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BIBLIOTECA CLASICA GREDOS, 101

DEL SUPREMO BIEN Y DEL SUPREMO MAL


INTRODUCCI~N,TRADUCCI6N Y NOTAS DE

V~CTOR\OSE HERRERO LLORENTE

EDITORIAL GREDOS

Asesor para la Seccin latina: SEBASTIN MARINER BIGORRA. Segn las normas de la B. C. G., la traduccin de esta obra ha sido revisada por VALENTN GARC~A YEBRA.

O EDITORIAL GREDOS, S. A.
Snchez Pacheco, 81, Madrid. Espaa, 1987.

1.

Cicern filsofo: motivos de su filosofa

Pasaron ya los tiempos en que algunos investigadores, apoyndose en los duros reproches de ciertos historiadores alemanes y muy especialmente en el prestigio, la profundidad y el fino anlisis del gran Mommsen, recargaban las tintas al pintar la figura de Cicern. Cierto es que ((nada es verdad ni es mentira...)), pero hemos de reconocer que Mommsen y algunos de sus compatriotas vean a Cicern a travs de las gafas empaadas por el humo de la posicin poltica del arpinate 2.

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Depsito Legal: M. 4159-1987.

ISBN 84-249-1092-3.
Impreso en Espaa. Printed in Spain. Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1987. - 6027.
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Abrieron brecha contra la figura de Cicern W. DRUMMAN, Geschichte Roms in seinem bergange von der republikanischen zur monarchischen Verfassung, Konigsberg, 1834-1844, y W. TEUFFEL, su artcuen lo biogrfico de la Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft de PAULY-WISSOWA, serie, VI1 A, cols. 827-1274, s. u. Tullius. 2.= * Luego de dirigirle duras invectivas por su actuacin como poltico, prosigue Mommsen: Tena un temperamento de periodista en el peor sentido del trmino, riqusimo en palabras, como l mismo nos dice, pero inconcebiblemente pobre en ideas; y pocas disciplinas habra en que, con ayuda de unos pocos libros, n o fuese capaz de componer deprisa y corriendo, con las artes del traductor o del compilador, un ensayo legible... Huelga decir que, considerado como hombre, este poltico y este literato no poda ser otra cosa que la superficialidad y el egosmo en persona,

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De los diferentes campos en que brill el ingenio y laboriosidad de Cicern, quiz sea el de la filosofa el cultivado con menos esmero y el menos fecundo; pero, como tambin en l report beneficio a la cultura romana de su poca, vamos a procurar en esta introduccin fijarnos, aunque sea someramente, en los motivos y valores de la filosofa de Cicern 3. Si tratamos de averiguar por qu filosofa Cicern, no lograremos una respuesta satisfactoria, ni aun en su propia confesin. En el libro primero de este tratado que traducimos dice que se propone crear una literatura filosfica para servir a la instruccin de sus conciudadanos 4. Sin embargo, en otro pasaje de las Acadmicas asegura que no busca en los estudios filosficos ms que un lenitivo y remedio contra el dolor '. Y, en efecto, los acontecimientos polticos
recubiertos de un brillante y delgado barniz)) (T. MOMMSEN, mundo El de los csares, traduccin espaola de W. ROCES, Mjico, 1945,pg. 740). Tambin en este punto es dursimo el juicio de Mommsen: El compilador fracasa completamente al dedicar los ocios involuntarios de los ltimos aos de su vida (45 y 44) a la verdadera filosofa, escribiendo en unos cuantos meses con tanto mal humor como desembarazo y precipitacin toda una biblioteca filosfica ... Imitando de un modo burdo las obras de popularizacin escritas por Aristteles ... abordaba los escritos epicreos, estoicos y sincrticos sin poner de su cosecha otra cosa que las introducciones sacadas de la copiosa coleccin de prlogos para obras proyectadas ... y un cierto estilo de vulgarizacin (MOMMSEN, ibid., pg. 744). Del supremo bien y del supremo mal 1 4, 10: ...debo, sin duda, en la medida de mis fuerzas, trabajar tambin para hacer ms doctos a mis conciudadanos con mi actividad, mi esfuerzo y mi fatiga)). ste es uno de los pasajes en que se apoya Grilli para afirmar que Cicern, como filsofo, tuvo un plan de trabajo bien meditado y concebido desde el ao 49 (cf. A. GRILLI,((11 piano degli scritti filosofici di Cicerone)), Riv. crit. di Stor. della Filos. 26 [1971],302-305). Academica 1 3, 11: Yo, por mi parte, para decir las cosas como

del ao 45, unidos a sus desgracias familiares, parecen marcar en la vida de Cicern un hondo surco de tristezas, y el que hasta entonces ha sido gran poltico y orador piensa buscar la paz en el retiro y el consuelo en la filosofa. En el corto espacio de tres aos ha asistido a la derrota de Pompeyo y muerte de Catn, ha visto desbaratados en Munda los restos del partido pompeyano, ha contemplado a Csar en la cumbre del poder, y despus de su asesinato, que salud con la expresin de un entusiasmo que nos repugna)) 6 , ha visto, por fin, truncada la esperanza de salvacin de la repblica por la que tanto haba luchado. No le iban mejor los asuntos en el seno de la familia. A finales del ao 46 repudia a Terencia para unirse a Publilia, de la que tambin se divorcia en breve, y a principios del 45 muere de parto, a los 36 aos de edad, su amadsima hija Tulia. Fue tan grande el dolor que Cicern experiment a la muerte de Tulia, que a partir de aquel momento adopt una actitud hostil frente a la vida. Comenz a mostrar aversin por la finca de Tsculo, donde aqulla haba fallecido; busc el retiro y la soledad en su villa de Astura, escribi un tratado De consolacin (que no ha llegado hasta
son, mientras la ambicin, los honores, las causas jurdicas y... la administracin de los asuntos pblicos me tenan como asediado ... dentro de mi espritu encerraba mis conocimientos filosficos ... en cambio hoy, herido por el destino ... busco en la filosofa remedio a mi dolor. A. GUDEMAN, Historia de la literatura latina, trad. cast., 3.a ed., Barcelona, 1942,pg. 106. Sin embargo, en una carta que escribe a Gneo Plancio despus de la derrota de Farsalia, le dice: Si la dignidad consiste en juzgar rectamente de los asuntos polticos, en ser seguido en su juicio por las gentes de bien, entonces yo estoy en posesin de mi dignidad; pero si, por el contrario, la dignidad consiste en poder traducir las opiniones en actos o, al menos, en defenderlos libremente por la palabra, entonces de mi dignidad vo queda el menor rastro)) (Ad fam. IV 14, 1. )

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nosotros) e incluso proyect levantar un monumento a la hija muerta '. La suma de todos los acontecimientos mencionados abati profundamente su espritu y le sumi en la ms profunda tristeza. Fue entonces cuando en su villa de Astura se consagr a la filosofa, escribiendo con asombrosa rapidez los siguientes tratados: Paradojas de los estoicos, Hortensio (perdido), Del supremo bien y del supremo mal, Acadmicas, Tusculanas, De la naturaleza de los dioses, Catn el antiguo, Lelio, De la adivinacin, Del destino, De la gloria (perdido) y De los deberes. Otra poca de la vida de Cicern en la que tambin despleg actividad filosfica est comprendida entre los aos 54 y 52, cuando compuso los libros poltico-filosficos Sobre la repblica y De las leyes. De manera general, puede decirse que la obra filosfica de Cicern es una consolatio ad se ipsum consuelo a s mismo y un intento de mitigar sus penas. En una carta dirigida a tico (XII 14, 3) le dice: escribo todo el da, y en otra (XIII 22, 2) repite: es increble cunto escribo de da, e incluso ms de noche, pues no tengo sueo)). Pero est claro que, con espritu de romano prctico, se dedic mucho ms a las' actividades de orador y poltico que a la de filsofo. Las dos causas que l mismo aduce como justificacin de sus tratados filosficos muestran bien a las claras que Cicern ni es filsofo ni siente los problemas filosficos, porque el verdadero filsofo lo es por naturaleza y por vocacin, no por circunstancias. Y hasta en este gnero,
Para las reacciones experimentadas por Cicern a la muerte de su ((Cicron devant la mort hija, es interesante el trabajo de Y. G. LEPAGE, de Tullia d'apres sa correspondance)),Les iudes Classiques 44 (1976), 245-258.

en el filosfico, se ven sus constantes vacilaciones y su capacidad de acomodacin. Cicern es un eclctico que va recogiendo de cada escuela filosfica no precisamente lo mejor, sino lo que ms conviene a su temperamento. Se ha dicho en defensa de su vocacin filosfica que Cicern se preocup, durante toda su vida, de la filosofa y que cultiv la amistad y trato de los mejores filsofos contemporneos. Esto es cierto, e incluso los filsofos romanos que aparecen en sus obras pertenecen a los diversos movimientos activos de su poca, sobre todo al eclecticismo, al estoicismo y al epicuresmo *. Es cierto que, determinado como estaba Cicern a convertirse en un gran orador, trat de combinar la oratoria griega con el estudio de la filosofa, puesto que estaba convencido de que las ciencias en general, pero la filosofa en particular, son las fuentes de la perfecta oratoria y de todas las grandes acciones 9. Y como le era preciso que la filosofa que l necesitaba no se alejara demasiado de la vida ordinaria, y que, sin ser excesivamente sutil, fuese apropiada para la discusin, cual buen romano prctico rechaz el epicuresmo, que despreciaba la retrica y la falsa interpretacin; rechaz, asimismo, el dogmatismo de los estoicos, y se decidi por la Academia, que, adems de educar a grandes oradores y profundos lgicos, estaba ms en consonancia con su naturaleza y norma de vida.

Cf. J. KWAPISZEWSKI, ((Reman philosophers in the philosophical Works of Cicero)), Symb. Philolog. Posnaensium 1 (1973), 65-75. Bruto 93. Para este punto y todo lo relacionado con l, es interesante el libro de A. MICHEL, Rhtorique et philosophie chez Cicron. Essai sur les fondements philosophiques de I'art de persuader, Pars, 1960.

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Valor de la filosofa de Cicern

Mucho se ha discutido sobre el valor de la filosofa de Cicern, sin llegar a conclusiones unnimes y seguras. Es verdad que en Roma no hubo antes de Cicern ningn escritor importante de filosofa, si bien ya Amafinio, Rabirio y Cacio, sin duda epicreos, se preocuparon de problemas filosficos, pero, inexpertos y sin mucha erudicin, nunca alcanzaron el favor del pblico. Si, despus de leer el resto de la produccin literaria de Cicern que ha llegado hasta nosotros, estudiamos con detenimiento sus tratados filosficos, no encontraremos en ellos la brillantez, la originalidad ni el empuje de los discursos, y tendremos que afirmar con Padovani que nuestro gran orador no era igualmente ilustre en filosofa, ove manca d'interesse speculativo, de critica e di sistema, che si risolve in una forma di pragmatismo eclectico, per cui criterio di verita 5 l'utile morale)) lo. Ya hemos dicho que la filosofa era para Cicern un medio ms para llegar a perfeccionarse en la oratoria. As se explica la amistad y trato durante toda su vida con los mejores filsofos de su tiempo y su insaciable curiosidad. En la juventud frecuenta y traba amistad con el epicreo Fedro. El ao 88, cuando Mitrdates se apodera de Atenas, viene a Roma Filn de Larisa, jefe por entonces de la Academia, y Cicern se convierte en su alumno y amigo, a lo que sin duda contribuy tambin la identidad de caracteres, pues ambos eran de espritu sensible y dubitativo ' l . Con el estoico Diodoto sabemos que fue tan estreU. PADOVANI. Storia della filosofa, vol. 1, Miln, 1950~. Para las relaciones filosficas de Cicern con Filn de Larisa y Antoco de Ascalbn, cf. W. BURKER, Cicero als Platoniker und Skeptiker. Zum Platonversthdnis der Neuen Akademie)), Gymnasium 72 (1965),
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cha su amistad, que acab albergndolo de manera permanente en su casa, donde el filsofo permaneci hasta su muerte. Igualmente ntimas fueron las relaciones que mantuvo con Zenn, Antoco de Ascaln y Posidonio de Apamea. Su curiosidad cientfica corre parejas con su buscado trato con los filsofos. Aunque Cicern haba reunido en su casa gran cantidad de libros y fuentes, sobre todo griegas, no desperdiciaba momento de instruirse e informarse acudiendo a las bibliotecas que ponan a su disposicin sus amigos y parientes. Al comienzo del libro tercero de este tratado que traducimos, l mismo se pone en escena marchando a Tsculo, a casa del joven Luculo -el hijo del vencedor de Mitrdates-, que posea una magnfica biblioteca, para consultar ciertas obras, y all se encuentra, rodeado de gran cantidad de libros estoicos, a Catn, que se sorprende de que Cicern tenga necesidad de ir a casa de Luculo, poseyendo en la suya tan excelente biblioteca. Esta aficin por la filosofa, unida a las causas anteriormente apuntadas, culmin en la,redaccin de los tratados filosficos, a la que dedic Cicern, como ya sabemos, los ltimos aos de su vida, como hara posteriormente Sneca, que tambin dedic sus ltimos aos a la filosofa. Por eso ha dicho acertadamente Boyanc: cela est assez caractristique de ces Romains: la Philosophie est l'enthousiasme de la jeunesse et la consolation de la vieillesse)) 12.
175-200; A. MICHEL, Cicron et les sectes philosophiques. Sens et valeur de I'clectisme acadmique)), Eos 57 (1967-1968), 104-116, y el libro de W. GOERLER, Untersuchungen zu Ciceros Philosophie, Heidelberg, 1974, que mantiene la tesis de que Cicern es tanto el discpulo como el adversario de Antioco de Ascaln. lZ P. BOYANC, Les mthodes de I'histoire littraire. Cicron et son oeuvre philosophique)), Revue des tudes Latines 14 (1936), 288-319.

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Pero esa misma insaciable curiosidad le priv de profundidad y, a veces, le impidi comprender a fondo las doctrinas y teoras que lea sin pararse a meditar seriamente sobre ellas. En varias de sus obras expone el propio Cicern el mtodo que segua para la composicin de sus tratados filosficos, y en este mismo tratado que traducimos (1 2, 6 ) se lee: ...no me limito a la funcin de simple traductor, sino que expongo fielmente las teoras de aquellos a quienes apruebo, y aado mi opinin personal y mi peculiar arte de narrador)) 13. De aqu lo deslavazado de su filosofa, la falta de coherencia y hasta las contradicciones que notamos en l. Por lo que puede leerse en varios pasajes de sus cartas, parece que no acuda a una fuente nica para su literatura filosfica, y en cierta ocasin escribe hablando de este tema: Yo vivo al da; todo lo que me causa una fuerte impresin de verosimilitud, lo adopto; se es el motivo por el que soy la nica persona libre (Tusculanas V 11, 33). Madvig, en el prefacio a su magistral edicin de Del supremo bien y del supremo mal, se expresa as: Como se puso a escribir con cierta prisa y cierta precipitacin, buscando el alivio de su dolor y de sus penas, y no tena a su disposicin otro fondo de ideas que el que le 4ena de un conocimiento muy superficial de los pensadores y de las obras, y no se dedicaba a meditar largamente una materia en cuyo acopio no haba trabajado.. ., para cada punto de la filosofa, para cada ciencia que se dispona
l 3 Sin embargo, en otro pasaje (Ad Att. XII 52, 3) dice, refirindose a sus escritos filosficos; Son traducciones, dan poco trabajo: yo slo pongo las palabras, de las que tengo abundancia)). Como se ve, incluso en estas confesiones se contradice Cicern. Parecidas afirmaciones hace en Tusculanas 11 3, 9; IV 4, 7; V 29, 82; Academica 11 3, 7; De los deberes 1 2, 8 ; 111 4, 20. 1

a tratar, elega un solo gua a quien seguira y traducira. De la misma opinin es Hans Uri: ((Dondequiera que en la exposicin de Cicern se puede reconocer un conjunto construido con unidad orgnica, ste ha salido de una fuente griega que tiene carcter de unidad 14. Y sta es, asimismo, la opinin de Schmekel l5 y otros tratadistas de filosofa. A pesar de este defecto, hemos de reconocer un mrito, si no a la filosofa, al menos a las obras filosficas de Cicern, gracias a las cuales y. a la perfeccin estilstica de que supo revestirlas, se ha colmado, en cierta medida, la enorme laguna que sin ellas existira en nuestro conocimiento de la filosofa antigua. Por lo dems, no han faltado, ni faltan, partidarios del valor filosfico de Cicern, que aseguran que vale la pena estudiar sus tratados filosficos, no slo desde el punto de vista de las fuentes y del estilo, sino tambin para conocer las opiniones propias de Cicern en el campo de la filosofa 16. .Los que as opinan

l4 H A NURI,Cicero und die epikureische Philosophie, Munich, 1914, ~ pg. 3. A. SCHMEKEL, positive Philosophie in ihrer geschichtlichen EntDie wicklung, Berln, 1938. De esta opinin se muestran, entre otros, MARTIN DEN BROUVAN La WAENE, thologie de Cicron, Lovaina, 1937; cf., sobre todo, las pgs. 39, 45, 53, 57, 103; H. A. K. HUNT,The humanism of Cicero, Melbourne, 1954. Hace Hunt un estudio de las llamadas obras filosficas de Cicern, desde las Acadmicas hasta De los deberes, y se esfuerza en demostrar que Cicern, lejos de recoger las doctrinas griegas al azar, segn sus lecturas, sigue un plan, y que todos los tratados escritos entre el 45 y el 43 se ensamblan unos con otros de manera sistemtica. Segn este plan, las Acadmicas seran una teora del conocimiento; de ah pasa Cicern a la exposicin de la moral en Del supremo bien y del supremo mal y en las Tusculanas, donde se demuestra cmo el hombre puede salvar su libertad a pesar de todas las fuerzas que se oponen a ello; por

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no se dan cuenta de que cualquier pensador, y ms si es letrado, inteligente y curioso, aunque se limite a exponer doctrinas filosficas de otros, no puede menos de dejar escapar alguna reflexin propia sobre las ideas de los autores que maneja, como no puede menos de conservar cierto aroma el frasco que contuvo perfume. Por su parte, Davies quiere adivinar en los tratados filosficos de Cicern tres intenciones principales: l. a) servir de gua moral a la juventud luchando contra su relajamiento; 2.a) representar un nuevo gnero literario importante, y 3.a) ofrecer un mensaje poltico coherente y duradero ".

3. Preferencias filosficas de Cicern Al echar Cicern una mirada sobre el panorama filosfico de su tiempo, se encuentra rodeado de tres escuelas
eso, vienen inmediatamente despus la cosmogona y teologa, representadas por De la naturaleza de los dioses, De la adivinacidn y Del destino. Y por ltimo, para rematar toda esta teora, sigue la prctica con De los deberes, donde se vuelve a los problemas de moral ya esbozados en Del supremo bien y del supremo mal y en las Tusculanas. Pero, al insistir Hunt sobre la unidad y coherencia del pensamiento ciceroniano, se ve obligado a mostrar, si no la unicidad de la fuente, al menos la unidad de inspiracin, que el ve en Antoco de Ascalon. - La idea de que Ciceron no era tan slo un traductor servil de la filosofa griega la mantienen an ms recientemente H. F u c ~ s((Ciceros Hingabe an die Philosophie)), , Museum Helveticum 16 (1959), 1-28; K. KUMANECKI, ((Tradition et apport personnel dans l'oeuvre de Cicron)), Revue des tudes Latines 37 (1960), 17 1-183; KARL BWCHNER, Cicero, Bestand und Wandel seiner geistigen Welt, Heidelberg, 1964; M. J. BUCKLEY, ((Philosophic method in Cicero)), Journ. of the Hist. of Philos. 8 (1970), 145-154; W. MEDEIROS, ((Ciceron filsofo)), Romanitas 10 (1970), 131-140. l7 J. C. DAVIES, The originality of Cicero's philosophical works)), Latomus 30 (1971), 105-119.

filosficas: epicreos, acadmicos y estoicos. En principio, rechaza enrgicamente el sistema de Epicuro, y a refutarlo dedica su tratado Del supremo bien y del supremo mal. Sin embargo, la oposicin de Cicern a la pujante influencia del epicuresmo no se inicia en sus escritos filosficos, sino que aparece ya en el proemio de su tratado Sobre la repblica. Y es que el ideal apoltico de los epicreos, en opinin de Maslowski 18, deba de irritar a un hombre para quien el ciudadano era ms importante que el individuo. Por eso, cuando combate a los epicreos, acude ms a las invectivas que al razonamiento lg. Resulta, sin embargo, paradjico que fuera el mismo Cicern quien conservara e hiciera publicar el poema de Lucrecio De la naturaleza de las cosas, en el que se expone y glorifica la filosofa epicrea. Esto hace pensar que lo que impuls a Cicern a publicar el poema fueron las excelencias literarias del mismo unidas a los ruegos de G. Memio, patrono del poeta, y a quien iba dedicado el poema. Ciafardini, basndose en el silencio de Cicern en torno a Lucrecio, mantiene que ese silencio se explica por la lucha contra los epicreos, y que es un silencio desdeoso y voluntario, imposible de conciliar con la opinin de
l 8 T. MASLOWSKI, The chronology of Cicero's anti-epicureanism)), Eos 62 (1974), 55-78. Puede tambin aclarar algunas ideas sobre este punto el libro de C. D'ANNA,Alcuni aspetti della polemica anti-epicurea de Cicerone, Roma, 1965. Por su parte, W. SOss, en su trabajo Cicero. Eine Einfhrung in seine philosophischen Schrvten (mit Ausschluss der staatsphilosophischen Werke), Wiesbaden, 1966, alaba la composicin literaria de las Tusculanas y del tratado Del supremo bien y del supremo mal, .y le parece que la polmica antiepicrea es penetrante y est bien llevada. l9 Cf. C. VICOL, ((Cicerone espositore e critico del19epicureismo, Ephemeris Dacoromana 10 (1945), 155-347.

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que Cicern es el editor del poema de Lucrecio. Pero Murley cree que los trminos en que Cicern habla a su hermano Quinto del poema de Lucrecio no dejan entrever que estuviera mal dispuesto contra dicho poema, al menos como obra literaria z" y Tescari, cuya opinin creo muy acertada, opina que el hecho de que Cicern no cite jams a Lucrecio en su polmica contra el epicuresmo se debe a varias causas: l.") que no exista nada en el poema de Lucrecio que no se encontrara ya en los escritos de Epicuro y de su escuela; 2.") que el poema de Lucrecio estaba inacabado y era quiz poco conocido, y 3.") que Cicern temi la lucha con un adversario tan apasionado y vehemente, que, como l mismo, pona todos los resortes del arte al servicio de la filosofa 21. Pucci afirma, y no sin cierta razn, que a lo largo de toda su produccin filosfica Cicern imita el arte potico de Lucrecio tanto como combate su filosofa, a la vez que se sirve de la terminologa filosfica de Lucrecio y de las informaciones que ste da sobre Epicuro 22. De los otros dos sistemas, el esfoicismo le atraa por su elevada concepcin de la virtud, pero le inquietaba por su exagerada intransigencia, por su dialctica y por su difcil adaptacin a la vida prctica, lo que, en opinin de Milton Valente, le llevaba a no considerarse en manera alguna un estoico 23. De aqu que se incline en moral, que es la parte de la filosofa a la que Cicern da ms impor20 C. MURLEY, Cicero9sattitude toward Lucretius, Classical Philology 23 (1928), 289-291. 21 0. TESCARI, ((Cicerone e Lucrezio)), Convivium 6 (1934), 241-261. 22 G. C. P u c c ~ , Echi lucreziani in Cicerone)), Studi Ztaliani di Filologia Classica 38 (1966), 70-132. 23 ES lo que sostiene MILTON VALENTE su libro L'thique stoicienen ne chez Cicron, Pars, 1957.

tancia, por los representantes de la escuela media, Posidonio y Panecio, y aun critica algunas exigencias de este ltimo. La filosofa que busca siempre Cicern es la que mejor pueda armonizarse con el orden civil, con los valores morales y las virtudes de los antepasados que fraguaron la antigua grandeza de la repblica romana. Y, as, proclama en su filosofa la espiritualidad del alma humana, coloca la virtud por encima del placer y admite la providencia divina N y la inmortalidad del alma 2 5 . Quiz sea ste el motivo de que se haya considerado a Cicern estrechamente relacionado con el ideal cristiano y el intermediario, junto con Virgilio, entre el materialismo de los antiguos y el espiritualismo del pensamiento cristiano. Sin embargo, no puede decirse de Cicern que tenga un sistema teolgico coherente, sino que en cada caso particular persegua un fin preciso de persuasin y tena en cuenta las creencias de su auditorio ms que su propia conviccin; por eso se le ha acusado, a veces, de hipcrita en asuntos religiosos z6.
Pero no la afirmacin concreta de un Dios nico, aunque, segn R. KUHNER,M. Tulii Ciceronis in philosophiam eiusque partes merita, Hamburgo, 1825, pg. 188, las afirmaciones tan diversas de Cicern al hablar tanto de un Dios como de dioses podran interpretarse en el sentido de que admita un Dios supremo y, por debajo de l, seres superiores a los hombres, pero inferiores al Ser supremo. 25 Uno de los pasajes ms concretos respecto del pensamiento de Cicern sobre la inmortalidad del alma se lee en sus Cartas a tico X 8, 8: Ya es tiempo de pensar en aquella vida perpetua y no en sta de corta duracin.)) Y en el tratado De la vejez dedica dos captulos completos (21 y 22) a ofrecer pruebas de la inmortalidad del alma. 26 Cf. U. HEIBGES, Cicero, a hypocrite in religion?)),American Journal of Philology 90 (1969), 304-312, y otro artculo del mismo autor Religion and rhetoric in Cicero's speeches)), Latomus 28 (1969), 833-849.

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Es tambin absolutamente cierto que, junto con Sneca, Filn y los neoplatnicos, Cicern ejerci un innegable ascendiente sobre los escritores cristianos, principalmente sobre San Agustn; pues, si es verdad que los filsofos anteriormente citados no superan los lmites de lo cosmognico y que el hombre como persona es un descubrimiento del cristianismo, su ponderada intuicin los llev a considerar como fundamental el problema del alma y su salvacin 27. La Academia es la escuela filosfica por la que siempre mostr preferencia. El espritu de Cicern, incapaz de adherirse a un sistema rgido, vea en esta escuela el molde filosfico adaptado a su temperamento eclctico; y es precisamente por ser acadmico en metafsica por lo que libremente puede proclamarse estoico en moral; no en vano haba recogido las enseanzas de Antoco. Por otra parte, tambin haba escuchado a Filn, quien le hizo conocer a Arcesilao y a Carnades; por eso, en ciertos puntos de orden terico se declara escptico y partidario de Carnades. No hay para Cicern ms que semicertezas, y slo podemos llegar a verdades probables. Lo cierto es, repetimos una vez ms, que la filosofa de Cicern, examinada a travs de sus llamados ((tratados filosficos, no parece nada clara ni consecuente; pero hemos de concluir con San Agustn que la exposicin de los diferentes sistemas, aunque imperfecta y confusa, iucundissimum legentibus quasi spectaculum praebet ((propor" Cf. G . ASENSIO, ((Espigando en los clsicos. Las ideas filosficoLes morales de Cicern~,Atenas 5 (1933),. 94-96, y C. THIAUCOURT, premiers apologistes chrtiens a Rome et les traits philosophiques de piCicronn, Rev. des Cours et Conf. 1 (1904), 408-418; A. MICHEL, curisme et christianisme au temps de la Reriaissance. Quelques aspects de l'influence cicronienne)), Revue des tudes Latines 52 (1974), 356-383.

ciona una especie de gozossimo espectculo a quienes los leen 28.

4 . Adaptacin de la filosofia griega al latn

Sabido es que la expresin de lo concreto en la lengua es la ms espontnea e inmediata, mientras que la expresin de lo abstracto supone un proceso de elaboracin y es propia de gentes y pueblos cultos. De aqu el predominio del pensamiento concreto en los pueblos primitivos o retrasados, y la constante conquista de la abstraccin en las sociedades civilizadas. En el latin abundan las caractersticas de la poca en que dominaba la tendencia a la expresin concreta. As el vocabulario es rico cuando se trata de nociones concretas, como el acto de marchar: ire, uadere, incedere, ambulare, gradiri, pero es pobre para traducir ideas morales, como muy acertadamente ha observado, entre otros, Marouzeau 29. La expresin abstracta se acusa de manera especial en el lenguaje filosfico; pero, en cuanto a Roma, no pode-

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'' SAN AGUST~N, Academicos 3, 7. Contra '' Para este punto y lo relacionado con el lenguaje filosfico latino,
cf. J. MAROUZEAU, latin a la conquete de l'abstrait)), Anales de FiloLe loga Clsica de la Universidad de Buenos Aires 4 (1974), 7-13; R. PONCELET, ((Prcision et intensit dans la prose ]atine, Revue des tudes Latines 25 (1948), 134 sigs., y una comunicacin de PONCELET, Procds de gnralisation dans la prose philosophique de Cicronv, en la pgina 32 de la misma revista el afio siguiente (1949), cristalizada despus en su famosa y aguda obra Cicron traducteur de Platon: L'expression de la pense complexe en latin classique, Pars, 1957, en la que, a vueltas de agudsimas observaciones sobre los mtodos, recursos y dificultades para adaptar al latn la filosofa griega, se afirma con frase que casi nos suena a proverbio: Le latin ne transmet pas le sens, mais l'esprit en actionn.

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mos hablar, sobre todo en su primera poca, de una escuela filosfica dominante. Hubo, s, una filosofa romana predominantemente pitagrica, y luego epicrea durante la repblica, estoica en el imperio, neoplatnica en los siglos 111 al v, y, despus de Cicern, hasta aparecen verdaderos filsofos que piensan y escriben en latn. No pudo existir, sin embargo, una escuela latina de filosofa, porque sta iba dirigida a una minora de espritus selectos, para quienes no era una carga intil el esfuerzo suplementario de la lengua. Por eso, en la adaptacin del vocabulario tcnico griego al latn, tres escritores fueron los que consagraron toda su actividad, o parte de ella, a la difusin entre los latinos del pensamiento griego: Lucrecio, Varrn y Cicern. Toda la obra filosfica de Cicern, y ste es sin duda su mayor mrito, va encaminada a crear una lengua tcnica que sea capaz de vulgarizar el estudio y conocimiento del pensamiento griego. Ya Quintiliano dice que la traduccin del griego al latn era una parte importante de la educacin del orador 30, y Plinio el Joven (Cartas VI1 9 , 2) la recomienda para desarrollar la inteligencia y formar el juicio. Es cosa cierta que su pasin por la oratoria haba Ilevado a Cicern no slo a conocer perfectamente el griego, sino tambin a asimilarse toda la cultura griega de su tiempo. Cuenta Plutarco (Cicern 5) que los compaeros de Cicern le llamaban grecizante, y l mismo dice (De los
'O ((Nuestros antiguos oradores pensaban que lo mejor era traducir del griego al latn. Lucio Craso, en los libros de Cicern acerca del orador,,dice que hizo esto con frecuencia. Lo mismo recomienda directamente el propio Cicern a menudo; ademiis dio a luz, trasladados del griego al latn por este mtodo, los libros de Platn y Jenofonte (QUINTILIANO, Instituciones oratorias X 5 , 2).

deberes L 1): ((Siempre he encontrado ventaja en unir las letras latinas con las letras griegas, sea en la filosofa, sea en la elocuencia. Lo cierto es que durante toda su vida se esforz en dar derecho de ciudadana a las ideas griegas 31. A pesar de todo, choca Cicern con la lengua y lucha obstinadamente con ella en su afn de traductor. Por eso, cuando traduce palabras griegas abstractas procura hacerlo con una palabra de-valor provisional que se aproxime al sentido griego, y cuando no puede hacerlo con una sola palabra, acude a las perfrasis; pero siempre o casi siempre que hace uso de dichas formas griegas, justifica su adaptacin con expresiones como stas: en latn puede decirse)), a esto se me ocurre llamarlo, de momento lo llamo)), en latn se llama, a lo que ellos llaman, yo llamo)), que pueden encontrarse a cada momento en sus tratados filosficos, Es cierto que se afana Cicern en respetar el pensamiento y el tono del original ms que en traducirlo palabra por palabra; por eso, no le importa, a veces, abreviar, alargar o suprimir algunas expresiones. Si no puede omitirlo, traduce el artculo griego por el relativo; para traducir algunos participios griegos acude a una oracin subordinada con cum, a una de relativo o a un ablativo absoluto. Incluso traduce una misma palabra griega con diferentes palabras latinas, adaptando su significacin al contexto, y en todo momento se esfuerza por no recargar de helenismos el lxico de sus traducciones. El nico reproche que en este punto puede hacrsele a Cicern es que, al traducir o interpretar a un autor griego, sin concebir plenamente el conjunto de la doctrina, razona a veces so" Cf. K. KUMANIECKI, ((Tradition et apport personnel dans I'oeuvre de Cicron)), Revue des tudes Latines 37 (1960), 171-183.

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bre sentidos falsos, as: appetere no responde exactamente a euarestelsthai, ni uoluptas a hedon o utilitas a ophleia. Pero hay que tener en cuenta que no existe filosofa alguna que pueda comprenderse plenamente fuera de la lengua en que se expres.

5. Sobre el ttulo del tratado Cuando Martha, en la introduccin a su edicin del De finibus bonorum et malorum (Del supremo bien y del supremo mal), habla del ttulo de la obra, sostiene que De finibus debera bastar para el ttulo, puesto que finis es el equivalente de tlos, y tlos tiene, entre otros significados, el de sumo bien. Bonorum sera un pleonasmo intil, pero aadido por Cicern para aclarar a sus lectores, poco familiarizados con el lenguaje filosfico, el significado doctrinal. En cuanto al aditamento de malorum, segn Martha, que comparte en este punto las opiniones de Escalgero y Muret, sera contradictorio, y aduce como prueba que finis, como tlos, indica la idea de fin (td hoz2 hneka) y no puede referirse al mal, que es rechazado y no buscado. En todo caso, termina diciendo Martha, el ttulo es poco claro. En un artculo interesante y compendioso de C. Diano 32, recogido posteriormente en la introduccin a su edicin del libro 1 de De finibus, se demuestra que el ttulo ciceroniano no es ni pleonstico ni contradictorio. Hace observar Diano que tlos, en su significado originario, equi32 ((11 titolo De finibus bonorum et rnalorum~, que apareci por vez primera en la revista Giornale critico della Filosofia Italiana 2 (1933), 167-69.

vale a ((trmino ltimo, teniendo como rradnimo en parte de sus acepciones a pras, y que, unido a mstantivos que expresan una cualidad o un estado, i n d i a eJ ltimo trmino de perfeccin de stos; para demostrado aduce abunn dantes citas de autores griegos, y las r e m m w el tlos pants agathou ten hedon& de un escolio a Gregario Nacianceno y otros varios pasajes de los Magna Moralia y de Demetrio Lacn. Resulta, pues, claro que finis bonorum traduce el griego tlos agathdn y equivale a el ltimo extremo de perfeccin del bien. Para justificar malorum razona as Diano: puesto que a un sumo bien se opone un sumo mal, si tlos, que es tdn eskhatdn ti, se usa tanto para el bien como para el mal, y el primero viene representado por tlos agathdn, el segundo deber expresarse paralelamente por tlos kakdn. Y , en efecto, cita dos textos epicreos: to tleutdn agathdn.. . td ton kakdn, de Filodemo, y to t2s phjseos.. . tlos, kai to m&n ton agathdn pras ... td de ton kakdn, de Epicuro, donde pras sustituye a tlos por una variacin frecuente en el estilo de este filsofo. Sabemos que en griego bastaba con el plural tle para indicar los dos conceptos, y ste es el valor del peri teldn, de Hecatn y de Crisipo. Creemos que esta tesis de Diano encuentra apoyo en el hecho de que, cuando Cicern traduce al latn trminos filosficos griegos, aunque sean de una sola palabra, se siente a veces en la necesidad de expresar su alcance por medio de una perfrasis. As, cuando vierte al latn la heimarmne de los griegos con la palabra fatum, no deja nunca de explicar su sentido (De la adivinacin 1 55, 125): fatum autem id appello quod Graeci heimarmnen id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se sig-

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nat, y en otro lugar 33 la llama fatalis necessitas. Cuando traduce mantik por diuinatio dice (De la adivinacin 1 1 ) : quam Graeci mantiken appellant, id est praesensionem et scientiam rerum futurarum. De la misma manera traduce physiologa por ratio naturae 34 y oikeiov por accommodatum ad naturam 35. Es cierto que muchos de los trminos abstractos que Cicern traduce, primeramente, por estas perfrasis, trata, luego, de identificarlos con un solo vocablo latino 36; as, para traducir nnoia, emplea primero notitia rerum, y luego propone notio, cognitio, intelligentia; para prlepsis usa la perfrasis prima, inchoata o adumbrata intellegentia, y luego anticipatio, praenotio, praesensio. Si con aquellas perfrasis trataba Cicern de explicar el sentido de las voces griegas, con mucha ms razn creemos que usara la expresin desarrollada cuando la encontraba ya admitida y empleada en griego.

6. Composicin, asunto y fuentes del tratado Del supremo bien y del supremo mal

El ao 45, durante el pkrodo de soledad y apartamiento de que ya hemos hablado, compuso Cicern el tratado Definibus. En varias de las cartas dirigidas a tico, pertenecientes al primer semestre del ao 45, hay alusiones a
De la naturaleza de los dioses 1, 20, 55. De la adivinacidn 1, 41, 90: qui et naturae rationem, quam Graeci mantiken appellant. " Academica 1 12, 38: non potest animal ullum non adpetere id quod 1 accommodatum ad naturam appareat (Graeci id oikeion appellant). 36 Cf. el artculo ya citado de MAROUZEAU: latin a la conquete Le de l'abstrait)).
"
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la composicin y redaccin de dicho tratado. As, en una de ellas le dice: El Torcuato 37 est en Roma y he dado orden para que te lo remitan. Creo que ya tienes el Ctulo y el Luculo 38. Y en otra: Balbo me escribe diciendo que tiene de ti una copia de mi quinto libro De finibus. No he refundido totalmente el libro, pero he introducido en l algunos cambios; por tanto, procura no dejar escapar de tus manos los dems libros; de otra forma, Balbo tendr una copia informe, y Bruto no recibir ms que un fruto trasnochado 39. Y un poco ms adelante le dice que no desea todava publicar la obra, pero que se le olvid advertrselo anteriormente para que no prestara el texto a nadie. La publicacin definitiva del tratado debi de tener lugar en el mes de agosto, porque en julio ya estaban los cinco libros en Roma listos para su copia y difusin. En el Definibus se propone Cicern abordar el problema moral desde el punto de vista aristotlico, es decir, estableciendo una delimitacin, un confn sutil entre el bien y el mal; quiere fijar un criterio distintivo de lo que es el bien y lo que es el mal. Trata de saber a qu tiende la naturaleza humana entregada a su propio impulso, para luego establecer, tras esa observacin, cul es el bien capaz de asegurar al hombre una vida completamente feliz. La mayora de las escuelas filosficas de Grecia se esforzaron en descubrir un bien que fuera por s mismo el trmino en el que confluyeran todos los bienes, pues todos los filsofos coincidan en afirmar que el fin del hombre era la bsqueda del supremo bien; en lo que no coincidan,
37 As llamaba Cicern al libro 1 de este tratado, por ser L. Manlio Torcuato quien hace en el la exposicion del epicuresmo. " Cartas a tico XIII 32, 3. 39 Ibid., XIII 21, 4.

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sin embargo, era en determinar en qu consiste ese supremo bien. Mientras unos lo colocaban en el placer, para otros consista en la ausencia de dolor, o en el goce de los bienes primarios de la naturaleza, o en la contemplacin de la verdad por la ciencia, o en la rectitud de la vida garantizada por las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, cuya reunin es la ms depurada forma de la moralidad; incluso haba quienes consideraban el supremo bien como una mezcla de virtud y placer. Cicern, en realidad, no intenta resolver este problema del bien supremo; se contenta con exponer y, de paso, criticar las teoras ya imaginadas para la solucin del problema. Por otra parte, tampoco le interesa hacer el anlisis de todas y cada una de las teoras emitidas, muchas de las cuales pertenecen a sistemas filosficos ya desacreditados o arrumbados en la poca en que l escribe. Slo le importa el problema en relacin con las escuelas filosficas que todava tienen vigencia y partidarios en Roma, es decir, los epicreos, los estoicos y los acadmicos-peripatticos. Asi, pues, la materia y contenido del De finibus no son ms que la sustancia de estas tres filosofas morales. Como es natural, para el andamiaje y estructuracin de su tratado, Cicern hubo de apoyarse en una produccin literaria y filosfica griega que grosso modo le diera semiordenadas y claramente expuestas las doctrinas cuya crtica ofrece, pues de otra manera no se explica muy bien el corto tiempo que emple en la composicin y redaccin de una obra de carcter tan tcnico. Es, pues, indudable que trabaj de segunda mano; pero, como han desaparecido todas las obras griegas que verosmilmente le sirvieron de base, la

29 Quellenforschung slo puede apoyarse en meras conieturas 40. En este tratado Del supremo bien y del supremo mal, Cicern solamente cita como fuentes informativas a los epicreos Zenn y Fedro 41, al estoico Digenes de Babilonia 42 y, sobre todo, al acadmico Antoco de Ascaln 43. Pero no se puede afirmar que todo el tratado sea traduccin de modelos griegos; es forzoso que haya en l una buena parte de interpretacin y no poco de adaptacin, como fcilmente se puede observar por la cita de numerosos nombres propios romanos y porque en muchos pasajes se mencionan ejemplos histricos, ancdotas e instituciones de puro cuo romano. Puede decirse que, en todas las obras de Cicern, hay cosas que los modelos griegos no podan proporcionarle, como la cita de antiguos poetas latinos y los hechos y ejemplos tomados de las tradiciones, de la historia y de la vida romana.
INTRODUCCIN

40 Sobre el problema de las fuentes de Cicern en materia filosfica, son fundamentales R. HIRZEL, Untersuchungen zu Ciceros philosophiEssai schen Schriften, 3 vols., Leipzig, 1877-1883; C. THIAUCOURT, sur les traits philosophiques de Cicron et leurs sources grecques, Pars, 1885; M . SCHAEFER, frhmittelstoisches System der Ethik bei Cicero. UnEin tersuchung vom Ciceros 3. Buche De finibus bonorum et rnalorum nach Auf-bau und Zugehorigkeit auf Grund griechischer Quellen zur stoischen Ethik, Munich, 1934. 41 A no ser que creas que me han engaiado Fedro o Zenn (1 5, 16). 42 YO estoy de acuerdo con Digenes, que defini el bien como 'lo que es perfecto por naturaleza')) (111 10, 33). 43 Antoco de Ascaln, junto con su hermano Aristo, pertenecan a la Academia que Cicern llama antigua, para diferenciarla de la Academia nueva de Arcesilao y Carnades, que instituyeron como principio fundamental de su doctrina la duda. Antoco de Ascdn es la fuente principal para el conocimiento de la doctrina acadmico-eclctica; por eso lo cita Cicern reiteradas veces en el libro V de este tratado.

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La mayora de los ejemplos con los que ilustra las tesis de la filosofa griega estn tomados de la historia romana, e incluso crea Cicern, o al menos as lo afirma en varias ocasiones, que los romanos haban sobrepasado a los griegos en genio inventivo y haban perfeccionado lo que haban recibido de ellos. Si es cierto que, desde el punto de vista filosfico, Cicern se considera a s mismo un acadmico, yuxtapone a su probabilismo una fuerte inclinacin hacia la tica estoica y ve, incluso mejor que Sneca, el lmite que separa el principio moral epicreo del estoico, persiguiendo constantemente la anttesis de la uoluptas y la honestas. Combate al estoicismo, pero es ms duro an contra el epicuresmo, afirmando la autonoma de la virtud, irreductible al placer y a la utilidad. Para Cicern estos dos sistemas son individualistas y, por lo mismo, antisociales. ste es el motivo por el cual en el De finibus propugna la necesidad de la medietas peripattica o, mejor dicho, aristotlica, segn la cual el individualismo es contrario al hombre que vive en sociedad y, por tanto, inadmisible como idea impulsora del concepto ciudadano; toda filosofa que no fomente la ciuitas y sea educadora del ciuis debe rechazarse. Slo es verdadera filosofa la que se preocupa del hmbre en su totalidad 44. Es indudable que, entre todos los escritos de Cicern a los que se ha puesto la etiqueta de filosficos, son precisamente los libros del presente tratado los ms agudos y los ms ricos en ideas y motivos. Como una especie de reivindicacin y desagravio por la extendida idea de falta
Por eso, para l, la doctrina plena y completa es la de aquellos que, al tratar del supremo bien del hombre, no dejaron desprovista de defensa ninguna parte del alma ni del cuerpo.

de originalidad y del eclecticismo que se vienen atribuyendo a Cicern, ha querido ver Righi en varios pasajes de este tratado una de las fuentes de la ms profunda obra de filosofa moral: la Crtica de la razn prctica, de Kant, y de ciertos puntos bsicos de la filosofa de Vico 45.

7. Dedicatoria y distribucin del tratado

Del supremo bien y del supremo mal est dedicado al sobrino de Catn de tica, Marco Bruto, unido a Cicern por una estrecha amistad que se vea acrecentada por profesar ambos las doctrinas de la Academia y las peripatticas 46. Y no fue sta la nica obra que Cicern dedic a Bruto; a l van tambin dirigidas las Paradojas, las Tusculanas y De la naturaleza de los dioses. Por su parte, tambin Bruto haba dedicado a Cicern un tratado de moral. Siguiendo un mtodo que atribuye a Aristteles, se reserva Cicern el hacer por s solo la crtica de cada sistema filosfico. Por lo que se refiere a la disposicin y reparticin de la materia en Del supremo bien y del supremo mal, se viene diciendo que hay aqu 'una doble y rara simetra, porque Ciceron divide el tratado en tres jornadas de conversa45 Para C. RIGHI, los libros 1 y 11 de este tratado estn llenos de kantismo, y los libros IV y V, de vichismo (Vico). Esta tesis de Righi puede verse expuesta y desarrollada, en lo que se refiere a Kant, en su obra La filosofia di Cicerone, Florencia,, 1934; y por lo que respecta a Vico, en La filosofia civile e giuridica di Cicerone, Bolonia, 1930, y en I pensiero del Vico nella sua continuita, Bolonia, 1931. I 46 En el proemio de las Paradojas le dice Cicern a Bruto, refirindose a la escuela de Antoco de Ascaln: nosotros seguimos ms la filosofa que produjo la abundancia de decir y en la que se dicen cosas que no se apartan mucho de la opinin del pueblo)).

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cin, que corresponden a cinco libros. Cada jornada est dedicada a una escuela filosfica. Por otra parte, se asegura que, si bien se esperara que a cada libro de exposicin correspondiera otro de crtica, slo se corresponden los cuatro primeros, pues en el quinto se renen exposicin y crtica. Para Giancotti, que es, sin duda, quien mejor ha estudiado el tema 47, los cuatro primeros libros forman dos parejas, en cada una de las cuales el libro antecedente constituye la tesis, y el siguiente, la anttesis; el quinto libro representa, en cierto modo, la sntesis de toda la obra. Pero la relacin de tesis y anttesis no est circunscrita al mbito de cada una de las dos parejas de libros. Al libro primero se opone no slo el libro segundo, sino tambin el tercero, en cuanto que en el libro segundo Cicern hace la crtica interna de la tica epicrea expuesta por Torcuato en el libro primero; mientras que en el tercero sta es criticada por el estoico Catn en otro plano, mediante la contraposicin de la teora estoica. Por tanto, el libro quinto es antittico en varios aspectos al primero y al tercero, puesto que se opone a la unilateralidad de la tica epicrea; y al libro quinto no le sigue un libro sexto, anlogo a los libros segundo y cuarto, porque las premisas de Pisn concuerdan con las de Cicern y porque stas no van ms all de una reserva frente a las conclusiones del interlocutor peripattico en relacin con las premisas comunes. Sin duda, la estructura lgica de la obra es progresiva, al ir avanzando de la tesis menos vlida a la ms vlida. Pero es regresivo el encuadramiento cronolgico de los tres dilogos en los que est distribuida la obra. En efecto, de
47 F. GIANCOTTI, Profilo interiore del De finibus, en Atti del I Congresso Internazionale di Studi Ciceroniani, 1, Roma, 1961, piigs. 223-306.

la fecha ms reciente del coloquio en la propldad cumana de Cicern (50 a. C.), que abarca los dos pdmeros libros, se salta, a travs del coloquio, de los libros ttmero y cuarto, imaginados en el ao 52 a. C. en la villa de Tsculo, al coloquio ms antiguo, localizado en la Academia ateniense en el ao 79 a. C.

8.

Contenido y estructura del tratado


l. a Jornada: EPIC~REOS. Lugar de la conversacin: villa de Cicern, en Cumas. Fecha: aAo 50 a. C.

Interlocutores . . . .

Cicern. L. Manlio Torcuato. G . Valerio Triario. L. Manlio Torcuato expone la teora de Epicuro (Libro 1). Cicern responde a Torcuato y hace la crtica del epicuresmo siguiendo el mtodo socrtico de preguntas y respuestas, hasta el 8 17; a partir del cual renuncia a dicho mtodo y habla l solo (Libro 11).

Tema

. .. . .. . . .

2. a Jornada: ESTOICOS. Lugar de la conversacin: villa de Luculo, en Tsculo. Fecha: aAo 52 a. C.

Interlocutores . . .
101.

Cicern Y Catn, en presencia de Luculo.

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Tema

. .. . . . . . .

Tras un prembulo sobre el estoicismo y el lenguaje complicado y difcil para expresar su filosofa, Catn de tica expone la doctrina estoica del supremo bien (Libro 111). Cicern responde a la exposicin de Catn y hace la crtica del estoicismo (Libro IV).

mente, los que estn considerados como optimi y en los que se asienta el texto de las mejores ediciones:
A = Palatinus 1513, perteneciente a la biblioteca del Vaticano. Se cree que data de los siglos x al XI, y est considerado como el ms antiguo y mejor, aunque slo abarca hasta el libro IV 7, 16. Dice Martha en su edicin de Definibus, 1928 (Introduccin, pg. XXVI), que, segn propia comprobacin, todas las lecciones de este manuscrito se encuentran en la edicin Orelli-Baiter excelentemente colacionadas. B = Palatinus 1525, tambin de la biblioteca Vaticana y del siglo xv, pues en el folio 215 se lee el ao 1467. Fue utilizado por Gruterius en muchos pasajes para su edicin de las obras completas de Cicern. D = Indica en la edicin Orelli-Baiter las lecciones de un manuscrito desaparecido que cita Morelius en sus Observationum Gulielmi Tilliani in M. T. Ciceronis libros quinque de finibus bonorum et malorum commentarius (Pars, 1546). Este cdice, cuyo valor parece indiscutible, presenta un estrecho parentesco con el codex Rottendorfianus que colacion Schiche para su edicin teubneriana de 1915. E = Erlangensis 847 (en otro tiempo, .38), de la biblioteca de la universidad de Erlangen. Es del siglo xv, como el Palatinus B, con el que presenta estrecho parentesco, como lo demuestra la similitud de las colaciones registradas en las ediciones ms autorizadas. ste fue el cdice que sirvi de base a la edicin de Madvig y que el fillogo dans aprecia en gran manera, porque, a pesar de la impericia del copista, y gracias a ella, no contiene interpolaciones. Tanto este cdice como el Palatinus B parecen seguir una tradicin independiente del PaIatinus A. N = Neapolitanus IV 6 , 43, del siglo xv. Se encuentra en el museo borbnico de Npoles y fue utilizado por Schiche 48. Slo
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3. a Jornada: ACADMICOS-PERIPATTICOS. Lugar de la conversacin: Jardines de Academos en Atenas. Fecha: ao 79 a. C. M. Pupio Pisn Calpurniano. tico. Cicern. Quinto (hermano de Cicern). Lucio Cicern (primo de Cicern). . Pisn expone las opiniones de acadmicos y peripatticos sobre el supremo bien siguiendo a Antoco de Ascaln, maestro de Cicern. Cicern hace la crtica y se entabla la discusin. Pisn se defiende de algunos reproches (Libro V).

Interlocutores

. .. .

Tema

. ... ... ..

9 . La tradicin manuscrita

Los manuscritos que han transmitido el texto de este tratado se enumeran en el interesante y acabado prefacio de la edicin de Madvig. Al parecer, prdceden todos de un mismo arquetipo desaparecido. Despreciando los que la crtica textual coloca en el nmero de los deteriores, reseamos a continuacin, breve

Quien primero se fij en este cdice fue GUSTAFFSON, Handschriftliche Mitteilungen zu Ciceros De finibus bonorum et malorurn,
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contiene hasta el libro V 27, 79. Que procede de un cdice bueno lo demuestra el hecho de que, tanto en las buenas como en las malas lecciones, concuerda con los cdices A y R, aunque contiene muchas correcciones y enmiendas de mano posterior, tomadas, sin duda, de cdices deteriores. Estas lecciones las enumera Schiche (prefacio, pg. VIII). P = Parisinus 6331, de la Biblioteca nacional. Es del siglo XII, aunque Madvig, que lo cita por una colacin muy defectuosa, dice; in catalogo dicitur esse XZZZ saeculi. Quien primero descubri la importancia de este manuscrito fue Thurot 49, cuyo trabajo complet 0. Nigoles en Revue de Philologie IV (1880), 35-51, cavec une consciencieuse exactitude)), segn Martha 50, que lo verific en la biblioteca Nacional para su edicin del De finibus. Es un buen manuscrito, de la familia del A. Sus mayores defectos se deben a un copista inexperto que corrigi y enmend el texto basndose en uno de los deteriores. A veces pueden leerse vestigios de una primera escritura raspada que, en el aparato de la edicin de Martha, van indicados por P'. R = Rottendorfianus, del siglo XII. Se encuentra en la biblioteca acadmica de Leiden, y aunque J. Geelius, el compilador del catlogo, lo coloca entre los cdices deteriores, basado exclusivamente en cuatro lecciones, Schiche, que lo colacion para su edicin, demuestra que debe colocarse entre los buenos cdices por su estrecha relacin con el D. Cree Martha, y es muy probable, que sea ste el cdice de 1. F. Gronovius al que se refiere Madvig en la pgina 80 de su comentario. V = Vaticanus, 1759, de la Biblioteca Vaticana. Es del siglo XV, y fue tambin colacionado por Schiche, que, segn dice en el prefacio de su edicin, utiliz las lecciones de este cdice porque careca de las interpolaciones de los codices deteriores.

El texto que hemos seguido para nuestra traduccin ha sido el de Madvig, del que slo nos hemos apartado en los siguientes pasajes:
12,s 1 3, 9 1 16, 50 1 18, 59 1 20, 70 11 4 , 12 11 8, 23 11 8, 23 11 22, 70 111 3, 1 1 111 16, 52 IV 17, 47 IV 20, 56 IV 27, 76 V 6, 15 V 8, 23 TEXTODE MADVIG TEXTOADOPTADO Licinius Licinus (MULLER) cohorsque chorusque (MANUTIUS) aliquid addit aliquid (MARTHA) est stultus (BAITER-MULLER) enim evenire (HALM) voluerint voluerunt (MARTHA RACKHAM) Y hirsizon chrisizon (MARTHA) nihil dum sit vis et nihildum situlus et (SCHICHE) Chius Caius (SCHICHE) affirmare afferre (RACKHAM) primario loco primo ordine (RACKHAM) dicent dicunt (RACKHAM) habiles aestimabiles (HEIN) cuicumque qui cuique (MULLER) cum exigitur inventum igitur (MULLER) appellant appellavit (MULLER)

10. Ediciones La editio princeps del tratado De finibus fue publicada en Colonia por Udalrico Zell en 1467. Algunas de las ediciones posteriores se hallan recogidas en el prlogo de la monumental edicin, con comentario en latn, de Madvig (Copenhague, 1839, 1869, 1876) y en la ms reciente de Nueva York, 1882, pero sobre todo en la edicin crtica de T. Schiche (Teubner, 1915), que, junto con la de J. Martha (Phrs, 1929, con texto, aparato crtico y traduccin), H. Rackham (Londres, 1914, con texto, y traduccin), y la italiana de N. Marinone (Turn, 1976,

49 En Revue Critique 1 (1870), 17 y sigs., donde hace una colacin parcial del mismo. Cf. Introduccin, pg. XXVIII, de la edicin de MARTHA.

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con texto y traduccin), son las ediciones ms importantes en las que se recoge el tratado completo De finibus bonorum et malorum. Se han hecho tambin ediciones que slo abarcan algunos de los libros de este tratado. Tales son las de:
BARDICHIA, Libro 11, Miln 1940 (con traduccicn y notas). DIANO,Libro 1, Florencia, 1948 (con comentario). Libro 1, Madrid, 1964 (con comentario). HERRERO, MORICCA, Libros 1 y 11 (1921), Libro 111 (1933), Turn (con comentario). REID, Libros 1 y 11, Cambridge, .1925 (con comentario),. RIGHI,Libros 1 y 11, Turn, 1936 (con comentario). Libro 1(1948), Libro 11 (1957), Libro 111 (1958), MiRUBRICHI, ln (con comentario). Libros 1 y 11, Roma, 1962 (con traduccin y comentario). SELEM, Libro 1(1966), Libro 11 (1967), Miln (con comentario). GRILLI,

Este breve repertorio bibliogrfico, que no pretende ser exhaustivo, recoge algunos trabajos en los que se estudia el aspecto filosfico de la obra de Cicern y que en varias ocasiones nos han servido de apoyo y ayuda para realizar la presente versin.
L. ALFONSI, astudi sull'Hortensius di Cicerone)), Athenaeum 42 (1964), 121-130. P. J. ARMLEDER, Cicero pioneer of history)), Classical Bulletin 41 (1965), 76-80. C. ATZERT, Apotheose der Virtus Romana* in Ciceros Schrift Die De Republica*, Breslau, 1933. - De Cicerone interprete Graecorum, Gotinga, 1908. N . J. BARBU,Cicron philosophe et homme d'action)), Stud. Clas. 6 (1964), 137-147. G. BARZELLOTTI, Delle dottrine filosofiche nei libri di Cicerone, Florencia, 1867. Struttura e pensiero del Laelius ciceroniano, BresM. BELLINCIONI, cia, 1970. E. BIGNONE, Qua fide quibusque fontibus instructus moralem Epicuri philosophiam interpretatus sit Cicero in primo De Finibus libro)), Riv. di Filologia e dYZstruzioneClassica 37 (1909), 54-84. P. BOYANC, Cum dignitate otium)), Revue des tudes Anciennes 16 (1914), 172-191.

En 1883, la Biblioteca Clsica de Don Luis Navarro publicaba, en su tomo LIX, la traduccin espaola del tratado Del supremo bien y del supremo mal. Es obra de D. Marcelino Menndez Pelayo, pero adolece de numerosos errores, omisiones e inexactitudes, quiz imputables al texto latino manejado por nuestro eminente polgrafo. Traducir conceptos abstractos, como son los habitualmente empleados en estos tratados filosficos, no resulta, a veces, tarea fcil. Si me he aproximado a lo que puede ser una traduccin aceptable, me dar por satisfecho. Sin duda ha contribuido a mejorar ostensiblemente mi traduccin la meticulosa revisin que de ella ha hecho Valentn Garca Yebra, a quien desde aqu doy las gracias ms sinceras.

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Este primer libro reproduce una conversacin mantenida entre Cicern, en su villa de Cumas, y sus jvenes amigos Lucio Manlio Torcuato y Gayo Valerio Triario. Tanto en este libro como en los restantes, la numeracin se refiere a los prrafos.

1. Prefacio dedicado a Bruto y defensa del quehacer filosfico. 2-12. Justificacin por intentar adaptar la filosofa griega al latn, y dificultades de este empefio. Importancia de la tica. 13-16. Introduccin a los libros 1 y 11. Escenificacin de los personajes del dilogo: Torcuato, Triario y Cicern. 17-21. Objeciones de Cicern a la fsica de Epicuro, que, en su opinin, o no es nueva o no es verdadera. 22-26. Cicern combate y desaprueba la lgica y la moral epicrea. Tambin censura el poco inters de Epicuro por la erudicin. 27. Triario se admira de que Cicern prive a Epicuro de todo valor como filsofo. 28. Torcuato toma a su cargo la defensa de Epicuro, pero limitndose solamente a la tica. 29-31. El supremo bien es el placer. Un instinto natural impulsa a todos los seres a buscar el placer y rechazar el dolor.

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32-33. La suprema regla de sabidura ser renunciar a pequeos placeres para conseguir otros mayores, o soportar pequeos dolores para evitar otros ms graves. 34-36. Explicacin epicrea de lo anterior mediante la apelacin a intereses particulares. 37-39. El supremo placer consiste en la ausencia de dolor. No hay trmino medio entre el placer y el dolor. 40-42. El supremo bien es el placer. 43-45. Las virtudes no son en s mismas fines, sino medios para alcanzar el placer. La sabidura es el gua ms seguro hacia el placer, porque disipa los temores. Divisin de los deseos, segn Epicuro. 46-48. La moderacin o templanza es el mejor medio de acrecentar los placeres. 49. El valor da fuerza al hombre contra los dolores y es causa de placer. 50-54. La justicia tranquiliza los espritus y es deseable por el placer que produce. 55-57. Los placeres y dolores del alma nacen de los placeres y dolores del cuerpo, pero con los del alma se percibe lo pasado y lo futuro, y tienen ms importancia para la felicidad de la vida. 58-61. Slo es vida feliz la que se basa en la virtud y la que controla las pasiones. 62-63. El sabio es siempre feliz, y no le afectan las mudanzas de la fortuna. 63-64. La dialctica no aporta nada a la felicidad de la vida; en cambio, la fsica es de gran importancia, porque libera de miedos y sirve de apoyo a la moral. 65. Importancia de la amistad en la filosofa de Epicuro. 66-70. Tres diferentes teoras sobre la amistad: l.a)la amistad es interesada; 2.a) se ama primero por inters, luego por costumbre y, por ltimo, se ama al amigo por s mismo; 3.a) la amistad es un pacto tcito. 71-72. Defensa y elogio de Epicuro.

d o ignoraba yo, Bruto ", que, al twzstir: de f o m a la , i tina los asuntos que filsofos de gran \qgenio y & gaofua do saber haban tratado en lengua griem, este trabajo mio estara expuesto a crticas diversas. A cfertw personas. y no precisamente las ms ignorantes, les deswada pox completo este trabajo de la filosofa. Otros, sin embargo, no se muestran tan exigentes, siempre que se practique con cierta moderacin, pero estiman que no se debe poner en ello tanto inters y esfuerzo. No faltarn todava quienes, versados en las letras griegas y menospreciadores de las latinas, digan que prefieren dedicarse a la lectura de los autores griegos. Por fin, me imagino que habr algunos que me invitarn a practicar otra clase de escritos y dirn que este gnero de literatura, aunque es distinguido, no se acomoda a mi dignidad y a mi rango. Contra todos 2 stos creo conveniente decir unas breves palabras, aunque a los detractores de la filosofa les he respondido suficientemente en el libro en que la defend y ensalc con ocasin de haber sido acusada y calumniada por Hortensio 52. Con-

'' Se refiere al asesino de Csar, al que no slo dedica esta obra, sino tambin otros tratados filosficos y retricos. Quedan ocho cartas suyas dirigidas a Cicern y una dirigida a Atico. Perteneca M. Bruto a la escuela oratoria de los neo-ticos. 52 Era Hortensio un famoso orador de la escuela asitica. Su estilo esplndido y grandilocuente convenca y arrastraba a las masas. Esto se deba ms a su voz y a su porte de orador, que al contenido de sus discursos, circunstancia que nos recuerda la oratoria de nuestro Castelar. Naci el afio 114, y muri en el 50 a. C. Cicern escribi con el ttulo de Hortensius un tratado de exhortacin a la filosofa, del que slo nos quedan fragmentos. Los ms importantes son los conservados por SAN AGUST~N, dijo de este libro: Transform mi sensibilidad y volvi que hacia ti mis plegarias, Seor (Confesiones 111 4, 7). - Cicern pone un extraordinario empeo en realzarlo porque la opinin pblica lo consideraba como un mulo suyo. Sobre el Hortensio de Cicern son interesantes los trabajos de M. RUCH, L'Hortensius de Cic6ron. Histoire et

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siderando que aquel libro haba alcanzado tu aprobacin y la de aquellos a quienes yo estimaba capaces de enjuiciarlo, me propuse continuar con el tema, ante el temor de que pareciera que yo, que era capaz de excitar las aficiones de los hombres, me senta incapaz de satisfacerlas. Sin embargo, los que muestran vivsimo inters por este gnero de estudios, pero pretenden que se tenga en l cierta moderacin, exigen una continencia difcil en una investigacin que, luego de iniciada, no puede ser frenada ni parada; de manera que me parecen ms ecunimes los que pretenden apartarme por completo de la filosofa que los que fijan un tope a materia de por s ilimitada y buscan trmino medio a una ciencia que adquiere tanto ms valor cuanto ms extensa es. Pues, si es posible llegar a la completa adquisicin de la sabidura, no slo debemos alcanzarla, sino tambin disfrutarla; y si ello es difcil, al menos no debe haber descanso en la bsqueda de la verdad hasta llegar a encontrarla, pues es una vergenza mostrar fatiga en la bsqueda cuando es tan hermoso lo que se busca. Adems, si cuando escribo me deleito, quin puede haber tan envidioso que me lo impida?; si, por el contrario, es una fatiga para m, quin ser capaz de poner tasa al trabajo ajeno? Y si es cierto que el Cremes de ~erncio no es inhumano al no querer que su nuevo vecino cave la tierra, are o lleve alguna carga 53 (pues no trata de apartarle del trabajo, sino de una tarea servil), no es me-

nos cierto que son indiscretos esos a quienes molesta un trabajo que a m no puede resultarme ms placentero. Ms difcil es responder satisfactoriamente a los que 2 , 4 afectan despreciar las obras escritas en latn. Lo que me admira en stos, sobre todo, es por qu no les agrada la lengua materna en materias de altsima importancia, siendo as que leen con agrado obras de teatro latinas traducidas literalmente de otras griegas. Y quin es tan enemigo del nombre romano, por as decirlo, que desprecie o rechace la Medea de Ennio 54 O la Antope de Pacuvio 55, con el pretexto de que le encantan estas piezas si son las de Eurpides 56,pero le hastan escritas en latn? Tendr yo que leer, dir, los Sinefebos 57 de Cecilio o el Andria de Terencio antes que ambos ttulos de Menandro "?
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reconstitution, Pars, 1958, y L. ALFONSI, Studi sull' Hortensius di Cicerone)), Athenaeum 42 (1964), 121-130. 53 Este verso es un trmetro ymbico que pertenece a la comedia de TEKENCIO, Heautontimbr~men~~ y en el que Cremes, uno de sus 69, personajes, recrimina a su vecino Menedemo que tome a su cargo un trabajo excesivo, p u d i e ~ d oordenar a otros que lo hagan.

Poeta pico latino nacido en Calabria y llevado a Roma por Escipin. Tradujo del griego varias tragedias, entre ellas la Medea aqu citada y traducida de la de Eurpides. Tambin escribi comedias y poemas picos. Su obra ms celebrada fue los Anales, en 18 libros, donde narra toda la historia de Roma. 55 Poeta trgico latino, nacido en Brindis el ao 220 a. C. Era discpulo y sobrino de Ennio, que le llev a Roma. Fue pintor y poeta. Entre las doce tragedias que se conservan como suyas figura la Antope, aqu citada, cuyo asunto est tomado de una tragedia de Eurpides. Uno de los tres grandes poetas trgicos de Grecia. Se le atribuyen unas 92 obras dramhticas, pero slo han llegado hasta nosotros 17 tragedias y un drama satrico. 57 Significa compaeros de juventud)), y es el ttulo de una comedia de Cecilio Estacio imitada de otra de Menandro. Cecilio Estacio naci en la Galia Cisalpina; fue esclavo en Roma y, al adquirir la libertad, tom el nombre de su dueo Cecilio. Escribi varias comedias, de las que slo quedan fragmentos. 59 Poeta griego nacido en Atenas el ao 340 a. C. Fue el creador de la comedia nueva. Escribi ms de cien piezas, de las que slo se conocan fragmentos muy cortos hasta que, en 1907, se encontraron y publicaron fragmentos ms importantes de cuatro comedias. Fue imitado
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s Yo estoy tan alejado de la opinin de stos, que, a pesar de la maravillosa perfeccin de la Electra de Sfocles 60, me parece que debo leer la mala traduccin de Atilio 61, de quien Licino dijo que era un ((escritor de hierro; que es, es digno a fin de cuentas, creo que, como escrit~r de ser leido. Porque ignorar a nuestros poetas es indicio de una excesiva dejadez o de una remilgada delicadeza. En suma, no considero muy cultos a quienes desconocen nuestras producciones literarias. Tal vez aquello de 63 Ojal en el bosque...
lo leemos con no menos agrado que el original griego y, sin embargo, las disertaciones de Platn sobre la moralipor Plauto y por Cecilia, pero, de manera especial, por Terencio. Andria, aqu cit., es imitacin de dos obras de Menandro, Andria y Perintia. Poeta trgico que ocup, despus de la muerte de Esquilo, el primer puesto entre los trgicos griegos. Escribi unas ciento treinta obras, de las que slo han llegado hasta nosotros siete tragedias, consideradas como obras maestras del gnero. Poeta cmico contemporneo de Plauto, del que tenemos escasas noticias y a quien el mismo Cicern llama poeta dursimo)) (Att. XIV 20, 3). La Electra citada por Cicern tuvo el honor de ser representada en los juegos fnebres en honor de Csar. Cf. H. BARDON, littrature La latine inconnue, 1, Pars, 1952, pgs. 37 y sigs. Sobre este nombre difieren mucho los cdices. Adopto la conjetura de F. W. Mller. La edicin teubneriana de Schiche propone Lucilius. Se trata, sin duda, de Porcius Licinus, poeta del crculo de Q. Lutacio Ctulo, del que AULOGELIO(XIX 9, 3) ha conservado algunos fragmentos. El fragmento mayor de su obra lo debemos a Suetonio; cf. H. BARDON,Q. Lutatius Catulus et son cercle littraire)), Les tud. Class. (1950), 145 y SS. 63 Cicern no amplifica ms la cita de este pasaje, quiz porque era muy conocido en su poca. En el tratado De fato 15, 35, cita dos versos completos, y en la Rhet. ad Heren. 11 22, 34, se leen hasta ocho versos seguidos. Se trata de un pasaje de la Medea de Ennio, traducida de Eurpides.

dad y la felicidad no nos agradarn expresadas en latn? Y si yo no me limito a la funcin de simple traductor, 6 sino que expongo fielmente las teoras de aquellos a quienes apruebo, y aado mi opinin personal y mi peculiar arte de narrador, qu motivos tienen para preferir las obras griegas a las que estn escritas en un estilo elegante y no son serviles traducciones de las griegas? Si acaso replicaran que todos estos temas filosficos han sido tratados por los griegos, no hay razn tampoco para que lean tantos autores griegos como los que son dignos de leerse. Pues qu ha pasado por alto Crisipo en lo tocante a las doctrinas estoicas? Sin embargo, leemos a Digenes 65,a Antpatro 66, a Mnesarco 67, a Panecio y a otros muchos, y, sobre
Insigne estoico, discpulo de Zenn. Adems de otros tratados, escribi una Ars Rhetorica, de la que el mismo Cicern dir ms adelante (De fin. IV 3, 7): Si alguien quisiera aprender a callar no debera leer otra cosa.)) Filsofo estoico, discpulo de Crisipo. Se le llamaba el babilonio)) por ser de Seleucia. Junto con Critolao y Carnades, form parte de la embajada enviada a Roma por los atenienses para conseguir que les fuera condonada la multa de 500 talentos impuesta por la destruccin de Oropo. En el libro 111 de este tratado expone Cicern las opiniones de este filsofo sobre las riquezas y la fama, as como su definicin del bien. Estoico, natural de Tarso o de Sidn, discpulo de Digenes y maestro de Panecio y de Catn el Viejo. 67 Filsofo estoico discpulo de Panecio. Sostena que, para ser orador, es preciso ser filsofo (cf. CICER~N, orat. 1 11, 45 y 17, 83). De Filsofo estoico discpulo de Antpatro. En Roma trab amistad con Lelio y con Escipin Africano el Menor. Escribi tres libros sobre los deberes, en los que se inspir Cicern para componer sus dos primeros libros De officiis. Influy tambin en el historiador Q. Mucio Escvola y en el historiador griego Polibio. Panecio y Posidonio son las figuras cipales de lo que se ha llamado el estoicismo medio, que tendi maramente al eclecticismo y adopt, entre otros, algunos elementos plats y aristotlicos, apartndose un poco del estoicismo ortodoxo.

