fost medicul şi
profesorul Iuliu Haţieganu. Echipa de cercetare, o echipă

188
multidisciplinară, condusă de medicul Leon Daniello, a avut o
orientare preponderent bio-medicală, chiar dacă s-a încercat
„acoperirea” tuturor cadrelor şi manifestărilor, inclusiv a
problematicii sociologice, prin persoana lui Tr. Herseni, delegatul
Institutului Social Român. Materialele elaborate în urma acestei
companii au fost valorificate parţial prin comunicări prezentate în
şedinţele secţiilor „Astrei”, precum şi prin studii şi articole
publicate în revistele „Buletin Eugenic şi Biopolitic”,
„Transilvania”, „Clujul medical” etc.
Ulterior, o altă echipă monografică, care îi mai păstra în
componenţă doar pe antropologii medicali I. Făcăoaru şi
P. Râmneanţu, va aborda, cu un proiect de cercetare mai puţin
ambiţios, cu accent pe cadrul biologic, localităţile cărăşene
Borlovenii Vechi şi Pătaş.
De altfel, şi contribuţia clujenilor la activitatea Regionalei Cluj a
Institutului de Cercetări Sociale a României s-a realizat pe seama
cercetării de factură medicală din cadrul „Astrei”. Echipa clujeană
a înregistrat în localităţile plaselor Baia de Arieş şi Iara numai
aspecte biologice, conducătorul acesteia, medicul Iuliu Moldovan,
regretând absenţa specialiştilor profilaţi pe studiul celorlalte cadre
şi manifestări, în special a sociologilor. Absenţa acestora, după
aproape două decenii de învăţământ superior sociologic la Cluj,
putând fi explicată doar prin orientarea preponderent teoretică a
dascălilor clujeni.
Contribuţii semnificative a adus „Astra” în perioada interbelică
şi pe terenul instituţionalizării cercetării ştiinţifice în general şi al
celei sociale în special. Astfel, în perioada imediat următoare anului
1918, a existat o preocupare constantă pentru clarificarea
orientărilor şi direcţiilor de activitate a secţiilor, precizându-se că
acestea vor iniţia şi desfăşura cercetări originale, precum şi acţiuni
de popularizare a ştiinţei. În acest context, secţia social-economică
îşi propunea să includă în programul de activitate „chestionare şi
anchete social-economice, eventual în colaborare cu alte secţii […]
materialul necesar să fie studiat, anchetat, adâncit şi apoi

189
exteriorizat prin publicaţii, prelegeri şi conferinţe”8. De remarcat
ideea unor anchete complexe realizate prin cooperarea mai multor
secţii, idee materializată în mod exemplar în anchetele
monografice, anchete multidisciplinare prin excelenţă, dar şi în alte
tipuri de anchete, şi anume:
– ancheta socio-demografică, urmărind cuantificarea
sacrificiului de vieţi omeneşti adus de către populaţia românească
din vestul ţării în primul război mondial şi realizată în 40 de
localităţi rurale din Ardeal, Banat, Crişana, Sătmar şi Maramureş;
– anchetele medico-sociale desfăşurate în mai multe judeţe
ardelene, cele mai elaborate şi mai complete fiind anchetele din
comunele judeţului Sibiu, făcute de către echipe formate din 20-30
de persoane şi coordonate de către medicul şef al judeţului. Aceste
anchete aveau ca obiectiv determinarea standardului de sănătate al
populaţiei, precum şi descrierea unor aspecte ale vieţii
social-economice locale, mai cu seamă a celor legate de locuire.
– anchetele economice şi culturale desfăşurate pe baza unui
chestionar lansat de către Secţia social-economică în anul 1923,
vizând alcătuirea unor monografii judeţene. Îndemnând la
utilizarea acestor chestionare, mai ales cu prilejul înfiinţării unor
noi despărţăminte ale „Astrei”, Despărţământul Sibiu considera că:
„Astfel (prin aceste anchete – n. n.) vom avea în viitorul apropiat
material pentru o monografie conştiincioasă culturală a judeţului
Sibiu[…] Astfel de monografii va fi bine să se înjghebeze în toate
judeţele ca astfel să avem date concrete de cea mai mare
importanţă pentru progresul nostru cultural”.
Despărţământul Sibiu a fost, de altfel, una din cele mai active
organizaţii teritoriale ale „Astrei” pe terenul cercetării sociale.
Membrii săi au întreprins:
– anchete zoo-economice, vizând întocmirea unor „hărţi
economice de informaţie” sau a unor „hărţi culturale de
informaţie”, adică a unor inventare de date demografice,
economice, culturale etc. şi de probleme de această natură, care să

190
permită caracterizarea nivelului de viaţă materială şi spirituală a
locuitorilor satelor;
– anchete economice, având ca scop elaborarea unor „planuri
de ridicare economică a comunelor” şi, într-o altă etapă, a unor
„planuri de ridicare economică, socială şi medicală”;
– excursii colective de studii în M. Apuseni (1937-1938), având
ca scop „de a cerceta situaţia socială, economică şi culturală a
moţilor şi de a stabili o topografie a problemelor ce se cer urgent
soluţionate pentru această regiune”9.
O altă instituţie care s-a implicat în cercetarea socială
transilvăneană interbelică a fost Academia de Înalte Studii
Comerciale şi Industriale din Cluj. Principalul suport al acestei
cercetări a fost publicaţia „Observatorul social-economic. Revistă
trimestrială de studii şi anchete social-economice”, avându-l ca
director-editor pe prof. G. Moroianu. Sub egida acesteia,
„profesorii şi conferenţiarii, îndeosebi cei cu specialitatea ştiinţelor
social-economice”, însoţiţi de studenţi sau absolvenţi ai Academiei,
îşi propuneau să facă descinderi pe teren „spre a face în diferitele
regiuni ale ţării (M. Apuseni, Sătmarul şi Maramureşul, Ţara
Oaşului, Ţara Bârsei, zona industrială a Banatului, V. Jiului,
V. Bistriţei etc.) cercetări şi anchete cu privire la condiţiile de viaţă,
privită din toate punctele de vedere şi mai cu seamă din punct de
vedere social-economic a diferitelor noastre pături sociale […]”10,
semnalând celor în drept şi în măsură să acţioneze greutăţile vieţii
zilnice. „De câte ori vom putea deschide pe aici pe colea o
fereastră prin care să vedem în viaţa zilnică şi frământările
sufleteşti ale tuturor acestor pături sociale ale neamului nostru,
care se trudesc din zori şi până-n noapte pentru susţinerea nevoilor
lor şi ale statului – semnalând, unde le vom găsi, celor în drept a le
soluţiona, lipsurile şi suferinţele materiale şi morale ale acestor
diverse pături sociale ale noastre din orice împrejurări ar porni ele
– noi vom avea conştiinţa că am făcut operă utilă şi cu adevărat
democratică”11, se preciza în programul revistei.

191
 În ce priveşte concretizarea intenţiilor deosebit de generoase ale
colaboratorilor revistei, în paginile acesteia au apărut atât
micro-monografii cu caracter economico-social ale unor localităţi
rurale, cât şi materiale de sinteză referitoare la anumite zone ale
ţării (M. Apuseni, Secuime, Maramureş), la unele probleme sociale
(starea de sănătate a locuitorilor din mediul rural, problema
colonizărilor, nivelul scăzut de viaţă materială a poporului român)
sau la unele categorii sociale (situaţia clasei de mijloc româneşti din
Ardeal, situaţia studenţimii). De menţionat faptul că aceste
materiale au încercat, pe lângă prezentarea unor stări de fapt, şi
elaborarea de soluţii pentru aspectele negative, disfuncţionale,
principiul cercetare-acţiune fiind unul caracteristic întregii cercetări
sociale transilvănene.
Această caracteristică a fost ilustrată în mod exemplar de către
mişcarea constituită în jurul revistei „Societatea de mâine”, care
reprezintă, fără îndoială, momentul de vârf al cercetării sociale din
acest perimetru.
Cu toate că n-a fost o publicaţie cu caracter ştiinţific,
„Societatea de mâine” a făcut, totuşi, apel la ştiinţele sociale,
colaboratorii ei propunându-şi studierea realităţii în vederea
elaborării şi fundamentării unor soluţii de ordin practic. „Revista
va avea o parte teoretică, ce va fi consacrată studiului obiectiv al
problemelor, iar alta a artelor sociale şi economice, unde se dau
dezlegările practice. În prima parte vom încerca să ne pătrundem
de principiile lucrurilor, iar într-a doua să propunem
ameliorările”12, se preciza în programul ei.
Cercetarea socială patronată de revista „Societatea de mâine” l-a
avut ca mentor indiscutabil pe Ion Clopoţel. Deşi s-a etichetat, el
însuşi, ca sociograf, I. Clopoţel, sintetizează, prin demersul
metodologic propus de el, trei direcţii majore ale cercetării sociale,
şi anume:
a) modelul sociografic al olandezului S. R. Steinmetz;
b) bugetele de familie ale lui Frederic Le Play;
c) modelul monografic elaborat de Dimitrie Gusti.

192
 Opţiunea sa terminologică pentru sociografie fiind motivată de
faptul că acest model a fost, în ordine cronologică, primul cu care
a avut contact direct, prin intermediul sociografilor maghiari Braun
Robert şi Aràdi Viktor.
I. Clopoţel a conceput sociografia ca pe o primă, dar necesară
etapă a cunoaşterii sociologice, ca pe un preambul al sociologiei.
„Toată munca de anticipare, de îngrămădire prealabilă a
materialului smuls prin anchete, direct pe teren, pe care urmează a-
l cerne, a-l ordona şi cuprinde în încheieri speciale este de resortul
sociografiei. Faptele observate sunt supuse apoi unei rânduiri, unei
examinări şi caracterizări ce depăşesc scopurile sociografice şi au
caracterul de sociologie teoretică, doctrinară, ştiinţifică”13.
Cercetarea sociografică era menită, deci, să adune materialul
faptic necesar elaborării sintezelor teoretice, dar, în acelaşi timp, şi
direcţiilor acţiunii sociale. Concepută ca o punte de legătură între
laboratorul ştiinţific şi câmpul de acţiune socială, cercetarea
preconizată de el depăşeşte înţelesul „clasic” al noţiunii de
sociografie, definită de D. Gusti ca o „descripţie social, propriu-zis
şi statistică şi etnologică, fără a avea altă ambiţie decât a stabili un
catalog de fapte sociale cât mai complet, un corpus de documente
sociale”, îmbogăţindu-se cu un nou sens, acela de identificare,
definire şi chiar soluţionare a problemelor sociale. „Nu vrem,
preciza I. Clopoţel, să fim nişte înregistratori oarecare ai
constatărilor reci, calculate şi indiferente. Inimile noastre pulsează
de ardoarea de a contribui cât se poate de mult la îndreptările
aşteptate”14.
Demersul propus de I. Clopoţel depăşeşte sensul clasic al
sociografiei nu numai prin scopul urmărit, ci şi prin metodele şi
tehnicile de cercetare propuse. Căci, dacă sociografia clasică
utilizează de obicei numai observaţia, în cazul său avem de a face
cu un apel la un corp de metode şi tehnici mai complex, ale cărui
elemente principale erau:
a) observaţia directă a faptelor şi fenomenelor sociale;
b) ghidul de interviu pentru anchetarea informatorilor;

193
 c) fişa bugetului de familie;
d) studiul documentelor (personale şi oficiale).
Acest demers a fost orientat ferm spre problemele
contemporaneităţii („complexul vieţii actuale, marele vârtej al
necesităţilor”), I. Clopoţel reproşând publiciştilor în general şi
autorilor de monografii în special, cantonarea excesivă în trecut şi
ignorarea prezentului. „De obicei, nota el, realităţile actuale ale
satului nu sunt văzute cu ochi cuprinzător şi precis. Publiciştii se
confundă în istoria veacurilor trecute şi se luptă cu tot felul de
ipoteze, unele mai îndrăzneţe decât altele. Sunt lăudate până la
exagerare faptele celor de ieri, fără a se întreba oare cei de astăzi ce
fel de obligaţii au? Trecem pasivi pe lângă marele fluviu al vieţii,
fără să ne întrebăm conştiinţa dacă suntem ori nu datori să captăm
noile izvoare ale sănătăţii şi să aducem pe un făgaş sănătos fluviul
forţelor morale şi materiale […]”15.
Conceput, deci, ca studiu în exclusivitate al contemporaneităţii,
demersul de investigaţie propus de către I. Clopoţel a fost
considerat în epocă ca fiind una din direcţiile fundamentale de
cercetare din sociologia noastră. Astfel, referindu-se la studiul
comunităţilor rurale, I. D. Suciu afirma următoarele: „În privinţa
felului de a ajunge la cunoaşterea bunurilor şi nevoilor unui sat, în
sociologia românească sunt trei metode:
a) metoda sociografică a d-lui Ion Clopoţel se caracterizează
prin îndepărtarea pe cât posibil a tot ceea ce constituie
romantismul istoric, atât de necontrolabil, insistând mai mult
asupra realităţilor sociale, care, după d-sa, au o mare şi vădită
întâietate pentru refacerea românismului. D. Ion Clopoţel este
pentru soluţionarea mediată a nevoilor locale, ceea ce face din
metoda d-sale un lucru exact, practic şi controlabil;
b) o a doua metodă este cea a şcolii sociologice de la Bucureşti
de sub conducerea d-lui prof. D. Gusti […];
c) o a treia metodă de monografie ne-a dat-o d. prof. N.A.
Constantinescu […]. D-sa reprezintă mai mult concepţia spirituală,

194
dând o mare însemnătate trecutului, însă fără să neglijeze
prezentul16.
Mişcarea sociografică iniţiată de către I. Clopoţel a găsit un
suport organizaţional în efortul depus de revistă pe terenul
„sistematizării” anchetei – elaborarea unui plan de lucru al
cercetătorilor sociali, fixarea unei tematici comune, coroborarea
eforturilor financiare ale susţinătorilor acestor cercetări – acţiune
în măsură să asigure succes cercetării. „Să ne cunoaştem pe noi
înşine şi ţara noastră, […], trebuie să fie o râvnă a intelectualităţii
noastre […] Sistemul de anchetă la faţa locului, luând sub analiză
fenomenele vieţii publice, intrând în dedesubturile sufleteşti ale
păturilor sociale, merită a fi încetăţenit şi la noi. Ancheta agrară,
industrială, demografică, sanitară întemeiată pe cercetări
minuţioase de fapte, pe statistică, ne va fi de infinită utilitate
obştească”17.
Instituţionalizarea sistemului de anchete de sub egida revistei,
inspirată din modul de organizare a cercetării monografice
gustiene, s-a desfăşurat în două etape:
I) etapa Institutului de Studii Societatea de mâine (1925), care
avea ca scop:
a) să culeagă informaţii directe despre stările populaţiei, să
cerceteze necesităţile agrare, industriale, demografice, sanitare şi
culturale;
b) să sintetizeze materialul cules şi să caute soluţii de îndreptare;
c) să studieze complexul de împrejurări specifice a populaţiei
minoritare;
d) să editeze materialul informativ şi studii teoretice;
e) să organizeze conferinţe şi şcoli libere;
f) să susţină prin burse formarea de specialişti în domeniul
cercetării sociale.
Din punct de vedere organizatoric, Institutul de Studii s-a
structurat în secţii regionale, precum şi în secţii de specialitate
(economică, sanitară, culturală, minoritară), ambiţia sa de a deveni
o organizaţie de anvergură fiind explicit exprimată: „Vom spune

195
am izbândit abia atunci când institutul de studii va avea trei mii de
membri activi şi va fi capabil să editeze zece monografii pe an”18.
Din punct de vedere metodologic, Institutul a fost preocupat de
instituirea chestionarului ca normă unitară de sistematizare a
investigaţiilor de teren, respectiv de elaborarea unor instrumente
comune, menite să asigure caracter unitar cercetărilor, recoltarea
unui material documentar relevant din punct de vedere ştiinţific,
obţinut în condiţiile unei obiectivităţi depline şi pretabil la o
prelucrare unitară.
Încercând să traseze coordonatele acestui instrument unic,
Viktor Aràdi, a elaborat din însărcinarea conducerii Institutului un
proiect de chestionar în care perspectiva de abordare a realităţii
este una de inspiraţie monografică. Lucru, de altfel, explicabil, în
condiţiile în care autorul preciza expres că scopul studiilor
sociografice este cunoaşterea vieţii sociale a unei unităţi sociale,
idee centrală pentru paradigma monografică. În opinia sa, un
asemenea chestionar trebuia să cuprindă:
I. Probleme generale – a) mediul unităţii sociale supuse
investigaţiei; b) modul în care locuitorii utilizează aceste condiţii
pentru dezvoltarea vieţii lor economice;
II. Probleme de interes sociologic – a) efectele factorilor
economici asupra nivelului de viaţă materială; b) influenţa
deosebirilor de proprietate asupra vieţii sociale; c) viaţa de familie;
d) viaţa spirituală; e) situaţia culturală; f) opinii despre viaţa politică
şi administrativă19.
Un alt instrument de lucru elaborat la cererea conducerii
Institutului este bugetul familiei – „formular individual (familial)
pentru strângerea materialului documentar servind la stabilirea
bazelor economice ale existenţei sociale” – propus de către Mihai
Şerban ca un preambul al cercetării sociografice propriu-zise.
În ce priveşte realizările Institutului, trebuie să menţionăm
faptul că a existat un decalaj substanţial între obiective şi realizările
efective. Din această perspectivă sunt de reţinut doar:

196
 – încercarea de a organiza o anchetă colectivă, prin intermediul
secţiei din Turda, în peste 60 de localităţi de pe Valea Arieşului,
soldată cu un eşec, datorită imposibilităţii surmontării problemelor
implicate de o asemenea acţiune;
– încercarea de a realiza o anchetă colectivă asupra condiţiilor
materiale de viaţă ale studenţimii clujene, şi ea nematerializată.
Aceste insuccese au fost suplinite, parţial, de o serie de anchete
individuale, desigur de amploare redusă, care au deschis însă calea
celei de a doua etape a cercetării sociografice şi anume:
II) etapa Mişcării social-economice – asociaţia publiciştilor şi
intelectualilor cu interes permanent faţă de problemele social-
economice (1926).
Programul Mişcării social-economice se înscrie pe coordonatele
celui al Institutului de Studii, vizând, şi el, descentralizarea
cercetării sociale prin crearea de filiale regionale, atragerea în
mişcare a publiciştilor şi intelectualilor minoritari dornici de
colaborare, precum şi editarea lucrărilor mai interesante într-o
bibliotecă proprie. Statutul său detalia ideile cuprinse în statutul
Institutului.
Astfel, scopul său era:
a) să realizeze anchete şi monografii;
b) să trezească, prin conferinţe publice şi publicaţii periodice,
interes în păturile intelectuale pentru problemele sociale;
c) să editeze lucrări cu conţinut social şi economic;
d) să adune şi să pună la dispoziţia cercetătorilor şi autorităţilor
material informativ necesar cunoaşterii stărilor culturale,
economice şi sociale din diferite zone ale ţării20.
La fel ca şi Institutul de Studii, Mişcarea social-economică era
structurată pe secţii regionale şi secţii de specialitate (economică,
culturală, sanitară, minoritară).
Ca metodă de investigaţie, Programul Mişcării social-economice
propunea ancheta – ancheta de cabinet, adică „dezbaterea
metodică a problemelor ce nu reclamă descinderi la faţa locului” şi
ancheta de teren, respectiv „examinarea personală şi controlat

197
amănunţită a faptelor şi stărilor sociale” –, între aspectele reţinute
pentru studiu remarcându-se asocierea (cooperatismul,
sindicalismul), problema educaţiei, problema minoritară, problema
feminismului etc.
Spre deosebire de Institut, Mişcarea social-economică nu a mai
vizat „sistematizarea” anchetei, adică organizarea de investigaţii
colective, ci a promovat cercetările realizate individual, considerate
a fi mai adecvate posibilităţilor concrete ale momentului, cu atât
mai mult cu cât asemenea investigaţii fuseseră realizate şi înainte
de înfiinţarea respectivei asociaţii. „Prin cercetări personale în
diferite regiuni ale Ardealului şi Banatului, colaboratorii noştri au
pus în lumină necesitatea cunoaşterii stărilor social-economice ale
acestei provincii”, se preciza într-un redacţional21.
Trecerea la sistemul anchetelor individuale n-a însemnat însă şi
renunţarea la planurile şi instrumentele standard. Mişcarea
social-economică, concepută ca o „Asociaţie de studii, anchete şi
monografii”, se preciza în acelaşi redacţional, „va întreprinde prin
organizaţiile sale locale studierea monografică din punct de vedere
social, economic, cultural, moral a provinciei noastre […] Aceste
anchete monografice vor fi făcute în temeiul unui plan comun,
bine studiat cu chestionare şi metode de lucru uniforme, pentru ca
lucrările noastre să poată fi centralizate, şi să facă deducţiile
necesare pentru concluzii mai mari şi mai profunde”22.
Un astfel de instrument a fost chestionarul-tip propus de către
I. Clopoţel (1926) ca bază pentru întocmirea de monografii
economice regionale, revista „Societatea de mâine” lansând chiar
un concurs în acest sens. „Este deci vorba de un sistem de
monografii care să cuprindă viaţa economică socială dintr-o plasă
sau dintr-o regiune cu identitate recunoscută de necesităţi locale.
Anchetatorii vor consulta registrele cancelariilor notariale, în
primul rând; vor străbate apoi fiecare sat unde aplică cu stricteţe
formularul sociografic […]; vor face apoi privire generală a
complexului economic, trăgând concluzii şi fixând soluţii”23.