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todo, a nuestro amigo Posidonio 69. Acaso pierde encanto Teofrasto 70 cuando discute cuestiones tratadas anteriormente por Aristteles? Desisten, tal vez, los epicreos de escribir a su gusto sobre los mismos temas expuestos ya por Epicuro y por los filsofos antiguos? Pues si los griegos son ledos por los propios griegos, incluso cuando presentan las mismas ideas en forma diferente, qu motivo hay para que los nuestros no sean ledos por los nuestros?
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rehusar yo, como nuestro Lucilio 72, que todo el mundo lea mis obras. Ojal viviera aquel famoso Persio 73,y mucho mejor an, Escipin y Rutilio 74! Temiendo Lucilio la crtica de stos, afirma que l escribe para los habitantes de Tarento, de Consenza y de Sicilia 75. Sin duda era sta una broma de las muchas suyas, pues no existan entonces
Terencio y de Menandro. Se conocen los ttulos de muchas de sus obras. De Menandro se habl tambin en la n. 59. Por su parte, Cicern cumpli lo que aqu apunta, traduciendo libremente el Econmico de Jenofonte, y parece que tambin el Timeo y el Protgoras de Platn, as como sendos discursos de ~ e m s t e n e s ' y Esquines y los Fenmenos de de Arato en verso. Cf. R. PONCELET, Cicron traducteur de Platon, Pars, 1957, y A. FRANZONI, ((Osservazioni sulla traduzione ciceroniana del Timeo di Platone)), Publ. Fac. di Magistero Univers. di Ferrara 1 , 3 (1973), 47-58. 72 Famoso poeta satrico romano. De sus treinta libros de stiras slo nos han llegado algunos fragmentos en hexrnetros. Tenia un espritu mordaz, y su polmica era vigorosa y temible, aunque de estilo descuidado y sin gracia. La mayor parte de su vida la pas en Roma, pero sirvi en Espaa a las rdenes de su amigo Escipin (el segundo Africano) y presenci la toma de Numancia. 73 Este Persio fue el ms eminente erudito de su poca. No slo se ocup de gramtica, sino tambin de oratoria. CICERNlo califica de homo litteratus (Brut. 26, 29), y Lucilio le llamaba homo doctus et perurbanus (CICER~N, orat. 11 6, 25). De 74 El Escipin aqu mencionado es el llamado Africano Menor, el destructor de Cartago y de Numancia, amigo y protector de los literatos. Fue discpulo de Panecio y de Polibio. Su figura fue enaltecida por Tito Livio. Rutilio Rufo fue un literato y filsofo estoico, discpulo de Panecio. Naci hacia el 152 a. C. y fue legado de Mucio Escvola en Asia el ao 94. Se gan la estima de los provinciales por su rectitud, pero los publicanos le acusaron de concusin y lograron que fuera condenado. Estuvo desterrado en Asia, y pas su vejez en Esmirna, dedicado al estudio. Compuso una historia de Roma en griego y una autobiografa en latn. 75 Estos pueblos posean una floreciente cultura griega y eran amantes de las diversiones y de las bromas punzantes; por eso dice Lucilio ue sus stiras iban dirigidas a estas gentes, a las que Ennio llama bilines bruttaces, porque hablaban una jerga mezclada de griego y de 0x0.

Sin embargo, si yo me limitara a traducir a Platn o a Aristteles como han traducido nuestros poetas las piezas griegas, creo que mis conciudadanos tendran muy poco que agradecerme por haber hecho llegar a su conocimiento aquellos genios divinos. Todava no lo he hecho, pero no creo que me est prohibido hacerlo. Si lo considero oportuno, traducir algunos pasajes, principalmente de los filsofos que acabo de nombrar, siempre que se me ofrezca ocasin propicia para hacerlo, como suelen traducirlos Ennio de Homero y Afranio de Menandro 'l. Y no
69 Discpulo de Panecio y amigo de Cicern y de Pompeyo. Naci en Apamea de Siria. Despus de largos viajes a Espaa y a Egipto, abri una escuela en Rodas el ao 97 a. C., y all fue donde, el ao 78, acudi a escuchar sus lecciones Cicerno.Sus obras se han perdido, pero parece que escribi tambin un tratado sobre los deberes, segn uno de los 23 ttulos que han llegado hasta nosotros. 70 Filsofo peripattico nacido en reso, en la isla de Lesbos. Se llamaba Tirtano, pero prevaleci el nombre de Teofrasto (divino hablador) que le dio Aristteles por su dulzura y elegancia de lenguaje. Lleg a Atenas a los 18 aos e ingres en la Academia de Platn. Luego entabl amistad con Aristteles, con quien estuvo en Mitilene. Aristteles le confi la educacin de Nicmaco, le dio en matrimonio a su hija Pitia y le dej su biblioteca en testamento. De sus numerosas obras slo quedan fragmentos. DI~GENES LAERCIO un largo cathlogo (V 2, 42). da 71 De Ennio ya se habl en la n. 54. Afranio fue un poeta cmico y el principal representante de la fabula togata en Roma e imitador de

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hombres tan doctos como para temer sus crticas y, por otra parte, los escritos de aqul son un tanto frvolos, de modo que se deja traslucir en ellos mucha agudeza de inges nio, pero una doctrina de poco valor. Ahora bien, a qu clase de lector deber temer yo, desde el momento en que me atrevo a dedicarte esta obra a ti, que no cedes en conocimientos filosficos a los mismos griegos? Bien es verdad que lo hago provocado por ti mismo en aquel encantador libro sobre la virtud que me dedicaste. Pero la razn de que algunos tengan aversin a los tratados en latn se debe, creo, a que toparon con ciertas obras de estilo pedestre y desaliado, de malos autores griegos, y peor escritas en latn. Yo les doy la razn, con tal que reconozcan que esas obras no deben leerse ni siquiera en griego. Pero quin ser capaz de no leer obras buenas, de elocucin cuidada y expuestas con elevacin y elegancia? A menos que desee disfrutar enteramente del calificativo de griego con el que Escvola 76, siendo pretor, salud a Albucio 77 en Atenas. 9 Esta ancdota la relata con mucha gracia y en toda su sal el propio Lucilio, que presenta muy.agudamente a Escvola diciendo:

de los hombres ilustres, de los soldados de primera fila U de los portaestandartes; por eso yo, pretor en Atenas, al acercarte a m te saludo en griego: chaire, te digo, Tito, y los lictores y el escuadrn todo U la escolta dicen: chaire, Tito. Desde aquel da, Albucio es mi enemigo, desde aquel da [es mi adversario.
Pero tena razn Mucio. Y yo, por mi parte, no logro comprender de dnde proviene este tan excesivo desdn por nuestras propias producciones. No es el momento oportuno para dilucidarlo, pero creo, y lo he sostenido muchas veces, que la lengua latina no slo no es pobre, como vulgarmente se cree, sino que es an ms rica que la griega 78biS. Pues cundo nos ha faltado a nosotros o, dir mejor, a los buenos oradores y poetas, desde el momento en que tuvieron un modelo a quien imitar, algn ornato propio de la expresin amplia o elegante?
io

Griego has querido t, Albucio, que te llamen antes que [romano o sabino o conciudadano de Poncio, de Tritano " de los centu, [riones,
76 Quinto Mucio Escvola, de sobrenombre el Augur, fue partidario de las doctrinas estoicas y un gran jurisconsulto. Ensei a Cicern el derecho. Es interlocutor del libro 1 De oratore. Fue pretor en Acaya el ao 121 a. C. Acusado de repetundis, es decir, de concusin, por T. Albucio, se defendi l mismo y sali absuelto. 77 Fue Albucio propretor de Cerdea el ao 133 a. C., y secuaz del epicuresmo. Condenado por concusin, march desterrado a Atenas, donde cobr gran aficin a la literatura y al arte griegos. 78 Poncio fue un centurin famoso por su fortaleza fsica, pero del

Por lo que a m se refiere, puesto que en las activi- 4 dades, fatigas y peligros del foro creo no haber abandonado el puesto de honor que me fue asignado por el pueblo
que no se sabe nada ms. CICER~N cita otra vez (Cato Maior 10, lo (Hkt. Nat. VI1 19), 33). Tritano fue un clebre gladiador, segn PLINIO flaco de cuerpo, pero de fuerza extraordinaria. 78bis No es cierto que el latn sea ms rico que el griego. Todos los escritores latinos que tratan asuntos filosficos, incluso SCneca, se quejan se de la pobreza del latn para la expresin filosfica. LUCRECIO lamenta de esta pobreza en tres pasajes distintos (De la naturaleza de las cosas 1 139 y 833, y Iii 260), ~ , C I C E Rmismo se contradice en este punto ~N en varias ocasiones, pues ms adelante, en este mismo tratado (111 15, 51), y en Tusc. 11 15, 35, admite que la lengua griega es ms rica que la latina.

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romano, debo, sin duda, en la medida de mis fuerzas, trabajar tambin para hacer ms doctos a mis conciudadanos con mi actividad, mi esfuerzo y mi fatiga, y, sin contradecir el gusto de aquellos que prefieren leer las obras griegas (con tal que las lean de verdad y no lo finjan), ser til tambin a los que deseen servirse de .las dos literaturas o a quienes, teniendo una propia, no echen mucho de menos i i la ajena. En cuanto a los que desearan que yo escribiera sobre otros asuntos, deben ser razonables, pues he escrito ya mucho, hasta el punto de que nadie de los nuestros ha escrito ms, y quiz escribir.ms an , si tengo vida ". A pesar de todo, el que llegue a leer con atencin estas obras filosficas mas, encontrar que no hay materia de la que pueda sacarse ms provecho. Pues qu hay en la vida tan digno de indagarse como las cuestiones de las que se ocupa la filosofa y, de manera especial, las que se tratan en esta obra: cul es el fin, cul el extremo, cul el bien definitivo al que deben ordenarse todos los principios de vivir bien y de obrar rectamente; qu es lo que la naturaleza persigue como el supremo de los bienes deseables y qu es lo que rechaza como el mayor de los males? Y puesto que sobre este punto existe gran discrepancia entre los hombres ms sabios,'iquin pensar que es ajeno a la dignidad en que cualquiera me coloque investigar lo que es mejor y ms cierto en todas las funciones de la vida? 12 Acaso podrn disertar los principales personajes de la ciudad, P. Escvola y M. Manilio ", de quienes disiente
79 Escriba Cicern este tratado el ao 45; pero, hasta su asesinato en el 43, tuvo an tiempo de escribir: Tusculanae disputationes, De natura deorum, Cato maior, De diuinatione, De fato, Laelius y De officiis. Se trata del padre de Q. Mucio Escvola, citado en la n. 76. Fue tribuno de la plebe el ao 141, pretor el 136 y cnsul el 133 a. C. Segn Cicern, es el primero a quien se le puede dar el ttulo de jurisconsulto.

M. Bruto 82, sobre si el hijo de una esclava d&e considerarse ganancia del dueo (problema sutil y na inihtil para la vida social, pues yo mismo leo y leer aon gusto esos escritos y otros del mismo gnero), y se dspxeciarn, en cambio, estas cuestiones que ataen a la vida toda? Aunque aquellos tratados sean ms populares, stos son, sin duda, ms fecundos en bienes. Pero esto podrn juzgarlo por s mismos los lectores. Por mi parte, creo que he desarrollado casi en toda su amplitud la cuestin sobre los limites extremos de los bienes y de los males en estos escritos, en los que, lo mejor que he podido, he tratado de exponer no slo mi punto de vista, sino tambin las doctrinas de cada una de las escuelas filosficas. Para comenzar por lo ms fcil, abordar primero e1 5,13 sistema de Epicuro, que es el ms conocido para la mayora. Podrs observar que lo voy a exponer de tal manera que no acostumbran a exponerlo con ms precisin los mismos partidarios del sistema, Pues mi propsito es encontrar la verdad, no refutar a otro como si se tratara de un adversario. La teora de Epicuro sobre el placer fue hbilmente defendida, en cierta ocasin, por L. Torcuato, buen conocedor de todos los sistemas filosficos, y yo le respond en presencia de C. Triario 83, joven prudente e instruido que
Era conocida su enemistad personal con Escipin el Africano y P. Cornelio Escipin Nasica. " Este M. Manlio fue cnsul el ao 149 a. C. CICERN cita (De lo orat. 1 48, 212), junto con Sex. Aelio y P. Mucio, como uno de los ms grandes jurisconsultos. ES el padre de Bruto, a quien Cicern dedica este tratado, y jurisconsulto al que se atribuyen siete libros De iure ciuili. AULOGBLIO, XVII 7, 3, lo sita entre los tres grandes jurisconsultos de su tiempo. 83 De estos dos personajes habla C I C E R ~ N encomisticamente en Brut.

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asista a aquella discusin. Habiendo venido los dos a saludarme a mi finca de Cumas 84, hablamos primeramente un poco sobre temas literarios, a los que ambos eran muy aficionados. Luego Torcuato dijo: ((Puesto que por fin te hemos encontrado una vez desocupado, escuchar con gusto la razn por la que t, aunque es cierto que no detestas a nuestro Epicuro, como hacen casi todos sus adversarios, sin embargo no apruebas al hombre a quien yo considero el nico que conoci la verdad, que libr de los mayores errores los espritus de los hombres y les ense todos los preceptos encaminados a vivir virtuosa y felizmente. Pero creo que a ti, como a nuestro amigo Triario, no te agrada porque ha desdeado esas bellezas oratorias de Platn, Aristteles y Teofrasto. Pues ser difcil hacerme creer que son sus teoras las que no te parecen 1s verdaderas.)) Observa cunto te equivocas, Torcuato -le respond-; no me desagrada la forma de expresin de ese filsofo, pues encierra en sus palabras lo que quiere decir y lo expone de manera completamente inteligible; adems, yo no desprecio la elocuencia en un filsofo, pero, si le falta, tampoco se la exijo. Lo que no me satisface es lo que dice, y ciertamente, en muchos puntos. Pero 'tantos

hombres, tantas opiniones' 85; puedo, pues, engaarme.)) Mas, en .fin, por qu no te satisface? -me pregunt-, pues te considero juez equitativo, con tal que conozcas bien lo que l dice.)) A no ser que creas -le contest- que 16 me han engaado Fedro o Zenn 86, los dos maestros a quienes he escuchado, sin que consiguieran probarme ms que su diligencia en la exposicin, me son bastante conocidas todas las doctrinas de Epicuro. Adems, a estos que he citado los escuch frecuentemente en compaa de mi amigo tico 87, que los admiraba a ambos, y de Fedro incluso era amigo, y todos los das cambibamos impresiones sobre los argumentos que les habamos odo. Nunca discutamos sobre lo que yo poda entender, sino sobre lo que estaba dispuesto a aceptar.)) Entonces, de qu se trata? -replic-; tengo ganas 6,17 de saber qu es lo que no apruebas.)) Para comenzar -dije-, en la fsica, de la que est tan orgulloso, en primer lugar no tiene nada original. Expone las teoras de Demcrito con ligersimas modificaciones, pero en forma
Esta sentencia aparece ya en TERENCIO, Phorm. 454, y luego en HORACIO, 11 1, 27. St. Este Fedro fue un filsofo ateniense, jefe de la escuela epicrea y uno de los maestros de Cicern. Escribi un tratado en el que posiblemente se inspir Cicern para componer su De natura deorum. De l habla el propio CICERN, Fam. XIII 12, De nat. deor. 1 33, 93, y en Phil. V 5, 13. Zenn, filsofo epicreo, a quien no se debe confundir con Zenn de Elea ni con Zenn de Citium, fue maestro de Cicern en y de tico. Lo cita, asimismo, CICER~N, De nat. deor. 1 21, 59, y 33, 93, y en Tusc. 111 18, 38. Tito Pomponio tico fue gran amigo de Cicern. Se le dio el sobrenombre de tico por haber vivido largo tiempo en Atenas y por sus grandes conocimientos de la literatura griega. Vivi apartado de la poltica, aunque disfrutando de la amistad de los hombres ms prestigiosos de todos los partidos.

76, 265. Contra L. Torcuato defendi Cicern la causa de P. Cornelio

Sila, a quien Torcuato acusaba como mezclado en la conjuracin de Catilina. De los hijos de Triario fue tutor Cicern. 84 Cicern, adems de la casa que habitaba en el Palatino y las que conservaba de su padre en las Carenas, poesa otras en el Argileto y en el Aventino, que le proporcionaban una renta de 80.000 sestercios. Pero tena tambin varias quintas en Italia. Nos han llegado noticias de siete'importantes, adems de la de Cumas aqu citada. La ms famosa era la de Tsculo, que debi de costarle muy cara, porque, a su vuelta del destierro, el Senado le concedi 500.000 sestercios para repararla, y le pareci poco.

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tal que lo que quiere corregir, en mi opinin al menos, lo echa a perder. Demcrito piensa que los que llama tomos, o sea, los cuerpos indivisibles por su solidez, se desplazan en el vaco infinito, en el que no hay ni alto ni bajo ni medio ni ltimo ni extremo, de tal manera que en sus encuentros se unen entre s estrechamente, de donde se origina todo lo que existe y lo que se ve; y que ese movimiento de los tomos no ha tenido principio alguno, sino que exis1s te desde la eternidad 88. Y Epicuro, en los puntos en que sigue a Demcrito, apenas comete errores. Pero yo no apruebo muchas teoras comunes a ambos, de manera especial aquella en la que, debindose investigar acerca de la naturaleza dos cuestiones 89: la primera qu es la materia de la que todo se hace, y la segunda cul es la fuerza que lo produce, discurrieron sobre la materia, pero la fuerza y la causa eficiente las pasaron por alto. Este error les es comn; pero he aqu los puntos en que tropieza particularmente Epicuro. Cree que esos cuerpos indivisibles y slidos se desplazan hacia abajo por su propio peso en lnea recta y que ste es el movimiento. natural de todos los 19 cuerpos. Pero, al mismo tiempo, comprendiendo, como
ES el concepto materialista, que hace imposible concebir la creacin. Los griegos, incluso Platn y Aristteles, no pudieron concebir la materia ms que como eterna. Pero en Demcrito, Epicuro y Lucrecio implica la negacin de cualquier explicacin del mundo y del espritu humano que no sea mecnica y antiespiritualista. La qumica actual no acepta de manera absoluta el principio que desde Lavoisier pareca indudable: En el universo, nada se crea, nada se destruye.)) 89 Los acadmicos y peripatticos admitan dos principios: fuerza y materia, como aqu. Para Platn, los dos principios eran idea y mundo fenomnico)); para Aristteles, materia y forma; pero el mecanicismo democrteo y epicreo admita slo la materia y suprima toda fuerza universal de la naturaleza, incluso concebida pantesticamente, como la conceban los estoicos.

hombre ingenioso, que si todos los cuerpos se desplazaran de arriba abajo y, como he dicho, en lnea recta, nunca podra tocarse un tomo con otro, introdujo una idea de su invencin: dijo que el tomo tena una desviacin pequesima, la menor posible, y que as se producan los contactos, las uniones y los enlaces de los tomos entre s, de donde se originaba el mundo y todas las partes del mundo y las cosas que en l se encuentran. Esta teoria, adems de ser toda elia una ficcin pueril, tampoco logra lo que pretende. En efecto, se supone, por una parte, que la desviacin es arbitraria (pues afirma que el tomo se desva sin causa alguna 90, y no hay cosa ms deshonrosa para un fsico que decir que algo se produce sin causa), y, por otra parte, ha despojado a los tomos, sin ningn motivo, de aquel movimiento natural en lnea recta y de arriba abajo que l mismo haba establecido para todo cuerpo pesado; y tampoco ha logrado el fin que se haba propuesto con esta suposicin. Pues, si todos los tomos se 20 desvan, jams se producir ningn encuentro; y si unos se desvan, mientras que otros se desplazan en lnea recta por su propio peso, esto significar, en primer lugar, establecer distintas categoras de tomos para que unos se des90 De la falta de una causa en la declinacin de los tomos se escandalizaban los antiguos, y el mismo LUCRECIO encontr mejor explicano cin que afirmar: Es cosa visible, manifiesta y evidente, que los cuerpos pesados no pueden por s mismos tomar, al caer, una direccin tan oblicua que nosotros podamos advertirlo. Mas quin podra percibir que no se desvan en absoluto de la vertical?)) (11 245-250). Pero C. DIANO, La psicologia di Epicuro e la teoria delle passioni)), Giorn. Crit. della Filos. Ital. (1939-1942), 87, ha demostrado que la declinacin sin causa no es m& que la transposicin en trminos de fsica atomstica de la doctrina aristotlica del accidente. En efecto, sucesos por accidente son los que pueden acaecer y no acaecer, y excluyen la necesidad lgica y la motriz.

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placen recta y otros oblicuamente, y, en segundo lugar, esa misma desordenada mezcla de los tomos, y en esto tropieza tambin Demcrito, no ser capaz de producir el orden que vemos en el universo. Y tampoco es propio de un fsico admitir la existencia de algo mnimo 91. Sin duda no habra pensado jams eso, si hubiera preferido aprender de su amigo Polieno 92 la geometra, antes que apartarle a l de tal estudio. A Demcrito, hombre sabio y versado en geometra, el sol le parece de gran magnitud; a Epicuro, de un pie de dimetro quiz, pues cree que es 21 del tamao que se le ve, o algo mayor o menor. Por lo tanto, lo que modifica lo falsea, y lo que respeta es todo de Demcrito: los tomos, el vaco, las imgenes que lla9' Segn Madvig, se trata de la divisibilidad de la materia hasta el infinito; pero negar un minirnum de materia seria negar los tomos; por eso HAVETen Rev. Philolog. XXII (1898), 174, opina que Madvig se equivoca en esta interpretacin, y concluye: En realidad, Cicern parece tratar aqui una cuestin verdaderamente geomtrica, la de la divisibilidad del espacio. No se trata de un minimum de materia, sino de un minimum de desviacin angular. - A pesar de todas las crticas de Cicern y de los adversarios del epicuresmo, no podemos dejar de reconocer que, con la teora del clinamen aplicada al alma como tomo sutil y dotado de su mismo poder activo y dinmico, no sujeto a la necesidad de leyes mechicas y encubierto con el nombre de libertad, los epicureos combatieron de manera original la creencia estoica en el determinismo universal y las doctrinas religiosas del paganismo sobre el destino. Esta novedad de introducir en el sistema cierta libertad humana, y el deseo de salvar la fsica atmica, fueron, sin duda, las causas que movieron a Lucrecio a adoptar la teora de Epicuro. 92 Se trata de Polieno de Lmpsaco, que vivi entre la segunda mitad del siglo DI y la primera del III. Fue insigne matemtico, amigo intimo y secuaz de Epicuro. De l dice C I C E R ~ N : qu decir de Polieno, Y de quien se afirma que fue un gran matemtico? Acaso ste, despus que se mostr de acuerdo con la teora de Epicuro, que aseguraba que toda la geometra era falsa, se olvid tambin incluso de la que saba? (Acudemica 11 33, 106.)

man edda, mediante cuyo choque no slo vemos, sino tambin pensamos; la misma infinidad, a la que llaman apeira, procede por completo de l, as como los innumerables mundos que, en su opinin, nacen y mueren cada da. Aunque yo no apruebo estas teoras en manera alguna, me desagrada que Demcrito, ensalzado por los dems, sea denigrado precisamente por el que le sigue como a su nico maestro 93. Por lo dems, en la segunda parte de la filosofa, 7 , 2 2 que trata del mtodo y de la dialctica y que se denomina logik, se a quien admiris est, en mi opinin, completamente desarmado e indefenso. Suprime las definiciones, no ensea nada sobre la divisin y particin, no explica cmo se construye y se concluye un razonamiento, no indica por qu mtodo se resuelven los sofismas y se esclarece lo ambiguo. Pone el criterio de la realidad en los sentidos 94 y, si estos aceptan una sola vez como cierto algo falso, considera suprimida toda posibilidad de distinguir lo verdadero de lo falso. Mantiene, sobre todo, el principio que Ia 23 propia naturaleza, como l dice, sanciona y aprueba, es decir, el placer y el dolor. A l refiere todo lo que debemos seguir o rechazar. Aunque este principio es de Aristipo 95
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Cuenta DI~GENES LAERCIO 8) que Epicuro, burlndose de De(X

mcrito, lleg a deformar su nombre llamndole Lerdcrito ( = crtico de bagatelas). Sobre la ingratitud de Epicuro para con su maestro Demcrito, cf. C I C E R ~ N , nat. deor. 1 33, 93. De 94 Ya haban expresado la misma idea DI~GENES LAERCIO 31) y (X LUCRECIO 478-499) cuando dijo: ((encontrars que son los sentidos (IV los primeros que nos han dado la nocin de verdad, y que su testimonio es irrefutable)). 9 Aristipo de Cirene, discpulo de Scrates y fundador de la escuela ' cirenaica. En Cirene conoci las doctrinas de Protgoras, que, sin duda, fue el responsable de la tesis de Aristipo segn la cual slo nuestras sensaciones nos proporcionan conocimientos ciertos.

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y lo defienden los cirenaicos mejor y con ms audacia, a m me parece de tal naturaleza que no puede imaginarse nada ms indigno del hombre. Pues, al menos en mi opinin, para cosas ms elevadas nos ha creado y formado la naturaleza. Y puede ser que me equivoque, pero estoy firmemente convencido de que el Torcuato 96 que alcanz por vez primera este sobrenombre no arranc el famoso collar al enemigo para conseguir un placer corporal, ni tampoco, durante su tercer consulado, combati con los latinos junto al Vseris por placer. Adems, por el hecho de haber matado con el hacha a su hijo, creo yo que se priv tambin de muchos placeres, al anteponer a su propio instinto natural y al amor paterno las exigencias de su digni24 dad y de su autoridad militar. Y qu decir de Tito Torcuato, el que fue cnsul con Gneo Octavio, cuando mostr con aquel hijo suyo a quien haba emancipado 97 para que lo adoptara Dcimo Silano tal severidad que, al acusarlo los legados de los macedonios de haber aceptado dinero, siendo pretor en aquella provincia, le invit a defenderse en su presencia y, despus de haber escuchado a ambas
96 Durante la segunda invasin gala, el ao 360, Tito Manlio sostuvo una feroz pelea con un galo gigantesco, al que mat y arrebat el collar (torquis). l mismo, el ano 340, siendo cnsul por tercera vez, derrot junto al ro Vseris a los latinos en un clebre combate donde brill por su valenta Decio Mure; pero, antes de esta batalla, haba condenado a muerte a su propio hijo por haber aceptado, contra sus rdenes, el desafo de un latino al que dio muerte. De estos hechos dan noticia CICERN,De officiis 111 31, 112; TITOLMO, VI1 9, 10; VALERIO MAuo, VI 9, 1-3, y AULO GELIO, 13, 3. Tambin T. LNIOcita, en otro pasaje IX (IV 29, 5), un caso semejante de disciplina militar. 97 El Torcuato a que se hace referencia fue cnsul con Gneo Octavio el ao 165 a. C. La emancipatio era una frmula de adopcin por la cual el padre ceda su hijo a la persona que pretenda adoptarlo, mediante una venta ficticia (emancipatio) y la manumissio o declaracin que haca el padre ante el pretor afirmando que dejaba en libertad al hijo.

partes, declar que el reo no pareca haber desempeado su cargo de un modo digno de sus antepasados, y le prohibi presentarse ante su vista? Te parece, acaso, que pens en sus placeres? Pero, dejando a un lado los peligros, las fatigas e incluso el dolor, que los mejores ciudadanos afrontan por la patria y por los suyos, de modo que no slo no reciben ningn placer, sino que los desprecian todos y prefieren soportar cualquier dolor antes que faltar en nada a su deber, pasemos a aspectos que no son menos significativos, aunque parezcan menos importantes. Qu 25 placer te proporciona a ti, Torcuato, y a Triario, que nos acompaa, la cultura literaria, la historia, la ciencia, la lectura de los poetas y el saber de memoria tantos versos? No pretenders decirme: 'Estas cosas me causan placer a m como aquellas otras se lo causaban a los Torcuatos.' Jams sostuvieron esto Epicuro ni Metrodoro 98, ni ninguno que tuviera un poco de sentido comn o que hubiera estudiado esas teoras vuestras. Y en cuanto a la frecuente pregunta de por qu son tan numerosos los epicreos, hay varias razones, pero la que ms seduce a la mayora es el creer que Epicuro ensefi que las acciones rectas y virtuosas producen por s mismas alegra, es decir, placer 98biS.
Es una conjetura de Manutius frente al pasaje bastante corrupto de los manuscritos, aceptada por todos los editores. Este Metrodoro de Lmpsaco fue discpulo de Epicuro; CICERN finibus 11 28, 92) lo (De llama alter Epicurus, y, segn nos cuenta Sneca, el propio maestro lo calificaba de sabio. Sabemos tambin por C I C E R ~ N nat. deor. 1 40, (De 103) que este Metrodoro se indignaba con su hermano Timcrates porque dudaba de que toda. felicidad consistiera en el vientre. 98b1s En efecto, el epicuresmo tuvo muchos adeptos en los ltimos anos de la repblica. C I C E R ~ N , TUSC. 36, dice que las principales IV en causas de su kxito eran: 1.O) los atractivos del placer, 2 . O ) el ser los escritos epicreos los nicos accesibles en latn, y 3.O) el fcil aprendizaje del sistema.
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Lo que esta buena gente no comprende es que, si ello fuera as, se vendra abajo todo el sistema. Pues, si se admitiera que, aun sin ninguna relacin con el cuerpo, esas acciones son agradables por naturaleza y de por s, tambin la virtud y la ciencia seran deseables por s mismas, 26 lo cual no admite Epicuro en manera alguna. stas son, pues, las teoras de Epicuro que yo no apruebo. Por lo dems, deseara que l mismo hubiera sido poseedor de ms saberes (pues, como t mismo tienes que admitir, no tiene altura suficiente en esos conocimientos que procuran a quienes los poseen el nombre de eruditos) o, al menos, que no hubiera apartado a otros de tales estudios. Pero veo que t, ciertamente, no te has dejado apartar de ellos en absoluto.)) ~abindome expresado yo en estos 'trminos ms para incitar a Torcuato a la discusin que por hablar yo mismo, dijo Triario con una leve sonrisa: En verdad que has arrancado casi por completo a Epicuro del crculo de los filsofos. Qu le has dejado, excepto que, sea cual fuere su modo de expresarse, entiendes lo que dice? En fsica reprodujo opiniones ajenas, pero. ni siquiera esas .merecen tu aprobacin. Si quiso corregirlas en algo, las empeor. Desconoci por completo la dialctica. Al afirmar que el supremo bien consiste en el placer, en primer lugar se equivoc y, adems, tampoco en esto fue original; pues antes y mejor que l lo haba dicho Aristteles. Y por fin has 27 aadido incluso que fue un ignorante.)) Es absolutament imposible, Triario -le respond-, abstenerse de indicar los puntos en los que no se est de acuerdo con aquel del que 'se disiente. Pues qu me impedira ser epicreo, si estuviera de acuerdo con sus teoras?, sobre .todo porque aprenderlas a fondo sera cosa de juego. Por eso, no son
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reprochables las crticas de los que disienten; en cambio, las injurias, los ultrajes, as como las palabras speras, los litigios y las disputas obstinadas me parecen siempre indignas de la filosofa.)) Entonces, Torcuato dijo: Estoy 28 completamente de acuerdo, pues no se puede discutir sin crtica, ni se puede discutir debidamente con acritud u obstinacin. Pero, si no te molesta, deseara hacerte algunas objeciones.)) Crees -le respond- que me hubiera expresado as, si no estuviera deseando orte?)) Qu prefieres, pues -dijo l-, que examinemos todo el sistema de Epicuro o que tratemos slo del placer, que es el punto debatido?)) Lo dejo enteramente a tu opinin)), le repliqu. ((Entonces -repuso l-, voy a hacer lo siguiente: tratar una sola cuestin, precisamente la ms importante; dejar la fsica para otra ocasin, y te demostrar tambin esa desviacin de los tomos y la magnitud del sol, as como numerosos errores de Demcrito criticados y corregidos por Epicuro. Ahora, sobre el placer, expondr argumentos nada nuevos, por cierto, pero tales que, segn espero, alcanzarn tu aprobacin.)) ((Ciertamente -respond-, no ser tozudo, y con mucho gusto te dar mi asentimiento, si me pruebas lo que digas.)) Te lo pro- 29 bar -afirm-, con tal que guardes esa ecuanimidad que muestras. Pero prefiero hablar sin interrupcin antes que preguntar o ser preguntado.)) Como te agrade)), le dije. Entonces l comenz a hablar. ((Razonar, pues, conforme al mtodo seguido por el 9 mismo fundador de este sistema: establecer qu es aquello de lo que vamos a tratar y cul es su naturaleza, no porque crea que vosotros lo ignoris, sino para que la exposicin se desenvuelva con mtodo y orden. Tratamos de saber cul es el supremo y el ltimo de los bienes, que a

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juicio de todos los filsofos debe ser tal que todos los dems tengan que referirse a l, pero l a ningn otro. Epicuro lo pone en el placer, al que considera como el supremo bien, y como supremo mal al dolor. Y esto deter30 min explicarlo as: todo ser viviente, tan pronto como nace, busca el placer y se complace en l como en el supremo bien; pero detesta el dolor como supremo mal y, en cuanto le es posible, lo aparta de s 99. Y esto lo hace cuando an no ha sufrido corrupcin alguna, impulsado por la naturaleza misma, que es insobornable e ntegra en sus juicios. Por lo tanto, afirma Epicuro, no hay necesidad de razonamiento ni de discusin para comprender por qu debe buscarse el placer y rechazarse el dolor. Piensa que esto se percibe por los sentidos, como el hecho de que el fuego calienta, la nieve es blanca y la miel es dulce, todo lo cual no hace falta demostrarlo con sutiles razonamientos, porque basta simplemente con advertirlo. Pues hay diferencia entre el razonamiento con su conclusin formal y la simple atencin u observacin; con el primero se esclarecen las ideas ocultas y como encubiertas, mientras que con la segunda se enjuician los hechos claros y evidentes. En consecuencia, puesto que, si se suprimen en el hombre las sensaciones, no le queda nada,'es necesario que lo que es conforme a la naturaleza o contrario a ella, sea la naturaleza misma quien lo juzgue. Ahora bien, fuera del placer y del dolor, qu es lo que sta percibe o qu juicio se forma 31 para buscar o rechazar algo? Pero hay tambin entre nosotros quienes desearan profundizar en esta cuestin,
99 Esta teora de Epicuro, segn la cual la tendencia instintiva de todo ser vivo es buscar el placer como supremo bien y huir del dolor como el mayor de los males, ya haba sido expuesta por sus antecesores, sobre todo por Aristipo y la escuela cirenaica. As, en D I ~ GLAERC.,11 88 . y X 137.

y afirman que la sensacin no basta para discernir lo que es bueno o lo que es malo, sino que tambin con el entendimiento y con la razn se puede comprender que el placer por s mismo es apetecible y el dolor por s mismo es detestable. Sostienen, pues, que desear el uno y rechazar el otro es una especie de nocin natural e innata 'O0 en nuestras almas. Otros, con los que yo estoy de acuerdo, considerando las numerosas razones que aducen muchos filsofos lo' para no contar el placer entre los bienes ni el dolor entre los males, no creen que debamos confiar demasiado en la bondad de nuestra causa, y opinan, por el contrario, que es preciso razonar, examinar con diligencia y discutir con ponderados argumentos sobre el placer y el dolor. Mas, para que veis con claridad de dnde procede ese error de los que condenan el placer y ensalzan el dolor, os descubrir toda la doctrina y os expondr los mismos conceptos que emiti aquel famoso inventor de la verdad
'O0 El texto latino dice insitam; pero el hecho de que la llame as no quige decir que sea innata, sino ms bien una ndgsis enapokeimne (DI&. LAERC., 33), o sea, una representacin conservada en la mente X por el recuerdo de impresiones recibidas y repetidas varias veces de idtntica manera. - Al afirmar, pues, que, si se suprimen en el hombre las sensaciones, no le queda nada, se est afirmando, en definitiva, el famoso principio escolstico segn el cual nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido)), que Leibniz complet aadiendo: nisi @se intellectus sino el entendimiento mismo)), y que prcticamente haba sido aceptado por Aristteles y, posteriormente, por los empiristas ingleses Hobbes y Locke, para quienes slo porque hay sensacin puede surgir la percepcin como acto efectivo del conocer. 'O' Alguien ha pensado que Cicern alude aqu a la categora mayor de los epicreos. Yo creo, de acuerdo con Rubrichi, que se refiere espe; cialmente a los estoicos, que, frente a los epicreos, afirmaban que el nico bien era la virtud.

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y arquitecto, por decirlo as, de la vida dichosa. Nadie, en efecto, desprecia, odia o rehye el placer porque sea placer, sino porque se siguen grandes dolores a los que no saben gozar del placer con discernimiento. Y tampoco hay nadie que ame, persiga y desee alcanzar el dolor por ser dolor, sino porque, a veces, se presentan circunstancias en las que a costa de fatiga y de dolor se consigue algn gran placer. En efecto, para descender a pequeos detalles, quin de nosotros se sujeta a un duro ejercicio fsico, si no es para conseguir de l alguna ventaja? Y quin reprender con justicia al que desee disfrutar de un placer tal que no produzca molestia alguna o al que rehya aquel 33 dolor del que no nazca ningn placer? Sin embargo, censuramos y consideramos muy merecedores de un desprecio justificado a los que, seducidos y corrompidos por los deleites de placeres momentneos, no prevn, cegados por la pasin, los dolores y trabajos que les esperan. Y son igualmente culpables los que abandonan sus deberes por molicie, es decir, por evitarse fatigas y dolores. La distincin entre estas situaciones es, en verdad, fcil y clara. Pues en circunstancias desembarazadas, cuando tenemos libre facultad de eleccin y nada nos impide hacer lo que ms nos agrade, debemos permitirnos todo placer y rechazar todo dolor. Por el contrario, en otras ocasiones, bien por deberes que nos obligan, bien por necesidad de las circunstancias, con frecuencia acaecer que hayan de rechazarse los placeres y no rehuirse las incomodidades. En suma, la regla del sabio debe ser sta: renunciar a placeres para canseguir otros mayores, o soportar dolores para evitar otros ms graves. >;Puesto que yo me atengo a esta opinin, por qu 34 he de temer que no pueda ajustar a ella a mis antepasados los Torcuatos, a quienes t acabas de citar haciendo gala

de buena memoria y, al mismo tiempo, de amistad y benevolencia para conmigo, sin conseguir sobornarme con las alabanzas tributadas a mis mayores, ni quitarme resolucin para refutarte? Cmo, pregunto yo, explicas las acciones de aqullos? Piensas, tal vez, que al lanzarse contra un enemigo armado, o al mostrarse tan crueles para con sus hijos y su propia sangre, no se preocupaban en absoluto de sus ventajas y de sus intereses personales? Ni siquiera las fieras, cuando se enfurecen y se agitan impetuosamente lo hacen de manera que no comprendamos a dnde se encaminan sus movimientos y sus asaltos; y crees t que personajes tan insignes llevaron a cabo tan grandes acciones sin motivo? Cul fue el motivo lo ver ensegui- 35 da; mientras tanto sostendr que, si por algn motivo llevaron a cabo tales acciones, que sin duda son brillantes, ese motivo no fue la virtud por s misma. -Arranc un collar al enemigo. -As es, pero a la vez se protegi para no perecer. -Es que arrostr un gran peligro. -S, pero a la vista de todo el ejrcito 'O2. -Y qu premio consigui? -La gloria y el afecto, que son muy firmes apoyos para pasar una vida tranquila 'O3. -Conden a muerte a su hijo. -Si lo hizo sin motivo, no quisiera yo descender de un hombre tan despiadado y tan cruel; pero si lo hizo para confirmar, a costa de su dolor, la disciplina militar y para
'O2 Con esto quiere hacer constar que, si la accin de Torcuato hubiera sido verdaderamente determinada por el amor a la virtud, no la habra realizado en presencia de todo el ejrcito. 'O3 La interpretacin que hace Torcuato de la hazafta de su antepasado es fundamental para comprender el principio epicreo de que los placeres del alma se reducen, en su origen, a placeres del cuerpo.

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refrenar al ejrcito por el miedo al castigo en una guerra tan terrible, vel por la salvacin de sus conciudadanos, sabiendo que de ella dependa la suya. Y este principio tiene gran alcance. Pues el argumento 36 en que ms solis desarrollar vuestra elocuencia, sobre todo t, que buscas con amor las gestas antiguas, recordando a hombres ilustres y valientes 'O4 y elogiando sus acciones realizadas no por alguna ventaja, sino por la belleza de la moral misma, todo ese argumento se viene abajo al establecer el criterio de eleccin del que habl hace poco: desdefiar placeres para conseguir placeres mayores o soportar dolores para evitar dolores ms grandes.
ii,37

Pero sobre los hechos ilustres y gloriosos de hombres preclaros ya se ha dicho aqu bastante. Muy pronto tendr ocasin de demostrar la tendencia de todas las virtudes al placer. Ahora voy a exponer en qu consiste el placer y cul es su naturaleza, para disipar todos los errores de los ignorantes y para que se comprenda cun seria, cun moderada y cun austera es esa doctrina considerada como voluptuosa, afeminada y sensual. Pues no perseguimos slo ese placer que mueve a la naturaleza misma con algn atractivo y se percibe con cierto deleite por los sentidos 'O5,
'O4 Cicern alardeaba de grandes conocimientos histricos, y no es la primera vez que se hace dirigir este cumplido; tambin en Fi1i;oicm IV 1, 3, dice: son numerosos los hechos de los que me acuerdo, que he odo narrar o que he ledov. 'O5 Mientras los cirenaicos slo admitian el placer como estado positivo, Epicuro distingua un placer en movimiento en kinsei y un placer esttico katastematik. El primero es el que experimentamos al pasar del estado de sufrimiento al de cesaci6n de ese sufrimiento, y el segundo es el estado de calma en que nos encontramos al vernos libres de agi cin o sufrimiento.

sino que estimamos como placer supremo el que se experimenta cuando se ha suprimido todo dolor. En efecto, cuando quedamos libres de dolor, la misma liberacin y carencia de toda molestia nos causa gozo. Si, pues, todo lo que nos hace gozar es placer, del mismo modo que es dolor todo lo que nos lastima, con razn se llama placer a la carencia de todo dolor. De igual manera que cuando con la comida y la bebida se ha eliminado el hambre y la sed, la sola privacin de la molestia trae como consecuencia el placer, as, en cualquier circunstancia, la remocin del dolor hace que le suceda el placer. En consecuencia, no 38 quiso admitir Epicuro la existencia de un estado medio entre el dolor y el placer 'O6; pues aquello mismo que algunos consideran estado intermedio, la carencia de todo dolor, es para l no slo placer, sino incluso el supremo placer. Pues todo el que tiene conciencia de sus sensaciones necesariamente se hallar en un estado de dolor. Ahora bien, piensa Epicuro que el supremo placer est delimitado por la carencia de dolor, de manera que ms all el placer puede variar y matizarse, pero no acrecentarse ni amplificarse. Y, sin embargo, segn recuerdo haber odo decir a mi 39 padre, que se burlaba graciosa y finamente de los estoicos, hay en Atenas, en el Cermico 'O7, una estatua sedente de Crisipo con una mano extendida hacia delante, actitud que quiere recordar cmo aquel filsofo se complaca con esta divertida argumentacin:
'O6 Eran los cirenaicos quienes entre el placer y el dolor admitian un estado intermedio, que llamaban apona. 'O7 Haba en Atenas dos lugares de este nombre: uno fuera de la ciudad, reservado para sepultura de ciudadanos ilustres (Milcades, Cimn, Temstocles, Tucdides, etc.); el otro cermico, llamado Di;oylon y al que aqu se hace referencia, estaba dentro de la ciudad y adornado con estatuas de hombres clebres.

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'iAcaso tu mano, con la impresin que siente en este momento, desea algo? '-Absolutamente nada. '-Pero, si el placer fuera un bien, lo deseara. '-As lo creo. '-Por consiguiente, el placer no es un bien.' Afirmaba mi padre que esto no lo dira la propia estatua, si pudiera hablar. Dicha conclusin, bastante aguda, afecta a los cirenaicos, pero no a Epicuro. Pues, si el nico placer existente fuera el que halaga, por decirlo as, los sentidos y se insina y se extiende por ellos con delicia, ni la mano ni ninguna otra parte del cuerpo podra contentarse con la ausencia de dolor, sin la delicada sensacin de un placer activo. Pero si, como opina Epicuro, el supremo placer consiste en la ausencia de dolor, se te concede justamente lo primero, Crisipo: que la mano, al hallarse en tal estado, no desea nada; pero indebidamente lo segundo: que, si el placer fuera un bien, la mano lo deseara. En efecto, la mano no lo deseara, porque carecer de dolor es hallarse en estado de placer. .
12,40

Que el placer es el bien supremo, puede comprenderse muy fcilmente por lo que sigue: supongamos que un hombre disfruta de grandes, numerosos y continuos placeres, tanto en el alma como en el cuerpo, sin que ningn dolor le amargue ni le .irnague. Se puede nombrar; acaso, estado mejor o ms deseable que ste? Es preciso, en efecto, que exista en quien se encuentra en esas condiciones una fortaleza de nimo tal que no tema la muerte ni el dolor, que la muerte nos hace insensibles y el dolor, si es la suele ser leve, y si es fuerte, suele ser breve, de suer la rapidez compensa su violencia, y el alivio, su pro 41 cin. Cuando a esto se aade la ausencia de temor

divinidad y el no renunciar del todo a 1W p b c e r e pasados, otra cosa mejor alegrndose con su asiduo recuerdo, puede aadirse a esto? 'O8. Imagnate, mr el centrario, una persona agobiada con los mayores dolar@ de cuerpo y de alma que pueden afligir a un hombre, sin nleguna esperanza de que algn da lleguen a suavizarse, y, adems, sin la presencia ni la esperanza de ningn pla tado ms miserable que ste puede citarse o imaginarse? Pues, si una vida llena de dolores es lo ms aborrecible, el supremo mal, sin duda, es vivir con dolor. De este principio se deduce que el mayor de los bienes es vivir en el placer. En verdad nuestra mente no tiene otro trmino extremo donde detenerse; por otra parte, todos los temores y pesadumbres se refieren al dolor, y fuera de ste no hay cosa que por su naturaleza pueda inquietarnos o angustiarnos. Adems, los impulsos de nuestros deseos, de nuestros 42 temores y, en suma, de todas nuestras acciones, parten o del placer o del dolor. Siendo esto as, es evidente que todas las acciones rectas y laudables se encaminan a vivir en el placer. Y puesto que el supremo, el ltimo y el extremo lmite de los bienes (que los griegos llaman tlos) es el que no tiende a ninguna otra cosa, mientras que todas tienden a l, es preciso admitir que el supremo bien es hvir agradablemente.

'O8 Todo este pasaje, desde Es preciso, en efecto, que exista...)), parece ilgico a varios editores. HAVET,Rev. Philol. XXII, pgs. 253 en y sigs., cree que puede ser una transposicin de otro pasaje del Definibus, o un pasaje paralelo escrito al margen por un anotador, o el resto de un borrador destruido. En todo caso, dice Havet: ((es imposible que Cicern tuviera la intencin de publicar el texto tal como lo dan los manuscritos y las ediciones)).

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Los que ponen el supremo bien slo en la virtud '9 O y, fascinados por el brillo de este nombre, no comprenden lo que la naturaleza reclama, se vern libres de un error grandsimo, si se deciden a escuchar a Epicuro. Pues esas mismas excelentes y hermosas virtudes vuestras, si no produjeran placer "O, quin las encontrara laudables o apetecibles? As como no alabamos la medicina por s misma, sino por la salud que nos procura, y el arte del 'piloto que conoce las reglas para navegar bien 11' se alaba por su utilidad y no por el arte en s, as la sabidura, que se debe considerar como el arte de vivir, no sera buscada si no produjera ningn provecho; ahora bien, se busca porque es como la maestra en el arte de perseguir y conquistar 43 el placer. (Conviene que comprendis ahora qu es lo que yo entiendo por placer, no sea que mi razonamiento caiga en descrdito por la odiosidad de esta palabra.) Pues, siendo el desconocimiento del bien y del mal lo que ms aflige la vida de los hombres, que por esta ignorancia se ven privados, muchas veces, de los mayores placeres y atorment dos en el alma por muy crueles dolores, debemos acud a la sabidura para que, suprimiendo los temores y las pa siones y destruyendo toda especie de falsas creencias, nos sirva de segursimo gua hacia el placer. La sabidura es, en efecto, la nica que expulsa del nimo la tristeza y no
'9 Se refiere Torcuato a los estoicos y a los acadmicos, quienes conO sideraban la virtud como el supremo bien. "O Expone aqu la teora de Epicuro, opuesta a la de los estoicos, segn la cual las virtudes slo pueden considerarse como bienes en cuanto sirven para procurarse verdaderos placeres. l ) ' La comparacin de la filosofa con la medicina y con el arte navegar se ve ya en varios pasajes de escritores antiguos, tanto grie como latinos. cf. D I ~ GLAERC.,X 138; ARIST~TELES, Nicomaqu . tica 1 1.

nos deja sucumbir al miedo; bajo su magisterio podemos vivir tranquilos, extinguido el ardor de todas las pasiones. Las pasiones son insaciables, pues no slo destruyen a los individuos, sino a familias enteras, y con frecuencia trastornan a todo el Estado. De las pasiones nacen los odios, 44 las desuniones, las discordias, las sediciones, las guerras. Y no provocan slo males externos ni nicamente se lanzan contra los dems en su ciego mpetu, sino que tambin, encerradas en nuestro espritu, rien y se combaten entre s. Por eso, la vida se convierte necesariamente en un cmulo de amarguras, y resulta que slo el sabio, despus de extirpar y suprimir toda futilidad y todo error, contentndose con los lmites de la naturaleza, puede vivir sin pesadumbre y sin miedo. Qu hay, en efecto, ms til 45 o ms apropiado para vivir felizmente que aquella divisin de los deseos que estableci Epicuro? En la primera categora incluy los deseos naturales y necesarios; en la segunda, los naturales pero no necesarios, y en la tercera, los no naturales ni necesarios. Lo caracterstico de tales deseos es que los necesarios se satisfacen sin mucha fatiga ni mucho gasto; tampoco los naturales exigen mucho, por' que la naturaleza misma tiene dispuestas y limitadas "las riquezas con las que se conforma; en cambio, para los deseos vanos es imposible hallar limite ni medida.

Esta idea de Epicuro la reproduce CICERN varios pasajes de en sus escritos (Defin. 11 28, 90; Tusc. V 34, 97). El pensamiento de Epicuro est expresado en D I ~ G LAERC., X 144: La riqueza, tal como la . entiende la naturaleza, es limitada y fcil de adquirir; la riqueza, tal cola entienden las vanas opiniones, va a perderse en el infinito sin reali(Rer. Nat. V 1118) dice: La mayor riqueza se jams)); y LUCRECIO ra el hombre consiste en vivir contento con poco, pues de lo poco ams existe escasez.))

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Si comprendemos, pues, que toda nuestra vida se trastorna por el error y la ignorancia, y que slo la sabidura nos preserva del mpetu de las pasiones y de la opresin del temor, y hasta nos ensea a soportar con buen nimo las injurias de la fortuna, y nos muestra todos los caminos que conducen a la serenidad y a la paz, por qu hemos de dudar en reconocer que tambin la sabidura se debe buscar para conseguir el placer, como se debe huir de la 47 ignorancia para evitar las molestias? Por la misma razn diremos que tampoco la templanza es deseable por s misma, sino porque lleva la paz a los espritus y, con una especie de armona, los aplaca y los serena. La templanza es, en efecto, la que nos advierte que sigamos a la razn al apetecer o rechazar las cosas. Pues no basta dictaminar qu es lo que se debe o no se debe hacer, sino que tambin es necesario atenerse a lo dictaminado. Pero la mayor parte de los hombres son incapaces de mantener y guardar la norma que ellos mismos establecieron y, vencidos y seducidos por la apariencia del placer, se entregan a las pasiones como prisioneros, sin prever las consecuencias; por este motivo, a causa de un placer pequeo e innecesari que hubieran podido procurarse de otro modo o inclus carecer de l sin dolor, se acarrean enfermedades gr daos materiales, deshonras y, muchas veces tam atraen sobre s los castigos de las leyes y de los tribunales. Por el contrario, los que quieren gozar de los placeres si que les causen ningn dolor y los que se mantienen en s resolucin de no hacer, vencidos por el placer, lo que c prenden que no debe hacerse, consiguen el supremo pla mediante la renuncia al placer. Estos mismos soportan t bi& con frecuencia el dolor por miedo a caer, si n hacen as, en un dolor mayor. De donde se sigue la intemperancia debe evitarse por s misma, ni la te

za debe buscarse porque huya de los placeres, sino porque los proporciona mayores. El mismo razonamiento vale para la fortaleza. En efecto, ni el desempeo de los trabajos ni la tolerancia de los dolores tienen atractivo por s mismos, como tampoco lo tienen la paciencia, la perseverancia, los desvelos, la laboriosidad tan alabada, ni siquiera la fortaleza, pues cultivamos esas virtudes para vivir sin preocupacin y sin miedo y para librar, en lo posible, de incomodidades al cuerpo y al alma. Pues, as como el miedo a la muerte perturba totalmente la tranquilidad de la vida, y es una desgracia sucumbir a los dolores y soportarlos con nimo abatido y dbil, y por esta flojedad de nimo muchos han arruinado completamente a sus padres, otros a sus amigos, algunos a su patria y la mayora a s mismos, as el nimo fuerte y elevado est libre de toda preocupacin y angustia cuando desprecia la muerte, que reduce a quienes la sufren al mismo estado que tuvieron antes de.nacer, y se enfrenta con los dolores recordando que los ms grandes terminan con la muerte, que los pequeos tienen muchos intervalos de calma y que los medianos somos dueos nosotros de soportarlos, si son tolerables, y, si no lo son, de retirarnos serenamente de la vida, como de un teatro, cuando no nos agrada "3. De todo lo cual se deduce que ni la timidez y la cobarda se reprueban por ellas mismas, ni la fortaleza y la paciencia se ensalzan en cuanto tales, sino que aqui5,49

l'' Recomendaba Epicuro el suicidio cuando la vida era intolerable, o en el caso de una enfermedad incurable. Lo mismo se lee en LUCRECIO, Rer. Nat. 111 936-943, y en SENECA, Epstolas 24, 22-23. La comparacin del mundo con un teatro era ya antigua en tiempos de Cicern, pues aparece en Demcrito y en los filsofos postaristotiicos.

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supremo y el ltimo de todos los bienes y que vivir felizmente no es ms que vivir en el placer "4.
17,s

Expondr en pocas palabras lo que va unido a este principio seguro e inmutable. No hay error ninguno respecto a los lmites mismos de los bienes y los males, o sea, respecto al placer y al dolor, pero yerran cuando ignoran de dnde proceden stos. Reconocemos, sin duda, que los placeres y los dolores del alma nacen de los placeres y dolores del cuerpo; as, pues, admito lo que decas hace poco, que pierden el pleito aquellos de entre los nuestros que piensan de otro modo, y me doy cuenta de que son, en verdad, muchos, aunque ignorantes; pero aunque el placer del espritu nos produce alegra y su dolor molestia, tambin es cierto que ambos proceden del cuerpo y en el

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sombra que llaman moralidad, nombre no tan justo como pomposo; dicen tambin que la virtud, apoyada en esta moralidad, no echa de menos el placer y se basta a s misma para una vida feliz.
i9,a

Pero, en cierto modo, puede decirse esto no slo sin nuestra oposicin, sino incluso con nuestro asentimiento. He aqu cmo presenta Epicuro al sabio siempre dichoso: es moderado en sus deseos; desprecia la muerte; sobre los dioses inmortales tiene, sin ningn temor, conceptos verdaderos; no vacila, si le parece mejor, en abandonar la vida. Equipado as, disfruta siempre del placer 'la. Pues no hay ningn momento en que no tenga ms placeres que dolores. Y es lgico, pues recuerda con gusto el pasado y goza del presente de tal manera que se da cuenta de su plenitud y su calidad, y no est pendiente del futuro, sino que lo espera mientras goza del presente; se mantiene lo ms lejos posible de los vicios que acabo de enumerar y, al comparar su vida con la de los ignorantes, experimenta un gran placer. Si algn dolor le sobreviene, nunca es tan fuerte que no tenga el sabio ms motivos de alegra que 63 de angustia. Muy bien dijo Episuro que la fortuna influye poco en la vida del sabio, pues ste resuelve las cosas ms importantes y difciles con su propio juicio y reflexin, y
'la Al final de su carta a Meneceo, despus de pintarle el ide sabio, termina dicindole Epicuro: ...as jams experimentars t cin ni durante el sueiio ni en vela, sino que vivirs como un dios los hombres. Porque un hombre que vive entre los bienes inmortal tiene nada de comn con un ser mortal (D~o.LAERC., X 134). traduccin completa de esta carta puede leerse en el libro de CARL GUAL,Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pgs. 135-139. Al de este libro se inserta una selecta bibliografa crtica 'sobre Epic su filosofa.

que no podra obtenerse de una vida infinita mayor placer que el que recibimos de esta que sabemos finita. Por lo que a vuestra dialctica se refiere, no pens que tuviera eficacia alguna ni para vivir mejor ni para razonar con ms destreza l19. Dio gran importancia a la fsica llgbi" Con esta ciencia se puede apreciar el valor de las palabras 120, la naturaleza del discurso y la relacin de consecuencia o contradiccin; por otra parte, con el pleno conocimiento de la naturaleza disminuye en nosotros la supersticin, nos liberamos del miedo a la muerte, no nos dejamos turbar por la ignorancia, de la que, muchas veces, proceden horribles temores; en fin, seremos incluso ms morales cuando hayamos aprendido qu exige la naturaleza. Entonces, en verdad, si poseemos un slido conocimiento cientfico, guiados por aquella norma que ha como bajado del cielo para
lE9 Epicuro despreciaba la dialctica (o sea nuestra lgica), porque, segn l, no serva para aumentar la felicidad de la vida. lg' lb' En todos estos problemas se advierte fcilmente una diferencia de terminologa y de enfoque con el pensamiento actual, pues los problemas que Epicuro asigna a la fsica (vida, muerte, divinidad, libertad, etc.), para nosotros no son objeto de la fsica, sino de la metafsica, y no es la fsica la que puede resolverlos, sino el pensamiento y l a conciencia, puesto que del pensamiento y de la conciencia nacen. Yo creo, con Schopenhauer, que la fsica necesita una metafsica que la sostenga, y confundir la metafsica con la fsica es prescindir de toda moral. Los materialistas a ultranza, como d'Holbach y Cabanis, que, siguiendo a Demcrito y a Epicuro, quieren construir una fsica sin metafsica, no hacen ms que afirmar que el fenmeno es la realidad y que las cosas son lo que parecen. 120 En la carta a Herdoto le dice Epicuro. Ante todo, mi querido

Herdoto, hay que conocer el valor de las palabras para poder, refiriendo a estas nociones nuestras opiniones, nuestras dudas, llegar a formarnos un juicio; de otra manera no podramos juzgar de nada, porque nuestros ensayos de demostracin iran a perderse en el infinito y slo tendramos palabras vacas de sentido ( D I ~ GLAERC., X 37). .

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ensernoslo todo y por la cual deben guiarse todos los juicios sobre la relidad, nunca abandonaremos nuestro pa64 recer vencidos por el discurso de otro. Y si no llegamos a comprender bien la naturaleza real, no podremos defender, en manera alguna, los juicios de los sentidos. En efecto, todo lo que discernimos con la mente procede de las sensaciones, y, si todas ellas son verdaderas, como ensea la doctrina de Epicuro, entonces se podr, por fin, comprender y percibir algo. Los que niegan el valor de las sensaciones y afirman que no puede percibirse nada, no son capaces, una vez eliminada la'sensacin, de explicar satisfactoriamente la misma teora que defienden 12'. Por otra parte, si se suprimen el conocimiento y la ciencia, se suprime todo criterio de orientacin en la vida y toda norma de accin. As, del estudio de la fsica se obtiene el valor contra el miedo a la muerte, la firmeza contra el temor supersticioso; la tranquilidad de espritu, cuando ha desaparecido la ignorancia de todo lo oculto, y tambin la moderacin, una vez explicados la natur.aleza y los gneros de las pasiones, y, como acabo de decir, con la norma de conocimiento y el criterio establecido por el mismo Epicuro se nos da la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso. Queda por tratar un tema de suma importancia par esta controversia, el de la amistad, la cual, a vuestro pa cer, no puede existir de ningn modo, si el placer e bien supremo. Ciertamente, Epicuro dice que de todos medios que la filosofa proporciona para vivir feliz ninguno es mayor que la amistad, ninguno ms fe
12' Se trata de los escpticos y de los neoacadmicos, contra quien arremete tambin LUCRECIO, Rer. Nat. IV 470-478. en

ninguno ms agradable. Y esto lo demostr no slo con sus palabras, sino mucho ms con su vida, con sus acciones y sus costumbres. Cun importante sea la amistad lo manifiestan las antiguas leyendas, en las cuales, siendo tantas y tan variadas, aun remontandose a la ms lejana antigedad, apenas se encuentran tres parejas de amigos desde Teseo a Orestes '22. En cambio Epicuro, solamente en su casa, aunque no era muy espaciosa '23, qu grandes multitudes tuvo de amigos y con qu amorosa concordia las mantuvo unidas! Esto lo hacen tambin ahora los epicreos. Pero volvamos a nuestro tema, pues no es necesario hablar de personas. De tres modos, creo yo, ha tratado 66 de la amistad nuestra escuela. Unos, al decir que no se deben buscar los placeres que ataen a los amigos con la misma intensidad con que buscamos los nuestros -actitud que, a juicio de algunos, pone en peligro la estabilidad de la amistad-, defienden, sin embargo, su opinin y, a mi entender, salen fcilmente de apuros. Dicen que, a semejanza de las virtudes de que habl anteriormente, tampoco la amistad puede separarse del placer. Pues, estando la soledad y una vida sin amigos llena de asechanzas y temores, la razn misma aconseja procurarse amistades, con las cua' 2 2 Estas parejas de amigos parecen ser Teseo y Pirtoo, Orestes y Plades, Aquiles y Patroclo, aunque algunos comentaristas no estn de acuerdo respecto a esta ltima pareja. Aldo Manucio indica como tercera pareja a Damn y Pitias; pero estos personajes, que vivieron en tiempos de Platn, eran, por una parte, reales y estaban fuera del campo de la leyenda, y, por otra parte, quedaban fuera del tiempo indicado: desde Teseo a Orestes)). "' La casita y el clebre hortulus fueron comprados por Epicuro en ochenta minas, y all reuna a sus discpulos, a quienes dej esta propiedad en testamento. De la casa de Epicuro se ocup Cicern rogando a Memio, a quien Lucrecio dedic su poema, que no construyera un edificio sobre sus ruinas (CICER~N, Fam. XIII 1).

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les se fortalece el nimo, y no puede apartarse de la espe67 ranza de conseguir placeres. Y, as como los odios, las envidias y los desprecios son contrarios a los placeres, as las amistades no slo los favorecen con absoluta seguridad, sino que tambin los producen, tanto para los amigos como para s mismas; y no slo gozan con los placeres presentes, sino que las alienta tambin la esperanza del tiempo prximo y futuro. Y porque no puede en mo'do alguno mantenerse firme y duradera la alegra de la vida sin la amistad, ni tampoco conservarse la amistad misma si no amamos a los amigos como a nosotros mismos, por eso se produce este grado de afecto en la amistad y la amistad est unida con el palcer. Pues nos alegramos con la alegra de los amigos como con la nuestra y, asimismo, sufrimo 68 con sus penas. En consecuencia, ,el sabio tendr la misma disposicin de nimo para con el amigo que para con mismo, y los mismos trabajos que se impondra por guir su propio placer se los impondr por conseguir el pl cer del amigo. Y lo que hemos dicho de las virtudes, q siempre van unidas a los placeres, eso mismo ha de decirs de la amistad. Muy bien se expres Epicuro, ms o men con estas palabras: 'La misma .doctrina que fortaleci espritu para que no temiera ningn mal eterno o pro1 gado, vio perfectamente que durante esta vida la amis 69 es nuestra ms segura defensa.' Pero hay algunos. e reos un poco ms tmidos frente a vuestras malvola cas, que, a pesar de ser bastante ingeniosos, teme si pensamos que la amistad es deseable por nuestro parezca como que cojea la amistad considerada e su amplitud. Sostienen, pues, que las primeras relacio contactos y deseos de entablar relaciones afectuosas se cen con miras al placer; pero que, cuando el trato pro gado produce la intimidad, florece un amor tan grande

sin tener la amistad ninguna ventaja, los amigos son amados por s mismos. Y si por el trato solemos encariarnos con los lugares, los templos, las ciudades, las palestras, el campo, los perros, los caballos, las diversiones del juego o de la caza, cunto ms fcil y ms justo ser que ocurra esto en el trato con los hombres? Hay otros que dicen que 70 existe entre los sabios una especie de pacto para no amar a sus amigos menos que a s mismos. Comprendemos que esto puede ocurrir y vemos que ocurre con frecuencia; y es evidente que no puede darse nada ms a propsito para la alegra de la vida que un vnculo de tal clase. De todas estas razones puede deducirse que no slo no se obstaculiza el principio de la amistad si se pone el supremo bien en el placer, sino que sin esto es completamente imposible la formacin de la amistad. Por eso, si lo que he dicho es ms luminoso Y ms 21,71 claro que el sol; si todo est tomado de la fuente de la naturaleza; si mi exposicin entera halla confirmacin en el testimonio de los sentidos, es decir, en testigos incorruptib1es.e ntegros; si los nios que an no hablan y hasta las mudas bestias nos estn casi diciendo, instruidos y guiados por la naturaleza, que no hay ms felicidad que el placer ni ms adversidad que el dolor, cosas de las que no juzgan falsa ni viciadamente, jno debemos nuestra ms viva gratitud a aquel que, prestando odos, por decirlo as, a esta voz de la naturaleza, la comprendi con tanta seguridad y profundidad que ha llevado a todos los hombres de mente sana al camino de la vida sosegada, tranquila, reposada y feliz? Y el hecho de que a ti te parezca poco erudito se debe a que, en su opinin, no haba otra erudicin que la que ensea la doctrina de la felicidad. O jes 72 que deba l consumir el tiempo, como hacemos por conse-

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jo tuyo Triario y yo, leyendo a los poetas, de los que no se saca ninguna utilidad seria, sino nicamente un pueril entretenimiento, o gastar la vida, como Platn, en el estudio de la msica, la geometra, la aritmtica y la astronoma, que, por partir de principios falsos 124, no pueden ser verdaderas y, aunque lo fuesen, no aportaran nada para vivir ms alegremente, es decir, para vivir mejor?; deba, tal vez, cultivar estas artes y abandonar el arte de vivir, tan importante, tan difcil y, al mismo tiempo, tan provechoso? No es, pues, Epicuro un ignorante; los incultos son los que piensan que se debe aprender hasta la vejez lo que es vergonzoso no haber aprendido de nios. Despus de hablar as dijo: Acabo de exponer mi parecer, y precisamente con la intencin de conocer tu opinin, cosa que hasta hoy no haba podido hacer a mi gusto.
Porque, para Epicuro, todo conocimiento se basa en los datos de los sentidos, y no pueden tener ningn valor verdadero ciencias abstractas como la matemtica, la astronoma, etc., puesto que se basan en principios no ,comprobados por la experiencia. Tambin incluye entre esas ciencias a la msica, aunque no tanto, porque se basa en sonidos que pueden percibirse con el odo.

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1-5. Prosigue, entre los mismos interlocutores, la conversacin

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comenzada en el libro 1. Respondiendo a Torcuato, hace Cicern la crtica del epicuresmo, y sigue para ello el mtodo socrtico de preguntas y respuestas. 6-1 1. Epicuro no da, en realidad, una definicin exacta del placer, aunque lo considera como el supremo bien. No se debe confundir el concepto de placer con el de ausencia de dolor. 12-14. Concepto, explicacin y alcance de la palabra placer. 15-16. La ausencia de dolor es un estado intermedio entre el placer y el dolor. 17. Cicern, a instancias de Torcuato, deja el mtodo dialctico de discusin por interrogaciones y sigue el mtodo retrico. 18-19. Epicuro debera haber unido la carencia de dolor con el placer. 20-23. Noticia de las kfriai ddxai o Mximas capitales de Epicuro, y crtica de una de ellas. 24-25. El placer no es el supremo bien. Parangn entre el glotn Galonio y el sabio Lelio. 26-28. La clasificacin que hace Epicuro de los deseos es ilgica y confusa. 29-30. Se vuelve a la ausencia de dolor como supremo bien. 31-33. Segn Epicuro, se aspira por naturaleza al placer, como

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1, i

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En este punto, como ambos lZ5 se quedaran mirndose, dando a entender que estaban dispuestos a escucharme, dije: En primer lugar, os ruego que no pensis que voy a daros una leccin sistemtica, como si fuera un .filsofo, cosa que jams aprob demasiado, ni siquiera en'los filsofos mismos. Cundo, en efecto, hizo algo semejante Sirates, a quien con razn se puede llamar padre de la filosofa? sa era una costumbre de aquellos a quienes entonces se llamaba sofistas, entre los cuales Gorgias de Leontinos lZ6 fue el primero que en una reunin se atrevi a solicitar un tema, es decir, a rogar que le indicaran sobre qu deseaban orle hablar. Audaz proposicin, descocada, dira yo, si este mtodo no hubiera pasado despus a nues2 tros filsofos 12'. Pero tanto el que acabo de citar, como los dems sofistas, segn puede verse en Platn, fueron ridiculizados por Scrates. ste, en efecto, preguntando e interrogando, sola averiguar las opiniones de sus inte cutores para exponer, basndose en las respuestas de el sus propios puntos de vista. Aunque este mtodo no
ES decir, Torcuato y Triario. Fue discpulo de Empdocles y floreci en Sicilia en la segu mitad del siglo v. Junto con Protgoras, fue uno de los ms .famosos sofistas. Mantenan ambos una teora basada en los siguientes principios: 1.O) nada existe; 2 . O ) si algo existiera, no podra ser conocido hombre; 3.") si existiera y llegara a ser conocido Por el hombr no podra demostrrselo a los dems. Gorgias se dedic especia a la formacin de oradores, con lo cual consigui grandes gana (Cato Maior 5, 13), lleg a vivir 107 aos. Segn cuenta CICERN el primero en publicar sus propios discursos como obras de arte. afio 427 a. C. march a Atenas como embajador de sus conciuda para pedir ayuda contra los de Siracusa. lZ7 ES decir, a los neoacadmicos, entre los que se emuentra el ProP Cicern, que aplic este mismo mtodo en las Tusculanas.
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conservado por sus sucesores, lo renov Arcesilao al establecer como norma que cuantos desearan aprender de l, no le hicieran preguntas, sino que le dijeran lo que ellos mismos pensaban. Despus que lo haban dicha, l les pona objeciones. Pero quienes le escuchaban, defendan su propio parecer mientras podan; por el contrario, en las otras escuelas filosficas, el que pregunta algo, calla; esto es lo que se hace ahora tambin en la Academia. En efecto, cuando el que desea escuchar ha hablado por ejemplo as: 'Yo creo que el placer es el bien supremo', se le refuta mediante un discurso continuo; de manera que fcilmente puede comprenderse que quienes dicen que opinan algo, no es porque piensen as, sino porque desean or lo contrario. Nuestro mtodo es ms provechoso. En efecto, Tor- 3 cuato no slo ha expuesto su pensamiento, sino tambin en qu se basa. Yo, sin embargo, aunque me ha deleitado mucho su discurso continuado, pienso que es ms til detenerse en cada punto y ver qu es lo que cada uno admite y rechaza, y, partiendo de lo concedido, sacar la conclusin que se desea, y llegar a una solucin. Pues cuando el discurso corre como un torrente, aunque arrastre gran cantidad de cosas de todo gnero, no es posible retener ni rescatar ninguna, ni detener en ningn punto su rpida corriente. As, pues, en una indagacin filosfica. todo discurso que se desenvuelva segun un mtodo racional debe, en primer lugar, establecer, como en algunos procedimientos jurdicos, la frmula: 'se tratar de la cuestin siguien-

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por "lo

Arcesilao fue el fundador de la Academia media y se hizo famoso que 61 no estoba seguro de nada, ni siquiera de si dudaba con 10 que sobrepasaba en incertidumbre a scrates, quien afirm que saba que no saba nada. Fue discpulo de ~~~f~~~~~

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te', para que 10s interlocutores se pongan de acuerdo cul es el tema de que se trata.
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)Esta norma establecida por Platn en el Fedro lZ9 la aprob Epicuro y coinprendi que era necesario aplicarla en toda discusin. Pero no vio su ~onsecuencia inmediata. Desaprueba, en efecto, el USO de la definicin, sin la cual es, a veces, imposible que 10s participantes en una discusin se pongan de acuerdo sobre cul es el tema de que se trata, como sucede precisamente en 10 que ahora nos interesa. Buscamos, pues, el lmite de 10s bienes- iPOdemos acaso saber cul es este lmite Si, ~ u a n d o del lmite de 10s bienes, no quedamos de acuerdo el concepto de 'lmite' y, asimismo, sobre el concepto de <bien9? pues este poner en CIWO cosas, por decirlo as, o ~ ~ tas, cuando se hace ver lo que cada Una es en s, se llama definicin. De ella te servas t algunas veces, aun sin darte cuenta. pues este mismo lmite O trmino extremo o lti mo, lo definas diciendo que era aquello a 10 que se refiere todo cuando se hace rectamente, Sin que ello se refiera a ninguna otra cosa. Magnfica definicin, en verdad. Quiz habras incluso definido el bien, Si hubiera sido necesari como lo que es apetecible. por naturaleza, 0 10 que es Pr vechoso, o lo que favorece, O, simplemente, 10 que gust Ahora, si no te molesta, puesto que no te desagrada de nir y lo haces cuando quieres, deseara que definieras q es el placer, sobre el que versa toda esta discusin.) ((Pero Les que hay alguien -me respondi- que a sepa 10 que es el placer o que, para entenderlo mejor
129 pLATN dice en el Fedro (XIV 237, 8): En todas las cosas, hi para quien desee deliberar rectamente: es preciso existe un nacer bien aquello sobre 10 que se delibera; de otra manera*neces mente se cae en el error.

cesite una definicin? Dira -le respond- que yo mismO, si no creyera que conozco bien el placer y tengo de 1 un concepto Y una comprensin bastante seguros. Pero afirmo 10 que ignora incluso Epicuro, que en este punto Vacila y que, a Pesar de sostener con frecuencia que es preciso expresar con claridad el concepto implcito en las palabras, a veces no Capta el significado del trmino plater, es decir, la realidad que subyace a esta palabra.)) Entonces dijo 6 rindose: iSera el colmo que quien 1 afirma que el placer es el fin de las cosas deseables, el bien supremo y ltimo, no supiera qu es el placer y cul es su naturaleza! ((Sin embargo -le respond-, o bien Epicuro ignora qu es el placer o lo ignoran todos los morque c&ten en el mundo.)) Cmo es posible? -dijo-, Porque todos piensan que el placer es aquello que, una vez percibido por los sentidos, los pone en movimiento Y 10s invade de cierta felicidad. Entonces, desconoce Epicuro esta clase de placer?)) No siempre -le porque a Veces la conoce demasiado bien, puesto que declara que no puede comprender dnde se puede encontrar 0 en qu consiste otro bien que no sea el que se recibe de la comida, la bebida, el deleite del odo Y placer ~arnal.NO son estas sus propias palabras? ((Como si yo me avergonzara -dijo 6 - de esas palabras 1 pudiera mostrar en qu sentido las dice!)) NO dudo yo -le repliqu- que puedas hacerlo fcilmente, ni hay razn para que te avergences de estar de acuerdo con un nico, que Y sepa, que ha osado proclamarse o Pues no creo YO que Metrodoro 130 se haya proclaadO sabio 61 mismo, Sin0 que, al ser llamado as por Epi-

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curo, no quiso rechazar tan gran honor; en cambio, 10s siete famosos no recibieron tal nombre por SU propio su8 fragio, sino por el de todos los pueblos. Pero Por 10 que se refiere al pasaje mencionado, creo que Epicuro atribuye, sin duda, a la palabra 'placer' el mismo significado que las dems personas. Todos, en efecto, llaman en griey go &?don@ en latn uoluptas a la impresin plkentera que alegra los sentidos.)> Qu es, entonces -pregunt-, y ms por lo que quieres saber?)) ((Te 10 dir -repuse-, aprender que por el deseo de criticarte a ti O a E P ~ C U ~ me gustara ms aprender, si ap Tambin a m -dijotas algo nuevo a la discusin, que contradecirte.>>Recuerdas, pues -pregunt yo-, cmo define ~ e r h de o Rodas 13' el supremo bien, al cual piensa que debe referirse todo?)) Recuerdo -dijoque, a su juicio, el trmino 9 ltimo es la ausencia de dolor. Y qu piensa este mismo filsofo del placer?' ((Afirma que no debe buscarse por s mismo. Admite, pues, que una cosa es experi tar alegra y otra carecer de dolor. Y en verdad -af m-, que comete un grave error; pues, como he dem tradoShace poco, el mximo grado de placer consiste el alejamiento de todo dolor. (Esa ausencia de do -dije yo- veremos luego en qu consiste; pero debes conocer, si no eres muy obstinado, que una cosa es el ter y otra la ausencia de dolor.)) ((Pues bien -repuso en este punto te parecer obstinado, pues no puede a marse nada ms cierto., Dime, por favor, el que tic sed experimenta placer cuando bebe? Quin puede
13' De Jernimo de Rodas slo sabemos que perteneca fa escuel ripattica y que vivi en tiempos de Arcesilao. Pona el supremo en la ausencia de dolor, y afirmaba que el placer no es deseabl s mismo, sino en cuanto libera del dolor. Quedan unos pocos frag tos de sus escritos.

gario?)), respondi. Y el placer es el mismo despus de

saciada la sed? No; es de otra clase. Una vez aplacada la sed, se goza de un placer estable, mientras que el placer de la extincin misma de la sed est en movimiento.)) Por qu, entonces -le dije yo-, das el mismo nombre a cosas tan diferentes? Acaso no recuerdas -contest l- lo lo que he dicho hace poco, que una vez eliminado todo dolor, el placer cambia, pero no aumenta?)) Lo recuerdo -repuse-, y lo dijiste en latn correcto, aunque poco claro. Varietas (variedad) es, en efecto, un trmino latino y se emplea con propiedad hablando de colores dispares; pero, en sentido figurado, se aplica a muchas cosas desiguales: se dice un poema variado, un discurso variado, costumbres variadas, variada fortuna, incluso suele decirse un placer variado cuando procede de muchos elementos diferentes que producen diferentes placeres. Si t emplearas el trmino uarietas en este sentido, yo lo comprendera, como lo comprendo aunque no lo emplees; pero no llego a entender claramente en qu consiste esa uarietas, porque dices que, cuando estamos libres de dolor, experimentamos el mximo placer, mientras que cuando nos nutrimos de aquellas cosas que aportan a los sentidos una impresin agradable, se trata de un placer en movimiento que prduce variedad de placeres, pero que no se acrecienta el placer que consiste en no tener dolor, al cual no s por qu llamas placer. 6 - ms agradable 4, 1 tener ningn dolor?)) Admitamos -le repliquhay nada mejor (no voy a discutir eso todava), por el plackr Se identifica, por decirlo as, con ausencia de dolor? ((ESexactamente lo mismo -dijo-, en verdad, es el placer supremo, el mayor que puede
((iAcaso existir algo -dijo puede

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darse. ((Entonces -le dije-, si para ti el supremo bien consiste exclusivamente en la ausencia de dolor, por qu dudas en atenerte nicamente a esto, en sostenerlo, en de12 fenderlo? Qu necesidad hay de introducir el placer en . la asamblea de las virtudes como una meretriz en una reunin de matronas? Es una palabra odiosa, de mala reputacin, sospechosa. Y por eso vosotros solis decir que nosotros no comprendemos de qu placer habla ~ ~ i c u r En o. verdad que cuando se me dice esto (se dice con no poca frecuencia), aunque soy bastante moderado en las discusiones, a veces me irrito un poco. Acaso no entiendo yo lo que significa hedon&, en griego, y, en latn, uoluptas? Cul de las dos lenguas es la que ignoro? Adems, iqu es lo que ocurre para que yo no lo entienda y lo entiendan todos los que decidieron ser epicreos? Porque los vuestros sostienen, incluso egregiamente, que para nada necesi ta quien va a ser filsofo tener una cultura literaria. Y, as como nuestros antepasados arrancaron del arado al famoso Cincinato 13' para que asumiera el cargo de dict dor, as vosotros recogis de todos los pueblos person excelentes, sin duda, pero, en verdad, no demasiado i 13 truidas. As, pues, stos entienden lo que dice .Epicu y yo no lo entiendo? Para que veas que lo entiendo, e primer lugar llamo uoluptas a lo que l llama hedon6 cierto que con frecuencia buscamos un trmino. lati
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correspondiente a una palabra griega y que signifique lo mismo; aqu no tuvimos que buscar nada. No se puede encontrar en latn ningn trmino que indique con mayor precisin que uoluptas el significado de otro griego. A este vocablo, todos los que saben latn le asocian dos conceptos: alegra del espritu y una suave impresin de deleite en el cuerpo. As, aquel personaje de Trbea '33 llama 'excesivo placer del alma' a la alegra a la que tambin se refiere otro de Cecilio 13' que afirma estar 'alegre con todas las alegras'. pero hay una diferencia y es que el trmino 'placer' se dice tambin con relacin al nimo (errneamente, segn los estoicos, que lo definen as: 'exaltacin del nimo que sin razn cree gozar de un gran bien') lf5, mientras que no se habla de alegra ni de gozo con relacin al cuerpo. En cambio, segn costumbre de cuantos hablan 14 latn, la uoluptas consiste en percibir una impresin agradable que excita algn sentido. Esta impresin agradable puedes referirla, si te parece, al nimo (pues el verbo 'agradar' se usa tanto referido al alma como al cuerpo, y 'agradable' viene de 'agradar') con tal que entiendas que entre el que dice:

Es tanta mi alegra que estoy fuera de milf6,


y el que afirma:
133 Trbea fue un mal poeta cmico del perodo arcaico, que vivi en el siglo 11 a. C. Y este verso lo cita CICERN ms ampliamente en Tusc. IV 15, 35. 134 Sobre Cecilio, cf. la n. 58. 135 Segn los estoicos, el nico bien es la virtud. Los dems bienes

El ao 457 a. C. los ecuos asaltaron el ejercito romano en el mon te Algido y llegaron a acorralarlo cortndole la retirada. Ante el peligr y dejando aparte sus odios, patricios y plebeyos nombraron dictador ilustre patricio Lucio Q. Cincinato, que, reducido a la miseria, viva el campo, a la orilla del Tber. Cuenta la leyenda que los embajad que le llevaron la noticia lo encontraron arando sus tierras. Con g eficacia derrot a los enemigos, hacindolos pasar bajo el yugo. Cump do el tiempo de su magistratura, volvi a cultivar sus campos.

son ilusorios, puesto que provienen de una falsa opinin (ddxa), que les atribuye un valor exagerado. De la misma manera, lo que el vulgo llama placeres no son verdaderos placeres, porque el alma, al juzgarlos, no se gua por la razn, sino que cede a las falsas apariencias. '36 Verso de autor desconocido.

As, pues, te parece que conozco suficientemente el significado de las palabras, o debo todava aprender a hablar en griego y en latn? Por lo dems, mira no vaya a suceder que, si yo no entiendo lo que dice Epicuro, a pesar de saber, segn creo, perfectamente el griego, sea por cul-' pa de quien habla de manera que no se le entiende. Lo cual slo es excusable en dos casos: si se hace a propsito, como Herclito '39, que ha recibido el nombre de skoteins (oscuro).porque trat de la naturaleza en forma demasiado oscura, o cuando la oscuridad de la materia y de las palabras hace que no se entienda el discurso, co sucede en el Tirneo de Platn 140. Pero Epicuro, en mi,o
1 3 ' Verso de Cecilio Estacio, citado por CICERN forma ms c en pleta en su discurso Pro Cael., 37. Es el primer verso de la comedia Heautontim~roumenos de RENCIO,. Cremes aconseja a Menedemo, a quien ha conocido hace poco tiempo, que se procure algn descanso en las duras fatigas se toma trabajando la tierra desde la maiana hasta la noche. 139 Herclito de feso (nacido hacia el 535 a. C. y muerto a aos) sostena, en oposicin a la doctrina eleata del ser inmvil, materia primera era el fuego, pero que se encontraba en constan formacin. Su principio fundamental era pnta rhef todo fluye)) 140 El Timeo es, sin duda, uno de los dilogos ms difciles TN. En l expone el abstruso problema de la creacin del mund

cir placer, en vez de ausencia de dolor, como hace aqul, que sabe lo que dice? Pero si crees que se debe aadir el placer que est en movimiento (pues as es como llama al placer deleitoso, 'en movimiento', mientras que a la ausencia de dolor la llama placer 'en estabilidad'), a dnde quiere llegar? Pues no podr conseguir que alguien que se conozca a s mismo, es decir, que haya estudiado bien su naturaleza y sus sentimientos, opine que la ausencia de dolor y el placer son una misma cosa. Esto, Tarcuato, es hacer violencia a los sentidos y arrancar de nuestras mentes las significados de las palabras de los que estamos persuadidos. Pues quin no sabe que en la naturaleza existen estos tres estados: en primer lugar el de placer; en segundo lugar, el de dolor, y, finalmente, el estado en que yo me encuentro ahora y creo que tambin vosotros, es decir, sin dolor y sin placer. As, se halla en estado de placer el que banquetea; de dolor, el que es torturado; y t no ves enel mundo, los cuatro elementos, los hombres, las enfermedades, es decir, la fsica antigua. Parece que Cicern en su juventud intent hacer una traduccin de este dilogo, de la que quedan algunos fragmentos. 1' 4 Con el nombre de physici se designaba a los antiguos filsofos presocrticos que haban abordado los ms altos problemas de la filosofa, como el origen del mundo y la materia de que estaba constituido.

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tre estos dos estados tan gran multitud de hombres que ni gozan ni sufren?)) De ningn modo -respondi-, y afirmo que cuantos estn libres de dolor se hallan en estado de placer, y, ciertamente, el ms grande.)) Entonces, experimenta el mismo placer quien, sin tener sed, prepara para otro vino mezclado con miel, que quien lo bebe porque tiene sed?

Entonces dijo l: Terminemos, si te parece, con las preguntas, pues desde el principio dije que preferira evitarlas, previendo precisamente .los sofismas dialcticos.)) As, pues -le respond-, prefieres que discutamos siguiendo el mtodo retrico ms bien que el dialctico?)) Como si una exposicin continuada -dijofuese propia slo de los oradores y no tambin de los filsofos.)) ((Pensaba Zenn el estoico 14' -repuse yo- que todo arte de hablar, como ya haba dicho Aristteles, tiene dos formas, la oratoria, semejante a la palma de la mano, y 1 dialctica, semejante al puo, porque los oradores, dec l, se expresan con cierta amplitud, y los dialcticos, ms concisin. Complacer, pues, tu deseo y, si me es sible, hablar en forma oratoria, pero con la oratoria los filsofos, no con nuestra oratoria forense, que, for samente, puesto que se dirige a la multitud, es a veces 18 poco ms superficial. Pero Epicuro, oh Torcuato, al
142 Zenn de Citio, nacido hacia el 336 a. C. y muerto en At hacia el 264, fue el fundador de la escuela estoica, que tom su nom del prtico de Atenas ricamente adornado con pinturas y llama eso, stoa poiki?P, que era el lugar donde Zenn imparta su Al principio sinti gran admiracin por Scrates, lo que le discpulo del cnico Crates, por considerarlo el mas parecido Posteriormente fue discpulo de Estilpn, Jencrates y Polemn, a de fundar su propia escuela.

preciar la dialctica, que es la nica que abarca todo el arte de conocer a fondo cul es la esencia de cada cosa, de juzgar las cualidades de todas ellas y de discutir con regla y mtodo, se derrumba en sus exposiciones, al menos eso me parece, y no analiza de ningn modo lo que pretende ensear; como esto mismo de lo que hace poco hablbamos. Vosotros decs que el supremo bien es el placer. Es preciso, por consiguiente, aclarar qu se entiende por placer; pues, de otro modo, es imposible explicar lo que se busca. Si Epicuro lo hubiera definido claramente, no tropezara con tantas dificultades. En efecto, o se atendra al concepto de placer tal como lo entiende Aristipo, es decir, el placer que mueve dulce y agradablemente los sentidos, al que, incluso los animales, si pudieran hablar, llamaran placer; o bien, si quisiera hablar a su modo mejor que al de

Todos los dnaos y micnicos, juventud tica 143,


y los dems griegos que se mencionan en este verso anapstico, slo llamara placer a esta ausencia de dolor, y despreciara el concepto de Aristipo; o bien, si aceptase ambas interpretaciones, como las acepta, unira la carencia de dolor con el placer y tendra dos supremos bienes. En efecto, muchos y grandes filsofos han admitido estas 19 formas mixtas de supremo bien. As, Aristteles uni la prctica de la virtud con la prosperidad de una vida entera; Califn 144 sum el placer a la moralidad; Diodoro aa-

'43 Se trata de dos versos anapsticos (el segundo de ellos incompleto) de autor desconocido. ES muy poco lo que sabemos de este fiisofo. Por lo que CICERN dice aqu y en otros dos pasajes suyos (Tusc. V 30, 85, y De officiis

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llamado sabio porque no comprenda cul era el alimen ms delicioso (pues la delicadeza espiritual no excluye delicadeza de paladar), sino porque lo tena en poco

Comer alimentos bien cocidos y bien condimentados.


Pero, dime, qu es lo principal del banquete?

iOh acedera, cmo se, te desprecia sin saber bien lo q [va Ante ti el sabio Lelio sola prorrumpir en alabanzas, apostrofando uno tras otro a nuestros glotones.
Muy bien, Lelio; con razn te llaman sabio. Y tambi era justo este otro juicio:

Una buena conversacin. Y cul es el resultado? Si quieres saberlo, comer con gusto;
en efecto, vena a comer para satisfacer con nimo tranquilo los deseos naturales. Con razn, pues, niega que Galonio haya comido bien alguna vez; y, con razn, lo califica de miserable, sobre todo porque pona en ello todo su empeo. Que aqul comiera con gusto, nadie lo niega. Por qu, entonces, no bien? Porque lo que se hace bien se hace con rectitud, con frugalidad, con decoro; y aqul, por el contrario, coma de manera incorrecta, inmoderada, indecorosa; por lo tanto, no bien. Y Lelio no prefera la exquisitez de la acedera al esturin de Galonio, sino que daba poca importancia a la exquisitez; no lo habra hecho, si hubiera puesto el supremo bien en el placer. Es preciso, pues, excluir el placer, no slo para que 9 podis seguir la va recta, sino tambin para que podis hablar con moderacin. Podemos, entonces, decir de una 26 cosa que es el supremo bien respecto a la vida, cuando ni siquiera respecto a una comida podemos llamarlo as? Pero, cmo se expresa el filsofo? Hay tres clases de Dasiones: las naturales y necesarias, las naturales y no necesarias y las no naturales ni necesarias. En primer lugar, la divisin es tosca; en efecto, de lo que eran dos gneros ha hecho tres. Esto no es dividir, sino fragmentar. Los que han aprendido las disciplinas que l desdefia acostumbran a proceder as: 'Hay dos clases de pasiones, naturales y artificiales; las naturales se subdividen en necesarias y
101.

Oh Publio Galonio 152,golfo sin fondo, eres un hombre miserable, le dice, nunca en tu vida has comido bien, a pesar de que derrochas todo lo que posees en ese crustceo y en un esturin gigantesco 153,
as se expresa un hombre que, sin dar valor alguno al p cer, dice que no puede comer bien quien todo lo cifra e el placer. Y, sin embargo, no niega que Galonio haya mido alguna vez con gusto (pues mentira), sino que h comido bien. Tan estricta y severa es la distincin que entre el placer y el bien. De donde se deduce que t los que comen bien comen,con gusto, mientras que qu comen con gusto no siempre comen bien. Lelio sie 25 coma bien. Qu se entiende por 'bien'? Dir Lu
15' Hay en el texto latino un juego de palabras basado en dos ciones del verbo sapio, del que procede el participio sapiens. En el ejemplo esta tomado en el sentido de ser sabio, y en el segun el de gustar, tener sabor. ' 5 2 Este Publio Calonio fue un famoso glotn, recordado ta (St. 11 2, 47). por HORACIO El texto latino dice acupensere decimano, pero aqu la pa decimano tiene el significado de enorme, gigantesco, porque se que la dcima ola era la ms grande.

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'iAcaso tu mano, con la impresin que siente en este momento, desea algo? '-Absolutamente nada. '-Pero, si el placer fuera un bien, lo deseara. '-As lo creo. '-Por consiguiente, el placer no es un bien.' Afirmaba mi padre que esto no lo dira la propia estatua, si pudiera hablar. Dicha conclusin, bastante aguda, afecta a los cirenaicos, pero no a Epicuro. Pues, si el nico placer existente fuera el que halaga, por decirlo as, los sentidos y se insina y se extiende por ellos con delicia, ni la mano ni ninguna otra parte del cuerpo podra contentarse con la ausencia de dolor, sin la delicada sensacin de un placer activo. Pero si, como opina Epicuro, el supremo placer consiste en la ausencia de dolor, se te concede justamente lo primero, Crisipo: que la mano, al hallarse en tal estado, no desea nada; pero indebidamente lo segundo: que, si el placer fuera un bien, la mano lo deseara. En efecto, la mano no lo deseara, porque carecer de dolor es hallarse en estado de placer. .
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Que el placer es el bien supremo, puede comprenderse muy fcilmente por lo que sigue: supongamos que un hombre disfruta de grandes, numerosos y continuos placeres, tanto en el alma como en el cuerpo, sin que ningn dolor le amargue ni le .irnague. Se puede nombrar; acaso, estado mejor o ms deseable que ste? Es preciso, en efecto, que exista en quien se encuentra en esas condiciones una fortaleza de nimo tal que no tema la muerte ni el dolor, que la muerte nos hace insensibles y el dolor, si es la suele ser leve, y si es fuerte, suele ser breve, de suer la rapidez compensa su violencia, y el alivio, su pro 41 cin. Cuando a esto se aade la ausencia de temor

divinidad y el no renunciar del todo a 1W p b c e r e pasados, otra cosa mejor alegrndose con su asiduo recuerdo, puede aadirse a esto? 'O8. Imagnate, mr el centrario, una persona agobiada con los mayores dolar@ de cuerpo y de alma que pueden afligir a un hombre, sin nleguna esperanza de que algn da lleguen a suavizarse, y, adems, sin la presencia ni la esperanza de ningn pla tado ms miserable que ste puede citarse o imaginarse? Pues, si una vida llena de dolores es lo ms aborrecible, el supremo mal, sin duda, es vivir con dolor. De este principio se deduce que el mayor de los bienes es vivir en el placer. En verdad nuestra mente no tiene otro trmino extremo donde detenerse; por otra parte, todos los temores y pesadumbres se refieren al dolor, y fuera de ste no hay cosa que por su naturaleza pueda inquietarnos o angustiarnos. Adems, los impulsos de nuestros deseos, de nuestros 42 temores y, en suma, de todas nuestras acciones, parten o del placer o del dolor. Siendo esto as, es evidente que todas las acciones rectas y laudables se encaminan a vivir en el placer. Y puesto que el supremo, el ltimo y el extremo lmite de los bienes (que los griegos llaman tlos) es el que no tiende a ninguna otra cosa, mientras que todas tienden a l, es preciso admitir que el supremo bien es hvir agradablemente.

'O8 Todo este pasaje, desde Es preciso, en efecto, que exista...)), parece ilgico a varios editores. HAVET,Rev. Philol. XXII, pgs. 253 en y sigs., cree que puede ser una transposicin de otro pasaje del Definibus, o un pasaje paralelo escrito al margen por un anotador, o el resto de un borrador destruido. En todo caso, dice Havet: ((es imposible que Cicern tuviera la intencin de publicar el texto tal como lo dan los manuscritos y las ediciones)).

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tos. Si en estos primeros elementos naturales hay o no placer, es cuestin muy debatida. Pero creer que no hay nada fuera del placer, ni miembros, ni sensaciones, ni actividad intelectual, ni integridad del cuerpo, ni salud, me parece signo de profunda ignorancia. Y de este principio fundamental deriva necesariamente toda la teora de los 5 bienes y los males. Para Polemn 1' y, antes, para Aristteles, las primeras inclinaciones naturales fueron las que acabo de mencionar. As naci la teora de la antigua Academia y de los peripatticos, que sostenan que el supremo bien es vivir conforme a la naturaleza, es decir, gozar de los primeros dones concedidos por la naturaleza, aadindoles la virtud. Califn no aadi a la virtud ninguna otra cosa ms que el placer; Diodoro, la ausencia de dolor *** Para todos stos 1' que he citado, el concepto de supremo 5 bien es consecuente con sus principios: para Aristipo, simplemente, el placer; para los estoicos, estar de acuerdo con la naturaleza, lo que para ellos consiste en vivir segn la virtud, es decir, rectamente, cosa que explican as: vivir comprendiendo las cosas que suceden de manera natural, eligiendo las que estn conformes con la naturaleza y re35 chazando las contrarias. As, hay tres teoras del supremo bien carentes de moralidad: la primera es de Aristipo o Epicuro; la segunda, la de Jernimo; la tercera la de. C

nades 158. Hay otras tres en las que figura la moralidad con algn aditamento: las de Polemn, Califn y Diodoro; y una simple, cuyo autor es Zenn, que se basa toda ella en el decoro, es decir, en la moralidad. Pirrn, Aristn y Erilo 1' hace mucho tiempo que no cuentan para 5 nada. Los dems fueron consecuentes consigo mismos, de manera que sus fines estuvieron de acuerdo con sus principios; as, para Aristipo, el supremo bien es el placer; para Jernimo, la ausencia de dolor; para Carnades, el disfrute de las inclinaciones naturales. Pero Epicuro, habiendo dicho que el placer es lo primero que recomienda la naturaleza, si lo entenda en el mismo sentido que Aristipo, debi tener del supremo bien el mismo concepto que ste; si, por el contrario, lo
Carnades de Cirene fue el fundador de la Academia tercera o nueva. Discpulo de Hegesino y del estoico Digenes de Babilonia. Fue excelente orador y magnfico dialctico. Critic el dogmatismo de los estoicos, fustigando especialmente a Crisipo. Acompa a Digenes y a Critolao en su embajada a Roma el ao 155 para pedir la exencin de un tributo con motivo de la toma de Oropos. No dej ningn escrito, aunque su influencia fue extraordinaria. Conocemos sus doctrinas a fravs de Cicern, Eusebio, Digenes Laercio y Sexto Emprico. Para l no existe ningn criterio de verdad. La ciencia y la certeza son imposibles, porque n o podemos tener un conocimiento directo de las cosas y carecemos de un criterio para discernir lo verdadero y lo falso, pues toda prueba consta de aserciones que necesitan a su vez ser probadas, y as sucesivamente. En consecuencia, toda filosofa dogmtica es imposible. lS9 Pirrn, fundador de la escuela escptica, haca coincidir el supremo bien con la aptheia o insensibilidad, y negaba todo lo dems, incluso la virtud; Aristn de Quos, discpulo de Zenn y luego de Polemn, consideraba todo como indiferente, menos la virtud y el vicio, y comparaba la vida a una comedia, en la que no importa lo que cada uno represente, con tal que lo represente bien; Erilo de Cartago, discpulo tambin de Zenn, sostena que el supremo bien consista en la ciencia.
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lS6 Filsofo ateniense (350-280a. C.) discpulo de Jencrates y sucesor en la direccin de la Academia Antigua. Pero, ya antes Aristteles, fundador de la escuela peripattica, pona entre las p inclinaciones naturales, adems del placer, la salud del cuerpo y e cio de todas las funciones corporales y de la mente, y haca con el supremo bien en vivir conforme a la naturaleza. 1 5 ' Antes de estas palabras supone Madvig, y con l todos los edit posteriores, que hay una laguna en el texto.

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entenda como Jernimo, poda poner como primera in36 clinacin el placer tal como lo entenda Aristipo? En cuanto al hecho de decir que son los sentidos mismos los que juzgan que el placer es un bien y el dolor un mal, atribuye a los sentidos ms autoridad que nos conceden las leyes cuando somos jueces en cuestiones de derecho civil. En efecto, nosotros no podemos juzgar sino aquello que es de nuestra competencia. A este propsito, es intil que los jueces, cuando pronuncian la sentencia, aadan 'por lo que yo puedo juzgar'. Pues, si la causa no es de su competencia, tampoco sin la aadidura de aquella coletilla sera vlida la sentencia. Qu es lo que juzgan los sentidos? Si algo es dulce o amargo, suave o spero, prximo o leja37 no, inmvil o en movimiento, cuadrado o redondo. As, pues, una sentencia justa la pronunciar la razn ayudada, en primer lugar, por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, que con todo derecho puede llamarse sabidura, y asistida, en segundo trmino, por las virtudes que la razn considera como seoras de todas las cosas y que t has reducido a la condicin de satlites y siervas de lo placeres. Ahora bien, apoyndose en el juicio de todas ellas la razn dictar sentencia, en primer lugar, sobre el placer que no tiene ningn derecho no ya para sentarse solo e el trono del supremo bien que buscamos, pero ni siquier para ser colocado junto a la moralidad. En cuanto 38 carencia de dolor, el juicio ser el mismo. Ser refut tambin Carnades, y no se tomar en consideracin n guna teora sobre el supremo bien en la que tenga par el placer o la carencia de dolor o de la que sea excl la moralidad. As quedarn dos teoras a las que [la ra puede hacer objeto de un repetido examen. En efecto establecer que no puede existir ningn bien, que no moral ni ningn mal que no sea inmoral, y que las de

cosas o no tienen ninguna importancia o la tienen slo en la medida en que no deben ser buscadas ni rehuidas, sino solamente elegidas o rechazadas; o bien preferir aquella teora que, adems de basarse en la moralidad, se ve tambin enriquecida con las inclinaciones primarias de la naturaleza y con todo lo que constituye la perfeccin de la vida. Y se pronunciar con tanta ms certeza cuando haya examinado atentamente si el contraste entre estas dos teoras reside en el fondo de las cosas o en la terminologa 160. Siguiendo yo su autoridad [la de la razn], proceder i 3 , 3 9 lo mismo que ella. En efecto, abreviar las discusiones cuanto me sea posible y considerar que deben ser totalmente eliminadas de la filosofa todas las teoras simples en las que no se otorgue un puesto a la virtud; en primer lugar, la teora de Aristipo y de todos los cirenaicos, que no se han avergonzado de hacer consistir el supremo bien en aquella clase de placer que impresiona los sentidos con la mayor dulzura, sin prestar ninguna atencin a esa vuestra ausencia de dolor. No comprendieron stos que, as como 40 el caballo ha nacido para correr, el buey para arar, el perro para rastrear, as el hombre, como dice Aristteles, ha nacido para dos cosas: comprender y obrar, cual un dios mortal; por el contrario, ellos han querido reducir a este animal divino a una lenta y perezosa bestia domstica nacida para el pasto y para el placer de la procreacin, opinin que me parece de todo punto absurda. Y esto va tambin contra Aristipo, que considera no slo como el supremo placer, sino como el nico verdadero, el placer
sta es la tesis mantenida por C I C E R ~ basada en las enseanzas N, de Antoco de Ascaln (cf. De nat. deor. 1 16), que crea que, en moral, la diferencia entre los antiguos acadmicos y los peripatticos era ms formal que real y, por lo mismo, haba intentado una conciliacin de las dos escuelas.

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entendido en el sentido que todos damos a esta palabra. Vosotros, en cambio, sois de otra opinin. Pero 61, como 41 he dicho, est en el error. Pues ni el aspecto del cuerpo ni la superior inteligencia de la mente humana indican que el hombre haya nacido slo para gozar de 10s placeres. Tampoco hay que prestar atencin a Jernimo, Para quien el supremo bien se identifica con aquella carencia de dolor de la que vosotros hablis algunas veces o, por mejor decir, con demasiada frecuencia. En efecto, si el dolor es un mal, no basta con carecer de l para ser feliz. Mejor pudo decir Ennio:

Demasiado bien posee quien no tiene ningn mal'61.


En cuanto a nosotros, juzguemos feliz la vida no Por la exclusin del mal, sino por la obtencin del bien, Y no la busquemos en la inaccin, o con gozo, Como Aristipo, o sin dolor como Jernimo, sino en la actividad Y en la 42 meditacin. Estas mismas razones pueden aducirse con el concepto de supremo bien de Carnades, que 6 ProP 1 no tanto para defenderlo como para oponerlo a 10s es tos con los que combata. Este supremo bien es de tal turaieza que, unido a la virtud, parece que adquirira au ridad y colmara la medida de la felicidad de la. vida, es de lo que trata toda nuestra investigacin. Pues 10s unen a la virtud o bien el placer, que es precisamen que la virtud estima menos, o bien la ausencia de d que, aunque no es un mal, tampoco es el supremo recurren a una adicin no tan aceptable, Y, por otra no llego a comprender por qu lo hacen con tanta tic y tanta mezquindad. Como si tuvieran que Comprar 10
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han de aadir a la virtud, en primer lugar le aaden cosas de nfimo valor, luego prefieren aadrselas una por una en lugar de unir a la moralidad todo aquello que la naturaleza aprueba inicialmente. Puesto que para Aristn y para 43 Pirrn esto no cuenta nada, hasta el punto de que entre una salud perfecta y una enfermedad gravsima no ven ninguna diferencia, con razn hace ya mucho tiempo que ha cesado toda disputa contra.ellos. En efecto, al hacer que todo consistiera nicamente en la virtud, hasta el extremo de despojarla de toda posibilidad de eleccin entre las cosas y de no darle una base de la que surgiera o en la que se apoyara, destruyeron la virtud misma que .abrazaban. Por su parte, Erilio, refirindolo todo a la ciencia, tuvo la intuicin de cierto bien, pero no del supremo bien ni por el que pueda regirse la vida. As, pues, hace tiempo que tambin 'ste ha cado en el olvido; en efecto, despus de Crisipo no se ha disputado contra su teora. Quedis, pues, vosotros '62, puesto que la lucha con 14 los acadmicos '63 es de resultado incierto, toda vez que no afirman nada y, como si hubieran perdido la esperanza de conocer lo seguro, .se limitan a seguir lo que parece verosmil. Con Epicuro, en cambio, la polmica es ms dif- 44 cil, porque se combinan en l dos especies de placer y porque no slo l mismo, sino tambin sus amigos y otros muchos despus, fueron defensores de su teora, y no s por qu razn el pueblo, que posee la mnima autoridad, pero la mxima fuerza, est de su parte. Si no logramos

'" ES decir, Torcuato y los epicreos.


Se refiere a 10s de la nueva Academia fundada por Arcesilao, que, frente al dogmatismo de los estoicos por una parte, y de 10s epicreos Por otra, mantena que en el conocimiento no se puede llegar a la certeza absoluta en nada, sino ~610 un grado mayor o menor de verosimilitud. a
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versode la Hcuba de Ennio, que ste haba traducido de la

(627-628). El ms feliz es aq gedia del mismo nombre de EUR~PIDES a quien de da en da no le ocurre ningn mal.

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refutar a stos, deberemos renunciar a toda virtud, a to decoro, a toda verdadera gloria. As, dejando aparte dems teoras, subsiste la disputa no entre Torcuato y sino entre la virtud y el placer. No infravalora esta disp Crisipo, hombre agudo y diligente, y considera que el nocimiento definitivo del sumo bien depende de la c frontacin de estos dos principios '64. Por mi parte pie que, si llego a demostrar que la moralidad es algo apet ble por su propia naturaleza y por s misma, caen por rra todas vuestras teoras. As, pues, tras establecer brev mente, como lo exigen las circunstancias, de qu natur za es esa moralidad, afrontar, Torcuato, todos tus ar mentos, si la memoria no me traiciona. Entedemos que es moral aquello que, prescindien 45 de toda utilidad, independientemente de premios o ve jas, puede ser justamente alabado por s mismo. Cul la naturaleza de esto puede comprenderse no tanto po definicin que acabo de dar, aunque ayuda bastante, mo por el juicio comn de todos y por las inclinaciones y las acciones de los hombres mejores, que hacen muc mas cosas nicamente porque son decorosas, porque rectas, porque son morales, aunque saben que no v conseguir ninguna ventaja. En efecto, los hombres, que difieren de los animales en otras muchas cosas, s ferencian, sobre todo, por el hecho de tener una razn les ha sido dada por la naturaleza y una inteligencia da, vigorosa, capaz de abarcar al mismo tiempo y con

celeridad muchas cosas, y, por decirlo as, sagw, pues reconoce las causas y las consecuencias, establece relaciones de semejanza, asocia lo que est separado, enlaza el futuro con el presente y abraza la situacin entera del porvenir. Esta misma razn hizo al hombre buscar a los hombres y le indujo a acomodarse con ellos en carcter, lengua y costumbres, de manera que, partiendo del amor a los familiares y a los suyos, se extiende cada vez ms y se une en sociedad primero con sus conciudadanos, luego con todos los mortales y, como Platn escribi a Arquitas ' 6 5 , recuerda que no ha nacido para l solo, sino para la patria y para los suyos, de manera que es muy pequea la parte que a l le queda. Y puesto que la naturaleza misma engendr en el hom- 46 bre el'deseo de ver la verdad, c o y 0 se aprecia fcilmente cuando, libres de preocupaciones, anhelamos conocer incluso lo que pasa en el cielo, impulsados por estas inclinaciones naturales, amamos todo lo que es verdadero, es decir, la fidelidad, la sencillez, la constancia, mientras que os lo que es vano, falso y engaoso, como el fraude, urio, la maldad, la injusticia. La razn misma encieen s algo grande y magnfico, ms acomodado a manque a obedecer, que considera que todo lo humano s no slo soportable, sino incluso de poca importancia; go elevado y sublime, que a nada tiene miedo, que ante
rquitas de Tarento vivi, aproximadamente, entre los afios 400-365 C. Discpulo de Filolao y gran amigo de Platn, en favor del cual tervino ante Dionisio 11 el ao 360, obteniendo su liberacin. Fue elegiiete veces consecutivas estratego de Tarento, a pesar de que normalte ese cargo slo duraba un ao. Quedan fragmentos de su Armona e las Diatribas. Pero se han perdido muchas obras suyas sobre meca y geometra. Fue el primero que intent medir un arco de meridiano, Platn le debe algunas de sus ideas.

En efecto, Crisipo, uno de los ms ilustres representantes de toicismo, comprendi que los peores adversarios de la doctrina est eran los epicreos, y por eso concibi la idea de que, para con el triunfo de la virtud, era preciso combatir el principio opuesto a es decir, el placer.

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nadie cede, siempre invicto. A estas tres clases de moralidad citadas se aade una cuarta, que tiene la misma belleza y est ntimamente ligada a las otras tres, a la que es inherente el orden y la moderacin 166. Despus de ver en la belleza y en el decoro de las formas la semejanza con este cuarto principio, se pasa a la moralidad de las palabras y de los hechos 167. Pues, por efecto de estas tres virtudes que antes he mencionado, aborrece la temeridad, no se atreve a perjudicar a nadie ni con palabras ni con hechos protervos y teme hacer o decir cualquier cosa que parezca poco digna de un hombre.

m48

Aqu tienes, Torcuato, completa y perfecta, en todos los aspectos, la imagen de la moralidad, que se funda toda ella en estas cuatro virtudes que tambin t has mencionado. Tu Epicuro dice que ignora por completo lo que sta es y de qu naturaleza pretenden que sea los que toman la moralidad como medida del supremo bien. Pues si todo se debe referir a la moralidad y afirman que sin ella no existe el placer, dice [Epicuro] que pronuncian palabras vacas (as se expresa textualmente) y que no comprende ni ve qu significado deba darse al trmino moralidad. que, segn el uso comn de la lengua, solamente se co dera moral lo que, a juicio del pueblo, aporta renom 'Aunque esto, dice l, es con frecuencia ms agradable q algunos placeres, sin embargo se busca por el placer 49 Ves cu'n grande es la diferencia que nos separa? Un fil sofo ilustre, que no slo conmocion a Grecia y a Italia,
Se refiere a la virtud de la templanza. El hombre, al ver el admirable orden del cosmos, trata de trans rirlo a s mismo y de imitarlo en todos los actos de la vida, guiado un impulso de su naturaleza. Es un razonamiento tpicamente est
' b l

sino incluso a todas las naciones brbaras 168,afirma que no entiende qu es la moralidad, si no va unida al placer, a menos que se entienda por tal aquello que es alabado por el pueblo. Yo, sin embargo, considero que esto es tambin, con frecuencia, inmoral, y si en alguna ocasin no es inmoral, entonces no lo es cuando la multitud alaba lo que por s mismo es moral y digno de ser alabado; pero no debe afirmarse que algo es moral porque lo alaba la multitud, sino porque es de tal naturaleza que, aunque los hombres lo ignorasen o permanecieran callados, sera digno de alabanza por el esplendor de su belleza. As, pues, vencido por la naturaleza, cuya fuerza es irresistible, afirma en otro lugar lo que tambin t has dicho poco antes 16', que no se puede vivir agradablemente si no se vive tambin moralmente. Qu significado da ahora a 'moral- 50 mente'? Quiz el mismo que a 'agradablemente'? Entonces, Les lo mismo que decir que no se puede vivir moralmente sin vivir moralmente? Quiere eso decir si no se es alabado por el pblico? Afirma, pues, que sin esto no puede l vivir agradablemente? Hay algo ms vergonzoso que hacer depender la vida del sabio de las palabras de los necios? Qu entiende, pues, por moral en este pasaje? En realidad, nada, a no ser aquello que puede ser alabado en justicia por s mismo. Porque si lo fuera a causa del placer, qu mrito tiene una alabanza que se puede adquirir en el mercado? No es l un hombre que, estimando
Conviene recordar que la palabra brbaro, tanto en latn como en griego, se aplicaba a todos los pueblos extranjeros que no posean su cultura y civilizacin; pero dicho vocablo estaba desprovisto del significado peyorativo que nosotros le damos. lb9 En el captulo 18, 57, del libro 1, donde Torcuato opona la mxima de Epicuro a quien afirmaba que Epicuro haca consistir la vida en la bsqueda de los placeres.

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tanto la moralidad como para afirmar que sin d a no se puede vivir agradablemente, identifique 10 moral con 10 popular y afirme que sin esto no se puede vivir felizmente, o que considere moral algo que no sea recto Y digno de alabanza en s mismo y por s mismo, por su fuerza, de suyo, por su naturaleza.
16,51

As, pues, Torcuato, cuando decas que Epicuro Proclama que no se puede vivir agradablemente si no se vive conforme a los principios de la moral, de la sabidura Y de la justicia, me pareca que t mismo tenas un aire de triunfo. Era tanta la fuerza que haba en tus palabras a causa de la dignidad de las cosas que con ellas se significahan, que te elevabas, y, en ocasiones, te detenas como para testimoniar, mirndonos de hito en hito, que a veces Epicuro ensalza la moral y la justicia. Qu bien te sentaba emplear aquellas palabras que, si no fueran usadas Por 10s filsofos, para nada necesitaramos la filosofa! En efecto, por amor a estos trminos, que muy rara vez menciona Epicuro, sabidura, fortaleza, justicia, templanza, se inclinaron 81 estudio de la filosofa hombres de extraordinario 52 talento. La vista, dice Platn, es el ms penetrante de mestras sentidos, pero con ella no vemos la sabidura: qu ardientes deseos de alcanzarla s ~ s ~ i t a r Si, Se viera! 170. a y por qu? Acaso por su extrema habilidad para estructurar placeres? Por qu es alabada la justicia?, o de dnde proviene este proverbio gastado por el tiempo: 'con quien (podras jugar a la morra) incluso en las tinieblas 17'?
170 Este pasaje es una traduccin del Fedro de P L A T ~ N , Y CIC 10 cita tambin en el De officiis 1 15. Representa el ncleo filos de la crtica de Cicern al epicuresmo. 1' ~l texto latino dice slo quicum in tenebris con quien en la 7 ridad. Se trata de un conocidsimo refrn, en el que se han s u ~ r i

Este proverbio, que se refiere a un caso particular, se aplica con gran amplitud, en el sentido de que en todas nuestras acciones nos debe mover la cosa en s, no 10s testigos. En efecto, de Poco peso Y muy dbiles son las razones que a t alegabas: que el remordimiento atormenta a 10s malvados Y asimismo, el temor al castigo, que o los alcanza , o les hace estar en continuo temor de ser alcanzados por l algn da. No debemos imaginarnos como tmido o de nimo dbil al hombre que no es bueno, y como si, cualquiera que sea la accin por l realizada, se atormentara Y tuviera miedo de todo, sino como un calculador que todo 10 ordena a su propia utilidad, agudo, astuto, taimado, diestro en elegir los medios para engaar ocultamente, sin testigo, sin que nadie lo sepa. Piensas acaso que me refie- 54 ro a Lucio Tbulo? Habiendo tenido l que instruir, como pretor, un proceso de homicidio, acept dinero con tanto descaro por dar sentencia favorable, que, al ao siguiente, el tribuno Publio Escvola pregunt al pueblo si deseaba ~rdenar una encuesta sobre aquel escndalo. Por decreto del pueblo se encomend la encuesta al cnsul Gneo Cepin; Tbu10 sali inmediatamente para el destierro sin osar siquiera defenderse; la culpa era, en efecto, manifiesta 172.

Por muy sabidas, las restantes palabras: mices digitis podras jugar con 10s dedos)). Se refiere al llamado juego de la morra, en el que dos persanas dicen a la vez un nmero que no pase de diez e indican otro nmero con los dedos de la mmo. Gana el que acierta el nmero que coincide con el que resulta de 10s indicados por los dedos de ambos. Se aplicaba en Roma este proverbio a personas de probada honradez. Sucedi este episodio el ao 142 a. C. CICER~N cita otras cua10 tro veces; dos en este mismo tratado: IV 28, 77 y v 22, 62, y otra dos, en De nat. deora: 1 63 Y 111 74. El tribuno P. Escvola es el pontfice mencionado en 1 12.

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NO tratamos, pues, aqu del hombre simplemente malvado, sino del malvado astuto, como fue Quinto Pompeyo IT3, a1 negar el pacto con Numancia, ni tampoco del que tiene miedo a todo, sino del que, antes que nada, no se preocupa de los remordimientos de conciencia, a la que sin duda es fcil hacer callar. En efecto, ese hombre del que se dice que es disimulado e hipcrita, est tan lejos de delatarse, que incluso lograr parecer que est indignado por la mala accin de otro. Pues qu otra cosa es ser astuto? Recuerdo haber estado presente cuando Publio Sextilio Rufo present a sus amigos la siguiente cuestin. Deca que l era heredero de Quinto Fadio Galo 174, en cuyo testamento estaba escrito que ste haba rogado a Sextilio que hiciera pasar toda la herencia a su hija. Sextilio afirmaba que esto no era cierto. Poda hacerlo impunemente, sin duda, pues quin podra probar lo contrario? 55 Ninguno de nosotros lo crea, y era ms verosmil que mintiera l, que tena inters en el asunto, que aquel que escrito haber rogado lo que tena que rogar. Aada bin que l, habiendo jurado respetar la ley Voconi
173 Cnsul el ao 141 a. C. Llev con mala fortuna la guerra los numantinos, que le obligaron a firmar un tratado de paz en co nes desventajosas. Se mand para sustituirle a Marco Popilio Q. Pompeyo neg siempre haber concluido el tratado. Probada la false dad de Pompeyo, el senado propuso una ley para que fuese en a los numantinos. Gracias a su autoridad y a sus ruegos ante el logr que no se llevara a cabo el decreto del senado. C I C E R ~ N tambin este hecho en otros dos pasajes de sus obras: De repu 28, y De officiis 111 109. 174 NO se tiene ninguna otra noticia de P. Sextilio Rufo ni Fadio Galo. 17' As llamada porque la propuso Quinto Voconio Sasa, el a. C. Segun esta ley, se prohiba dejar a las mujeres una heren rior a los cien mil sestercios. Si la herencia sobrepasaba esa ca se consenta que la hija tomara la mitad. Quinto Fadio, para poder t

no se atreva a quebrantarla, a menos que sus amigos fueran de otro parecer. Entre los que estbamos all, yo era todava joven, pero haba tambin muchos varones de gran autoridad, de los cuales ninguno mantuvo que a Fadia se le pudiera entregar ms de lo que le correspondiera segn la ley Voconia. Se qued Sextilio con una herencia grandsima, de la que no habra recibido un solo sestercio si hubiera seguido el parecer de quienes anteponan la moralidad y la rectitud a cualquier utilidad y ventaja. Crees, acaso, que despus tuvo algn remordimiento o inquietud? Nada de eso, sino que, por el contrario, aquella herencia le hizo rico y gracias a ella fue dichoso. Pues estimaba mucho un dinero adquirido no slo sin violar las leyes, sino incluso ayudado por ellas. Y en verdad que vosotros debis procurroslo incluso con peligro, puesto que es el productor de muchos y grandes placeres. Pues, as como los que mantienen que lo recto y lo 56 moral son deseables por s mismos han de afrontar con frecuencia peligros por amor al decoro y a la moral, as vuestros secuaces, que todo lo miden por el placer, han de afrontar peligros para obtener grandes placeres. Si se trata de un negocio importante o de una importante herencia, puesto que el dinero procura muchsimos placeres, vuestro Epicuro, si quiere ser fiel a su supremo bien, deber hacer lo mismo que Escipin cuando vio la posibilidad de conseguir gloria si haca que Anbal se retirara a Africa '76. Para ello, cun graves peligros arrostr! Y es que
tir todos sus bienes a su hija, recurri al expediente (muy comn en estos casos) de dejar a su amigo Sextilio como heredero fiduciario, hacindole prometer que entregara el patrimonio a su hija; pero Sextilio, amparindose en la ley Voconia, quebrant su promesa. 176 Desputs de sus victorias en Espaa, P. Cornelio Escipin, vuelto a Roma, pidi insistentemente y obtuvo que se le dejara pasar con un

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encaminaba todo su esfuerzo a la grandeza moral, no al placer. As, vuestro sabio, animado por la esperanza de una ganancia considerable, combatir, si es necesario, con 57 motivo. Si puede mantener oculto su delito, se alegrar; si es descubierto, despreciar todo castigo. Pues estar preparado para despreciar la muerte, el destierro, incluso el dolor mismo; ese dolor que vosotros, cuando proponis un castigo para los malvados, consideris insoportable, mientras que, cuando afirmis que en el sabio siempre prevalece el bien 177,OS parece tolerable.
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Pero imagnate al que comete una mala accin no slo astuto, sino tambin muy poderoso, como lo fue Marco Craso 178, que, sin embargo, sola seguir su buen natural, o como lo es hoy nuestro Pompeyo, a quien debemos estar agradecidos por la rectitud de sus acciones; pues, en efecto, poda ser impunemente tan injusto como quisieejrcito a frica. Parti de Lilibeo a la cabeza de las legiones de Sic y desembarc en el cabo Bon el ao 204 a. C. Asalt por sorpr campamentos cartagineses y nmidas, mandados stos por S. asalto y posterior incendio perecieron ms de cincuenta mil hombr cartagineses se vieron obligados a llamar a Anbal, que tuvo que aba

ra 179. Verdaderamente, cuntas injusticias pueden cometerse sin que nadie pueda censurarlas! Si un amigo mori- 58 bundo te ruega que entregues la herencia a su hija, sin haberlo escrito nunca, como lo escribi Fadio, y sin haberlo dicho a nadie, qu haras? T, sin duda, se la entregaras; quiz tambin Epicuro se la entregara, como hizo Sexto Peduceo 180,hijo de Sexto, que dej en su hijo, amigo nuestro, la imagen de su bondad y de su honradez; un hombre no slo docto, sino tambin excelente y justsimo. Aunque nadie saba que l haba recibido las ltimas voluntades de Gayo Plotio, ilustre caballero romano, de Nursia, se present espontneamente ante la mujer de ste, que ignoraba lo sucedido, le comunic el mandato de su marido y le entreg la herencia. Pero yo te pregunto, puesto que t habras hecho, sin duda, lo mismo, jacaso no ves el triunfo de la naturaleza en el hecho de que vosotros mismos, que todo lo refers a vuestro inters y, segn decs, al placer, sin embargo realizis acciones de las que se deduce claramente que no obedecis al placer, sino al deber, y que es ms fuerte la rectitud natural que una doctrina perversa? Si supieras, dice Carnades, que un spid est 59 oculto en algn sitio y que, ignorndolo, va a sentarse encima alguien cuya muerte te sera provechosa, obraras ion
179

En efecto, Pompeyo Magno, el ao 50, antes de que su rivalidad

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maldad si no le advirtieras que no se sentara; sin embargo, lo haras impunemente, pues quin podra demostrar que lo sabas? Pero de esto ya hemos hablado demasiado. Est claro, en efecto, que si la equidad, la lealtad, la justicia, no proceden de la naturaleza, sino que todo ello se refiere a la utilidad, es imposible hallar un hombre bueno. Este tema lo ha tratado suficientemente Lelio en mis libros So' . bre la repblica "
i9,60

Aplica este mismo razonamiento a la moderacin o a la templanza, que consiste en poner freno a las pasiones obedeciendo a la razn. Acaso, pues, guardara bien el pudor quien se entregara a la lascivia sin testigos? O es que no hay nada inmoral por s mismo, aunque no vaya acompaado de deshonra? Y qu? Los hombres valientes entran en combate y derraman su sangre por la patria despus de calcular los placeres que pueden obtener, o excitados por un impetuoso ardor del nimo? Crees, finalmente. Torcuato, que aquel clebre Imperioso "', si asis-

concepto y dijeras ms claramente que no hizo nada sino con miras al placer, cmo crees que habra acogido l tus palabras? De acuerdo; admitamos, si quieres, que Torcua- 61 to haya obrado por inters propio (prefiero emplear esta expresin en lugar del trmino 'placer', sobre todo hablando de un varn tan ilustre); acaso tambin su colega Publio Decio, el primero de su familia que alcanz el consulado, cuando, despus de ofrecerse a los dioses infernales, pic espuelas a su caballo y se lanz en medio de las tropas latinas, pensaba en conseguir algn placer personal? Dnde o cundo lo hubiera podido encontrar si saba que iba a morir inmediatamente, y buscaba aquella muerte con mayor ardor que aquel con que, segn Epicuro, debe buscarse el placer? Y si aquel hecho suyo no hubiera sido merecidamente alabado, no lo habra imitado su hijo en su cuarto consulado; ni ms tarde el hijo de ste, siendo tambin cnsul, en la guerra contra Pirro hubiera cado en combate ni se hubiera ofrecido como tercera vctima por la patria en la serie ininterrumpida de su estirpe lS3. Me limi- 62 to a estos ejemplos. Entre los griegos el nmero es ms reducido: Lenidas, Epaminondas lS4 y otros tres o cuaIs3 Publio Decio Mure, colega de Manlio Torcuato en el consulado (340 a. C.), combatiendo contra los latinos junto al ro Vser, en la falda del Vesubio, al ver incierta la batalla, se lanz contra las filas enemigas para infundir valor a los suyos. Lo mismo hizo su hijo el ao 295, siendo cnsul por cuarta vez, en la batalla de Sentino contra los samnitas. Y, siguiendo la tradicin familiar, un tercer Decio Mure, el ao 279, cay muerto junto a scoli combatiendo contra Pirro. Is4 Lenidas es el famoso hroe espartano que, el ao 480 a. C., hizo frente en las Termpilas al innumerable ejrcito persa. Rodeado por los enemigos, despus de la traicin de Efialtes, prefiri una muerte gioriosa a la fuga, y con 300 espartanos y 700 de Tespis resisti hasta caer muerto. Epaminondas es el vencedor de la batalla de Mantinea (362 a. C.) en la lucha que los tebanos sostuvieron contra los espartanos. Acribi-

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tro; si me pusiera a detallar los nuestros, conseguira, sin duda, mostrar cmo el placer se entrega a la virtud para que lo encadene, pero no me bastara el da, y como sola decir Aulo Vario 18', que dej fama de juez demasiado severo, a su colega de asiento, cuando, despus de haber sido presentados testigos, se citaba a otros: 'O estos testigos son bastantes, o yo no s qu quiere decir bastante'; as, por mi parte, han sido citados bastantes testigos. Pues qu? A ti mismo, tan digno de tus antepasados, fue acaso el placer lo que te indujo, cuando todava eras un muchacho, a arrebatar el consulado a Publio Sila 186 y a conferrselo luego a tu padre, hombre valerossimo? Qu gran persona fue, ya como cnsul ya como simple ciudadano, en todo tiempo, pero especialmente despus de su consula En verdad, con su apoyo, yo mismo realic acciones con que atend ms a los intereses de todos.que al mo propi Sin embargo, qu hermoso pareca tu lenguaje, cu 63 do, por una parte, imaginabas a un hombre colmad muchsimos y muy grandes placeres, sin ningn dolor sente ni futuro, y, por otra, a un hombre afligido po mayores tormentos en todo el cuerpo, sin ningn p recibido ni esperado, y preguntabas quin ms desgracia que ste o ms dichoso que el primero; y, luego, conclu que el supremo mal es el dolor y el supremo bien el pl
llado de heridas, sigui combatiendo hasta caer atravesado por una CICERN vuelve a citar a Lenidas y a Epaminondas unos capitulo adelante (XXX 97) y en Tuscul. 1 116. Fuera del presente pasaje de Cicern, no nos han llegado noticias de este A. Vario. ls6 P. Cornelio Sila fue elegido cnsul el afo 66 a. C. junto co nio Peto. Pero M. Torcuato acus a ambos de intriga, y, de con la ley Calpurnia, fueron condenados y privados del consula su lugar fueron elegidos L. Manlio Torcuato, padre del interlocut este libro de Cicern, y L. Aurelio Cota. ,

Hubo un tal L. Torio Balbo Lanuvino, del que t no 20 puedes acordarte 18'. Viva de tal modo que no haba placer, por refinado que fuese, del que no rebosara. Era vido de placeres y experto y abundante en ellos; tan libre de escrpulos religiosos, que despreciaba los muchsimos sacrificios y templos de su ciudad natal 18'; tan poco temeroso de la muerte, que pereci en combate defendiendo a su patria. No limitaba los placeres segn la divisin 64 de Epicuro lS9, sino por su propia saciedad. Cuidaba, sin embargo, su salud; haca el ejercicio necesario para comer con sed y hambre, tomaba alimentos que fueran a la vez muy exquisitos y muy fciles de digerir, y en el vino atenda al placer y a que no le hiciera dao. Se procuraba todos los dems goces sin los cuales Epicuro afirma que no puede comprender qu es el bien. Estaba libre de todo dolor y, si alguno le hubiera sobrevenido, no lo habra soportado con debilidad, aunque habra recurrido a los mdicos ms que a los filsofos. Tena un color magnfico, una salud perfecta, una gran simpata; en suma, una vida repleta de toda clase de placeres. ste es para vosotros el 65 hombre feliz; vuestra doctrina os obliga a considerarlo as. Yo, en cambio, no me atrevo,a decir a quin pongo por delante de ste; hablar por m la virtud misma, y no dudar en situar por encima de ese vuestro hombre feliz a Marco Rgulo, que, por su propia voluntad, sin ser constrelido por ninguna fuerza que no fuese la palabra empe-

Is7 De este Torio Balbo no nos ha llegado ninguna otra noticia. Lanuvio era una antiqusima ciudad del Lacio, situada a unos 70 kms. de Roma. Hoy, Civita Lavinia. lS8 Entre los templos de Lanuvio, el ms ctlebre era el de Juno Sspita. lS9 Epicuro quera que se buscaran slo los placeres libres de consecuencias dolorosas, y prefera los del alma a los del cuerpo.

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ada al enemigo, volvi desde su patria a Cartago lgO;a ste, atormentado all por las vigilias y el hambre, lo proclama la virtud ms feliz que Torio mientras beba en medio de un perfume de rosas 19'. Haba llevado a cabo grandes guerras, haba sido dos veces cnsul, haba alcanzado los honores del triunfo lg2,y, sin embargo, no consideraba
190 En la primera guerra pnica, los cartagineses fueron derrotados por Lucio Metelo junto a Palermo (250 a. C.). Para obtener la paz, enviaron a Roma, junto con sus embajadores, al cnsul Marco Atilio Rgulo, al que desde haca cinco aos retenan como prisionero; pero le hicieron prometer con juramento antes de partir que, si no consegua la paz, volvera a Cartago. Atilio Rgulo expuso ante el senado las condiciones de los cartagineses; pero, como no eran ventajosas, aconsej que continuaran la guerra y, desoyendo las splicas de su mujer y de sus hijos, regres a Cartago, donde le hicieron perecer en medio de atroces tormentos. Ig1 El perfume de las rosas entre las que se banqueteaba, y que eran arrojadas sobre los lechos y en torno a los comensales, representaba un signo de refinamiento. SNECA (De uita beata XI 4) dice: Y,para que su olfato no sea el nico sentido ocioso, impregnan con olores variados la cmara misma donde se da cebo a la sensualidad.)) ' 9 1 En la poca republicana, el triunfo era de todas las recompensas blicas la mayor y ms preciada. Decretarlo corresponda al senado, y slo se conceda al jefe que, en una sola jornada y combatiendo bajo sus propios auspicios, hubiera vencido a 5000 enemigos extranjeros, pues pareca cosa cruel y de mal aguero triunfar de los ciudadanos. Llgado el da sealado para la solemnidad del triunfo, entraba el cortejo por la puerta Capena, llamada tambin puerta triunfal, y se diriga desde el campo de Marte al Capitolio por entre los ciudadanos vestidos de blancas togas. Preceda el senado, seguan los despojos tomados al enemigo, el botn de oro y de plata, las imgenes de las ciudades y pases vencidos y los prisioneros de guerra con sus reyes y capitanes encadenados. Detrs, en un carro tirado por una cuadriga, iba el jefe victorioso en hbito de triunfo (tnica palmata y toga picta), con las sienes ceidas por una corona de oro. Para que tantos honores no le hicieran soberbio, detrs de l y en el mismo carro iba un siervo pblico que le repeta frecuentemente al odo: Respice post te, hominem memento te Mira detrs de ti, recuerda que eres hombre)). Detrs del carro triunfal marchaban los

sus anteriores empresas tan importantes ni tan gloriosas como aquella ltima prueba que haba afrontado por lealtad y constancia, y que a nosotros nos inspira compasin al orla, mientras que para l era deleitoso soportarla. En efecto, no consiste la felicidad en la alegra ni en la lascivia ni en la risa o en la burla, compaera de la frivolidad, sino que muchas veces, incluso los tristes, gracias a la firmeza y a la constancia, son felices. Lucrecia, violada 66 por el hijo del rey, se dio la muerte despus de poner por testigos a los ciudadanos. Este dolor del pueblo romano, dirigido e instigado por Bruto, fue el origen de la libertad para el pueblo y, en recuerdo de esta mujer, el primer ao fueron nombrados cnsules su marido y su padre lg3. Lucio Virginio, hombre de condicin modesta y perteneciente a la plebe, sesenta aos despus de la conquista de la libertad, mat por su propia mano a su hija doncella, antes que fuera sometida a la liviandad de Apio Claudio, investido entonces del poder supremo lg4.
legados y tribunos militares a caballo, y por ltimo, a pie, todo el ejrcito victorioso gritando: l o triumphe! y entonando canciones triunfales, e incluso mordaces contra el capitn. Durante el imperio, la concentracin de poderes en manos del emperador hizo caer la ceremonia del triunfo, que fue sustituida por condecoraciones y honores que recordaban la costumbre antigua: la silla curul, la toga adornada con palmas de oro, un puesto de honor en los juegos y, a veces, una estatua. 193 Segn la leyenda, mientras Tarquino el Soberbio asediaba Ardea, su hijo Sexto ultraj a Lucrecia, esposa de Colatino, poderoso patricio que estaba en el campo con el rey. Lucrecia, para no sobrevivir a su deshonra, se suicidb, pero Colatino, Espurio Lucrecio, padre de Lucrecia, y su primo Lucio Junio Bruto, corrieron a Roma y excitaron al pueblo a la revuelta para vengar el ultraje y expulsar de Roma a los Tarquinos. As acab el dominio de la realeza y comenz la poca republicana. Los primeros cnsules fueron Bruto y Colatino. Ig4 El ao 450 a. C., los decenviros, confirmados en su cargo para un segundo ao, comenzaron a oprimir a la plebe. Uno de ellos, Apio

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n,67

O debes condenar, Torcuato, estas acciones heroicas, o renunciar a la defensa del placer. Pero qu defensa o qu pleito es ste del placer, que no puede aportar ni testimonios ni alabanzas de hombres ilustres "'? Mientras nosotros de los recuerdos encomendados a los anales lg6 sacamos los testimonios de aquellos que gastaron toda su vida en empresas gloriosas y que no podran soportar or el nombre del placer, en vuestros argumentos la historia permanece muda. Jams he odo en la escuela de Epicuro los nombres de Licurgo, Soln, Milcades, Temstocles, Epa-

minondas lg7, que estn en la boca de todos 10s dems filsofos. Pero ahora, puesto que tambin nosotros hemos comenzado a tratar estas cuestiones, cuntos y cun grandes varones nos proporcionar nuestro tico de los tesoros de su erudicin "*! Acaso no es mejor hablar algo 68 de stos que dedicar tan gruesos volmenes a Temista? 19'. Dejemos eso a los griegos; es cierto que les debemos la filosofa y todas las artes liberales 200; sin embargo, hay
1 9 ' Licurgo fue el famoso legislador que reform la constitucin espartana. Su personalidad es dudosa para los historiadores. Algunos lo consideran como un dios o un hroe, pero la mayora se inclinan a creer que existi en realidad y vivi en el siglo VIII o el v11 a. C. Soln, ateniense, fue uno de los siete sabios de Grecia, legislador, filsofo y poeta. Nombrado arconte, sustituy las rgidas leyes de Dracn por otras menos duras, y fue el pionero de la democracia. Vivi entre los aos 640-568 a. C. Milcades, general ateniense vencedor de los persas en la batalla de Maratn (490 a. C.), acusado de traicin y de pretender hacerse con el poder real, fue encerrado en un calabozo, donde muri a consecuencia de las heridas recibidas en el sitio de Paros. Temstocles, poltico y general ateniense, derrot a los persas en la batalla de Salamina. Desterrado, se refugi en la corte del rey persa ~ r t a j e r j e s ; se dice que se envenen y para no traicionar a su patria. Vivi entre los aos 514-449 a. C. Sobre Epaminondas, cf. la n. 184. ' 9 1 Se refiere a los Anales de Tito Pomponio Atico, que recogan los hechos ms salientes de la historia de Roma desde su fundacin hasta la poca del autor. '9 Temista era la mujer del filsofo epicreo Leonteo de Lmpsaco 9 y epicrea ella misma. Que se sepa, Epicuro le haba dedicado una obra y escrito algunas cartas; parece, pues, un poco exagerado hablar de tan gruesos volmenes)). 200 Cicern admite que los romanos deben a los griegos todo lo conseguido en los diferentes campos del saber. Pero una doctrina como la epicrea, que se propona como finalidad de la vida el placer, slo se poda tolerar en un pueblo en decadencia y que haba perdido su libertad, como el griego; no en un pueblo como el romano, cuya historia estaba hecha de sacrificios y abnegaciones, y que se apoyaba en valores ms

Claudio, se enamor de Virginia, hija de un plebeyo llamado Lucio Virginio; pero la doncella haba sido ya prometida por su padre a Lucio Icilio. Para poder aduearse de ella, Apio Claudio encarg a su cliente Marco Claudio que la reivindicara como esclava. Tras los infructuosos intentos del padre y del prometido para impedir el atropello, pidi el padre que se le permitiera abrazar a su hija por ltima vez, y, al acercarse a ella, le clav un pual en el corazn a la vez que deca: ste es, hija ma, el nico medio que tengo de darte la libertad. Como consecuencia de aquel hecho se produjo una sublevacin que aboli el poder de los decenviros. (Cf. T. LNIO, 111 44-49.) ' 9 1 Laudatores dice el texto latino. ste era el nombre que se daba a diez testigos que con su autoridad personal atestiguaban en los procesos pblicos la honorabilidad del acusado para predisponer favorablemente el nimo de los jueces. ' Los anales fueron la primera forma de historiografa romana. El " nombre de analistas dado a estos primeros historiadores les viene de agrupar por aos sus relatos histricos. Comienzan los analistas con Fabio Pctor (245-216 a. C.), cuya historia, escrita probablemente en griego y traducida luego al latn, comprenda desde los orgenes mticos de Roma hasta el fin de la segunda guerra pnica; reproduca documentos jurdicos y polticos y sirvi de fuente esencial a Pdibio. Entre los ms destacados analistas, despus de Fabio Pctor, pueden citarse Cincio Alimento, y, con una prosa ms literaria, Porcio Catn, Calpurnio Pisn, Semproni6 Tuditano, Fanio Estrabn, Gneo Gelio, Valerio Antiate, Claudio Cuad gario, Licinio Macro, Cornelio Sila y Elio Tubern.