198
 Un alt promotor al „cooperaţiei social-economice” a fost Petru
Suciu, care a elaborat două asemenea instrumente standard (1927),
şi anume: un formular destinat „anchetei colective”, adică recoltării
materialului informativ la nivelul unităţii sociale, respectiv un
formular destinat „anchetei individuale”, cuprinzând date
referitoare la locuitorii acesteia.
Pe linia susţinerii investigaţiilor sociografice sistematice şi
unitare trebuie menţionat şi „chestionarul economic pentru
cercetarea satelor răzleţe ale României”, elaborat de către Pavel
Grecu (1939), responsabilul filialei din Lugoj a Mişcării social-
economice, precum şi intenţia conducerii revistei „Societatea de
mâine” de a relansa premierea celor mai bune lucrări de factură
sociografică asupra unor localităţi sau zone (1939).
În ce priveşte activitatea efectivă de cercetare, Mişcarea
social-economică a obţinut unele rezultate notabile, cel mai
semnificativ fiind „ancheta publică” asupra problemelor sociale ale
Munţilor Apuseni, desfăşurată la Arad şi Cluj (1927), cu
participarea intelectualilor din centrele mai importante ale zonei.
In acest context au fost prezentate rezultatele unor cercetări de
teren, concretizate în materiale de certă valoare ştiinţifică (Tr.
Mager – Cercetarea ţinutului Hălmagiului; V. Paşca – Complexul
problemelor regiunii Huedin; I.L. Ciomac – Contribuţiuni la
problema moţilor).
Dar cei mai prodigioşi sociografi din cadrul Mişcării social-
economice au fost, fără îndoială, Petru Suciu şi Ion Clopoţel.
Petru Suciu a întreprins două „campanii sociografice” în Ţara
Moţilor, în cele două unităţi social-economice identificate de către
el la nivelul zonei. Prima, în regiunea minieră, având ca centru
reprezentativ localitatea Roşia Montană, iar cea de a doua în
regiunea industriei lemnului, respectiv în localităţile plasei
Câmpeni, extensia investigaţiilor în cel de al doilea caz fiind
motivată de caracterul neomogen al respectivei regiuni. Demersul
său a avut, pe lângă scopul propriu-zis de cunoaştere a vieţii
locuitorilor Ţării Moţilor, şi unul de impulsionare a cercetării

199
sociale: „Şi se mai poate ca această anchetă să servească de îndemn
pentru alţii, care să încerce să facă şi ei la fel, în satul ori în
regiunea unde sunt. Şi unde nu s-ar putea face astfel de anchete în
ţara noastră, care e sociograficeşte aproape neexplorată”24.
La rândul său, Ion Clopoţel a făcut investigaţii în şase plase
muntoase din Banat (Marginea şi Bozovici) şi Munţii Apuseni
(Vaşcău, Beiuş, Câmpeni şi Avram Iancu). Aşa după cum
aminteam anterior, preocuparea sa pentru identificarea, analiza şi
diagnoza problemelor sociale a fost atât de evidentă, încât, în unele
din studiile publicate în urma acestor investigaţii aproape că a
renunţat la descrierea sociografică propriu-zisă (dar cuprinsă,
probabil, în cele 20.000 de pagini de însemnări de pe teren!),
acordând atenţie şi spaţiu tipografic mai ales prezentării şi analizei
problemelor locale, şi oferind, în final, programe de soluţii.
Dincolo, însă, de aceste succese individuale, I. Clopoţel a sesizat în
permanenţă imposibilitatea cuprinderii de către cercetătorul izolat
a complexului vieţii sociale şi a încercat revitalizarea mişcării
sociografice.
Concepută, deci, ca o instituţie de cercetare cu sediul în Cluj, şi
cu filiale regionale în întreaga ţară, mişcarea sociografică din jurul
revistei „Societatea de mâine”, care îşi fixase ca obiectiv studierea
monografică a Transilvaniei, „regiune de regiune, judeţ de judeţ,
sat de sat”, ar fi putut, în colaborare cu Institutul Social Român
din Bucureşti să contribuie la reuşita ambiţiosului proiect de
cercetare exhaustivă a ruralului românesc. Dar, cum Dimitrie Gusti
n-a fost receptiv la demersul iniţiat de către I. Clopoţel, deşi el a
fost unul din fondatorii Institutului de Studii Societatea de Mâine,
mişcarea sociografică transilvăneană a avut tendinţa de a evolua pe
o traiectorie diferită de cea monografică şi de a-şi echivala prestaţia
pe terenul cercetării sociale cu cea a Şcolii sociologice de la
Bucureşti.
Mai ponderat decât unii dintre colaboratorii săi, I. Clopoţel n-a
etichetat niciodată mişcarea condusă de el cu atributul de „şcoală
sociografică” (aşa cum a făcut, de pildă, P. Suciu), dar a subliniat

200
mereu necesitatea depăşirii fazei de amatorism din cercetarea
sociografică, prin înfiinţarea unui „institut sociografic” menit să
asigure condiţiile materiale şi ştiinţifice necesare unei cercetări de
teren competitive şi autentice.

1 St. Neagoe, Viaţa universitară clujeană interbelică, Cluj-Napoca, Edit. Dacia,

1980, vol. I, p. 116-117.
2 * * * Asociaţia pentru studiul şi reforma socială, în „Arhiva pentru ştiinţa şi

reforma socială”, an I (1920), nr. 4, p. 870.

3 v.: „Transilvania”, 1903, nr. 4, p. 172.
4 M. Şora, Petru Vancu : Monografia comunei Măderat (sau anticipare românească a

cercetărilor şcolii de la Bucureşti), în „Revista I.S.B.-Crişana”, an V (1937),

nr. 19-20, p. 65.
5 George Em. Marica, Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi

socială, Cluj, 1948, p. 20.

6 V. Păcală, Monografia comunei Răşinari, Sibiu, Tiparul Tipografiei

Arhidiecezane, 1915, p. III.

7 ibidem, p. VII.
8 S. Cioranu, Activitatea secţiei social-economice. Şedinţa plenară a secţiei ţinută în

ziua de 5 februarie 1926, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 8,

p. 141.
9 v.: „Sociologie Românească”, 1938, nr. 4-6, p. 255.
10 G. Moroianu, Cuvânt înainte în „Observatorul social-economic”, 1932,

nr. 1-2, p. 3-4.

11 ibidem.
12 I. Clopoţel, Chemarea noastră, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 1,

p. 5.
13 I. Clopoţel la 90 de ani – Interviu realizat de Septimiu Chelcea şi Iancu

Filipescu, în „Viitorul social”, an LXXVI, 1983, p. 159.

14 I. Clopoţel, Satele răzleţe ale României. Habitatul răsfirat din munţii transilvani

şi bănăţeni. Studii de sociologie rurală, Alba Iulia, Editura „Alba”, 1939, p. 15.
15 I. Clopoţel, Problemele unor străvechi aşezări rămâneşti din Banat. Rezultatul

unei anchete sociografice în Cornereva şi Bogoltin, în „Societatea de mâine”, an

XVI (1939), nr. 3, p. 84.
16 I. D. Suciu, Fragmente din monografia comunei Alioş, în „ Societatea de

mâine”, an XVIII (1940), nr. 1, p. 21-22.

201
17 I. Clopoţel, Sistematizarea anchetei, în „Societatea de mâine”, an I (1924),
nr. 34, p. 691.
18 I. Clopoţel, Institutul de Studii Societatea de mâine – cuvântul de deschidere al

Adunării constitutive, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 7, p. 103.

19 V. Aràdi, Problema chestionarelor sociografice, în „Societatea de mâine”, an II

(1925), nr. 9, p. 243-244.

20 * * * Mişcarea social economică. Statute, în „Societatea de mâine”, an III

(1926), nr. 49-50, p. 766.

21 * * * Un nou an, în „Societatea de mâine”, an IV (1927), nr. 1-2, p. 3.
22 ibidem, p. 4.
23 * * * Pentru prosperitatea satelor. Premii pentru cele mai bune monografii

regionale, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 33-34, p. 564.

24 P. Suciu, Ţara Moţilor. Regiunea industriei lemnului, Cluj 1928, p. 4.

202
 III. 2. Dimensiunea teoretică
III. 2. 1. Ion Clopoţel

Dimensionarea reală a contribuţiei sociologiei clujene din

perioada interbelică la dezvoltarea domeniului necesită, pe lângă
evidenţierea aportului personalităţilor grupate sub genericul
„sociologia de catedră”, şi inventarierea preocupărilor sociologice
ale unor intelectuali din afara acestei grupări, şi fără să aibă vreo
legătură cu aceasta. Dintre aceştia, ca mai reprezentativi îi
menţionăm pe Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea şi Petru Suciu, toţi trei
colaboratori ai revistei „Societatea de mâine”.
În contextul cercetării sociale româneşti interbelice, gazetarul şi
publicistul I. Clopoţel ocupă un loc aparte. Afirmat pe acest teren
încă de la începutul deceniului trei, el poate fi considerat, fără teama
de a exagera, drept cel mai de seamă sociolog de teren ardelean al
perioadei.
Deşi a fost la curent cu metodologia de cercetare a Şcolii
sociologice de la Bucureşti, I. Clopoţel n-a fost tentat de
monografierea unităţilor sociale, optând de la începutul activităţii
sale de investigator social pentru o implicare mai profundă şi mai
imediată în realitatea românească, pentru un demers cu o finalitate
aplicativă explicit afirmat. „Nu vrem să fim, preciza el, nişte
înregistratori oarecare ai constatărilor reci, calculate şi indiferente.
Inimile noastre pulsează de ardoarea de a contribui cât se poate de
mult la îndreptările aşteptate”1. Sistemul de anchete imaginat de
către el urmărea nu atât descrierea – chiar şi sistematică – a realităţii
sociale, cât mai ales cuprinderea şi tratarea „până la extensiunea
monografică” a întregii problematici a societăţii româneşti din
perioada interbelică. Spre deosebire de cercetările monografice, care

203
aveau, în esenţă, o viziune statică asupra mediului rural, I. Clopoţel a
propus o abordare dinamică a acestuia, încercând să surprindă
„procesul de transformare ce a început să mişte satele”, precum şi
traiectoria de evoluţie a satului românesc. Această perspectivă
dinamică (afirmată explicit mai târziu, în cadrul studiului consacrat
de el problemelor social-economice ale populaţiei din zona Bran) se
regăseşte şi în cazul studiului problemelor sociale, a căror abordare
trebuia, după părerea sa, să parcurgă trei etape, şi anume:
„examinarea aspectelor moştenite, procesul transformărilor curente
şi perspectivele, adică obiectivele imperative şi răspunderile faţă de
ziua de mâine”2.
Activitatea de cercetare socială promovată de către I. Clopoţel a
avut, astfel, un pronunţat caracter aplicativ. Cuprinse de el sub
genericul de „probleme de sociologie practică sau probleme ce
cuprind arta de a adapta ideile la realităţile sociale”, preocupările sale
de cercetare au fost subordonate programatic efortului de a furniza
factorilor de decizie soluţii pentru rezolvarea problemelor sociale
din zonele subdezvoltate ale ţării.
Dar, cu toată această orientare aplicativă, I. Clopoţel a acordat
importanţa cuvenită şi problemelor teoretice ale sociologiei,
bogatele sale lecturi în domeniu conturându-i convingerea că această
disciplină este un instrument util pentru comprehensiunea
fenomenelor sociale. „De timpuriu, dinainte cu 5-6 decenii, scria el
în 1973, mi-am dat seama de actualitatea şi valoarea ştiinţei societăţii
[…]. Cunoaşterea legilor de dezvoltare ale propăşirii omului, ale
neatârnării naţiunilor, ale dăinuirii statelor, ale comunităţii universale
sub auspiciile păcii netulburate mi s-au impus cu necesitate ca
oxigenul vieţii cotidiene”3. Mai mult, aşa cum vom arăta în
continuare, I. Clopoţel a încercat, el însuşi, să desprindă anumite
legităţi de desfăşurare a fenomenelor sociale.
Una din temele sale predilecte a fost progresul social, analiza
acestei problematici constituind o permanenţă a activităţii sale
publicistice. I. Clopoţel a fost interesat de dezbaterile teoretice –
filosofice şi sociologice – asupra progresului, încercând să extragă

204
din asemenea teorii aplicaţiile posibile la studiul societăţii româneşti.
„Am strâns, afirma el4, un mare mănunchi de formule-sinteze ale
culturii care pot fi referite la împrejurările specifice de la noi”, între
care şi idei din „sistemele unor filosofi români ai democratismului”,
ca de exemplu C. Dimitrescu-Iaşi, C. Rădulescu-Motru, I. Petrovici
sau P. P. Negulescu. I. Clopoţel susţinea formula spenceriană a
progresului social, conform căreia umanitatea s-a dezvoltat
parcurgând un drum foarte lung de la o omogenitate confuză la o
eterogenitate coordonată, subliniind ideea că evoluţia umană are un
caracter continuu. „Principiul continuităţii mişcării sociale primeşte
o consacrare generală. Numai la două extremităţi există stagnări de
durată lungă: în societăţile primitive sau în societăţile extrem de
avansate. Dar o statică socială absolută este o himeră. Intervin în
continuu factori de ordine diversă, care sparg crusta imobilităţii şi
provoacă dinamica schimbărilor”, arăta el5.
Ideile sale asupra progresului au fost sintetizate într-un articol
intitulat „Sensul ciclurilor istorice”. Transformările structurale ale
societăţii umane de-a lungul timpului, afirma el în acest articol, nu
s-au produs în perioade egale şi după criterii certe, ci extrem de
neregulat şi de capricios, în funcţie de anumiţi factori, dintre care o
parte încă neelucidaţi. Evoluţia umană a cunoscut urcări şi
coborâşuri într-un ritm mai lent sau mai alert. Pe măsura întoarcerii
în trecut, formele de progres se elaborează mai încet, mai greoi, mai
nesigur, în timp ce fazele de stagnare, nelămurire, depresiune sunt
mai lungi. Factorii care provoacă schimbări intervin foarte rar,
pentru că tiparele înţepenite ale stărilor sociale nu cedează decât
presiunilor mari. Cu alte cuvinte, în epocile istorice pre-moderne
fazele statice predomină asupra celor dinamice, acestea din urmă
fiind uneori aproape insesizabile, iar alternanţa ciclurilor istorice
conservatoare-tradiţionale cu cele reformatoare-inovatoare se
produce la intervale foarte mari. Pe măsura apropierii de epoca
modernă, însă, şi apoi în aceasta, evoluţia socială se amplifică
(„societăţile şi-au sporit conţinutul şi au sporit în complexitatea lor”)
şi se accelerează sub imperiul acţiunii unor forţe interne, iar

205
alternanţa dintre ciclurile istorice conservatoare şi novatoare este
mai vie şi mai alertă, datorită înmulţirii numărului agenţilor
propulsatori ai evoluţiei, care subminează tot mai mult rezistenţa la
schimbare. I. Clopoţel a formulat chiar şi o lege a evoluţiei, şi
anume: cu cât s-a înaintat în timp, cu atât perioada ciclurilor istorice
deprimante, retrograde şi represive a fost scurtată, cedând pasul ciclurilor istorice
de primenire şi modernizare a civilizaţiilor6.
Întrebându-se asupra factorilor care determină evoluţia societăţii
umane, I. Clopoţel afirma că în domeniul social se manifestă un
determinism complex, ale cărui componente nu erau încă descifrate
în totalitate. „Structura societăţii umane, spunea el, este atât de
complexă şi de variată în aspectele sale, încât până astăzi ştiinţa
sociologică n-a izbutit să determine în mod precis toţi factorii care
acţionează şi provoacă modificările mai mult sau mai puţin
sensibile”7. Cu toată această incertitudine deterministă, I. Clopoţel
considera că, spre deosebire de fenomenele naturale care stau sub
imperiul cauzei eficiente, fenomenele sociale sunt guvernate de
cauze finale. El afirma că nu se poate vorbi de civilizaţie umană
decât acolo unde facultatea telică se găseşte în plin exerciţiu şi că,
deci, „progresul e direct proporţional cu intrarea în scenă a
factorilor conştienţi, care să îndrume cursul civilizaţiei şi culturii
spre ţărmuri bine alese şi hotărât voite”8. I. Clopoţel nu excludea
nici acţiunea unor elemente neprevăzute, de hazard în domeniul
social, subliniind însă faptul că omul încearcă să limiteze influenţa
factorilor oculţi, inclusiv pe calea cunoaşterii ştiinţifice a realităţii,
care permite accelerarea dezvoltării sociale.
Deşi a subliniat rolul factorului economic în dezvoltarea
societăţii, I. Clopoţel n-a fost, după expresia sa, „un adept fanatic al
teoriei materialismului istoric”, optând, aşa cum am menţionat mai
sus, pentru formula unui determinism complex al vieţii sociale.
„Mersul prin veacuri al omenirii nu e îndreptat numai de factorul
economic. Evoluţia istorică e determinată de o cauzalitate mult mai
complexă, în care economicul îşi are partea lui de importanţă, fără a
fi suveranul absolut”, menţiona el9. Un rol cel puţin la fel de

206
important în dezvoltarea vieţii sociale îl are, în concepţia sa, factorul
cultural. El considera că, într-o eventuală ierarhie a celor trei factori
cu pondere deosebită în evoluţia societăţii – economic, politic,
cultural –, acesta din urmă primează: „Cultura în înţelesurile ei mari
şi limpezi: cunoştinţă desigur, dar mai presus de toate omenie şi
moralitate, apoi caracter şi abnegaţie, acţiune şi jertfă […]. Nu
numai ştiinţă, ci şi acţiune. Nu numai acţiune în sine, neorientată,
anarhică, ci subordonată unor scopuri sociale, care să provoace
ameliorări şi înălţări ale nivelului de viaţă”10. După părerea sa,
progresul nu se realizează decât în măsura în care sistemul de
organizare socială dintr-un anumit stat produce efecte benefice
asupra nivelului de viaţă materială şi spirituală a majorităţii
membrilor săi. Convins fiind de faptul că dezvoltarea socială tinde
spre o formă organizatorică în care se va realiza bunăstarea tuturor,
spre o societate care va asigura egalitatea membrilor ei, I. Clopoţel a
enunţat o „lege statornică a înaintării”: progresul este direct proporţional
cu posibilităţile înmulţite de bunăstare pentru masele populare şi invers
proporţional cu monopolul unei minorităţi economice hrăpăreţe şi profitoare11.
Alături de factorii cultural şi economic, mersul ascendent al
societăţii umane era influenţat, într-o măsură mai mică sau mai
mare, şi de alţii. Astfel, analizând situaţia social-economică şi
culturală a majorităţii populaţiei ţării, I. Clopoţel constata că
societatea românească se afla în perioada interbelică pe un nivel
scăzut al progresului, şi aceasta datorită insuficientei implicări a
intelectualităţii în plan social. După părerea sa, orice organizare
socială se poate face numai prin intelectuali, în calitatea lor de
reprezentanţi legitimi ai societăţii, de întruchipători ai însuşirilor ei
generice. Făcând o analogie între corpul individual şi cel social, el
considera intelectualii ca fiind creierul unui popor. „Viitorul unui
neam, spunea el, atârnă de inteligenţa, abilităţile, dexterităţile
practice ale cărturărimii […]”12. Intelectualitatea avea, deci, rolul de
supraveghere şi de conducere a unui popor, de mobilizare a tuturor
energiilor materiale şi spirituale ale membrilor săi, fiind, în ultimă
instanţă, un factor decisiv al progresului social. Aportul

207
intelectualităţii la realizarea progresului social este reliefat cu mai
multă forţă de ideea sa cu privire la rolul personalităţilor în istorie.
„Cercetând evoluţia spiritului omenesc, nota el13, observăm că un
curent, o epocă, o fază nouă a progresului au fost determinate de
agilitatea unor minţi active, vii, a unor minţi luptătoare, a unor firi
combative”.
Un alt factor al dezvoltării sociale era, după părerea sa, spiritul
critic sau opinia publică, considerată în cazul societăţilor democrate
chiar „întâiul factor al progresului”. I. Clopoţel a combătut ideea că
opinia publică este produsul unui anumit grup social care se simte
îndreptăţit din diferite motive să se erijeze în postura de judecător al
problemelor publice, definind-o ca „suma conştiinţelor drepte care
într-o chestiune publică întrezăresc căile drepte şi intervin, îşi impun
voinţele pentru rezolvarea ei cea mai potrivită cu interesele
naţionale”14.
În fine, un al treilea factor al dezvoltării sociale avut în vedere de
către I. Clopoţel a fost războiul pentru o cauză dreaptă. El a analizat
acest factor în două momente cruciale pentru existenţa poporului
român, cele două războaie mondiale, atunci când s-a pus problema
realizării sau reîntregirii statului naţional. „Aşteptăm de la război,
spunea el, ceea ce ‘pacea’ (s. a.) ne-a refuzat. Sunt inversări ciudate,
situaţii nefireşti, contradicţii temporare, însă preferăm perioadelor
de pace comprimatoare o fază de jertfe dureroase cerute de războiul
dreptului la viaţă. Pentru ca să intervină o cât mai completă
coincidenţă între pace şi progres”15. I. Clopoţel spera ca, prin
efectele sale politice, cel de al doilea război mondial să asigure
românismului condiţii maxime de progres social, prin punerea în
mişcare a două principii esenţiale, şi anume: principiul exterior-
orizontal (principiul integrării în unitatea naţională) şi principiul
intensiv-vertical (principiul care asigură mersul societăţii în sensul
asigurării bunăstării tuturor membrilor săi).
El considera că nivelul maxim al progresului şi bunăstării poate fi
atins numai prin victoria sistemului socialist de organizare a
societăţii, asupra căruia a avut, însă, o viziune idilică: „O nouă