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algo que no nos est permitido y les est permitido a ellos. Polemizan los estoicos con los peripatticos. Los primeros afirman que no existe ningn otro bien sino lo que es moral; los otros, reconociendo que la moralidad tiene grandsima y extraordinaria importancia, admiten tambin que existen ciertos bienes en el cuerpo y fuera de l. Noble combate y esplndida discusin! En efecto, todo el debate versa sobre la dignidad de la virtud. Pero cuando se discute con los de tu escuela, por fuerza se han de or muchas cosas incluso acerca de los placeres obscenos, de los que 69 Epicuro habla con mucha frecuencia. Creme, pues, Torcuato: no puedes defender esas doctrinas, si te consideras a ti mismo, tu modo de pensar y tus inclinaciones; te avergonzaras, te lo digo yo, de aquel cuadro que Cleantes 201 muy apropiadamente sola pintar con sus palabras. Peda a quienes le escuchaban que se imaginaran a la voluptuosidad representada en un cuadro, con un vestido esplndido y sentada en un trono con los atributos de la realeza; estaran a sus rdenes, como humildes siervecillas, las virtudes, que no haran otra cosa ni reconoceran ms deber que servir a la voluptuosidad, y, a lo sumo, le advertiran al odo, en la medida en que esto puede darlo a entender una pintura, que tuviera cuidado de no hacer imprudentemente algo que ofendiera a los espritus de los hombres, o cualquier cosa de la que pudiera nacer algn dolor. 'Noaltos, como los representados por Rgulo y los otros hroes mencio anteriormente en el prrafo 62. 'O' Cleantes, sucesor de Zenn en la escuela estoica, vivi hacia el ao 260 a. C. Se le llam segundo fundador del estoicismo, porque restableci y confirm la unidad de la escuela contra las disidencias de ciertos discpulos y los ataques de la nueva Academia. Esta imagen de la volupd tuosidad, posiblemente tomada del pasaje de Cicern, se encuentra en SAN AGUST~N (Ciudad de Dios V 20).

sotras, las virtudes, hemos nacido para servirte, y no tenemos ninguna otra ocupacin.' Pero Epicuro (pues ste es vuestro faro) afirma que 22,70 quien no vive rectamente no puede vivir agradablemente. Como si yo me preocupara de lo que l afirma o niega. Lo que a m me interesa es saber qu es lo que tiene que decir, para ser coherente con sus principios, aquel que pone el sumo bien en el placer. Qu pruebas tiene de que Torio, Gayo Postumio y el maestro de todos ellos, Orata, no pasaron la vida muy agradablemente? 202. Epicuro, COmo dije antes, afirma que la vida de los disolutos no es reprensible, a menos que sean completamente necios, es decir, que se dejen dominar por el deseo o por el miedo. Cuando promete el remedio para ambos males, promete licencia para el desenfreno. Pues afirma que, suprimidas estas pasiones, no halla nada que reprender en la vida de los libertinos. No podis, pues, tomando como norma de 71 todo al placer, ni defender ni conservar la virtud. Pues no se debe considerar hombre bueno y justo al que se abstiene de la injusticia por el perjuicio que podra causarle. Sin duda conoces aquello: No es piadoso quien la piedad.. . 203. No hay, te lo aseguro, mxima ms cierta. Porque, en efecto, no es justo mientras tiene miedo y, ciertamente, cuan202 Torio es el personaje del que se habla en el captulo 20. Nada se sabe de Postumio, y Orata quiz sea el Lucio Sergio Orata contemporneo de Craso, considerado como famoso vividor. Segn MACROBIO (Saturnales 111 15, 2), se le llam as por su aficin a los peces del mismo nombre; pero, segn Festo, por dos grandes anillos de oro que sola llevar. CICERN cita tambin en el De orat. 1 39, 178, y De officiis 111 lo 16, 67. 'O3 Verso de autor desconocido, que debe ser completado con algo as como metu colit ((practica por miedo)).

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DEL SUPREMO BIEN Y DEL SUPREMO MAL

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do deje de temer, dejar de serlo; ahora bien, no tendr miedo si puede ocultar sus actos o apoyarlos con sus gra des recursos, y, ciertamente, preferir ser tenido Por hombre honrado sin serlo a serlo sin que se le considere ta s, es evidente que en lugar de una justicia verdadera real, nos proponis una ficcin de justicia, Y, en cierto m0 do, nos enseis a despreciar nuestra firme conciencia Y 72 a perseguir la errante opinin de los dems. Estas mis pueden hacerse respecto a las dems virt des, las cuales vosotros basis por completo en el placer, que es como decir en el agua. .Pues qu? Podemos llamar fuerte al clebre y ya mencionado Torcuato? Me agr da,' en efecto, aunque, segn afirmas, a ti no pueda rromperte; me agrada, digo, vuestra familia Y vuestro n bre. Y, por Hrcules, tengo siempre ante 10s ojos a a hombre ptimo y muy amigo mo, A d 0 Torcuato 204, que es necesario que ambos conozcis cun grandes y c sealadas pruebas de afecto me prodig en aquellas cunstancias de todos conocidas; pruebas de afecto qu agradecera yo mismo, que quiero ser Y parecer agra do, si no supiera que l fue amigo mo Por mi bie por el suyo, a no ser que digas suyo porque el obrar interesa a todos. Si dices,esto, la victoria es nuestra. efecto, esto es lo que queremos, lo que pretende mostrar, que la recompehsa del deber es el deber 73 Esto no lo acepta tu maestro,'^ en todo exige como el placer. Pero vuelvo a Torcuato. Si fue el placer la de que combatiera a orillas del Anio con el galo qu
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haba desafiado, Y si de sus despojos obtuvo el collar y el sobrenombre por cualquier otro motivo y no porque tales hechos le parecieran dignos de un hombre, no 10 tengo por esforzado. Adems, si el pudor, la modestia, la castidad, en una palabra, la templanza se basaran en el temor al castigo o a la mala fama, y'no se apoyaran en lo que hay en ellas de sagrado, qu adulterio, qu estupro, qu liviandad no se desencadenara e irrumpira con la seguridad del secreto, de la impunidad o de la indulgencia? Pues bien, cmo interpretas, Torcuato, el hecho de que 74 con tu nombre, con tu ingenio, con tu reputacin, no te atrevas a declarar pblicamente cul es el fin de tus acciones, de tus pensamientos, de tus esfuerzos, por qu deseas triunfar en lo que intentas, qu es, en fin, a tu juicio, 10 mejor en la vida? Qu mritos pretenders conseguir el da en que accedas a la magistratura 205 Y subas a la tribuna (pues tendrs que declarar pblicamente qu normas vas a seguir en la administracin de justicia y quiz tambien, si te parece oportuno, dirs algo sobre tus antepasados Y sobre ti mismo, segn la costumbre antigua), qu mritos, repito, pretenders alcanzar cuando digas que en el ejercicio de tu cargo lo hars todo con miras al placer que en toda tu vida no has hecho nada que no buscase me crees tan loco corno placer? 'Acaso -objetarsra hablar de ese modo ante ignorantes?' Pues atrvete expresar esas ideas en un tribunal o, si temes a la concurrencia, en el senado. Nunca lo hars. Por qu, sino porue es vergonzoso hablar de ese modo? Entonces, es que

Era hermano del interlocutor de. este dilogo. Fue Pretor cargo en el momento en que tiene lugar el dilogo (afio 50 a. C . ) . Pretores, al asumir el cargo, exponan en asamblea pblica las noras que seguiran en la administracin de justicia.
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52 a. C., y por la poca en que se supone que tuvo lugar el dial (afio 50) estaba desterrado en Grecia. Apoy a Cicerbn en la lucha

Clodio, y cuando Cicern estuvo exiliado trabaj Por conseguir su no a Roma.

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a m y a Triario nos consideras personas ante las que puedes decir desvergenzas?
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Admitamos que as sea: el trmino mismo de placer carece de nobleza, y quiz nosotros no lo comprendemos. Afirmis, en efecto, repetidamente que nosotros no comprendemos de qu placer hablis. iClaro, se trata de algo difcil y oscuro! Cuando hablis de elementos indivisibles y de intermundos '6 que ni existen ni pueden existir, os O, comprendemos; pero el placer que conocen todos los gorriones no podemos comprenderlo? Y si te hago confesar que no slo s qu es el placer (pues no es ms que una impresin agradable a los sentidos), sino tambin el significado que t quieres darle? Pues, a veces, entiendes por placer lo que yo acabo de decir, y le das el nombre de 'placer en movimiento' de modo que sea y produzca cierta variedad, y, otras veces, te refieres a cierto placer supremo al que nada puede aadirse; dices que ste existe 76 cuando est ausente todo dolor, y lo llamas 'estable'. Admitamos que existe esta clase de placer. Atrvete a decir en una reunin cualquiera que todo 16 haces para evitar el dolor. Si piensas que ni siquiera esto puede decirse con suficiente elevacin y decoro, di que t en el ejercicio de esa magistratura y en toda tu vida obrars slo por tu propio provecho, y que no hars nada que no te convenga, nada, en fin, a no ser por tu bien; qu clamor piensas
' O 6 firmaba E ~ i c u r o que las cosas que hay en el mundo estn formadas por corpsculos pequefisimos, imperceptibles, a los que Ilam mos o indiuidua, como dice Cicern traduciendo la palabra al latn. no era slo nuestro mundo el compuesto de tomos, sino tambin ot infinitos mundos. Entre los diferentes mundos pona unos espacios que llamaba intermundos, en los cuales vivan los dioses en perpetua quilidad.

que se levantara en la asamblea, o qu esperanza podras tener de ese consulado que ahora se te presenta tan accesible? Seguirs, acaso, una doctrina de la que slo hacis uso t y tus amigos, pero que no te atreves a profesar pblicamente? En cambio, las palabras de los peripatticos y las de los estoicos no se te caen de la boca en los tribunales y en el senado: deber, equidad, dignidad, lealtad, rectitud, moralidad, acciones dignas de quien manda, dignas del pueblo romano, afrontar cualquier peligro por la repblica, morir por la patria; cuando pronuncias estas palabras, nosotros, imbciles, quedamos maravillados, mientras que t, sin duda, te res en tu interior. Porque entre estas tan 77 magnficas y excelentes palabras no hay un lugar para el placer, no slo aquel que llamis placer en movimiento y al que todos los hombres de la ciudad y todos los del campo, todos, en suma, cuantos hablan latn, llaman placer, pero ni siquiera para ese otro estable, al que nadie, excepto vosotros, llama placer. Mira, pues, si no debes evitar servirte de nuestras palabras para expresar tus ideas. Porque, si adoptaras otra expresin y otra forma de andar para darte ms importancia, no te pareceras a ti mismo; ja qu viene, entonkes, adoptar un lenguaje falso y decir lo que no piensas? O jacaso, como con el vestido, vas a tener un modo de pensar dentro de casa y otro en el foro, mostrando externamente la apariencia y ocultando la verdad en tu interior? Considera, por favor, si eso es honrado. A mi entender, son verdaderas las opiniones que son morales, dignas de alabanza, dignas de exaltacin, las que pueden manifestarse abiertamente en el senado, ante el pueblo, en cualquier reunin y asamblea, para no tener que avergonzarse de pensar lo que se tiene vergenza de decir.
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Pero qu lugar puede haber para la amistad 0 quin puede ser amigo de una persona a la que no ame Por ella misma? Y qu significa amar, de donde se deriva la palabra amistad, sino desear que alguien sea colmado de 10s ms grandes bienes, aunque de ellos no nos alcance ningn provecho? 'Es provechoso para m -se contestar- tener tales sentimientos.' Ms bien, quiz, la apariencia de tenerlos, pues no puedes tenerlos, si no los tienes de verdad. y cmo podras tener esos sentimientos, si no te ha h a dido un amor genuino? Pero esto no suele ocurrir cuando se calcula la utilidad, sino que se produce por s mismo y nace espontneamente. 'Pero -dirses la utilidad 10 que persigo.' Entonces la amistad durar mientras dure la utilidad, y, si la utilidad produce la amistad, ella misma 79 la destruir. Pero, en fin, qu hars si la utilidad, co ocurre muchas veces, se aparta de la amista donars? Qu clase de amistad es sa? L Cmo se compagina eso con tus principios has afirmado que la amistad debe buscarse Por Su 'NO deseo hacerme odioso dejando abandonado a go.' En primer lugar, por qu es odioso esto, sino es inmoral? Pero, si no abandonas al amigo para una incomodidad, sin embargo, desears que m no estar ligado a l sin ninguna ventaja. Y L ~ U si no slo no te proporciona ninguna ventaja, sino por su causa, te ves obligado a hacer gastos,trabajos, a arriesgar tu vida? Tampoco enton por ti y pensars que cada cual ha nacido P sus propios placeres? Te entregars a un tirano hn dispuesto a morir por tu amigo, Como se entr famoso pitagrico al tirano de Sidia? 'O7. O
207 Alusin a la ancdota de Damn y Fincias, seguidores de la la pitagrica. Habiendo Dionisio de Siracusa condenado a muerte

des, dirs que eres Orestes para morir en lugar de tu amigo, 0, si fueras OreSteS, desmentiras a Plades delatndote a ti mismo, y, si no pudieras probarlo, no rogaras que no se os enviara a la muerte a los dos juntos? 208. ))T, sin duda, Torcuato, haras todo esto, pues opino que no hay nada digno de gran alabanza a lo que yo te crea capaz de renunciar por temor a la muerte o al dolor. Pero no se trata de saber qu es lo que est de acuerdo Con tu carcter, sino con tu filosofa. Esa doctrina que defiendes, 10s preceptos que has aprendido y que apruebas, arruinan la amistad desde sus cimientos, aunque Epicuro, en realidad, la ensalce hasta las estrellas. 'l mismo -dirscultiv las amistades.' Pero quin niega que haya sido un hombre bueno, afable y humano? 209. En estas discusiones se trata de su pensamiento, no de sus costumbres. Qudese para la frivolidad de los griegos la mala tostumbre de abrumar con injurias a aquellos de quienes disienten acerca de la verdad. Pero, aunque haya sido afeetuoso en el trato con sus amigos, sin embargo, si mi opinin es acertada (pues no afirmo nada rotundamente), no
de ellos, y deseando el condenado dar el ltimo adis a sus familiares, el amigo no dud en quedarse como rehn y dispuesto a sufrir la muerte Por su amigo si ste no regresaba en el trmino fijado. Orestes, detenido con su amigo Plades por Toante, rey de 10s tauros, en Asia Menor, fue condenado a muerte; pero Plades, para salvarlo, dijo que 6 era Orestes, mientras que Orestes aseguraba que el 1 condenado era l. 'O9 Es cosa sabida que Epicuro vivi con una rigurosa disciplina, moderando sus deseos, contentndose con poco y dando ejemplo de extraerdinaria honradez. La prueba evidente es que, cuando muri Metrodoro de Lmpsaco, uno de sus mas fervientes seguidores, recogi y protegi 1 a sus hijos, y cuando 6 mismo estaba a punto de morir, se los recomend a Idomeneo, otro de sus discpulos.
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demostr bastante ingenio. 'Pero tuvo muchos seguidores', se dir. Y quiz con razn. Pero el testimonio de la multitud no es el de mayor peso. En realidad, en todo arte, en cualquier estudio o ciencia, incluso en la virtud, 10 ptim0 es siempre lo ms raro. Y para m, realmente, el hecho de que Epicuro fuese un hombre de'bien Y que nndm epicreos hayan sido y sean hoy fieles en la amistad, constantes y serios en toda su conducta y no regulen sus d d sienes de acuerdo con el placer, sino con el deber, es Prueba de que es mayor la fuerza de la virtud Y menor la del placer. En efecto, algunos viven de tal modo que su vida desmiente sus palabras. Y, as como de 10s dems se piensa que tienen mejores palabras que hechos, de stos me Pareten mejores los hechos que las palabras. Pero esto nada tiene que ver con nuestra discusin. Examinemos lo que t has dicho sobre la amistad. En tales argumentos slo uno me pareca reconocer como cho por Epicuro 'lo: que la amistad no puede separa del placer, y que debe ser cultivada porque sin ella no posible vivir con seguridad y sin temor y, en Consecue a tampoco agradablemente. Sobre esto hemos dicho Y b tante. Has aducido un parecer ms humano, proced de estos (epicreos) modernos, pero, que yo sepa, ja expresado por el propio Epicuro, a saber: que al a se le busca primero a causa de la propia utilidad, luego, con el trato, se le ama Por s mismo, aun Pe la esperanza del placer. Aunque esto puede criticars muchos aspectos, sin embargo, acepto 10 que se me
210 En el libro precedente (cap. 20, 65 Y SS.), Torcuato, al h de la amistad, distingua el pensamiento de Epicuro del de otros reos ms modernos y del de un grupo particular de stos. *hora C va a refutar las tres corrientes, comenzando por la de E~icuro.

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pues Para m es suficiente, aunque no lo es para.ellos. A& miten, en efecto, que es posible, a veces, obrar rectamente sin que se espere ni se busque placer alguno. Has alegado 83 tambin que hay otros (epicreos) que mantienen que 10s sabios hacen entre ellos una especie de pacto, en virtud del cual tienen hacia sus amigos los mismos sentimientos que tienen hacia s mismos; aseguran que esto puede suteder, Y con frecuencia ha sucedido, y contribuye muchsimo a proporcionar placeres. Si han sido capaces de hacer este pacto, hagan tambin el de amar por s mismas y desintereSdamente la justicia, la templanza, y todas las virtudes. Pero, si cultivamos la amistad por sus frutos, por sus beneficios Y utilidades, si no existe amor alguno que haga a la amistad deseable por su naturaleza, por su valor, en s Y Por s misma, puede dudarse que antepondremos las fincas Y las casas a los amigos? Puedes, sin duda, recordar 84 de nuevo las magnficas palabras dichas por Epicuro en alabanza de la amistad. No indago lo que dice, sino 10 que puede decir de acuerdo con su sistema y su h r m a de pensar. 'Se ha buscado a.amistad con miras a la utilidad.' crees, tal vez, que Triario, aqu presente, puede serte ms til que si fueran tuyos los graneros de Pozzuoli 2u? Retoge todas vuestras acostumbradas frases: 'La seguridad que proporcionan 10s amigos.' Bastante defensa tienes en ti mismo, en las leyes, en las amistades corrientes; ya no podrs ser despreciado; Y el odio y la mala voluntad los evitars fcilmente; pues para esto da preceptos Epicuro. Y, a&ms, usando tus grandes rentas de forma tan liberal, incluso sin una amistad digna de Plades, te podrs defender
Ciudad cercana a Npoles. Era una base para el comercio de cereales con Sicilia y con frica, y, por lo mismo, tena grandes depsitos de grano, que les producan a SUS propietarios enormes ganancias.
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y fortificar magnficamente con la benevolencia de muchos. 'Pero La quin confiar lo serio y lo jocoso, como suele decirse, a quin los secretos y todas las intimidades?' Lo mejor es confiar todo eso a ti mismo, y luego, incluso, a un amigo corriente. Pero admitamos que en todo ello no hay inconvenientes; qu es esto en comparacin con las ventajas de una fortuna tan grande? Ya ves, pues, que si mides la amistad por el amor que le es propio, no hay nada ms excelente; pero, si la mides por su utilidad, mayor intimidad es superada por las ventajas de las pos siones que dan buenos frutoS. Por eso debes amarme a m mismo, no a mis cosas, si hemos de ser verdaderos amigos.

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Pero nos alargamos demasiado sobre cosas evidentsimas. Pues, una vez demostrado de- forma concluye que no hay lugar para las virtudes ni para las amistades todo se refiere al placer, no queda gran cosa que decir embargo, para que no parezca que no se ha respon a algn argumento, aadir todava unas pocas conside 86 ciones sobre el resto de tu exposicin. Puesto que el principal de toda filosofa es la .felicidad, y slo para car sta se entregaron los hombres a su estudio '12, la felicidad unos la ponen en un bien y otros en otr ~0S0trOSen el placer, mientras que, por el contrario, nis todas las desgracias en el dolor, veamos, en pri lugar, en qu consiste esa vuestra felicidad. Admitiris, yo, que si la felicidad existe, debe estar por complet
Cicern, al expresarse as, no tiene en cuenta las antiguas esc filosficas griegas (jnica, eleata, etc.), que, contra lo que l afirma, se preocuparon de la investigacin de la verdad en s misma; y el pr ma de la moral fue tema preferente para Scrates y las escuela derivadas.

poder del sabio. Pues si la vida feliz puede perderse, no puede ser feliz. Pues quin puede confiar que siempre ser para l firme y estable lo que es frgil y caduco? Pero quien desconfa de la perpetuidad de sus bienes, necesariamente temer ser desgraciado si alguna vez los pierde. Ahora bien, nadie puede ser feliz si teme por las cosas ms importantes. En consecuencia, nadie puede ser feliz. 87 Pues no se puede considerar feliz una vida cuando lo es durante un tiempo limitado, sino cuando lo es en toda su duracin, ni puede hablarse en absoluto de la vida, sino cuando est acabada y completa, ni puede una persona ser unas veces feliz y otras desgraciada; pues quien piense que puede ser desgraciado, no ser feliz. Porque, una vez que se ha iniciado la felicidad de la vida, permanece mientras dura la sabidura que produce la vida feliz, y no espera al ltimo da, como, segn cuenta Herdoto 213,aconsej Soln a Creso. Pero, como t mismo decas, Epicuro sostiene que la larga duracin no contribuye nada a la vida feliz, ni es menor el placer que se percibe en un instante que el que pudiera gozarse eternamente. Estas afirmaciones' son. de 88 la mayor incongruencia. Pues, aunque pone el supremo

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'13 Segn cuenta HER~DOTO29 y SS.),-estando Creso, rey de Lidia, (1 n la cumbre de su poder, pregunt a Soln, sabio ateniense, si haba ' to algn hombre ms feliz que l. Soln.le respondi que un tal Telo Atenas, que haba tenido hijos sanos y hermosos, haba conocido tambin a sus nietos y haba muerto valerosamente combatiendo por la patria. Volvi a preguntar Creso que a quien colocaba despus de Telo, y contest Soln que a Clobis y Bitn, que, habiendo dado la vida por su madre, fueron honrados por los argivos con una estatua. Maravillbase Creso de la poca importancia que el sabio ateniense daba a las riquezas, pero Solon le dijo que las riquezas eran un bien inseguro y que slo es feliz quien en el curso de la vida ha tenido ms bienes que males.

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bien en el placer, niega que el placer pueda ser mayor en una duracin infinita que en un espacio limitado y breve. 1 4 Pero el que pone todo bien en la virtud ' puede decir que la vida es perfectamente feliz cuando es perfecta la virtud; pues afirma que el tiempo no aporta incremento al supremo bien. Pero quien piense que la felicidad la da el placer, cmo ser consecuente si dice que el placer no aumenta con la duracin? Segn eso, tampoco el dolor. Acaso el dolor cuanto ms prolongado es ms penoso en cambio, el placer no es ms deseable cuanto ms dur Qu razn hay entonces para que Epicuro siempre llame feliz y eterna a la divinidad? Si se le priva de la eternidad, Jpiter no es ms feliz que Epicuro; pues ambos experimentan el supremo bien, es decir, el placer. 'Pero ste -S argir-, tambin el dolor.' S, pero lo desprecia. Afir ma, en efecto, que si lo quemaran dira: 'iQu agradabl 89 es esto!' En qu le aventaja, entonces, la divinidad, no le aventaja en la eternidad? Y qu bien hay en sino el placer supremo y eterno? LA qu viene, pues, blar pomposamente, si no se habla coherentemente? el placer del cuerpo (aadir, si quieres, el del alma, p to que tambin ste, segn vosotros, procede del cuer consiste la felicidad de la vida. Y qu? Quin pued rantizar al sabio ese placer perpetuo? Porque las cosas q producen placeres no estn en poder del sabio. Pues felicidad no consiste en la sabidura en s, sino en las c que la sabidura procura para el placer. Pero todo procede de fuera, y lo que procede de fuera depende azar. As, la fortuna, que segn Epicuro tiene poca en la vida del sabio, viene a ser la duea de la felic

'Bueno -dirs-, sas son cosas de poca importancia. zs,go Al sabio lo enriquece la naturaleza misma, cuyas riquezas, como ense Epicuro, son fciles de adquirir.' Todo esto est bien dicho, y yo no trato de refutarlo; pero son afirmaciones que se contradicen entre s. Afirma, en efecto, que con un frugalsimo alimento, es decir, con comida y bebida de muy poco precio no se consigue un placer menor que con los manjares ms rebuscados para los banquetes. Si dijera que para vivir felizmente no tiene ninguna importancia la calidad del alimento, estara de acuerdo con l; incluso lo alabara; pues dira la verdad, y eso mismo le oigo a Scrates, que no concede al placer ninguna importancia cuando dice que el condimento de la comida es el hambre, y el de la bebida, la sed '15. Pero quien, refirindolo todo al placer, vive como Galonio '16 y habla como el famoso Pisn Frugi '17, no merece que yo le escuche ni creo que diga lo que piensa. Dijo que las riquezas natu- 91 rales son fciles de adquirir porque la naturaleza se contenta con poco. Cierto, si no hicierais tan gran aprecio de los placeres. 'No se recibe -dicemenor placer de las cosas ms baratas que de las ms costosas.' Esto indica no slo falta de juicio, sino tambin de paladar. Pues los que desprecian el placer en s pueden decir que no prefie' 1 5 El mismo CICERN en Tusc. IV 34, 97: Se cuenta que, cierto dice ia, Scrates paseaba forzando la marcha hasta una hora avanzada de a tarde, y, al preguntarle por qu lo haca, respondi que, para comer jor, se procuraba como condimento el hambre.)) ES el personaje citado en este mismo libro (8, 24); pero recutrdese , contrariamente a lo que aqu se afirma, Epicuro llev siempre una

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Se refiere aqu de manera especial a los estoicos.

Lucio Calpurnio Pisn fue tribuno de la plebe el ao 194 a. C., su1 en el 133 y censor en el 120. Se le dio el sobrenombre de Frugi la gran frugalidad de su vida y por sus muchas virtudes. Escribi obra histrica-analstica en siete libros que no ha llegado hasta nosotros.

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ren el esturin a la anchoa; pero quien pone d supre bien en el placer, debe juzgarlo todo por los sentidos, por la razn, y debe decir que las cosas mejores son las 92 ms. sabrosas. Pero admitamos que as sea, que consig los mayores placeres no slo con poco, sino, por. m, c nada, si puede; que no porporcione menor placer el clebre berro del que, segn cuenta Jenofonte '18, solan alimentarse los persas, que los banquetes siracusanos mente censurados por Platn; admitamos que sea ta como pretendis la adquisicin del placer; pero qu di mos del dolor, cuyos tormentos son tan grandes qu ellos no es posible la felicidad, si se admite que el dolor es el supremo mal? El mismo Metrodoro, casi un'segun Epicuro, describe al hombre feliz, ms o menos, con e palabras: 'el que tiene un cuerpo bien constituido y la teza de que lo tendr tambin en el futuro' ''".-~ca puede alguien saber con certeza cmo estar su cuerp no digo dentro de un afio, sino esta misma tarde? E lor, es decir, el supremo mal, siempre ser temido, au est ausente, pues podr presentarse en cualquier mo to. Y cmo puede el temor al supremo mal ser co 93 ble con la felicidad? 'Epicuro, se m e responder, e un mtodo para despreciar el dolor.' El hecho mis despreciar el supremo mal es ya un absurdo. Pero, e cul es ese mtodo? 'El dolor, cuando es muy g -dicees breve'. En primer lugar, ja qu llamas br y, despus, qu entiendes por un dolor muy grande? so un dolor intenssimo no puede durar varios das?
CICERN habla del alimento frugal de los persas en Tusc. 99: d o s persas comen pan seco sin aadirle otra cosa ms que be 219 Esta mxima vuelve a citarla CICER~N, ibid., 11 17, y en D ciis 111 117.

no dure incluso meses; a no ser que te refieras al que tan pronto como asalta, mata. Quin teme un dolor as? Preferira que aliviaras aquel con el que vi consumirse a un hombre ptimo, mi amigo Gneo Octavio "O, hijo de Marco, no una sola vez, ni por poco tiempo, sino con frecuencia y muy largamente. iOh dioses inmortales! Qu tormentos soportaba cuando parecan arder todos sus miembros! Y, sin embargo, no pareca desgraciado, porque aquello no era el supremo mal, sino tan slo abrumado por el sufrimiento; pero habra sido desgraciado, si en medio de una vida deshonrosa y degradada hubiera rebosado de placeres. En cuanto a que el dolor intenso sea breve, y leve z9,94 el muy duradero, no comprendo qu significa. Veo, en efecto, dolores muy intensos que son tambin muy prolongados; stos pueden tolerarse con otro medio ms eficaz, pero del que vosotros no podis hacer uso, porque no amis la moralidad en si misma. Existen ciertos principios y casi leyes de la fortaleza, que impiden al hombre mostrarse dbil en el dolor. Por eso debe considerarse inmoral no digo el dolerse (pues esto, a veces, es necesario), sino lanzar gritos como aquellos con que Filoctetes ''l profanalja la famosa roca de Lemnos
220 Gneo Octavio fue cnsul el ao 76 a. C. y uno de los mejores amigos de Cicern. Padeca de podagra. En otro pasaje (Brutus 59, 217), dice de l CICERN: ...un da que estaba sentado al lado de su colega el cnsul Curio, envuelto en vendas y cubierto de ungentos a causa de su gota...)) 221 Segun la leyenda, Filoctetes march con otros hroes a la guerra de Troya, y mordido en un,pie por una serpiente venenosa. sus comoaiielo abandonaron en la isla de Lemnos por consejo de Ulises. All de la caza que se procuraba con el arco y las flechas que le haba o Hrcules. A veces, el dolor le haca lanzar horribles gritos. All

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Que devolviendo el eco de los gritos, lamentos, gemidos y clamores, aunque muda, repite sus lgubres acentos 222.
Que Epicuro hechice, si puede, a aquel a quien

virtud, de la grandeza de alma, de la paciencia, de la fortaleza. Escucha, por no alargarme demasiado, lo que dice 30,96 Epicuro al morir, para que comprendas que sus hechos no estn de acuerdo con sus dichos: 'Epicuro saluda a Hermarco 226. Te escribo esta carta en el da ms feliz y tambin el ltimo de mi vida. Es tan grave la enfermedad de mi vejiga y de mis intestinos, que no podra agravarse ms 227.' Pobre hombre! Si el dolor es el supremo mal, no se puede expresar de otra manera. Pero oigmosle a l: 'A todos estos sufrimientos, sin embargo, sirve de compensacin la alegra que experimenta mi alma al recordar nuestros razonamientos y las verdades por nosotros descubiertas. Pero t, de acuerdo con los sentimientos que desde muy joven has tenido respecto a m y a la filosofa, procura velar por los hijos de Metrodoro.' No antepongo 97 yo la muerte de ste a la de Epaminondas ni a la de Lenidas 228,e1 primero de los cuales, habiendo derrotado a los lacedemonios en Mantinea y viendo que se mora a causa de una herida grave, tan pronto como volvi en s, pregunt si su escudo estaba a salvo. Como los suyos le respon~i texto de esta carta se lee en DI~GENES LAERCIO 221, segn (X el cual no iba dirigida a Hermarco, sino a Idomeneo. El Hermarco del que habla fue uno de los ms ilustres seguidores de Epicuro. Posiblemente se trataba de una carta de despedida para todos sus discpulos. A esta en carta alude tambin C I C E R ~ N Tusc. 11 45 y V 88. 227 Por lo que dice Digenes Laercio, Epicuro muri de clculos en la vejiga, que le impedan orinar y le causaban dolores atroces. Antes de morir, se meti en un baiio de agua caliente, pidi una copa de vino, se la bebi de un trago y expir exhortando a sus amigos a no olvidar sus enseanzas. 228 Para Epaminondas y Lenidas, vase lo dicho anteriormente en la n. 184.

Las venas impregnadas con veneno de vbora producen en su entraa espantosos tormentos 223,
hablndole as: 'Filoctetes, si el dolor es intenso, es breve.' Pero hace ya diez aos que yace en la caverna. 'Si es largo, es leve, pues tiene intervalos de alivio.' En primer lugar, esto no es frecuente, y adems, qu alivio puede haber cuando el recuerdo del dolor pasado est todava fresco y atormenta el temor del dolor futuro e inminente? 'Que se d la muerte', dice Epicuro. Quiz sea lo mejor, pero dnde encajamos aquel principio vuestro: 'Cada vez ms placer'? 224. Pues, si esto es as, piensa si no cometers un crimen aconsejndole que muera. Mejor ser decirle que es vergonzoso e indigno de un hombre mostrarse dbil en

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dieran llorando que estaba a salvo, pregunt si los enemigos haban sido desbaratados. Habiendo odo tambin la respuesta que deseaba, mand que le arrancaran la lanza que lo atravesaba. As, despus de derramar mucha sangre, muri con la alegra de la victoria. Por su parte, Lenidas, rey de los lacedemonios, se opuso a los enemigos en las Termpilas con los trescientos hombres que haba llevado de Esparta, a quienes haba dado a elegir entre una fuga vergonzosa y una muerte gloriosa. Son clebres las muertes de los grandes generales; en cambio, los filso98 fos casi siempre mueren en sus lechos. Pero importa ver cmo mueren. Epicuro se considera dichoso al morir. Merece una gran alabanza. 'La alegra -dicecompensa mis crueles dolores.' He aqu, en verdad, Epicuro, palabras dignas de un filsofo. Pero has olvidado lo que debas decir. En primer lugar, si son ciertas aquellas teoras cuyo recuerdo dices que te causa alegra, es decir, si son ciertos tus escritos y tus descubrimientos, no puedes alegrarte; pues ya no tienes nada que puedas referir al cuerpo; y t siempre has sostenido que nadie disfruta ni padece si no es con relacin al cuerpo. 'Gozo -dice l- con las alegras pasadas.' Cules son esas alegras pasadas? Si se refieren al cuerpo, veo que son tus razonamientos, no el recuerdo de los placeres experimentados con el cuerpo, los que te alivian esos dolores; si, por el contrario, se refieren al espritu, es falsa tu doctrina de que no hay ningn placer del espritu que no se refiera al cuerpo. Y adems, por qu recomiendas a los hijos de Metrodoro? En ese tu egregio apego al deber y en esa fidelidad tan grande (as es como yo lo juzgo), qu es lo que refieres al cuerpo?
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do y en armona con sus principios: de tal manera se refuta a s mismo y sus escritos son desmentidos por su honradez y su carcter. Pues esa recomendacin en favor de los nios, ese recuerdo afectuoso de la amistad, ese apego a los ms altos deberes en los ltimos momentos, demuestran que es innata en el hombre una probidad desinteresada, no estimulada por los placeres ni provocada por las recompensas de los premios. Qu mayor testimonio buscamos de que las acciones morales y rectas son deseables por s mismas, cuando vemos tal sentido del deber? Pero, ioo as como opino que es digna de alabanza la carta que acabo de traducir casi al pie de la letra, aunque no est de acuerdo en manera alguna con los principios esenciales de su filosofa, as creo que su testamento discrepa no slo de la gravedad de un filsofo, sino tambin de su propio pensamiento. En efecto, escribi, frecuentemente con abundantes razonamientos, pero breve y claramente en el libro que hace poco he mencionado, que 'la muerte no nos concierne; pues lo que se ha disuelto carece de sensibilidad, y lo que no tiene sensibilidad no nos afecta en absoluto'. Esta idea poda haberla expresado con ms elegancia y mejor. En efecto, la proposicin 'lo que se ha disuelto carece de sensibilidad' no indica con suficiente claridad qu es lo que se ha disuelto. A pesar de todo, comprendo lo ioi que quiere decir. Pero pregunto cul es la razn de que, si con la disolucin, es decir, con la muerte, se extingue toda sensacin y no queda absolutamente nada que nos concierna, procure y disponga con tanto cuidado y diligencia 'que Aminmaco y Timcrates 229, SUS herederos, en2'9 Se trata de dos discpulos y amigos de Epicuro, a quienes haba dejado como herederos de sus bienes. Timcrates era hermano de Metrodoro de Lmpsaco, al que se cita en captulos anteriores.

Por muchas vueltas que le deis, Torcuato, no hallaris en esta clebre carta de Epicuro nada que est de acuer-

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treguen, de acuerdo con Hermarco, lo necesario para celebrar cada afio el da de su nacimiento en el mes Gamelin 230 y, asimismo, el vigsimo da de cada mes den para un banquete de los que han filosofado con a fin de que sea honrada su memoria y la de Metrodo 102 Yo no puedo decir que esto no sea propio de un hom todo lo bueno y amable que se quiera, pero de ningun manera es propio de un sabio, sobre todo de un fs como l pretende ser, creer que algn da puede ser el talicio de a1guie1-r:Pues qu? Puede un da que ha ex do una sola vez ser varias veces el mismo da? Ciertame te, es imposible. Acaso puede ser un da igual? Tam a menos que hayan transcurrido muchos miles de manera que todos los astros retornen en el mismo m mento al punto de donde partieron 232. NO existe, pue el da natal de nadie. 'Pero hay uno .considerado co tal.' i pensar que yo no lo saba! Mas, aunque a Y se celebrar tambin despus de la muerte? Y esti esto en su testamento un hombre que nos manifest corno un orculo que despus de la muerte nada nos cierne? No eran dignas estas medidas de aquel que su mente haba recorrido innumerables mundos e.infin
Gamelin corresponde a la segunda mitad de enero Y P febrero; deba su nombre al verbo griego gamd ((casarse)), P la poca del ao en que con m4s frecuencia se celebraban ma 2 ' Una stira de Menipo contra los epi,creos tomaba su ttulo, 3 des, de la costumbre que tenan de reunirse para celebrar han da 20 de cada mes. Por esta costumbre, a 10s seguidores de se los llamaba tambin los de la vigsima)). 232 Se refiere al gran ao de Platn, segn el cual, 10s astros, dur su cuiso, cambian continuamente de posicin, pero, al cabo de un do de 12.954 aos, tornan a la posicin que ocuparon en un determinado.
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regiones carentes todos de confines y de lmites 233. Hizo Demcrito algo parecido? Omitiendo a los dems, cito al nico a quien sigui Epicuro. Y si era preciso sealar un 103 da,, deba preferirse aquel en que naci, o aquel en que lleg a ser sabio? 'No hubiera podido llegar a ser sabio -me replicars-, si no hubiera nacido.' Mirndolo as, tampoco si no hubiera nacido su abuela. En suma, Torcuato, no es de hombres doctos querer que, despus de la muerte, se celebre con un banquete el recuerdo de su nombre. Y no digo de qu modo pasis esos das y a qu gran cantidad de chanzas de gente burlona os exponis 234; no es ocasin de disputar; tan slo digo que os hubiera cuadrado ms a vosotros celebrar el natalicio de. Epicuro que a l mandar en su testamento que se celebrara 235. Pero, volviendo a nuestro tema (pues hablbamos del 32,104 dolor cuando nos desviamos a esa carta de Epicuro), todo l puede resumirse as: el que sufre el supremo mal no es feliz mientras lo sufre; pero el sabio es siempre feliz y, a veces, experimenta dolor; luego el dolor no es el supremo mal. Por otra parte, qu valor tiene la afirmacin de que para el sabio no se desvanecen los bienes pasados,
233 Esta frase recuerda lo que dice LUCRECIO cuando hace las alabanzas de Epicuro: SU vigoroso espritu triunf y avanz lejos, 'ms all del llameante recinto del mundo, y recorri el Todo infinito con su mente Y su nimo (De rerum natura 1 72-74.). 2 Era frecuente entre los cmicos tomar como tema para sus obras " Sta costumbre de los banquetes epicreos. Darnoseno, por ejemplo, fine que un pobre cocinero haba dilapidado sus modestos ahorros en los nquetes en honor de Epicuro. Con este ltimo razonamiento parece que Cicern quiere prevenir tajante condena de las celebraciones, porque tambin 10s peripattiseguidores de Aristteles, celebraban un banquete ritual el da del

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y de que de los males no conviene acordarse? En primer lugar, jest en nuestro poder elegir nuestros recuerdos? Temstocles, en todo caso, cuando Simnides 236 O algn otro le prometa ensearle el arte de la memoria, respondi: 'Preferira el del olvido, pues recuerdo incluso lo que los no quiero , y no puedo olvidarme de 10 que quiero.' Tenia gran ingenio Epicuro; pero lo cierto es que parece propio de un filsofo demasiado autoritario prohibir que recordemos. Mira no vayan a ser vuestras rdenes como las de Manlio 237,O ms duras an, si me mandas algo que no puedo cumplir. Y si tambin el recuerdo de los males pasados es agradable, de modo que algunos proverbios sean ms verdaderos que vuestros dogmas? Hay, en efecto, un dicho popular: 'Penas pasadas, placer presente.' Y muy bien escribe Eurpides (intentar decirlo en latn, pues todos conocis el verso griego):

Dulce resulta el recuerdo de los trabajos pasados

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mergido en un pantano para aliviar su dolor con el recuerdo de sus trofeos, os escuchara y os dara toda la razn. Pues la vida del sabio no podr ser completamente feliz ni llegar a su culminacin, si todas sus buenas decisiones y acciones pasadas caen en el olvido. Pero para vosotros es el recuerdo de los placeres disfrutados lo que hace feliz la vida, y, por cierto, de los disfrutados por el cuerpo. Pues, si existen otros, es falso que todos los placeres del alma provengan de su unin con el cuerpo. Y si el placer del cuerpo, incluso una vez pasado, deleita, no comprendo por qu Aristteles se burla tanto del epitafio de Sardanpalo en el que aquel rey de Asiria se jacta de haberse llevado consigo todos los placeres de su sensualidad. Aquello que ni siquiera en vida habra podido sentir ms all del tiempo mismo en que lo disfrutaba, jcmo pudo durarle despus de la muerte? El placer del cuerpo es pasajero; desaparece en un instante, y con ms frecuenhaba vencido a Yugurta, haba triunfado de los cimbrios y teutones y se fe haba dado por ello el nombre de tercer fundador de Roma. "O El aiio 88 a. C., vencido por Sila y perseguido por sus enemigos, se vio obligado, para salvar la vida, a esconderse en las lagunas de Minturno, donde permaneci una noche entera en un pantano con el ,cieno hasta el cuello. Al da siguiente logr llegar al mar, pero fue sorprendido y hecho prisionero. Cuenta la leyenda que, cuando el soldado enviado por el gobernador para darle muerte penetr en el aposento donde estaba recluido, amedrentado ante el aspecto feroz de Mario, arroj la espada al suelo y renunci a matarlo. El gobernador lo puso en libertad. Muri en Roma en el 86 a. C. El famoso epitafio constaba de seis versos, transmitidos por EsT R A B ~ N(XIV 672), que los tradujo del caldeo. Los dos ltimos versos los transcribe CICERN otro de sus tratados filosficos (Tuscul. V 35, en 101): Haec habeo quae edi guaeque ematurata libido//hausit; at illa iacent multa et praeclara relicta Lo que poseo es lo que he comido y lo que ha devorado la satisfaccin de mis pasiones; pero dejo aqu abandonados muchos y magnficos bienes)).

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Pero volvamos a los bienes pasados. Si los bienes de que vosotros hablis fueran del gnero de aquellos que poda disfrutar Gayo Mario 239,desterrado, carente de todo, su236 Esta respuesta de Temstocles la atribuye CICERON, un pasaje en del De orat. 11 36, 351, a Simnides, y en otro pasaje del mismo tratado, 11 74, 228, a acierto docto. En el presente pasaje une las dos versio diciendo: ((Simnides o algn otro)). Simnides es el famoso poeta la isla de Ceos que vivi entre los aiios 556 a 467 a. C. y cont en S elegas las victorias de los griegos contra,los persas. Se le atribuye, co hace aqu Cicern, el arte de la nemotecnia. 237 ES decir, el famoso Manlio, que orden matar a su hijo, co se dice en 1 7, 23 de este mismo libro. 238 Verso de la Andrdmeda, tagedia perdida de Eurpides. Lo reco NAUCKen Frag. trag. graec., pg. 317. 239 Quiere decir: si vosotros pudierais, hablarais de satisfacciones rales como las que tuvo Gayo Mario, que haba sido siete veces c

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cia deja tras de s motivos de arrepentimiento que de recuerdo. As, pues, era ms feliz el Africano 242 cuando, hablando con su patria, deca:

Cesa, Roma, de temer a tus enemigos,


y el resto, que es admirable:

Pues mis fatigas te procuraron seguridad 243.


Se alegra l de las fatigas pasadas; t, en cambio, recomiendas alegrarse de los placeres. l evoca recuerdos de los cuales ninguno podra referirse al cuerpo; t ests completamente apegado al cuerpo.
33,107

Por lo dems, cmo es posible mantener eso que afirmis vosotros, que todos los placeres y dolores del alma dependen de los dolores y placeres del cuerpo? Acaso a ti no te agrada jams nada (s muy bien con quien hablo), a ti, Torcuato, no hay nada que te agrade en s y por s? Paso por alto la dignidad, la rectitud, la belleza misma de las virtudes, todo lo cual hemos tratado a me referir a cosas de menor importancia: la lectur critura de un poema o un discurs~, estudio de la histo el universal y de las regiones, una estatua, un cuadro, gar agradable, los juegos, la caza, la villa de Lucu
Es decir, Publio Cornelio Escipin, el vencedor de Anbal batalla de Zama (202 a. C.). 243 Versos pertenecientes, segn se cree, a los Anales de En primero lo cita tambin CICER~N el De Orat. 111 167. en 244 Cicern en sus obras alude varias veces a esta villa sit el territorio de Tsculo. Es en ella precisamente donde se imagi rrollado el segundo dialogo de este tratado De finibus, entre y Catbn, a partir del libro 111. Era una villa muy suntuosa, donde L haba amontonado grandes riquezas y la haba dotado de toda cla comodidades.

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(porque, si hablara de la tuya, podras tener una escapatoria; diras que atae al cuerpo), todo esto que he mencionado lo refieres al cuerpo o hay algo que te agrade por si mismo? Seras tozudsimo si te obstinaras en referir al cuerpo las cosas que he mencionado, o abandonaras toda teora epicrea del placer si lo negaras. En cuanto al hecho de haber t defendido que son 108 mayores los placeres y dolores del alma que los del cuerpo, porque el alma participa de tres momentos, mientras que el cuerpo slo siente lo presente, cmo se puede demostrar que la persona que se alegra de mi gozo goce ms que yo mismo? [El placer del alma nace del placer del cuerpo y es mayor el placer del alma que el del cuerpo. De aqu resulta que quien felicita se alegra ms que el felicitado] 245. Pero, mientras tratis de hacer feliz al sabio, porque es capaz de percibir con el alma placeres intenssimos y por todos los conceptos mayores que los del cuerpo, no veis el obstculo con que tropezis. En efecto, tambin percibir dolores del alma por todos los conceptos mayores que los del cuerpo. As, es inevitable que alguna vez sea desdichado aquel que vosotros pretendis que sea siempre feliz, y nunca lograris vuestro propsito mientras lo refiris todo al placer y al dolor. Por consiguiente, Torcuato, 109 es preciso encontrar para el hombre otro supremo bien, y dejar el placer para los animales, de cuyo testimonio acostumbris a serviros cuando se trata del supremo bien. Y qu decir del hecho de que los animales obran muy frecuentemente guiados cada uno por su propio instinto, o secundando sus inclinaciones o a costa de fatigas, de modo
Este texto que encerramos entre parntesis cuadrados parece a los modernos editores una afiadidura explicativa de algn lector, e interpolado luego por error en el texto.

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que al engendrar y criar se ve muy claramente que tienen una finalidad diferente al placer? Algunos disfrutan corriendo o vagabundeando; otros reunindose imitan, en cieriio to modo, el agrupamiento ciudadano 246; en algunas clases de aves vemos indicios de abnegacin, entendimiento, memoria, y en muchas, incluso, aoranza. Ser posible que en los animales se encuentren ciertos simulacros de virtudes humanas no vinculados al placer, y que en los hombres no haya ninguna virtud si no es a causa del placer? Diremos que al hombre, que est muy por encima de los dems animales, no le ha dado la naturaleza ninguna particular distincin?
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Pero a nosotros, si es verdad que todo consiste en el placer, nos superan, con mucho, los animales, para los que la tierra produce espontneamente alimentos.variados y abundantes sin que ellos trabajen, mientras que nosotros, trabajando mucho, apenas conseguimos o ni siquiera conseguimos los necesarios. A pesar de todo, no creo en absoluto que el supremo bien del animal pueda identifi se con el del hombre. Qu necesidad hay, pues, de gran aparato de medios para aprender las artes ms bles, de todo ese concurso de los estudios ms. elevados, de tan gran cortejo de virtudes, si estas cosas slo se bu 112 can con miras al placer? Imaginmonos a Jerjes con t grandes escuadras y tantas tropas de caballera y de infa tera, despus de unir las riberas del Helesponto, de hen
Todo este pasaje correspondiente al prrafo 109 presenta les dificultades de traduccin, basadas, en parte, en la extraa c cin latina y, en parte, en posibles anomalas de critica textual. una oracin condicional: si ... faciunt, para cambiar luego de constru cin intercalando dos oraciones independientes de la primera: laetantu imitantur.

el monte Atos y de haber atravesadb d mal *a pie y la tierra en naves "';si despus de lle-r a Grecia con tan violento empuje, alguien le hubiera p r g m t a d o por la causa de tan numeroso ejrcito y del enorme preparativo be& co y hubiera l respondido que preten del Himeto 248,parecera, sin duda, haber gran esfuerzo sin motivo. Del mismo modo, si nosotros afirmamos que el sabio, provisto y adornado de muchsimos y muy profundos conocimientos cientficos y de virtudes, aunque no recorra, como Jerjes, a pie los mares y con escuadras los montes, pero abraza con su pensamiento todo el cielo y toda la tierra junto con la inmensidad del mar; si afirmamos, repito, que tiene como meta el placer, diremos que ha hecho tantos esfuerzos por un poco de miel. Creme, Torcuato, hemos nacido para cosas ms altas 113 y ms esplndidas, y esto no slo por las facultades del alma, en las cuales est la memoria de innumerables cosas, que en ti es verdaderamente infinita 249;est la previsin de las consecuencias, que no difiere mucho de la adivinacin; est el pudor, que modera nuestras pasiones; est la fiel observancia de la justicia en pro de la sociedad humana; est el desprecio firme y constante del dolor y de
El ao 480 a. C., Jerjes, deseando vengar la derrota de Maratn, concibi la idea de asaltar Grecia por tierra y por mar a la vez. Reuni un enorme ejrcito de infantera y caballera, y para transportarlo hizo tender dos puentes de barcas sobre el Helesponto que enlazaran las orillas opuestas, y sobre ellos durante siete das y siete noches hizo pasar a su ejrcito. Al mismo tiempo orden a su flota que avanzara a lo largo de fa costa para apoyar al ejrcito. Y, a fin de mantener el contacto entre el ejrcito y la escuadra y evitar la peligrosa vuelta al monte Atos, hizo cortar el istmo de la pennsula Calcdica, abriendo un canal navegable. Monte de Sicilia, famoso por la miel de sus abejas. 249 Esta prodigiosa memoria de Torcuato la alaba CICER~N otra en de sus obras (Brutus 76, 265).

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la muerte al soportar las fatigas y afrontar los peligros. stas son las dotes del alma; pero t considera tambin los miembros mismos y los sentidos, que, como las dems partes del cuerpo, no slo te parecern compaeros de las 114 virtudes, sino servidores suyos. Pues si en el cuerpo mismo hay muchas cosas que deben preferirse al placer, como las fuerzas, la salud, la agilidad, la hermosura, qu diremos del alma en la cual aquellos doctsimos sabios de la antigedad creyeron que haba algo celestial y divino 250?Pero si el supremo bien consistiera en el placer, como vosotros decs, sera deseable pasar los das y las noches, sin intervalo alguno, en el ms intenso placer, movindose todos los sentidos como impregnados de toda clase de deleites. Mas quin hay, digno de llamarse hombre, que desee pasar un da entero en esta clase d e placeres? Los cirenaicos sin duda, no lo rehsan; vuestros adeptos proceden en e con ms pudor, pero quiz son aqullos ms consecue l i s Pero no nos fijemos en aquellas artes importantsi cuyo desconocimiento acarreaba a los hombres que n tros antepasados 10s llamasen inertes; crees acaso digo Homero, Arquloco, Pndaro, sino Fidias, Po Zeuxis, ordenaron su actividad .artstica al deleite? 251 es que un artfice se propondr un fin ms elevado conseguir la hermosura de las formas que un ciudada para la de sus acciones? Y cul es la causa de U tan grande y tan ampliamente difundido, sino el he que, al proclamar el placer como supremo bien, no
Se refiere a Anaxgoras y a sus discpulos, que admita sa primera del movimiento, a la que denominaban NoGs o es que tambin puede referirse a Scrates y a Platn. Homero, Arquiloco y Pindaro son los mayores poet uno de los gneros que representan, es decir, pica, ymbic ral. Fidias y Policleto, los ms insignes representantes de y Zeuxis, el ms famoso de los pintores.

sulta con la parte del espritu donde residen la razn y la prudencia, sino con la pasin, es decir, con la parte ms dbil del alma? Te pregunto, pues, si existen dioses, como tambin vosotros creis, y pueden ser felices aunque no puedan gozar los placeres del cuerpo, o bien, si son felices sin esta clase de placeres, por qu no admits que el sabio haga un uso semejante de su espritu. Lee, Torcuato, los elogios 252 no de aquellos que fue- 35, 116 ron celebrados por Homero, no el de Ciro 253 ni el de Agesilao ni el de Arstides o el de Temstocles, ni el de Filipo o el de Alejandro 254;lee los de nuestros hroes, lee los de tu familia; vers que ninguno ha sido alabado como artfice experto en procurarse placeres. No es eso lo que dicen las inscripciones de los monumentos, como sta que se lee junto a la puerta 255:
252 El texto latino dice laudationes. Estas alabanzas eran los elogios fnebres dedicados a los personajes clebres. 253 No est claro si se refiere aqu a Ciro el Viejo, fundador del imperio persa y que 'conquist Lidia y Asia Menor, o a Ciro el Joven; que guerre contra su hermano Artajerjes y pereci en la batalla de Cunaxa (401 a. C.). las 254 Agesilao, rey de Esparta, venci en Coronea (394 a. C.) fuerzas coaligadas de Atenas, Corinto y Tebas; posteriormente fue vencido por Epaminondas en Mantinea (362 a. C.). Arstides fue uno de los hombres ms famosos de la Atenas del siglo v a. C . Celebrado por su justicia, fue tambin uno de los diez generales que vencieron en Maratn (490 a. C.) a los persas. El afio 487 fue desterrado por intrigas de Temstocles, pero volvi a Atenas y combati por la libertad de Grecia en Salamina (480 a. C.) y en Platea (479). Muri el afio 467 a. C. De Temstocles ya se habl en la n. 123. Filipo, rey de Macedonia, organiz el Estado y reforz el ejrcito. Comenz una lucha que consigui el sometimiento de Grecia a Macedopia. Su hijo Alejandro extendi sus dominios hasta la India y fund un vasto imperio. Se refiere a la puerta Capena, donde comienza la Va Apia, a lo largo de la cual se encontraban los sepulcros de las familias ms ilustres.

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Muchsimas naciones unnimes proclaman que ste ha sido el vardn ms grande de su pueblo.
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Pensamos, acaso, que muchsimas naciones se pusieron de acuerdo para decir de Calatino 256 que fue el hombre ms grande de su pueblo por haber sido el ms aventajado en el arte de buscar placeres? Diremos, entonces, que son jvenes de buena esperanza y de noble ndole los que nos inducen a pensar que han de servir a sus propios intereses y hacer lo que les convenga? No vemos qu gran perturbacin de todas las cosas y qu gran confusin se prod r? Se destruye la generosidad, se destruye la gratitud, son el fundamento de la concordia. No puede, en efe considerarse generosidad, sino usura, el prstamo qu ces a otro por tu propio provecho, ni parece que se gratitud a quien ha prestado por propio inters. Tod ms nobles virtudes se desmoronan inevitablemente do impera el placer. Por otra parte, hay muchsimas acci nes vergonzosas Gue, a no ser por el gran poder de ral natural, no sera fcil impedir que asaltaran al sab 118 Y, para no aducir ms argumentos (pues son innum bles), una buena alabanza de la virtud necesariamente rrar el paso al placer. Pero sobre este punto no es mi razonamiento. Mira atentamente dentro de tu co cia y, examinndola en todos sus aspectos, pregn ti mismo si prefieres pasar toda la vida gozando de res ininterrumpidos, en esa quietud de la que hablaba cuentemente, libre de dolor, e incluso, cosa que vos solis afiadir, pero que es imposible, sin miedo al d o bien, siendo gran bienhechor de todo el mundo, llev
Aulo Atilio Calatino fue cnsul el ao 258 a. C., y dict el 249. Obtuvo una gran victoria contra los cartagineses en la guerra pnica.

ayuda y salvacin a los necesitados, soportar hasta los trabajos de Hrcules. As, nuestros antepasados, incluso tra~ndose un dios, llamaron trabajos, a pesar del sentido de del sufrimiento que lleva implcito la palabra, a las fatigas de las que no se debe huir. Te exigira una respuesta y 119 te forzara a drmela, si no temiera orte decir que el mismo Hrcules afront por placer las empresas que con grandsimo esfuerzo llev a cabo por la salvacin de todos los hombres. Cuando acab de hablar, me respondi Torcuato: S a quin dirigirme para responder a esos argumentos, y, aunque yo mismo podra en parte, prefiero, sin embargo, acudir a otros ms preparados.)) Sin duda te refieres a nuestros amigos Sirn y Filodemo 257,que, adems de magnficas personas, son hombres muy doctos.)) Has acertapero sera ms justo do, dijo. Muy bien -repliqu-, que Triario emitiera algn juicio sobre nuestras divergencias. Te aseguro -dijo l sonriendo- que sera injusto, al menos en este caso; t tratas nuestras doctrinas con cierta benevolencia, pero l nos maltrata como los estoicos.)) Entonces dijo Triario: En adelante mostrar ms audacia, pues tendr a mi disposicin todo lo que acabo de or; pero no atacar antes de verte bien instruido por esos que has mencionado.)) Dicho esto, dimos fin al paseo y a la discusin.
Filsofos epicureos contemporneos de Cicern, que, en el siglo a. C., fundaron en Herculano una clebre escuela. Sirn es conocido como maestro de Virgilio y de Vario. Filodemo era tambin buen poeta, segn lo demuestran notables documentos descubiertos en algunos papiros de Herculano, donde han aparecido una treintena de epigramas. Para la relacin de Cicern con Filodemo, cf. F. SBORDONE, ~Cicerone Filoe demo)), en Atti del I congresso Internazionale di Studi Ciceroniani, 1, Roma, 1961, pgs. 187-192.
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Cicern, despus de exponer y criticar en los dos libros anteriores la teoria epicrea del supremo bien, se enfrenta ahora con la teoria estoica. Para ello, finge una conversacin entre l y Catn en la villa de Tsculo, en presencia del joven Luculo. 1-6. Puesto que el supremo bien no puede consistir en e1 placer, se pasa a examinar si puede fundarse en la virtud, como pretenden los estoicos. Pero ello envuelve una dificultad debida a la complejidad de expresin propia del estoicismo. 7-9. Cicern se dirige a Bruto para exponerle por qu le ha dedicado este libro. Cuenta cmo, yendo un da a la villa de Luculo, en Tsculo, para consultar algunos libros, se encontr en la biblioteca con Catn e intercambi con l algunas ideas sobre la educacin del joven Luculo. 10-14. Catn reprocha nuevamente a Cicern su inclinacin por la filosofa de acadmicos y peripatticos y no por la de los estoicos. Cicern responde que, en realidad, la diferencia se reduce a una cuestin de terminologa. 15-16. Catn comienza a exponer la doctrina estoica. 17-19. Todo ser vivo, desde el momento en que nace, tiene inclinacin a conservar su condicin natural y se ama a s mismo; pero en esa tendencia espontnea no puede colocarse el placer.

20-22. Los estoicos distinguen entre cosas estimables y cosas sin valor. Las primeras son conformes con la naturaleza; las segundas, contrarias a ella. La primera inclinacin del hombre es hacia las cosas que son conformes con la naturaleza. En la conformidad con la naturaleza est lo moral, que es el supremo bien, apetecible por s mismo. 23-26. La sabidura tiene en s misma el fin ltimo al que tiende, que es el conocimiento de la verdad. Comprende en s todas las virtudes, y por eso quien la posee tiene todas las perfecciones. 27-29. La vida feliz consiste en la moralidad, que es el nico bien. 30-32. Se refutan las opiniones de los dems filsofos sobre el supremo bien, y se concluye que este bien slo consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza. 33-35. El bien, segn Digenes, es lo que por su propia naturaleza es perfecto. 36-39. Lo moral es deseable por s mismo y debe ser buscado por s mismo, as como lo inmoral debe ser rechazado. 40-41. Cicer6n alaba a Catn por la forma clara y precisa con que ha expuesto la doctrina estoica, y demuestra que, contra la opinin de Carnades y los dems acadmicos, la diferencia entre peripatticos y estoicos no reside en las palabras, sino e n las ideas. 42-44. Los peripatticos consideran el dolor como un mal; los estoicos llaman feliz al sabio incluso en medio de tormentos. Los primeros dicen que los bienes del cuerpo y de la fortuna hacen ms feliz al hombre; los segundos afirman que la felicidad no puede acrecentarse. 45-48. El verdadero bien es la virtud, que no es susceptible de aumento, y el sabio que la posee es siempre feliz. 49. Observaciones sobre las riquezas. 50-54. Fuera de lo moral, hay cosas sin importancia para la felicidad de la vida, de las cuales unas son estimables, otras despreciables y otras indiferentes. De estas ltimas, unas son preferibles y otras rechazables.

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55. Consideraciones sobre los bienes llamados pertinentes y eficientes. 56. Clasificacin de las cosas llamadas preferidas. 57. La buena fama. 58-59. Definicin de lo conveniente. Lo conveniente se encuentra entre las cosas medias. 60-61. Razones por las cuales los estoicos adiniten el suicidio e incluso lo consideran un deber en determinadas circunstancias. 62-64. El concepto de sociedad humana en la filosofa estoica. Se debe anteponer la utiIidad comn a la privada. 65-68.. La naturaleza nos impulsa a ayudar a nuestros semej tes. Por eso el sabio debe tomar parte en la vida pblica e, incluso, aceptar el matrimonio y tener hijos. 69-7 1. Para los que viven en sociedad, los bienes y los males morales son comunes e iguales. Las ventajas y desventajas son comunes, pero no iguales. La amistad y la justicia deben carse por s mismas, no por razn de utilidad. 72-73. Los estoicos incluyen entre las virtudes la dialctica la fsica. 74-76. Alabanza del estoicismo. Retrato del sabio segn el concepto estoico.
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Creo, Marco Bruto 258,que si el placer hablara en s propia defensa y no tuviera abogados tan obstinados, deria el puesto, tras haber sido victoriosamente refuta en el libro anterior, a la dignidad. .En efecto, sera gonzado si rechazara por ms tiempo la virtud, si siera lo agradable a lo. moral o sostuviera que val
258 Se refiere a Marco Junio Bruto, asesino de Csar, que en 1 1, 1; Cicern le dedic este tratado De finibus. Era hijo Junio Bruto y de Servilia, nacida del matrimonio de Q. Servil con la hija de Marco Livio Druso.

la satisfaccin del cuerpo o la alegra que nace de ella 259 que la gravedad y firmeza de espritu. Por lo cual, despachmoslo y ordenmosle mantenerse dentro de sus fronteras, no vaya a ser que con sus caricias y seducciones obstaculice la seriedad de nuestra discusin. Pues debemos 2 indagar dnde reside ese supremo bien que nos hemos propuesto descubrir, puesto que el placer ha sido excluido de l, y casi los mismos argumentos pueden esgrimirse contra quienes pretendieron que el bien definitivo consista en la ausencia de dolor; en efecto, no debe reconocerse como supremo bien ninguno del que est ausente la virtud, a la que nada puede superar en excelencia. Por eso, aunque no fui indulgente en la discusin que tuve con Torcuato 260, es an ms violenta la disputa que se avecina con los estoicos. Pues lo que se dice del placer no requiere argumentaciones muy agudas ni recnditas, puesto que quienes lo defienden no son expertos en el arte de discutir 261,ni sus oponentes rebaten una causa difcil. El mismo Epicuro 3 dice que no se debe argumentar acerca del placer porque sus jueces son los sentidos, de manera que basta con que se reclame nuestra atencin, y no es preciso que se nos demuestre nada. Por eso, aquella discusin nos result sencilla por una y otra parte 262. Pues Torcuato no se mostr
259 Es decir, el placer tanto del cuerpo como del alma. Para comprender la expresin, recurdese que Epicuro distingua entre los placeres del ' cuerpo y los del alma. 260 Alude, evidentemente, al contenido del libro 11 de este tratado. En el libro 1, Manlio Torcuato expuso y defendi los principios de la moral epicrea. En el 11, Cicern se dedic a refutarla. 261 En efecto, como ya se apuntaba en 1 7, 22, los epicreos no daban ninguna importancia a la dialctica, frente a la forma sutil y hbil de o argumentar que tenan sus adversarios, sobre todo l s estoicos. 262 ES decir, la disputa entre Cicern y el epicreo Torcuato, que es el tema de los dos primeros libros.

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comvlicado ni tortuoso en su razonamiento,, y mi exposicin, creo yo, fue perfectamente clara. En cambio, sabes muy bien cun sutil, o ms bien espinoso, es el modo de disputar de los estoicos, y no slo entre los griegos, sino ms an entre nosotros, que incluso tenemos que crear palabras y dar nuevos nombres a nuevas cosas 263. Nadie medianamente culto se extraar de esto, si considera que en toda ciencia cuyo uso no sea corriente y popular hay muchos nombres novedosos por tener que establecer el voca4 bulario de las materias propias de cada ciencia. As, los dialcticos y fsicos 264 emplean palabras que ni siquiera en Grecia son conocidas, y los gemetras y los msicos, y tambin los gramticos usan un lenguaje que les es propio. Incluso los tratados de retrica, enteramente dirigidos a la vida prctica y popular, emplean para su ensea expresiones que son, por decirlo as, de su exclusivo y ticular dominio.
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tomar de la plaza pblica el lenguaje para expresar sus conceptos. Pues bien, de todos los filsofos, fueron los s estoicos los ms innovadores, y Zenn, su jefe, fue inventor no tanto de conceptos como de palabras 265. Pues si en esa lengua, que la mayora considera ms rica que la nuestra, se ha permitido que hombres doctsimos, al tratar de cosas an no divulgadas, se sirvieran de trminos inusitados, jcon cunta mayor razn se me debe permitir a m, que soy el primero que me atrevo a tratar estos temas? 266. Y, puesto que he dicho muchas veces, y, por cierto, no sin alguna protesta, no slo de los griegos sino tambin de aquellos que prefieren pasar por griegos ms que por romanos, que los griegos no slo no nos aventajan en abundancia de palabras, sino que incluso somos nosotros en esto superiores, debemos esforzarnos para conseguir demostrarlo no slo en nuestras ciencias peculiares, sino tambin en las propias de ellos 267. Aunque aquellas palabras
265 Se acusaba a Zenn y a los dems estoicos de no haber hecho ms que tomar las ideas de los acadmicos y de los peripatkticos y presentarlas en forma diversa, con una terminploga complicada. Por eso dice aqu Cicern que Zenn no es un innovador de conceptos, sino de palabras. Sobre Zenn, cf. la n. 142. 266 En efecto, anteriormente los romanos no se haban preocupado por la filosofa. Cicern fue el primero que trat de suscitar inters por los temas filosficos, informando sobre las cuestiones que entonces se discutan en las escuelas filosficas griegas. Y, puesto que tena que superar las dificultades de la lengua latina, que careca de muchos trminos tcnicos para traducir ciertos vocablos griegos, lo considera como atrevimiento. 267 En su exceso de orgullo patritico, llega Cicern a decir que todo lo romano es superior a lo griego, incluso la lengua, aunque esto ltimo deca: cestos oscuestaba muy lejos de ser verdad, y el mismo LUCRECIO irnientos de 10s griegos es difcil traducirlos claramente en versobre todo Porque es preciso recurrir a palabras nuevas, a indigencia de la lengua y de la novedad del asunto (De m natura i 136-139).

Y, pasando por alto estas ciencias distinguidas y 1 rales, los artesanos mismos tampoco podran defender oficios si no emplearan vocablos desconocidos para n tros, pero de uso comn entre ellos. Ms an, la ra, que se mantiene alejada de toda exquisita ha designado con nombres nuevos las cosas de que se pa. Con mayor motivo tiene que hacerlo as el fils En efecto, la filosofa es la ciencia de la vida y no pu
263 En efecto, los filsofos romanos, adems de la dificultad co tambin a los griegos, al tratar de temas filosficos, ya de suyo y espinosos, tenan que vencer otra no menos grave, que para los no exista, y era la de la pobreza del latn, como ya deca LuC (De rerum natura 1 832). 264 Se llamaba dialcticos a quienes enseaban el arte de raz fsicos, a los que se ocupaban de las investigaciones de la nat

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que por tradicin antigua usamos en lugar de las latinas, como la misma filosofa, la retrica, dialctica, gramtica, geometra, msica, que hubieran podido decirse en latn, sin embargo, puesto que han sido recibidas por el uso, considermoslas como nuestras. Esto en cuanto a los nombres de las cosas. En cuanto a las cosas mismas, Bruto, muchas veces 6 temo que se me reproche por escribirte sobre estos temas, a ti que tanto has progresado no slo en la filosofa, sino en la ms perfecta de las filosofas. Si lo hiciera como para instruirte, con razn se me reprochara. Pero estoy muy lejos de tal pretensin, y no te dirijo este escrito para que conozcas lo que ya conoces perfectamente, sino porque tu nombre es el que ms me conforta y porque te considero el ms justo evaluador y juez de los estudios que nos son comunes. Me atenders, pues, como sueles y juzgars la controversia que tuve con tu to, hombre divino y extraordinario 268. Estando yo en mi villa de Tsculo 269, y queriendo 7 consultar ciertos libros de la biblioteca del joven Luculo 270, fui a la villa de ste para cogerlos yo mismo como sola. Al llegar vi a Marco Catn, de quien no saba que estuvieES decir, Marco Porcio Catn de tica (95-46 a. C.), tambin el Joven, para distinguirlo de su bisabuelo Catn el Ce el interlocutor del dilogo que comienza aqu, y era to de Bruto. te toda su vida fue partidario de Pompeyo, incluso despus de la de ste. Republicano amante del idealismo y del estoicismo, se en tica despus de la batalla de Tapso. Los republicanos y los es veneraron por largo tiempo su memoria. 269 Sobre esta famosa villa y otras propiedades de Cicern, cf. '7' Este joven Luculo era hijo de aquel Lucio Licinio Luc alcanz gran fama en la guerra contra Mitrdates, rey del Ponto de recibi el sobrenombre de Pntico. Cuando se supone dilogo, ya habia muerto, y habia dejado a su hijo bajo la

se all, sentado en la biblioteca, rodeado de un montn de libros de los estoicos. Tena l, como sabes, una insaciable pasin por la lectura, de suerte que, sin temer la vana crtica del vulgo, sola leer incluso en la curia mientras se reuna el senado, sin detraer nada al servicio de la repblica. Por eso, en aquel momento, libre de toda obligacin y rodeado de gran cantidad de libros, pareca devorarlos, si es que puede emplearse esta expresin para una ocupacin tan noble. Habindonos encontrado as, 8 cuando ni l ni yo lo esperbamos, rpidamente se puso en pie. Luego intercambiamos las primeras palabras usuales en un encuentro: Cmo t por aqu? -me dijo-; sin duda vienes de tu quinta; si hubiera sabido que estabas all, habra ido a verte. Ayer -le respond- comenzamos los juegos 271, sal de Roma y llegu al atardecer. Y aqu he venido para coger algunos libros. Y, en verdad, Catn, ser preciso que nuestro amigo Luculo vaya familiarizndose con toda esta riqueza; yo preferira que tomara gusto a estos libros ms que a las dems cosas hermosas de su villa. Deseo vivamente, aunque esto en realidad es de tu incumbencia, que alcance una instruccin que le haga semejante a su padre, a nuestro querido Cepin 272 y
271 Se refiere a los llamados Ludi Romani, que se celebraban en honor de las tres divinidades capitolinas, Jpiter, Juno y Minerva, y tenan lugar en el mes de septiembre. Fueron instituidos por Tarquino Prisco. Al principio, duraban cuatro das; luego dez, y en tiempos de Cicern, 15, del 5 al 19 de septiembre. En este perodo, los magistrados, libres de toda ocupacin, podan pasar unos das de descanso en sus villas. 272 Las relaciones de parentesco a las que aqu se alude eran las siguientes: Livia (hija de Marco Livio Druso, el adversario de Gayo Graco) se cas en primeras nupcias,con Quinto Servilio Cepin y tuvo tres hijos. Quinto Servilio Cepin, el Menor; Servilia, que cas con Marco Junio Bruto, padre de Junio Bruto, al que Cicern dedica los libros de este tratado De finibus; otra ,Servilia, que cas con Lucio Luculo Pntico,

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a ti, con quien est estrechamente emparentado; y mi inters por l no es sin motivo; me mueve el recuerdo de su abuelo (sabes muy bien en qu estima tena yo a Cepin, que, a mi entender, sera ya uno de los personajes ms importantes, si viviera), y tengo siempre ante los ojos a Luculo, varn excelente en todo y muy unido a m no slo por la amistad sino tambin por todo lo que quera y pen9 saba.)) Haces muy bien -me contest Catnen guardar la memoria de aquellos dos que te encomendaron por testamento a sus hijos, y en amar al muchacho. En cuanto a lo que dices que es de mi incumbencia, no lo rehso, pero deseo que te asocies conmigo. Adems debo decirte que el muchacho me da ya muchas pruebas de modestia y de talento; pero sabes la edad que tiene.)) Lo s -respond-, pero, con todo, debe iniciarse ya en aquellos estudios que, bien asimilados en su adolescencia, le prepararn mejor para cosas ms importantes.)) As es, y, desde luego, sobre esto conversaremos ms detenidamente y con ms frecuencia y obraremos de comn acuerdo. Pero sentmonos -dijo-, si te parece.)) Y as lo hicimos.
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Entonces me pregunt: Pero, teniendo t tantos libros, cules vienes a buscar aqu?)) He venido -le dijea llevarme ciertos comentarios de Aristteles, que s que estn aqu, para leerlos ahora que tengo tiempo libre, que rara vez me sucede)) 273. iCunto me agr
padre de Luculo Menor del que se habla aqu. Por tanto, Quinto Serv Cepin el Menor era to de Luculo. Livia cas ms tarde en se nupcias con Marco Porcio Catn el Mayor, del que descenda Catn, el de tica, es decir, el que encontr Cicern en la bib de Luculo. 273 Porque normalmente estaba atareado en las continuas oc nes de la poltica y del foro.

-dijoque te hubieras inclinado a los estoicos! Pues si hay alguien a quien corresponda considerar la virtud como el nico bien, se eres t. Ms bien te convendra a ti -le respond-, puesto que, en realidad, pensamos del mismo modo, no poner nombres nuevos a las cosas. Pues estamos de acuerdo en la doctrina; es nuestro lenguaje el que discrepa.)) De ninguna manera -replic l- estamos de acuerdo en la doctrina. Pues, desde el momento en que dices que algo fuera de lo moral es deseable y lo incluyes entre los bienes, extingues la moralidad misma, que es como la luz de la virtud, y arruinas la virtud desde sus cimientos.)) ((Magnficas palabras son sas -dije yo-, pero 1 1 no ves que esta magnificencia de lenguaje te es comn con Pirrn y Aristn, para quienes todo es igual? 274. Me gustara saber qu piensas de stos. Quieres saber lo que yo pienso? Que los hombres virtuosos, fuertes, justos, moderados, de quienes hemos odo hablar o a quienes hemos conocido nosotros mismos y que sin la enseanza de ningn maestro, siguiendo a la naturaleza misma, llevaron a cabo muchas empresas laudables, fueron mejor instruidos por la naturaleza que hubieran podido serlo por la filosofa, si hubieran seguido alguna otra que no considerase lo moral como el nico bien y lo vergonzoso como el nico mal. Los dems sistemas filosficos, unos sin duda en mayor medida que otros, pero en suma todos los que incluyen entre los bienes o los males alguna cosa carente de virtud, opino que no slo no nos ayudan nada ni contribuyen a que seamos mejores, sino que corrompen
274 Tanto el escptico Pirrn como Aristn de Quos mantenan el principio de que el nico y verdadero bien era la virtud; exagerando la conclusin de este principio, llegan a decir que, fuera de la virtud, las dems cosas no tienen valor alguno.

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la naturaleza misma. Pues si no se mantiene firmemente que slo es bueno lo que es moral, de ningn modo podr demostrarse que la felicidad es hija de la virtud. Y en tal caso no s por qu ibamos a esforzarnos en cultivar la filosofa. Porque, si es posible que un sabio sea desgraciado, creo que esa virtud tan famosa y celebrada no merece gran estima. LO que has dicho hasta ahora, Catn, podras de4,12 cirlo igual si fueras seguidor de Pirrn o de Aristn. Pues no ignoras que, para ellos, esa virtud no es slo el supremo bien, sino, como tambin t pretendes, el nico; y, si es as, se sigue lo mismo que t sostienes, que todos los sabios son siempre felices. Apruebas, pues, a estos filsofos y piensas que debemos seguir su parecer?)) De ningn modo -contestdebe seguirse. Porque, siendo propio de la virtud elegir las cosas que son conformes a la naturaleza, quienes las igualan todas de manera que se inclinan del mismo modo a entrambas partes sin hacer elec13 cin ninguna, destruyen la virtud misma.)) Dices muy bien -le respond-. Pero me pregunto si no vas a llegar t al lnismo resultado afirmando que no es bueno sino lo que es recto y moral y suprimiefido toda distincin entre las dems cosas 275. As sera -dijo-, si la supri14 miera; pero la mantengo.)) Cmo? -repuse-. Si s610 la virtud, si slo lo que llamas moral, recto, laudable, hermoso (pues se conocer mejor su naturaleza designndolo con varios vocablos que significan lo mismo), si slo eso, repito, es el bien, qu otra cosa habr que puedas seguir?
27s Cicern observa que, en el fondo, tambin los estoicos y el mismo Catn caan en la misma inconsecuencia que Pirrn y Aristn, puesto que tambin ellos consideraban como nico bien lo moral y pensaban que todo lo dems era indiferente, privando, por tanto, a la virtud de toda eleccin.

Y si nada es malo sino lo vergonzoso, inmoral, deshonroso, depravado, infamante, indigno (para hacerlo tambin claro con muchos nombres), qu dirs que se debe evitar fuera de esto? ((Puesto que no ignoras -contestlo que voy a decir, sino que deseas, segn sospecho, aprovechar algo de mi breve respuesta, no voy a contestarte a cada cuestin en particular; ms bien , puesto que tenemos tiempo libre, te expondr en su totalidad, si no te parece inoportuno, la doctrina de Zenn y de los estoicos.)) De ninguna manera me parece inoportuno -repliqu-, y tu explicacin ser muy til para esclarecer las cuestiones que indagamos.)) Intentmoslo, pues -dijo-, aunque esta doctrina de los estoicos es algo difcil y oscura. En otro tiempo no parecan aceptables en griego para expresar nuevos conceptos estos mismos trminos que ahora el uso prolongado ha hecho familiares: qu crees que ocurrir en Pues si a Zenn latn? Es muy sencillo -respond-. cuando haba encontrado algn concepto nuevo le fue permitido ponerle un nombre que hasta entonces no se haba odo, por que no le ha de ser permitido a Catn? Por otra parte, tampoco ser- necesario traducir palabra por palabra, como suelen hacer los traductores inelocuentes, cuando exista una palabra ms usada que signifique lo mismo. En realidad, yo suelo incluso expresar con varias palabras, si no puedo hacerlo de otro modo, lo que los griegos dicen con una sola. Y, sin embarga, creo que se nos debe permitir el uso de un trmino griego si alguna vez no encontramos el equivalente latino, a no ser que puedan usarse eph@pia (sillas de montar) y acratophra (frascos para vino puro 276) y no proegmna y apoproegmna, aunque
276 La palabra ephippiurn proceda del griego y era la gualdrapa o silla de montar; acratophorum, tambin de origen griego, era un com-

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estos ltimos pueden traducirse bien por 'cosas preferidas' 16 y 'cosas rechazadas'.)) Haces bien en ayudarme -dijo-. De los trminos que acabas de citar, usar preferentemente los latinos; en los dems acudirs en mi ayuda, si me ves atascado. Lo har con mucho gusto. Pero 'la fortuna ayuda a los valientes' 277. As, pues, intntalo, por favor. A qu ocupacin ms excelsa podemos entregarnos?)) ((Aquellos -dijocuya doctrina sigo, sostienen que el animal, desde el momento en que nace (pues hay que comenzar por aqu), se siente unido a s mismo e inclinado a su propia conservacin y a amar su constitucin orgnica y aquello que puede conservarla;' por el contrario, aborrece su propia destruccin y todo lo que parece causarla. Y demuestran que es as porque los pequeuelos, antes de experimentar placer o dolor, apetecen lo saludable y rechazan lo contrario, lo cual no ocurrira si no amaran su propia constitucin y na temieran el aniquilamiento. Por otra parte, sera imposible que apetecieran algo, si no tuvi conciencia de s, y, en consecuencia, se amaran a mos. De aqu debe comprenderse que el primer im 17 viene del amor a s mismo. Pero la mayora de 1 toicos no creen que entre las inclinaciones naturales ponerse el placer 278. YO estoy muy de acuerdo con el1
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puesto formado por kratos no mezclado)), puro, y la raz llevo. 277 Alusin a un famoso proverbio latino que se encuentra y RENCIO (Phormio 203): Fortes fortuna adiuuat la fortuna ayu valientes)), que se expresaba tambin en las formas: audentes fortun (VIRGILIO, Eneida X 284) y audaces fortuna iuuat. 278 Opinin contraria a la de los epicreos, segn los cuales todo mal, desde el momento en que nace, tiende naturalmente al place de aqu concluan que el placer era el supremo bien.

pues, si la naturaleza hubiera puesto el placer entre las cosas que son objeto de las primeras apetencias, se seguiran muchas cosas vergonzosas. Y parece argumento suficiente para probar que amamos las cosas adoptadas desde el primer momento por la naturaleza, el hecho de que no hay nadie que, pudiendo elegir, no prefiera tener bien constituidas e ntegras todas las partes del cuerpo a tenerlas disminuidas o deformadas por el uso mismo. En cuanto a los actos de conocimiento, que podemos llamar nociones o percepciones o, si estos trminos gustan menos o se comprenden peor, pueden tambin llamarse katalgpseis, creemos, sin duda, que se los debe aceptar por s mismos porque tienen en s algo que abraza, por decirlo as, y contiene la verdad. Y esto puede observarse en los ninos, a los que vemos deleitarse cuando llegan a descubrir algo por s mismos con ayuda de la razn, aunque no les sea de ningn provecho. Tambin las ciencias merecen, a nuestro 1s juicio, ser aceptadas por s mismas, no slo porque hay en ellas algo digno de aceptacin, sino tambin porque constan de conocimientos y contienen en s algo establecido por razonamiento metdico. Por otra parte, creen los estoicos que,el asentimiento a lo falso nos repugna ms que las otras cosas contrarias a la naturaleza. En cuanto a los miembros, es decir, las partes del cuerpo, unos parecen habernos sido dados por la naturaleza para uso determinado, como las manos, las piernas, los pies, o los rganos internos, sobre cuyo grado de utilidad ni siquiera los mdicos estn de acuerdo; otros, en cambio, sin ninguna utilidad, parecen servir de ornato, como la cola del pavo real 279,las plumas variopintas de las palomas,
279 Estos ejemplos estn probablemente tomados de Crisipo, que, en su libro Sobre la naturaleza, haba escrito a propsito del pavo que haba nacido para su cola)).

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las tetillas y la barba de los hombres. Quiz esto est dicho con excesiva aridez; se trata, en efecto, de lo que puede considerarse como elementos primarios de la naturaleza, que apenas si se prestan a una abundancia de estilo; por otra parte, tampoco pretendo conseguirla; en cambio, cuando se habla de asuntos un tanto elevados, el tema mismo arrastra las palabras; entonces el estilo adquiere mayor dignidad y mayor esplendor.)) Tienes razn -le dije-, pero, sin embargo, todo lo que se dice con claridad sobre un tema importante, me parece dicho con elocuencia. As, pues, pretender exponer con elegancia temas de ese gnero, es pueril; en cambio, lograr desarrollarlos llanamente y con claridad es propio de un hombre docto e inteligente.)) Prosigamos, pues -dijo-, puesto que nos hemos apartado de los impulsos primarios de la naturaleza, con los cuales debe estar de acuerdo lo que vamos a tratar a continuacin. Y vamos a tratar esta divisin prim Dicen los estoicos que es estimable (creo que podemos marlo as) lo que o por s mismo est de acuerdo co naturaleza o produce algo que lo est, de suerte qu digno de ser elegido porque tiene cierto valor mere de estima, que ellos llaman axa; por el contrario, que no merece estima lo opuesto a lo anterior. Establ dos, pues, los impulsos primarios de tal manera que que est de acuerdo con la naturaleza debe ser apet por s mismo y lo opuesto debe ser rechazado-, el p deber 280 (as traduzco el griego kathekon) es conser en el estado natural; luego, retener las cosas con con la naturaleza y rechazar las contrarias; una vez
'O El texto latino dice officium, palabra con la que Cicern tra el griego kathgkon, que, propiamente, significa lo que es convenie

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trado este criterio de seleccin y rechazo, sigue la seleccin hecha debidamente, y, despus, que sea perpetua, y, por fin, consecuente y acorde con la naturaleza; es en esta seleccin donde por primera vez comienza a estar y a comprenderse lo que es y lo que en verdad puede llamarse bien. La primera inclinacin del hombre es hacia las cosas 21 que estn de acuerdo con la naturaleza; pero tan pronto como adquiere entendimiento, o, ms bien, nocin, Ilamada por ellos nnoia, y ve en lo que debe hacer un orden y, por decirlo as, una armona, la estima mucho ms que todas las cosas que am al principio, y as, por el conocimiento y la razn comprende que es all donde reside aquel supremo bien del hombre que debe ser alabado y deseado por s mismo. Consistiendo el supremo bien en lo que los estoicos llaman homologa y nosotros, si te parece, llamaremos armona 281;residiendo, pues, en esto ese bien al que todo debe referirse, los hechos morales y la moralidad misma, que es considerada como el nico bien, aunque se origina despus, es sin embargo lo nico que por su fuerza y dignidad es deseable, mientras que ninguno d e aquellos impulsos primarios de la naturaleza merece ser buscado por si mismo 282. Pero, como los que he 22 llamado deberes tienen su origen en los impulsos primarios
El texto latino dice conuenientia, cuyo equivalente ms prximo en castellano me parece armona, ((perfecto acuerdo)), aunque a veces el vocablo griego homologa tiene el valor de concordia, y en Sneca se puede leer: Iicet profitearis summum bonum esse animi concordiam puedes declarar que el supremo bien es la concordia del alma. 282 Modo de pensar totalmente opuesto ai de los peripatticos, y especialmente ai de los acadtmicos, como se desprende de otro pasaje de (Academica 1 6, 22): Esta teora era comun a unos y otros CICERN (peripatticos y acadmicos), que mantenan que el fin de los bienes era adquirir o todas o la mayor cantidad de cosas que son por naturaleza primarias.

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de la naturaleza, es necesario referirlos a estos impulsos, de suerte que puede decirse con justicia que t ~ d o s de10s beres se ordenan a conseguir los principios de la naturaleza, mas no porque en esto se encuentre el Supremo bien, puesto que en las primeras inclinaciones de la naturaleza est presente la accin moral, ya que sta es una c & ~ cuencia y, como he dicho, se origina despus. Esa accin es, sin embargo, conforme a la naturaleza Y nos incita a desearla mucho ms que todas las cosas que nos atraan antes. Pero en esto hay un error que se debe eliminar inmediatamente, para que nadie crea que hay dos ltimos bienes. Pues, as como si alguien se propone dirigir una pica o una flecha hacia un blanco determinado, 10 mismo que nosotros hablamos del ltimo bien, as l debe hacer todo lo posible para dar en el blanco: en un ejemplo como ste, el tirador debe intentarlo todo para dar en el blanco y, sin embargo, es la accin de intentarlo todo Para alcan-' zar su propsito lo que corresponde a lo que nosot referido a la vida, llamamos supremo bien; en cambi dar en el blanco es algo, por decirlo as, que merec elegido, pero no deseado por s mismo.
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concedidos para una determinada que Parecen ~ktramente forma de vida, as tambin el impulso del alma, que los griegos llaman hormd, parece habernos sido dado no para un gnero de vida cualquiera, sino para una determinada forma de vivir, Y otro tanto la razn y la razn perfecta 283. Pues 10 mismo que al actor no le est permitido 24 cualquier gesto ni al bailarn cualquier paso, sino 10s que son precisos, as la vida debe llevarse no de cualquier mariera, sino de una manera determinada; esa manera es la que h n a m o s conveniente y adecuada. Porque no creemos que la sabidura se parezca al arte de navegar o a la meditina, Sino, ms bien, al arte del actor que acabo de mencionar Y al de la danza, en el sentido de que reside en s misma Y no debe buscarse fuera de ella su fin, es decir, la realizacin de su arte. Y, sin embargo, hay otra diferentia entre la sabidura y estas mismas artes, porque en ellas 10 que est bien realizado no comprende todas las partes de las que constan esas artes 284,mientras que 10 que nosotras h n a m 0 S acciones rectas o, si te parece bien, acciones rectamente hechas 285, pues los estoicos las llaman ka*or283 La razn perfecta consiste tanto en la sabidura corno en la virtud. El concepto de la razn perfecta lo explica SENECACon gran claridad en la epstola 76 a Lucilio. 284 Un danzarn puede llevar a cabo un movimiento o un salto que est en perfecta correspondencia con lo que exige su arte, pero ese movi0 no es todo su arte, que es complejo y variado; por lo tanto, acto perfecto no se puede inferir la perfeccin completa del arte. Para 10s estoicos, las acciones humanas, en SU valor moral, o eran conformes a la virtud, Y se llamaban katorthmata = recta o recte Jacta, ontrarias a la virtud, Y se llamaban hamartemata. Y no haba trmino entre ellas ni gradacin, tanto en el bien como en el mal. Las es rectas tenan en s todos los requisitos de la virtud, y eran desde 0s 10s Puntos de vista perfectas. Los estoicos las comparaban con

Puesto que todos los deberes tienen SU origen en impulsos primarios de la naturaleza, es necesario concl que la propia sabidura procede de esos mismos impul Pero, as como muchas veces sucede que el que h recomendado a otro estima ms a la p w m a a qui recomendado que a la persona que 10 ~ecomend,a tiene nada de extrao que nosotros Semos ~eCOn'len a la sabidura por los impulsos iniciales de la natur y que luego la propia sabidura llegue a sernos 'ms que las tendencias por las cuales hemos llegado a as como los miembros nos han sido dados de tal

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thdmata, contienen todos los requisitos de la virtud. Slo la sabidura est totalmente contenida en s misma, lo que 25 no ocurre en las dems artes. Errneamente, pues, se compara el fin ltimo de la medicina y del arte de navegar con el fin ltimo de la sabidura. La sabidura, en efecto, abarca a la vez la grandeza de alma, la justicia y el cons derar inferiores a ella todos los accidentes humanos, lo qu no les acontece a las restantes artes 286. Pues bien, nadi podr conseguir esas virtudes de las que acabo de habl si no se convence de que las cosas no se distinguen o rencian unas de otras sino en la. medida en que son mor les o inmorales. Veamos ahora cun manifiestamente se deducen e 26 consecuencias de los principios que ya expuse. Puesto lo extremo (pues sabes muy bien, creo yo, que a lo q los griegos llaman tlos lo vengo llamando yo unas v 'extremo', otras veces 'ltimo' y a veces 'supremo'; y S me permitir tambin decir 'fin' en lugar de 'extremo' 'ltimo'), puesto que lo extremo, repito, consiste en v conforme a la naturaleza y de acuerdo con ella, se necesariamente que todos los sabios gozan siempre vida feliz, perfecta, afortunada; nada los estorba, embaraza, de nada necesitan. Y el principio que tanto la doctrina de la que vengo hablando como nu vida y nuestras fortunas, que es el principio segn consideramos que la moral es el nico bien, puede a carse y adornarse extensa y copiosamente, segn las r
286 Para los estoicos, la virtud era esencialmente nica, a variaciones en sus diferentes aspectos. ,La comparaban con formado por varias caras unidas entre s; si se destruye una de se destruye todo el prisma. En consecuencia, el sabio, que es e que posee la virtud, tiene en s todas las virtudes y, por tanto e magnnimo, etc.

de la retrica, con las expresiones ms selectas y los pensamientos ms elevados; pero a m me agradan ms las breves y agudas conclusiones de los estoicos. He aqu, pues, cmo se cierran sus argumentos. Todo 8,27 lo que es bueno es laudable; ahora bien, todo lo que es laudable es moral; luego lo que es bueno es moral. Te parece sta una conclusin vlida? Sin duda, puesto que ves que en la conclusin est comprendido lo que resultaba de las dos premisas. Pero se suele argumentar contra la primera de las dos premisas que no todo lo bueno es laudable; pues que lo laudable es moral se concede. Ahora bien, es completamente absurdo decir que hay algn bien que no sea deseable, o que sea deseable lo que no es agradable, o que, siendo agradable no sea digno de ser amado y, en consecuencia, aprobado y, por lo tanto, tambin laudable; y esto tambin es moral. Por consiguiente, lo que es bueno es tambin moral. A continuacin pregunto: quin puede gloriarse de 2s una vida desgraciada o de una vida que no es dichosa? Slo de la vida feliz puede uno gloriarse. De donde se concluye que .la vida feliz es, por decirlo as, digna de que uno se glore de ella, lo que no puede acontecer con justicia ms que a una vida moral. De aqu se deduce que una vida moral es una vida feliz. Y puesto que quien puede alabarse con justicia tiene un motivo excepcional para el honor y la gloria, de manera que por tan grandes ventajas puede ser llamado dichoso, lo mismo se dir con toda razn de la vida de un hombre tal. As, pues, si la vida feliz se reconoce por la moralidad, slo lo que es moral debe considerado bueno. Entonces, qu? Acaso podra arse que jams se puede llegar a ser hombre de espritu tante, firme Y grande, 10 que llamamos un hombre
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fuerte, si no se establece que el dolor no es un mal? Pues, as como quien ve en la muerte un mal no puede dejar de temerla, as nadie puede despreocuparse de cualquier otra cosa y despreciarla, si ha decidido que es un mal. Establecido esto y aprobado por todos, se acepta tambin que quien posee un espritu grande y fuerte desprecia y tiene en nada todo lo que puede acaecer al hombre 287. Siendo esto as, se deduce que no existe ningn mal, sino lo que es deshonroso. Y ese hombre sublime e insigne, magnnimo, verdaderamente fuerte, que considera inferiores a l todas las cosas humanas, ese hombre, digo, que tendemos formar y que buscamos, debe tener, sin d confianza en s, en su conducta pasada y futura, y Densar bien de s mismo, persuadindose de que ningun mal puede acaecer al sabio. De aqu se comprende vez ms, que slo es bueno lo que es moral, y que la dad de la vida consiste en vivir moralmente, es deci virtud. S muy bien, es cierto, que ha habido varie opiniones entre los filsofos, entre aquellos, quiero que ponan en el alma el suprem'o bien, que yo suel mar ltimo bien. Aunque algunos han seguido esta d na falsendola, sin embargo, los prefiero no slo a 110s tres que excluyeron la virtud del supremo bien
287 Parece que se quieren designar aqu, de modo genrico, 1 del cuerpo y los de la fortuna, que no dependen de nosotros, azar. Por tanto, puesto que el dolor no es un mal, el homb resiste intrpidamente cuantos dolores puedan alcanzarle, e in desprecia. 288 Entre los filsofos que separaban de la virtud el sup se encuentran: 1 . O ) Epicuro, que colocaba el fin ltimo en el Jernimo de Rodas, que consideraba como supremo bien la

colocar entre los supremos bienes el placer, la carencia de dolor o los instintos primarios de la naturaleza 289, sino tambin a los otros tres que creyeron que la virtud estara manca sin algn aditamento y, por eso, le aadieron cada uno de ellos una de las tres cosas que mencion anteriormente; a todos stos son para mi superiores los que de cualquier modo pusieron el supremo bien en el alma y en la virtud. Pero son totalmente disparatados los que afir- 3 1 maron que vivir con la ciencia era el bien supremo, y quienes dijeron que no existe ninguna diferencia entre las cosas y que, por tanto, el sabio ser feliz si en ninguna circunstancia prefiere una cosa a otra; y, asimismo, los que, como se dice de algunos acadmicos 290 sostuvieron que el bien final y el supremo deber del sabio es resistir a las apariencias y suspender enrgicamente sus asentimientos. A cada uno de stos se le suele responder con abundancia de argumentos. Pero en cosas claras no se deben gastar muchas palabras. Y qu mayor evidencia que la de que, si no hubiera modo de elegir entre las cosas que son contra la naturaleza y las que estn de acuerdo con ella, se destruira totalmente la prudencia, esa virtud tan buscada y alabada? Descartadas, pues, las opiniones que he expuesto
dolor; 3.') Carnades, para quien el bien supremo estaba en los primeros impulsos de la naturaleza. 289 En efecto, Polemn, representante de la Academia antigua, consideraba como supremo bien la virtud, pero unida a las primeras apetencias de la naturaleza. Califn, que trat de conciliar la doctrina estoica con la epicrea, pona el supremo bien en el placer unido a la virtud, es decir, en el placer moral, y Diodoro de Tiro, discpulo y sucesor de Critolao en la escuela peripattica, sostena que el supremo bien consista en la ausencia de dolor upida a la moralidad. 290 Se refiere a los seguidores de la Academia nueva, cuyo representante mximo era Arcesilao, y para quienes el supremo bien consista en abstenerse de toda decisin definitiva.

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y las que pueda haber semejantes a stas, lo que queda es que el supremo bien consiste en vivir fundndose en el conocimiento de las cosas que suceden por naturaleza, eligiendo las que estn conformes con la naturaleza y rechazando las que son contrarias a ella; es decir, vivir en armona y de acuerdo con la naturaleza. Pero, en las dems artes, cuando se habla de algo 32 hecho artsticamente, se ha de pensar que es, en'cierto modo, posterior y consiguiente a la actividad artstica, lo que llaman ellos epigennematikn; pero cuando de una accin cualquiera decimos que est'hecha con sabidura, esto se aplica con toda correccin ya a su primer momento. En efecto, todo lo que proviene del sabio debe ser inmediatamente perfecto en todas sus partes, pues en esto reside lo aue decimos que es digno de ser buscado. Pues, as como es un pecado' traicionar a la patria, maltratar a los pad despojar los templos, todo lo &al se manifiesta en el efe to, as tambin tener miedo, estar angustiado, ser presa de una pasin, son pecados incluso sin ningn efecto. Pero. as como stos son pecados no en los efectos co guientes, sino ya desde el principio, as tambin las que tienen su origen en la virtud deben considerarse r desde su comienzo, no por su terminacin.
lo, 33

En cuanto al 'bien', que en esta exposicin se usando con tanta frecuencia, se explica tambin por S finicin. Pero las definiciones de los estoicos difiere s bastante poco, y tienden al mismo fin. Yo estoy d do con Digenes 291, que defini el bien como 'lo perfecto por naturaleza', y, en consecuencia, dijo t que lo provechoso (traduzcamos as el trmin
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dphlema) es un movimiento o un estado procedente de lo que es perfecto por naturaleza. Y, puesto que las nociones de las cosas se forman en los espritus cuando algo ha llegado a ser conocido o bien por experiencia o por conexin o por semejanza o por analoga, es por esta cuarta operacin, la ltima que he mencionado, por la que se forma la nocin de bien. Pues cuando el espritu se eleva, mediante la analoga, desde las cosas que son conformes a la naturaleza, entonces llega a la nocin del bien. Pero a 34 este mismo bien no es por agregacin ni por aumento ni por comparacin con las dems cosas, sino por su propia esencia por lo que lo consideramos y lo llamamos bien. Pues, as como la miel, aunque sea dulcsima, se advierte que es dulce por su sabor peculiar y no por comparacin con las otras cosas, as este bien del que hablamos es en verdad digno de la mayor estima, pero tal estima depende de su intrnseca naturaleza, no de su magnitud. En efecto, la estima, llamada axa, no se cuenta entre los bienes ni tampoco entre los males; de suerte que, por mucho que se le aada, permanecer siempre en su misma naturaleza. Cosa diferente es la estima propia de la virtud, que vale por su naturaleza, no por su acrecentamiento. Por lo que 35 se refiere a las perturbaciones del espritu, que hacen miserable y amarga la vida de los necios (a las que los griegos llaman pthe y yo podra, traduciendo literalmente esta palabra, IlaIfiarlas 'enfermedades', pero el trmino no se adaptara a todos los casos; pues quin suele llamar enfermedad a la compasin o a la clera misma? Y, sin embargo, ellos las llaman pthos; digamos, pues, 'perturbacin', nombre que por s mismo parece declararla viciosa), esas perturbaciones, digo, no son suscitadas por ninguna fuerza natural; y todas se dividen en cuatro gneros con numero-

Sobre este Digenes de Seleucia, cf. la n. 65.

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sas subdivisiones: tristeza, temor, deseo, y la que los estoicos, con un nombre que se aplica igualmente al cuerpo y al alma, llaman hedone, que yo prefiero llamar 'gozo', algo as como un transporte voluptuoso del alma cuando se exalta. Las perturbaciones no son provocadas por ningn impulso de la naturaleza, y todas esas cosas provienen de errores de opinin y ligereza de juicio. Por tanto, el sabio estar siempre libre de ellas.
ii,3a

Que todo lo que es moral es deseable por s mismo nos es comn con otras muchas escuelas filosficas. En efecto, a excepcin de tres escuelas que excluyen del supremo bien la virtud 292,todos los dems filsofos consideran que se debe defender este principio, pero, sobre todo, stos que no admiten en el nmero de los bienes ninguna otra cosa sino la moral. La defensa de este principio es extraordinariamente fcil y expedita. Pues quin hay o quin hubo jams de tan ardiente avaricia o de pasiones tan desordenadas que no prefiera con mucho que aquello que desea alcanzar aun a costa de un crimen le llegue sin acudir a la violencia, mejor que del otro modo, aunque se le haya asegurado una total impunidad? Pero, qu utilidad o qu fruto buscamos al d 37 conocer los misterios de la naturaleza, cmo y por qu causas se mueven los cuerpos que giran en el cielo? Mas, por otra parte, quin vive en condiciones tan rsticas o quin siente tan obstinada aversin a los estudios naturaleza, que sienta repugnancia por las cosas que cen ser conocidas y, sin buscar en ellas placer ni utili no les preste atencin y las tenga en nada? O quin que, al conocer los hechos, las palabras, los consej
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nuestros antepasados o de los Africanos 293 O de aquel bisabuelo mo 294 que t tienes siempre en la boca y de los restantes hombres ilustres y sobresalientes en toda clase de virtudes, no experimente en su alma ningn placer? Y 3s quin, habindose criado en una familia honorable y educado liberalmente, no se siente ofendido por una accin infamante, aunque no vaya a perjudicarle directamente? Quin puede mirar con benevolencia a aquel de quien sospecha que lleva una vida desarreglada e infame? Quin no odia a los abyectos, a los vacos, a los ligeros, a los inconstantes? Y si no establecemos que la vileza debe ser evitada por s misma, qu podr argirse para impedir que los hombres, cuando han encontrado las tinieblas y la soledad, se entreguen a toda clase de infamias, a menos que el vicio mismo los aleje de s por lo que tiene de vergonzoso? Innumerables razones pueden aducirse en este sentido, pero no es necesario. Pues nada est tan fuera de duda como el principio de que lo moral debe buscarse por s mismo y, de igual modo, por s mismo debe evitarse lo vergonzoso. Ahora bien, establecido aquello de lo que 39 antes hemos hablado, que slo es bueno lo que es moral, necesariamente se comprende que lo que es moral debe estimarse en ms que los bienes secundarios que produce. Por otra parte, cuando decimos que hay que huir de la necedad, de la cobarda, de la injusticia y de la intempe293 Se refiere a Publio Cornelio Escipin Africano el Mayor, vencedor de Anbal en Zama (202 a. C.), y a Publio Cornelio Escipin Africano el Menor, destructor de Cartago el aiio 146 a. C. y de Numancia el 133. 294 Alude a Marco Porcio Catn el Mayor, que vivi entre 234 y 149 a. C.; famoso por su ardiente patriotismo y por su austeridad de carcter. Escribi muchas obras, de entre las cuales la denominada Orgenes, de carcter histrico, alcanz gran fama. Hasta nosotros s610 ha llegado un tratado De agricultura.

Se refiere a las teoras de Epicuro, Jernimo de Rodas y Carneades.

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rancia por las consecuencias que de ellas resultan, no hay nada en nuestras palabras que pueda parecer contrario al principio ya establecido de que slo es malo lo que es inmoral, porque esas consecuencias no se refieren a perjuicios del cuerpo, sino a acciones vergonzosas procedentes de los vicios (pues prefiero llamar 'vicios' y no 'malicias' a lo que los griegos llaman kakai 295).
iz,40

((Verdaderamente, Catn -le respond-, tu lenguaje es clarsimo y expresa bien tu pensamiento. Por eso. me parece como si ensearas a la filosofa a hablar en latn 296 y le dieras una especie de ciudadana; hasta ahora pareca extranjera en Roma y rehuir nuestro lenguaje, y sobre to do esa vuestra, a causa de cierta refinada sutileza en lo conceptos y en las palabras. S muy bien que hay algun que pueden filosofar en cualquier lengua; no emplea divisiones ni definiciones, y afirman que ellos slo rec cen como verdadero aquello a lo que la naturaleza p su asentimiento tcito. As, pues, tratndose de.mater que no presentan ninguna oscuridad, no les cuesta trabajo hacerse comprender. Por eso, te sigo con gran a
295 Al trmino griego kaka, Cicern contrapone el latino uitiu jor que malitia, que sera el mAs apropiado etimolgicamente, pues a kakdn corresponde malum, a kaka correspondera mal en mo CICER~N, otro pasaje (Tusc. IV 15, 34), dice: huz contraria est uitiositas (sic enim malo quam malitiam appe Graeci kakan appellant) lo contrario, pues, de esta (prefiero llamar as, mejor que malicia, a lo que los griegos llaman k 296 Antes de Cicern, la filosofa no tena en Roma consid ninguna, sobre todo porque los primeros que se haban ocupado los epicreos Amafinio, Rabirio y Cacio, lo haban hecho de ineficaz y oscura. Sin embargo, Catn, a pesar de tratar de una do como la estoica, supo exponerla con claridad y precisin y de comprensible para todo el mundo.

cin, y todos los trminos que aplicas a las cosas de las que aqu se trata los grabo en mi memoria; pues quiz tenga yo que servirme de ellos muy pronto. Me parece que con gran acierto y de acuerdo con nuestra lengua has opuesto los 'vicios' a la palabra 'virtudes'. En efecto, lo que es 'vituperable' por s mismo creo que, por esa misma razn, lo has llamado 'vicio', o incluso que la palabra 'vituperar' se derive de 'vicio'. Si hubieras traducido kaka por 'malicia', el uso latino nos habra hecho pensar slo en un vicio determinado. Ahora, en cambio, 'vicio' es el trmino que se opone a 'virtud' en general.)) Entonces l respondi: ((Sentados, pues, estos princi- 41 pios, se sigue una gran discusin sostenida un tanto flojamente por los peripatticos (pues su modo de argumentar no es bastante agudo por ignorancia de la dialctica) y que tu querido Carnades 297,con SU extraordinaria experiencia dialctica y su insuperable elocuencia, ha llevado a un punto sumamente crtico, porque no deja de sostener que, en toda esta cuestin, llamada de los bienes y los males, el desacuerdo entre estoicos y peripatticos no est en los conceptos, sino en las palabras. A m, en cambio, me parece clarsimo que lo que separa las doctrinas de estos filsofos son ms las ideas que las palabras; sostengo que'entre estoicos y peripatticos es mucho mayor la discrepancia de conceptos que la de palabras, puesto que los peripatticos dicen que todas las cosas que ellos llaman buenas forman parte de la felicidad de la vida, mientras que los nuestros 298 piensan que la vida feliz no incluye todo lo que es digno de cierta estima.
2 " Representante de la escuela acadmica, de la que es seguidor Cicern. Por eso le dice: tu ... Carnades.... Sobre Carnades, cf. la n. 158. 298 ES decir, los estoicos.

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Por otro lado, jno es evidente que, segn aquellos para quienes el dolor es un mal 299,el sabio no puede ser feliz en medio de la tortura del potro 300?Por el contrario, la doctrina de quienes no consideran el dolor como un mal conduce necesariamente a admitir que la vida del sabio se conserva feliz en medio de los suplicios. En efecto, si los mismos dolores resultan ms tolerables para quienes los aceptan por la patria que para quienes los soportan por un causa menos noble, es una opinin, no la naturaleza, 43 la que hace que el dolor sea mayor o menor. Tampoco es lgico que nos mostremos de acuerdo con los peripatticos, para quienes, segn su teora de las tres clases de bienes, un hombre es tanto ms feliz cuanto ms abunde en bienes corporales o externos, por lo cual consideran que es ms feliz quien posee en mayor nmero las cosas corporales que se tienen en gran estima. Creen ellos que la felicidad completa incluye las ventajas corporales; los nuestros no lo creen en absoluto. Pues dado que, en nuestra opinin, ni siquiera la abundancia de aquellos bienes que nosotros llamamos verdaderos bienes hace la vida ms feliz ni ms deseable o ms estimable, menos, ciertamente, influye en la felicidad la multitud de ventajas corporales. 44 En efecto, si la sabidura es deseable y lo es tambin la salud, el conjunto de ambas sera ms deseable que la sabidura sola; pero aunque una y otra sean dignas de estima, no lo sern ms las dos juntas que la sabidura misma por separado. Pues quienes pensamos que la salud es digna de cierta estima, pero no la ponemos en el nmero de los; bienes, pensamos tambin que no hay nada digno de t
Se refiere a los acadmicos. Instrumento de suplicio en forma de caballo, sobre el al paciente para torturarlo mediante la tensin de pies y
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'O0

estima como para anteponerlo a la virtud. No son de la misma opinin los peripatticos, que se ven obligados a decir que una accin no slo moral, sino tambin libre de dolor es ms deseable que esa misma accin acompafiada de dolor. Nosotros pensamos de otra manera; si con razn o no, despus lo veremos; pero es posible mayor discrepancia en los conceptos?

.
As como la luz de una lmpara es oscurecida y eclipsada por la luz del sol, y lo mismo que se pierde en, la extensin del Egeo una gota de miel y la adicin de un teruncio 301 en las riquezas de Creso 302 O la de un paso en la va que va de aqu a la India, as tambin, siendo el trmino de los bienes tal como dicen los estoicos, toda esa estima de las cosas corporales queda necesariamente oscurecida, eclipsada y destruida por el brillo y la grandeza de la virtud. Y de la misma manera que la oportunidad 303 (traduciremos as eukaira) no se hace mayor por la prolongacin del tiempo (pues las cosas que llamamos 'oportunas' tienen su propia medida), as la conducta recta (traduzco de este modo katrthusis, puesto que katrthoma significa 'accin recta'), la conducta recta 304,digo, igual
30' El teruncio equivala a tres onzas (de ter y uncia). La onza era la duodcima parte del as. Por tanto, el teruncio equivala a tres duodcimas partes, es decir a Vi de as. Pero aqu la palabra esta usada en el sentido de pequea moneda o moneda insignificante. 302 Rey de Lidia. Desde el ao 561 al 546 a. C. someti las ciudades de Jonia. Pero sus dominios fueron luego conquistados por el rey persa Ciro. Eran proverbiales sus riquezas, ya que la Lidia tena riquezas naturales inestimables. Mantuvo excelentes relaciones con Grecia, y especialmente con el orculo de Delfos, al que sola enviar presentes. 303 As traduce el griego eukaira, que, propiamente, siginfica ((tiempo oportuno. 'O4 Segn los estoicos, una accin era moralmente recta o perfecta

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que la conveniencia y, finalmente el bien mismo, que consiste en estar de acuerdo con la naturaleza, no pueden cre46 cer por adicin. Pues lo mismo que aquella oportunidad citada, estas cosas de las que acabo de hablar no se hacen mayores por la prolongacin del tiempo. Y, por eso, a los estoicos no les parece ms estimable ni apetecible la vida feliz cuando es larga que cuando es breve, y se valen de este smil: as como, si el mrito de un coturno 305 consistiera en ajustarse bien al pie, no se preferiran muchos coturnos a pocos ni los mayores a los menores, as tambin de aquellas cosas en las que todo el bien est determinado por la conveniencia y la oportunidad no se preferir lo mucho a lo poco ni lo ms duradero a lo ms breve. 47 Y en verdad que no se muestran muy agudos cuando dicen: si la buena salud prolongada es ms estimable que la breve, tambin la prctica de la sabidura ser tanto ms valiosa cuanto ms se dilate. No comprenden que el valor de la salud se mide por la duracin, mientras que la virtud se aprecia por la oportunidad; de manera que quienes h blan as parecen estar dispuestos a decir tambin que un buena muerte y un buen parto es mejor que sean lar que breves. No ven que unas cosas se estiman ms cua
cuando era conforme a la virtud; y era conforme a la virtud su cumplimiento estaba determinado por una intencin buena y de acuerdo con la naturaleza. Slo as poda hablarse de verdad )O5 El coturno era una especie de bota alta, con suela muy que cubra todo el pie, llegaba hasta la mitad de la pantorrilla y se ba por medio de correas. Solan calzarlo los cazadores para pr de las espinas y de las piedras. Se hacan de diversos colores, dorados, segn la condicin civil y la dignidad de quien los lle quilo introdujo su uso en el teatro para dar a los actores tragi aspecto ms grandioso y solemne, porque realzaba en varios centi la estatura de las personas. En cambio, los actores cmicos usab calzado corriente, que se llamaba soccus.

son breves y otras cuando son de larga duracin. As, 48 pues, se sigue de lo que se ha dicho que, segn la teora de aquellos que consideran que el bien final, al que llamamos extremo o ltimo, puede crecer 306, se debe admitir tambin que un sabio lo es ms que otro y que, de la misma manera, un hombre puede delinquir u obrar rectamente en mayor grado que otro 307,10 que no podemos decir nosotros, que pensamos que el supremo bien no admite crecimiento. Pues, as como los que estn sumergidos en el agua no pueden respirar, tanto si distan poco de la superficie y casi estn a punto de emerger como si se encuentran en el fondo, ni el cachorro que est ya pronto a tener vista ve ms que el que acaba de nacer, de la misma manera el que ha avanzado un poco hacia el estado de virtud no es menos miserable que el que no ha avanzado nada. Comprendo que todo esto parezca extrao; pero, 1s siendo ciertamente firmes y verdaderos los principios anteriores y stos consecuencias lgicas de ellos, tampoco se puede poner su verdad en duda. Pero, aunque afirman que ni las virtudes ni los vicios admiten aumento, piensan, sin embargo, que unas y otros, en cierto modo, se expanden y dilatan. Digenes 308 opina que, en cuanto a las riquezas, 49 no ~610 tienen la fuerza necesaria para ser una especie de guas hacia el placer y la buena salud, sino que son el fundamento de estos bienes; pero que no hacen 10 mismo con
Se refiere a los peripatticos. LOS estoicos, partiendo del concepto de la unidad intrnseca de a virtud, llegaban a la conclusin de que no exista gradacin en la virud. Para ellos se era sabio y, por lo mismo, completamente libre de oda culpa, o necio. Otro tanto ocurra en moral: las acciones eran rectas O equivocadas; no haba termino medio. 'O8 Sobre este Digenes de Babilonia o de Seleucia, cf. la n. 65.
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la virtud ni con las dems artes, hacia las cuales puede conducir el dinero, pero no puede contenerlas 309;por lo tanto, si el placer o la buena salud se cuentan entre los bienes, tambin habr que poner entre los bienes las riquezas; pero si la sabidura es un bien, no se sigue que tengamos que considerar igualmente como un bien las riquezas. Y ninguna cosa que no est en el nmero de los bienes puede contener lo que s est entre los bienes; por eso, como los actos de conocimiento y de comprensin de las cosas, de las cuales se derivan las artes, mueven el deseo, al no contarse las riquezas entre los bienes, no pued so contener ningn arte. Y aunque concediramos esto res pecto a las artes, no se podra aplicar lo mismo a la porque sta necesita de muchsima preparacin y p lo cual no ocurre en las artes, y porque la virtud implica estabilidad, firmeza y constancia de toda la vida, cualidades que no vemos manifestarse igualmente en las artes. Se explica a continuacin la diferencia de la pues, si dijramos que no hay diferencia alguna, to la vida se confundira, como lo confunde Aristn no se encontrara ninguna funcin o tarea para la sa ra, puesto que no habra entre las cosas que se r a la manera de vivir absolutamente ninguna diferenc sera posible ninguna eleccin. Por eso, despus de h demostrado que slo es bueno lo que es moral y sl malo lo vergonzoso, determinaron que entre las cosas no importan nada para la felicidad o infelicidad de la

hay, sin embargo, alguna diferencia, de modo que unas sean estimables, otras lo contrario y otras indiferentes. Dicen que, entre las estimables, algunas tienen bastante fun- s i damento para ser preferidas a otras, como la salud, la integridad de los sentidos, la ausencia de dolor, la gloria, las riquezas y cosas semejantes; otras, en cambio, no son de tal naturaleza; del mismo modo, entre las que no son estimables, unas merecen ser rechazadas, como el dolor, la enfermedad, la prdida de los sentidos, la pobreza, la ignominia y otras semejantes, pero algunas no merecen tal rechazo. De aqu surgi aquello que Zenn llam proegmnon y a su contrario apoproegmnon, empleando en una lengua tan rica trminos inventados y nuevos, lo cual a nosotros, en esta lengua pobre, no se nos permite; aunque t sueles decir que sta es incluso ms rica 311. Pero no est fuera de propsito, para que se comprenda ms fcilmente el significado de este trmino, exponer el mtodo seguido por Zenn al crearlo. As como en la corte de un rey, expone, nadie dice que el propio rey ha sido como promovido a su dignidad (pues eso es lo que significa pro@gmnon),sino que se dice de aquellos que estn revestidos de algn honor y Cuyo grado, por venir inmeditamente despus, es el mas prximo a la primaca regia, as en la vida no se da a las cosas que ocupan el primer lugar, sino a las que ocupan el segundo, el nombre de proegmna, es decir, 'ascendidas';
i6,52

'9 Es decir, el dinero poda ayudar a la prctica de la virtu O las artes, pero no era condicin esencial. "O Sobre este Aristn de Quos, cf. la n. 159. Tena en ta estima la dialctica, que comparaba los razonamientos con telas de a, completamente intiles, pero tejidas con gran arte.

Para esta evidente exageracin de Cicern, cf. el cap. 2 de este mismo libro. Tambin en Tusc. 11 15, 35, exclama CICER~N:uerborum O inops interdum, quibus abundare te semper putas, Graecia iOh Grecia, pobre a veces en palabras, de las que siempre crees tener abundancia!

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llammoslas, pues, as (ser la traduccin literal), o bien 'cosas promovidas' y 'postergadas' o, como dijimos antes, 'preferidas' o 'principales', y a las otras 'rechazadas'. Pues, una vez entendido el sentido, no debemos ser puntillosos 53 en el uso de las palabras. Y, puesto que decimos que todo lo que es bueno ocupa el primer lugar, es necesario que lo que llamamos 'preferido' o 'principal' no sea ni bueno ni malo; lo definimos as: una cosa indiferente y de mediana estima; pues lo que los estoicos llaman adiphoron a m se me ocurre llamarlo 'indiferente'. No habra sido posible, en efecto, de ninguna manera o que entre las cosas que estn en medio no quedara nada que fuera conforme y contrario a la naturaleza, o que, existiendo esto, no hubiera en tales cosas nada que fuera bastante estimable, o que, admitido esto, no hubiera algunas cosas 'preferidas'. 54 As, pues, esta distincin est bien hecha e, incluso, para que pueda comprenderse mejor, afiaden ellos el siguiente smil: si suponemos, dicen, que el fin y objeto ltimo es echar el dado 312 de manera que quede derecho, el dado que haya sido tirado de modo que caiga derecho tendr cierta preferencia respecto al fin, y lo contrario el que quede de otra manera, y, sin embargo, aquella disposicin preferible del dado no pertenecer al fin del que he hablado; de la misma manera, las cosas que son 'preferidas' se reLa taba tiene cuatro caras tiles: dos anchas, sobre las que fcilmente permanece estable, y dos estrechas, sobre las que cae rara vez y permanece inestable. Los romanos seaalaban estas caras con nmeros. Tanto las tabas como los dados se agitaban en un cubilete en forma de torre, llamado turricula, pyrgus, phimus o fritillus. La tirada ms ventajosa era la llamada tractus Veneris o tirada de Venus (cuando cada taba mostraba una cara con un nmero diferente: 1, 3, 4 y 6). El texto latino establece aqu una distincin entre asistere rectunr (mantenerse derecho) y cadere rectum (caer derecho, pero perder luego esta posicin).

fieren, ciertamente, al fin, pero no participan en absoluto de su esencia y naturaleza. Viene despus esta otra divi- 55 sin: que unos bienes sean, con relacin al fin ltimo, pertinentes (llamo as a los que denominan telik; debemos decidirnos, como ya hemos admitido, a decir con varias palabras lo que no podemos expresar con una sola, a fin de que se entienda el concepto); otros, en cambio, eficientes, que los griegos llaman poietik, y otros que tienen ambas caractersticas. De los pertinentes nada es bueno sino las acciones morales; de los eficientes, nada excepto la amistad; pero afirman que la sabidura es pertinente y eficiente. En efecto, puesto que la sabidura es una accin conveniente, se encuadra en aquel gnero que he llamado pertinente; y como, por otra parte, suscita y produce acciones morales, puede llamarse eficiente. En cuanto a las cosas que llamamos 'preferidas', unas 17.56 lo son por s mismas; otras, por el efecto que producen, y otras, por ambas razones. Lo son por s mismas, por ejemplo, cierta expresin del rostro y del semblante, el porte, el movimiento, en los cuales hay cosas preferibles y cosas rechazables; a otras se las llama preferidas porque producen algn resultado, como el dinero, y otras por ambas razones, como la integridad de los sentidos y la buena salud. En cuanto a la buena fama (pues lo que llaman eudo- 57 xa es mejor llamarlo aqu 'buena fama' que 'gloria'), Crisipo y Digenes decan, por cierto, que, aparte su utilidad, no vala la pena alargar un dedo para alcanzarla, y yo estoy muy de acuerdo con ellos. Pero sus sucesores 3'3, no pudiendo hacer frente a las objeciones de Carnades, afirman que la que he llamado buena fama merece por s
3' 1

Es decir, los estoicos ms tardos, como Panecio y Antpatro.

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misma ser preferida y adquirida, y que es propio de una persona bien nacida y noblemente educada desear tener buena reputacin ante sus padres, sus parientes e, incluso, ante los hombres honrados, y ello por la. cosa misma, no por su utilidad. Y aaden que, as como deseamos asegurar el futuro de nuestros hijos, por ellos mismos, aunque sean pstumos, as tambin debemos velar por nuestra fama posterior a la muerte, por ella misma, prescindiendo de toda utilidad. Pero, aunque digamos que el nico bien es lo moral, 58 sin embargo es conforme a nuestros principios realizar lo conveniente, aunque no coloquemos lo conveniente en el nmero de los bienes ni en el de los males. Pues hay en estas cosas algo plausible y de tal naturaleza que puede darse explicacin de ello, de modo que es siempre posible dar razn de una accin realizada de una manera plausible; y conveniente es lo que se hace de tal modo que pueda darse de lo hecho una razn plausible; de lo cual se deduce que lo conveniente es una cosa intermedia, que no se incluye ni entre los bienes ni entre sus contrarios. Y, puesto que en esas cosas que no estn ni entre las virtudes ni entre los vicios hay, sin embargo, algo que puede ser til, no conviene suprimirlo. Y es tambin del mismo gnero cierto tipo de acciones que son de tal naturaleza que la razn reclama que se cumpla y haga alguna de dichas cosas. Ahora bien, lo que se ha realizado conforme a la razn es lo que llamamos conveniente; por eso, lo que llamamos conveniente es del gnero de las cosas que no se deben incluir ni entre los bienes ni entre sus contrarios. Est tambin claro que el sabio acta, a veces, en el plano de las cosas medias. Juzga entonces que su accin es algo conveniente. Y, puesto que nunca yerra al juzgar,

lo conveniente ser una de las cosas medias. Lo cual se demuestra tambin por este razonamiento: puesto que existen acciones que llamamos rectas y que son actos convenientes terminados, los habr tambin simplemente incoados: por ejemplo, si restituir en justicia un depsito es una accin recta, ser accin conveniente restituir un depsito; en efecto, con aquella adicin de 'en justicia' se convierte la restitucin en una accin recta, mientras que la simple restitucin se cuenta slo como conveniente. Y, puesto que no es dudoso que, en las cosas que llamamos medias, unas deben escogerse y otras rechazarse, todo lo que se hace o se dice en este sentido se incluye en lo conveniente. De aqu se deduce que, puesto que todos por naturaleza se aman a si mismos, tanto el necio como el sabio elegirn lo que es conforme a la naturaleza y rechazarn lo contrario. Hay, pues, cosas convenientes que son comunes al sabio y al necio; de donde resulta que lo conveniente se encuentra entre las cosas que llamamos medias. Pero, como 60 todo lo conveniente procede de estas cosas medias, no sin razn se dice que a ellas se refieren todos nuestros pensamientos, entre stos, tanto el de salir de la vida como el de permanecer en ella 314. Pues en quien hay muchas cosas que son conforme a la naturaleza, es conveniente para l permanecer en la vida; pero en quien hay o parece que va a haber muchas cosas contrarias a la naturaleza, lo conveniente para l es salir de la vida. De donde se sigue que, en ocasiones, es conveniente para el sabio salir de la vida aunque sea feliz, y para el necio, permanecer en ella aunque sea desgraciado. Pues aquel bien o mal del que ya 61 hemos hablado muchas veces, son subsiguientes; mientras
jI4 Es sabido que los estoicos no s610 no consideraban contrario a la moral el suicidio, sino que en ciertos casos lo estimaban necesario.

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que aquellos primeros impulsos de la naturaleza, tanto si son favorables como si son contrarios, caen bajo el juicio y la eleccin del sabio, y es sta, por decirlo as, la materia objeto de la sabidura. As, pues, la razn de permanecer en la vida o de salir de ella debe medirse toda por lo que dije anteriormente. Pues ni la virtud retiene en la vida 315, ni los que viven sin virtud deben, por ello, buscar la muerte 316. Y muchas veces es conveniente para el sabio abandonar la vida aunque sea muy feliz, si puede hacerlo oportunamente. Piensan, en efecto, los estoicos que es cosa de oportunidad la vida feliz, que consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza. As, pues, la sabidura prescribe al sabio que la abandone a ella misma si ve en ello ventaja. Por lo tanto, como los vicios no tienen fuerza suficiente para ser causa de muerte voluntaria, est claro que tambin para los necios, que son desgraciados, es conveniente permanecer en la vida, si predominan en ellos las cosas que, segn nosotros, estn de acuerdo con la naturaleza. Y puesto que saliendo de la vida o permaneciendo en ella es igualmente desgraciado y la prolongacin de la vida no aumenta en l el deseo de abandonarla, no sin razn se dice que los que pueden gozar de mayor nmero de bienes naturales deben permanecer en la vida.
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padres amen a sus hijos; y en esta fuente buscamos el origen de la comn sociedad del gnero humano. Puede comprenderse esto, en primer lugar, por la configuracin misma de los miembros del cuerpo, que por s mismos declaran que la naturaleza tuvo en cuenta la procreacin. En efecto, no poda ser congruente que la naturaleza deseara la procreacin, y no se preocupara del amor a los seres procreados. La fuerza de la naturaleza puede observarse incluso en los animales, pues cuando vemos el trabajo que se toman para dar a luz y criar a sus pequeos, nos parece or la voz de la propia naturaleza. Por lo tanto, as como es manifiesto que por naturaleza huimos del dolor, as tambin es evidente que la naturaleza misma nos impulsa a amar a nuestros hijos. De aqu 318 nace que sea tambin 63 natural aquel sentimiento, comn a todos los hombres, en virtud del cual ningn hombre, por el hecho mismo de ser hombre, puede parecer extrao a otro hombre 319. Pues, as como algunos miembros han sido hechos como para s mismos, por ejemplo los ojos y los odos, mientras que otros ayudan tambin a las funciones de los dems miembros, como las piernas y las manos, as algunas bestias feroces han nacido slo para s mismas, pero la llamada pina 320, que permanece en su amplia concha, y el que
De officiis 1 16-17; 50-58), era profesada tanto por los peripatticos, que llaman al hombre animal poltico, como por los estoicos. ES decir, de las primeras manifestaciones del amor del padre a los hijos. Para los estoicos, la tendencia de los hombres a unirse en sociedad es inherente a su naturaleza racional; todos se sienten hermanados al tener en comn la razn, que es su propiedad esencial. Esta exoresin parece una reminiscencia del famoso verso de TERKNCIO: Homo sum, humani nihil a me alienum picto Soy hombre; nada de lo que es humano lo considero ajeno a m (Heauton. 17) 320 He aqu la descripcin que hace PLINIO de este molusco: Otra especie de concha es la pinna, que nace en fondos cenagosos. Se mantie-

Creen los estoicos 317 que est en relacin con esto el comprender que es la naturaleza la que hace que los
Parece que el texto latino presenta aqu una laguna, pues al verbo retinetur le falta un sujeto, que sera algo as como qui est in uirtute, al que se contrapondra qui sine uirtute sunt, que viene despus. 3'6 Del concepto negativo, expresado anteriormente, pasa ahora al conceptq afirmativo: con frecuencia es un deber para el sabio abandonar la vida. La doctrina social de la que habla aqu CICER~N,que expone y con ms amplitud en otros pasajes de sus obras (De legibus 1 passim;

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nada fuera de la concha y por ser su guardin se llama pinoteres y vuelve a introducirse en ella dando la impresin de que la advierte de algn peligro, y lo mismo las hormigas, las abejas y las cigeas, hacen tambin ciertas cosas por causa de otros. Mucho ms estrecho es este vnculo entre los hombres. Y as, por naturaleza, somos aptos para formar grupos, asambleas, estados. En cuanto al mundo, piensan los estoicos que est 64 regido por la voluntad de los dioses, y que es como la ciudad y el Estado comn de los hombres y de los dioses, y que cada uno de nosotros forma parte de ese mundo; de aqu resulta, como consecuencia natural, que antepongamos la utilidad comn a la nuestra. Pues, as como las leyes anteponen la salvacin de todos a la de cada uno, as el hombre bueno y sabio, que acata las leyes y no ignora sus deberes de ciudadano, atiende ms al inters de todos que al de uno cualquiera o al suyo propio. Y no es ms vituperable el que traiciona a su patria que el que abandona el inters o la seguridad comn en provecho de su propio inters o de su seguridad. Por eso, es digno de alabanza el que arrostra la muerte por la repblica, porque debemos amar a la patria ms que a nosotros mismos 321.
ne siempre vertical, y tiene un compaero llamado pinoteres o, segn otros, pinophylax. Es un pequeo crustiiceo, o, segn otros, un cangrejo que se asocia con ella para buscar su alimento: La pinna, que es ciega, se abre, ofreciendo su interior a los pececillos. Enseguida se precipitan dentro y, envalentonados por la impunidad de su audacia, la llenan; el viga, que espera ese momento, advierte a la pinna con un ligero mordisco. sta se cierra, mata todo cuanto hay dentro de ellay cede una parte a su socio (Historia Natural IX 66). '2' Aqu queda filosficamente confirmada la norma que fue el fundamento de la concepcin romana de la repblica, es decir, que el inters privado debe subordinarse siempre al del Estado. Los romanos lo condensaron en aquella mxima de derecho pblico: Salus populi suprema

Y puesto que se considera inhumana y criminal la opinin de quienes dicen que no les importa que, despus de su muerte, arda la tierra entera (como se dice en cierto verso griego muy difundido) 322,es indudable que debemos velar incluso por los intereses de los que vendrn despus de nosotros.
De esta inclinacin de los espritus han nacido los 20,65 testamentos y las recomendaciones de los moribundos. Y puesto que nadie quiere pasar la vida en total soledad, ni siquiera en una infinita abundancia de placeres, fcilmente se comprende que hemos nacido para unirnos y asociarnos con otros hombres y para formar con ellos una comunidad natural. La naturaleza nos impulsa a querer ser tiles a cuantos ms podamos, sobre todo instruyndolos y transmitindoles las reglas de la prudencia. Y as no es fcil 66 encontrar un hombre que no transmita a otro lo que l sabe; y es que no slo somos propensos a aprender, sino tambin a enseliar. Y as como los toros por instinto natural luchan contra los leones con todo el mpetu de que son capaces en defensa de sus terneros, as los hombres de gran vigor y que pueden hacerlo, como se cuenta de Hrcules y Lber 323, son incitados por la naturaleza a prolex esto Que la salud del pueblo sea la ley suprema)), transmitida tambin por CICERN (De legibus 111 3, 8), e invocada posteriormente por muchos pueblos y gobiernos. 322 SUETONIO (Nerdn 38, 1) cita este verso y afirma que, una vez, durante una conversacin, uno de los presentes dijo: muerto yo, que la tierra sea pasto de las llamas (verso que, segn parece, pertenece a una tragedia de Eurpides no conservada), y que Nern replic: Ms bien, viviendo yo, y as lo intent, incendiando Roma. Porque Hrcules, en sus famosas doce empresas o trabajos, despleg su prodigiosa fuerza para liberar a las regiones de los monstruos que las infestaban, por lo que recibi tambin el epteto alexikakos ale-

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teger al gnero humano. Asimismo, cuando a Jpiter lo llamamos ptimo y Mximo y tambin Salvador, Hospitalario, Represor de la fuga 324, queremos dar a entender que la salvacin de los hombres est bajo su tutela. Pero carece de toda lgica que, siendo unos para con otros abyectos y miserables, pretendamos que los dioses inmortales nos amen y nos protejan. Pues bien, as como nos servimos de los miembros antes de aprender para qu nos han sido dados, as estamos unidos y asociados entre nosotros por la naturaleza para constituir una comunidad civil. Si no fuera as, no habra ningun lugar ni para la justicia ni para la bondad. Pero, as como creen 325 que hay vnculos jurdicos 67 que ligan a unos hombres con otros, creen tambin que no hay ningun derecho que ligue al hombre con las bestias. Pues muy bien dice Crisipo que las dems cosas han nacido para ventaja de los hombres y de los dioses, mientras que los hombres han nacido para su propia comunidad y sociedad, de manera que pueden servirse de las bestias en provecho propio sin cometer injusticia; y, puesto que la naturaleza del hombre es tal que entre l y el gnero humano est vigente una especie de derecho civil, quien. lo acate ser justo, y quien lo viole, injusto. Pero, del mismo modo que, siendo comn el teatro, se puede decir, sin embargo,
jador de los males, ,o para llevar ayuda a quien la necesitaba. Por su parte, Baco haba sostenido tambin luchas y superado dificultades para difundir entre los hombres el cultivo de la vid, cuyo fruto, el vino, proporcionaba alivio a las preocupaciones (por lo que se le llam Lieo O tambin Lbero, antiguo nombre itlico). 3" La palabra latina es stator. Y fue precisamente en el templo de Jpiter Stator donde Cicern pronunci su primer discurso contra Catilina. Dicho templo estaba situado en el foro romano, junto a la porta Mugonia. 325 Se refiere, naturalmente, a los estoicos.

con justicia que e1,lugar que cada uno ocupa es suyo, as en la ciudad o en el mundo comn el derecho no se opone a que cada uno tenga algo que le pertenezca. Y puesto que 68 vemos que el hombre ha nacido para proteger y conservar a los hombres, est de acuerdo con esta disposicin natural que el sabio quiera gobernar y administrar el Estado 326 y que, para vivir conforme a la naturaleza, quiera tambin unirse a una esposa y tener hijos de ella. Pues consideran los estoicos que los amores honestos no son incompatibles con el sabio. En cambio, de la doctrina y del tenor de vida de los cnicos 327 dicen algunos que pueden no desdecir del sabio, si se presenta una circunstancia tal que sea preciso obrar as, pero otros no lo admiten de ningn modo. Y para que se mantengan ntegramente la sociedad, 21,69 la unin y el amor del hombre con el hombre, los estoicos quisieron que fueran comunes los beneficios y daos (que llaman ophelmata y blmmata), de los cuales los primeros aprovechan y los otros perjudican; y dijeron que no slo fueran comunes, sino tambin iguales. En cambio, las desventajas y las ventajas (pues as traduzco euchrestmata y dyschrestmata) quisieron que fueran comunes, pero no iguales 328. Pues las cosas que benefician o las que perjdi326 Como los estoicos, tambin los acadmicos y los peripatticos trataban de hacer prcticos, es decir, aptos para los negocios y para la vida pblica, a sus propios discpulos. 327 LOS cnicos eran seguidores de Antstenes, discpulo de Scrates, que enseaba, como despus Digenes, que la virtud consiste en hacerse independiente de toda necesidad y en evitar todo mal. Rehuan la comunicacin con los dems hombres y proscriban la propiedad, la actividad poltica y el matrimonio, y, consideraban la sociedad como un estado de degradacin. Segn los estoicos, el gnero humano aparece dividido en dos mundos que se oponen entre s. En el uno, todos son sabios, y sus bienes,

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can son bienes o males, y, por tanto, es preciso que sean iguales; pero las ventajas y las desventajas pertenecen al g4nero de cosas que hemos llamado preferidas y rechazadas, y stas pueden no ser iguales. As, pues, se dice que las ventajas son comunes, pero las acciones rectas y los pecados no se consideran comunes. En cuanto a la amistad, opinan que debe cultivarse 70 porque es del gnero de las cosas que benefician. Pues, aunque en la mistad algunos afirman que para el sabio el inters del amigo es tan querido como el propio, mientras que otros dicen que cada uno tiene en ms aprecio su propio inters, sin embargo, tambin estos ltimos confiesan que es contrario a la justicia, para la cual parece que hemos nacido, quitar algo a alguien para apropirselo uno mismo. Pero lo que de ningn modo admite esta doctrina de la que hablo es que la justicia o la amistad sean admitidas y aprobadas a causa de su utilidad 329. Porque las mismas consideraciones de utilidad pueden debilitarlas y arruinarlas. As, pues, ni la justicia ni la amistad podrn en manera alguna existir, si no se buscan por s mismas. 71 En cuanto al derecho, el que puede decirse y llamarse tal,
las acciones morales, son comunes e iguales para todos, y detrs vien los commoda, o sea las ventajas, que son las consecuencias de las a nes morales. En el otro mundo, todos son necios, y de ellos deriva acciones inmorales, y luego los incommoda o desventajas, que so consecuencias de las acciones inmorales. 329 En el libro precedente, a propsito de la doctrina de los epic se ha kostenido que, si se buscase al amigo por las ventajas que puede proporcionar, tan pronto como desaparecieran tales ventajas faltara la razn de la amistad. De la misma manera, si para obrar justamente fu6ramos inducidos por consideraciones de utilidad, la consecuencia sera que, cuando viramos que de la accin justa que vamos a realizar no se deriva ninguna ventaja, dejariamos de cumplirla, y la justicia carecera de un apoyo constante y seguro.

est, segn ellos, fundado en la naturaleza, y es ajeno al sabio no slo cometer injusticia contra cualquiera, sino incluso causarle algn dao. Ni tampoco sera recto asociarse o unirse con amigos o con personas obligadas a uno para cometer una injusticia; y con argumentos muy slidos y muy acordes con la verdad se sostiene que la equidad no puede separarse nunca de la utilidad, y que todo lo que es equitativo y justo es tambin moral y, asimismo, todo lo que es moral ser tambin justo y equitativo. A estas virtudes de las que hemos tratado 330 aaden 72 tambin los estoicos la dialctica y la fsica, y a las dos les dan el nombre de virtudes; a la primera 331, porque con su mtodo nos impide asentir a lo falso y ser engaados por una probabilidad capciosa, y nos capacita para sostener y defender lo que hemos aprendido sobre los bienes y los males; piensan, en efecto, que, sin este arte, cualquiera puede ser alejado de la verdad e inducido a error. Con razn, pues, si la temeridad y la ignorancia son viciosas en todo, se ha llamado virtud al arte que las suprime.