208
primăvară în istoria culturii popoarelor va veni curând prin
socialism. Neamurile îşi vor găsi în el împlinite idealurile cele mai
frumoase şi de mai lungă durată. Chiar masele ţărăneşti ale
poporului român vor ajunge prin socialism la o prosperitate pe care
nici n-au bănuit-o vreodată”16. După părerea sa, omenirea se afla în
momentul respectiv la hotarul dintre două lumi, la cumpăna dintre
sistemul burghez-capitalist şi cel socialist. El nu nega aportul
capitalismului la dezvoltarea societăţii omeneşti (dislocarea
feudalităţii primitive şi statice; dezvoltarea industriei şi a
maşinismului; perfecţionarea şi amplificarea căilor de comunicaţie;
apariţia naţiunilor şi a statelor naţionale), dar sesiza, în spirit marxist,
contradicţia dintre caracterul tot mai social al producţiei şi caracterul
tot mai privat al participării la profit.
Conştientizând faptul că încă nu existau condiţiile necesare
trecerii la socialism, I. Clopoţel susţinea ideea că statul capitalist
poate şi trebuie să promoveze o politică de apărare a intereselor
majorităţii. El a remarcat faptul că pe plan internaţional, indiferent
de forma de stat sau de natura regimului politic dintr-o ţară sau alta,
se manifesta un fenomen de concentrare a puterii în mâna statului.
Apariţia şi impunerea etatismului ca fenomen general, indiferent de
formele sale de manifestare, constituia, după părerea sa, un soi de
revanşă a statului pentru capitulările, eclipsele şi nepăsările la care el
fusese constrâns în faza precedentă a liberalismului. Creşterea
rolului statului în perioada contemporană era, în opinia sa, un
fenomen obiectiv, fiind efectul unei legi sociale, formulată de el în
următorii termeni: în măsura în care masele populare, împinse de nevoi
economice nesatisfăcute, exercitau presiuni tot mai stăruitoare asupra statului,
ca să-şi ia în atribuţiile sale sarcinile existenţei lor, în mod direct proporţional
creşteau şi drepturile de intervenţie ale statului în reglementările de orice ordin în
raporturile sociale17.
Opţiunea lui I. Clopoţel pentru forma socialistă de organizare a
societăţii este ilustrată şi de ideea sa, conform căreia teoria filosofică
care sintetizează cel mai adecvat istoria umanităţii şi prefigurează cel
mai bine năzuinţele viitorului este cea socialistă. Dar, deşi a subliniat

209
faptul că instaurarea socialismului reprezenta una din soluţiile
posibile ale crizei social-economice contemporane, el n-a pledat
pentru acceptarea fără rezerve a respectivei doctrine, ci, mai curând,
pentru nerespingerea de principiu a acesteia, respectiv pentru
cunoaşterea sa. „Nu vrem să declarăm ca juste toate soluţiile lui, căci
ele sunt deocamdată aproape numai dezlegări teoretice. Examenul
veracităţii lor încă nu s-a făcut. Noi nu pledăm numai decât pentru
recunoaşterea, adeziunea, însuşirea socialismului, ci doar pentru
cunoaşterea lui. Nu mai poate fi legitimă aversiunea faţă de el”,
considera el18.
I. Clopoţel a contribuit, el însuşi, la cunoaşterea şi popularizarea
doctrinei socialiste în ţara noastră, prin intermediul lucrării Social-
democraţia şi problemele României contemporane. Publicată în anul 1921,
lucrarea a fost bine primită de critică şi apreciată ca foarte necesară
în contextul ideologic românesc al perioadei interbelice, intoxicat de
multe neadevăruri şi inexactităţi referitoare la respectiva doctrină.
Prin această lucrare, I. Clopoţel se defineşte ca un simpatizant al
democraţiei parlamentare şi al socialismului paşnic de tip occidental,
opus comunismului. „Bolşevismul, afirma el imediat după revoluţia
din Rusia, este o excentricitate, o surcrescenţă bolnăvicioasă a
socialismului marxist, care şi-a făcut deja examenul în Rusia,
dovedindu-se ca o plagă a omenirii”19.
În această lucrare, I. Clopoţel analizează compatibilitatea dintre
doctrina socialistă şi problemele societăţii româneşti, încercând,
totodată, să înlăture cu argumente câteva dintre acuzele aduse
acesteia în disputele ideologice ale epocii. La una din cele mai grave
acuzaţii aduse socialismului, aceea că el este ireconciliabil în raport
cu proprietatea privată, el răspunsese anterior, în cadrul unei analize
a deosebirilor dintre socialism şi comunism privind poziţia lor faţă
de proprietatea privată. În acest context, el a respins categoric
modelul comunist (sovietic) care preconiza desfiinţarea proprietăţii
private, remarcând interesul crescând al cercurilor socialiste
occidentale pentru ideea micii proprietăţi muncitoreşti. După
părerea sa, în problema regimului celui mai potrivit de proprietate

210
nu se putea da o soluţie definitivă: „Lupta va fi totdeauna vie în
jurul stabilirii regimului de echitate generală în privinţa proprietăţii.
Corecturi se vor face neîntrerupt. De veacuri proprietatea suferă
atâtea modificări şi suntem departe de a ne fixa pe puncte rigide de
definitivă soluţie […]. Spiritul critic se îndreaptă contra
proprietăţilor excesive ale particularilor beneficiari ai liberalismului
politic deopotrivă ca şi contra comunismului intolerant şi
impacientat al Orientului înapoiat”20. El a subliniat caracterul dinamic
al poziţiei socialismului faţă de problema proprietăţii, apreciind faptul
că modificările din teoria şi practica socialistă rezultau din
multitudinea variaţiilor evoluţiei sociale şi, totodată, din schimbarea
condiţiilor social-istorice specifice perioadei elaborării marxismului.
O altă problemă dezbătută de către I. Clopoţel vizavi de doctrina
socialistă a fost cea a raportului individ-societate. Situându-şi analiza
în contextul disputei dintre individualism şi universalism, el afirmă
superioritatea soluţiei socialiste de rezolvare a respectivului raport
faţă de cele individualistă şi universalistă: „O justă aşezare a
individului în cadrul social însă numai socialismul o realizează.
Socialismul înlesneşte valorificarea individuală […]. Socialismul
topeşte în el antitezele. El creează din societate şi membrul său o
unitate perfectă. Jertfa pentru societate se întoarce în beneficiul
personal al individului”21.
I. Clopoţel a combătut teza caracterului antireligios al
socialismului, susţinând că acesta este un continuator al
creştinismului, cel puţin prin intermediul a două principii, pe care le
afirmă cu fermitate: a) devoţiunea faţă de dezmoşteniţii şi prigoniţii
soartei; b) egalitatea de drepturi şi îndatoriri pe care o reclamă.
Aceeaşi poziţie critică a avut-o şi faţă de ideea incompatibilităţii
dintre doctrina socialistă şi ţărănime, subliniind că aceasta se
preocupă, în egală măsură, de proletariat şi masele ţărăneşti, că
„socialismul şi-a întins de mult preocupările sale şi asupra problemei
pământului”, fiind, astfel, compatibil şi cu situaţia concretă a
României, ţară în care problema funciară reprezenta „problema
cardinală a vieţii de stat”22. În fine, respingând teza intens vehiculată

211
de către adversarii şi contestatarii socialismului cu privire la
caracterul său internaţionalist şi antinaţional, I. Clopoţel s-a
pronunţat, urmându-l pe Otto Bauer, pentru adaptarea respectivei
doctrine la condiţiile concrete din fiecare ţară: „Să nu se imiteze, să
nu se ia de-a gata conduite din state de configuraţii diferite, ci să se
afirme printr-o elaboraţie programatică originală, indicată de nevoile
pământului acestuia”23. O asemenea „elaboraţie” a realizat-o, de
altfel, chiar el, prin lucrarea mai sus menţionată, în care doctrina
socialistă este particularizată în formula social-democraţiei,
considerată de către I. Clopoţel ca fiind cea mai oportună pentru
depăşirea crizei societăţii româneşti şi înscrierea acesteia pe
coordonatele progresului şi civilizaţiei.

1 I. Clopoţel, Satele răsleţe ale României. Habitatul răsfirat din munţii transilvani şi
bănăţeni. Studiu de sociologie rurală, Alba-Iulia, Edit. Alba, 1939, p. 15.
2 I. Clopoţel, Sociologie şi sociografie. O grupă de probleme din depresiunea carpatică

Bran, în „Viitorul social”, an II, 1973, p. 431.

3 ibidem, p. 430.
4 I. Clopoţel, Teorii filosofice asupra progresului, în „Societatea de mâine”, an
XI (1934), nr. 1-2, p. 3.
5 I. Clopoţel, Factorii progresului, în „Societatea de mâine”, an XIX (1942),

nr. 11-12, p. 147.

6 I. Clopoţel, Sensul ciclurilor istorice, în „Societatea de mâine”, an XX (1943),

nr. 5, p. 83.
7 I. Clopoţel, Factorii progresului, p.147.
8 I. Clopoţel, O comparaţiune sociologică seducătoare, în „Societatea de mâine”,

an XXI (1944), nr. 1, p. 10.

9 H. Trandafir, Tirania economicului, în „Societatea de mâine”, an VII (1930),

nr. 13-14, p. 282.

10 I. Clopoţel, Întâietatea culturii, în „Societatea de mâine”, an XIX (1942),

nr. 6, p. 79.
11 I. Clopoţel, O lege universală şi o profesiune de credinnţă, în „Societatea de

mâine”, an XX (1943), nr. 1, p. 3.

12 I. Clopoţel, Frământările unui an. 1918, Sibiu, Biroul de imprimerie

„Cosânzeana”, 1919, p. 10.

212
13 ibidem, p.5.
14 I. Clopoţel, Opinia publică, în „Românul”, Arad, an V, 25 dec. 1915 ( 7
ian. 1916), nr. 283, p. 13.
15 I. Clopoţel, Factorii progresului social, p. 147.
16 I. Clopoţel, Grija pentru cultură, în „Societatea de mâine”, an X (1933), nr.

1, p.4.
17 I. Clopoţel, Fenomenul sociologic contemporan, în „Societatea de mâine”, an

XV (1938), nr. 1, p. 4.
18 I. Clopoţel, Organizatorii, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 14,

p. 295.
19 I. Clopoţel, Frământările unui an, p. 65.
20 I. Clopoţel, Problema problemelor, în „Societatea de mâine”, an V (1928),

nr. 9, p. 176.
21 I. Clopoţel, Social-democraţia şi problemele României contemporane, Cluj, Edit.

„Societatea de mâine”, 1931, p. 33.

22 ibidem, p. 20.
23 ibidem, p. 23.

213
 III. 2. 2. Nicolae Ghiulea

Integrarea lui N. Ghiulea în comunitatea noastră sociologică,

chiar dacă pare forţată, se justifică, în primul rând, prin calitatea sa
de membru activ al Seminarului de sociologie, etică şi politică,
condus de D. Gusti la Universitatea din Iaşi, context în care a
elaborat şi publicat studiul Matematica şi mecanica în ştiinţele sociale.
Această lucrare reprezintă, în fapt, o prezentare sistematică a
principalelor contribuţii referitoare la aplicarea metodelor cantitative
în studiul fenomenelor sociale, constituindu-se în prima sinteză de
acest fel din literatura sociologică internaţională. Deşi lucrarea are,
în general, caracterul de expozeu critic asupra teoriilor celor mai
reprezentativi autori din domeniul mecanicii sociale, ea cuprinde, în
Introducere şi în Consideraţiile finale, câteva reflecţii şi puncte de vedere
de cert interes sociologic, şi anume: oportunitatea şi utilitatea
metodei cantitative în ştiinţele sociale; domenii de aplicabilitate a
metodelor matematice şi mecanice în ştiinţele sociale; implicaţii
metodologice ale aplicării metodei mecanice în sociologie; limitele
metodei matematice în studiul fenomenelor sociale etc.
Preocupările lui N. Ghiulea pe tărâmul sociologiei nu s-au
mărginit numai la activitatea din cadrul Seminarului, ci au marcat
întreagă publicistica sa care include multe materiale cu caracter
teoretic, cuprinzând şi consideraţii pe marginea unor noţiuni
sociologice.
Una dintre acestea, noţiunea de asociere, la care se va referi în
mai multe rânduri, are în cazul său importante valenţe aplicative,
constituind fundamentul pe care se va edifica concepţia sa
cooperatistă. Omul, spunea N. Ghiulea, este, prin esenţă, o fiinţă
socială. „Omul, fără voia lui, în chip natural, depinde de alţii şi alţii
depind de el”1, iar viaţa socială este mai complexă, mai bogată în
mijloace şi rezultate decât viaţa individuală.

214
 În ce priveşte raportul individ-societate, N. Ghiulea se situează
pe poziţia realismului sociologic, afirmând existenţa unei fiinţe
sociale, deasupra şi dincolo de fiinţele individuale, şi care nu poate fi
redusă la suma acestora: „În noi şi deasupra noastră este o fiinţă,
alta decât totalitatea fiinţelor noastre, o fiinţă nemuritoare,
superioară, sublimă, depozitara celor mai scumpe ale noastre comori
sufleteşti, păstrătoarea gândurilor şi operelor noastre ce merită să
rămână, fiinţa socială”2.
Viaţa socială, afirmă el, este o realitate în permanentă mişcare,
fapt care justifică, într-o oarecare măsură, şi analogia dintre
mecanică şi sociologie, precum şi considerarea acesteia din urmă ca
fiind o „mecanică socială”. Schimbarea socială poate să fie lentă
(treptată) sau bruscă. În primul caz avem de-a face cu o mişcare
evolutivă, cu o evoluţie, care este asociată unei schimbări liniştite,
fireşti, permanente, determinată de acţiunea unor factori interni sau
externi unei anumite societăţi. Sensul acestei evoluţii este unul
pozitiv: „Schimbările treptate prin care trece viaţa popoarelor, viaţa
socială a unui popor, urmăresc, dacă nu fericirea deplină care nu
este nicăieri, dar o îmbunătăţire a vieţii, o fericire şi o bună stare din
ce în ce mai răspândită între toate păturile sociale, ridicând la lumină
şi civilizaţie şi păturile cele mai de jos”3. Schimbarea socială bruscă
se realizează prin răsturnarea unor stări, de către majoritatea
populaţiei (prin revoluţie) sau de către un grup restrâns al acesteia
(prin război).
Revoluţia este definită de către N. Ghiulea ca „sfărâmare a unei
solidarităţi artificiale sau neîmpărtăşite şi menţinută de o minoritate
care are sau crede că are de profitat din conservarea ei”4. Scopul
oricărei revoluţii este crearea unei noi solidarităţi sociale, superioară
celei care se doreşte a fi înlocuită. Revoluţia, afirmă el, are caracter
procesual, în sensul că transpunerea în realitate a idealului afirmat
prin program necesită, în majoritatea cazurilor, o perioadă de timp
mai îndelungată (cazul revoluţiilor de la 1789 şi 1848), situaţie în
care revoluţia se transformă, de fapt, în evoluţie.

215
 Spre deosebire de revoluţie, care este generată de acutizarea
condiţiilor sociale existente la un moment dat, războiul, celălalt
factor care determină schimbarea socială bruscă, este o acţiune
pregătită „în cabinet” de către un grup recrutat din clasa dominantă,
în numele unor „idei mari”.
Cu toate că au cauze diferite, revoluţia şi războiul au, ambele,
efecte distructive şi, deci, nedorite. „Umanitatea, afirmă însă
N. Ghiulea, este dornică de o pace în care să se găsească fericitele
condiţii ale maximului de progres social. Revoluţia şi războiul nu vor
prinde rădăcini într-un mediu sănătos de pace. Schimbul
internaţional de vederi, tot mai des între popoarele lumii, poate va
reuşi să întemeieze o asemenea pace”5.
Nu toate revoluţiile, însă, au efecte distructive. Un exemplu de
revoluţie paşnică îl oferă, după părerea sa, „revoluţia din 1918”, care
a marcat începutul procesului de democratizare a societăţii
româneşti, proces sprijinit pe două elemente fundamentale: reforma
agrară şi votul universal. Aceste două „evenimente” fiind în
principal opera burgheziei liberale, N. Ghiulea se întreba asupra
intenţiilor reale ale acesteia, în condiţiile în care reformele majore
introduse în societatea românească ameninţau însăşi existenţa
viitoare a burgheziei. De aceea, el semnala pericolul unei eventuale
deturnări a sensului procesului de democratizare. Oricum,
împroprietărirea şi votul universal reprezentau, în opinia sa, primul
pas spre realizarea dreptăţii sociale, creând posibilitatea unirii
tuturor energiilor existente în societate la momentul respectiv, în
vederea afirmării viguroase pe plan internaţional a poporului român.
Dreptatea socială era un element esenţial pentru realizarea
unităţii morale a poporului, aceasta din urmă constituind o
componentă definitorie a conceptului de naţiune. Căci, o naţiune nu
se defineşte, după părerea sa, numai prin unitatea limbii şi a
teritoriului. Ea există ca atare numai în măsura în care reuşeşte să se
manifeste ca o entitate etică: „Un popor pentru a reprezenta o
naţiune nu este de ajuns să aibă o limbă şi o moşie comună, trebuie
să fie în viaţa lui naţională mişcat de aceleaşi sentimente, legănat de

216
aceleaşi speranţe, mânat de aceleaşi năzuinţe”6. Din aceste elemente
de coeziune izvorăşte idealul naţional, acel principiu generator,
ordonator şi dătător de sens pentru întreagă viaţa materială şi
spirituală a unui neam.
În perioada antebelică, arată N. Ghiulea, apariţia unui ideal
naţional n-a fost posibilă, datorită, între altele, unor condiţii
social-economice defavorizante. Între piedicile care au frânat
închegarea acestui „principiu energetic”, el menţionează: polarizarea
excesivă a societăţii între o pătură superpusă foarte bogată şi marea
masă pauperizată şi incultă; „străinizarea” culturală şi lingvistică a
clasei dominante; structura etnică a populaţiei urbane, preponderent
minoritară; structura etnică a populaţiei muncitoreşti; influenţa
nefastă a politicianismului. „În această tristă stare socială, spunea el,
poporul românesc nu avea, nu putea avea o conştiinţă naţională, nu
putea avea o viaţă naţională, nu putea avea un ideal naţional”7.
O situaţie puţin diferită, având-o din acest punct de vedere, Ardealul
şi Basarabia, unde idealul unionist fusese un element de coagulare a
energiilor individuale şi de grup. Consolidarea situaţiei favorabile
dobândite de către poporul român în urma primului război mondial
– unitatea naţională şi graniţele noului stat român – presupunea şi
impunea, însă, existenţa unui ideal naţional, „care să fie cu adevărat
al neamului nostru, în care toţi să creadă, toţi să lupte pentru el, toţi
să aştepte împlinirea într-o simţire şi o cugetare comună”8. Forţa
acestui ideal naţional, dezvoltarea unei conştiinţe naţionale puternice
reclama un suport puternic, respectiv un popor întărit şi conştient
de rolul său în viaţa publică. În consecinţă, N. Ghiulea acordă un rol
important educaţiei poporului, „culturii masei”, susţinând
necesitatea împărtăşirii tuturor din roadele culturii şi civilizaţiei.
O altă problemă analizată de către N. Ghiulea, în strânsă legătură
cu situaţia societăţii româneşti, a fost aceea a raportului dintre
democraţie şi monarhie. Susţinător fără rezerve şi promotor al
democratizării vieţii sociale, el a fost preocupat de ideea
compatibilităţii dintre conducerea de tip monarhic şi sistemul
democratic instaurat după Unire în ţara noastră. Regele timpurilor

217
moderne, afirma el, nu mai este unsul lui Dumnezeu, trimisul său pe
Pământ, ci este reprezentantul poporului: „Regalitatea astăzi nu mai
e un simbol, e o formă de guvernământ pe care şi-a dat-o poporul şi
pe care şi-o apără, pentru a putea trăi şi a se dezvolta în ordine,
dreptate şi libertate. Regalitatea este astăzi o realitate politică şi
pentru aceasta ea trebuie să trăiască în viaţa reală”9. Suveranul
modern trebuie să fie, deci, un bun cunoscător al societăţii, să fie
informat asupra forţelor care acţionează în viaţa socială, care îi
determină mişcările şi evoluţia. Această cunoaştere se poate realiza
pe două căi:
a) prin „coborârea în viaţă”, postura izolării în „turnul de fildeş”
fiind contraproductivă în cazul monarhiei moderne;
b) „printr-un anturaj obiectiv, neutralizat, cu legături cunoscute
cu diversele curente de opinii”, adică prin intermediari cinstiţi şi
dezinteresaţi.
N. Ghiulea optează cu fermitate pentru formula de guvernământ
a monarhiei constituţionale: „Ordinea, dreptatea, libertatea şi pacea
atât de necesare progresului omenirii, spune el, nu le putem găsi
decât în înţelegerea deplină între rege şi poporul său, în guvernarea
monarhiei constituţionale şi democratice”10, alternativa republicii
democratice fiind viabilă numai în cazul popoarelor cu o anumită
tradiţie şi experienţă de autoguvernare.
Susţinător al democraţiei parlamentare, N. Ghiulea pune în
discuţie şi posibilitatea schimbării regimului economic liberal cu cel
socialist. El nu respinge de principiu regimul socialist, dar, ca şi în
cazul anterior – cel al monarhiei constituţionale – consideră că
acesta poate avea efecte benefice în plan social numai dacă este dorit
şi acceptat de către majoritatea populaţiei. Regimul socialist putea fi
impus şi de către „o minoritate activă a unei majorităţi pasive”, prin
revoluţie. N. Ghiulea se opune, însă, schimbării sociale violente,
datorită efectelor sale negative imediate în plan politic şi economic.
Opoziţia faţă de schimbarea socială bruscă nu este motivată, însă,
numai prin asemenea efecte negative, ci şi prin ideea că revoluţia, fie
ea şi socialistă, nu reuşeşte niciodată să provoace dispariţia totală a