Y tampoco a la fsica se le ha atribuido el mismo 22,73 honor sin motivo, pues quien desee vivir de acuerdo con la naturaleza debe partir del estudio de todo el mundo y de su gobierno. Nadie puede juzgar rectamente sobre los bienes y los males, sin haber conocido antes todos los principios que rigen la naturaleza e, incluso, la vida de los dioses, y si est o no de acuerdo la naturaleza del hombre con la universal. En cuanto a los viejos preceptos de los sabios, que ordenan obedecer al tiempo 332, tomar por moES decir, la amistad y la justicia. O sea, la dialctica, que determina las leyes del razonamiento y enseiia cmo se puede distinguir la verdad del error. 332 Sentencia citada varias veces en los escritos de CICERN (Ad Att. VI1 18; Ad Fam. IV 9 ) .
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delo a la divinidad 333,conocerse a s mismo 334,evitar todo exceso, nadie puede comprender, sin la ayuda de la fsica qu valor tienen (y lo tienen grandsimo). Y tambin cunto puede la naturaleza para cultivar la justicia y para conservar la amistad y los dems afectos, slo esta ciencia puede ensearlo; y tampoco la piedad para con los dioses ni cunta gratitud se les debe pueden entenderse sin un estudio profundo de la naturaleza. Pero estoy advirtiendo que he ido ms lejos de lo que 74 peda el plan que me haba propuesto. Me he dejado arrastrar por la admirable estructura de la doctrina y el orden increble de la materia. Acaso, ipor los dioses inmortales!, no admiras t ese orden? Pues qu puede encontrarse, o bien en la naturaleza, cuya armona y perfecta disposicin es insuperable, o bien en las obras realizadas por la mano del hombre, tan ordenado, tan conexo y tan bien estructurado? Qu conclusin no est de acuerdo con su antecedente? Qu consecuencia no corresponde a su premisa? Qu cosa no tiene tan ntimamente conectadas sus partes, que, si alteras una sola letra, todo se viene abajo? En efecto, no hay nada que pueda cambiarse. Verdaderamente, iqu grave, qu magnfica, qu cons75 tante, se nos presenta la figura del sabio! Cuando la razn le ha ensefiado que lo moral es el nico bien, por necesidad es siempre dichoso y sin duda ninguna posee todos aquellos ttulos 335 de los que suelen burlarse los ignoranSentencia atribuida a Pitgoras: hpou theo. Famossima sentencia, traduccin del griego gnthi seautdn, grabada en el frontispicio del templo de Delfos. Unos la atribuyen a Tales y otros a Soln. 335 Segn los estoicos, puesto que el supremo bien consista en la virtud, y quien posea sta posea todos los bienes, slo el sabio, nico a quien se poda considerar virtuoso, poda llamarse feliz, y su felicidad,
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tes. Pues con ms razn sera llamado rey que Tarquino 336, que ni fue capaz de regirse a s mismo ni a los suyos; con ms razn, maestro del pueblo (tal es el dictador) que Sila 337, que fue maestro de tres vicios pestferos: la lujuria, la avaricia y la crueldad; con ms razn, rico que Craso 338,que, si no hubiera carecido de nada, jams habra deseado cruzar el Eufrates sin motivo alguno de guerra. Con razn se dir que todo pertenece a quien es el nico que sabe servirse de todo; con razn tambin se llamar hermoso (pues los rasgos del alma son ms hermosos que los del cuerpo); con razn el nico libre, pues no est sometido al dominio de nadie ni obedece a las pasiones; con razn invicto, pues, aunque sea encadenado su cuerpo, no hay ataduras que puedan sujetar su alma. Y no 76 tiene que esperar ninguna poca de la vida para que entonces se juzgue, al fin, si ha sido feliz cuando ha cumplido con la muerte su ltimo da, como uno de los famosos
por no estar sujeta a los cambios de la fortuna, era constante y duradera; en consecuencia, era el verdadero rico, el verdadero poderoso, el verdadero rey, etc. Al exagerar tales conceptos, puede comprenderse que los representantes de esta doctrina fuesen objeto de burlas, puesto que se les vea pobres y mal vestidos, mientras que ellos se denominaban ricos y poderosos. HORACIO caricaturiza en una de sus Stiras (1 3, 124 y SS.). los Se refiere a Tarquino el Soberbio, que, segn la tradicin, fue el sptimo y ltimo rey de Roma. Por haber ultrajado su hijo a Lucrecia, el pueblo se levant contra l y, acaudillado por Bruto, puso fin al reinado de Tarquino y a la monarqua romana. 337 Lucio Cornelio Sila, general romano que fue cuestor de Mario en la guerra de Yugurta, donde demostr gran valor y habilidad y logr capturar al rey. Se enemist con Mario, porque ambos pretendan dirigir la guerra contra Mitrdates. A su vuelta de Asia, se convirti en jefe del partido aristocrtico y fue declarado dictador perpetuo. Ejercio su dictadura cruelmente, decretando inhumanas proscripciones. Abdic el afio 79 a. C. y muri al ao siguiente. 338 Sobre Craso, cf. la n. 178.

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siete sabios aconsej poco sabiamente a Creso 339, pues, si ste hubiera sido alguna vez feliz, habra conservado la felicidad hasta la pira levantada para l por Ciro. Y, si es verdad que slo es feliz el hombre bueno y que todos los hombres buenos son felices, qu cosa hay ms digna de ser cultivada que la filosofa y qu cosa ms divina que la virtud?))
339 Alude a Soln. Sobre este famoso encuentro de Soln con Creso, (1 32), PLUTARCO (Soln 27) y VALERIOMXIMO narrado por HER~DOTO (VI1 2, ,ext. 2), cf. la n. 213.

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SINOPSIS Sigue la conversacin iniciada en el libro 111. Cicern hace la crtica del estoicismo, tras la' exposicin del mismo que acaba de hacer Catn. Despus de un prembulo, Cicern comienza a refutar el sistema filosfico de los estoicos. 3-5. Las ideas de los estoicos son las mismas que han expuesto anteriormente acadmicos y peripatticos; la nica diferencia est en las palabras. Se pospone la crtica y el tratamiento de la ktica. 6-7. Las obras de los acadmicos y peripatticos estn expuestas con elegancia y tienen valor literario, mientras que las de los estoicos son tratados ridos y escuetos. -10. Los estoicos no hicieron ningn avance en la dialctica. 11-13. En fsica, los estoicos siguieron las ensefianzas de los peripatticos. 14-15. En tica, los acadmicos y peripatticos afirmaron que el supremo bien consista en vivir de acuerdo con la naturaleza, pero los estoicos dieron tres interpretaciones diferentes a este principio. 16-18. Todo ser tiende a la autoconservacin. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero las virtudes del alma son
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superiores a las del cuerpo, as como son superiores los bienes de la mente, es decir, las virtudes. 19-23. Zenn se limit a inventar un nueva terminologa. Se hace la crtica de esa terminologa y se concluye que los estoicos emplean dos tipos de lenguaje: uno para la escuela y otro para el pueblo. 24-25. Cicern comienza a refutar la doctrina de los estoicos sobre el supremo bien. Al igual que acadmicos y peripatticos, parten del principio de autoconservacin e incluyen en el ser el cuerpo y la mente. 26-28, Pero el supremo bien de los estoicos slo se refiere al alma y queda fuera de l el cuerpo. 29-32. Los bienes corporales y externos no quedan todos eclipsados por los bienes del alma, sino que tienen cierta importancia, y deben ser tenidos en cuenta porque contribuyen a la totalidad de la vida feliz. 33-36. El supremo bien de una criatura debe ser el bien en su totalidad; pero, segn los estoicos, el impulso primario es sear slo la mejor parte de uno. Sin embargo, la tarea la filosofa es perfeccionar al hombre entero, sin olvidar nin guna de sus partes. 37-39. En el hombre se alaba la perfeccin ptima, que es 1 virtud. Los estoicos son inconsecuentes porque afirman qu tambin la virtud pertenece a las cosas que estn de acuerd con la naturaleza, pero cuando tratan de llegar al supr bien pretenden tomar ciertas cosas y apetecer otras, en lug de incluir ambos fines en uno solo. 40-45. Elsupremo bien no puede basarse slo en la virtud. doctrina la comparten los estoicos con Pirrn y Aristn, que Gon ciertas matizaciones. 46-48. ~swecesariovolver a la naturaleza para encontrar principios de las acciones. No es la consideracin del de la que nos impulsa a desear las cosas que estn de acue con la naturaleza, sino que son esas cosas las que mue el deseo.

49-55. Los silogismos estoicos se basan en premisas falsas, y, por tanto, no tienen validez, pues esa forma de jugar con las palabras no puede convencer. 56-60. Zenn difiere de los antiguos filsofos en las palabras, pero no en las ideas, y sus paradojas no son ms que las doctrinas antiguas con ropaje nuevo. 61-63. Si la flamante terminologa de Zenn no aporta nada nuevo, por qu abandonar la de los antiguos filsofos? Cicern ironiza contra la pretensin de los estoicos, que reclaman una superior agudeza. 64-68. Las comparaciones de los estoicos para probar la imposibilidad del progreso moral son falacias. En lugar de esclarecer lo dudoso mediante lo evidente, destruyen lo evidente mediante lo dudoso. 69-73. Los estoicos erraron por vanagloria. Se prueba la inconsistencia de la teora estoica sobre las llamadas cosas preferidas, que equivalen a lo que Aristteles llama bienes. 74-77. Las paradojas de los estoicos no tienen nada de extraordinario. Crtica razonada para rebatir la paradoja de que todas las faltas son iguales. 78-80. El estoicismo es una tentativa fallida para conciliar puntos de vista incompatibles.

Despus de expresarse as, Catn dej de hablar. Y yo le dije: iCon qu admirable memoria, Catn, has expuesto tantos temas, y con qu claridad cosas tan oscuras! As, pues, o renunciar por completo a responderte, o me tomar algn tiempo para reflexionar; en efecto, no es fcil comprender a fondo un sistema no slo fundado, sino tambin estructurado con tanta diligencia y con tanto cuidado, aunque su verdad sea menos (pues todava no me atrevo a afirmar esto).)) Entonces l me replic: Pero qu dices? Despus de verte responder al acusador, con arreglo

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a la nueva ley 340,e1 mismo da y perorar durante tres horas, crees que voy a concederte un aplazamiento en esta causa? Por lo dems, la que vas a defender no es mejor que las que ganas algunas veces. Ea, pues, comienza ya con ella, sobre todo teniendo en cuenta que ha sido ya tratada por otros y por ti mismo muchas veces 341,de mo2 do que no pueden faltarte argumentos. A esto le respond: Te aseguro, por Hrcules, que no suelo atacar temerariamente a los estoicos, no porque est muy de acuerdo con ellos, sino que me lo impide la modestia, pues dicen muchas cosas que apenas entiendo.)) Confieso -me dijoque algunas cosas son oscuras, pero no es que se expresen as a propsito, sino que la oscuridad est en las cuestiones mismas.)) ((Entonces -le respond yo-, por qu cuando los peripatticos dicen las mismas cosas no hay una sola palabra que no se entienda?)) Las mismas cosas? -replic-; jacaso no he expuesto suficientemente que el desacuerdo entre estoicos y peripatticos no est en las palabras, sino en la sustancia entera y en toda la doctrina?)) Pues bien, Catn -le dije-, si demuestras eso, podrs hacerme pasar completamente a t i campo. Pensaba
" O Se trata de una ley promulgada por Pompeyo durante su tercer consulado, el ao 52. Se pretenda con ella que un proceso no durara ms de un da, para lo cual se concedan dos horas a la acusacin y tres a la defensa. 341 Parece alusin al discurso de Cicern en defensa de Murena, cnsul designado acusado por Gneo Postumio y por Catn de haber quebrantado la ley contra la intriga obteniendo votos por medios ilegales. Fue defendido por Craso, por Hortensio y por Cicern, que habl ltimo. Murena fue absuelto. En este discurso, Cicern, despus de ber ensalzado los mritos y virtudes de Catn, le reprocha sus excesi autoridad y severidad, debidas a la filosofa estoica, nica cosa que 1 parece reprensible en un gran hombre. - A continuacin presenta la losofa estoica como insostenible y ridcula.

-me contest- haber dicho bastante. Por consiguiente, vayamos primero a esto, si te parece; pero, si deseas tratar alguna otra cosa, lo haremos luego.)) Por el contrario -dije-, prefiero tratar esto en su lugar, a menos que sea una pretensin exagerada discutir a mi gusto.)) Como quieras -respondi-; pues, aunque habra sido ms lgico lo que yo indicaba, es justo dejar que cada uno elija su mtodo. Pues bien -le dije-, creo yo, Catn, que aquellos 2 , 3 antiguos discpulos de Platn, Espeusipo, Aristteles, Jencrates, y luego los de stos, Polemn y Teofrasto 342, haban establecido un cuerpo de doctrina con suficiente amplitud y elegancia para que no tuviera Zenn 343,des342

Nada diremos aqu de Platn y Aristteles, suficientemente cono-

cidos. Espeusipo, sobrino de Platn y su sucesor como jefe de su escuela, tom parte activa en la expedicin de Din a Siracusa, y se cree que acab suicidndose. Fue detallista, minucioso y muy preocupado por la nomenclatura. Identific las ideas con los nmeros matemticos. Segn l, los principios constitutivos de las cosas eran: la Unidad, que consideraba como el principio del bien, y la Dada, que era el. principio de la multiplicidad, o sea, del mal. El nmero perfecto era la Dcada. En tica, la perfeccin consista en la conformidad con la naturaleza. ~ o & i d. e . raba a los di6ses tradicionales como fuerzas fsicas, por lo que fue acusado de atesmo. Jencrates de Calcedonia acompa a Platn en su viaje a Sicilia, sucedi a Espeusipo y regent la escuela veinticinco aos. Se distingui por su austeridad y su carcter rgido. Identific las ideas con los nmeros matemticos por influencia pitagrica. Distingua tres mundos: el sublunar, el celeste, y el supraceleste, presidido cada uno por una Parca. Defina el alma como un nmero que se mueve a s mismo. En tica, asimismo, identificaba el Uno y el Bien. La virtud era el nico bien, y el vicio, el mayor mal; la virtud bastaba para proporcionar la felicidad. La vida presente era una crcel, de la que nos libera la muerte. Sobre Polemn, cf. la n. 156, y sobre Teofrasto, la n. 70. 343 Sobre Zenn, cf. la n. 142.

pus de haber escuchado a Polemn, motivo de separarse de l y de los maestros anteriores. Voy a exponer los principios de la doctrina de stos, pero deseara que me advirtieras lo que, a tu juicio, debe modificarse, y no esperes hasta que responda a todo lo que has dicho; pues creo que es el conjunto de su doctrina lo que es preciso o p o y r a toda la vuestra. Viendo ellos que hemos nacido con disposicin natu4 ral para esas virtudes tan conocidas y alabadas como creo que son la justicia, la templanza y las otras del mismo gnero, todas ellas semejantes a las dems artes y slo diferentes por la materia, ordenada a algo ms importante y por el modo de tratarla; viendo ellos, digo, que aspiramos a esas mismas virtudes con ms generosidad y ardor, y que es tambin natural o, ms bien, innata en nosotros cierta ansia de saber, y que hemos nacido para congregarnos con los hombres y para formar la sociedad y comunidad del gnero humano, y que estos sentimientos brillan, sobre todo, en los ms grandes espritus, dividieron toda la filosofa en tres partes, divisin que ha sido, como s vemos, conservada por Zenn 344. u n a de estas partes, la que se refiere a la formacin moral, y que es, por decirlo as, la raz de esta discusin, la dejo por ahora; pues
Segn D I ~ ~ E N E S LAERCIO 39), fue Zenn quien hizo esta divi(VI1 sin de la filosofa; en realidad, remonta a Aristteles y a Platn, como atestigua C I C E R ~ N otro pasaje (Acudemica 1 5, 19): Ya exista entonen ces un sistema tripartito de la filosofa, heredado de Platn: una divisin trataba de la conducta y de la moral; la segunda, de los secretos de la naturaleza, y la tercera, de la dialctica y del juicio, de la verdad y la falsedad, de la correccin y la incorreccin ... Para un detenido y exhaustivo estudio de la divisin en partes de la filosofa, cf. el magnfico ((Cicron et les parties de la philosophie, Revue trabajo de P. BOYANC, des tudes Latines 49 (1971), 127-154.

dir ms adelante cul es el fin de los bienes; de momento slo afirmo que los antiguos peripatticos y acadmicos, que, estando de acuerdo en los conceptos, diferan en las palabras, trataron seria y copiosamente la materia que, segn creo, podramos con razn llamar civil, y que los griegos llaman politik. iCunto escribieron ellos sobre la repblica y cunto 3 sobre las leyes! icuntos preceptos de oratoria nos dejaron en sus tratados, y cuntos ejemplos en sus discursos! Pues, en primer lugar, los temas que deban abordar con mtodo riguroso los expusieron con elegancia y precisin, tanto en las definiciones como en las divisiones, y as lo hicieron tambin los vuestros; pero vosotros sois demasiado secos, mientras que el estilo de aqullos ya ves cmo brilla. Y luego, de las materias que requeran un lenguaje 6 elocuente y majestuoso, iqu magnfica y esplndidamente hablaron!: de la justicia, de la templanza, de la fortaleza, de la amistad, de la manera de vivir, de la filosofa, del gobierno de Estado; ni como hombres que arrancan espinas 345, cual los estoicos, ni como los que descarnan huesos, sino como los que desean expresar las ideas grandes en estilo oratorio, y las menos elevadas de manera clara. Y as, iqu belleza en sus consolaciones, en sus exhortaciones, incluso en sus advertencias y consejos escritos a varones eminentsimos! Pues su manera de decir era doble, como lo es la naturaleza de las cosas 346. Y es que, en todo

'"

34s Para indicar la manera de hablar de los estoicos, emplea aqu Cicern una imagen tomada de los cirujanos, que ejercitan su arte con lentitud, con precaucin y poco a poco. 346 Sobre esta doble nomenclatura habla CICER~N De orat. 1 31, en 138, y 11 15, 65.

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lo que se investiga, es posible una controversia genrica, sin referencia a personas y tiempos, o, aadidos stos, otra de hecho, de derecho o de nombres. Se ejercitaban, pues, en una y otras, y esa disciplina les dio tan extraordinaria 7 abundancia en ambos gneros de discusin. Todo este modo de decir, Zenn y sus discpulos o no pudieron o no quisieron conservarlo; lo cierto es que lo abandonaron. Es verdad que Cleantes escribi una retrica, y tambin Crisipo 347, de tal modo que quien desee aprender a callar no debe leer otra cosa. iYa ves cmo se expresan! Inventan palabras nuevas y abandonan las usuales. Pero, dirs, cun grandes temas abordan! - Que el universo entero es nuestra ciudad. Ya ves qu gran tarea es conseguir que un habitante de Circei 348 considere todo este mundo como su municipio. - Es que inflama a quienes le escuchan. Cmo? Que los inflama? Ms bien los apagar si llegan a l inflamados. Esas mismas ideas que t has expuesto brevemente, que slo el sabio es rey, dictador y rico, las has expuesto, sin duda, clara y rotundamente; en efecto, has aprendido de los maestros de retrica; pero ellos con qu pobreza hablan de la fuerza de la virtud, de la que dicen que es tan grande que por s misma puede producir
347 Sobre Cleantes, cf. la n. 201, y sobre Crisipo, la n: 64. Por lo que se refiere a la retrica de Crisipo, el mismo CICERN (De orat. dice 1 1 1 , 50): Pues hemos visto, en efecto, a filsofos que disertaron sobre las mismas materias en un estilo rido y descarnado, como dicen que disputaba aquel agudsimo Crisipo, que no traicion el inters de la filosofa, a pesar de no haber posedo el arte del bien hablar.)) 348 Ciudad, promontorio y puerto del Lacio, a unos cien kms. de Roma. Tenan fama sus ostras, segn 'cuentan HORACIO, Stiras 1 4, 1 33, y JWENAL, IV 140. SU nombre le viene de que en la antigedad se pensaba que aqulla haba sido la morada de Circe, la maga que metamorfose a los compaeros de Ulises.

la dicha. Punzan, como con aguijones, con breves y agudas preguntas; pero, incluso los que asienten a ellas, nada cambian en su interior y se marchan lo mismo que haban venido; y es que asuntos quiz verdaderos, y ciertamente serios, no se tratan como deben, sino de manera un tanto mezquina. Viene ahora la dialctica y el conocimiento de la 4 , s naturaleza; pues sobre el supremo bien, como he dicho, trataremos luego y dedicaremos toda nuestra discusin a desarrollar ese tema. Pues bien, en estas dos partes de la filosofa no haba nada que Zenn deseara vivamente cambiar; todo estaba perfectamente establecido tanto en una parte como en otra. Pues qu omitieron los antiguos en relacin con la dialctica? Dieron una multitud de definiciones y nos dejaron tratados sobre el arte de definir; y lo que est emparentado con la definicin, que es dividir su objeto en partes, ya lo practicaron ellos y nos ensearon el modo de hacerlo; hablaron tambin de los contrarios, y de aqu pasaron a los gneros y a sus especies. Como base de los razonamientos conclusivos ponen las proposiciones que llaman evidentes; luego proceden ordenadamente, y la conclusin final saca a la luz la verdad encerrada en las premisas iY qu gran variedad hay en los argumentos deductivos 9 que usan, y qu diferencia de esto a sus preguntas capciosas! Y qu decir del hecho de que en muchos pasajes declaren que no debemos fiarnos del testimonio de los sentidos sin el de la razn, ni del testimonio de la razn sin el de los sentidos, y que no debe separarse el uno del otro? En resumen; no es verdad que todo lo que se ensea hoy en la dialctica ya fue establecido por ellos? Es cierto que Crisipo se ha preocupado mucho por estos

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estudios; pero Zenn los cultiv mucho menos que los antiguos; ste, por lo dems, algunos puntos no los trat mejor que los antiguos, y otros los abandon por completo. io De las dos artes que abarcan por completo el razonamiento y el discurso, una la de descubrir 349 y otra la de exponer, la segunda fue tratada por estoicos y peripatticos, pero la primera, sobre la cual escribieron magnficamente los peripatticos, los estoicos ni siquiera la tocaron. En efecto, vuestros filsofos no tuvieron la menor sospecha de los lugares de donde podan sacarse, como de un tesoro, los argumentos, mientras que sus antecesores ensearon su uso con tcnica y mtodo. Esta ciencia evita el tener que recitar siempre como dictados sobre los mismos temas sin apartarse de los propios cuadernos de notas. Pues el que sabe cul es el lugar de cada tema y por dnde se llega a l, aufique un argumento se halle soterrado, podr desenterrar10 y ser siempre original en el debate. Es cierto que hay algunos genios que sin mtodo consiguen la elocuencia, pero el arte es un gua ms seguro que la naturaleza. Una cosa es derramar las palabras como los poetas, y otra ordenar con mtodo y arte lo que se dice.
5,11

Reflexiones semejantes pueden hacerse sobre la explicacin de la naturaleza propuesta por los peripatticos y por los vuestros, y no slo por los dos motivos que pretende Epicuro, es decir, porque libra del terror de la muerte y de los escrpulos religiosos, sino tambin porque el conocimiento de las cosas celestes proporciona cierta mo349 ES la llamada inuentio, que echa mano de los tpicos o loci commun& que originariamente eran los medios empleados en la elaboracin (V de los discursos. QUINTILIANO10, 20) los llama ((asientos del argumento, y responden a un fin prctico.

destia a quienes ven cun grande es la moderacin y el orden hasta entre los dioses, grandeza de alma a quienes contemplan las obras y hechos de los inmortales, e incluso justicia cuando se ha llegado a conocer el poder, los designios y la voluntad del Soberano Dueo que todo lo gobierna y a cuya naturaleza es inherente, segn los filsofos, aquella verdadera razn y ley suprema. Hay en esa misma 12 explicacin de la naturaleza cierto inagotable placer nacido del conocimiento de las cosas, que es el nico gracias al cual, despus de cumplir los deberes ineludibles, y libres de ocupaciones, podemos vivir moral y noblemente. As, pues, en el conjunto de estos razonamientos sobre las cosas hasta cierto punto ms importantes, los estoicos siguieron a los peripatticos, afirmando, como ellos, que hay dioses y que todo se compone de cuatro elementos. Pero al discutir una cuestin muy difcil: si se poda admitir un quinto elemento 350 del que procedieran la razn y la inteligencia, y preguntar tambin de qu naturaleza son las almas, Zenn dijo que este elemento era el fuego; despus se apart de sus antecesores en algunas cosas, aunque pocas; pero sobre la cuestin ms importante dijo, como ellos, que el universo y sus partes principales son gobernados por una mente y naturaleza divina. En cuanto al cuerpo de doctrina y variedad de contenido, hallaremos en stos pobreza; en aqullos, gran abundancia. Cunto investiga- 13 ron y cuntos datos recogieron sobre la naturaleza, el naci350 De este quinto elemento habla tambin CICERN (TUSC. 11, 22) 1 cuando dice que ((Aristtelesestima que existe un quinto elemento especial, de donde proviene el pensamiento...)), y en Academica 1 7, 26: yAristteles admita un elemento especial del cual estaban fdrmados los /astros y las almas, y que difera de los cuatro primeros...)), fs Ycir, del fuego, aire, agua y tierra. Pero lo cierto es que Aristteles nD dice que la mente est compuesta de este quinto elemento.

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DEL SUPREMO BIEN Y DEL SUPREMO MAL

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miento, la anatoma y la edad de todos los animales! Cunto tambin sobre las cosas que nacen de la tierra! 351. ;De qu variedad de cosas averiguaron las causas por las que se produce cada una y explicaron la manera en que se produce! Toda esta abundancia de estudios proporciona muchos y muy firmes argumentos para explicar la naturaleza de cada cosa. Por lo tanto, en lo que a m se me alcanza, no creo que hubiera motivo para cambiar el nombre; pues, aunque no los siguiera en todo, no por eso dejaba de ser su discpulo. Por lo dems, tambin a Epicuro, al menos en la fsica, lo considero democrteo. Hace unos cuantos cambios o, si se quiere, muchos; pero en la mayora de los puntos, y sobre todo en los ms importantes, dice lo mismo 352. Al hacer otro tanto vuestros filsofos, no muestran mucho agradecimiento a los autores originales.
6,14

Pero sobre esto ya es bastante. Veamos ahora, por favor, acerca del supremo bien, que es la clave de la filosofa, qu novedades aport Zenn y por qu se apart de sus antecesores como los hijos de los padres. En este punto, aunque t, Catn, has explicado claramente qu es para los estoicos este fin de los bienes y de qu manera lo definen, volver, con todo, a exponerlo yo para que comprendamos, si nos es posible, qu aport Zenn de nuevo. Los filsofos anteriores, particularmente Polemn, haban afirmado que el supremo bien es vivir de acuerdo con la naturaleza; pero los estoicos dicen que esta afirma-

cin significa tres cosas: la primera, vivir aplicando el conocimiento de lo que sucede por ley natural; esto, dicen ellos, es lo que Zenn entiende por fin, y explica lo que t has definido como 'vivir de acuerdo con la naturaleza'. La segunda es tanto como decir: 'vivir observando todos 1s o el mayor nmero de los deberes intermedios'. Expuesto as, esto no est de acuerdo con lo anterior. En efecto, aquello es lo recto (as traducas katdrthoma) y slo pertenece al sabio, mientras que lo segundo es propio de cierto deber incoado y no acabado, lo cual est al alcance de algunos insensatos. La tercera, finalmente, es 'vivir gozando de todas o, al menos, de las principales cosas que estn de acuerdo con la naturaleza'. Esto no depende nicamente de nuestra conducta, pues abarca no slo el gnero de vida que disfruta con la virtud, sino tambin las cosas que estn de acuerdo con la naturaleza, pero no en nuestro poder. Este supremo bien que se percibe en la tercera significacin, y la vida basada en el supremo bien, porque est unida a ella la virtud, slo corresponde al sabio, y ste es el fin de los bienes, tal como leemos en los mismos estoicos, establecido por Jencrates Aristteles. Por eso, aquella primera constitucin de la naturaleza por la que tambin t has comenzado, la exponen ellos ms o menos en estos trminos.

" Este mismo circunloquio lo emplea CICERN otros pasajes (Aca' en demica 1 7, 26; nat. deor. II 1 1 , 29 y 33), porque no haba en latn un ndmbre que e lobara todos los gneros. "Tambidp e4 Acadernica 1 2, 6 , dice CICER~N, ' insistiendo en esta semejanza entre los dos filsofos, por boca de Varrn: Si yo, por ejemplo, siguiera en fsica las doctrinas epicreas, es decir, las de Demcrito

"n,

To&:, ser natural quiere conservarse, es decir, preser- 7,16 var su identidad y permanecer en su especie 3 5 3 . Para esto dicen que se han buscado tambin artes que ayuden a la naturaleza, entre las cuales se cuenta, en primer lugar, el arte de vivir, que defiende 10 que ha sido dado por la naturaleza y adquiere lo que falta. Los mismos filsofos divi353

...

Esta teora la desarrollar Cicern en el cap. 9 del libro siguiente.

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dieron la naturaleza del hombre en alma y cuerpo. Y despus de establecer que cada una de estas dos partes es apetecible por s misma, afirmaban tambin que las virtudes de una y otra merecan ser buscadas por s mismas, y al anteponer con alabanzas casi infinitas el alma al cuerpo, tambin anteponan las virtudes del alma a los bienes del 17 cuerpo. Pero como sostenan que la sabidura es la guardiana y protectora del hombre entero, una especie de compaera y ayudante de la naturaleza, decan que el oficio de la sabidura era, puesto que tutelaba a este ser compuesto de alma y cuerpo, ayudarlo y conservarlo en una y otra parte. Despus de establecer, para comenzar, estos primeros principios, al proseguir su anlisis con ms detenimiento, pensaban que era relativamente fcil dar una explicacin de los bienes del cuerpo; sobre los bienes del alma investigaron con ms diligencia, y, en primer lugar, descubrieron en ellos las simientes de la justicia, y fueron los primeros entre todos los filsofos que ensearon que los padres aman por ley natural a sus hijos, y dijeron que la naturaleza, con un impulso que es anterior en el tiempo, une a hombres y mujeres en matrimonio, y que de esta raz naca el afecto entre los consanguneos. Partiendo de estos principios, indagaron el origen y desarrollo de todas las virtudes. De aqu naca tambin la grandeza de alma, con la que fcilmente se poda resistir y hacer frente a la fortuna, puesto que los bienes ms grandes estaban en poder del sabio; y en cuanto a los cambios y los golpes de la fortuna, fcilmente los superaba una vida dirigida por 1s los preceptos de los antiguos filsofos. Por otra parte, de estos principios suministrados por la naturaleza s cierta amplitud de bienes, en parte procedentes de la templacin de las cosas ocultas, porque el amor a la cie cia era innato en la mente, y de ese amor proceda tambi

el deseo de investigar las razones y discutirlas; y puesto que el hombre es el nico animal dotado de pudor y vergenza, el nico que busca el trato asiduo y la sociedad de sus semejantes y cuida, en todo lo que hace o dice, no ejecutar nada que no sea moral y decoroso, estos principios o semillas, como antes los llam, dados por la naturaleza, han hecho que lleguen a total perfeccin la templanza, la modestia, la justicia y la moralidad en general. Aqu tienes, Catn -le dije-, el esbozo doctrinal 8 , 19 de los filsofos de que hablo. Una vez expuesto, me gustara saber cul es la causa de que Zenn se apartara de esta antigua escuela, y qu es lo que no aprob en estas doctrinas; jacaso la afirmacin de que toda criatura quiere conservarse?, o que todo animal est encomendado a s mismo, de manera que quiera permanecer en su especie y conservarse inclume?, o bien que, identificndose el fin de todas las artes con el que principalmente busca la naturaleza, debe establecerse el mismo para el arte de la vida en su conjunto?, o tal vez que, pues estamos compuestos de alma y cuerpo, estas dos partes y sus correspondientes virtudes deben ser aceptadas por s mismas? Acaso le desagrad que se atribuyera tanta supremaca a l a s virtudes del alma? Le pareci mal lo que ensean aquellos filsofos acerca de la prudencia, del conocimiento de las cosas, de la sociedad del gnero humano, as como de la templanza, de la modestia, de la grandeza de alma y de la moralidad en general? Confesaron los estoicos que todo esto est muy bien dicho y que no fue esta la causa del cisma de Zenn. Dirn, creo yo, que los antiguos 20 haban cometido otros .grandes errores y que l, buscador ardiente de la verdad, no pudo en modo alguno soportarlos. Pues qu cosa ms torcida, ms insostenible y ms

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2%

necia que poner entre los bienes la salud, la ausencia de dolor, la integridad de la vista y de los otros sentidos, en lugar de decir que, entre todas estas cosas y sus contrarias, no hay diferencia alguna? En efecto, todas estas cosas que ellos llaman bienes no son bienes sino 'cosas preferidas'; y, de la misma manera, los antiguos afirmaron neciamente que las excelencias corporales deban buscarse por s mismas; ms bien se las debe aceptar que buscar; por ltimo, comparada con la vida que se busca total y exclusivamente en la virtud, aquella otra vida que abunda tambin en las dems ventajas que estn de acuerdo con la naturaleza, no debe ser ms deseada, sino ms aceptada; y aunque la virtud misma hace la vida tan feliz que su felicidad no puede ser mayor, sin embargo, algo les falta a los sabios, aunque sean felicsimos; y, por eso, procuran alejar de s los dolores, las enfermedades y la debilidad.

9,21

iOh fuerza grande de ingenio y justa razn para crear una nueva doctrina! Pero continuemos. Se siguen, pues, aquellas consecuencias que t muy doctamente has abarcado, a saber, que la ignorancia, la injusticia y los dem vicios de todos los hombres son semejantes; que' todos lo pecados son iguales, y que aquellos que por naturaleza por la enseanza recibida han adelantado mucho en el ca mino de la virtud, si no la han conseguido plenamente son sumamente desgraciados y entre su vida y la de lo mayores malvados no existe ninguna diferencia; as, tn, hombre tan ilustre, si no hubiera sido sabio, no bra vivido mejor ni ms felizmente que el hombre malvado del mundo. Esto es, sin duda, la correccin y e mienda de la filosofa antigua, correccin y enmienda no podrn jams tener acceso alguno ni a la ciudad n

foro ni al senado. Pues quin podra soportar a un h o w bre que trata de presentarse como inventor del arte de vi\y con austeridad y sabidura, y se limita asambiar los mbres de las cosas, y que, pensando como toda $i mu* y dando a las cosas la misma significacin, alPari palabras sin cambiar en nada las ideas? El defensor de 22 una causa, cuando en el eplogo aboga por un reo, idir que el destierro y la confiscacin de los bienes no son males?, que son cosas que se deben rechazar pero no rehuir?, y que un juez no debe tener piedad? Supongamos que Anbal se hubiera acercado a las puertas de Roma 354 y hubiera arrojado un dardo por encima de la muralla; si alguien hablara ante la asamblea del pueblo, jse atrevera a decir que no es un mal ser hecho prisionero ni ser vendido como esclavo ni ser matado ni perder la patria? Acaso el senado, al conceder el triunfo al Africano, hubiera podido usar la frmula 'en recompensa de su valor y de su buena fortuna' si es cierto que el valor y la felicidad slo pueden atribuirse al sabio? Qu clase de filosofa es sta que habla en el foro como todo el mundo y en sus libros con un lenguaje propio? Sobre todo cuando las ideas que expresan con sus palabras no cambian en nada, sino que permanecen siempre las mismas con trminos diferentes. Pues qu ms da que a las riquezas, al poder, a la 23
354 Emplea aqu Cicern la famosa frase Hannibal ad portas, grito de los romanos despus de la batalla de Cannas, cuando Anbal se acerc a Roma, aunque nunca intent el asalto definitivo. Dicho grito se convirti en una exclamacin con valor de aforismo ante la amenaza de un enemigo o de un peligro serio, y ha pasado a todas las literaturas modernas, citado siempre en latn. 3s5 Se refiere a la expresin eius uirtute aut felicitate, que formaba parte de la frase solemne del decreto por el que el senado conceda los honores del triunfo.

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salud, las llames bienes o cosas preferidas, si el que las llama bienes no les da ms importancia que t que las llamas cosas preferidas? Y, as, un hombre distinguido en sumo grado y serio, digno de aquella conocida amistad con Escipin y con Lelio, Panecio, al escribir a Quinto Tubern 356 sobre el modo de soportar el dolor, en ningn momento afirm que el dolor no es un mal, cosa que debera ser su tesis principal, si pudiera probarse, sino que explic en qu consista y cul era su naturaleza, y cun contrario es d hombre, y, por ltimo, cul es el mtodo para soportarlo; su manera de pensar, puesto que fue un estoico, me parece condenar la vaciedad de esa terminologa vuestra.
lo, 24

Pero para acercarme ms, Catn, a lo que has dicho, discutamos con mayor precisin y comparemos las doctrinas que acabas de exponer con aquellas que yo prefiero a las tuyas. Los principios que os son comunes con los antiguos los damos por admitidos; discutamos, si te parece que a bien, los controvertidos. La verdad es -dijom me agrada discutir con ms agudeza, y, como t mismo has dicho, con mayor precisin. Pues los argumentos q has presentado hasta ahora son de carcter popular; pero yo espero de ti algo ms selecto.)) De m esperas t eso? -le contest-; lo procurar a pesar de todo, y si no se me ocurren bastantes argumentos, no rehuir los que t 25 llamas populares. En primer lugar, reconozcamos q
De este Quinto Elio Tubern habla tambin CICERN A en mica II 44, 135, y Tusculanas IV 2, 4. Era hijo de una hermana de pin Africano el Mayor. Fue tribuno de la plebe el ao 133 a. se opuso a las tentativas de Tiberio Graco. Segn C I C E R ~ N ~ t ( t B, 117, fue un orador mediocre, pero muy hbil en la disputa, y llev vida sumamente austera.

naturaleza nos ha infundido el amor a nosotros mismos y que el primer deseo que ha puesto en nosotros es el de nuestra propia conservacin. Sobre esto estamos de acuerdo; viene despus el tomar conciencia de quines somos, para que podamos conservarnos tal como debemos ser. Somos, pues, hombres; constamos de alma y cuerpo, que estn constituidos de cierta manera, y, tal como reclama el primer apetito natural, es preciso que los amemos y que, partiendo de ellos, establezcamos aquel fin del supremo y ltimo bien; si nuestros principios son verdaderos, es necesario que dicho bien est constituido de tal modo que comprenda el conjunto ms completo y ms perfecto de cosas conformes con la naturaleza. ste es, pues, el fin 26 que ellos mantuvieron, y lo que yo he dicho con muchas palabras y ellos ms brevemente: 'vivir de acuerdo con la naturaleza', esto es lo que ellos consideran como el bien supremo. Bien, que esos estoicos nos expliquen ahora, o ms 11 bien t mismo (pues quin puede hacerlo mejor?), cmo es posible que, partiendo de los mismos principios, lleguis a la conclusin de que vivir moralmente (es decir, vivir virtuosamente o de acuerdo con la naturaleza) es el smo bien, y cmo y en qu lugar habis abandonado sbitamente el cuerpo y todas las cosas que, estando de acuerdo con la naturaleza, no dependen de nosotros y, finalmente, el deber mismo. Pregunto, pues, cmo tan grandes recomendaciones hechas por la naturaleza han sido sbitamente abandonadas por la sabidura. Pues si no buscramos 27 el supremo bien del hombre, sino el de algn viviente que no tuviera ms que alma (sanos permitido imaginar ficciones de esta clase para encontrar ms fcilmente la verdad), aun as, no le convendra a esa alma este fin vuestro.
101. - 16

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En efecto, reclamara la salud y la ausencia de dolor, deseara tambin la conservacin de s misma y la seguridad de estas cosas, y se propondra como fin el vivir de acuerdo con la naturaleza, que es, como he dicho,. poseer las cosas que estn de acuerdo con la naturaleza, o todas, o 2s la mayor parte y las ms importantes. Pues como quiera que se construya un viviente, es necesario que, aun sin tener cuerpo, como hemos supuesto, tenga, sin embargo, en el alma algunos rasgos semejantes a los que hay en el cuerpo, de suerte que de ningn modo puede imaginarse el supremo bien si no es como yo lo he expuesto. Por otra parte, Crisipo, al explicar las diferencias de los vivientes, dice que unos sobresalen por el cuerpo, otros por el alma y algunos por las dos cosas; y despus trata de lo que conviene establecer como fin para cada una de las especies de animales. Pero, habiendo colocado al hombre en la categora sealada por la excelencia del alma, le atribuy un supremo bien de tal naturaleza que pareca no que sobresala en l el alma, sino que no era ms que alma.
12

nicamente podra ponerse en la virtud sola el bien supremo, si existiera un viviente que constara exclusiv mente de espritu, pero de tal modo que este espri tuviera en s nada que fuera conforme a la naturaleza, 29 lo es la salud. Pero esto ni siquiera puede pensarse que la misma idea implique una contradiccin. Mas, si dicen que ciertas cosas se oscurecen y n advierten porque son muy pequeas 357,tambin noso lo admitimos; eso.10 dice Epicuro incluso acerca del p cer, que los placeres muy pequeos se eclipsan con fr cuencia y desaparecen; 'pero no son de esta clase vent

corporales tan grandes, tan prolongadas y tan numerosas. As, pues, de las cosas que por su insignificancia se eclipsan solemos decir que no nos importa nada tenerlas o no tenerlas (del mismo modo que, como t decas, es indiferente servirse de una lmpara a pleno sol o aadir un teruncio al capital de Creso) 358. Pero en las cosas que no 30 se produce tan gran oscurecimiento puede suceder, a pesar de todo, que su inters no sea grande; por ejemplo, si se concede un mes ms de igual felicidad a quien ha vivido diez aos felizmente, esta grata aadidura, que tiene cierta importancia, es un bien; pero si no se concede esto, no queda inmediatamente destruida la vida feliz. Los bienes del cuerpo son, ms bien, semejantes a este ejemplo que acabo de poner. Tienen, en efecto, un acrecentamiento cuya obtencin merece un esfuerzo; de manera que me parece que los estoicos bromean a veces cuando dicen que, si a una vida virtuosa se le aade una redoma o una rascadera, el sabio preferir la vida con estos aditamentos, mas no por eso ser ms feliz. Es esto una comparacin? 31 No es mejor tomarlo a risa que refutarlo seriamente? Pues quin no merecer que se ran de l con toda razn, si le preocupa tener o no tener una redoma? En cambio, si alguien alivia a otro de una deformidad corporal o del tormento del dolor, merecera mucha gratitud, y, si nuestro sabio se ve obligado por un tirano a soportar el suplicio del potro, no tendr el mismo semblante que si ha perdido una redoma, sino que en el trance de afrontar un combate grande y difcil, y viendo que ha de combatir con un terrible adversario, el dolor, acudir a todas las razones de fortaleza y paciencia, para emprender con su auxilio aquel difcil y, como he dicho, gran combate. Adems, no trata-

""

Como se expuso en el libro anterior: 111 14, 45.

''' Sobre Creso, cf. las nn. 213 y 302.

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mos de averiguar qu es lo que se oscurece o se pierde por ser demasiado pequeo, sino qu es de tal naturleza que pueda completar la totalidad. Un placer entre muchos se eclipsa en esa vida voluptuosa; pero, por pequeo que sea, forma parte de una vida basada en el placer. Una pequea moneda se pierde entre las riquezas de Creso, pero forma parte de ellas. Por tanto, pirdanse tambin en la vida feliz las cosas que decimos que estn de acuerdo con la naturaleza, pero admitamos que forman parte de esa vida feliz.
n,32

>>Y si, como debemos reconocer ambos, existe cierto apetito natural que busca las cosas que son conformes a la naturaleza, de todas ellas debe hacerse una suma. Hecho esto, ser lcito investigar con detenimiento la magnitud de las cosas y cunta importancia tiene cada una para vivir felizmente, as como esos mismos oscurecimientos que, a causa de su pequeez, casi, o sin casi, se producen. Y qu decir de aquello en lo que no hay desacuerdo? Pues no hay nadie que haya sostenido jams que no es semejante a todos los seres naturales aquello a lo que tienden todos, que es el trmino final de las cosas apetecibles. En efecto, todo ser natural se ama a s mismo. Pues cul es el que renuncia a s mismo o a una parte de s o a la integridad o al vigor de dicha parte o al movimiento o al reposo de cualquiera de las cosas que son conformes a la naturaleza? Y qu ser natural ha olvidado su constitucin primera? No hay ninguno que no trate de conserv 33 su propia fuerza desde el principio hasta el fin. i C es posible, entonces, que la naturaleza humana sea la u ca que abandone al hombre, que se olvide del cuerpo, ponga el supremo bien no en la totalidad del hombre, si en una parte de l? Cmo, por otra parte, se manten

el principio que ellos mismos reconocen y que es universalmente admitido, que ese fin ltimo del que tratamos es para todos los seres naturales semejante? Pues slo seria semejante si tambin en los dems seres naturales fuese el bien final para cada uno lo que en cada uno sobresale. Tal es, en efecto, el bien final a juicio de los estoicos. 34 Por qu dudas, pues, en cambiar los principios de la naturaleza? Pues cuando dices que todo animal, tan pronto como nace, se aplica a amarse y se ocupa de su propia conservacin, &por qu no dices, ms bien, que todo animal se aplica a lo mejor que hay en l y slo se ocupa de su custodia y que los dems seres naturales no hacen sino conservar lo mejor que hay en cada uno de ellos? Pero cmo hablar de lo mejor, si, por otra parte, no hay nada bueno? Y si tambin lo dems es apetecible, por qu el trmino final de las cosas apetecibles no es el resultado de la apetencia de todas ellas o, al menos, de las ms numerosas y ms importantes? Fidias puede comenzar una estatua y acabarla, o puede recibirla comenzada por otro y terminarla; a esto ltimo se asemeja la sabidura; pues no engendr al hombre ella misma, sino que lo recibi incoado por la naturaleza; mirando, pues, a sta, debe acabarlo como si se tratara de una estatua. Pero cmo inco 35 al hombre la naturaleza, y cul es la tarea y cul la obra de la sabidura? Qu es lo que debe ser terminado y perfeccionado por ella? Si no hay nada que perfeccionar en l ms que cierto movimiento de la inteligencia, es decir, la razn, necesariamente el ltimo fin de sta ser obrar conforme a la virtud; pues la virtud es la perfeccin de la razn; si lo nico que hay que perfeccionar es el cuerpo, los bienes supremos sern la salud, la carencia de dolor, la hermosura y el resto.

i4,36

Pero ahora se trata del supremo bien del hombre 359. Por qu dudamos, entonces, en inverstigar qu es lo que se ha realizado en la totalidad de su naturaleza? Pues, aceptndose universalmente que todo el deber y la funcin de la sabidura consisten en perfeccionar al hombre, unos (para que no pienses que hablo slo contra los estoicos) aducen teoras que ponen al supremo bien en la categora de lo que est fuera de nuestro alcance, como si se tratara de algn ser inanimado; otros 360, por el contrario, como si el hombre no tuviera cuerpo, slo se preocupan del alma, a pesar de que el alma misma no es un no s qu inconsistente (pues esto no puedo entenderlo), sino que est incluida en cierto gnero de cuerpo, de suerte que ni siquiera ella se contenta con la virtud sola, sino que busca la carencia de dolor. Por tanto, unos y otros hacen lo mismo que si descuidaran el flanco izquierdo y protegieran el derecho, o, en relacin con el alma misma, fomentaran, como hizo y abandonaran la accin. En efecErilo 361,el conoci,ento to, la doctrina de todos estos que desprecian muchas cosas al elegir algo a lo que adherirse est como mutilada; por el contrario, la doctrina completa y plena es la de quienes, al tratar el supremo bien del hombre, no dejaron desprovista de defensa ninguna parte del alma ni del cuerpo. Pero vosotros, Catn, porque la virtud, como todos 37 confesamos, ocupa en el hombre el lugar ms alto y ms sobresaliente y porque creemos que los sabios son hombres cabales y perfectos, cegis los ojos de nuestras almas con
359 ES decir, de un ser que no es ni s610 alma ni s610 cuerpo, sino que tiene una naturaleza completa formada de alma y cuerpo. Los del primer grupo son los que consideran bienes las cosas que Se refieren ai cuerpo, como Aristipo, Epicuro, Jernimo, Carnades; los otros, entre los que se encuentran los estoicos, son los que ponen el supremo bien slo en el espritu. 361 Sobre este Erilo de Cartago, vase la n. 159.

el brillo de la virtud. En todo ser animado hay algo supremo y ptimo, por ejemplo, en los caballos y en los perros, que, sin embargo, tambin necesitan estar libres de dolor y tener salud; del mismo modo en el hombre se alaba, sobre todo, la perfeccin en lo mejor que hay en l, es decir, en la virtud. As, pues, me parece que no consideris bastante cul es el camino y cul el adelanto de la naturaleza. Pues lo que hace con los cereales, que, cuando los ha llevado desde la hierba a la espiga, abandona la hierba y la tiene en nada, no lo hace con el hombre cuando lo ha conducido hasta el uso de la razn. Pues siempre admite lo nuevo sin renunciar a lo primero que dio. Y, as, a los 38 sentidos aadi la razn y, conseguida la razn, no abandon los sentidos. Si, por ejemplo, el cultivo de la vid, cuyo fin es lograr que la vid con todas sus partes se mantenga en el mejor estado posible -al menos entendmoslo as (ya que tambin a nosotros nos est permitido, como a vosotros, servirnos de ficciones para explicarnos mejor)-, si el cultivo de la vid, digo, residiera en la vid misma, deseara, creo yo, todo lo conveniente para cultivar la vid, como antes, pero se preferira a s mismo a todas las partes de la vid y juzgara que no hay nada en la vid mejor que l mismo; de manera semejante, el sentido, cundo se aade a la naturaleza, protege ciertamente a sta, pero tambin se protege a s mismo; mas, cuando se afiade la razn, se sita en un dominio tan grande, que todos aquellos primeros dones de la naturaleza quedan sometidos a su tutela. As, pues, no renuncia al cuidado de aquellas 39 cosas, sino que, tenindolas a su cargo, debe gobernar la totalidad de la vida; por eso, no puedo asombrarme bastante de la inconsecuerlcia de los estoicos. Afirman, en efecto, que el apetito natural, que ellos llaman horm, y tambin el deber e incluso la virtud misma, pertenecen a aque-

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lla clase de cosas que son conformes a la naturaleza. Pero, cuando quieren llegar al supremo bien, saltan por encima de todo y nos dejan dos tareas en vez de una, a saber, tomar ciertas cosas y apetecer otras, en lugar de incluir ambos fines en uno solo.
is,40

Pero decs que la virtud no puede establecerse, si lo que es extrao a la virtud contribuye a la felicidad de la vida. Es todo lo contrario: no hay manera de establecer la virtud, si todo lo que elige y lo que rechaza no se lleva a una sola suma. Pues, si precindimos por completo de nosotros, caeremos en los errores y pecados de Aristn 362 y olvidaremos los principios que hemos atribuido a la virtud misma; y si no prescindimos de esas cosas, pero no las referimos al trmino del supremo bien, no distaremos mucho de la extravagancia de Erilo, pues tendremos que adoptar dos normas de vida. Establece l, en efecto, dos bienes ltimos separados, que, suponiendo que fuesen verdaderos, deberan unirse; pero ahora estn tan separados que se excluyen mutuamente, lo cual es el colmo del des41 concierto. Por tanto, es lo contrario de lo que decs; pues de ningn modo puede establecerse la virtud si no incluye en s los dones primeros de la naturaleza como integrantes de una totalidad. En efecto, no se ha buscado una virtud que abandonara a la naturaleza, sino que la protegiera; pero la que vosotros aceptis protege cierta parte y abandona el resto. Y la constitucin misma del hombre, si pudiera hablar, dira que sus primeras como tentativas de deseo tendan a conservarse en el estado natural en que haba nacido. Pero an no apareca bastante claro el principal deseo de la naturaleza. Que se esclarezca, pues. Qu otra
362

cosa podr entenderse, sino que no debe despreciarse ninguna parte de la naturaleza? Si no hay en ella ms que la razn, el fin ltimo de los bienes se encontrar slo en la virtud; pero si hay tambin un cuerpo, ese esclarecimiento de la naturaleza tendr, sin duda, como resultado que abandonemos las cosas que sostenamos antes de la explicacin. En consecuencia, vivir de acuerdo con la naturaleza consiste en apartarse de la naturaleza. As como ciertos filso- 42 fos 363 que, partiendo de los sentidos, se elevaron a concepciones ms altas y ms divinas, despreciaron luego los sentidos, as sos, despus de contemplar, habiendo partido de la apetencia de las cosas, la belleza de la virtud, despreciaron todo lo que haban visto, excepto la virtud, olvidando que la totalidad de la naturaleza de las cosas apetecibles se extiende tan ampliamente que llega desde los principios hasta los fines, y no comprenden que destruyen los fundamentos de aquellas cosas hermosas y admirables.

As, pues, me parece que todos los que afirmaron que i 6 , 4 3 el supremo bien consiste en vivir moralmente, se equivocaron, pero unos ms que otros, y ms que ninguno Pirrn 364, que, fuera de la virtud, no deja absolutamente nada que sea apetecible; despus, Aristn, que no se atrevi a no dejar nada y admite como motivos de deseo del sabio 'cualquier cosa que se presente a su espritu' y 'cualquier cosa que, por decirlo as, le salga al encuentro'. ste es ms razonable que Pirrn, porque admite algn gnero de deseo, pero menos que los dems, porque se aparta to363 Probablemente, se refiere aqu a Platn y a los filsofos de la Academia antigua. 364 Sobre este filsofo, y sobre Aristn, cf. la n. 159.

De Aristn se habl ya en la n. 159.

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talmente de la naturaleza. Por su parte, los estoicos, al colocar el supremo bien solamente en la virtud, se asemejan a ellos; pero, en tanto que buscan un principio del deber: superan a Pirrn, y en cuanto no imaginan cosas que salen al encuentro, aventajan a Aristn 365;pero, en cuanto no unen al fin de los bienes aquellas cosas que, segn ellos, son convenientes a la naturaleza y deben ser adoptadas por s mismas, se apartan de la naturaleza y, en cierto modo, no se diferencian de Aristn. ste, en efecto, imaginaba no s qu clase de cosas 'que salen al encuentro', y los estoicos admiten, ciertamente, los impulsos primarios de la naturaleza, pero los separan de los fines y de la totalidad de los bienes; cuando dan preferencia a estos impulsos para que haya cierta seleccin entre las cosas, parecen seguir a la naturaleza; pero, cuando afirman que tales impulsos no contribuyen en nada a la felicidad de la vida, abandonan de nuevo a la naturaleza. LO que he dicho hasta aqu ha sido para mostrar 44 por qu Zenn no tuvo ningn motivo para apartarse de la autoridad de los filsofos anteriores; examinemos ahora lo dems, a no ser, Catn, que tengas algo que objetar a esto o que yo me est alargando demasiado.)) Ni lo uno ni lo otro -dijo l-, pues deseo que lleves a cabo esta exposicin, y tu discurso no puede parecerme largo.)) Muy bien -le respond-; pues qu puede ser ms grato para m que discutir sobre la virtud con Catn, modelo
Aristn y algunos filsofos estoicos opinaban que no haba que dar reglas para la eleccin de las cosas y la conducta de las acciones, y que lo mejor que poda hacer el sabio era seguir sus propias inclinacio(Epstolas 94, 2), hablando de Aristn, dice: denes. Tambin SENECA clara como muy provechosos los principios de la filosofa y la naturaleza del bien supremo; quien la entendi y la aprendi bien, se prescribe a s mismo lo que ha de hacer en cada caso.

de todas las virtudes? Pero, en primer lugar, observa que 45 aquella famosa mxima vuestra, cabeza de todo el sistema, segn la cual la moralidad es el nico bien, y el bien supremo es vivir moralmente, ser compartida por vosotros con todos los que ponen el supremo bien en la virtud sola; y vuestra afirmacin de que no puede haber virtud si se incluye en ella cualquier otra cosa excepto la moralidad, la consideran suya tambin los que he citado hace poco 366. Ms justo me parecera que Zenn, al discutir con Polemn, de quien haba recibido la idea de los impulsos primarios de la naturaleza, partiendo de principios comunes, sealara el primer punto en que se haba detenido y de dnde proceda la causa de su discrepancia, y no que, unindose a quienes ni siquiera admitan que su supremo bien procediera de la naturaleza, usara los mismos argumentos y las mismas ideas que ellos usaban. Pero lo que no apruebo en manera alguna es que, i7,46 despus de haber ensefiado que, a vuestro parecer, slo es bueno lo que es moral, digis luego, por el contrario, que es necesario que se propongan unos principios vinculados a la naturaleza y acomodados a ella, de cuya seleccin pueda nacer la virtud. Pues no deba hacerse consistir la virtud en la seleccin, de manera que precisamente el ltimo de los bienes se acrecentara con alguna otra cosa. En efecto, todo lo que debe tomarse, elegirse o desearse, debe estar incluido en la totalidad de los bienes, de suerte que quien la haya alcanzado no desee nada ms. No ves cmo para quienes esa totalidad reside en el placer est claro lo que han de hacer o dejar de hacer; cmo ninguno de ellos duda a dnde tienden todos los deberes, qu es lo
366

Es decir, Pirrn y Aristn, citados en el prrafo 43.

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que deben seguir y lo que deben evitar? Aceptemos que el supremo bien sea el que yo defiendo ahora; al punto se pone de manifiesto cules son los deberes y cules las acciones. Vosotros, en cambio, que no os proponis sino lo recto y lo moral, no podris averiguar de dnde nace 47 el principio del deber y de la accin. As, pues, todos los que lo buscis, tanto los que dicen que siguen cualquier cosa que les venga a la mente o que les salga al encuentro, como vosotros mismos, volveris a la naturaleza. Pero la naturaleza os responder, con razn, que es un contrasentido buscar en otra parte el fin ltimo de la vida feliz y pedirle a ella los principios de las acciones; pues hay un solo fundamento en que se basan los principios de la conducta y los bienes supremos, y as como se ha desechado la teora de Aristn, que afirmaba que no hay diferencia alguna entre una cosa y otra, y que, fuera de las virtudes y de los vicios, no hay cosas entre las cuales exista, en absoluto, la menor diferencia, as tambin yerra Zenn al afirmar que en ninguna cosa, a no ser en la virtud o en el vicio, existe la menor propensin para alcanzar el supremo bien, y que si es cierto que las dems cosas no tienen ninguna importancia para la felicidad, hay, sin embargo, en ellas incentivos que invitan a desearlas; jcomo si este deseo fuera indiferente para la adquisicin del supremo 48 bien! Y qu cosa es menos lgica que afirmar que, una vez conocido el supremo bien, se vuelven a la naturaleza para pedirle el principio de la conducta, es decir, del deber? Porque no es la consideracin de la accin o del deber la que nos impulsa a desear las cosas que estn de acuerdo con la naturaleza, sino que, por el contrario, son esas cosas las que mueven el deseo y la accin.

Paso ahora a aquellas breves sentencias tuyas, que 1s considerabas concluyentes 367; en primer lugar, aquella cuya brevedad es insuperable: 'Todo lo bueno es laudable; ahora bien, todo lo laudable es moral, luego todo lo bueno es moral.' ;He aqu un pual de plomo! Pues quin va a concederte la primera premisa (concedida la cual, sobra la segunda; pues, si todo lo bueno es laudable, todo lo bueno es moral)? Pero quin te conceder eso, excepto 49 Pirrn, Aristn y otros parecidos, a quienes t no apruebas? Aristteles, Jencrates y todos los de esta ilustre familia no te lo concedern, pues dicen que la salud, las fuerzas, las riquezas, la gloria y otras muchas cosas son buenas, pero no dicen que sean laudables. Y stos, ciertamente, sin hacer consistir el soberano bien en la virtud sola, anteponen la virtud a todas las cosas. Qu crees que harn los que han separado totalmente la virtud del supremo bien, como Epicuro, Jernimo 368 y los que defienden el supremo bien de Carnades? Y cmo podrn conce- so drtelo Califn o Diodoro, que aaden a la moralidad algo que no es del mismo gnero? Acaso te parece bien, Catn, dando por sentado lo que no se te ha concedido, sacar la conclusin que te agrade? Lo que t haces es un sorites, razonamiento que vosotros consideris por dems vicioso 369: 'todo lo bueno es deseable; lo deseable debe ser buscado; lo que debe ser buscado es laudable', y el resto de la gradacin. Pero yo me detengo aqu; pues, de
refiere a los silogismos ya anticipados en 111 8, 27. Sobre el peripattico Jernimo de Rodas, cf. la n. 131. 369 NO era precisamente este sorites el que encontraron vicioso los estoicos, sino el sorites en general, como forma de argumentacin. En otro pasaje, hablando del sorites, dice C I C E R ~ N (TUSC. 28, 92): Cier11 tamente, una posicibn resbaladiza y peligrosa, y una clase de silogismo que ltimamente habis declarado errnea.))

"' Se

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la misma manera, nadie te conceder que lo que debe ser buscado sea laudable. Y en verdad es muy poco concluyente y, sobre todo, obtuso el argumento, no tuyo, sino de aquellos que afirman que la vida feliz es digna de orgullo, porque no puede ser que alguien se enorgullezca justas~ mente si no es moral. A Zenn le conceder esto Polemn, e incluso su maestro y toda aquella escuela, y los dems que, poniendo la virtud muy por encima de todas las cosas, le aaden, no obstante, algo para la definicin del supremo bien. Pues, si la virtud es digna de orgullo, como lo es, y aventaja a las dems cosas tanto que apenas puede decirse, podr ser feliz quien slo est dotado de virtud, aunque carezca de las dems cosas, y, sin embargo, no te conceder que nada, excepto la virtud, deba ser contado entre los bienes. En cambio, los que conciben el supremo bien sin la virtud, quiz no concedan que la vida feliz tenga algo de lo que en justicia pueda gloriarse; aunque ellos, ciertamente, se gloran a veces incluso de sus placeres.
1 9 , ~

Ya ves, pues, que o das por supuesto lo que no se te concede o bien lo que, aunque se te conceda, no te sirve para nada. Ciertamente, en todos estos argumentos, yo considerara digno de la filosofa y de nosotros, sobre todo porque buscamos el supremo bien, corregir nuestra vida, nuestros propsitos y nuestros deseos ms que nuestras palabras. Pues quin puede cambiar de opinin al or esas breves y agudas sentencias que, segn dices, te deleitan? En efecto, cuando esperan y anhelan or por qu el dolor no es un mal, los estoicos dicen que el dolor es spero, molesto, odioso, contrario a la. naturaleza, difcil de soportar, pero que, no habiendo en el dolor ningn engao ni maldad ni malicia ni culpa, no deshonra, no es un mal. Quien oiga esto, si no se echa a rer, no se ir con ms

firmeza para soportar el dolor que la que tena al llegar. T, sin embargo, afirmas que no puede ser esforzado quien 53 considere el dolor como un mal 370. Por qu ha de ser ms valeroso, si cree lo que t mismo admites, que el dolor es spero y apenas soportable? La timidez nace de las cosas, no de las palabras. Y afirmas que, si se quita una sola letra de vuestra doctrina, se vendr toda abajo 371. Te parece, pues, que suprimo una letra, o pginas enteras? Aun admitiendo que los estoicos hayan conservado el orden de las cosas, segn el elogio que les has tributado, y la unin y conexin de todo, tal como decas, sin embargo no debemos seguirlos, aunque las conclusiones que sacan de principios falsos sean congruentes y no se desven de su propsito. Pues bien, tu admirado Zenn, al es- 54 tablecer sus principios, se apart de la naturaleza, y, habiendo hecho consistir el supremo bien en la excelencia del carcter que llamamos virtud, y habiendo dicho que no existe ningn otro bien, sino lo moral, y que es imposible la virtud si fuera de ella hay unas cosas mejores o peores que otras, sac de estos principios las consecuencias lgicas. Dices bien; no puedo negarlo. Pero esas consecuencias son tan 'falsas que las premisas de donde han salido no pueden ser verdaderas. Los dialcticos, como sabes, nos 55 ensean que, si las consecuencias de una proposicin son falsas, es, asimismo, falsa aquella proposicin. De ah aquel silogismo, no slo verdadero, sino tan evidente que los dialctico~ni siquiera consideran necesario demostrarlo: si aquello es cierto, tambin esto; ahora bien, esto no lo es, luego tampoco aquello. As destruidas vuestras conse370

Sobre esta idea, cf. lo que dice Cicern en este mismo tratado, Cf. lo dicho en 111 22, 74.

111 8, 29.