218
vechiului regim social-economic, acest lucru fiind, de altfel,
imposibil. „Viaţa socială, afirmă el, e complexă, e variată, e în
nesfârşită mişcare şi nu poate fi adunată şi strânsă în tipare rigide,
oricât ar fi de largi acele tipare. În viaţa social-economică de astăzi,
cu toată dominaţia regimului capitalist-burghez, găsim păstrate şi
forme perfect încadrate în regimul dominant, care reprezintă vechi
urme ale tuturor regimurilor social-economice care au stăpânit
omenirea […]. În regimul socialist se vor păstra, şi e bine că se vor
păstra, forme de economie capitalistă”11.
Pe lângă asemenea consideraţii teoretice, N. Ghiulea s-a remarcat
în peisajul sociologiei noastre şi prin studiile sale privind structura
socială a societăţii româneşti. El a subliniat faptul că, în pofida
procesului de modernizare în care era antrenată România postbelică,
structura sa socială avea un accentuat caracter tradiţional,
bazându-se încă pe polarizarea excesivă a populaţiei, pe existenţa, în
general, a numai două clase sociale: clasa dominantă, pe de o parte şi
cea dominată, „minorii societăţii”, pe de altă parte. Acest situaţie,
nefirească după părerea sa, avea consecinţe negative pe plan social şi
trebuia să fie depăşită. „Astăzi, după război, afirma el, nu mai putem
înţelege această stranie concepţie de societate, această împărţire a
poporului nostru în două clase: una de majori, care abuzează de
toate libertăţile şi alta de minori, care trebuie să sufere toate
nedreptăţile. Şi nu o putem înţelege cu atât mai mult, cu cât astăzi o
bună organizare a societăţii se întemeiază tocmai pe libertate, pe
respectul libertăţii şi dreptăţii, pe solidaritatea socială. În interesul
ţării noastre şi al viitorului nostru este timpul să se sfărâme această
concepţie de viaţă socială. Este timpul să se renunţe la socotirea
majorităţii poporului nostru ca minori sociali. Este nevoie să se
aducă în viaţa noastră cât mai multă dreptate, cât mai multă
libertate, cât mai multă cuviinţă socială. Nu există altă cale de
întărire pentru neamul nostru”12.
O altă expresie a anacronismului structurii sociale a societăţii
româneşti o reprezenta, în opinia lui, componenţa celor două
segmente de bază ale acesteia. Astfel, la nivelul clasei dominante se

219
manifesta încă tendinţa de aservire, subordonare ori chiar asimilare a
unor pături sociale (elementele clericale, militare şi birocratice), care
în alte societăţi constituiau o clasă socială distinctă, cu veleităţi de
conducătoare uneori, dar, în orice caz, reprezentând, prin poziţie
socială şi prin situaţie materială, o veritabilă punte de legătură între
cei doi poli sociali. Apoi, la nivelul clasei dominate, el constata că,
spre deosebire de ţările apusene dezvoltate, unde exista deja o
demarcaţie clară din punct de vedere al mentalităţii şi al
comportamentului între muncitorii industriali şi cei agricoli,
societatea românească se caracteriza printr-o relativă omogenitate a
respectivei clase, mai cu seamă a celei de etnie română: „Atât
muncitorimea agricolă […] cât şi muncitorimea industrială […] au
acelaşi grad de incultură, aceeaşi stare economică mizerabilă, acelaşi
tratament dispreţuitor şi nedrept din partea celor de sus. Interesele
lor fireşti, păstrând raporturile, sunt atât de asemănătoare, încât fatal
se găsesc totdeauna alături în lupta pentru realizarea revendicărilor
lor şi, dacă nu chiar conştient, inconştient alcătuiesc o clasă socială
bine definită”38. Această situaţie avea însă, după părerea sa, doar un
caracter tranzitoriu, tendinţa firească fiind aceea de diferenţiere din
ce în ce mai accentuată a celor două componente ale clasei
dominate. Astfel ţărănimea, în condiţiile reuşitei reformei agrare,
dezvoltându-se într-o bunăstare relativă, urma să evolueze spre tipul
clasic al proprietarului şi cultivatorului de pământ. Iar muncitorimea
industrială, în condiţiile industrializării probabile şi posibile a ţării,
mai ales după epuizarea rezervelor de pământ din mediul rural, urma
să crească ca pondere, să fie mai solidară, mai conştientă şi mai
receptivă la apărarea intereselor sale specifice. „Peste puţină vreme,
afirma el, aceste două categorii de muncitori se vor despărţi şi în ţara
noastră şi vor devia până vor deveni antagoniste. Deocamdată nu
este nici în interesul lor, nici în interesul general, ca ele să fie divizate
în lupta pentru realizarea revendicărilor lor sociale”13.
Subliniind necesitatea edificării unei structuri sociale complete şi
echilibrate, N. Ghiulea considera că, în cazul ţării noastre, anumite
componente ale acesteia (dezvoltarea lor corespunzătoare) au o

220
semnificaţie şi o importanţă mai mare în raport cu altele.
„Chestiunea naţională, nota el, prezintă trei aspecte şi în totalitatea
ei nu este rezolvată decât dacă cele trei înfăţişări ale ei sunt
satisfăcute. Pe teren naţional nu se învinge decât cu numărul, averea
şi cultura. Ţărănimea, în general, ne dă numărul, atât ca masă
naţională, cât şi ca izvor de împrospătare şi de sporire a celorlalte
clase […]. Clasa de mijloc, producătoare, ne dă, prin muncă, averea
[…]. Intelectualii vor da cultura, superioritatea culturală a naţiei”13.
N. Ghiulea s-a oprit în analizele sale de structură socială asupra
celor trei categorii – ţărănime, clasa de mijloc, intelectualitate –,
lăsându-le de o parte pe cele care, după părerea sa, nu aveau
relevanţă în cazul societăţii româneşti, datorită ponderii, dar mai ales
a apartenenţei lor etnice, neromâneşti în general – proletariatul
industrial, profesiile liberale, marii capitalişti.
Problemele intelectualităţii au fost abordate numai tangenţial, în
contextul precizării rolului universităţii în viaţa socială, pe care o
concepea, în maniera „Extensiunii Universitare”, ca pe un „centru
de binefacere umană, de împrăştiere de lumină şi fericire în toate
unghiurile”, care să-şi extragă forţa „din izvorul vieţii reale şi apoi
să-şi întoarcă binefacerile asupra tuturor”.
De o mai mare atenţie s-a bucurat, în acest context, ţărănimea,
considerată de el ca principal pilon de rezistenţă al neamului.
„Suntem o ţară de ţărani, mici agricultori, întreaga noastră viaţă
naţională, economică şi socială este întemeiată pe viaţa păturii
ţărăneşti şi depinde de starea şi dezvoltarea acestei pături […]”14. În
virtutea acestei realităţi, statul român trebuia organizat pe principiile
statului ţărănesc, iar ţărănimea trebuia să devină obiectul principal al
politicii sociale româneşti.
Cea de a treia categorie importantă a structurii sociale, clasa de
mijloc, a constituit un serios subiect de reflecţie pentru N. Ghiulea.
După părerea sa, funcţionarea optimă a societăţii presupune
existenţa unei scări sociale complete, ale cărei trepte nu au caracter
rigid, imuabil, ci, dimpotrivă, sunt flexibile şi se află într-un proces
permanent de mişcare, atât pe orizontală, cât şi pe verticală: „Clasele

221
sociale, împreună, alcătuiesc societatea. Ele sunt toate tot atât de
necesare. Viaţa socială este continuă. Schimburile între clase se fac
fără încetare. În dezvoltarea lor una se sprijină pe cealaltă şi fiecare
are un rol bine determinat şi cu importanţa sa deosebită în societate.
Inexistenţa clasei de mijloc sfărâmă continuitatea socială şi
naţională. Viaţa naţională are nevoie de existenţa unei scări sociale
complete, fiindcă treptele superioare se sprijină pe tăria celor de jos
şi viaţa lor, împrospătarea lor se face numai din izvorul nesecat, prin
intimitatea lui, al treptelor de jos. Clasa de mijloc, prin poziţia ei
centrală, este cu atât mai necesară din punct de vedere social”15. Prin
această poziţie în cadrul structurii sociale, clasa de mijloc asigură
legătura dintre etajele inferioare şi cele superioare ale societăţii, fiind,
deci, indispensabilă unei structuri sociale normale. Căci, spunea el,
se poate imagina un edificiu social cu o structură în două trepte
(clasa de mijloc şi clasa de sus), dar nu şi unul căruia să-i lipsească
treapta de mijloc, sau, dacă aşa ceva se întâmplă, respectivul edificiu
este anacronic şi neviabil într-o societate modernă. Şi din punct de
vedere naţional clasa de mijloc i se părea lui N. Ghiulea a fi
indispensabilă, căci, în absenţa sa, clasa dominantă avea, în general,
tendinţa de a se autodistruge sau de a se înstrăina, lipsindu-i acele
elemente care s-o împrospăteze biologic şi să-i mijlocească contactul
cu spiritualitatea neamului. Clasa de mijloc reprezenta, apoi, prin
activitatea depusă şi prin bunăstarea creată, izvorul de inspiraţie,
punctul de sprijin şi depozitare culturii şi civilizaţiei naţionale. În
fine, clasa de mijloc avea şi o importantă funcţie economică, fiind
alcătuită, în esenţă, din cele mai active elemente ale societăţii, care
nu putea progresa decât prin intensificarea activităţii economice.
Mai mult, cuprinzând în rândurile sale indivizi legaţi prin locul de
desfăşurare a activităţii sau prin cel de rezidenţă de mediul urban,
clasa de mijloc reprezenta, în opinia sa, elementul demografic
definitoriu pentru naţionalitatea oraşelor.
Trecând la analiza clasei de mijloc româneşti a perioadei,
N. Ghiulea remarca puternica sa coloratură minoritară, prezenţa
insuficientă a elementului românesc pe acest palier al structurii

222
sociale datorându-se, după părerea sa, unei anumite neînţelegeri de
către guvernanţii mai vechi sau mai noi a importanţei acesteia
pentru dezvoltarea poporului român. Această stare de fapt genera o
serie de efecte negative în plan social-naţional, ca de exemplu:
discontinuitatea naţională, adică ruperea legăturilor între diferitele
clase ale neamului, prin lipsa unei clase de mijloc româneşti;
dificultatea formării unei pături autohtone de mari întreprinzători şi,
deci, a ascensiunii elementului românesc în conducerea economiei
naţionale; înstrăinarea oraşelor, mai ales a celor din provinciile
revenite după 1918, care nu puteau fi cucerite demografic decât prin
facilitarea dezvoltării clasei de mijloc autohtone; absenţa unei clase
ţărăneşti puternice, în condiţiile unei economii dominate de agenţi
economici fără nici o legătură, nici măcar sentimentală, cu marea
masă a poporului şi, deci, dezinteresaţi în a-i asigura acesteia o
anumită prosperitate; tendinţa elementelor minoritare, altădată
preocupate mai ales de carierele productive, de a accede în mai mare
măsură spre carierele liberale, conducând la „ţărănizarea” excesivă a
populaţiei majoritare, paralel cu plasarea tot mai accentuată a
minoritarilor pe palierele superioare ale structurii sociale; absenţa
unui rezervor de recrutare a intelectualităţii naţionale, în condiţiile în
care, pe de o parte, formarea unei elite intelectuale necesita resurse
materiale ce nu puteau fi asigurate decât de o clasă de mijloc
prosperă, iar, pe de altă parte, autoreproducerea acestei categorii sociale
nu era suficientă pentru formarea unei intelectualităţi viguroase.
Sintetizând importanţa dezvoltării clasei de mijloc pentru
societatea noastră, N. Ghiulea spunea: „Prin crearea, întărirea şi
ridicarea unei clase de mijloc româneşti se încheagă unitatea
naţională în linie verticală, se realizează solidaritatea naţională şi se
creează fiinţa noastră naţională, determinată şi deosebită de fiinţa
altor neamuri prin tehnica, cultura, arta şi civilizaţia noastră. Se
realizează continuitatea naţională necesară schimbului între clase şi
primenirea lor. Se dă posibilitatea neamului nostru să-şi stăpânească
destinul economic, el deţinând în majoritate întreprinderile
economice industriale, comerciale şi bancare […] Se dă posibilitatea

223
rezolvării problemei agrare, îndreptându-se spre meserii şi comerţ
braţele de prisos la sate. Se întăreşte clasa intelectuală. Se dă putinţă
prosperării culturale şi artistice, prin crearea unei burghezii mici
româneşti, destul de înstărită pentru a putea susţine manifestările
culturale şi artistice ale neamului. Se românizează oraşele, dând
caracter naţional întregii acestei ţări, unde marea majoritate a
populaţiei este românească”16.
Formarea şi dezvoltarea unei clase de mijloc româneşti puternice
constituia, în opinia lui N. Ghiulea, un proces care trebuia
impulsionat prin măsuri ferme de politică socială, teren pe care el a
adus o bogată şi valoroasă contribuţie teoretică (în calitate de
profesor universitar în domeniu) şi practică (prin funcţiile
administrative îndeplinite în paralel cu activitatea didactică).

1
N. Ghiulea, Gânduri răzleţe. Din carnetul unui sociolog, în „Societatea de
mâine”, an II (1925), nr. 1-2, p. 17
2
N. Ghiulea, ibidem, an I (1924), nr. 36-37, p. 712.
3
N. Ghiulea, Evoluţie şi revoluţie, în „Societatea de mâine”, an III (1926),
nr. 27-28, p. 475.
4
N. Ghiulea, Gânduri răzleţe..., p. 712.
5
N. Ghiulea, Revoluţie şi război. Cauze şi efecte, în „Societatea de mâine”, an
III (1926), nr. 12, p. 216.
6
N. Ghiulea, Idealul naţional, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 41,
p. 707.
7
ibidem.
8
ibidem, p. 708.
9
N. Ghiulea, Regele şi poporul, în „Societatea de mâine”, an III (1926),
nr. 37-38, p. 604.
10
ibidem.
11
N. Ghiulea, Socializarea întreprinderilor industriale, în „Revista muncii,
sănătăţii şi ocrotirilor sociale”, an IV (1936), nr. 5, p. 8.
12
N. Ghiulea, Mionorii societăţii, în „Societatea de mâine”, an II (1925),
nr. 10, p. 163.
38 N. Ghiulea, Clasele sociale în România, în „Societatea de mâine”, an III

(1926), nr. 21-22, p. 398.

224
13
ibidem.
13
N. Ghiulea, Problema clasei de mijloc, în „Societatea de mâine”, an IV
(1927), nr. 51-52, p. 577.
14
N. Ghiulea, Ocrotirea ţărănimii, în „Independenţa economică”, 1934,
nr. 7-8, p. 193.
15
N. Ghiulea, Problema meseriilor în România, Institutul de Arte Grafice A-B-
C, Bucureşti, 1941, p. 3-4.
16
N. Ghiulea, Problema clasei de mijloc, în „Societatea de mâine”, an V
(1928), nr. 3, p. 56.

225
 III. 2. 3. Petru Suciu

Profesor de istorie la Turda, P. Suciu a fost un colaborator de

bază al revistei „Societatea de mâine”, impunându-se atenţiei prin
materiale de cert interes sociologic şi sociografic. La fel ca şi cei doi
publicişti la care ne-am referit anterior, P. Suciu şi-a centrat
preocupările pe problemele social-economice şi culturale ale
societăţii româneşti interbelice, cu menţiunea că, mai mult decât
aceştia, el a fost un analist prin excelenţă al problematicii ardelene.
Între aceste probleme, de maximă importanţă pentru el a fost
aceea a impunerii elementului românesc în Ardeal: „Ardealul e al
nostru ca graniţă politică şi ca cifră demografică, încolo sunt alţii
stăpânii. A face să fie al nostru în întregime, e pentru noi chestiune
de existenţă naţională. Cucerirea economică şi culturală a Ardealului
trebuie să fie ţinta tuturor năzuinţelor noastre”1. Această cucerire se
putea realiza prin: împroprietărirea ţărănimii şi dezvoltarea culturală
şi edilitară a satului; românizarea oraşelor; rezolvarea problemei
minoritare.
1) Împroprietărirea trebuia să aibă ca scop stabilirea unui raport
normal între diversele categorii de proprietăţi rurale şi asigurarea
unei productivităţi sporite a agriculturii, în calitatea sa de ramură de
bază a economiei naţionale. Ea trebuia să aibă în vedere şi să
soluţioneze întregul complex de probleme ale mediului rural. „Cel
ce dă ţăranului pământ, fără a-i da, în aceeaşi vreme, putinţa
culturală şi materială a unei economii raţionale şi intensive, acela
încearcă să asaneze un rău social prin paleative şi nu prin reforme
reale”, afirma el2.
Preocuparea lui P. Suciu pentru problema agrară îşi are sorgintea
în concepţia sa deterministă, de factură economică, asupra vieţii
sociale: „Stările economice sunt temelia de viaţă a satelor. Din
acestea izvorăsc, ca dintr-o tulpină, toate celelalte”3. Şi, având în
vedere strânsa legătură dintre poporul român şi pământ, caracterul

226
eminamente agrar al economiei româneşti din Ardeal, el considera
că în problema agrară se găseşte cheia de explicare a trecutului şi de
îndreptare a viitorului. Elementul cel mai relevant pentru
cunoaşterea situaţiei agrare a acestei regiuni era considerat a fi
structura proprietăţii rurale, datele statistice existente relevând
disproporţia evidentă dintre diferitele categorii de proprietate,
precum şi decalajul dintre români şi maghiari privind posesia
pământului.
Ţinând seama de ponderea populaţiei agricole în totalul
populaţiei ţării, temelia structurii agrare româneşti nu putea fi, după
părerea sa, decât proprietatea ţărănească (exploataţia de tip familial),
capabilă să asigure, pe lângă mijloacele de subzistenţă, şi un prisos
disponibil satisfacerii unor nevoi culturale. Privită dintr-o asemenea
perspectivă, reforma agrară nu reuşise să-şi îndeplinească
obiectivele, pentru că prin împroprietărire se mărise numărul
proprietăţilor minuscule, parcelare, responsabile, după el, pentru
incultura şi sărăcia ţărănimii ardelene şi anterior reformei.
Pulverizarea marii proprietăţi în nenumărate parcele a constituit un
act de echitate socială, dar nu şi unul de fortificare economică a
ţărănimii. Astfel că, P. Suciu a pledat pentru o politică socială agrară
care să aibă la bază întărirea micii proprietăţi ţărăneşti şi extinderea
proprietăţii mijlocii. Deşi recunoştea că proprietatea ţărănească mică
este un balast economic şi o frână în dezvoltarea satelor, el
considera, totuşi, că aceasta putea fi rentabilizată pe calea
cooperaţiei: „Ţăranul nostru e un rob al moşioarei lui minuscule. Pe
lângă eforturi mari abia produce atât cât să poată trăi de pe o zi pe
alta. E un pauperizat şi un incult. Noi trebuie să eliberăm ţăranul din
robia de acum a pământului. Trebuie să forţăm solul să dea maximul
de bogăţii ce le are. Aceasta nu se va putea face prin eforturi de
medievală izolare, ci prin colaborarea raţională a ţăranilor noştri.
Colectivizarea muncilor agricole pe bază cooperatistă se pare a fi
drumul de mâine al exploatărilor agricole”4.
În absenţa unei politici de consolidare a micii gospodării
ţărăneşti, P. Suciu constata, la peste un deceniu de la înfăptuirea

227
reformei agrare, că aceasta a fost un eşec, proprietăţile mici fiind
„adevărate locuri de înfometare”, generatoare de proletariat agricol
(„pălmaşi cu pământ insuficient pentru hrană” şi „pălmaşi fără leac
de pământ” – s.a.) predispus la emigrare. De aceea, satul românesc
reclama, după părerea lui, o nouă reformă agrară, care să asigure
posibilităţi de muncă şi de trai tuturor sătenilor, prin mărirea
loturilor şi prin intensificarea producţiei agricole – pe orizontală,
prin cooperaţie, şi pe verticală, prin raţionalizarea producţiei şi
industrializarea produselor agricole.
P. Suciu a pledat pentru o reformă agrară adaptată specificului
realităţii noastre sociale. Referindu-se la soluţia socialistă de
rezolvare a problemei agrare, cu diferitele sale nuanţe, dar toate
susţinând necesitatea suprimării proprietăţii individuale, el considera
că România trebuia să aleagă o cale de mijloc în soluţionarea
acesteia: „[…] noi trebuie să alegem o cale intermediară. Nu ne
putem permite saltul în vid. Linia noastră de mişcare trebuie să fie
cea trasată de tradiţia etnică a ţăranului român şi de imperativele
categorice ale vremii. Vom avea suprafeţe mari cu păstrarea
dreptului de proprietate. Aceste suprafeţe vor forma colective puse
pe bază cooperatistă. Vom fi vechi în păstrarea dreptului de
proprietate. Vom fi noi în metodele de exploatare. La baza
economiei noastre rurale va fi pus principiul nou, modern al
cooperaţiei: prin binele colectiv la binele individual”5.
A doua cale pentru întărirea ţărănimii o constituia, în opinia lui
P. Suciu, ridicarea satelor româneşti prin mijloace culturale şi
edilitare. „Ne trebuie un sat nou, modernizat, civilizat şi culturalizat.
Cel de acum e o pată neagră în harta culturală a neamului nostru.
E o înjositoare promiscuitate de primitivism şi incultură. Ţăranul
trebuie smuls cu forţa dintr-un mediu care-l abrutizează şi-l face
inapt pentru eforturi morale şi intelectuale. Satul de azi e o pepinieră
de pauperism şi incultură”, afirma el6. Această constatare are la bază
comparaţia dintre satele româneşti şi cele săseşti din Ardeal, luate ca
etalon al modernizării. Ea a fost adâncită printr-un studiu asupra
materialelor de construcţie a caselor utilizate în satele ardelene. Casa,

228
locuinţa reprezentând, după părerea sa, „oglinda stării materiale şi
culturale a unui popor”, iar amenajarea sa interioară indicând
„gradul de civilizaţie a celui ce o locuieşte”. Din analiza statisticilor
maghiare din anul 1910 referitoare la casele din cele 22 de judeţe cu
populaţie românească, aflate până la 1918 sub stăpânire maghiară, el
trage următoarele concluzii:
a) în judeţele cu populaţie majoritar românească, materiale de
construcţie mai slabe indicau o stare materială precară a locuitorilor;
b) în judeţele cu mase minoritare compacte, materialele solide
(lemn, piatră, cărămidă) utilizate la construcţia caselor reflectau
bunăstarea economică de care se bucurau acestea;
c) în regiunile mai fertile şi în zonele cu populaţie mixtă din
punct de vedere etnic, locuinţele românilor erau asemănătoare cu
cele ale minoritarilor;
d) în regiunile mai fertile, numărul camerelor era aproape dublu
faţă de cel al caselor, indicând, şi el, alături de materialul de
construcţie, un nivel mai ridicat al stării materiale şi culturale. Ca un
fapt îmbucurător, P. Suciu constata că după anul 1918 a crescut
numărul caselor construite din lemn sau cărămidă şi acoperite cu
ţiglă în satele româneşti, indiciu relevant pentru creşterea gradului
lor de civilizaţie.
Ca şi alţi intelectuali ardeleni, P. Suciu considera că acţiunea de
culturalizare a satelor trebuie să aibă ca fundament şcoala, aşezată pe
principiile regionalismului educativ şi ale educaţiei permanente:
„Culturalizarea satului trebuie să treacă prin şcoală. Şcoala primară,
însă, nu trebuie să fie numai a copilului, ci şi a omului adult. Trebuie
să fie şcoala tuturor vârstelor. Să fie şcoala satului. Ea trebuie să fie
o şcoală practică, cu aplicări pe teren în toate domeniile de viaţă
economică şi igienă a satului”7.
2) Pe lângă întărirea ţărănimii, Ardealul putea fi cucerit de către
elementul etnic majoritar prin românizarea oraşelor sale: „Oraşele
din Ardeal nu sunt ale noastre nici economiceşte, nici
demograficeşte. Cu trecutul pe care l-am avut nu ne-am putut nici
crea, nici cuceri oraşe”8. Rolul oraşelor în viaţa societăţii româneşti

229
era considerat a fi deosebit de important, în calitatea lor de factori
de valorizare a bogăţiilor şi, în acelaşi timp, de factori de
culturalizare a satelor. Ca să-şi îndeplinească acest rol, oraşele
trebuiau să fie omogene din punct de vedere etnic în raport cu
hinterlandul lor. Ceea ce nu era cazul oraşelor ardelene, dominate
demografic, aproape toate, de elemente etnice neromâneşti.
Cucerirea oraşelor nu era privită ca o problemă de forţă politică,
ci una de luptă economică şi culturală. Programul acestei confruntări
trebuia să izvorească din cunoaşterea clară şi imparţială a realităţilor
social-economice din mediul urban: „Numai aceste realităţi ne pot
da judecata precisă, amplă şi conştientă a situaţiei. Numai înfipţi
solid în pământul acestor realităţi vom putea să pornim la muncă cu
sorţi de izbândă. Altfel vom rămânea vizionari orbiţi de verbalismul
sterp al politicianismului intolerant şi speculator”9.
Promotor al cunoaşterii directe a realităţii, P. Suciu a întreprins în
anul 1925 o anchetă asupra oraşelor ardelene, ale cărei concluzii
erau relevante pentru poziţia periferică a elementului românesc în
mediul urban. În ceea ce priveşte industria şi comerţul, aceste
adevărate „pulsaţii vitale ale oraşelor” (s. a.), el remarca o anumită
creştere a ponderii românilor în cadrul populaţiei ocupate în cele
două ramuri, mai ales în regiunile dominate demografic de către ei.
Alte aspecte avute în vedere pentru caracterizarea situaţiei populaţiei
româneşti din oraşele ardelene sunt:
a) materialul de construcţie a caselor locuite de ei, regimul de
înălţime şi amplasarea lor pe teritoriul oraşelor, cu alte cuvinte
valoarea proprietăţii imobiliare româneşti (după calculele lui
P. Suciu, aceasta reprezenta 5 % din valoarea proprietăţii imobiliare
urbane ardeleneşti);
b) structura ocupaţională a populaţiei urbane româneşti, datele
existente, deşi incomplete, indicând un nivel înalt de ocupare a
orăşenilor de etnie română în agricultură, dar, în acelaşi timp, şi
faptul că nu exista un raport direct proporţional între mărimea
populaţiei urbane româneşti implicată în activităţi agricole şi
suprafaţa de teren aflată în posesia sa.

230
 P. Suciu n-a fost adeptul unui intervenţionism brutal al statului
pe terenul românizării oraşelor, dar a subliniat necesitatea elaborării
unei politici oficiale vizavi de acest proces, care să contribuie la
întregirea organismului naţional, prin crearea unei pături urbane
româneşti puternice. Dezvoltarea populaţiei urbane româneşti se
putea realiza, după părerea sa, pe trei căi:
1) sprijinirea elementelor româneşti stabilite deja în oraşe prin
credite industriale şi comerciale, credite pentru construcţii, sprijin
material pentru funcţionărime şi intelectualitate, împroprietărire, legi
de protecţie pentru proletariatul român;
2) încurajarea stabilirii în oraşe a unor noi contigente de români
prin crearea de şcoli profesionale, acordarea de burse de studiu care
să contribuie la formarea unei pături intelectuale autohtone,
colonizarea în oraşe a românilor cu aplicaţie spre comerţ;
3) dezvoltarea unor târguri româneşti mai importante, calea cea
mai rapidă şi mai eficientă de dezvoltare urbană, chiar dacă
presupunea un efort financiar relativ însemnat.
3) Românizarea oraşelor era în strânsă legătură cu cea de a treia
problemă de a cărei rezolvare depindea cucerirea economică şi
culturală a Ardealului, şi anume problema minoritară. Aşa cum în
politica de dezvoltare urbană trebuia să se ţină seamă de realitatea
social-economică şi culturală existentă, tot aşa şi în politica sa
internă statul român trebuia să pornească de la structura etnică a
acestei regiuni: „Neamurile conlocuitoare din Ardeal sunt realităţi
peste care nu se poate trece. Aceste entităţi etnice sunt fixate în
organismul Ardealului, ca bucăţile într-un mozaic. Sunt, prin
tradiţiile lor culturale, concrescute cu pământul Ardealului.
A încerca să le striveşti, înseamnă a viola tradiţia acestui pământ”10.
Ardealul reprezenta, deci, „o suprafaţă culturală” neomogenă din
punct de vedere al straturilor etnice componente. Deşi sublinia
faptul că românii ardeleni fuseseră ţinuţi, de-a lungul timpului, într-o
situaţie de inferioritate de către naţionalităţile politice (ungurii şi
saşii), P. Suciu menţiona şi unele efecte benefice ale structurii etnice
ardelene. Astfel, conflictele interetnice au contribuit la formarea şi

231
dezvoltarea spiritului naţional, iar convieţuirea paşnică cu alte etnii a
generat o cultură şi o civilizaţie mai apropiate de spiritul occidental.
În consecinţă, el nu milita pentru un naţionalism excesiv, ci sugera
valorificarea în beneficiul statului român a structurii etnice specifice
a acestei regiuni: „În arta de a găsi drumul de bună convieţuire, de
umană reconciliere a duşmăniilor din trecut, de rodnică colaborare a
tuturor neamurilor de aici stă viitorul de consolidare şi de fericire al
acestei părţi de ţară.
Dacă structura etnică eteroglotă a fost, pentru Ardealul de ieri, o
calamitate, trebuie să devină în mâinile unei politici de stat cuminţi şi
circumspecte, o fericire pentru Ardealul de mâine şi pentru întreagă
România”11. Principiul de bază al acestei politici îl reprezenta ideea
că fiecare grup etnic are ca apanaj imprescriptibil păstrarea şi
cultivarea nestânjenită a propriei identităţi. Conform acestui
principiu, statul român trebuia să acorde minorităţilor etnice deplină
libertate în toate domeniile, cu amendamentul că interesele acestora
trebuiau să fie armonizate cu interesul general. Elementul românesc
nu se putea impune în faţa naţionalităţilor conlocuitoare prin măsuri
politice, ci prin egalarea sau eventual depăşirea lor pe teren
economic şi cultural.
Alături de problema impunerii elementului românesc în Ardeal,
un alt subiect de interes pentru P. Suciu a fost cel privind structura
socială a acestei regiuni. În analiza structurii sociale, P. Suciu se
apropie mult de concepţia lui N. Ghiulea. Viaţa socială este privită
de el ca un organism, alcătuit din componente între care există o
„proporţionalitate de funcţionare”, asemănătoare cu cea dintre
diferitele părţi ale organismului biologic. Dezvoltarea sau
funcţionarea normală a unui organ are influenţă asupra întregului
corp.
Referindu-se la structura socială a populaţiei româneşti ardelene,
P. Suciu constata faptul că între elementele sale nu exista aceea
„proporţionalitate de funcţionare” (s. a.) presupusă a guverna viaţa
socială. „Pe masa mare a ţărănimii noastre, omogenă prin incultură
şi pauperism, se ridică, spunea el, ca două creaţii de o artificialitate

232
efemeră, clasa de mijloc şi cea intelectuală”12. În anul 1910, structura
socială a românilor ardeleni avea următoarea configuraţie: clasa
ţărănească – circa 90 %; clasa de mijloc – circa 5,5 %; clasa
intelectuală – circa 1,5 %. În acelaşi an, structura socială a populaţiei
săteşti cuprindea circa 50 % ţărani, 33 % reprezentanţi ai clasei de
mijloc şi 3 % intelectuali13.
În explicarea acestei situaţii anormale, P. Suciu face apel la date
de ordin istoric, la „împrejurările de viaţă politică şi economică”
specifice Ardealului până la 1848: „Pe blocul mare al ţărănimii se
ridică clasa privilegiată a clerului şi a preoţimii. Cerinţele noi
centralizatoare ale statului şi viaţa urbană au început să creeze alte
două clase: pe cea de mijloc, a comercianţilor şi a industriaşilor, şi pe
cea a funcţionărimii. Urbanizarea şi birocratizarea vieţii publice au
sporit tot mai mult aceste clase ca număr şi ca importanţă.
Nobilimea, prin desfiinţarea iobăgiei, a fost absorbită, în majoritatea
ei absolută, de mecanismul birocratic al statului. Statul unguresc şi-a
întărit în felul acesta resorturile publice printr-o clasă de funcţionari
etniceşte omogenă. Clasa urbană şi-a pompat elementele din păturile
rurale ungureşti şi din elementul evreiesc flotant. Elementul
românesc a fost exclus din această circulaţiune creatoare de noi, de
moderne energii social-economice. S-au aşezat bazele unei vieţi noi,
peste noi şi fără noi. Noi n-am fost nici urbani, nici birocraţi. În
angrenajul vieţii moderne noi nu putem intra decât prin lărgirea şi
completarea structurii noastre sociale”14.
Enumerând factorii care au determinat modernizarea structurii
sociale în statele europene – desfiinţarea iobăgiei, dezvoltarea
oraşelor şi a industriei, dezvoltarea administraţiei şi culturii , P. Suciu
sublinia faptul că românii ardeleni au profitat, numai parţial, doar de
acţiunea primului factor. Căci, o clasă socială trebuie să aibă garanţia
posibilităţii unei dezvoltări economice libere, lucru care nu s-a
realizat în cazul ţărănimii ardelene, frânată în evoluţia sa normală de
după 1848 de legi şi reglementări restrictive sau chiar de anumite
limite proprii, datorate inculturii şi subdezvoltării.

233
 Descriind situaţia economică şi culturală a ţărănimii ardelene,
P. Suciu a subliniat importanţa prezentă şi viitoare a clasei ţărăneşti
pentru societatea românească: „Noi nu vom stăpâni Ardealul prin
banul băncilor şi al fabricilor, ci mai ales prin brazda ţăranului.
Întărirea clasei ţărăneşti în Ardeal, ca pretutindeni în cuprinsul Ţării
Româneşti, e ce mai mare problemă de stat”15.
În ce priveşte clasa de mijloc, P. Suciu arăta că şi aceasta s-a
dezvoltat în condiţii dificile, având de înfruntat concurenţa
puternicei clase de mijloc a minoritarilor, precum şi lipsa de credit
financiar. Până la 1848, clasa de mijloc românească se afirmase
numai în meserii şi comerţ, fiind orientată spre nevoile puţin
pretenţioase şi reduse ale sătenilor. Se impunea, deci, dezvoltarea
industriei româneşti, în strânsă dependenţă de crearea capitalului
autohton: „Capitalul societar e aproape 90 % minoritar […] Pentru
un stat e indiferent din mâinile cui provine capitalul financiar ce
alimentează întreprinderile industriale […] Nu e indiferent acest
lucru pentru un neam. Organismul lui naţional numai atunci
funcţionează regulat, dacă îşi are normal dezvoltate toate clasele
sociale şi toate resorturile vieţii sale publice. Noi, aici în Ardeal, nu
ne-am putut crea o industrie mare, fiindcă ne-a lipsit marele capital
financiar românesc […] Românii din Ardeal au trebuinţă de această
industrie: spre a fi şi noi şi cultura noastră beneficiarii bogăţiilor
acestei părţi de ţară şi spre a asigura o plasare a mâinii de lucru, ca
mijloc de inevitabilă descongestionare a satelor noastre”16.
În fine, ultima componentă a structurii sociale o reprezenta clasa
de sus sau intelectualitatea, înţeleasă ca totalitate a celor cu un nivel
de pregătire şcolară mai ridicat şi care urmează cariere profesionale
non lucrative. Remarcând o anumită predilecţie a românilor pentru
asemenea cariere, P. Suciu sublinia faptul că dezvoltarea structurii
sociale a societăţii româneşti nu urma traiectoria generală, firească –
de la o clasă ţărănească puternică la clasa de mijloc şi apoi la cea
intelectuală. În cazul nostru, elementul rural tindea să se infiltreze
direct în carierele intelectuale, care ofereau, cel puţin teoretic,
posibilităţi mai uşoare de viaţă, clasa de mijloc sporind numai în

234
măsura în care cei ce nu puteau accede în clasa de sus se orientau
spre meserii şi comerţ. Cu tot acest aflux al românilor spre carierele
funcţionăreşti, P. Suciu n-a fost de acord cu cei care semnalau
pericolul apariţiei proletariatului intelectual şi a şomajului în acest
domeniu. „ O clasă intelectuală, spunea el, devine proletară când
viaţa publică – cu resursele ei, nu ajunge s-o încapă […] Noi, stat
tânăr în formaţiune, avem atâtea slujbe care trebuie umplute cu
oameni vrednici deplin pregătiţi şi atâtea izvoare de bogăţie a căror
exploatare îşi aşteaptă braţele şi minţile pricepute. Necesităţile reale
ale vieţii noastre de stat ne arată că suntem departe de a avea
numărul cel puţin suficient de intelectuali”17.
P. Suciu a subliniat importanţa corpului funcţionăresc în viaţa de
stat, precum şi necesitatea „naţionalizării” acestuia, soluţia propusă
în acest sens reprezentând un caz particular de rezolvare a
problemei naţionale din Ardeal. Prin urmare, el n-a militat pentru
purificarea etnică a corpului funcţionăresc, ci pentru formarea unor
funcţionari români capabili să facă faţă concurenţei minoritarilor şi
care să reprezinte, în acelaşi timp, un factor conştient de
culturalizare a maselor: „Nouă ne trebuie un corp de elită de
funcţionari români nu pentru a strivi pe alţii, ci pentru a ne întări pe
noi în lupta de înălţare culturală”18.
Pledoaria sa nu viza doar corpul funcţionăresc. Ridicarea
culturală a Ardealului, ca de altfel şi a întregii ţări, implica formarea
unei elite de intelectuali, capabilă să-şi asume o atare misiune:
„Vremurile noi cer oameni noi. Cer mai ales suflete înnoite,
mentalităţi adaptate curentelor vremii. Aceste înnoiri sunt produsele
energiei dinamice a unui popor. Noi nu avem această
energie. Intelectualii noştri au fost o generaţie de resemnaţi […]
După 15 ani avem dreptul să aşteptăm ivirea unei generaţii de
gânditori. Viaţa noastră publică cu imensele ei probleme reclamă
organic această generaţie […] Trebuie să ne dezmeticim […]
Trebuie să căutăm noi drumul de salvare. Nu-l vor da politicienii, ci
intelectualii. Numai aceştia, adevăraţi şi serioşi reprezentanţi ai
gândirii şi acţiunii româneşti, ne vor arăta drumul de salvare şi de

235
prosperare”19. Astfel că, problema creării unei elite de intelectuali era
considerată de către P. Suciu unul din obiectivele cardinale ale
societăţii româneşti.
Una din sarcinile puse de el în faţa intelectualităţii ardelene era
culturalizarea satelor şi ridicarea lor la nivelul civilizaţiei rurale
occidentale. „Satele noastre prezintă realităţi social-economice de-a
dreptul descurajatoare. În economie extensivi, în cultură analfabeţi,
în credinţă bigoţi şi superstiţioşi, în tradiţii ultraconservatori”20, iată
tabloul dezolant al ruralului românesc, pentru a cărui modernizare
P. Suciu a militat necontenit prin scrisul şi prin propria-i activitate
culturală.

1
P. Suciu, Probleme ardelene, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 10, p.
212.
2
ibidem, p. 212-213.
3
P. Suciu, Satul. Câteva probleme din viaţa noastră sătească, Turda, Imprimeria
„Arieşul” Institut de Arte Grafice, 1927, p. 85-86.
4
P. Suciu, Proprietatea agrară în Ardeal. Scurt istoric al dezvoltării ei, Cluj,
Institutul de Arte Grafice „Lapkiado” S.A., 1931, p. 95.
5
P. Suciu, Spre satul de mâine, în „Societatea de mâine”, an XII (1935), nr. 2,
p. 37.
6
ibidem.
7
P. Suciu, Şcoala satului, în „Societatea de mâine”, an XX (1943), nr. 3, p. 44.
8
P. Suciu, Dezvoltarea oraşelor ardelene. În baza unei anchete, în „Societatea de
mâine”, an IV (1927), nr. 10-11, p. 135.
9
ibidem.
10
P. Suciu, Poporaţia Ardealului. Din timpurile cele mai vechi până în 1890, în
„Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 42, p. 730.
11
ibidem.
12
P. Suciu, Clasele noastre sociale, Turda, Tipografia Arieşul, 1930, p. 5.
13
P. Suciu, Simţul realităţilor social-economice, în „Societatea de mâine”, an II
(1925), nr. 43, p. 750.
14
P. Suciu, Clasele sociale ale Ardealului vechi, în „Societatea de mâine”, an IV
(1927), nr. 1-2, p. 10.
15
ibidem, p. 16.

236
16
ibidem, p. 23.
17
P. Suciu, Funcţionarii din Ardeal. O comparaţie instructivă, în „Societatea de
mâine”, anul VI (1929), nr. 21, p. 317-318.
18
ibidem, p. 318.
19
P. Suciu, Ce se aşteaptă de la tineretul nostru intelectual din Ardeal?, în
„Societatea de mâine”, an X (1933), nr. 5, p. 94.
20
P. Suciu, Problemele „Astrei”, în „Societatea de mâine”, an III (1926),
nr. 12, p. 222.