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cuencias, se destruyen vuestros principios. Y cules son vuestras consecuencias? Todos los que no son sabios son igualmente desgraciados; todos los sabios son sumamente dichosos; todas las acciones buenas son iguales; todos los pecados son parejos; estas afirmaciones, a primera vista magnficas, bien examinadas resultaban menos convincentes. En efecto, el sentido comn, la naturaleza de las cosas y la verdad misma parecan gritar que no puede admitirse que no existe ninguna diferencia entre las cosas que Zenn igualaba.
20,56

Despus, tu pequeo fenicio (pues, como sabes, los de Citium, clientes tuyos, proceden de Fenicia) 372, como y tal inteligente, al no prosperar su causa, porque la naturaleza luchaba contra l, comenz a dar un giro a sus palabras; y, en primer lugar, admiti que las cosas que nosotros llamamos buenas fueran consideradas estimables y conformes con la naturaleza; luego comenz a reconocer que para el sabio, es decir, para el hombre sumamente feliz, era, sin embargo, ms ventajoso poseer tambin lo que no se atreve a llamar bienes, pero concede que son cosas conformes con la naturaleza; y afirma que Platn, aunque no fuera sabio, no estara en la misma situacin que Dionisio el tirano 373;para ste, pues nada poda esperar de
372 Cicern llama fenicio a Zenn, porque era de Citium, ciudad de Chipre, antigua colonia de los fenicios. Catn, el aiio 58 a. C., redujo la isla de Chipre a provincia romana, siendo, por lo tanto, segn la costunbre de entonces, clientes suyos todos los habitantes de la isla. 373 Dionisio de Siracusa, llamado el Antiguo, se impuso engafiando al pueblo y asalariando al ejrcito. Invit a vivir en su corte a Platn, que pronto se hizo amigo de Din, cuiiado del tirano. Disgustado Dionisio por algunas reflexiones del filsofo contra la tirana, se lo entreg a Polis, embajador de los lacedemonios, para que lo vendiera como esclavo. Polis vendi a Platn en Egina, y el filsofo estuvo a punto de

la sabidura, lo mejor era morir; para aqul, porque poda esperarlo, vivir. Deca tambin que, de los pecados, unos son tolerables, y otros de ningn modo, porque unos son transgresiones contra un mayor nmero de deberes, y los otros, contra un nmero menor; asimismo, que entre los insensatos los hay que de ninguna manera pueden llegar a ser sabios, y otros que podran alcanzar la sabidura si se esforzaran. ste hablaba de otro modo que todo el 57 mundo, pero pensaba igual que los dems. En realidad, no daba menos importancia a las cosas que l deca que no eran bienes que quienes las consideraban bienes. Qu pretendi entonces al combatir las denominaciones? Al menos debera haber suprimido algo importante y haber estimado aquellas cosas un poco menos que los peripatticos, para dar la impresin de que no slo hablaba, sino tambin pensaba de otro modo. Y qu ms decs sobre la felicidad, a la cual se refiere todo? Afirmis que no consiste en la posesin de todo lo que la naturaleza desea, y la cifris enteramente en la virtud sola. Y puesto que toda controversia suele basarse en la cosa o en el nombre, en uno y otro caso se origina o por el desconocimiento de la cosa o porque se le da un nombre errneo. Si no hay ninguna de estas dos causas, debemos procurar empear las palabras ms usadas y las ms apropiadas, es decir, las que expresen la cosa con claridad. Puede, acaso, 58 ponerse en duda que, si los antiguos no yerran en la cosa misma, sus palabras son ms inteligibles? Examinemos, pues, sus ideas, y volvamos luego a las palabras.
perder la vida; pero un tal Anceris de Cirene lo rescat y lo envi libre a Atenas. Dionisio el tirano tenia pretensiones de poeta; logr que se representara una de sus piezas teatrales, e incluso que le declararan vencedor en el concurso al que se present, sobornando a los jueces. Se dice que la alegra de eqte xito le ocasion6 la muerte. 101. - 17

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Dicen que la apetencia del alma se mueve cuando le parece que algo es conforme a la naturaleza; y que todas las cosas conformes a la naturaleza son dignas de cierta estima, y deben ser estimadas en proporcin a la importancia de cada una; y, entre las cosas conformes a la naturaleza, unas no tienen en s mismas nada de esa atraccin apetitiva de la que ya hemos hablado muchas veces, y no se las considera ni morales ni laudables, mientras que otras despiertan el placer en todo ser animado, pero en el hombre tambin la razn; las que dependen de sta se llaman morales, hermosas y laudables, y las anteriores reciben el nombre de naturales; stas, unidas con las morales, com59 pletan y perfeccionan la felicidad. Y de todas esas ventajas a las que no dan ms importancia quienes les dan el nombre de bienes que Zenn, que se lo niega, dicen que lo ms excelente, con mucho, es lo moral y lo laudable; pero que, si tuviramos que elegir entre dos cosas morales, una acompaada de la salud y otra de la enfermedad, no es dudoso hacia cul de las dos nos guiara la naturaleza; a pesar de lo cual, es tan grande la fuerza de la moralidad y es tanto lo que sta aventaja y sobrepasa a todas las cosas, que ni los suplicios ni las recompensas pueden apartarla de lo que ella considera recto; y todas las cosas que parecen duras, difciles, adversas, pueden ser aplastadas por esas virtudes de que nos ha dotado la naturaleza; no es que este triunfo sea fcil y la lucha despreciable (pues ~ d n de estara entonces el mrito de la virtud?), pero servira para hacernos comprender que no es en ellas donde reside la parte ms importante de la felicidad o la desdicha. 60 En resumen, las cosas que Zenn llam estimables, apetecibles y conformes a la naturaleza, aqullos las llaman bienes; y llaman vida feliz a la que contiene la mayor parte o las ms importantes de las cosas que he mencionado;

Zenn, en cambio, solo llama bien a lo que merece ser buscado por s mismo y por su propia naturaleza, y slo considera vida feliz la que transcurre acompaada de la virtud. Si la discusin ha de versar sobre las cosas, entre 22 t y yo, Catn, no puede haber ningn desacuerdo; pues no hay nada sobre lo que t pienses de otro modo que yo, con tal que, cambiadas las palabras, confrontemos las ideas mismas. Tambin esto lo vio Zenn, pero se dej arrebatar por la magnificencia y esplendor de las palabras; si lo que dice lo pensara, de acuerdo con lo que las palabras significan, qu diferencia habra entre l y Pirrn o Aristn? Pero, si no estaba de acuerdo con stos, por qu se empe en oponerse con las palabras a aquellos con quienes coincida en los conceptos? Qu diras si 61 levantaran la cabeza aquellos discpulos de Platn y los que luego fueron discpulos de stos y te hablaran as?: 'Nosotros, M. Catn, que habamos odo decir que eres gran cultivador de la filosofa, hombre justsimo, juez excelente y testigo integrrimo, nos hemos preguntado con admiracin por qu nos posponas a los estoicos, cuya doctrina sobre los bienes y los males es la que Zenn aprendi de Polemn, aqu presente, y cuya terminologa era a primera vista admirable, pero, una vez explicado su contenido, ridcula. Si aprobabas aquellas doctrinas, por qu no adoptabas su propia terminologa? Si te mova la autoridad, por qu ponas delante de todos nosotros y de Platon mismo a un no s quien? Sobre todo t, que queras llegar a ser el primer ciudadano de la repblica, y para defenderla con la suprema dignidad que te caracteriza podras recibir de nosotros la mejor preparacin y aleccionamiento. Pues hemos sido nosotros quienes hemos inventa-

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do esas disciplinas; nosotros hemos expuesto, desarrollado y marcado las normas; hemos escrito exhaustivamente sobre todos los gneros de gobierno, sobre su permanencia y sus cambios, y tambin sobre las leyes, las instituciones y las costumbres de los estados. En cuanto a la elocuencia, que es el mayor ornato de los hombres pblicos, y en la que, segn hemos odo, sobresales tanto, qu gran ayuda hubieras hallado en nuestros libros!' Si te hubieran habla62 do as, qu responderas a tales hombres?)) Te rogara -dijoque les contestaras por m t mismo, que les has dictado su discurso, o ms bien te pedira que me dieras un poco de tiempo para responderles, si no fuera porque prefiero orte ahora a ti y contestarles a ellos en otra ocasin, es decir, cuando te responda a ti.
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antepasados, hayan credo que si un hombre virtuoso tena, adems, buena salud, gozaba de buena reputacin y era rico, tendra una vida preferible, mejor y ms deseable que la de un hombre que, tan virtuoso como aqul, se viera, como el Alcmen de Ennio,

...presa de la enfermedad, desterrado y en la indigencia 375. 63


En verdad, aquellos antiguos no mostraron mucha agudeza al considerar aquella vida ms deseable, ms excelente y ms feliz; los estoicos, en cambio, slo la consideran preferible no porque sea ms feliz, sino porque est ms de acuerdo con la naturaleza, y, en su opinin, los que no son sabios son todos igualmente desgraciados. Los estoicos, ciertamente, comprendieron esta verdad, que haba escapado a sus predecesores: que los hombres manchados de crmenes y parricidios no eran ms desgraciados que aquellos que, llevando una vida moral e irreprochable, no haban alcanzado an aquella perfecta sabidura. Y en este 64 punto has aducido aquellas comparaciones falssimas de las que ellos suelen servirse. Pues quin ignora que, si varias personas intentan emerger del fondo del agua, las que ms se aproximen a la superficie estarn ms cerca
ron a Roma el afio 300 a. C.; pero el emperador Adriano volvi a poner de moda el uso de la barba, para disimular su rostro defectuoso, y esta costumbre dur hasta Constantino. Tambin se dejaban barba los que mantenan procesos penales y los filsofos, sobre todo los cnicos y los Stiras 11 3, 35: ((Alimentar una estoicos; de aqu la frase de HORACIO, barba de sabio)), y el refrdn tan frecuente ya en Roma: La barba no hace al filsofo, equivalente a nuestro El habito no hace al monje)). 375 Verso incompleto, perteneciente a Alcmedn, una de las tragedias De perdidas de Ennio, de la que CICER~N, orat. 11 58, 218, ha conservado tste y algunos otros versos. Se trata de tetrdmetros trocaicos, que presentan a Alcmen perseguido por las Furias, como Orestes, y atormentado de remordimientos por haber matado a su madre, Erifila.

Pues bien, Catn, si quisieras contestar la verdad, tendras que decir esto; no que t dejaras de aprobar a hombres tan geniales y de tanta autoridad, sino que habas advertido que las verdades apenas vistas por ellos en tiempos tan antiguos haban sido examipadas a fondo por los estoicos, y que stos no slo las haban expuesto con ms penetracin, sino que las haban comprendido ms slida y fuertemente; puesto que, en primer lugar, afirman que la salud no es un bien apetecible, pero que debe buscarse, no porque el estar sano sea un bien, sino porque no deja de tener algn valor (tampoco los que no dudan en considerarla un bien parecen atribuirle demasiada importancia); que lo que t no has podido tolerar es que esa especie de antiguos barbudos 374, como solemos llamar a nuestros
374 LOSantiguos romanos se dejaban crecer el cabello y la barba, Pro como dice el mismo CICER~N, Caelio 14, 33: Aquella encrespada barba que vemos en las estatuas y en las pinturas antiguas.)) Los prime(Res ros barberos profesionales, segn V A R R ~ N rusticae 11 11, lo), Ilega-

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de respirar que las otras, pero les falta la respiracin igual que a las que estn en el fondo? As, pues, de nada sirve avanzar y progresar en la virtud para ser menos desgraciado antes de llegar a ella, puesto que de nada sirve en el agua. Y puesto que los cachorros que pronto van a tener vista .estn igualmente ciegos que los que acaban de nacer, necesariamente tambin Platn, puesto que no vea an la sabidura, fue tan ciego de espritu como Flaris 376. 24,65 Estas cosas, Catn, no son semejantes a aquellas en que, por mucho que avances, se mantiene en la misma situacin aquello de lo que quieres huir, hasta que escapes. Es cierto que no se respira hasta que se emerge, y que los cachorros antes de ver la luz estn tan ciegos como si hubieran de estarlo siempre. He aqu situaciones que s son semejantes: un hombre padece de la vista y otro se encuentra extenuado; con la aplicacin de remedios, mejoran de da en da; el uno cada da adquiere mayores fuerzas y el otro ve con ms claridad. Es a stos a quienes se asemejan los que tratan de ser virtuosos; se alivian de sus vicios, se alivian de sus errores; a no ser que pienses que Tiberio Graco, el padre, que trabaj por engrandecer la repblica, no fue ms feliz que su hijo, que pretendi arruinarla. Y, sin embargo, el padre no era un sabio (pues, en verdad, quin lo es?, cundo? dnde? de dnde?); pero como buscaba la gloria y la dignidad, haba progresa66 do mucho en la virtud. Comparar a tu abuelo Druso 377
376 Flaris, tirano de Agrigento, en Sicilia, rein hacia el ao 572 a. C. El artesano Perilo construy para l un toro hueco, de bronce, desticado a torturar a las vctimas asndolas en su interior. Fue Perilo, su constructor, la primera vctima. 377 Sobre las relaciones de parentesco de M. Livio Druso, cf. la n. 272. Fue tribuno de la plebe el ao 122 a. C. Durante el segundo consula-

con Gayo Graco, casi contemporneo suyo? Las heridas que ste causaba a la repblica aqul las curaba. Si no hay nada que haga a los hombres tan desgraciados como la impiedad y el crimen, aunque todos los ignorantes sean desdichados, como ciertamente lo son, no es, sin embargo, igualmente desdichado el que vela por la patria que quien desea verla aniquilada. As, pues, se produce una gran disminucin de los vicios en quienes han avanzado bastante hacia la virtud. Pero los vuestros admiten que se avanza 67 hacia la virtud, aunque dicen que no disminuyen los vicios. Vale la pena examinar el argumento de que se sirven para demostrarlo estos hombres ingeniosos. Las artes, dicen, cuya totalidad es susceptible de acrecentamiento, tienen contrarios cuya totalidad puede tambin aumentarse; ahora bien, nada se puede aadir a la totalidad de la virtud; por consiguiente, tampoco podrn crecer los vicios, que son lo contrario de las virtudes. Es esto esclarecer la duda mediante la evidencia o bien oscurecer la evidencia mediante la duda? Pues bien, es evidente que hay unos vicios mayores que otros; lo dudoso es si a lo que llamis supremo bien puede aadirse algo. Pero vosotros, en vez de esclarecer lo dudoso con lo evidente, intentis destruir lo evidente mediante lo dudoso. Por tanto, vais a quedar 68 derrotados con el mismo razonamiento que utilic hace poco "'. Pues, si unos vicios no son mayores que otros porque tampoco puede aadirse nada a lo que vosotros consideris el fin de los bienes, siendo evidente que los vicios de todos no son iguales, tenis que cambiar de supremo
do de Gayo Graco, vet las proposiciones de ste concernientes a la reforma agraria. 378 Se refiere a lo expuesto en los prrafos 54 y 55, y el argumento se basa en el axioma de que es preciso juzgar del principio por la consecuencia.

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bien. Porque es necesario admitir que, cuando una consecuencia es falsa, la proposicin de la que es consecuencia no puede ser verdadera.
2s

Cul es, pues, la causa de estos apuros? La vana ostentacin al establecer el supremo bien. Pues, cuando se afirma que slo lo que es moral es bueno, se desdea el cuidado de la salud, la atencin a los intereses familiares, la administracin del Estado, la ordenada gestin de los negocios, los deberes de la vida; es preciso, incluso, abandonar esa moralidad misma, en la que lo hacis consistir todo. Estas objeciones las formula muy atinadamente Crisipo contra Aristn. De esta dificultad han nacido aque69 llas 'astucias falacilocuentes', como las llama Accio. En efecto, la sabidura no tena donde asentar el pie si se le negaban todos los deberes, y los deberes quedaban suprimidos al eliminar toda eleccin y disparidad, las cuales no podan existir si todas las cosas se igualaban de tal modo que no hubiera entre ellas ninguna diferencia; para salir de estos apuros recurrieron a procedimientos peores que los de Aristn. Los argumentos de ste son, a pesar de todo, sencillos, y los vuestros, artificiosos. Pregntale a Aristn si le parecen bienes cosas como la ausencia de dolor, las riquezas, la salud; dir que no. Y las cosas contrarias a stas son males? Tampoco. Pregntale a Zenn; responder exactamente lo mismo. Sorprendidos, preguntemos a uno y otro cmo podremos pasar la vida si pensamos que nada importa estar sanos o enfermos, carecer de dolor o sufrir cruelmente, que podamos o no defendernos del fro y del hambre. Aristn responder: vivirs magnfica y excelentemente; hars lo que te venga en gana; nunca estars angustiado, nunca tendrs deseos, nunca temores. 70 Y qu dir Zenn? Dir que sas son monstruosidades,

y que con tal sistema no hay modo de vivir; que, para l, entre lo moral y lo vergonzoso hay una diferencia enorme, un no s qu inmenso, pero las dems cosas no se diferencian absolutamente en nada. Hasta aqu es lo mis- 71 mo; pero escucha el resto y aguanta la risa, si puedes: 'Esas cosas intermedias -diceentre las que no hay ninguna diferencia, son, no obstante, de tal naturaleza que algunas deben ser elegidas, otras rechazadas, y otras totalmente desdeadas, es decir, que unas las desears, otras las aborrecers y de otras ni te preocupars.' 'Sin embargo, acabas de decir que no hay diferencia alguna entre esas cosas.' 'Y ahora digo lo mismo -responder-, pero esa absoluta indiferencia se refiere a las virtudes y a los vicios'. Por favor, quin ignoraba eso? Pero sigamos es- 2 6 , n cuchndole: "Esas cosas de las que has hablado -dice-, la salud, las riquezas, la ausencia de dolor, no las llamo bienes, sino que las llamar en griego proegmna y en latn producta ['adelantadas'] (o, ms bien, preferidas y princpales, lo que parece ms aceptable y suave); y a las otras, como' la enfermedad, la indigencia, el dolor, no las llamo males, sino, si te parece bien, cosas rechazables. As, pues, no digo que aqullas las busco, sino que las elijo, ni que las deseo, sino que las tomo, mientras que las contrarias no las rehyo, sino que, en cierto modo, las aparto." Qu dicen Aristteles y los dems discpulos de Platn? Llaman bienes a todas las cosas que estn de acuerdo con la naturaleza, y a las contrarias, males. No ves, pues, que tu Zenn est de acuerdo con Aristn en las palabras y difiere en el pensamiento, mientras que piensa como Aristteles y los suyos, pero discrepa en las palabras? Por qu entonces, si estamos de acuerdo en realidad, no preferimos el lenguaje usual? O que me demuestre que estar

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ms dispuesto a despreciar el dinero si lo incluyo entre las cosas preferidas que si lo considero un bien, o que ser ms fuerte contra el dolor si afirmo que es spero, difcil de soportar y contrario a la naturaleza, que si digo que es 73 un mal. Muy graciosamente mi amigo Marco Pisn 379 se burlaba de los estoicos en otras muchas cosas, pero sobre todo en este punto: 'Pues qu? -deca l-, afirmas que la riqueza no es un bien y dices que es cosa preferida. Qu se -gana con ello? Disminuyes, acaso, la avaricia? Cmo? Si atendemos a las palabras, en primer lugar la palabra preferido es ms larga que bien.' 'Eso no importa.' 'Admitmoslo; pero, ciertamente, es ms impresionante. En efecto, no s de dnde procede la palabra bien; preferido, en cambio, indica, a mi entender, que se antepone a otras cosas; esto me parece muy importante.' Y, as, dedaba ms importancia a las riquezas poca l que ~ e n n nindolas entre las cosas preferidas, que Aristteles confesando que las riquezas son un bien, pero no un gran bien, sino despreciable y desdeable en comparacin con la vir-. tud y la moralidad y que no merece ser buscado con esfuerzo; y examinaba, as, todos estos trminos cambiados por Zenn, y deca que todo se reduca a no querer emplear la denominacin de bienes y males para designar .a aqullos con trminos ms alegres que los nuestros y a stos con trminos ms sombros. As hablaba Pisn, hombre excelente y, como sabes, gran amigo tuyo. Yo slo aadir unas palabras y acabar enseguida; pues sera largo responder a todo lo que t has dicho.
379 El Pisn al que se refiere este pasaje es el mismo que Cicern introducir en el libro siguiente de esta obra (V 1, 1) y a quien preqenta como expositor de la opinin de acadmicos y peripatticos sobre los supremos bienes y males. Era nieto de Calpurnio Pisn Frugi, citado anteriormente, en 11 28, 90. Cf. la n. 217.

Esos mismos artificios de palabras os han producido n , 7 4 a vosotros imperios y riquezas, riquezas tan grandes, por cierto, que, segn vosotros, todo cuanto hay en el mundo pertenece al sabio. Adems, slo l es hermoso, slo l es libre, sblo l es ciudadano; los necios son todo lo contrario, e incluso los tenis por locos. stas las llaman ellos paradojas 380,y nosotros cosas maravillosas. Pero qu tienen de maravilloso, si se las mira de cerca? Examinar contigo lo que entiendes por cada una de las palabras, y no tendremos ninguna disputa. Afirmis que todos los pecados son iguales. No voy a bromear ahora contigo como hice a propsito de estas mismas cosas cuando defend a Lucio Murena siendo t el acusador 381. Entonces me diriga a ignorantes, y haba que hacer alguna concesin al auditorio. Ahora es necesario hablar con ms precisin. Los pecados son iguales. Cmo es posible? Porque no 75 hay nada ms moral que lo moral ni ms vergonzoso que lo vergonzoso. Pero sigamos, pues sobre esto hay gran discrepancia. Veamos aquellos argumentos particulares en pro de la igualdad de todos los pecados. 'De la misma manera -diceque en un conjunto de liras, si ninguna tiene las cuerdas bien tensas para poder conservar la armona, todas disonarn igualmente, as tambin los pecados, pusto que disuenan, disuenan igualmente; son por lo tanto iguales.' Aqu nos engaa la ambigedad. Es posible que todas las liras estn igualmente destensadas, pero de aqu no se
380 Cicern escribi un librito dedicado a desarrollar algunas mximas estoicas, al que llam Paradojas. Naturalmente, no poda tomar en serio estas paradojas, a las que no consideraba como un tratado filosfico, sino como un ejercicio oratorio o, ms bien, declamatorio. Sobre el tratado en defensa de Murena, vase la n. 341. Aqu parece referirse en concreto a los prrafos 60-66, en los que se dirige especialmente a Catn. ,

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sigue que sea igual su falta de tensin. Por tanto, esa comparacin no prueba nada. En efecto, si decimos que todas las avaricias son igualmente avaricias, no se sigue tambin 76 que lo sean en el mismo grado. He aqu otro smil que no lo es. 'As como un piloto -dicefalta a su deber lo mismo si causa la prdida de una nave cargada de paja o cargada de oro, as delinque igualmente el que maltrata a su padre que el que maltrata a un esclavo.' Cmo es posible no comprender que la carga que transporta un navo no tiene nada que ver con el arte de navegar! Que lleve oro o lleve paja nada importa para pilotar bien o mal. En cambio, la diferencia entre un padre y un esclavo, todos pueden y deben comprenderla. Por consiguiente, en el arte de la navegacin no importa nada, pero en el cumplimiento del deber importa mucho la naturaleza de la falta. E incluso en el caso del piloto, si la nave se ha perdido por negligencia, la falta es ms grave en el caso del oro que en el de la paja. Pues en todas las artes creemos que debe darse la que se denomina prudencia general, que deben tener cuantos estn al frente de cualquier profesin. De manera que ni siquiera en este ejemplo son iguales las faltas.
zs,77

Insisten, sin embargo, y no se rinden. Puesto que todo pecado, dicen, procede de debilidad e inestabilidad, y estos defectos son igualmente grandes en todos los necios, se deduce necesariamente que todos los pecados son iguales. Como si en verdad pudiera concederse que los vicios son de igual magnitud en todos los necios y que tuvo la misma debilidad e inestabilidad Lucio Tbulo 382 que
Sobre este Tbulo, cf. la n. 172. Tambin lo recuerda CICERN en este mismo tratado V 22, 62, y en De nat. deor. 1 63; 111 74.

el famoso Puiblio Escvola, promotor de la ley que conden a aqul; y como si tampoco hubiera ninguna diferencia entre las cosas mismas en que se delinque, de manera que, en la medida en que sean mayores o menores, tambin sern mayores o menores los delitos cometidos. Por lo 78 tanto (pues ya es hora de concluir mi razonamiento), ste es, a mi juicio, el defecto ms grave de tus amigos los estoicos, el creer que pueden mantener dos tesis contrarias. Pues qu puede darse ms contradictorio que afirmar al mismo tiempo que lo moral es el nico bien y que el deseo de las cosas convenientes para la vida procede de la naturaleza? As, cuando quieren mantener los principios que estn de acuerdo con la primera opinin, caen en la doctrina de Aristn; cuando se apartan de ella, defienden, en realidad, lo mismo que los peripatticos, aunque mantienen obstinadamente su propia terminologa. Y al negarse a permitir que esta terminologa les sea arrancada, consecuentemente acaban siendo ms rudos, ms speros y ms duros, tanto en su lenguaje como en sus costumbres. Huyendo 79 Panecio de esta pesadumbre y aspereza de los estoicos, desaprob la acritud de sus sentencias y las espinas de su dialctica, y se mostr ms moderado en las opiniones y ms claro en la expresin, teniendo siempre en los labios a Platn, a Aristteles, a Jencrates, a Teofrasto, a Dicearco, como lo declaran sus mismos escritos. stos son los autores que, a mi entender, deberas t estudiar con gran atencin y detenimiento. Pero como ya atardece y 80 he de volver a mi quinta, basta por el momento; podremos volver a este tema con frecuencia.)) Por mi parte -dijo Catn-, con mucho gusto; pues qu cosa mejor podemos hacer? Y el primer favor que te pedir ser que escuches mi refutacin de lo que has dicho. Pero recuerda que aceptas todas nuestras opiniones, aunque discrepamos en

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la terminologa; yo, en cambio, no acepto ninguna de vuestras ideas. Es un obstculo -dije yo- en mi camino; pero ya veremos. Dicho esto, nos separamos.

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Smo~s~s La conversacin a que se refiere este libro tiene lugar en Atenas, en los jardines de Academo, emplazamiento de la escuela de Platn, llamada. por eso Academia. Los interlocutores son: M. Pupio Pisn Capurniano, Atico, Cicern y su primo Lucio Cicern. 1. Presentacin de los personajes del dilogo. Paseo hasta los jardines de la Academia. 2-5. Impresiones que causan en los personajes los lugares por los .que van pasando, y comentarios' filosfico-literarios que de ellas se derivan. 6 . Consejos de Pisn al joven Lucio Cicern. 7. Pisn recomienda la vuelta a la Academia antigua, que rene a los acadmicos primitivos y a los peripatticos. 8. A ruegos de sus compaeros, Pisn se decide a exponer las ideas sobre el supremo bien sostenidas por acadmicos y peripatticos. 9-1 1 . Esbozo del sistema peripattico; sus aportaciones a la fsica, a la lgica, a la tica y a la poltica. 12. Divergencias entre Aristteles y Teofrasto sobre el supremo bien. 13. Declive de la escuela peripattica con Estratn, Licn y Aristn.

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14. Antoco se aproxima ms a Aristteles y a Polemn. 15. Es de suma importancia llegar a conocer en qu consiste el supremo bien. 16-17. Carnades investiga todas las opiniones emitidas sobre el supremo bien. Para conocer el supremo bien hay que encontrar la fuente de los primeros estmulos de la naturaleza. 18-20. Los primeros apetitos de la naturaleza: el placer, la ausencia de dolor, los bienes naturales. Representantes filosficos de estas tres tendencias, que pueden, a su vez, desdoblarse. 21-23. De los seis sistemas, slo han sido sostenidos cuatro; el nico aceptable es el de acadmicos y peripatticos, que, en realidad, es el de los estoicos. 24-26. Todo ser, desde que nace, intenta conservarse y perfeccionar su propia naturaleza. 27-33. El hombre se ama tambin a s mismo, y desear el dao propio sera una contradiccin. Nadie es indiferente a su propio bienestar, y todo ser vivo tiene miedo a la muerte, incluso los nios y los animales. 34. Breve exposicin de la naturaleza humana. 35. Cualidades y uso de las diferentes partes del cuerpo. 36. Virtudes especficas de los sentidos. Cualidades del alma: no voluntarias o intelectuales, y voluntarias o virtudes morales. 37-38. Quien se propone la conservacin de s mismo, es preciso que ame las partes de su ser tanto ms cuanto ms perfectas sean. De todas nuestras facultades, deben buscarse laims nobles, y especialmente la virtud moral, que surge de la razn. 39-40. Pero no deben descuidarse las excelencias de las partes inferiores de la naturaleza, que son comunes al hombre con animales y plantas, pues el supremo bien consiste en la perfeccin del ser completo: cuerpo y alma. 41-45. El hombre llega al conocimiento de su naturaleza a lo largo de la vida, aunque el germen de las virtudes aparece ya en la infancia. P,ara conocernos a nosotros mismos hay que conocer a fondo la naturaleza. El placer no aade nada al conjunto de los bienes naturales y, aunque lo aadiera, en nada cambiara el, supremo bien.

46-47. Cada una de las partes del ser humano merece por s misma el cuidado que se da al todo. Respecto al cuerpo: la salud, la fuerza y la belleza son deseadas instintivamente. 48-54. Respecto al alma: ama la ciencia desinteresadamente. Los nios desean aprender por placer. Interpretacin del mito homrico de las sirenas. Ejemplos del amor a la ciencia tomados de la antigedad. 55-57. El alma tiende a una actividad constante. Ejemplos tomados de la vida comn. 58-60. Las virtudes son actividades implantadas como instintos por la naturaleza y desarrolladas por la razn. El conjunto de las cualidades y acciones del alma constituye la moralidad. 61-64. La moralidad es deseable por s misma; as lo prueban la conducta de los nios y el sentimiento popular. 65-68. La justicia es la virtud principal, y a ella van unidas todas las dems, aunque cada una tiene su funcin propia. Hay dos clases de cosas que se deben buscar por s mismas: unas son las relativas al alma y al cuerpo, entre las que est el supremo bien, y otras extrnsecas, como los amigos, los parientes, los hijos, la patria. 69-72. Cumplir con nuestro deber hacia los dems es una parte de la virtud. Slo la virtud da la felicidad; los bienes corporales son un complemento. 73-75. Importancia de la moralidad en la teora peripattica del supremo bien. Ciertos filsofos toman algunos prstamos de esta filosofa; los estoicos lo toman todo, cambiando nicamente la terminologa. 76-78. Comentarios de Cicern a la exposicin de Pisn. Es suficiente la virtud para conseguir la felicidad? Segn Pisn, la virtud es el fundamento de la felicidad, y los males pequeos son insignificantes. 79-86. Afirma Pisn que basta la virtud para garantizar la felicidad, aunque no la mayor felicidad, porque sta tiene grados, cosa que no comprende Cicern. 87-95. Todos los filsofos han basado la felicidad en la sabidura. Pisn se defiende del reproche de inconsecuencia: los p e
101.

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ripatticos son tan consecuentes como los estoicos; la nica diferencia entre ambos sistemas est en la terminologa, no en las ideas; la terminologa de los peripatticos est ms prxima al lenguaje comn. 96. Conclusin del dilogo.

1, i

Habiendo odo yo, Bruto, a Antoco 383, como tena por costumbre, en compaa de Marco Pisn en el gimnasio que llaman de Tolomeo 384 y junto con nosotros mi hermano Quinto, Tito Pomponio 385 y Lucio Cicern, primo hermano mo por parentesco, pero verdadero hermano por el afecto, decidimos dar, despus de medioda, un paseo por la Academia, sobre todo porque a esa hora en aquel lugar no hay casi nadie. Fuimos, pues, todos a casa de Pisn 386 a la hora convenida. Desde all, hablando de diferentes asuntos, recorrimos los seis estadios que hay desde el Dpilo a la Academia 387. Cuando llegamos a los jardi383 Se trata de Antoco de Ascaln, considerado como el jefe de la escuela llamada Academia antigua porque pretenda volver a la tradicin platnica. Comenz presentndose como agnstico. Ensefi abiertamente doctrinas estoicas, asegurando que Zenn las haba tomado de la Academia antigua,, y trat de demostrar que los sistemas de la Academia, del Peripato y de la Estoa'coincidan en lo esencial. Fue discpulo de Mnesarco y de Filn de Larisa, a quien sucedi al frente de la escuela. Como criterios de verdad adoptaba el consentimiento universal de los filsofos y el sentido comn. Sus doctrinas influyeron en Filn de Alejandra. Es precisamente en este pasaje donde mejor expresa Cicern la fuerza de evocacin que hay en los lugares. 384 Este lugar serva slo para la reunin de los filsofos y sus discpulos. Tom el nombre de Tolomeo, rey de Egipto, que lo mand construir; se encontraba en el interior de la ciudad, no lejos del gora. Sobre Pomponio, cf. la n. 87. Cf. n. 379. 387 Apoyado en las indicaciones topogrficas que da Cicern en este captulo, y en LIVIO,XXXI 24, Pan. Aristophron mand excavar en 1930

nes de la Academia, tan justamente famosos, hallamos la soledad que desebamos. Entonces dijo Pisn: $e deber 2 a un instinto natural o a una ilusin el hecho de que nos impresione ms la contemplacin de los lugares donde sabemos que hombres dignos de recuerdo han pasado gran parte de su vida, que el relato de sus acciones o la lectura de alguno de sus escritos? Ahora mismo, yo estoy impresionado. Pues me viene a la mente Platn, el primero que, segn sabemos, estableci la costumbre de ensear aqu. Y esos pequeos jardines que veis ah cerca, no slo me traen su recuerdo, sino que parecen ponerlo casi ante mis ojos. Aqu estuvo Espeusipo 388,aqu tambin Jencrates y su discpulo Polemn, que se sentaba en el lugar que aqu vemos. De la misma manera, cuando contemplaba nuestra curia (me refiero a la curia Hostilia 389,no a esa nueva, que me parece ms pequea desde que la han ampliado), sola pensar en Escipin, en Catn, en Lelio y, sobre todo, en mi abuelo; tan grande es la fuerza rememorativa que tienen los lugares, que no sin razn se ha basado en ellos el arte de la memoria)) 390.
para buscar las ruinas de la Academia. Se descubri el gimnasio y una La piedra con los nombres de Crmides, Aristn, Axoco y Critn. puerta Dpila estaba situada al NO. de Atenas, no lejos del Agora, y desde all parta la va sacra hacia Eleusis y la ruta a cuyo borde se encontraba la Academia. - El estadio era una medida de longitud, equivalente a 125 pasos o 625 pies (201,2 ms.). 388 Cf. la n. 342. 389 La curia Hostilia era un palacio levantado por Tulo Hostilio, en el cual se reuna el senado hasta la muerte de Escipin el Africano. Este edificio se incendi el afio 701 (52 a. C.), durante los funerales de Clodio, pero fue magnficamente restaurado y agrandado, por decreto del senado, bajo la direccin de Fausto, hijo de Sila. 3" La nemotecnia o arte de la memoria se dice que fue inventada por el poeta Simnides. Cf. la n. 236.

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A esto respondi Quinto: Es totalmente cierto lo que dices, Pisn. En efecto, yo mismo, al venir ahora hacia aqu no poda apartar los ojos del famoso lugar de Colono 391, donde vivi Sfocles, a quien t sabes cunto admiro y cunto me deleita. Me ha conmovido, ciertamente, el lejano recuerdo de Edipo cuando llega a este lugar y pregunta, en aquellos versos suavsimos, qu parajes son precisamente stos; sin duda es como una sombra vana, pero me ha conmovido.)) Pues yo -dijo Pomponio- a quien vosotros solis hostigar como entregado a Epicuro, paso, como sabis, mucho tiempo con Fedro, a quien quiero singularmente, en los jardines de Epicuro, por delante de los cuales pasbamos hace un momento; pero siguiendo el viejo proverbio, me acuerdo de los vivos; no podra, sin embargo, aunque quisiera, olvidarme de Epicuro, cuyo retrato tienen nuestros amigos no slo en cuadros, sino tambin en copas y anillos.)) Entonces dije yo: Nuestro amigo Pomponio parece bromear, y quiz con todo derecho. Pues de tal modo se ha establecido en Atenas que casi es ya un ateniense, y no me sorprendera que acabe' llevando el sobrenombre de tico. Pero estoy de acuerdo contigo, Pisn, en que es un hecho que la contemplacin de los lugares por ellos frecuentados nos hace pensar en los hombres ilustres con ms viveza y atencin. T sabes que, en cierta ocasin, fui contigo a Metaponto 392, y no puse el pie en casa de
Fue en esta ciudad donde Sfocles compuso la segunda tragedia sobre Edipo, a la que llam Edipo en Colono, porque all muri el protagonista. Es lgica esta reflexin de Quinto Cicern, porque, como aficionado a la literatura, l mismo haba compuesto varias tragedias. 392 Ciudad construida por los pilios en el golfo de Tarento, despus de la guerra de Troya. Fue ms tarde destruida por los samnitas. Segn

2,4

mi husped antes de haber visto el verdadero lugar en que Pitgoras haba muerto y el sitio en que se sentaba. Y todava hoy, aunque por todas partes hay en Atenas lugares con recuerdos de grandes hombres, a m lo que ms me impresiona es aquella famosa exedra 393,pues no hace mucho que fue de Carnades 394 a quien me parece estar viendo (su retrato es bien conocido), y noto como si el asiento mismo, hurfano de tan gran ingenio, echara de menos aquella voz. Entonces dijo Pisn: Puesto que todos han manifesta- s do ya algo, qu dice nuestro querido Lucio? Disfruta visitando el lugar donde solan rivalizar Demstenes y Esquines? Pues cada uno se deja arrastrar, sobre todo, por sus propias aficiones.)) Ruborizse Lucio y respondib: No me preguntes eso a m, que incluso he dejado hasta el FaIrico, donde aseguran que sola declamar Demstenes para acostumbrarse a dominar con su voz el bramido del mar; tambin hace un momento me he desviado un poco a la derecha para acercarme a la tumba de Pericles. Pero en esta ciudad los recuerdos son inagotables; por donde quiera que vayamos, continuamente tropezamos con la historia.)) Entonces dijo Pisn: Pues bien, Cicern, esas afi- 6 ciones, si se encaminan a imitar a los grandes hombres, demuestran talento, pero si slo sirven para conocer indiJUSTINO, 4: ((Pitgoras, despus de pasar veinte aRos en Crotona, XX march a Metaponto y all muri.)) Las exedras, segn dice V I T R ~ I U ,1 1 , 2, eran espaciosas salas V de reunin, con asientos, donde se acomodaban para conversar los retores, filsofos y otras personas que se deleitaban con los estudios. Posteriormente, en la arquitectura cristiana, se dio el nombre de exedra a un banco semicircular destinado a los presbteros, especialmente en las baslicas paleocristianas. 394 Sobre Carnades, cf. la n. 158.

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cios del pasado, simple curiosidad. Por eso, te exhortamos todos, aunque supongo que ya lo ests haciendo, a que tambin quieras imitar a quienes deseas conocer.)) Entonces respond: ((Aunque, en verdad, Pisn ya hace, como ves, lo que le recomiendas, te agradezco los consejos que le das. Entonces dijo l muy amistosamente, como de costumbre: ((Unamos todas nuestras fuerzas para ayudar a nuestro joven amigo, y sobre todo para que dedique tambin una parte de su inters a la filosofa, o bien para imitarte a ti, a quien tanto quiere, o bien para que pueda realizar con ms brillantez aquello a lo que se dedica. Pero es preciso, Lucio -sigui diciendo-, que te animemos nosotros o ests ya espontneamente inclinado a la filosofa? La verdad es que a m me parece que escuchas con mucha atencin a Antoco, a cuyas lecciones asistes.)) Entonces l tmidamente, o ms bien con modestia, respondi: Es verdad que lo hago; pero habis odo hablar recientemente sobre Carnades? Me atrae irresistiblemente; pero Antoco me desva en otra direccin, y no hay otro al que podamos escuchar.))
3,7

Entonces dijo Pisn: ((Aunque esto quiz no es fcil en presencia de nuestro alnigo (y se refera a m), intentar hacerte pasar de esta Academia Nueva a la Antigua, en la cual figuran, como le has odo decir a Antoco, no slo los que se llaman acadmicos, Espeusipo, Jencrates, Polemn, Crntor 395 y los dems 396,sino tambin los peri395 Crntor de Soloe, en Cilicia, fue discpulo de Jencrates y Polemn y maestro de Arcesilao. Gran orador y primer comentarista del Timeo. Escribi un trabajo consolatorio sobre la tristeza. Fue un moralista muy severo, que, para vencer el temor a la muerte, aconsejaba considerar este mundo como un lugar de destierro, en el que, practicando la virtud, se puede conseguir la felicidad eterna. 396 Cf. la n. 342.

patticos antiguos, de los cuales es cabeza Aristteles, a quien, si se excepta a Platn, podra llamarse, a mi entender, con toda justicia, el prncipe de los filsofos. Dirgete, pues, a ellos, te lo ruego. Pues de sus escritos y de sus preceptos puede aprenderse toda la doctrina liberal, toda la historia, toda la elocuencia; y, adems, es tan grande la variedad de sus ciencias, que nadie, sin los recursos que proporcionan, puede emprender debidamente preparado ninguna cosa importante. De su escuela han salido oradores, generales y hombres de Estado. Para descender a profesiones ms modestas, de esta especie de taller de toda clase de artfices han salido matemticos, poetas, msicos y hasta mdicos.)) Y yo le contest: ((Sabes, Pisn, que en esto pienso lo 8 mismo que t, pero has hablado muy oportunamente. Pues mi primo Cicern desea or cul es la opinin de esa Academia Antigua que has mencionado, as como la de los peripatticos, sobre el supremo bien. Y pensamos que t puedes exponerlo muy fcilmente, porque tuviste contigo muchos aos al napolitano Estseas 397,y en los varios meses que llevas en Atenas te hemos visto estudiando esto mismo con Antoco.)) Pero l contest riendo: Bueno, bueno; puesto que con gran astucia has querido que empiece yo nuestra discusin, voy a exponer a este joven lo que est a mi alcance. Pues la soledad nos permite lo que nunca me imaginara, aunque un dios lo dijera, que yo hablara en la Academia como un filsofo. Pero no vaya a ser que os aburra al intentar satisfacer a este joven.)) A m -le dije- que soy quien te lo ha pedido?)) Al decir Quinto y Pomponio que tambin ellos lo deseaban, Pisn co397

Tambin se refiere a este filsofo C I C E R ~ N su tratado De orat. en

1 22, 104.

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menz a hablar. Te ruego, Bruto, que atiendas a su discurso para ver si resume bien la doctrina de Antoco, que, por haber odo frecuentemente a su hermano Aristo 398, es, segn creo, la que ms apruebas.))
4,9

He aqu lo que dijo: ((Cun grande es el valor educativo del sistema de los peripatticos, acabo de exponerlo suficientemente, con la brevedad posible. Pero la divisin de este sistema, como la de casi todos los dems, es triple: una parte se ocupa de la naturaleza, otra del razonamiento, y la tercera de la conducta. La naturaleza ha sido investigada por ellos de manera que, para decirlo poticamente, nada hay en el cielo, en la tierra ni en el mar que hayan omitido. Ms an, al hablar de los primeros elementos y de la constitucin del universo, apoyando la mayora de sus teoras no slo con argumentos probables, sino con irrebatible demostracin de las matemticas, aportaron al conocimiento de las cosas ocultas gran cantidad lo de material procedente de sus investigaciones. Aristteles explic perfectamente el nacimiento, la alimentacin y las la figuras de todos los animales, y ~ebfrasto, naturaleza de las plantas, as como las Causas y la constitucin de casi todos los productos de la tierra; conocimiento que hizo ms fcil la investigacin de las cuestiones ms oscuras. Los mismos filsofos nos dieron tambin preceptos no slo para la dialctica, sino tambin para la oratoria, y fue Aristteles el primero que nos ense la prctica de argumentar en pro y en contra sobre cada cuestin, no para hablar siempre contra todo, como Arcesilao, sino exponiendo todo lo que puede decirse de una y otra parte i i en todas las cuestiones. En cuanto a la tercera parte, que
398 De este Aristo, hermano de Antioco, habla C I C E R ~ N Acude. en mica 1 3, 12; 11, 4 , 12; Tusc. V 8, 21; Brutus 97, 332.

concierne a los preceptos del bien vivir, tambin fue tratada por ellos no slo en lo relativo a la vida privada, sino tambin en cuanto al gobierno de los Estados. Las costumbres, las instituciones y la organizacin de casi todos los estados, no slo de Grecia, sino tambin de los pases brbaros, la conocemos por Aristteles, y por Teofrasto tambin sus leyes. Habiendo enseado ambos cmo convena que fuera un jefe de Estado, y habiendo escrito tambin abundantemente sobre la mejor forma de gobierno, Teofrasto fue ms lejos al mostrar cules son en el Estado los cambios de las circunstancias y las ocasiones en que hay que gobernar segn lo exija la situacin. En cuanto a la forma de vida, la que ms les agrad fue la vida tranquila, dedicada a la contemplacin y al estudio, la cual, por ser muy semejante a la vida de los dioses, les pareci la ms digna del sabio. Y sobre estos temas se expresaron en un estilo brillante y esclarecedor. Sobre el supremo bien, por existir dos clases de libros: 5,12 unos escritos en lenguaje popular, a los que llaman 'exotricos', y otros ms trabajados, que dejaron en forma de notas, parece que no siempre dicen lo mismo; y, a pesar de todo, en el conjunto de la doctrina no hay discrepahcia alguna, al menos entre los que he nombrado, ni desacuerdo entre ellos. Pero, como se trata de averiguar en qu consiste la vida feliz, y lo nico que la filosofa debe mirar y perseguir es saber si la felicidad est toda entera en poder del sabio o puede ser debilitada o arruinada por la adversidad, parece que en este punto hay, a veces, entre ellos divergencias e incertidumbres. Esto se nota, sobre todo, en el libro de Teofrasto sobre la vida feliz, en el cual se atribuye gran importancia a la fortuna; y, si fuera as, la sabidura no podra proporcionar la vida feliz. Esta opi-

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nin me parece ms muelle y delicada, por decirlo as, que lo que reclama la fuerza y la gravedad de la virtud. Sigamos, pues, a Aristteles y a su hijo Nicmaco, cuyos libros sobre la moral, cuidadosamente escritos, se atribuyen, es cierto, a Aristteles, pero yo no veo por qu el hijo no ha podido emular al padre. Prestemos, no obstante, atencin a casi todas las opiniones de Teofrasto, con tal que conservemos en la virtud ms firmeza y solidez que 1 3 l. Contentmonos con estos filsofos, pues sus sucesores, aunque a mi entender son superiores a los de las dems escuelas, degeneran de tal modo que parecen haber nacido de s mismos. En primer lugar, Estratn 399,discpulo de Teofrasto, quiso ser considerado como fsico; y aunque es un fsico eminente, la mayor parte de sus teoras son nuevas, y de moral es muy poco lo que dijo. Licn 400, sucesor de ste, es rico en la expresin, pero menos profundo. El discpulo de ste, Aristn, es gracioso y elegante, pero no tuvo la gravedad que se requiere en un gran filsofo; sus escritos son ciertamente muchos y brillantes, pero no s por qu sus afirmaciones carecen de autoridad. 14 Paso por alto a muchos, entre ellos a un hombre sabio y amable, Jernimo 401, a quien no s por qu llamo
399 Era natural de Lmpsaco, y fue preceptor de Tolomeo 11 Filadelfo. Sucedi a Teofrasto y rigi el Liceo durante 18 aiios. Cultiv la Lgica, la Metafsica, la Moral y la Poltica, y especialmente la Psicologa y la Fsica, por lo que se le dio el sobrenombre de el Fsico)). Por influencia de los pitagricos y del atomismo, se inclin al materialismo e influy mucho en los estoicos. 'O0 Era natural de Laodicea (Frigia). Dirigi el Liceo durante 44 aos, y fue eminente retrico y dialctico. Se preocup de cuestiones morales, pero su pedantera e incapacidad hicieron que, durante su escolarcado, quedara casi desierto el Liceo. Aristn, su sucesor, polemiz contra acadmicos y estoicos. 401 Cf. la n. 81.

peripattico, pues mantuvo que el supremo bien consiste en la ausencia de dolor; y, en verdad, quien disiente sobre el supremo bien, disiente sobre todo el sistema filosfico. Critolao 402 quiso imitar a los antiguos y, ciertamente, se les acerca en gravedad y su estilo es abundante; pero tampoco ste se atiene a las doctrinas de sus antecesores. Diodoro, su discpulo, aade a la moralidad la ausencia de dolor. Tambin ste es independiente, y al estar en desacuerdo sobre el supremo bien, no se le puede llamar con verdad peripattico. En cuanto a nuestro Antoco, parece seguir con mucha exactitud la doctrina de los antiguos, que, segn l, fue comn a Aristteles y a Polemn. Obra, pues, con prudencia nuestro amigo Lucio, que 6, 1s desea, sobre todo, enterarse de qu es el supremo bien, porque, resuelto este problema, en un sistema filosfico, queda resuelto todo. En efecto, en lo dems, si algo se pasa por alto o se ignora, los inconvenientes se miden por la importancia del tema en que se ha tenido el descuido; pero si se ignora el supremo bien, se ignora necesariamente un mtodo de vida, de lo que se sigue un error tan grande que no se puede saber en qu puerto hay que refugiarse. Pero cuando se conocen los fines de las cosas y se sabe cul es el supremo bien y el supremo mal, se ha hallado el camino de la vida y la forma que deben tomar todos los deberes; se ha hallado, pues, un punto a donde referir- 16 lo todo, y, partiendo de aqu, se puede hallar y adquirir el mtodo para vivir felizmente, que es lo que todos buscan.
402 Critolao de Faselis (en Licia) fue orador elocuente, y bajo su direccin la escuela recuper el esplendor perdido en la poca de Licn. Fue, en realidad, un eclctico y admiti doctrinas estoicas e incluso epicreas. Conceba a Dios como un ser material, y se ocup sobre todo de cuestiones morales.

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Ahora bien, puesto que hay gran desacuerdo sobre la naturaleza de esto, nos es preciso recurrir a la divisin de Carnades, que nuestro Antoco usa con frecuencia. Carnades, en efecto, investig no slo cuntas haban sido hasta entonces las opiniones de los filsofos dobre el supremo bien, sino cuntas eran posibles. Aseguraba que ningn arte proceda de s mismo; pues la materia del arte est siempre fuera de l. No es necesario extenderse con ejemplos; pues es evidente que ningn arte se encierra en s mismo, sino que una cosa es el arte en s y otra el objeto del arte. Porque, as como la medicina es el arte de la salud, y la nutica el de la navegacin, as el arte de vivir es la prudencia, que necesariamente tendr tambin algo 17 que la constituya y sea su punto de partida. Ahora bien, casi todos estn de acuerdo en que el objeto y fin de la prudencia debe ser conveniente y acomodado a la naturaleza, y tal que por s mismo invite y atraiga el apetito del alma, que los griegos llaman horrn. Pero qu es lo que as mueve y lo que desde el primer momento apetece la naturaleza, no est claro y sobre ello hay entre los filsofos, al buscar el supremo bien, el mayor desacuerdo. En efecto, cuando, al investigar sobre los lmites extremos de los bienes y de los males, se trata de dilucidar cul es lo principal y lo supremo en los unos y en los otros, es preciso hallar la fuente de los primeros estmulos de la naturaleza. Hallada sta, es como el punto de partida de toda la investigacin sobre el supremo bien y el supremo mal.
7,18

Unos consideran que el primer apetito es el del placer, y el primer rechazo, el del dolor. La ausencia de dolor es, segn otros, lo primero que se busca, y el dolor, lo primero que se evita. Otros parten de lo que llaman primeros instintos naturales, entre los que incluyen la incolumi-

dad y conservacin de todos los miembros, la salud, la integridad de los sentidos, la ausencia de dolor, las fuerzas, la hermosura y las dems cosas de este gnero a las que se asemejan en las almas esos inicios que son como llamitas y semillas de las virtudes. Siendo uno de estos tres principios el primero en excitar nuestra naturaleza a apetecer o rechazar, y no pudiendo haber ninguno fuera de estos tres, es absolutamente necesario que la accin de rehuir o de buscar se refiera a alguno de ellos, de suerte que aquella prudencia que hemos calificado como el arte de vivir 403, se base en alguno de los tres, del cual haga surgir el comienzo de la vida entera. Pues bien, de aquello que haya establecido como el 19 primer impulso de la naturaleza, se deducir tambin un concepto de lo que es recto y moral que pueda estar de acuerdo con alguno de aquellos tres principios, de manera que la moralidad consistir o en hacerlo todo por causa del placer, aunque no se consiga ste, o por evitar el dolor, aunque no se pueda lograr, o por conseguir las cosas que son conformes a la naturaleza, aunque no se puedan alcanzar. Y as ocurre que, cuanta es la diferencia entre los principios naturales, tanta es'la divergencia entre los fines de los bienes y de los males. Otros, a su vez, partiendo de los mismos impulsos primarios, refieren todos los deberes o al deleite o a la ausencia de dolor o a la consecucin de aquellos primeros bienes conformes a la naturaleza. Quedan expuestas las seis opiniones sobre el supremo 20 bien. Los principales mantenedores de las tres ltimas son: Aristipo, del deleite; Jernimo, de la ausencia de dolor; Carnades, del disfrute de las que hemos llamado apetencias primarias de acuerdo con la naturaleza, aunque no
403

Un poco ms arriba, en 6 , 16.

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fue l, en verdad, el autor de esta teora, sino su defensor por amor a la controversia. De las anteriores, las tres eran posibles, pero slo una fue defendida, y, por cierto, con vehemencia. Pues hacerlo todo por causa del placer, aun cuando no alcancemos ningn goce, y pretender que este fin es el nico deseable y moral por s mismo y que es el bien supremo, nadie lo ha sostenido. Tampoco ha pensado nadie que la evitacin del dolor sea deseable por s misma, si no se puede evitar realmente. Pero hacerlo todo para alcanzar lo que es conforme a la naturaleza, aunque no lo consigamos, eso dicen los estoicos que es lo moral, lo nico que merece ser buscado por s mismo y el nico bien.
8,21

Hay, pues, seis opiniones simples sobre el supremo bien y el supremo mal, dos sin defensor y cuatro que han sido defendidas. En cambio, teoras compuestas y dobles sobre el supremo bien ha habido en total tres y, si se examina bien la naturaleza de las cosas, no pudieron ser ms 404. Pues o bien se puede aadir el placer a la moralidad, como hicieron Califn y Dinmaco 405, o bien la ausencia de dolor, como Diod.oro, o los bienes primarios de la naturaleza, como los antiguos, a los que tambin llamamos acadmicos y peripatticos.
404 Segn H. Rakchan, esta afirmacin es incorrecta, puesto que, nata la totalidad formal, Carnades debera haber establecido seis fines compuestos, combinando la moralidad con la persecucin de cada uno de los tres objetos primarios de deseo. 405 C I C E R ~ N presenta unidos a Califn y Dinmaco en otros dos pasajes: Tusc. V 30, 85, donde dice que El placer, segun Dinmaco y Califn, va asociado a moralidad)), y De offics 111 34, 119: Considero a Califn y a Dinmaco tanto ms responsables por haber imaginado que la manera de terminar la disputa era unir la moralidad con el placer, como si se acoplara un animal con un hombre.))

Pero como no es posible exponerlo todo al mismo tiempo, baste, por el momento, hacer notar que se debe excluir el placer, puesto que, como se ver despus, hemos nacido para cosas ms importantes. Sobre la ausencia de dolor suele decirse aproximadamente lo mismo que sobre el placer 406. Y no hay necesidad de buscar otros argumentos 22 contra la citada opinin de Carnades; pues de cualquier modo que se establezca el supremo bien, si se le priva de la moralidad, ni los deberes ni las virtudes ni las amistades pueden mantenerse en tal sistema. En cuanto a la conjuncin de la moralidad con el placer o la ausencia de dolor, convierte en algo despreciable esa moralidad misma que pretende abrazar. Pues referir todas nuestras acciones a tales fines, de los cuales uno admite que el supremo bien es carecer de mal, y el otro pone en juego la parte ms frvola de la naturaleza, es oscurecer, por no decir mancillar, todo el esplendor de la moralidad. Quedan los estoicos, que, habiendo tomado todas sus teoras de los acadmicos y peripatticos, han expresado las mismas ideas con expresiones diferentes. Estas teoras es mejor refutarlas una a una; pero ahora sigamos con nuestro propsito; de aqullas trataremos cuando nos parezca conveniente. En cuanto a la serenidad de Demcrito, que s la 23 tranquilidad de espritu a la que llam euthyma 407, ha tenido que ser excluida de esta discusin porque esa tranquilidad de espritu es en s misma la vida feliz; y no pre406 A continuacin los manuscritos insertan un prrafo que los editores consideran interpolado, pues la conversacin que Cicerdn sita en el ao 79 a. C. no puede referirse a las conversaciones con Torcuato y Catn, que tuvieron lugar veintisiete afios ms tarde. 407 Tambin SNECA, De tranquil. animi 2 , 3, dice: Los griegos llaman a este equilibrio del alma euthyma, y existe sobre ello un famoso libro de Demdcrito. Yo lo llamo tranquilidad.))

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guntamos cul es, sino de dnde procede. Condenadas y rechazadas ya las teoras de Pirrn, de Aristn y de Erilo, porque no pueden entrar en el crculo que nos hemos trazado, no se ha pretendido en absoluto tomarlas en consideracin. Pues como toda esta cuestin de los fines o, por decirlo as, de los extremos de los bienes y de los males, arranca de aquello que dijimos que era conveniente y apropiado a la naturaleza, y lo primero que es apetecido por s mismo, todo esto lo suprimen los que pretenden que entre las cosas en las que no existe moralidad o torpeza no hay motivo alguno para preferir las unas a las otras y piensan que no hay ninguna diferencia entre ellas; y Erilo, si realmente sostuvo que no hay ms bien que la ciencia, suprimi todo motivo de determinacin racional y toda gua de conducta recta. Excluidas as todas las dems doctrinas, y no siendo posible ninguna otra, es necesario que prevalezca la de los antiguos. Por tanto, sigamos el mtodo de los viejos filsofos al que tambin se atienen los estoicos, y sea ste nuestro punto de partida.
9,24

Todo animal se ama a s mismo, y tan pronto como nace, procura conservarse, porque la primera inclinacin que le da la naturaleza para proteger su existencia es una tendencia a conservarse y a ponerse en las mejores condiciones posibles conforme a la naturaleza. Esta disposicin, al principio, es confusa e incierta, pues se limita a conservar su existencia sea cual fuere; pero no entiende ni lo que es ni lo que puede ni en qu consiste su naturaleza. Pero, cuando adelanta un poco y comienza a comprender en qu medida le afecta y le concierne cada cosa, empieza a progresar lentamente, a conocerse a s mismo y a comprender por qu tiene aquella apetencia instintiva de la que hemos

hablado, y se dedica a buscar las cosas que cree conformes a la naturaleza y a rechazar las contrarias. As, pues, lo que todo animal desea es, precisamente, lo que est de acuerdo con la naturaleza. De donde se deduce que el supremo bien consiste en vivir segn la naturaleza, en el estado ms perfecto posible y ms conforme a la naturaleza. Pero, como cada animal tiene su naturaleza propia, es 25 necesario que todos tiendan a la plena realizacin de su naturaleza (pues nada impide que haya ciertas cosas comunes entre los dems animales e, incluso, entre las bestias y el hombre, puesto que todos tienen una naturaleza comn) 408; pero los ltimos y supremos bienes que buscamos son distintos y diferentes para cada especie, y cada una tiene los suyos propios acomodados a lo que exige la naturaleza de cada cual. Por tanto, cuando decimos que 26 el supremo bien de todos los animales es vivir conforme a la naturaleza, no debe entenderse en el sentido de que todos tienen un nico fin supremo, sino que as como puede decirse con razn que todas las artes tienen el rasgo comn de referirse a alguna ciencia, pero que cada arte se refiere a una ciencia particular, as es comn a todos los animales vivir segn la naturaleza, pero sus naturalezas son diversas, de suerte que una cosa es natural para el caballo, otra para el buey y otra para el hombre, y, sin embargo, en todos ellos es comn el fin supremo, y esto no slo en los animales, sino tambin en todos los seres que la naturaleza alimenta, hace crecer y conserva; y as vemos que las cosas que nacen de la tierra producen, en cierto modo, ellas mismas muchos elementos que tienen gran importancia para su vida y su crecimiento y que les permiten alcanzar lo que para su especie es el fin ltimo; de modo
408

Cf. IV 13, 32, 33.

101. - 19

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que se pueden englobar todos los hechos en una frmula nica y decir, sin dudarlo, que toda naturaleza es conservadora de s misma y que lo que se propone como fin y trmino es mantenerse en el estado mejor de su especie; de suerte que necesariamente todas las cosas dotadas de vida por la naturaleza tienen un fin semejante, pero no el mismo. Y de aqu debe concluirse que el supremo bien del hombre es vivir segn la naturaleza 409, lo que debe entenderse as: vivir segn la naturaleza del hombre, per27 fecta en todas sus partes y a la que no falte nada. He aqu, pues, lo que debemos explicar; pero, si lo hago con cierto detalle, deberis perdonarme. Pues debemos tener en cuenta la edad de este joven, que quiz oye por vez primera hablar de todo esto.)) As es, -dije yo-, aunque todo lo que has dicho hasta ahora estara bien dicho as para cualquier edad.))
lo

algo que le perjudique, por ser enemiga de s misma, al hacer esto por su propia causa, se odiar y se amar al mismo tiempo, lo cual es imposible. Y necesariamente, si alguien es enemigo de s mismo, tendr por malas las cosas que son buenas, y, al contrario, por buenas las que son malas, y huir de lo apetecible y apetecer lo repulsivo; lo cual es indudablemente arruinar la vida. Pues aunque haya quienes recurren a la soga o a otros procedimientos de muerte, o personajes como aquel de Terencio que, como dice l mismo, 'resolvi ser un poco menos injusto con su hijo hacindose desgraciado' 410, no hay que creer que sean enemigos de s mismos. A unos los mueve el dolor, 29 a otros la pasin; muchos tambin se dejan arrastrar por la clera y, cuando se precipitan conscientemente en los males, creen que buscan su mayor inters. Por eso, no dudan en afirmar:

((Despus de haber expuesto -prosiguilos trminos de las cosas apetecibles, es preciso mostrar a continuacin por qu esas cosas ocurren como he dicho. Comencemos, pues,'por lo que dije en primer lugar y que, en realidad, es lo primero, es decir, que todo animal se ama a s mismo. Aunque esto no admite duda (pues est grabado en la naturaleza misma y asentado en los sentidos de cada uno de tal modo que, si alguien quisiera contradecirlo, no sera escuchado), sin embargo, para no pasar nada por alto, pienso que se deben exponer tambin las razones por 28 las que es as. Aunque, jcmo es posible comprender ni imaginar que exista algn animal que se odie a s mismo? Sera una contradiccin flagrante. Pues cuando aquella tendencia del alma comience a atraer hacia s deliberadamente
409

Esto es lo que a m me conviene, t obra como te pa[rezca 411. Los que se hubieran declarado la guerra a s mismos desearan atormentarse de da y torturarse de noche, y no se acusaran a s mismos de haber cuidado mal sus intereses; pues esta queja es propia de los que se quieren y se aman a s mismos. Por tanto, cuantas veces se dice que alguien se ha tratado mal a s mismo y que es su propio adversario y enemigo y, en fin, que est harto de la vida, debe entenderse que hay alguna causa oculta de tal naturaleza que precisamente de ella puede deducirse que cada uno se ama a s mismo. Y no basta decir que nadie se odia a s mis- 30 mo, sino que es preciso comprender tambin que no hay
410

Cf. I V 6, 14.

411

TERENCIO, Heauton. 147. Ibid., 80.

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nadie que piense que su propio estado no tiene para l ningn inters. Pues desaparecera toda apetencia del alma si, del mismo modo que en las cosas indiferentes no nos inclinamos a ninguna, as tambin pensramos que respecto a nosotros mismos las condiciones en que podamos encontrarnos nos son indiferentes.
ii

Y sera totalmente absurdo que alguien pretendiera


decir que el amor que cada uno siente por s mismo se refiere a cualquier otro objeto, y no al mismo que se ama. Cuando esto se dice a propsito de las amistades, de los deberes, de las virtudes, de cualquier modo que se diga, puede entenderse lo que se dice; pero, tratndose de nosotros mismos, ni siquiera puede entenderse que nos amemos a causa de cualquier otra cosa, por ejemplo a causa del placer; pues amamos el placer a causa de nosotros y no a nosotros a causa del placer. Por otra parte, hay algo ms evidente que el hecho de que todo hombre no slo se ama a s mismo, sino que se ama incluso con pasin? Pues quin hay, o cuntos son los que al acercarse la muerte

mente porque ese temor llega a ser en algunos reprensible, se debe comprender que no se producira en ellos con exceso, si una forma atenuada del mismo no fuera natural. Y no hablo del miedo a la muerte de los que piensan verse privados de los bienes de la vida o de aquellos a quienes causan pavor posibles horrores despus de la muerte, o quienes temen morir con dolor y por eso rechazan la muerte; pues tambin los nios, que no piensan en nada de esto, si alguna vez de broma los amenazamos con dejarlos caer desde algn sitio, se asustan. Incluso las bestias, dice Pacuvio 413,

que carecen de inteligenciay astucia para prever el peligro,


cuando se apodera de ellas el miedo a la muerte, 'se estremecen.' Y quin piensa que no le sucede lo mismo al sabio, que, incluso resuelto a morir, se duele, sin embargo, por la separacin de los suyos y hasta por tener que abandonar la luz? Pero donde la fuerza de la naturaleza se reconoce mejor en este orden de cosas es cuando se ve a muchos resignados a la mendicidad para poder vivir y a hombres agobiados por la vejez que se angustian al aproximarse la muerte y soportan lo que vemos soportar en las tragedias a Filoctetes, quien, atormentado por insufribles dolores, prolongaba su vida con la caza, y
32

31

El horror no les paralice la sangre ni les haga palidecer [el miedo? 412.
Aunque, sin duda, es una debilidad tener tanto miedo a la disolucin de la naturaleza (y es igualmente censurable el mismo sentimiento respecto al dolor); pero el hecho de que casi todos experimenten esa sensacin es prueba suficiente de que la naturaleza aborrece la muerte; y precisa412 Este verso pertenece al Alcmedn de Ennio, y forma parte del grupo citado por C I C E R ~ De Orat. 111 58, 218, al que nos referimos N, en la n. 375.

lento, atravesaba animales veloces, e inmdvil, aves en [vuelo 414,


como se lee en Accio, y entretejiendo las plumas, cubra con ellas su cuerpo. Hablo del gnero humano o de los animales en general, cuando es casi idntica la naturaleza
4 L 3 Sobre
414

33

Pacuvio, cf. la n. 55. Cf. las n. 221 y 222.

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de los rboles y de las plantas? Pues ya sea porque, como sostienen muy doctos varones, una causa ms alta y divina les infundi esta fuerza, ya porque esto sucede accidentalmente, vemos que lo que nace de la tierra se conserva con vigor gracias a sus cortezas y races, lo cual se debe en los animales a la distribucin de sus sentidos y a cierta trabazn de sus miembros. Y aunque en este punto estoy de acuerdo con los que piensan que todo esto lo rige la naturaleza, y que si la naturaleza no se ocupara de ello, no podra existir 415, admito, sin embargo, que los que opinan de otro modo piensen lo que quieran y que incluso entiendan que, si alguna vez digo 'la naturaleza del hombre', es al 'hombre' a quien me refiero, pues no hay en esto ninguna diferencia. Porque antes podra uno apartarse de s mismo que perder el deseo de las cosas que sirven para su conservacin. Con razn, pues, los ms ilustres filsofos buscaron en la naturaleza el principio del supremo bien y pensaron que el deseo de las cosas conformes a la naturaleza es innato en todos los seres, porque est fundado en el impulso de la naturaleza por el cual se aman a s mismos.
12,34

A continuacin se debe examinar, pues ha quedado 12, suficientemente claro que cada uno se ama a s mismo por naturaleza, cul es la naturaleza del hombre. ste es, en efecto, el objeto de nuestra investigacin. Es evidente que el hombre consta de cuerpo y alma 416, y que al alma co415 Dice CICER~N, De nat. deor. 11 30, 75: La segunda razn en ensefia que todas las cosas estn sujetas a la naturaleza sensible y que ella da a todas hermosura.)) 416 Para Cicern, como para los estoicos, el alma es un reflejo de la divinidad. En Tusc. 1 26, 65, dice: tambin el alma, a mi entender, es divina. Eurpides se atreve a decir: es un dios.)) Y en SANAGUST~N,

rresponden las funciones principales y al cuerpo las secundarias. Despus observamos tambin que el cuerpo est formado de tal modo que supera al de otros animales, y que el alma est constituida de tal manera que no slo tiene a su servicio los sentidos, sino que posee la superioridad de la inteligencia, a la que obedece la naturaleza entera del hombre, y en la que reside cierta maravillosa facultad de reflexin, de conocimiento, de ciencia y de todas las virtudes. Pues las partes del cuerpo no pueden compararse en importancia con las del alma y son ms fciles de comprender. As, pues, comencemos por ellas. Salta a la vista cun adaptadas a la naturaleza estn 35 las partes de nuestro cuerpo y toda su figura, forma y estatura, y es fcil comprender cun apropiados son para el hombre la frente, los ojos, los odos y las restantes partes; pero, ciertamente, es necesario que esas partes estn sanas y vigorosas, y tengan el movimiento y el uso naturales, de manera que se conserven integras y no estn enfermas ni debilitadas. Esto lo requiere la naturaleza. Hay incluso cierta actividad del cuerpo que rige los movimientos y las'posiciones congruentes con la naturaleza, y si se produce aqu un error por alguna distorsin o alteracin o por un movimiento o postura anormal, por ejemplo, si alguien anda sobre las manos o no hacia adelante, sino hacia atrs, parece que huye abiertamente de s mismo y que, despojando al hombre de su humanidad, odia la naturaleza. Por eso tambin ciertos modos de sentarse y los moviLa Ciudad de Dios XIX 3, se lee: ((Primeramente, como en la filosofia no se busca el sumo bien del rbol ni de las bestias, ni de Dios, sino del hombre, le parece que se debe investigar q u t cosa es el hombre, y dice (Varrn) que en la naturaleza del hombre hay dos cosas, cuerpo y alma, y que de estas dos no duda que el alma es mejor y mucho ms excelente.