237
 Capitolul IV. Cercetarea socială maghiară

IV. 1. Contextul socio-economic şi ideologic

al cercetării maghiare

După primul război mondial şi Unirea de la 1918, pe lângă

problemele social-economice cu care se confrunta întreaga societate
românească (costurile mari ale reconstrucţiei ţării, care erau
suportate mai ales de marea masă a populaţiei, formată din păturile
sărace de ţărani şi orăşeni; problema ţărănească, ce nu îşi găsise, prin
reforma agrară din 1921, decât o rezolvare parţială, locuitorii satelor
fiind lipsiţi de capital şi mijloace eficiente de exploataţie agricolă
etc.), comunitatea maghiară din Ardeal a fost nevoită să facă faţă şi
unor probleme specifice.
Cele mai dificile aspecte cu care se confruntau maghiarii ardeleni
se refereau pe de o parte la criza de identitate naţională, generată de
trecerea de la statutul de populaţie dominantă din punct de vedere
politic, social-economic şi cultural la cel de populaţie minoritară, iar
pe de altă parte la restructurarea claselor sociale, în speţă la criza
clasei de mijloc – alcătuită în mare parte din funcţionarii
administraţiei şi ai instituţiilor fostului imperiu austro-ungar – privită
prin prisma nesiguranţei statutare1.
În acest context, o parte a intelectualilor maghiari întrevedeau în
educarea maselor şi în îmbunătăţirea condiţiilor de trai a acestora
sursa formării unei conştiinţe identitare adaptate noilor condiţionări
sociale şi care să constituie fundalul unei dezvoltări socio-economice
echilibrate. Structurarea şi conştientizarea identităţii minorităţii

239
maghiare urma două direcţii. Una privea constituirea unei noi clase
de conducători ca reprezentanţi ai intereselor minorităţii maghiare
din Ardeal, iar cealaltă avea în vedere educarea, formarea culturală şi
spirituală, ridicarea nivelului de trai al ţăranilor şi proletarilor, ca
factori potenţiali de revigorare a noii identităţi şi de dezvoltare
socio-economică a colectivităţii maghiare în ansamblul societăţii
româneşti.2
Fundamentarea acestor idei de revigorare identitară şi dezvoltare
socio-economică impunea depăşirea romantismului în abordarea
realităţii sociale, în speţă a vieţii satului şi a etosului popular, şi
promovarea cunoaşterii ştiinţifice, pe baza unor cercetări obiective a
realităţii, a specificului condiţiilor de viaţă din spaţiul rural.
Primele preocupări ale intelectualilor maghiari pentru realităţile
vieţii săteşti s-au concretizat în literatura care surprindea, în descrieri
monografice, aspecte particulare din viaţa unor comunităţi. Ca
urmare a interesului crescând pentru cunoaşterea satului, cercetătorii
şi studenţii maghiari din mediul universitar clujean sau cei afiliaţi la
diferite asociaţii confesionale preocupate de cercetarea satului au
format echipe pluridisciplinare şi au întreprins cercetări monografice
ale comunităţilor rurale maghiare din Ardeal.
O caracteristică importantă a contextului ideologiei politice din
perioada interbelică a reprezentat-o atât răspândirea ideilor de
stânga, formarea partidului comunist şi activitatea acestuia, cât şi
răspândirea ideologiei fasciste. Între concepţiile care au fundamentat
cercetarea socială şi ideologia politică s-au manifestat anumite
interferenţe, a căror evidenţiere contribuie la înţelegerea obiectivă a
cercetărilor sociale iniţiate în acea perioadă. Sfera de interferenţă a
reprezentat-o faptul că diferitele ideologii încercau să subordoneze
rezultatele cunoaşterii realităţii sociale interesului politic. Aceste
tendinţe s-au manifestat mai pronunţat în cadrul ideologiei de
stânga. Atât cercetarea socială, cât şi ideologia de stânga postulau
nevoia cunoaşterii obiective a realităţilor sociale pentru a putea
identifica şi elabora mijloacele acţiunii sociale. În timp ce efortul de
cunoaştere al cercetătorilor din domeniul socio-uman era orientat

240
înspre ridicarea nivelului de dezvoltare culturală şi socio-economică
a poporului, spre identificarea unor mijloace de intervenţie socială
adecvate realităţilor societăţii româneşti, reprezentanţii ideologiei de
stânga formulau aceste deziderate în scop propagandistic. Astfel se
explică faptul că publicaţiile de stânga preluau deseori rezultatele
cercetărilor sociale, reinterpretându-le prin prisma ideologiei
marxiste, justificând în acest fel acţiunea politică.3 Chiar dacă au
existat influenţe ale ideologiei asupra cercetărilor sociale sau asupra
rezultatelor cercetărilor, între cele două sfere nu a existat o unitate, o
convergenţă de obiective.
După cum sublinia istoricul Imreh István, participant la
campania monografică de la Unguraş, situând activitatea
cercetătorilor din acest domeniu în contextul ideologic, nu putem
concluziona decât faptul că munca la sate, cercetarea concretă nu a
făcut decât să însufleţească tinerii cercetători în dorinţa de a lucra cu
şi pentru oameni, în cadrul complex al comunităţii săteşti, luând
atitudine şi sensibilizând în acest fel, opinia publică, faţă de pericolul
răspândirii ideologiei fasciste.4

1 Balázs Sándor, Szociologia és nemzetiségi önismeret (Sociologie şi autocunoaştere

naţională), Bucureşti, Edit. Politică, 1979, p. 9 – 11.
2 Venczel József, Az önismeret útján (A falumunka és az erdélyi falumunka-

mozgalom) (Pe calea autocunoaşterii (cap. Munca la sate şi mişcarea

ardeleană pentru munca la sate)), Bucureşti, Edit. Kriterion, 1980, passim.
3 Balázs Sándor, ibidem, p. 57.
4 Imreh István, A bálványosváraljai falukutatás, (Cercetarea monografică a satului

Unguraş), în „Korunk”, nr. 9, 1967, p. 1197.

241
IV. 2. Rolul Şcolii monografice de la Bucureşti
în dezvoltarea cercetării sociale maghiare

După 1919, prin „Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială” se

făceau cunoscute în mod sistematic preocupările pentru cercetarea
satului, precum şi rezultatele cercetărilor monografice coordonate
de către Dimitrie Gusti. Proiectul acestuia de a întocmi „Harta
sociologică a României” impunea ca prioritate cercetarea satului
românesc, acţiune justificată de ponderea mare a ţărănimii în
ansamblul populaţiei ţării şi de rolul spaţiului rural în cultura şi
tradiţia poporului român.
Din perspectiva priorităţilor, cercetarea specificului comunităţii
maghiare din Ardeal, ca parte componentă a Atlasului sociologic al
naţiunii rămânea într-un plan secundar. Această conjunctură
nefavorabilă a constituit pentru tinerii intelectuali maghiari un
imbold pentru organizarea cercetării comunităţilor rurale maghiare
din Ardeal. În cronica Drumul spre sate al tineretului maghiar din Ardeal,
Octavian Neamţu, reprezentant de seamă al Şcolii monografice de la
Bucureşti, analizând evoluţia cercetării satelor maghiare din Ardeal
nota următoarele: „Dar ceea ce credem că trebue socotit deosebit de
pilduitor, pentru întreaga pătură intelectuală românească şi în întâiul
rând pentru tinerimea universitară, ceeace socotim că trebue să
constitue o mustrare îndemnătoare la faptă nouă, este străduinţa
necurmată către naţie, pe care o dovedeşte drumul spre sate al
tinerimii maghiare din Ardeal. Neglijat de oficialitatea budapestană
şi de cercurile oligarhiei ardelene, rămas singur, doar cu cărţile pline
de revoltă şi chemare spre muncă naţională ale unor scriitori
anatemizaţi de o opinie publică înstrăinată, tineretul maghiar a ştiut
să înveţe din pilda altora şi cercetând atent mişcarea din jurul
Profesorului Gusti, a luat de acolo tot ce putea să folosească pentru
scopurile lui naţionale, spirituale şi politice.”1

242
 Spre deosebire de cercetătorii Şcolii monografice de la Bucureşti,
care activau în cadrul Institutului Social Român, cercetătorii
maghiari nu beneficiau de un cadru instituţional în care să-şi
desfăşoare activitatea în mod unitar. Absenţa acestui cadru
instituţional a fost, însă, suplinită de unele asociaţii confesionale,
înfiinţate pe lângă principalele culte religioase maghiare. Asemenea
asociaţii, in cadrul cărora se desfăşurau şi seminarii de cercetare a
satului, au fost: Erdélyi Római Katolikus Népszövetség Egyetemi es
Föiskolai Szakosztálya (Asociaţia Studenţilor din Uniunea Ardeleană
Romano Catolică), înfiinţată în 1928; Dávid Ferenc Egylet Ifjúsági
Köre (Cercul Tinerilor din Uniunea „Dávid Ferenc”), asociaţie a
tinerilor reformaţi, înfiinţată, de asemenea, în 1928; Ifjúsági
Keresztyén Egyesület (Uniunea Tinerilor Creştini), înfiinţată în 1921
şi reunind tinerii din cadrul cultului unitarian.
Propunându-şi cercetarea cât mai completă a realităţii satului
maghiar, tinerii care activau în cadrul acestor asociaţii, au trecut de la
modelul de cercetare etnografică la cel al monografiei sociologice.
Pornind de la experienţa şi rezultatele Şcolii monografice de la
Bucureşti şi de la cadrul teoretic al cercetării monografice
circumscris de profesorul Dimitrie Gusti, echipe pluridisciplinare de
cercetători maghiari au realizat campanii monografice de certă
valoare în peisajul sociologiei româneşti.
Influenţa benefică a Şcolii monografice bucureştene asupra
cercetării maghiare din Ardeal a fost mediată de periodicul „Erdélyi
Múzeum” (Muzeul Ardelean) şi de broşurile cu caracter
enciclopedic „Erdélyi Tudományos Füzetek” (Caietele ardelene
pentru ştiinţă) editate de „Erdélyi Múzeum Egyesület” (Uniunea
Muzeului Ardelean), care, în prezentarea lui Venczel József, făceau
cunoscute tinerilor cercetători maghiari lucrările lui D. Gusti,
Tr. Herseni şi H. H. Stahl cu privire la teoria şi tehnica cercetării
monografice.
O contribuţie substanţială a Şcolii monografice de la Bucureşti la
formarea cercetătorilor maghiari a avut-o pregătirea unora dintre ei
în cadrul Seminarului de sociologie, etică şi politică condus de
D. Gusti şi participarea acestora la campaniile monografice ale

243
Institutului Social Român, precum şi la campaniile de muncă la sate
ale Echipelor Studenţeşti. Printre aceşti tineri maghiari s-au aflat
Bálint Zoltán, Bakk Péter, Váró György, Pálffy Károly, Venczel
József. Bakk Péter se afla în contact direct cu Şcoala monografică,
fiind student la sociologie în cadrul universităţii bucureştene2. La
invitaţia lui T. Herseni, în care acesta se referea şi la deschiderea
profesorului D. Gusti de a avea şi tineri maghiari în cadrul Şcolii
monografice, Venczel József petrece al doilea semestru al anului
universitar 1935-1936 la Bucureşti, participând la lucrările
Seminarului de sociologie, etică şi politică condus de către
profesorul D. Gusti şi studiind sub îndrumarea lui T. Herseni, H. H.
Stahl şi O. Neamţu materialele de cercetare monografică acumulate
pînă în momentul respectiv. Pregătirea sa monografică a fost
îmbogăţită de experienţa de cercetare acumulată în cadrul campaniei
din satul Şanţ, jud. Năsăud, din anul 1936. Aceste colaborări au
contribuit substanţial la fundamentarea teoretică şi practică a
cercetărilor sociale maghiare din Ardeal după modelul Şcolii
monografice de la Bucureşti.

1 O. Neamţu, Drumul spre sate al tineretului maghiar din Ardeal, în „Sociologie

Românească”, nr. 2, 1936, p. 29.
2 Venczel József, Az önismeret útján (A falumunka és az erdélyi falumunka-

mozgalom) (Pe calea autocunoaşterii (cap. Munca la sate şi mişcarea

ardeleană pentru munca la sate)), Bucureşti, Edit. Kriterion, 1980, p. 137-
138.

244
 IV. 3. Cercetarea satului ardelean

Analiza cercetării sociale maghiare din Ardeal relevă două aspecte

distincte ale abordării satului. Unul este cel publicistic (teoretic), prin
intermediul căruia se dezbătea problema cunoaşterii identitare, se
focaliza atenţia asupra problematicii satului şi se trasau cadrele şi
modalităţile sale de cercetare. Celălalt aspect, cel practic, privea
munca concretă de cercetare şi de ridicare a satului, şi anume:
formarea echipelor de cercetare, organizarea unor campanii de
cercetare, realizarea de monografii şi munca la sate.
Mobilizaţi de unele articole, încă sporadice, care puneau accent
pe autocunoaşterea identitară, reprezentanţii bisericii protestante au
fost primii care au încercat o descriere monografică a unor
comunităţi rurale din Ardeal. Astfel, în 1922, conducătorii Bisericii
Protestante au solicitat reprezentanţiilor zonali ca în decurs de un an
să prezinte o descriere obiectivă a situaţiei comunităţilor vizate.
Acestă descriere trebuia să conţină date referitoare la: trecutul
istoric, relaţiile economice, starea instituţiilor, obiceiurile populare,
proprietatea funciară, populaţie, venituri, construcţia caselor.1 Cu
toate că s-au păstrat doar puţine informaţii referitoare la intenţia de
cunoaştere a Bisericii Protestante, aceste descrieri cu caracter
monografic au depăşit sfera confesională şi au constituit un imbold
pentru înfiinţarea unor asociaţii preocupate de cercetarea realităţilor
sociale. În cadrul acestora, s-au organizat seminarii săteşti, unde
tinerii, de regulă studenţi, dar şi elevi, dezbăteau problematica
comunităţilor rurale maghiare din Ardeal. Pe aceeaşi temă erau
organizate conferinţe anuale, expoziţii şi manifestări culturale legate
de viaţa satului, concursuri, se acordau burse pentru programe de
cercetare a satului, se organizau ieşiri la sate, unde membrii
respectivelor asociaţii se familiarizau cu cercetarea şi cu munca de

245
ridicare a satelor. Aceste asociaţii editau şi o serie de publicaţii, prin
care se făcea cunoscută publicului larg sfera lor de interes şi
activitatea desfăşurată în cadrul lor2. Principalele periodice cu
caracter confesional erau: „Ifjú Erdély” (Tânărul Ardeal),
„Református Szemle” (Observatorul reformat), „Kiáltó Szó”
(Răsunetul), „Kévekötés” (Legătoarea de snopi) – de orientare
protestantă şi „Erdélyi Tudósitó” (Buletinul de Ardeal), „Erdélyi
Lapok” (Pagini de Ardeal) – de orientare catolică3. Dar, în aceste
asociaţii confesionale, preocuparea faţă de sate nu constuia scopul
principal, motiv pentru care cercetarea satului nu s-a desfăşurat
unitar. Acest neajuns a fost depăşit prin înfiinţarea, în 1931, a
asociaţiei laice Erdélyi Fiatalok (Tinerii Ardeleni), care şi-a propus ca
scop cercetarea sistematică a spaţiului rural ardelean. Activitatea
acestei asociaţii a fost reflectată de către publicaţia cu acelaşi nume,
dar şi de altele, între care amintim periodicele „Erdélyi Múzeum”
(Muzeul ardelean) şi „Hitel” (Credit) , editată sub coordonarea lui
Venczel József, reprezentant de seamă al cercetării sociale maghiare
din Ardeal.
Sub aspectul practic al cercetării satului, primul demers care s-a
concretizat într-o campanie de cercetare ştiinţifică a spaţiului rural a
fost întreprins de către Erdélyi Fiatalok. Această campanie,
desfăşurată pe parcursul mai multor săptămâni din vara anului 1931,
a avut loc pe domeniul baronului Bánffy Ferenc din judeţul Cluj.
Echipa de cercetare a fost compusă din: profesorul de desen Pálffi
Zoltán, care a adunat un bogat material grafic privind arta populară;
Szábó Géza, student la Academia de muzică, care a studiat tezaurul
folcloric al zonei; studenţii în drept Miklós András şi Mikó Imre,
preocupaţi de studierea aspectelor agrare, precum şi de compoziţia
etnică a unor comunităţi de pe respectivul domeniu; Demeter Béla,
care a încercat surprinderea „lumii ideilor”, a spiritulalităţii şi a
mentalităţilor, sintetizând rezultatele în studiul A falu és a szellemi
áramlatok (Satul şi izvoarele spirituale)4.
Cele mai reprezentative campanii monografice ale cercetătorilor
maghiari din Ardeal sunt: campania din satul Băbiu (1936), zona

246
Călata, judeţul Cluj, coordonată de Szabó T. Attila (care s-a putut
realiza şi datorită intervenţiei profesorului D. Gusti pentru obţinerea
din partea Ministerului de Interne a aprobării pentru desfăşurarea ei)
şi campania din satul Unguraş, judeţul Cluj (1941-1943), coordonată
de către Venczel József, adept declarat al gustianismului. Sursele de
inspiraţie ale campaniilor de cercetare a satului şi ale abordărilor
teoretice din cadrul cercetării sociale maghiare ardelene le-au
constituit: activitatea Şcolii monografice de la Bucureşti, coordonată
de către D. Gusti, cercetarea sociografică din Ungaria, prin
reprezentanţii ei de marcă Jászi Oszkár şi Braun Róbert, precum şi
mişcarea sociografică clujeană, al cărui mentor era Ion Clopoţel. Ca
personalităţi marcante ale cercetării sociale maghiare din Ardeal,
care au reuşit, prin activitatea lor, să îmbine latura teoretică, ideatică
a cercetării cu latura aplicativă, prin coordonarea unor campanii
monografice, s-au evidenţiat Szabó T. Attila, fidel mişcării de
cercetare a satului din cadrul confesional protestant, şi sociologul
Venczel József, mentorul asociaţiei Tinerii Ardeleni.

Venczel József. Încă din perioada studiilor universitare, Venczel

József a fost preocupat de cercetarea socială maghiară ardeleană.
Necesitatea abordării cât mai obiective a realităţii satului îl vor
mobiliza spre colaborarea cu alţi cercetători într-un cadru organizat.
Observând că cercetările efectuate de către tinerii din asociaţiile
confesionale nu reuşeau să surprindă cauzalitatea fenomenelor
sociale cercetate, el şi-a focalizat atenţia asupra unor cercetări de
mobilitate socială, asupra unor aspecte care pot fi descrise mai exact
cu ajutorul statisticii.
Astfel, prima cercetare bazată pe analiza unor date statistice, care
a reuşit evidenţierea unor anomii ale societăţii maghiare ardelene, a
fost cea referitoare la provenienţa socială (din clasa proprietarilor,
clasa mijlocie şi clasa muncitoare) a studenţilor de la Seminarul
Teologic „Báthory Ápor”5. Rezultatele ulterioare obţinute de Princz
János, care a cercetat aceeaşi problemă pe întreaga populaţie a
studenţilor maghiari din Cluj, au confirmat concluziile lui Venczel

247
József. Deşi cei doi cercetători nu au lucrat cu categorii precise, ei au
putut evidenţia faptul că un procent extrem de scăzut de studenţi
proveneau din rândul familiilor de muncitori sau ţărani. Şi mai
îngrijorătoare erau datele care relevau sacrificiile pe care le făceau
aceste familii pentru a reuşi să-şi întreţină copiii aflaţi la studii.
Rezultatele arătau că şansele copiilor proveniţi din familii de ţărani
sau muncitori maghiari de a accede în clasa mijlocie, alcătuită în
mare parte din funcţionari şi liber profesionişti, erau foarte mici.6
Resimţind nevoia unui cadru instituţional, în care investigarea
realităţii satului să fie prioritară, Venczel József aderă, în 1931, la
asociaţia Erdélyi Fiatalok, ai cărei membri acordau mai mult interes
cercetării obiective a satului. În scurt timp devine mentorul acestei
asociaţii, în cadrul căreia se punea tot mai mare accent pe modelul
de cercetare promovat de Şcoala monografică de la Bucureşti.
Pornind de la tezele sociologiei monografice şi de la chestionarul
elaborat de către sociograful Petru Suciu7, grupul de cercetători din
asociaţia Tinerii Ardeleni întocmesc primul lor chestionar. Deşi
chestionarul a fost rodul muncii colective coordonate de Venczel
József, el a fost publicat, în 1931, în studiul lui Demeter Béla,
Hogyan tanulmányozzam a falu életét? (Cum să studiez viaţa satului?)8.
În evoluţia cercetării sociale maghiare din Ardeal, acest moment
constituie cea mai evidentă dovadă de inspiraţie dinspre sociografia
clujeană, al cărui membru activ era şi Petru Suciu. Dacă sociograful
turdean a propus două formulare pentru adunarea datelor de pe
teren, unul destinat anchetei colective, adică recoltării datelor
generale privind o comunitate sau alta, celălalt destinat anchetei
individuale, cuprinzând date referitoare la locuitorii acestora, ambele
fundamentate pe o perspectivă economică evidentă9, Demeter Béla
prezintă un singur chestionar mai elaborat, surprinzând atât
elemente colective cât şi individuale. Acest chestionar viza recoltarea
a două categorii de date: unele cu caracter general, iar altele
focalizate pe anumite probleme specifice.
Asemănarea dintre formularele propuse de către P. Suciu şi
chestionarul lui Demeter Béla este evidentă. Acestea abordează, cu

248
aproximativ aceeaşi pondere, teme comune ca: raporturile
geografice şi economice, viaţa economică, industrie şi comerţ,
rezultatele vieţii economice, simţul colectiv, viaţa culturală,
mentalitate, morală şi viaţă spirituală, arta populară, sănătate şi
condiţii igienico-sanitare, o atenţie sporită fiind acordată abordării
problematicii ecomomice. Dacă P. Suciu considera că „Satul trebuie
privit în locul întâiu, ca o realitate ecomomică. Stările economice
sunt temelia de viaţă a satelor. Din acestea izvorăsc, ca dintr-o
tulpină, toate celelalte. Prin urmare, trebuie cunoscută, mai întâiu,
starea economică a unui sat. Aceasta ne va tălmăci, cu mai multă
limpezime, toate celelalte stări şi manifestări de viaţă sătească.”10,
D. Béla sublinia, în aceeaşi ordine de idei, că „Cercetarea trebuie să
se ocupe în detaliu cu câte o problematică a satului în cauză, cu
deosebire cu situaţia şi problemele sociale. O atenţie deosebită
trebuie acordată problemelor economice. Trebuie să cercetăm, în
satul în cauză, dacă există resurse economice neutilizate.”11.
Evidenţierea paralelismului şi a consensului dintre chestionarele lui
P. Suciu şi cel al lui D. Béla are o valoare deosebită, deoarece
constituie dovada faptului că, în perioada interbelică, problematica
rurală, atât cea românească, cât şi cea maghiară, şi abordarea lor
sociografică erau asemănătoare12. Pe baza acestui chestionar de
cercetare a satului, Venczel Józef, împreună cu un grup de opt tineri,
culeg date în câteva sate din Secuime în vederea monografierii
acestora. Experienţa şi cunoştinţele acumulate le va sintetiza în
studiul A falu és a középiskolai ifjúság : Mit csináljon a falujáró diák az
összegyűjtött anyaggal? (Satul şi tineretul gimnazial: Cum să interpreteze
tânărul cercetător datele culese?)13. Din păcate, orientarea politică a
colaboratorilor din cadrul asociaţiei Tinerii Ardeleni a condus la
disensiuni privind concepţiile asupra modului şi finalităţii cercetării
comunităţii maghiare din Ardeal, la scăderea interesului pentru
activitatea de cercetare şi, în anul 1940, la destrămarea asociaţiei14.
În 1935, Venczel József organizează reeditarea periodicului
„Hitel” acordând o atenţie sporită popularizării tezelor sociologiei
monografice în rândul tinerilor maghiari. Evaluând cercetările

249
asupra rurarului ardelean, el sublinia faptul că, deşi acestea erau
apreciabile din punct de vedere al volumului de muncă şi al bunelor
intenţii cu care fuseseră realizate, în ceea ce priveşte obiectivitatea şi
sistematizarea, cuprinderea lor într-un corp comun al cercetării
satului se situau sub valoarea celor întreprinse de Şcoala
monografică de la Bucureşti15.
Tot în acelaşi an, Venczel József publică în „Erdélyi
Tudományos Füzetek” studiul A falumunka és az Erdélyi Falumunka
Mozgalom. (Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la
sate). Conceput atât ca evaluare a cercetărilor monografice ale Şcolii
monografice de la Bucureşti şi a cercetărilor satelor maghiare
ardelene, cât şi ca program pentru revitalizarea cercetării acestora,
studiul conţine cea mai consistentă prezentare în limba maghiară a
tezelor sociologiei monografice. După prezentarea teoriei
paralelismului sociologic elaborate de D. Gusti, el subliniază
necesitatea pregătirii ştiinţifice a muncii de cercetare a satelor
maghiare din Ardeal. În viziunea sa, această pregătire presupunea
participarea unor cercetători maghiari la Seminarul de sociologie al
profesorului D. Gusti, studierea rezultatelor cercetărilor
monografice efectuate până la acea dată, însuşirea metodelor de
cercetare monografică, participarea activă la campaniile
monografice, experienţa Şcolii monografice de la Bucureşti fiind, în
acest sens, de un real folos16.
Urmărind interesul cercetătorilor maghiari din Ardeal pentru
modelul cercetării monografice furnizat de Şcoala de la Bucureşti şi
dorinţa de a integra cercetarea satului maghiar din Ardeal în corpul
mai larg al cercetării monografice româneşti, Traian Herseni, atrăgea
atenţia asupra lucrării lui Venczel József apărută la Cluj: „[…] în
care se tratează monografia sociologică şi acţiunea culturală la sate,
în spiritul şi după lucrările I. S. R., cerând aplicarea lor şi la Maghiarii
din România, propunând în acelaşi timp participarea câtorva
intelectuali maghiari, pentru specializare, la lucrările Seminarului de
sociologie din Bucureşti”17. De asemenea, Octavian Neamţu,
prezentând şi contextul mai larg al cercetării satelor maghiare din

250
Ardeal, analizează mai amănunţit lucrarea lui Venczel József despre
care notează faptul că: „[…] dânsul urmăreşte problema legăturilor
cu satul sub cele două înfăţişări […] şi anume : peocuparea ştiinţifică
şi lupta naţională. În cazul de faţă, al muncii la sate, preocuparea
ştiinţifică înseamnă cercetarea obiectivă a realităţii sociale a satului
maghiar, iar lupta naţională duce la acţiunea organizată pentru
ridicarea vieţii ţărănimii şi crearea unei pături naţionale de
conducători politici”18.
În acest context, la invitaţia lui Traian Herseni, Venczel József
studiază, la Bucureşti, materialele cercetărilor monografice de la
Goicea Mare, Ruşeţu, Nereju, Fundul Moldovei, Drăguş, Runcu,
Cornova şi Şanţ. În acelaşi timp, el participă la Seminarul de
sociologie, etică şi politică condus de D. Gusti. După cum îşi
amintea Venczel József în studiul Dimitrie Gusti és az Erdélyi magyar
falukutatók (Dimitrie Gusti şi cercetătorii maghiari ai satului din
Ardeal): „În 1936 norocul şi interesul profesional m-au condus şi pe
mine în centrul laboratorului şcolii gustiene, în Arhiva Monografică,
locul păstrării bogatelor rezultate a 10 ani de cercetare, la Seminarul
de sociologie, etică şi politică al profesorului – pentru a vedea şi
înţelege tehnicile cunoaşterii sociale utilizate în munca concretă,
multiplele modalităţi de determinare a faptelor sociale,
experimentate deja în cercetarea realităţii.”19. O altă modalitate de
îmbogăţire a cunoştinţelor a constituit-o implicarea în activitatea de
inventariere desfăşurată în vederea înfiinţării Muzeului Satului. După
stagiul efectuat în cadrul Seminarului de sociologie de la Bucureşti,
Venczel József participă, în 1936, la campania monografică din Şanţ.
Sintetizând rezultatul participării la această campanie, el nota în
studiul Dimitrie Gusti és az Erdélyi magyar falukutatók că principiul
interdisciplinarităţii în munca monografică nu însemna faptul că
reprezentanţii diferitelor ştiinţe – geografi şi istorici, statisticieni şi
biologi, psihologi şi economişti, folclorişti şi agronomi – lucrau, în
acelaşi timp şi loc, într-un singur cadru, disciplinele unificându-se
deoarece fiecare analiză particulară specifică se realiza prin prisma
sociologiei.

251
 În urma contactului cu reprezentanţii Şcolii monografice de la
Bucureşti, Venczel József face cunoscute cercetătorilor maghiari,
prin intermediul publicaţiei „Erdélyi Múzeum”, lucrările referitoare
la teoria şi tehnica monografiei sociologice. În 1936, el îşi face
cunoscută propria concepţie despre cercetarea realităţii satului ca
ştiintă a naţiunii. După prezentarea istoricului cercetărilor sociale
maghiare, el atrage atenţia asupra faptului că între „Hungarologie
având ca scop realizarea autocunoaşterii complete a naţiunii
maghiare” şi ideile profesorului Dimitrie Gusti despre ştiinţa
naţiunii este o apropiere surprinzătoare. De aceea, scrie Venczel
József: „ar fi de mare folos pentru ştiinţa maghiară să cunoască
întregul sistem, precum şi rezultatele şcoalei sociologice din
Bucureşti; mai cu seamă precizările ştiinţifice ale d-lui Prof. Gusti în
legătură cu ştiinţa naţiunii.”20
Pe baza experienţei acumulate în cadrul Şcolii monografice, care
beneficia de avantajele utilizării statisticii administrative şi statisticii
private (axate pe studiul bugetului de familie), Venczel József
încearcă transpunerea acestui model de cercetare asupra realităţii
satului maghiar din Ardeal. Începând din anul 1936, el publică
câteva studii21 în care se preocupă de relevarea unor fenomene
sociale specifice arealului secuiesc, şi anume: evoluţia demografică,
mobilitatea populaţiei agrare, în speţă emigrarea populaţiei satelor
secuieşti înspre urban, problema mijloacelor de producţie ale
ţăranilor, problema pământului, problema producţiei gospodăriei
ţărăneşti, a economiei familiale ţărăneşti. Studiul Az önismeret útja
(Calea autocunoaşterii) este o exemplificare a punerii în practică a
concepţiei monografice gustiene. Analiza datelor statistice
referitoare la satul Dăneşti prin prisma cadrului biologic (date
privind populaţia), prin cea a manifestărilor economice (relevarea
producţiei la nivel de gospodarie) şi cea existenţială (analiza
structurilor familiale, a genealogiei, analiza spiţelor de neam) relevă
influenţele dintre cadre şi manifestări, dar, în acelaşi timp,
evidenţiază acele aspecte sociale care necesită intervenţia ca muncă
pentru ridicarea satului. Venczel József acordă o mare importanţă

252
datelor demografice, subliniind relaţia dintre cadrul biologic al unei
comunităţi şi manifestările economice existente acolo. „Venczel
considera că există un echilibru între populaţie şi proprietatea de
pământ […]. Din punct de vedere metodologic, în analiza
economică desprindea trei momente: 1. Analiza mărimii familiei şi a
structurii vârstei membrilor săi, căci consumul familial se schimbă în
funcţie de aceste elemente. 2. Efectuarea inventarului de proprietate,
[…]. 3. Înregistrarea balanţei financiare (credit, împrumut).
Diferenţa dintre venituri şi cheltuieli însemna proprietatea pură, care
se împărţea în funcţie de numărul membrilor de familie. Bilanţul
dintre producţie şi consum va rezulta excedent sau lipsă, ceea ce
exprimă, după autor, gradul de eficienţă al gospodăriilor
ţărăneşti.”22.
În studiul Öt oltmenti székely község népmozgalma (Mobilitatea
populaţiei a cinci sate secuieşti de pe valea Oltului), el extinde
analiza datelor la nivel de zonă, cuprinzând cinci sate secuieşti,
arătând că, din punct de vedere socio-economic şi demografic,
comunităţile componente au caracteristici similare, alcătuind deci o
unitate spaţială. Caracterizarea mişcării naturale a populaţiei din
aceste sate se face prin raportarea datelor analizate la cele din alte
zone ale ţării, la media naţională şi la mediile altor ţări europene.
Concluziile lui Venczel József relevă necesitatea unei politici sociale
menite să ducă la scăderea mortalităţii infantile, la diversificarea
domeniilor ocupaţionale, la îmbunătăţirea cadrului existenţial la sate,
pentru a stăvili emigraţia înspre oraşe a ţăranilor, organizarea şi
orientarea conştientă a proceselor migratorii din rural. Deşi aceste
studii nu reprezintă în sine sociografii complete, luate împreună
reprezintă o descriere socio-economică şi demografică fidelă a
spaţiului secuiesc.
Studiul A falukutatás módszerének vázlata (Metodologia cercetării
satului), publicat în 1941 în revista institutului Erdélyi Tudományos
Intézet (Institutul Ardelean pentru Ştiinţă), prezintă concepţia lui
Venczel József privind metoda cercetării realităţii satului. Acest
studiu prezintă principiile teoretice şi practice care au constituit

253
fundalul cercetării monografice din satul Unguraş, judeţul Cluj,
fiind, în acelaşi timp, şi o sinteză a experienţei şi datelor acumulate
în campania de teren din acelaşi an. Această iniţiativă îşi propunea
surprinderea realităţii satului, atât prin filtrul metodelor statisticii
sociale, cât şi prin cele ale monografiei sociologice şi etnografiei. În
consens cu principiile enunţate de H. Freyer în Sociologie als
Wirklichkeitswissenschaft (Sociologia ca ştiinţă a realităţii), de D. Gusti
în Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale, ca şi de lucrările
americane de sociologie rurală, echipa de cercetare coordonată de
Venczel József şi-a propus surprinderea completă a realităţii23 din
satul Unguraş ca unitate spaţială şi comunitară (cadru), ca dezvoltare
economică şi aderare la norme (manifestări constitutive şi
regulative) şi ca structură şi dinamică a unităţilor, relaţiilor şi
proceselor sociale (existenţa fenomenologică). Pentru realizarea
acestui obiectiv, datele culese în prima etapă a muncii de teren au
fost grupate pe douăsprezece teme, a căror detaliere reprezenta
precizarea indicatorilor pentru circumscrierea modului de abordare a
realităţii şi pentru construirea instrumentelor de cercetare. În prima
etapă de culegere a datelor nu s-a lucrat cu un chestionar standard,
tocmai pentru a evita inerţia, unilateralitatea, lipsa amprentei
individuale a cercetătorilor în abordarea aspectelor specifice. Temele
enumerate de Venczel József sunt: Cadrul natural, Cadrul biologic,
Manifestările economice, Patrimoniul material şi spiritual, Limbajul
popular, Psihologia populară (opinia publică şi comportamentul),
Memoria istorică, Legislaţia şi politica, Obiceiurile, Biserica şi şcoala
(modul de viaţă religioasă şi nivelul cultural), Fundamentele vieţii
sociale. Suportul teoretic al cercetării l-a constituit teoria
paralelismului sociologic, conform căreia nu există manifestări
sociale independente, explicabile prin sine. De asemenea, în
activitatea colectivă de monografiere s-a pus accent pe
interdisciplinaritatea subordonată viziunii sociologice a întregului în
complexitatea sa. Fără a respecta în mod riguros un anumit model
teoretic în structurarea datelor, dar ghidându-se după tezele
sociologiei monografice, Venczel József şi colaboratorii au accentuat

254
în modelul de structurare şi prelucrare a datelor următoarele
obiective prioritare :
a) diferenţierea între culegerea de date subiective şi date obiective
şi abordarea în primul rând a aspectelor sociale definite de datele
subiective;
b) evitarea clasificării datelor în clase prea rigide, pentru a putea
surprinde mai obiectiv cauzele unor (şi interacţiunile dintre)
manifestări, relaţii şi procese sociale;
c) situarea în prim plan a cercetării etnografice care, dincolo de
tradiţia pe care o avea în cercetarea satului ardelean, prin integrarea
în ansamblul mai complex al cercetării, oferea cele mai importante
puncte de sprijin în relevarea lumii satului.24
Această campanie monografică, derulată pe parcursul a trei ani
(1941 – 1943), reprezintă cea mai importantă contribuţie a lui
Venczel József la cercetarea realităţii sociale maghiare ardelene. Deşi
el nu a publicat nici un studiu referitor la această campanie, rezultate
parţiale au fost publicate de unii colaboratori ai săi. 25
Majoritatea studiilor şi cercetărilor lui Venczel demonstrează că
el a fost un pionier al utilizării matematicii şi statisticii în cercetarea
realităţii sociale.26 De asemenea, Venczel József a adus o contribuţie
deosebit de importantă la popularizarea Şcolii de cercetare
monografică de la Bucureşti. Acest fapt a fost subliniat de către
D. Gusti, care, în comunicarea făcută în şedinţa Academiei Române
din 22 martie 1940, cu titlul Monografia sociologică. Metoda de lucru.,
afirma următoarele: „Este vrednic de remarcat faptul că cercetările
monografice dela Bucureşti şi-au găsit adepţi întâi în Ardeal, în
rândurile tineretului maghiar şi apoi prin mijlocirea acestora în
Ungaria. Asupra cercetărilor monografice ale tineretului maghiar din
Ardeal a scris Venczel József : A falumunka és az Erdélyi Falumunka
Mozgalom (Preocuparea pentru sate şi mişcarea ardeleană pentru
cercetarea şi ridicarea satului), Cluj, 1935, în limba ungară. […] Iar
cercetările monografice ale tineretului din Ungaria au fost înfăţişate,
chiar în limba română, tot de Venczel József, în revista „Sociologie

255
Românească”, în cronica Dela autocunoaşterea naţiunii la ştiinţa
naţiunii.”27
Rolul determinant pe care l-a avut în formarea şi activitatea
mişcării maghiare ardelene de cercetare a satului, dăruinţa şi
pasiunea cu care a scris despre oameni şi pentru oameni, întreaga
activitate pe care a desfăşurat-o în domeniul cercetării sociale l-au
consacrat pe Venczel József ca cea mai proeminentă personalitate a
cercetării sociale maghiare din Ardeal.

Szabó T. Attila. Celălalt reprezentant de marcă al cercetării

sociale ardelene, Szabó T. Attila, s-a remarcat pe acest teren nu atât
prin activitatea publicistică, cât prin reuşita campaniei monografice,
de inspiraţie gustiană, de la Băbiu, judeţul Cluj. Urmărind prin
prisma continuităţii dintre teoretic şi empiric activitatea lui Szabó T.
Attila, putem identifica trei coordonate esenţiale ale acesteia,
reprezentate de studiile: A transylván magyar társadalom–kutatás
(Cercetarea socială maghiară din Transilvania), 1938; Nireş –
Szásznyires település, népiség, nepesedés, és helynévtörténeti viszonyai a XIII-
XX században (Localitatea Nireş – aşezare, populaţie, demografie şi
toponimie în sec XIII-XX), 1937; Bábony története és települése (Băbiu –
istoric şi aşezare), 1939.
Studiul A transylván magyar társadalom – kutatás este o critică aspră
la adresa cercetării sociale maghiare din Transilvania. Autorul
urmăreşte, pe o perioadă de 150 de ani, focalizarea intereselor faţă
de problematica socială şi documentele reprezentative în acest sens.
Spre deosebire de studiul similar al lui Venczel Józef (A falumunka és
az Erdélyi Falumunka Mozgalom), lucrarea lui Szabó T. Attila este mai
puţin analitică şi sistematică, având mai degrabă un caracater
istorico-descriptiv. Dacă Venczel József încearcă aducerea la
numitor comun a diferitelor cercetări în funcţie de principiile şi
tezele Şcolii monografice de la Bucureşti sau a Şcolii sociografice de
la Budapesta, Szabó T. Attila subliniază caracterul disparat al
activităţii de cercetare şi insuficienta ei fundamentare ştiinţifică.
Ceea ce este comun celor două studii critice asupra cercetării sociale

256
maghiare din Transilvania sunt motivele care au dus la focalizarea
interesului pe realităţile satului. În acest sens, Szabó T. Attila indică
pe de o parte, curentul literar de abordare romantică a vieţii satului,
iar pe de altă parte, modificările de natură legislativă (reformele
agrare), mişcările sociale (revoltele sociale şi revoluţiile – precum cea
de la 1848) şi acţiunile de natură politică (retrasarea graniţelor
naţionale)28. Acestea din urmă au avut un rol hotărâtor în
restructurarea claselor sociale, maghiarii din Transilvania ajungând
în situaţia de populaţie minoritară, clasa de mijloc slăbind ca urmare
a emigrării multor funcţionari, profesori şi comercianţi în Ungaria,
ţărănimea şi proletariatul devenind astfel punctul de sprijin (cel
puţin din punct de vedere numeric) pentru formarea unei noi
identităţi socio-culturale. În acest demers istorico-descriptiv, Szabó
T. Attila menţionează, ca un prim document de reflectare a unor
realităţi sociale, lucrarea preotului Benkő József, Transsilvania sive
magnus Transsilvaniae principatus, din anul 1777.29
În continuare, autorul semnalează printre scrierile semnificative
cu valoare de document ale cercetării sociale, următoarele lucrări:
Doboka vármegye természeti és polgári esmertetése (Descrierea aşezării şi
populaţiei judeţului Dăbâca), Cluj, 1837 a lui Hodor Károly, Erdély
statisztikája (Ardealul în statistici), 1847 a lui Kővári László,
A Székely föld leirása (Descrierea Secuimii), Pest, 1868-1873 a lui
Orbán Balázs şi câteva monografii ale judeţelor Alba Inferioris şi
Szolnok Doboka (Solnoc-Dăbâca), rezultate ale mişcării ştiinţifice
de la 1900, care au încurajat aceste demersuri.30 Referindu-se la
operele literare cu tematică socială, el subliniază deserviciile aduse de
abordarea preponderent publicistică a realităţii rurale, în care
obiectivitatea ştiinţifică era subordonată aspectului literar-romantic.
În consens cu cele scrise de Venczel József, Szabó T. Attila
situează începuturile abordării sistematice a realităţii satului în jurul
anului 1928, o dată cu înfiinţarea asociaţiilor confesionale şi a
seminariilor de cercetare a satului ardelean. De asemenea, el
subliniază importanţa instituţionalizării cercetării sociale maghiare

257
din Ardeal după modelul oferit de Institutul Social Român din
Bucureşti.
În scopul depăşirii abordării romantice a realităţii rurale, Szabó
T. Attila efectuează în satul Nireş (judeţul Cluj) o analiză de istorie
locală, bazată pe abordarea statistică a populaţiei.31 În acest context,
autorul subliniază importanţa cercetării unor colectivităţi sau a unor
unităţi teritoriale mici, bine circumscrise, deoarece numai
obiectivitatea datelor obţinute într-un cerc restrâns şi legităţile
evidenţiate în viaţa unei astfel de comunităţi pot să conducă la
elaborarea nedistorsionată a unor legităţi cu caracter mai general, la
o imagine completă a realităţii sociale abordate. Elementele esenţiale
în derularea acestui tip de cercetare sunt, după părea sa, cercetarea
prin prismă istorică a aşezării, a populaţiei şi a toponimiei.32 Urmând
firul analizei etimologice a denumirii satului, precum şi a unor
elemente geografice din zonă, el prezintă istoria colonizării satului
de către unguri, saşi şi români. De asemenea, el trasează şi o hartă a
migraţiei populaţiei în zonă. Datele referitoare la acest sat sunt
îmbogăţite cu imaginea demografică a populaţiei din Nireş în anul
1935. Acestă descriere utilizează drept criterii de clasificare următorii
indicatori: gospodăria, proprietarul gospodăriei, data naşterii sau
venirii în sat a acestuia, religia, membrii de familie, sexul. În
descrirea structurii proprietăţii funciare şi a structurii demografice
dependente de aceasta, Szabó T. Attila utilizează o analiză a
toponimiilor. Studiul este completat printr-o analiză lingvistică, în
care sunt clarificate date referitoare la etimologia şi toponimia unor
nume de persoane şi de locuri din satul Nireş. Deşi aceast demers
nu a făcut parte dintr-un sistem unitar de cercetare a satului
ardelean, acesta a constituit un prim pas în abordarea obiectivă,
ştiinţifică a realităţii satului, un factor mobilizator pentru realizarea
altor cercetări mai complexe.
Fidel ideilor sale, conform cărora cercetarea satului trebuie să se
facă în mod unitar, şi având în vedere rezultatele Şcolii monografice
de la Bucureşti, în vara anului 1936, după o pregătire preliminară în
cadrul asociaţiei Dávid Ferenc Egylet Ifjúsági Köre (Cercul Tinerilor

258
din Uniunea Dávid Ferenc), Szabó T. Attila şi un grup de 15
cercetători voluntari demarează una dintre cele mai importante
cercetări asupra satului ardelean, campania monografică de la Băbiu.
Campania s-a derulat în două etape, cea din vara anului 1936,
respectiv cea din toamna anului 1937, urmate de două deplasări
individuale ale sale pentru completarea şi îmbogăţirea datelor
referitoare la aşezare, modul de construire a caselor şi populaţia din
Băbiu. Cercetarea a fost finalizată prin publicarea câtorva studii de
către coordonatorul campaniei monografice şi colaboratorii săi.33
În studiul Az első munkatábor (Prima campanie de muncă la sate),
este prezentat contextul general al derulării campaniei monografice
de la Băbiu. Autorul semnalează obstacolele întâmpinate chiar din
primele etape ale cercetării, greutăţile de natură administrativă,
organizatorică şi financiară, datorită întârzierii cu care s-a obţinut
aprobarea pentru desfăşurarea campaniei, din partea Ministerului de
Interne. După prezentarea activităţilor desfăşurate în primele
săptămâni ale campaniei – munca de cercetare propriu-zisă,
respectiv colectarea de date demografice, etnografice şi munca de
ridicare a satului, constând în construcţia şi repararea unor drumuri,
ajutarea comunităţii la munca agricolă, organizarea şcolii de
duminică pentru educarea populaţiei –, Szabó T. Attila formulează
câteva indicaţii utile de urmat în vederea îmbunătăţirii calităţii
cercetării sociale efectuate într-un cadru mai restrâns. Apreciind
modelul de lucru al Şcolii monografice de la Bucureşti şi tezele
profesorului D. Gusti, el subliniază, alături de nevoia
instituţionalizării cercetării sociale şi nevoia unei pregătiri teoretice
foarte solide a cercetătorilor, importanţa adecvării dintre mijloace,
baza materială şi extensia din punct de vedere teritorial şi temporal a
campaniei monografice34.
În lucrarea Bábony története és települése (Băbiu – istoric şi aşezare),
care este cel mai cuprinzător studiu asupra rezultatelor respectivei
cercetări, Szabó T. Attila arată că localitatea aparţine renumitei
zone etnografice „Kalotaszeg” (Călata). Această localizare este
întregită prin descrierea geografică a satului, a împrejurimilor,

259
precum şi prin prezentarea istoriei colonizării sale cu iobagi şi jeleri,
de către familiile nobiliare. Subliniind importanţa utilizării statisticii
în descrierea realităţii sociale rurale, autorul prezintă datele
referitoare la colonizare, evoluţia populaţiei pe o perioadă de două
secole şi datele demografice referitoare la anul 1937. În primul tabel,
el sintetizează structura populaţiei în funcţie de etnie şi religie, de la
1733 până la 1937, iar în al doilea tabel, care prezintă situaţia
populaţiei la 1937, criteriul utilizat în clasificare a populaţiei este
gospodăria. Astfel, putem urmări distribuţia populaţiei în sat pe
următoarele coloane: gospodărie, proprietarul ei, membrii de familie
clasificaţi, în funcţie de sex şi vârstă, în bărbaţi şi femei, respectiv în
băieţi şi fete. Datorită unor condiţii obiective, cercetarea din satul
Băbiu n-a reuşit să acopere întreaga viaţă socială locală, atenţia
echipei monografice focalizându-se numai asupra unei părţi a
realităţii, şi anume aceea aflată în strânsă dependenţă de
fundamentele materiale ale vieţii. Pentru aceasta, au fost stabilite trei
repere: 1) alcătuirea unei hărţi care să prezinte tipul aşezării şi
distribuţia gospodăriilor în sat; 2) analiza amplasării construcţiilor
gospodăriei; 3) modul de contruire a locuinţei şi anexelor, precum şi
amenajarea interioară a locuinţei35. În finalul studiului, se face o
scurtă prezentare a cimitirului sătesc.
Acest studiu are un evident caracter etnografic, fiind completat
de o serie de fotografii şi desene ale caselor şi anexelor gospodăreşti,
ale porţiilor, precum şi ale motivelor artistice utilizate în cioplirea
lemnului şi în decorarea diverselor obiecte de uz casnic. Cu toate că
ancheta de la Băbiu nu a fost de anvergura acelora desfăşurate de
către Institutul Social Român, ea are o semnificaţie deosebită,
deoarece a constituit primul pas înspre munca de investigare
concretă, prima campanie monografică realizată în cadrul cercetării
sociale maghiare ardelene.
Analiza mişcării de cercetare socială maghiară din Ardeal relevă
faptul că membrii ei au reflectat în mod ştiinţific şi obiectiv
realitatea socială ardeleană, fără a accentua elementele
etnocentrismului, cele mai reprezentative campanii de monografiere,

260
de la Unguraş şi Băbiu, realizându-se în sate cu populaţie mixtă din
punct de vedere etnic. Astfel, cercetarea socială maghiară din
Ardeal, prin reprezentanţii ei de marcă Venczel József şi Szabó T.
Attila, a îmbogăţit cu lucrări de valoare cercetarea socială
românească din perioada interbelică.

1 Balázs Sándor, Szociologia és nemzetiségi önismeret (Sociologie şi autocunoaştere

naţională), Bucureşti, Edit. Politică, 1979, p. 97.

2 Venczel József, Az önismeret útján (A falumunka és az erdélyi falumunka-

mozgalom) (Pe calea autocunoaşterii (cap. Munca la sate şi mişcarea

ardeleană pentru munca la sate)), Bucureşti, Edit. Kriterion, 1980, p. 63-64.
3 Balázs Sándor, ibidem, p. 95.
4 Venczel József, ibidem, p. 66.
5 Studiul lui Venczel József Az erdélyi magyar főiskolás ifjúság mozgalmainak

szociális tartalma (Conţinutul social al mişcărilor tinerimii studenţeşti

maghiare din Ardeal) a fost publicat în „Erdélyi Tudósitó”, nr. 10, 1932.
6 Balázs Sándor, ibidem, p. 112-113.
7 Chestionarul lui P. Suciu a fost publicat în 1927 în vol. Satul. Câteva

probleme din viaţa noastră sătească, Turda, Imprimeria „Arieşul”, 1927.

8 Balázs Sándor, ibidem, 1979, p. 174.
9 A. Negru, Elemente de sociografie în publicistica lui Petru Suciu, în vol. Studii şi

cercetări din domeniul ştiinţelor socio-umane, Cluj-Napoca, Edit. Argonaut, 2000,

p. 63.
10 P. Suciu, Satul. Cîteva probleme din viaţa noastră sătească, Turda, Imprimeria

„Arieşul”, 1927, p. 85-86.

11 Demeter Béla, Hogyan tanulmányozzam a falu életét? Szociográfiai kérdő-iv a

falu-munkásoknak. (Cum să studiez viaţa satului? Chestionar sociografic

pentru cercetătorii satului.), în „Az Erdélyi Fiatalok Falu Füzetei”, Cluj,
nr. 2, 1931, p. 5.
12 Balázs Sándor, ibidem, p. 174.
13 Venczel József, ibidem, p. 65.
14 Balázs Sándor, ibidem, passim.
15 Venczel József, ibidem, p. 71.
16 ibidem, p. 72.
17 T. Herseni, Mişcarea sociologică în 1935, în „Sociologie Românească”,

nr. 1, 1936, p. 61.

261
18 O. Neamţu, ibidem, p. 27.
19 Venczel József, ibidem, p. 137.
20 Venczel József, Dela autocunoaşterea naţiunii la ştiinţa naţiunii. Note asupra

încercărilor de cercetare a satelor maghiare., în „Sociologie Românească”, nr. 6,

1936, p. 27.
21 Venczel József publică în rev. „Erdélyi Iscola” (Şcoala ardeleană), 1936–

1937, studiul Az önismeret útja (Calea autocunoaşterii), iar în rev. „Hitel”

următoarele studii : Nehány adat a székely kivándorlás hátteréből (Câteva date
despre istoricul emigraţiei secuieşti), în 1936; Öt oltmenti székely község
népmozgalma (Mobilitatea populaţiei a cinci sate secuieşti de pe valea
Oltului), în 1937; Csik népe és népesedési viszonyai (Populaţia Ciucului şi
procesele demografice specifice), în 1939; A székely népfelesleg,
(Suprapopularea secuimii) în 1942.
22 Neményi Ágnes, Venczel József şi problematica structurii sociale a satului

transilvănean›, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, seria Sociologia-

Politologia, nr. 1, 1993, p. 104.
23 Venczel József, ibidem, p. 119.
24 ibidem, p. 121.
25 Studiile şi articolele publicate de colaboratorii săi sunt enumerate de

Venczel József în lucrarea Az önismeret útján (Pe calea autocunoaşterii),

Bucureşti, Editura Kriterion, 1980, p. 183 după cum urmează: Falukutatás
Bálványosváralján (Cercetarea satului în Unguraş), (Hitel, 19401941, nr. 3-4)
– Marosi Péter, Közgazdászok Bálványosváralján (Economişti în Unguraş),
(Hitel, 1943, nr. 5) şi A bálványosváraljai falukutatás (Cercetarea monografică
a satului Unguraş), (Korunk, 1967, nr. 9) – Imreh István, Öt éve halt meg
Venczel József (Cinci ani de la moartea lui Venczel József), (Néprajzi Hirek,
1977, nr. 3-4) – Tarkány Szűcs Ernő.
26 Venczel József, ibidem, p. 20.
27 D. Gusti, Monografia sociologică. Metoda de lucru, în „Memoriile Secţiunii

Istorice”, seria III, tom XXII, p. 594.

28 Szabó T. Attila, A transylván magyar társadalom – kutatás (Cercetarea socială

maghiară din Transilvania), în „Hitel”, Cluj, nr. 1, 1938, pp. 1-4, 13-15.
29 ibidem, p. 4.
30 ibidem, pp. 4-11.
31 Szabó T. Attila, Nireş – Szásznyires település, népiség, nepesedés, és

helynévtörténeti viszonyai a XIII-XX században (Localitatea Nireş – aşezare,

262
populaţie, demografie şi toponimie în sec XIII-XX), în „Erdélyi
Tudományos Füzetek”, Edit. Minerva, Cluj, nr. 91, 1937.
32 ibidem, p. 3.
33 Studiile referitoare la campania monografică de la Băbiu sunt: Az első

munkatábor (Prima campanie de muncă la sate), 1937; A bábonyi népi

épitkezés néhány emléke (Câteva mărturii ale construcţiilor ţărăneşti din
Băbiu), 1938; Bábony története és települése (Băbiu – istoric şi aşezare), 1939; A
bábonyi népnyelv igealakjai (Forme verbale ale limbajului popular din Băbiu),
1939 – autor Szabó T. Attila; Magyar diákok a falumunka szolgálatában
(Studenţi maghiari în slujba muncii la sate), 1936 – autor Szabó Lajos; Egy
falu mezőgazdaságának rajza (Schiţă asupra agriculturii unui sat), 1936 –
autor Kós Balázs.
34 Szabó T. Attila, Az első munkatábor, în „Hitel”, Cluj, nr. 1, 1937, pp. 51-53.
35 ibidem, p. 17.

263
 Abstract

The volume presents the contribution of the sociology from Cluj

in the inter-war period to the development of Romanian sociology.
The inter-war sociology from Cluj includes, in the authors’ view,
besides the „sociology of the chair”, the contribution of which has
also partially been mentioned in other similar works, two other
constituents, which were less, or not at all approached in the
Romanian specialized literature, namely:
a) the social research in a sociographic manner, whose
representatives also dallied with the theory, following the trend of
analysing some of the phenomena and processes manifested in that
period;
b) the social research carried on by the young Hungarian
intelligentsia. The contribution of the inter-war sociology from Cluj
to the development of Romanian sociology is not the result of
group activity, but rather that of some individual efforts, the
personalities representative for this approach being summarily
presented in the Introduction.
The tematic structure of the volume illustrates this triple
composition and contribution of the inter-war sociology from Cluj.
The „sociology of the chair” includes the scientific activity
developed, in the field of social science, by the professors who
taught this discipline at Cluj University. In this context, the paper
presents the following:
1) the fundamental coordinates of the system of the axiologic
sociology developed by Eugeniu Speranţia. This system is structured
around the idea that the social life is the result of mental
interactions between individuals, and its substance is constituted by

265
contents of conscience as value that circulate in the social space,
toghether with the path-ways which they circulate on. The authors
of this writing emphasize the up-to-date character of the ideas of E.
Speranţia, who anticipated and foreshadowed the importance of the
processes and of the means of communication to the development
and evolution of social life;
2) E. Speranţia’s contribution to the elaboration of the world
history of this discipline, emphasizing the critical analysis of the
determinist theories in the field of sociology;
3) George Em Marica’s concern in defining and analysing certain
social communities (homeland, outskirts, village);
4) the contribution of the professors from Cluj in defining some
concepts and sociological notions (the social and tradition concepts -
George Em. Marica; the concept of tradition - E Speranţia; the
notion of public oppinion - Constantin Sudeţeanu);
5) „Extensiunea Universitară” („The University Extension”) and
„Revista de Sociologie” („Review of Sociology”) - as components of
the cultural politics plan drawn up by Virgil I. Bărbat;
6) aspects regarding the setting up and development of the inter-
war sociological education (courses and seminars of sociology; the
activity of the Sociology Seminar; sociology at the level of the
higher extra-University education; the issue raised up by the courses
prepared by the professors from Cluj)
The second part of the paper presents the contribution of a
cultural institution (Astra) and that of a cultural review („Societatea
de Mâine” / „Tomorrow’s society”) to the development of social
research in the inter-war period.
Having a relatively rich experience in this field, „Astra” has
brought in, after 1918, through its scientific-literary sections, a
significant contribution to the institutionalization of the scientific
research in general and of the social research in particular.
In this frame, the authors notice the idea of organizing and
sustaining complex social inquests, achieved as a rezult of inter-
departamental cooperation. This idea has been materialized in
socio-demographic inquests, socio-medical inquieries, cultural and

266
economical investigations. „Astra’s” top achievement in the field of
social-research is represented by the two monographical campaigns
displayed under its aegis: the campaign from Măguri locality (Cluj
district) - 1934, respectively the campaign from Borlovenii Vechi
and Pătaş (Caraş district) -1936.
Regarding the contribution of the „Societatea de Mâine”
(„Tomorrow’s Society”) review to the development of inter-war
Romanian sociology, it has been materialized on two main
coordinates:
1) the accomplished attempt to substantiate an approach of its
own with reference to the investigation of social realities, namely the
sociographic research, and of its institutionalization materialized at first
at the Institutul de Studii Societatea de Mâine (The Tomorrow’s
Society Study Institute) and, then, in the Social-Economic-
Movement - the association of publicists and of intellectuals
permanently interested in social-economic issues. The review
promoted and supported social research in general but especially
that of some mountain areas of the country, by frequently
publishing the materials that resulted from these researches.
2) the comprehension of the issues of theoretic sociology.
Although some representatives of this field have collaborated to this
review (but not one of the representatives of „sociology of the
chair” from Cluj), in the paper are specified only the contributions
of some publicists, namely Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea and Petru
Suciu who were bound to Cluj or to the surrounding area through
their activity.
The third part of the paper presents the contribution of
Hungarian intellectuals from Cluj to the social research domain.
Once the social-economic and ideological context in which the
Hungarian social research emerged and developed has been
surveyd, in the work are emphasized:
1) the role of the sociological school from Bucharest the training
of the Hungarian social researches and also to the substantiation of
their theoretical and methodological activity.

267
 2) the results obtained by the Hungarian social research pointing
out the contribution of Venczel Joszef (as a mentor of the research
association Erdely Fiatalok-The Youth from Transylvania, as a
promoter of social research in the monographic manner among the
Hungarian intellectuals and coordinator of the monographic
campaign in Unguraş locality, Cluj district which took place between
1941 and 1943) and Szabo T. Attilla, coordinator of the
monographic campaign in Băbiu, Cluj district, which took place in
1936.
The presentation of the achievements of the social research
undertaken under the aegis of „Astra” and of the „Societatea de
Mâine” (Tomorrow’s Society) review, and also of those obtained by
the Hungarian social research outline the idea of a double
contribution of the inter-war Cluj to the development of Romanian
sociology: a theoretical contribution, having as a reference point the
activity of the „sociology of the chair” completed by that of some
publicists from outside the academic sphere-field but with an
obvious interest in such analysis, that is, a concrete sociology
synthetically emphasised by the authors of this volume.

268
 Résumé

Ce volume présente la contribution des sociologues de Cluj

pendant l’entre-deux-guerres au développement de la sociologie
roumaine. La sociologie clujéenne de l’entre-deux-guerres inclut,
dans l’opinion des auteurs, non seulement la «sociologie de chaire»
dont la contribution a déjà été mentionnée partiellement dans
d’autres ouvrages de ce genre, mais aussi deux autres composantes,
moins ou pas du tout abordées dans la littérature roumaine de
spécialité, à savoir :
a) la recherche sociale de facture sociographique, dont les
représentants ont aussi fréquenté la théorie dans l’analyse de
phénomènes et de processus manifestes à l’époque;
b) la recherche sociale effectuée par les jeunes intellectuels
hongrois.
La contribution de la sociologie clujéenne de l'entre-deux-guerres
au développement de la sociologie roumaine n’est pas le résultat
d’une activité de groupe, mais plutôt celui d’efforts individuels, les
personnalités représentatives de cette démarche étant présentées
sommairement dans l’Introduction.
La structure thématique du volume illustre cette triple
composition et contribution de la sociologie clujéenne de l’entre-
deux-guerres.
La «sociologie de chaire» inclut l’activité scientifique déployée
dans la domaine de la science de la société par les professeurs qui
ont enseigné cette discipline dans les institutions universitaires de
Cluj. Dans ce contexte, cet ouvrage présente:
1) les coordonnées essentielles du système de sociologie
axiologique élaboré par Eugeniu Speranţia. Ce système est structuré

269
sur l’idée que la vie sociale est le résultat des rapports intermentaux
entre les individus humains et que sa substance est constituée par les
contenus de conscience à caractère de valeur qui circulent dans
l’espace social, ainsi que par les trajets sur lequels circulent ces
contenus. Les auteurs de l’ouvrage soulignent l’actualité des idées
d’E. Speranţia, qui a anticipé et a préfiguré l’importance des
processus et des moyens de communication pour le développement
et l’évolution de la vie sociale;
2) la contribution d’E. Speranţia à l’élaboration de l’histoire
universelle de la discipline, avec une insistance sur l’analyse critique
des théories déterministes dans le domaine de la sociologie;
3) la préoccupation de George Em. Marica pour la définition et
l’analyse de communautés sociales (patrie, faubourg, village);
4) la contribution des universitaires clujéenns à la définition de
concepts et notions sociologiques (les concepts de social et de
tradition – George Em. Marica; le concept de tradition –
E. Speranţia; la notion d’opinion publique – Constantin Sudeţeanu);
5) l’«Extension Universitaire» et la «Revue de sociologie» –
composantes du plan de politique culturelle élaboré par Virgil I.
Bărbat);
6) des aspects de l’apparition et du développement de
l’enseignement sociologique universitaire de l’entre-deux-guerres
(cours et séminaires de sociologie ; l’activité du Séminaire de
sociologie; la sociologie dans l’enseignement supérieur
extrauniversitaire ; la problématique des cours élaborés par les
universitaires de Cluj).
La deuxième partie de cet ouvrage présente la contribution d’une
institution culturelle («Astra») et d’une revue de culture («Societatea
de mâine» - La société de demain) au développement de la
recherche sociologique pendant l’entre-deux-guerres.
Bénéficiant d’une expérience relativement riche dans ce domaine,
«Astra» a apporté, après 1918, par l’intermédiaire de ses sections
scientifiques-littéraires, une contribution significative à
l’institutionnalisation de la recherche scientifique en général et
sociologique tout spécialement. Dans ce contexte, les auteurs

270
remarquent l’idée d’organiser et de soutenir des enquêtes sociales
complexes, réalisées par la coopération de ses sections, idée
matérialisée dans : des enquêtes socio-démographiques, des
enquêtes médico-sociales, des enquêtes économiques et culturelles,
etc. La réalisation de pointe de «Astra» sur le terrain de la recherche
sociale est constituée par les deux campagnes monographiques
effectuées sous son égide : la campagne dans la localité Măguri
(département de Cluj) – 1934, respectivement la campagne dans les
localités Borlovenii Vechi et Pătaş (département de Caraş) – 1936.
En ce qui concerne la revue «Societatea de mâine», sa
contribution au développement de la sociologie roumaine de l’entre-
deux-guerres s’est réalisée sur deux coordonnées :
1) la tentative, réussie, de poser les fondements d’une démarche
propre d’investigation de la réalité sociale, la recherche
sociographique, et d’institutionnaliser cette démarche concrétisée
d’abord dans l’Institut d’Etudes «La société de demain» et puis dans
le Mouvement social-économique – l’association des publicistes et
des intellectuels intéressés en permanence par les problèmes socio-
économiques. La revue a encouragé et soutenu la recherche sociale
en général, et surtout celle effectuée dans les zones de montagne du
pays, et a publié de nombreuses contributions résultées de ces
recherches;
2) l’ouverture pour les problèmes de sociologie théorique. Bien
qu’à cette revue aient collaboré quelques noms de référence dans le
domaine (mais aucun des représentants de la «sociologie de chaire»
clujéenne!), dans cet ouvrage sont retenues seulement les
contributions de publicistes attachés par leur activité à Cluj ou a la
zone voisine, à savoir : Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea et Petru
Suciu.
La troisième partie de l’ouvrage présente la contribution des
intellectuels hongrois de Cluj au domaine de la recherche sociale.
Après le passage en revue du contexte socio-économique et
idéologique dans lequel est apparue et s’est développée la recherche
sociale hongroise, l’ouvrage met en evidence:

271
 1) le rôle de l’Ecole sociologique de Bucarest dans la formation
des chercheurs sociaux hongrois, ainsi que les fondements
théoriques et méthodologiques de leur activité;
2) les résultats obtenus par la recherche sociale hongroise, avec
un accent particulier sur les contributions de Venczel József
(mentor de l’association de recherche Erdelyi Fiatalok – Les Jeunes
Transylvains ; promoteur de la recherche sociale de facture
monographique parmi les intellectuels hongrois; coordinateur de la
campagne monographique de la localité Unguraş, département de
Cluj, effectuée en 1941-1943) et Szabo T. Attila, coordinateur de la
campagne monographique de la localité Băbiu, département de Cluj,
en 1936.
La présentation des réalisations de la recherche sociale effectuée
sous l’égide de «Astra» et de la revue «La société de demain», ainsi
que des résultats obtenus par la recherche sociale hongroise
donnent du contour à l’idée d’une double contribution du Cluj de
l’entre-deux-guerres au développement de la sociologie roumaine:
une contribution théorique ayant comme point de référence
l’activité de la ‘sociologie de chaire’, complétée par celle de
publicistes de l’extérieur de la sphère académique, mais avec un
penchant évident vers des analyses d’une telle facture,
respectivement une contribution dans le domaine de la sociologie
concrète, mise en évidence de façon synthétique par les auteurs du
présent volume.

272