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mientos lnguidos y lascivos, como suelen ser los de los hombres corrompidos o afeminados, son contra la naturaleza, de suerte que, aunque procedan de un vicio del alma, sin embargo, parece falsearse en el cuerpo la naturaleza del hombre. Y, por el contrario, los hbitos, los movimientos y las actitudes del cuerpo moderados y sencillos parecen estar en armona con la naturaleza. En cuanto al alma, no basta con que exista, sino que debe ser de tal manera que tenga inclumes todas sus facultades y no le falte ninguna de las virtudes. Y tambin cada uno de los sentidos tiene su propia virtud, de modo que ningn obstculo impida que cada uno de ellos cumpla con su propio oficio, percibiendo con rapidez y facilidad las cosas que les estn sometidas. Por otro lado, el alma y la parte principal del alma, a la que llamamos inteligencia, posee muchas virtudes, pero pueden agruparse en dos gneros principales; uno, el de las que se engendran en ella por su propia naturaleza, y se llaman no voluntarias; el otro, el de las que dependen de la voluntad, y suelen llamarse con ms propiedad virtudes, las cuales constituyen el ms alto ttulo de excelencia del alma. Al primer gnero pertenece la capacidad de aprender, la memoria y casi todas las que se comprenden bajo el nombre de 'talento', a cuyos poseedores se les llama inteligentes. El segundo gnero es el de las grandes y verdaderas virtudes que llamamos voluntarias, como la prudencia, la templanza, la fortaleza, la justicia y las dems del mismo gnero. Esto es, en resumen, lo que haba que decir del cuerpo 'y del alma, con lo cual se ha hecho una especie de esbozo de lo que reclama la naturaleza del hombre; de donde se sigue claramente que, pues nos amamos a nosotros

13

37

mismos y queremos que todas nuestras facultades espirituales y corporales sean perfectas, tambin a ellas las amamos por s mismas, y ellas son los factores ms importantes para la vida feliz. Pues quien aspira a la conservacin de s mismo, necesariamente amar tambin las partes de su ser, y le sern tanto ms queridas cuanto ms perfectas sean y ms estimables en su gnero. Porque la vida que apetecernos es la que abunda en todas las virtudes tanto de alma como de cuerpo, y en esto reside necesariamente el supremo bien, puesto que dicho bien debe ser el ltimo trmino de las cosas apetecibles. Conocido esto, no se puede dudar que, pues los hombres se aman a s mismos y espontneamente, tambin las partes del cuerpo, del alma y de todas las cosas que conciernen al movimiento y estado de uno y otra se aprecian por sus propios atractivos y se apetecen por s mismas. Establecidos estos principios, es 3s fcil conjeturar que, de todas nuestras facultades, las ms deseables son las que tienen ms nobleza, de manera que la virtud ms deseable ser la de las partes ms nobles que se desee por s misma. El resultado ser que la virtud del alma se antepondr a la virtud del cuerpo y que a las virtudes no voluntarias del alma aventajarn las virtudes voluntarias, que son las que con propiedad se llaman virtkdes y exceden en mucho a las otras, porque nacen de la razn, que es lo ms divino en el hombre. En efecto, de todas las cosas que produce y conserva la naturaleza, las que son inanimadas o les falta poco para ello tienen el supremo bien en el cuerpo, de suerte que no sin agudeza se ha dicho del cerdo que a este animal se le ha dado un alma, como sal, para que no se pudra 417.
417 En otro pasaje de CICER~N, nat. deor. 11 64, 160, se lee: De De l dice Crisipo que. para que no se pudriera, la naturaleza le dio

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Hay, no obstante, algunas bestias en las que existe algo semejante a la virtud, como en los leones, en los perros, en los caballos, en los cuales no slo vemos movimientos corporales, como en los cerdos, sino tambin una especie de actividad mental. Pero en el hombre lo principal est en el alma, y en la parte racional del alma, de donde nace la virtud, que se define como la perfeccin de la razn, la cual, segn los filsofos, debe ser analizada una 39 y otra vez. Tambin en los productos que engendra la tierra se da cierto desarrollo y perfeccionamiento no muy diferente al de los animales. Y as decimos de una vid que . vive y muere, y de un rbol, que es joven o viejo, que est en pleno vigor o que envejece, por lo cual no es absurdo pensar que para las plantas como para los animales hay ciertas cosas conformes o contrarias a la naturaleza, y que para hacerlas crecer y para alimentarlas hay cierto mtodo de cultivo, que es la ciencia y el arte de los agricultores, que recortan, podan, enderezan, levantan y rodrigan, para que las plantas puedan seguir el camino que la naturaleza les traza, de manera que las vides mismas, si pudieran hablar, confesaran que es as como quieren ser tratadas y cultivadas. Ahora bien, lo que mantiene a la vid, para hablar concretamente de esta planta, es algo extrnseco, pues la fuerza que hay en ella misma no es suficiente para que pueda conservarse lo mejor posible, si no 40 recibe ningn cultivo. Pero, si a la vid se le aadiera la sensacin, de suerte que tuviera cierta apetencia y se moviera por s misma, qu piensas que hara? No procurara conseguir por s misma lo que antes lograba por el viador? Pero no ves que se le aadira el cuidado de
el alma a manera de sal, y, por ser animal tan tl para el alimento humano, nada ms fecundo que l engendr la naturaleza.))

conservar tambin los sentidos y todo el apetito de stos, y adems los miembros que se le hubieran podido aumentar? As, a las cosas que siempre tuvo, juntar las que despus se le aadieron, y no tendr el mismo fin que tena su cultivador, sino que desear vivir segn la naturaleza con que posteriormente ha sido enriquecida. De este modo, el fin ltimo del bien ser para ella semejante al que tuvo en otro tiempo, pero no el mismo, pues ya no buscar el bien de una planta, sino el de un animal. Y qu pensara, si no slo se le concediera la sensacin, sino tambin el espritu del hombre? No subsistiran necesariamente aquellos elementos primeros como objetos de su cuidado, aunque le seran mucho ms queridas las partes aadidas, y amara por encima de todo las partes mejores del espritu, y en esta plenitud de su naturaleza consistira para ella el supremo bien, puesto que la inteligencia y la razn superan con mucho a todo lo dems? As es como surgi el trmino final de todas las apetencias y, guiado por el primer impulso de la naturaleza, ascendi a travs de muchos grados hasta llegar a la cumbre constituida por la integridad del cuerpo y la perfeccin de la inteligencia racional. Siendo, pues, tal como lo he expuesto el plan de la is,4i naturaleza, si cada uno, como dije al principio 418, se conociera a s mismo desde el momento en que naci, y pudiera juzgar cul es la fuerza de la naturaleza en su conjunto y en cada una de sus partes, vera al punto qu es lo que buscamos, el trmino supremo y ltimo de todas las cosas que deseamos, y no podra equivocarse en nada. Pero la verdad es que la naturaleza est desde el principio maravillosamente oculta, y no puede ser penetrada ni conocida;
4'8

Al comienzo de este mismo libro (9, 24).

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pero, al avanzar la edad, llegamos poco a poco, y ms bien tarde, a tener una especie de conocimiento de nosotros mismos. Y as aquella primera recomendacin que la naturaleza nos hizo de nosotros mismos es vaga y oscura, y aquella primera tendencia del espritu se limita a que podamos mantenernos en salud e integridad. Pero cuando empezamos a discernir y conocer qu somos y en qu nos diferenciamos de los dems animales, entonces comenzamos a perseguir los fines para los que hemos nacido. 42 Algo semejante vemos en las bestias, que al principio no se mueven del lugar en que nacieron, pero luego se van moviendo, impulsadas cada cual por su apetito; y as vemos que las culebrillas se arrastran, los patitos nadan, los mirlos vuelan, los bueyes usan sus cuernos, los escorpiones su aguijn y, finalmente, cada animal tiene como gua, para vivir, su propia naturaleza. Algo semejante puede observarse tambin en el gnero humano. En efecto, los nios que acaban de nacer yacen como si estuvieran totalmente inanimados; pero cuando han adquirido un poco de fuerza, empiezan a valerse del entendimiento y de los sentidos, e intentan ponerse de pie, y se sirven de las manos, y comienzan a conocer a 'quienes los cran; luego se deleitan con los de su edad y les gusta juntarse con ellos, y se entregan al juego y les atraen los cuentos, y quieren que otros se beneficien de lo que a ellos les sobra, y observan con inters lo que se hace en casa, y comienzan a reflexionar y a aprender algo, y quieren saber los nombres de las personas que ven, y cuando compiten con los de su edad, si quedan victoriosos, se llenan de alegra, pero, si son vencidos, se abaten y se desaniman; hay que pensar 43 que nada de esto ocurre sin motivo. Y es que la capacidad humana ha sido producida por la naturaleza de tal modo que parece hecha para recibir completa toda virtud, y por

ese motivo los nios se mueven sin instrucwn #mm, gracias al simulacro de las virtudes cuyas s d l a s Giene~k n tro de s; pues son los primeros elementmde l a eza cuyo desarrollo produce como el primer Brate de la virtud. En efecto, puesto que hemos nacido y h e m s sado canfsrmados de tal modo que llevamos dentro TPE p h c @ s que nos mueven a hacer algo, a amar a algunos, a ser liberales y agradecidos, y tenemos un espritu apto para la ciencia, la sabiduria y la fortaleza y ajeno a las cosas opuestas, no sin causa vemos en los nios esa especie de chispas de virtud a las que me he referido, con las que debe encenderse la razn del filsofo, para que siguindola, como a un gua divino, alcance el fin ltimo de la naturaleza. Pues, como ya he dicho muchas veces, mientras la edad es dbil y la mente carece de vigor, la fuerza de la naturaleza se vislumbra como a travs de niebla; pero, cuando el nimo va progresando y tomando fuerzas, conoce la capacidad de su naturaleza, aunque sabe que puede avanzar ms, y que por s misma slo est incoada. Hay que penetrar, pues, en el conocimiento de la naturaleza y escudriar a fondo lo que ella reclama; de otra manera, no podemos conocernos a nosotros mismos. Mxima sta que, por ser demasiado elevada para que pareciese provenir de un hombre, se atribuy a un dios. Y as es Apolo Pitio quien nos ordena conocernos a nosotros mismos 419. Ahora bien, conocernos a nosotros mismos con419 La famosa mxima Nosce te ipsum ((Concete a ti mismo, es traduccin de una famosa inscripcin griega que transcribimos supra, n. 334. Algunos la atribuyen a Scrates. Juvenal dice que descendi del Cielo (XI 27). - La definicin de la sabiduria como el conocimiento de si mismo, segn este famoso principio del Apolo dklfico, es una constanN te en la obra de C I C E R ~(cf., tarnbitn, De las leyes 1 22, 58; Tusc.

i6,44

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siste en conocer las facultades de nuestro cuerpo y de nuestra alma, y seguir aquel gnero de vida que disfrute por completo de esas facultades. Mas, puesto que nuestro espritu dese desde el principio tener con la mayor perfeccin posible de su naturaleza aquellas cosas que he dicho, hay que reconocer que, una vez alcanzado por nosotros lo apetecido, la naturaleza se detiene all como en un trmino extremo, y ste es el supremo bien. Supremo bien que sin duda alguna es preciso buscar en su totalidad espontneamente y por s mismo, porque ya se ha demostrado que tambin cada una de sus partes debe ser buscada por s misma. Pero, si alguien piensa que al enumerar las ventajas del cuerpo hemos omitido el placer, dejemos esta cuestin para otro momento. Pues que el placer sea o no una de las cosas que hemos llamado primeras segn la naturaleza nada importa para lo que ahora nos ocupa. Si, en efecto, segn yo creo, el placer no aade nada a la suma total de los bienes naturales, con razn lo hemos omitido. Pero, si hay en l lo que pretenden algunos, esto en nada invalida nuestro concepto del supremo bien; porque, si a los objetos primarios de la naturaleza que hemos establecido, se les aade el placer, se les habr aadido una ms de las ventajas del cuerpo, y no habr cambiado la interpretacin del supremo bien que ha sido propuesta. Hasta el momento hemos procedido en nuestra exposicin hacindola arrancar, toda ella, de la primera recomendacin de la naturaleza. Pero ahora sigamos otro
V 24, 70), y deriva de Platn, a travs de Antoco de Ascaln. Cf. P. COURCELLE, Cictron et le prcepte delphiquen, Giornale Italiano di Filologia 21 (1%9), 109-120.

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gnero de razonamiento en el que se demuestre que no slo porque nos amemos a nosotros mismos, sino porque cada parte de la naturaleza, tanto en el cuerpo como en el alma, tiene una fuerza peculiar, es por lo que en estas partes nuestros movimientos son sumamente espontneos. Para comenzar por el cuerpo, no ves cmo los hombres, si tienen en sus miembros algo deforme, debilitado o disminuido, lo ocultan?, cmo, incluso, se esfuerzan y trabajan para que, si pueden conseguirlo, no se note su defecto fsico o se note lo menos posible? Y, adems, soportan muchos dolores para curarse, a fin de que, aun cuando el uso mismo de los miembros no slo no vaya a ser mayor, sino incluso menor, al menos su apariencia vuelva a ser conforme a la naturaleza. En efecto, puesto que todos piensan instintivamente que deben desear la totalidad de su ser, y no por otro motivo, sino por ella misma, necesariamente desearn tambin por s mismas las partes de que estn formados, ya que por s mismo desean el todo. Adems, no hay nada en los movimientos y en 47 las posturas del cuerpo para lo que la naturaleza misma reclame atencin: cmo camina una persona, cmo se sienta, cul es su fisonoma o su expresin? No hay en todo esto nada que nos parezca digno o indigno de un hombre libre? No consideramos odiosos a muchos que en ciertos movimientos o posturas parecen despreciar la ley y la medida de la naturaleza? Y, puesto que esto se proscribe del cuerpo, por qu no ha de considerarse con razn que tambin la belleza debe ser buscada por s misma? Pues, si creemos que la deformidad y la mutilacin del cuerpo deben ser evitadas por s mismas, por qu no hemos de buscar tambin por s misma, y quiz con mayor razn, la dignidad de nuestra figura? Y, si rechazamos la fealdad en la actitud y en el movimiento del cuerpo, por qu no

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hemos de buscar la belleza? Tambin la salud, las fuerzas y la ausencia de dolor las deseamos no slo por su utilidad, sino tambin por ellas mismas. Y puesto que la naturaleza aspira a desarrollarse plenamente en todas sus partes, desea por l mismo el estado corporal ms conforme a la naturaleza, la cual se vera totalmente perturbada si el cuerpo estuviera enfermo, dolorido o sin fuerzas.
18.48

aprender. He aqu cmo invitan a Ulises (pues he traducido este pasaje, as como otros de Homero) 420:

Consideremos las partes del alma cuyo aspecto es ms brillante; stas, en la medida en que son ms nobles, dan ms claros indicios de la naturaleza. En efecto, es tan grande nuestro innato amor de aprender y de saber, que nadie puede dudar que la naturaleza humana se deja arrebatar hacia estas actividades sin que la atraiga ninguna utilidad. Acaso no vemos cmo a los nios ni siquiera con azotes se les puede impedir que miren e indaguen lo que les interesa?, jcmo, aunque se los eche, vuelven a la carga?, jcmo disfrutan al enterarse de algo?, jcmo gozan contndoselo a otros?, jcmo los cautivan los desfiles, los juegos y otros espectculos semejantes, hasta soportar por tal motivo el hambre y la sed? Para qu ms? Los que se deleitan con las artes liberales y con los estudios, jno vemos que no se preocupan de su salud ni de su hacienda y que todo lo soportan dominados por el deseo de conocer y de saber, considerndose pagados de las mayores preocupaciones y trabajos con el placer que encuentran en apren49 der? A m me parece que Homero quiso dar a entender algo de este gnero en aquella ficcin del canto de las sirenas. Pues no parece que fuera con la dulzura de su voz, ni con la novedad y variedad de sus cantos con lo que solan atraer a quienes navegaban cerca de ellas, sino porque declaraban saber muchas cosas, de suerte que los hombres quedaban atrapados en sus rocas por la pasin de

iOh Ulises, gloria de los griegos!, por qu no tuerces el rumbo de tu nave para or la dulzura de nuestros cantos? Pues nadie ha surcado nunca este mar cerleo sin detenerse primero cautivado por la dulzura de nuestras voces, y luego, saciada la avidez de su espritu con nuestras variadas armonas, regres al fin ms sabio a las riberas de su patria. Nosotras conocemos la terrible guerra y el desastre que, por voluntad divina, Grecia llev a Troya, y todas las cosas que han dejado huella en el ancho mundo.
Comprendi Homero que su relato no tendra verosimilitud, si un hroe tan grande se hubiera dejado atraer por unas cancioncillas; lo que le prometen es la ciencia, que para un hombre ansioso de sabidura no es extrao que fuera ms querida que la patria. Y en verdad que el querer saberlo todo, sea lo que sea, es propio de curiosos, pero dejarse llevar por la contemplacin de verdades ms sublimes a la pasin de la ciencia, es de hombres superiores. iQu gran aficin al estudio os imaginis que debi de tener Arqumedes 421, que, mientras estaba absorto tra420 Se trata de Odisea XII 184 y SS.Como puede observarse, olvida Cicern que no es l quien est hablando, sino Pisn, aunque la traduccin, naturalmente, es de Cicern. Para la traduccin y adaptacin de la poesa griega al latn hecha por Cicern, son interesantes los dos trabajos siguientes: A. TRAINA, Commento alle traduzioni poetiche di Cicerone, en Atti del Z Congresso Internazionale di Studi Ciceroniani, 11, RoDe Cicerone poema, 1961, pgs. 141-159, y 1. TR~NCSI~NYI-WALDAPFEL, tarum graecorum interprete)), en Atti del I Congresso Internazionale di Studi Ciceroniani, 11, Roma, 1961, pgs. 161-174. 421 ES el ms famoso matemtico y fsico de la antigedad (287-212). Sobresali en matemticas aplicadas, estereometra y mecnica, estudi 101. - 20

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zando en el polvo ciertas figuras, ni siquiera advirti la toma de su ciudad! Cunto ingenio sabemos que consumi Aristxeno 422 en los estudios de msica! Con qu celo pensamos que cultiv Aristfanes 423 durante toda su vida la literatura! Qu dir de Pitgoras 424, de Platn o de Demcrito 425, quienes sabemos que recorrieron las
la refraccin de la luz y lleg a establecer los principios del clculo integral. Se le atribuyen ms de cuarenta inventos mecnicos. Fue preceptor TUSC. de Geln, hijo del tirano de Siracusa. Segn el propio CICERN, V 23, 64-67, fue l quien encontr la tumba de Arqumedes en Agrigento. 422 Fue discpulo de Aristteles, filsofo y msico. Aport a la doctrina peripattica algunas de las ltimas teoras pitagricas, como la de que el alma es la armona entre los elementos del cuerpo, lo que le indujo a negar la inmortalidad del alma. En sus trabajos empricos sobre la naturaleza y la histoiia de la msica sigui los pasos de Aristbteles y compuso unos Elementos de armona. 423 Aristfanes de Bizancio fue un filsofo griego nacido a mediados del siglo m a. C. Vivi setenta y siete aiios. Fue bibliotecario de Alejandra y realiz muchas investigaciones lexicolgicas. Sus ediciones de HOmero, de Hesodo, de lricos y trgicos parecen haber sido superiores a las de Zendoto. Fue tambiCn editor de Platn e inventor de diversos sistemas de signos crticos y de puntuacin. Fue el primero que escribi en lnea distinta cada uno de los versos de una estrofa. 4" Pitgoras de Samos vivi en la Magna Grecia. A mediados del siglo VI fund en Crotona una sociedad o comunidad religiosa de carcter extraiio, pues tanto los orgenes de la sociedad pitagrica como la vida de su fundador estn envueltos en oscuridades. Parece que vivan en una especie de comunidad, hacan examen de conciencia y guardaban silencio. Para Pitgoras, el principio de todas las cosas era el nmero, o sea, la armona. Imaginaba diez categoras: lo limitado y lo ilimitado; lo par y lo impar, lo masculino y lo femenino, lo bueno y lo malo, el cuadrado y el rectngulo. Segn l, los astros, al girar, dejan or sonidos melodiosos. Admita la transmigracin de las almas o metempsicosis. 425 Para las doctrinas de Demcrito, cf. lo que dice Cicern al comienzo de este tratado (1 6, 17 y SS.). Era natural de Abdera, y se le atribuyen largos viajes. Rebas los cien aiios de vida, y se dice que, para no rerse de todo, al final de su vida, se sac los ojos. Sucedi a Leucipo

ms apartadas regiones del mundo por el afn de instruirse? Los que no comprenden estas cosas, jams amaron algo grande y digno de ser conocido. Y quienes en este punto dicen que esos estudios que he mencionado se cultivan por el placer del espritu, no comprenden que lo que hace a estos estudios apetecibles por s mismos es que los espritus se deleitan sin proponerse ninguna utilidad y disfrutan con slo la ciencia, aunque les resulte gravosa. Pero qu 51 necesidad hay de ms ejemplos para cosas tan evidentes? Preguntmonos a nosotros mismos hasta qu punto nos interesan los movimientos de los astros, la contemplacin de los cuerpos celestes y el conocimiento de todas las cosas que oculta el misterio de la naturaleza, y cunto nos deleita la historia, que solemos seguir hasta el fin, volviendo sobre lo que hemos pasado por alto y prosiguiendo lo comenzado. Y no ignoro que en la historia hay utilidad y no slo deleite. Pero por qu leemos con placer las narraciones fingidas, de las que ninguna utilidad puede sacarse? Y qu dir de nuestro inters por conocer los nombres 52 de quienes realizaron algo importante, sus padres, su patria y otras muchas cosas absolutamente innecesarias? Y por qu hombres de nfima condicin, que no tienen esperanza alguna de tomar parte en los asuntos pblkos, e incluso los artesanos, se deleitan con la historia? Y, sobre todo, podemos ver que desean or o leer relatos histricos personas que, por su ancianidad, no tienen esperanza de ejercer la poltica 426. En consecuencia, es preciso recoen la direccin de la escuela de Abdera. Fue contemporneo y rival de Platn, que, aunque conoci sus obras, nunca las menciona. 426 Del inters de Cicern por la historia es claro exponente su famosa definicin de la misma: La historia es testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, mensajera de la antigedad)), De orat. 11 9 , 36.

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nocer que, en las cosas mismas que se aprenden y se conocen, hay atractivos que nos incitan a aprenderlas y cono53 cerlas. Y as los antiguos filsofos, cuando tratan de representar cmo ser la vida de los sabios en las islas 'de los bienaventurados, los imaginan libres de toda preocupacin, sin echar de menos nada del refinamiento y aparato que exige la vida, y sin tener ninguna otra ocupacin que la de consumir todo el tiempo en indagar y aprender los secretos de la naturaleza. Por nuestra parte, vemos que el estudio no es slo el entretenimiento de una vida dichosa, sino tambin un alivio de las miserias. Y as muchos, mientras se hallaban en poder de enemigos o tiranos, o en prisin o en el exilio, aliviaron su dolor con el estudio y 54 la ciencia. Demetrio Falreo 427,gobernante de esta ciudad, injustamente desterrado de su patria, se refugi en la corte de Tolomeo, en Alejandra. Y como era eminente en esta misma filosofa que te recomendamos y discpulo de Teofrasto 428, escribi muchas obras famosas durante aquel ocio desventurado, no para aplicarlas de algn modo en su gobierno, del que haba sido privado, sino porque este cultivo del espritu era para l como un alimento de su cultura. Yo mismo recuerdo haber odo muchas veces a Gneo Aufidio 429,antiguo pretor, hombre erudito, que se haba
427 Discpulo de Aristteles y amigo de Teofrasto. Durante el reinado de Casandro, se le encomend la administracin de Atenas (317-307). Condenado a muerte, pudo escapar a Alejandra, donde aconsej a Tolomeo Soter que fundara una escuela y una biblioteca, proyecto realizado al fin por Tolomeo Filadelfo poco despus del 285 a. C. Se dice que muri mordido por un spid. Entre sus numerosas obras destaca una Apologa de Sdcrates. 428 Cf. n. 70. 429 Poltico e historiador romano, pretor en 103 a. C. CICER~N, TUSC. V 39, 112, dice de l: Cuando yo era nifio, el anciano pretor Gneo Aufidio no se contentaba con tomar parte en las deliberaciones del sena-

quedado ciego, decir que lamentaba ms la prdida de la luz que la de otras ventajas. En fin, si el suefio no fuera descanso para el cuerpo y una especie de remedio para la fatiga, lo consideraramos como un don contrario a la naturaleza, pues nos priva del sentido y suprime toda actividad; por eso, si la naturaleza no buscara el descanso o pudiera conseguirlo por otro procedimiento, fcilmente soportaramos su prdida, puesto que, incluso ahora, para hacer algo o para aprender, solemos imponernos vigilias casi contra la naturaleza. Pero hay indicios de la naturaleza todava ms claros, 2 0 , s incluso evidentes e indudables, de que en todo animal, pero sobre todo en el hombre, el alma desea siempre hacer algo, y de ningn modo puede soportar un reposo perpetuo. Esto es fcil verlo en los primeros tiempos de la infancia. Temo acudir con demasiada frecuencia a esta clase de ejemplos, pero todos los filsofos antiguos 430, sobre todo los nuestros 431, se acercan a la cuna, porque creen que es en la infancia donde mejor se pueden conocer las inclinaciones de la naturaleza. Vemos, pues, que ni siquiera los nios muy pequeos son capaces de estar en reposo; y, cuando han crecido un poco, disfrutan con juegos, incluso trabajosos, de tal modo que ni siquiera con azotes se los puede apartar de ellos; y esta pasin de hacer algo crece con la edad. Por eso, ni aunque pudiramos tener los sueos ms agradables, desearamos el sueo de Endi-

do y prestar ayuda a los amigos con sus consejos, sino que, adems, escriba una historia en griego, y tena grandes conocimientos en literatura.)) 430 Sobre los epicreos, cf. en este mismo tratado, 1, 9, 30-31, y 11 10, 31-32; sobre los estoicos, 111 S, 16. 43 1 Cf., en este mismo libro, 9, 24.

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min 432,y, si esto nos sucediera, nos consideraramos co56 mo muertos. Ms an, vemos que los hombres ms indolentes y dotados de no se qu extraordinaria pereza mueven, sin embargo, constantemente el espritu y el cuerpo, y, cuando no se lo impide algo necesario, piden un tablero de juego o buscan un entretenimiento cualquiera o reclaman alguna conversacin; y, al carecer de la noble diversin del estudio, acuden a ciertos crculos y reuniones triviales. Ni siquiera los animales que encerramos para nuestro placer, aunque estn mejor alimentados que cuando gozaban de libertad, soportan fcilmente la cautividad, y echan de menos los movimientos libres y sueltos que les 57 otorg la naturaleza. As, cuanto mejor nacido y educado es un hombre, tanto ms renunciar a la vida, si se le priva de toda actividad; aunque pueda disfrutar de los ms refinados placeres. En efecto, unos prefieren ocuparse en actividades privadas, otros, de espritu ms elevado, se dedican a la poltica y a conseguir honores y cargos militares, o se entregan por completo al estudio y a la ciencia; y en este gnero de vida estn tan lejos de correr tras los placeres, que incluso soportan cuidados, preocupaciones y vigilias, y disfrutan de la parte ms noble del hombre, que debemos considerar en nosotros divina, es decir, del talento y de la inteligencia, sin buscar el placer ni huir del trabajo; pero tampoco excluyen la admiracin de las cosas descubiertas por los antiguos o la investigacin de otras nuevas; y, no pudiendo saciarse con su estudio, olvidados
432 Segn un relato mitolgico, era hijo de Zeus, que le concedi el privilegio de no envejecer jams. La Luna, Selene, se enamor de l, y tuvieron cincuenta hijas. A peticin del propio Endimin, Zeus le infundi un sueiio eterno, que le permita conservarse hasta el fin de los tiempos joven y hermoso. La Luna, su enamorada, acuda todas las noches a visitarlo en la caverna donde reposaba para siempre, y se una con l sin despertarlo.

de todo lo dems, no piensan en nada abyecto ni bajo; y es tan grande la pasin por tales estudios, que aquellos mismos que se propusieron, en lo relativo a los bienes, otra clase de fines encaminados a la utilidad y al placer, vemos que, sin embargo, consumen sus vidas en la investigacin y en la explicacin de la naturaleza 433. De esto resulta evidente que hemos nacido para la 2 1 , ~ s accin. Pero hay muchas clases de acciones, de suerte que las mayores eclipsan a las menores; pero, a mi parecer y a juicio de aquellos cuya teora nos ocupa ahora, las ms elevadas son, en primer lugar, la consideracin y el conocimiento de las cosas celestes y de aquellas que, ocultadas por la naturaleza y latentes, puede indagarlas la razn; despus, la prctica o la teora de la administracin pblica, y, por ltimo, las normas de prudencia, templanza, fortaleza y justicia, as como las dems virtudes y las acciones conformes a las virtudes, que abarcamos con el trmino general de 'moralidad' y a cuyo conocimiento y prctica, alcanzada ya la madurez, nos conduce la naturaleza misma. Porque los principios de todas las cosas son pequeos; pero, siguiendo su propio desarrollo, se acrecientan; y no sin causa, pues al principio tienen cierta debilidad y blandura que no les permite ver ni hacer lo mejor. En efecto, la luz de la virtud y de la felicidad, que son las dos cosas ms apetecibles, aparece demasiado tarde, y mucho ms tarde an el conocimiento completo de su naturaleza. Por eso dice muy bien Platn: 'Feliz aquel que incluso en su vejez ha tenido la fortuna de alcanzar la sabidura y las opiniones verdaderas' 434.
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Se refiere, naturalmente, a los epicreos. Leyes 653a.

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Puesto que ya hemos tratado suficientemente las primeras ventajas de la naturaleza, consideremos ahora otras 59 mayores y que son consecuencia de aqullas. La naturaleza, pues, ha creado y formado el cuerpo del hombre de tal modo que ciertas partes las hizo perfectas desde el principio, otras las fue perfeccionando con el paso del tiempo, sin valerse mucho de ayudas exteriores y suplementarias; en cuanto al alma, la perfeccion con las dems facultades lo mismo que al cuerpo; en efecto, la dot de sentidos aptos para percibir las cosas, de manera que no necesitase ninguna o muy poca ayuda para su completo desarrollo; pero lo que hay en el hombre de ms excelente y mejor, lo descuid. Es cierto que le dio una inteligencia tal que fuera capaz de recibir toda la virtud y le infundi, sin que necesitara aprenderlas, pequeas nociones de las cosas ms elevadas y, en cierto modo, ech los cimientos de su educacin y puso entre sus dotes, por decirlo as, los elementos de la virtud. Pero la virtud misma, no hizo ms que 60 incoarla. As, pues, nos toca a nosotros (y, cuando digo a nosotros, me refiero a nuestra ciencia), buscar las consecuencias de los principios que hemos recibido, hasta que se realice por completo lo que queremos; y, a decir verdad, esto es mucho ms importante y ms deseable por s mismo que los sentidos o que aquellas facultades del cuerpo de las que hemos hablado, a las que aventaja tanto la superior perfeccibn de la inteligencia, que apenas puede imaginarse la diferencia que las separa. Y as todo honor, toda admiracin, todo entusiasmo se refiere a la virtud y a las acciones que son conformes a la virtud, y todas las cualidades y acciones del alma se resumen con el nombre de moralidad. Cules son las nociones de todas estas cosas, qu significan sus nombres y cul es el valor y la naturaleza de cada una de ellas, lo veremos luego.

De momento nos limitaremos a explicar que las cosas 22,61 que llamo morales debemos desearlas no slo por el amor que nos tenemos a nosotros mismos, sino por su propia naturaleza y por ellas mismas. As lo indican los nios, en los cuales se ve la naturaleza como en un espejo 435. Qu apasionamiento ponen en sus contiendas! ;Qu acaloradas son sus luchas! ;Qu transportes de alegra cuando vencen! ;Cmo se avergenzan de ser vencidos! ;Cmo rechazan las reprensiones! ;Cunto les gusta ser alabados! iQu.trabajos no soportan para ser los primeros entre los de su edad! ;Cmo se acuerdan de quienes les han hecho un beneficio, y cunto desean mostrarles su agradecimiento! Y estos rasgos se muestran, sobre todo, en los caracteres ms nobles, en los que la moralidad, tal como nosotros la entendemos, aparece como diseada por la naturaleza. Esto es propio de los nios; pero tales rasgos se muestran 62 ya firmes en aquellas edades en que el carcter est ms desarrollado. Qu hombre hay tan desnaturalizado que no sienta repulsin hacia la bajeza y aprobacin de la honradez? Quin hay que no aborrezca una adolescencia libidinosa y proterva? Quin, por el contrario, no amar el pudor y la constancia en esa edad, aunque no tengan nada que ver con l? Quin no detesta al traidor Pulo Numitorio 436 de Fregelas, a pesar del servicio que prest a nuestra repblica? Quin no alaba a Codro 437,salvador de
Epicuro llama a los nifios espejos de la naturaleza, specula naturae. Fregelas era una ciudad de los volscos dispuesta a levantarse contra los romanos y castigada por Roma el aAo 124 a. C. Pulo Numitorio fue quien delat a Roma las intenciones de sus conciudadanos. 437 Codro, hijo de Melanto, fue el ltimo rey de Atenas, segn la leyenda. El orculo de Delfos haba vaticinado que slo podra salvarse la patria si mora su rey. Codro no dud en sacrificar su vida por Atenas lanzndose a la batalla dispuesto a perecer. Los atenienses, considerando
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63

esta ciudad, y de manera especial a las hijas de Erecteo? 438. quin no aborrece el nombre de Tbulo 439? Quin no ama a Arstides "O, incluso despus de muerto? Olvidamos, acaso, cunto nos conmovemos al or o leer algn acto de piedad, de amistad o de magnanimidad? Por qu hablar de nosotros, que hemos nacido y hemos sido criados y educados para la gloria y el honor? Qu clamores del vulgo y de la gente inculta se levantan en el teatro cuando se pronuncian estas palabras:

;Yo soy Orestes!,


y la rplica del otro:

;De ningn modo!, Orestes soy yo; ;digo que soy yo!,
y cuando, despus, ambos a una ofrecen la solucin al tirano, confuso y desorientado:

Entonces que se nos d la muerte a los dos juntos

441.

la lealtad incluso sacrificando la utilidad. De tales ejem- &I plos estn llenas no slo las comedias, sino tambin la historia y, sobre todo, la nuestra. Nosotros, en efecto, escogimos al varn ms virtuoso para recibir los objetos sagrados de la diosa del Ida 442; nosotros enviamos tutores a los reyes 443; nuestros generales ofrendaron su vida por la salvacin de la patria 444; nuestros cnsules advirtieron a un rey, enemigo encarnizado y que se aproximaba ya a nuestras murallas, que se guardara del veneno 445; en nuestra repblica se dio el caso de una mujer violada que lav su ultraje con una muerte voluntaria y el de un padre que mat a su hija para que no fuese ultrajada 446. Quin hay que no comprenda que a los autores de todos estos hechos y de otros innumerables los gui el esplendor de la dignidad sin que se acordaran de su inters personal, y que a nosotros, cuando los alabamos, no nos mueve otra cosa que la rectitud? De estas breves consideraciones (pues no las he des- 23 arrollado como hubiera podido hacerlo, porque no ofrecan duda alguna), de estas consideraciones, digo, se conSe trata de Publio Escipin Nasica, elegido por el senado romano como el hombre mejor de toda Roma. Era hijo del Escipin que haba muerto en Espaia. Se traslad a Ostia, con todas las matronas romanas, al encuentro de la diosa. Este acontecimiento lo describe con detalle TITO LIVIO,XXIX 14. " e refiere a Marco Emilio Lpido, que administr Egipto a la muerte del rey Tolomeo Epfanes, como tutor de sus hijos. Alude a los Decios. Cf. n. 183. Los cnsules Gayo Fabricio y Quinto Emilio Papio advirtieron a Pirro que no se fiara de su mdico, pues se haba presentado a ellos dispuesto a envenenarlo, si los romanos le gratificaban convenientemente. Detalles de esta noticia en PLUTARCO, Vidas Paralelas, Pirro 21. Cf. nn. 143 y 144.

Cuantas veces se representa esta escena, jacaso no se produce siempre el mayor entusiasmo? Nadie hay, pues, que no apruebe y alabe esta disposicin de nimo en la que no slo no se busca ninguna utilidad, sino que se guarda
que no sera posible encontrar un sucesor digno de Codro, abolieron la monarqua e instituyeron el arcontado o gobierno de nueve jefes, renovado anualmente. 438 Fue el sexto rey de Atenas. Segn una leyenda, el orculo de Delfos exigi de Erecteo como precio de la victoria contra Eumolpo, rey de Tracia, el sacrifio de una de sus siete hijas. Las otras hermanas se suicidaron, pues por amor mutuo haban jurado que, si una de ellas pereca, las dems la seguiran en la muerte. Segn otra leyenda, no fue para alcanzar la victoria en la guerra, sino para aplacar una peste por lo que Erecteo inmol a su hija.
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"O

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Cf. n. 172. Cf. n. 254. Cf. n. 208.

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cluye con certeza que todas las virtudes y la moralidad que de ellas emana y a ellas va unida deben ser buscadas por 6 s mismas. Pero en todo lo moral de que venimos has blando nada hay tan glorioso ni que se extienda con ms amplitud que la unin de los hombres con los hombres, esa especie de sociedad y comunidad de intereses y ese amor del gnero humano que, originada en el momento mismo del nacimiento, puesto que los padres aman a los hijos y toda la familia est unida por los lazos del matrimonio y por la estirpe, va propagndose al exterior, primero por el parentesco, luego por las afinidades, despus por las amistades, ms tarde por las relaciones de vecindad, posteriormente por las de los ciudadanos y por las de los aliados y amigos polticos, y, en fin, por la unin de todo el gnero humano 446biS. Esta disposicin de nimo que da a cada uno lo suyo y mantiene con generosidad y equidad la sociedad y alianza humana a que me refiero, se denomina justicia y a ella van unidas la piedad, la bondad, la liberalidad, la benignidad, la cortesa y las dems cualidades de este gnero. Y estas cualidades, siendo propias de la justicia, son tambin comunes a las restantes virtudes. 66 Pues habiendo sido la naturaleza del hombre formada de tal manera que posee una especie de carcter cvico y popular innato, al que los griegos llaman politikn, lo que
446biSAunque en este pasaje y en algunos otros (De las leyes 1 60; De los deberes 1 41), C I C E R ~ N , inspirndose, sin duda, en Antioco y en Panecio, habla del amor del gnero humano y del amor universal, no slo no se explaya ms en estos conceptos, sino que, cuando habla de los esclavos, se limita a pedir que sean tratados con justicia y a aprobar:la afirmacin de Crisipo de que se los debe considerar como mercenarios perpetuos, cuyo trabajo hay derecho a exigir y a los que se debe dar lo justo; no recuerda que, para el estoico antiguo, ningn hombre es esclavo por naturaleza.

haga cada virtud no ser contrario a la vida comn ni al amor y a la solidaridad humana de que antes habl, y a su vez la justicia, en la medida en que con su ejercicio influya sobre las dems virtudes, las abrazar a todas. Porque la justicia slo puede practicarla el hombre fuerte y sabio. As, pues, todo esto que he llamado armona y mutuo acuerdo de las virtudes es propiamente la moralidad; puesto que la moralidad no es otra cosa que la virtud misma o una accin virtuosa; y una vida acorde con estos principios y ajustada a las virtudes puede considerarse como recta, moral, firme y conforme a la naturaleza. No 67 obstante, los filsofos distinguen con cierto mtodo esta asociacin y mezcla de virtudes. Pues, estando tan unidas y entrelazadas que todas participan de todas y no es posible separar unas de otras 447,sin embargo, cada una tiene su funcin propia, de manera que la fortaleza se conoce en las fatigas y peligros, la templanza en la abstinencia de los placeres, la prudencia en la eleccin del bien y del mal, la justicia en dar a cada uno lo suyo. Pero como toda virtud tiene en s misma cierta tendencia que parece mirar al exterior y que busca y abraza a otros, el resultado es que los amigos, los hermanos, los parientes, los afines, los conciudadanos y, en suma, todos los hombres (pieSto que pretendemos que el gnero humano es una sociedad nica) deben ser amados por s mismos. Sin embargo, ninguna de estas cosas es de tal naturaleza que forme parte del ltimo y supremo bien. Y s sucede que hay dos clases 68 de cosas que deben ser buscadas por s mismas, una integrada por todas las cosas que constituyen aquel supremo
En la Repblica de Platn se indaga la relacin de las cuatro virtudes, o, ms exactamente, de tres de ellas: prudencia, templaza y fortaleza, con la justicia, que constituye como su fundamento y unidad.

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bien, las cuales pertenecen al alma o al cuerpo; pero las que son extrnsecas, es decir, que no estn ni en el alma ni en el cuerpo, como los amigos, los parientes, los hijos, los allegados, la misma patria, son en verdad amadas espontneamente, pero no pertenecen a 15i misma clase que las otras. Y nadie podra jams alcanzar el supremo bien, si todas las cosas que son exteriores, aunque apetecibles, formaran parte del sumo bien.
u,69

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Cmo es, pues, posible, dirs t, que todo se refiera al supremo bien, si las amistades, los parentescos y los restantes bienes externos no forman parte del supremo bien? Sin duda la razn es sta: que los bienes externos los preservamos mediante aquellos deberes que nacen de la clase de virtud relacionada con cada uno de ellos. Pues el amor al amigo y al pariente aprovecha a quien cumple con su deber precisamente por eso, porque cumplir as con el deber se cuenta entre las acciones rectas que proceden de las virtudes. Y los sabios cumplen estas acciones tomando como gua a la naturaleza; pero los hombres imperfectos y, sin embargo, dotados de excelentes cualidades se mueven con frecuencia atrados por la gloria, que tiene apariencia y semejanza de moralidad. Pues, si contemplaran plenamente en su absoluta y completa perfeccin la moralidad misma, que sobrepasa en esplendor y gloria a todas las cosas, qu gozo no los llenara, cuando tanto se alegran con una confusa idea de ella 447biS? Qu hombre
447bis La expresin empleada aqu por Cicern es adumbrata opinio. El verbo latino adumbrare significa, en realidad, ((bosquejar)), esbozar, sombrear, y es muy del gusto de Cicern. Sobre esta aficin de Cicern a aplicar a la filosofa el vocabulario de las artes, cf. el artculo de M. L. TEYSSIER, langage des arts et I'expression philosophique Le chez Cicron: ombres et lumi&res,Revue des tudes Latina 57 (1980), 187-203.

entregado a 10s placeres o abrasado por el fuego de las pasiones, al gustar las delicias que tan vivamente haba deseado, pensamos que se sinti inundado de tanta alegra corno el primer Escipin Africano despus de vencer a Anbal 448 O el segundo cuando destruy a Cartago? A quin infundi el descenso del Tber 449 aquel famoso da de fiesta una alegra tan grande como la de Lucio Paulo cuando remont el mismo ro llevando cautivo al rey Perseo 450? Ea, pues, querido Lucio, construye en tu espritu el alto 71 y magnfico edificio de las virtudes; entonces no dudars que los hombres que las poseen y viven con nimo noble y elevado son siempre dichosos, pues saben que todas las vicisitudes de la fortuna y los cambios de las cosas y de los tiempos sern flojos y dbiles si entran en combate con la virtud. Pues las cosas que hemos considerado como bienes del cuerpo sirven, sin duda, de complemento a la vida ms feliz, pero de tal modo que sin ellas puede haber vida feliz. Porque son tan pequeaas y exiguas estas adiciones de bienes que, como las estrellas cuando luce el sol, ni siquiera se ven en medio del esplendor de las virtudes. Pero, as como se dice con verdad que estas ventajas del 72 cuerpo son de poca importancia para vivir felizmente, as
c f . n. 176. Se trata de la fiesta de Fors Fortuna, diosa a la que el rey Servio Tulio haba consagrado un templo fuera de Roma. Su fiesta se celebraba con gran afluencia popular el 24 de junio, fecha en que los romanos bajaban al templo de la diosa, generalmente en barcas. En esta fiesta Fastos participaban incluso los esclavos. Vase su descripcin en -10, VI 774. 450 Era hijo del ltimo rey de Macedonia, Filipo V. Se rebel contra Roma y venci a Craso en Caiiinico y, posteriormente, rechaz a los c'nsules Hostiiio y Mercio; pero el aiio 168 fue derrotado en Pidna por Lucio Emilio Paulo, que le llev en la ceremonia de su triunfo el aiio 166 a. C.
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tambin es demasiado violento decir que nada importan; pues quienes tal afirman me parece que olvidan los principios naturales que ellos mismos han establecido. Hay que otorgar, pues, algn valor a esas ventajas, a condicin de que sepas cunto debe otorgrseles. Es propio de un filsofo que no busca tanto la ostentacin como la verdad, aunque no niegue valor a las cosas que esos mismos jactancioso~reconocen que son conformes a la naturaleza, ver que es tan grande la fuerza de la virtud y tan grande, por decirlo as, el crdito de la moralidad, que todas las dems cosas, aunque tengan algn valor, son tan pequeas que parecen no tener ninguno. Tal es la manera de hablar de quien no desprecia todas las cosas, excepto la virtud, y exalta con sus alabanzas la virtud misma; finalmente, sta es la explicacin completa y totalmente acabada del supremo bien. De aqu han intentado los dems arrancar fragmentos, queriendo cada cual dar la impresin de aportar una teora original.
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Muchas veces, Aristteles y Teofrasto 451 hicieron un magnfico elogio de la ciencia e'n si misma. Erilo 452,cautivado por este nico brillo, sostuvo que la ciencia es el supremo bien y que ninguna otra cosa merece ser buscada por s misma. Los antiguos hablaron mucho sobre el desdn y desprecio de las cosas humanas; esto resume toda la doctrina de Aristn: neg que, fuera de los vicios y las virtudes, hubiera cosa alguna digna de ser rechazada o apetecida. Los nuestros afirmaron que, entre las cosas que son conformes a la naturaleza, est la ausencia de dolor;
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esto lo consider Jernimo 453 como el supremo bien. Pero ni Califn 454 ni despus de l Diodoro, aunque el primero estuviera enamorado del placer y el segundo de la ausencia de dolor, pudieron prescindir de la moralidad, que siempre ha sido ensalzada sobre todas las cosas por los nuestros. Ms an, los mismos defensores del placer 74 buscan subterfugios; tienen todo el da en la boca las virtudes, y aseguran que el placer se desea slo al principio, pero que despus la costumbre crea como una segunda naturaleza, impulsados por la cual realizan muchas cosas sin buscar ningn placer 455. Quedan los estoicos. stos, por cierto, no tomaron de nosotros alguna que otra idea, sino que se apropiaron de toda nuestra filosofa. Y, as como los dems ladrones cambian las seales de las cosas que robaron, as tambin ellos, para usar nuestras teoras como suyas, cambiaron los nombre que son como las marcas de las cosas. Por tanto, no queda ms que esta filosofa digna de los estudiosos de las artes liberales, digna de los eruditos, digna de los varones ilustres, digna de los prncipes, digna de los reyes. Despus de haber hablado as, se detuvo un instante 75 y aadi: Y qu? No os parece que he usado ampliamente el privilegio de entretener vuestros odos? Y y le contest: T, Pisn, hoy, como otras muchas veces, nos has mostrado tal conocimiento de esta materia que, si pudiramos tenerte ms frecuentemente con nosotros, creo que no tendramos que pedir mucha ayuda a los griegos. Y apruebo tanto ms lo que has dicho porque me acuerdo de Estseas de Npoles 456, aquel maestro tuyo y famoso
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Cf. n. 70. Cf. n. 159.

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Cf. n. 131. Cf. n. 144. ES la teora de algunos epicreos, expuesta en 1 20, 69. Cf. n. 397.

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peripattico, que sola explicar esto de forma algo distinta, mostrndose de acuerdo con los que dan mucha importancia a la buena y a la mala fortuna y tambin a los bienes y males del cuerpo.)) As es -me respondi-; pero esto lo explicaba nuestro amigo Antoco 457 mucho mejor y ms convincentemente que Estseas. Pero lo que me interesa no es saber qu es lo que t apruebas de lo dicho por mi, sino lo que aprueba este nuestro Cicern, pues deseo quitrtelo como discpulo.))
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Entonces dijo Lucio: A m me ha convencido por completo lo que has dicho, y creo que tambin a mi primo. Pisn contest dirigindose a m: Pues bien, le das permiso al muchacho o prefieres que aprenda una doctrina que, cuando haya llegado a dominarla, habr hecho de l un ignorante?)) 458. Por mi parte -contest-, tiene libertad; pero jno recuerdas que me est permitido aprobar lo que acabas de exponer? Pues quin puede dejar de aprobar las cosas que le parecen probables 459?Pero, puede alguien aprobar lo que no entonces -arguy-, ha percibido, ni comprendido ni conocido?)) En este punto, Pisn -le contest-, no estamos en gran desacuerdo. Pues lo nico que me hace creer que no se puede percibir nada es la definicin que dan los estoicos de la facultad de percibir, cuando afirman que slo se puede percibir lo que es de tal modo verdadero que no puede ser falso. Por eso, yo estoy en desacuerdo con ellos, de ningn mo457

Cf. n. 383. Alusin a la nueva Academia de Arcesilao y Carnades, que mantena gue la certeza era inalcanzable y que bastaba con una posibilidad razonable. 459 Ntese cmo en todo este pasaje juega Cicern con las palabras probabilia (probables) y probare (aprobar). ,
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do con los peripatticos. Pero dejemos esto, que dara materia para un debate muy largo y bastante conflictivo. Lo que me parece que has tratado demasiado apresurada- 77 mente es aquello de que todos los sabios son siempre felices. No s por qu tu exposicin pas como volando sobre este punto. Pero, si no se demuestra esto, me temo que sea cierto lo que dijo Teofrasto acerca de la fortuna, del dolor y del tormento fsico que, segn l, son totalmente incompatibles con la vida feliz. Pues resulta sumamente contradictorio que una misma persona sea feliz y est agobiada por muchos males. No comprendo en absoluto cmo pueden compaginarse estas dos situaciones.)) Entonces -replic Pisn-, jcul de estas dos cosas es la que n 6 te agrada, que la virtud tenga tanta fuerza que se baste ella sola para hacer la vida feliz, o apruebas esto, pero afirmas que no es posible que quienes estn en posesin de la virtud sean felices incluso afectados por algunos males? Yo, por mi parte, atribuyo a la virtud toda la fuerza imaginable; pero hasta dnde llega esa fuerza lo veremos en otra ocasin; de momento, mi nica pregunta es si, incluyendo en la categora de los bienes alguna otra cosa fuera de la virtud, puede esa fuerza ser tan grande.)) Pues bien -dijo l-, si concedes a los estoicos que la 78 virtud slo con su presencia hace feliz la vida, se lo concedes tambin a los peripatticos. Pues las cosas que aqullos no se atreven a llamar males, pero admiten que son speras, molestas, rechazables y extraas a la naturaleza, nosotros las llamamos males, aunque pequeos y casi insignificantes. Por tanto, si puede ser feliz el que sufre cosas speras y rechazables, tambin puede serlo el que sufre pequeos males.)) Y yo le contest: Pisn, si hay alguien que habitualmente vea con agudeza el punto clave en una discusin, se, sin duda, eres t. Por eso, te ruego que

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me prestes atencin. Pues todava no ves, quiz por mi culpa, qu es lo que yo trato de averiguar.)) Soy todo odos -dijo l- y espero tu respuesta a lo que yo trataba de saber.))
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Te responder -le dije- que no trato de investigar ahora qu es lo que puede conseguir la virtud, sino qu es lo que se afirma consecuentemente y lo que se contradice a s mismo. ((Explcate, me contest.)) ((Porque cuando Zenn -le dije- proclama en tono altisonante como un orculo: 'la virtud se basta a s misma para hacer feliz la vida', si se pregunta 'Por qu', responde: 'Porque fuera de ia moral, no hay ningn otro bien.' Y no trato ahora de averiguar si es verdad; slo digo que lo que l dice es 80 del todo coherente. Supongamos que Epicuro dice esto mismo, que el sabio es siempre feliz, afirmacin que suele hacer con nfasis a veces; sin duda, segn l, este sabio, atormentado por los ms grandes dolores exclamar: 'iCun suave es esto! iQu poco me preocupa!' No voy a discutir con Epicuro por qu se aleja tanto de la naturaleza del bien; pero insistir en decir que no comprende qu es lo que tiene que decir despus de haber dicho que el dolor es el supremo mal. Esa misma objecin te hago a ti ahora. Llamas bienes y males a las mismas cosas que los que no han visto jams a un filsofo ni en pintura, como suele decirse: la salud, la fuerza, la estatura, la belleza, la integridad, incluso, de todas las uiias, son bienes; la deformi81 dad, la enfermedad, la debilidad, son males. En cuanto a las cosas externas t mismo no les das mucha importancia; pero, como stos son bienes del cuerpo, tendrs que considerar, sin duda, bienes las cosas que los producen, como los amigos, los hijos, los parientes, las riquezas, los honores, el poder. Date cuenta de que no digo nada contra

esto; lo que digo es que, si hay males en los que puede caer el sabio, ser sabio no basta para ser feliz.)) Di, ms bien -respondi-, que no basta para ser lo ms feliz posible, pero s para ser feliz.)) He observado -le dijeque hace poco te expresaste as 460 y s que nuestro Antoco suele decir lo mismo; pero hay algo ms inadmisible que afirmar que un hombre es dichoso, pero no bastante dichoso? Porque todo lo que se afiade a lo que basta es demasiado; y nadie es demasiado feliz; por tanto, nadie es ms feliz que el feliz.)) Segn eso -me replic-, 82 Quinto Metelo 461, que vio a tres de sus hijos cnsules y a uno de ellos, incluso, censor y con los honores del triunfo, y a un cuarto hijo pretor, y los dej a todos llenos e de vida y a sus .s hijas casadas, despus de haber sido l mismo cnsul, censor, augur, y haber obtenido los honores triunfales, suponiendo que haya sido sabio, no te parece que fue ms feliz que Rgulo, que, aunque haya sido igualmente sabio, muri en poder de los enemigos, consumido por las vigilias y el hambre?)) ;Por qu -dije yo- me haces esa pregunta? Pre- 28,8? gntaselo a los estoicos.)) Y qu crees -dijoque responderan?)) Que Metelo no es ms feliz que Rgulo.)) De aqu, pues -manifest-, debemos arrancar. ((Pero nos apartamos -respondde nuestro propsito. Pues no pregunto cul es la verdad, sino qu tiene que decir cada uno. iOjal dijeran que uno es ms feliz que otro! Entonces veras un derrumbamiento. En efecto, puesto que hacen consistir el bien solamente en la virtud y en la moraliCf., en este mismo libro, 24, 71. Llamado el Macednico. Fue cnsul en 143 a. C. Tambin lo cita CICER~N Tusc. 1 35, 85. en
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dad misma, y puesto que, segn ellos, ni la virtud ni la moralidad pueden crecer, y ste es el nico bien cuya posesin produce necesariamente la felicidad, al no poder acrecentarse lo nico que constituye la felicidad, cmo puede un hombre ser ms feliz que otro? NO ves cmo estas cosas concuerdan? Y, por Hrcules (pues debo confesar lo que pienso), es admirable la trabazn de su sistema. Las ltimas razones concuerdan con las primeras; las del medio, con unas y otras, y todas con todas; ven lo que es consecuente y lo que es contradictorio. Lo mismo que, en geometra, si concedes las premisas, tienes que concederlo todo. Concede que nada es bueno, sino lo que es moral; tendrs que conceder que la vida feliz consiste en la virtud. Razona a la inversa. Concedido esto ltimo, tienes que conceder lo primero. En vuestro sistema no ocurre 84 as. 'Tres clases de bienes': el razonamiento se desliza suavemente. Pero, cuando llega a la conclusin, se queda atascado. En efecto, pretende afirmar que al sabio nada puede faltarle para ser dichoso. Mxima moral digna de Scrates, y tambin de Platn. 'Me atrevo a afirmarlo', dice. Pero no puedes hacerlo, a no ser que rehagas el argumento. Si la pobreza es un mal, ningn mendigo puede ser feliz, aunque sea sabio. Pero Zenn no slo se atreve a proclamarlo feliz, sino incluso rico. El sufrimiento es un mal, luego un hombre crucificado no puede ser feliz. Los hijos son un bien; verse privado de ellos es una desgracia. La patria es un bien; el destierro es un mal. La salud es un bien; la enfermedad, una desgracia. La integridad del cuerpo es un bien; la debilidad, una miseria. Tener buena vista es un bien; la ceguera es un mal. Si cada uno de estos males por separado puede tener consuelo y alivio, cmo podrn soportarse todos al mismo tiempo? Imaginemos un hombre ciega, dbil, gravemente enfermo, deste-

rrado, privado de hijos, pobre, atormentado en el potro; qu le llamars, Zenn? 'Feliz', contesta. 'Incluso muy feliz?' 'Sin duda -dir-, puesto que he ensefiado que la felicidad no admite ms grados que la virtud, en la que reside precisamente la felicidad. A ti te resulta increble 8s lo de muy feliz. Pero jes creble lo que t afirmas? Si me llevas ante el tribunal del pueblo, nunca admitir que un hombre sometido a tales sufrimientos sea feliz; si lo haces ante jueces competentes, quiz por una parte dudarn de que la virtud tenga tanta fuerza como para hacer que los virtuosos sean felices incluso en el toro de Flaris 462., por otra parte, no dudarn que los estoicos son consecuentes consigo mismos y que vosotros os contradecs'. ((Entonces -replicjapruebas el famoso libro de Teofrasto sobre la vida feliz?)) Nos apartamos de nuestro propsito -le contest-; y para no alargar la discusin, te dir, Pisn, que, si esas cosas son males, lo apruebo no te parecen 86 sin reservas. (<Es que a ti -replicmales? Me haces una pregunta que, de cualquier manera que la responda, necesariamente te vers en apuros. iCmo as?, dijo. Porque, si son males -le repliqu-, el afectado por ellos no ser dichoso; y, si no son males, cae por tierra todo el sistema de los peripatticos. ~ n t o n ces l, sonriendo, dijo: Veo lo que te propones; temes que te quite el discpulo. Pues llvate10 -le contest-, si quiere seguirte; porque, si est contigo, estar conmigo.)) ((Escucha, pues, Lucio -dijo Pisn-, porque es a ti a quien voy a dirigirme. Toda la importancia de la filosofa consiste, como dice Teofrasto, en alcanzar la felicidad, pues todos ardemos 'en el deseo de ser felices. En esto
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Cf. n. 376.

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estoy de acuerdo con tu primo. Por consiguiente, lo que hay que considerar es si los sistemas filosficos pueden darnos la felicidad. Ciertamente lo prometen. Pues, si as no fuera, por qu Platn habra recorrido Egipto para aprender de los sacerdotes brbaros la aritmtica y la astronoma? 463. Por qu habra ido despu.s a Tarento a visitar a Arquitas? 464. Por qu marchara a Locros a escuchar a los dems pitagricos: Equcrates, Timeo y Arin 465, para aadir a su exposicin de las doctrinas de Scrates la ciencia de los pitagricos y los conocimientos que Scrates rechazaba? Por qu Pitgoras mismo recorri Egipto y visit a los magos de Persia? Por qu recorri a pie tantos pases brbaros y curs tantos mares? Por qu hizo lo mismo Demcrito? 466. De l se dice (no indagaremos si es verdad o mentira) que se sac los ojos; y, ciertamente, para que su espritu se apartase lo menos posible de la meditacin, despreci su hacienda y dej de cultivar sus campos. Qu buscaba al obrar as, sino la felicidad? Y aunque sta resida para l en el conocimiento, pretenda, sin embargo, mediante la investigacin de la naturaleza llegar al buen estado de nimo; pues en eso consista para l el supremo bien, al que llama euthyma y con frecuencia athamba, es decir, ausencia de terror en el alma. 88 Pero todo esto, aunque excelente, no estaba an perfeccioDe este viaje habla tambin CICERN De republica 1 10. en Cf. n. 165. 465 A Equcrates y Arin slo se los conoce por este pasaje de CiceMAXIMO, 7, ext. VI11 rn, que aparece casi repetido en otro de VALERIO 3. Timeo de Locros se cree que vivi en el siglo N a. C. Fue un filsofo pitagrico inmortalizado por Platn en el dilogo que lleva su nombre, traducido, al parecer, por Cicern. Algunos crticos sospechan que Timeo no tuvo existencia real y que tal nombre pudiera ser un pseudnimo de Arquitas. 466 Cf. n. 425.
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nado; dijo, en efecto, poco acerca de la virtud, y lo poco que dijo no est claro. Fue ms tarde cuando estas cuestiones comenzaron a ser tratadas por Scrates en esta ciudad, y luego fueron trasladadas a este lugar; y no se puso en duda que es en la virtud donde reside toda esperanza de una vida recta y feliz. Zenn, despus de aprender de los maestros esta doctrina, trat sobre el mismo asunto de otra manera, como suele hacerse en los procedimientos jurdicos. ste es el mtodo que t ahora apruebas en l. Sin duda, porque cambi de terminologa escap al reproche de inconsecuencia. Pero nosotros no tenemos escape! l afirma que la vida de Metelo no es ms feliz que la de Rgulo, pero que es preferible; y que no es ms deseable, pero s ms aceptable; y que, si hubiera opcin, debera elegirse la de Metelo y rechazarse la de Rgulo. Yo, la que l llama preferible y digna de ser elegida, la llamo ms feliz, aunque ni por asomo atribuyo a esta vida ms valor del que le atribuyen los estoicos. Qu diferencia hay, sino 89 que yo designo las cosas conocidas con palabras conocidas y ellos buscan nombres nuevos para decir lo mismo? Y as como en el senado siempre hay alguien que pida un intrprete, as tambin nosotros tenemos que or a stos con intrprete 467. YO llamo bien a todo lo que es conforme a la naturaleza, y mal, a lo contrario; y no soy yo el nico, sino t tambin, Crisipo, en el foro y en tu casa; pero en la escuela dejas de hacerlo. Y eso por qu? Crees que las personas corrientes deben hablar de una manera y los filsofos de otra? Los instruidos y los ignorantes pueden diferir en la valoracin de cada cosa; pero cuando los doctos estn de acuerdo sobre el valor de cada cosa, si
467 Porque en el Senado, cuando se daba audiencia a enviados de lengua griega, algunos senadores reclamaban un intrprete o traductor.

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fueren personas normales, hablaran normalmente; pero, mientras el sentido se conserve, que forjen palabras a su antojo.
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Vuelvo ahora al reproche de inconsecuencia, para que no digas que divago con demasiada frecuencia: t colocas esa inconsecuencia en las palabras; yo pensaba que resida en los conceptos. Supongamos que hemos comprendido bien esta idea, para la que hallamos en los estoicos el ms firme apoyo, a saber, que la virtud tiene tanta fuerza que, frente a ella, todas las dems cosas quedaran totalmente eclipsadas; puesto que todas las cosas que ellos llaman ventajas dicen que deben ser 'aceptadas', 'elegidas' y 'preferidas' (trminos que definen como de valor considerable) -yo, por mi parte, a estas cosas llamadas por los estoicos con tantos nombres, en parte nuevos y caprichosos como 'cosas promovidas' y 'cosas degradadas', y en parte de sentido idntico (pues qu diferencia hay entre apetecer y elegir?, aunque a m, en verdad, me parece incluso ms delicado lo que se elige, pues implica cierta seleccin)-, puesto que yo, repito, a todas estas cosas las llamo bienes, lo nico que importa es saber hasta qu punto las considero grandes bienes, y puesto que digo que son deseables, en qu medida lo son. Pero si yo no las considero ms dignas de ser deseadas que t de ser elegidas, ni yo pienso que deban ser ms estimadas las que llamo bienes, que t las que llamas promovidas, necesariamente se oscurecer todo esto y se eclipsar ante el brillo de la vir91 tud como ante los rayos del sol. Pero diris que una vida que contiene algo malo no puede ser feliz. Entonces tampoco sera buena una cosecha si entre abundantes y bien granadas espigas se ve una caa de avena, ni sera lucrativo un negocio si entre las mayores ganancias se produce

una ligera prdida. LO es as en las dems cosas y de otro modo en la vida? No juzgars de toda ella por su mayor parte? Acaso puede dudarse de que la virtud hasta tal punto representa en las cosas humanas la parte mayor, que borra todas las dems? Me atrever, pues, a llamar 'bienes' a las dems cosas que son conformes a la naturaleza y a no privarlas de su antiguo nombre, en vez de escoger otro nuevo; pero la magnificencia de la virtud la pondr, por decirlo as, en el otro platillo de la balanza. Este pla- 92 tillo, creme, pesar ms que la tierra y los mares. Pues siempre el conjunto se llama segn el nombre de aquello que contiene las partes mayores y ocupa la extensin ms grande. Decimos que alguien vive alegremente; jacaso, si una vez se puso triste, ha dejado su vida de ser alegre? Pues no se aplica esta norma a aquel M. Craso 468, del que asegura Lucilio 469 que slo se ri una vez en su vida, y no por ello dejaron de llamarle aglastos (el que jams se re) como dice el mismo Lucilio. A Polcrates de Samos le llamaban afortunado. No le haba sucedido nada contra sus deseos, excepto el arrojar al mar un anillo que le gustaba mucho 470. Diremos, pues, que fue desgraciado por
468 Se refiere a Marco Craso, abuelo del triunviro, al que hace alusin PLINIO, Historia Natural VI1 79, y al que vuelve a citar CICERN, Tusc. 111 15, 3 1 , con una frase idntica a la que emplea en este pasaje: quem semel ait in omni uita risisse Lucilius. 469 Cf. n. 72. 470 A Polcrates de Samos se le conoce como el autor de un elogio de Busiris, discurso contra Platn. La ancdota del anillo, a la que se refiere aqu Cicern, se encuentra relatada con todo detalle en HERDOTO, 111 41. Segn este historiador, el rey Amasis de Egipto, de quien el tirano Polcrates se haba hecho gran amigo, al observar la extraordinaria suerte de ste, le aconsej deshacerse de algo que tuviera en la mhxima estima, para contrarrestar la envidia de la divinidad. Polcrates se acord del sello que sola llevar puesto y que era una esmeralda engas-

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esta sola molestia, y nuevamente afortunado cuando el mismo anillo apareci en las entraas de un pez? La verdad es que, si fue necio (y lo fue, pues era un tirano), nunca fue dichoso; si hubiera sido sabio, no habra sido desgraciado, ni siquiera cuando Oretes 471, strapa de Daro 472, hizo que lo crucificaran. Pero 'sufri muchos males', dirs. Quin lo niega?; pero- estos males los eclipsara la grandeza de la virtud.
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O ni siquiera concedes a los peripatticos que digan que la vida de todos los buenos, es decir, de los sabios adornados de todas las virtudes, tiene siempre en todas sus partes ms bien que mal? Quin afirma esto? 'Los estoicos, sin duda.' De ningn modo; pero esos mismos que todo lo miden por el placer y el dolor no proclaman que
tada en oro, obra del famoso artista Teodoro de Samos. Enseguida mand equipar una embarcacin de cincuenta remos y se dirigi a alta mar para tirar el anillo y evitar as que pudiera ser recuperado. Unos das despus apareci el anillo dentro de un gran pez que un pescador haba regalado a Polcrates. Esta leyenda aparece tambin en PLINIO, Historia MXIMO, 8, ext. 5. Fue inmortalizaVI Natural XXXVII 3, y en VALERIO da por Schiller en su balada Der Ring des Poiykrates. 471 Gobernador de Sardes, nombrado por el rey persa Ciro. Segn cuenta HER~DOTO, 120-126, Oretes se propuso aniquilar a Polcrates 111 de Samos, sin que ste le hubiera hecho ofensa alguna. Mediante un engao, le atrajo a su corte y le hizo sufrir, dice Herdoto, una muerte infame, indigna de su condicin ... de modo que en conciencia no puede ni contarse)). Por su parte, tambin Oretes pag con la muerte sus numerosos crmenes y atrocidades, pero, sobre todo, el no haber prestado ayuda a Daro durante las revueltas del ao 521 a. C. Daro, sirvindose de una estratagema que relata Herdoto, logr que los persas de Sardes mataran a Oretes. 472 Rey de Persia (521-435). Hijo de Hidaspes. Pacific y organiz su imperio, y lleg a conquistar la India. Tambin someti Tracia y Macedonia; pero fue vencido por los griegos en la batalla de Maratn.

al sabio le acontece siempre ms lo que desea que lo que no desea? As, pues, si tanta importancia dan a la virtud los que confiesan que, si la virtud no produjera placer, ni siquiera una mano moveran por ella, qu debemos hacer nosotros que afirmamos que la excelencia del nimo, por pequea que sea, aventaja a todos los bienes del cuerpo hasta hacerlos totalmente imperceptibles? Quin hay, en efecto, que se atreva a decir que un sabio sera capaz de renunciar para siempre a la virtud a fin de librarse, si fuera posible, de todo dolor? Quin de los nuestros (que, por otra parte, no se avergenzan de llamar 'males' a lo que los estoicos llaman 'cosas speras') dira que es mejor hacer algo vergonzoso con placer, que obrar moralmente con dolor? A nosotros nos parece que aquel Dio- 94 nisio de Heraclea se apart indignamente de los estoicos 473 a causa del dolor de ojos. ~ C O si hubiera aprendido ~ O de Zenn a no sentir el dolor cuando lo tuviera! Lo que haba odo, pero no aprendido, era que el dolor no es un mal porque no es vergonzoso, y que un hombre debe soportarlo. Si hubiera sido peripattico, creo yo que no habra cambiado de opinin, puesto que los peripatticos admiten que el dolor es un mal, pero sobre el valor con que debe soportarse su aspereza ensean lo mismo que los estoicos. Y, por cierto, tu Arcesilao 474,aunque demasiado pertinaz en sus opiniones, fue, sin embargo, de los nuestros, pues era discpulo de Polemn. Un da en que estaba atormentado por los dolores de la gota, cuando su ntimo
473 Dionisio de Heraclea se pas a la escuela cirenaica y por ello se le apod con el nombre griego de metathdmenos, es decir ((trnsfuga)). lo CICERN cita otras dos veces: Tusc. 11 25, 60, donde dice que la enfermedad que padeca era de los riiiones, e ibid., 111 9, 19, donde hace un elogio de cierta disertacin de Dionisio sobre la clera. 474 Cf. n. 128.

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DEL SUPREMO BIEN Y DEL SUPREMO MAL

amigo el epicreo Crmides, despus de visitarlo, se retiraba entristecido, le dijo: 'Qudate, por favor, querido Crmides; nada de all llega hasta aqu', y sealaba los pies y el pecho. Y, sin embargo, habra preferido no tener dolores.
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ste es, pues, nuestro sistema, que a ti te parece inconsecuente. Puesto que la excelencia casi celeste y divina de la virtud es tal que, donde se encuentra la virtud y se realizan acciones nobles y sumamente meritorias inspiradas por ella, no puede haber miseria ni desgracia, aunque s trabajo y molestia, no dudar en afirmar que todos los sabios son siempre felices, pero que puede suceder que uno sea ms feliz que otro. Ahora bien -dije-, esta posicin debes defenderla, Pisn, con perseverancia; si la mantienes, podrs ganar como adepto no slo a mi querido Cice96 rn, sino tambin a m mismo. Entonces dijo Quinto: A m esto me parece suficientemente defendido, y me alegro de que esta filosofa, cuyo ajuar tena yo antes en ms estima que las posesiones de las dems escuelas (me pareca tan rica como para encontrar en ella lo que pudiera desear en mis estudios), me alegro, repito, de que esta filosofa haya resultado tambin ms aguda que las otras, cualidad que, segn algunos le faltaba.)) En todo caso -dijo Pomponio bromeando-, no ms aguda que la nuestra; mas, por Hrcules!, tu disertacin me ha resultado sumamente agradable. Pues lo que yo crea que no poda decirse en latn, lo has dicho t con no menor claridad que los griegos, y en un lenguaje adecuado. Pero ya es hora de ir, si os parece, directamente a mi casa. Dicho esto y parecindonos que la discusin se haba alargado bastante, nos dirigimos todos a la ciudad, a casa de Pomponio.

NDICE DE NOMBRES PROPIOS

Academia (escuela filosfica de Pla- Anio (afluente del ro Tber): 11 22, 73. tn en Atenas): 11 1, 2; V 1, 1. Academia antigua (antes de Arce- Antoco de Ascaln (restaurador de silao): 11 11, 34; I V 2, 5; V 3, la Academia antigua): V 1, 1; 2, 7-8; 8, 21. 6; 3, 7 y 8; 5, 14; 6, 16; 25, 75; 27, 81. Academia nueva (desde Arcesilao): Antope (ttulo de una obra de Eur11 14, 43; 111 9, 31. pides y otra de Pacuvio): 1 2, 4. Accio (poeta trgico romano): I V Antpatro de Tarso (filsofo estoi25, 68; V 11, 32. co): 1 2, 6. Afranio (poeta cmico romano): 1 Apolo Pitio: V 16, 44. 3, 7. Arcesilao (filsofo griego fundador Africano, cf. Escipin. de la Nueva Academia): 11 1, 2; Agesilao (rey de Esparta): 11 35,

116.

V 4, 10; 31, 94.

Albucio, Tito, (propretor de Cerdea): 1 3, 9. Alcmen: I V 23, 62. Alejandra: V 19, 54. Alejandro (rey de Macedonia): 11
35, 116.

Arin (filsofo pitagrico): V 29,


87.

Arstides (general ateniense): 11 35,


116; V 22, 62.

Aminomaco (filsofo epicreo): 11


31, 101.

Aristipo de Cirene (filsofo griego): 1 7, 23; 8, 26; 11 6, 18 y 19; 7, 20; 11, 34 y 35; 12, 35; 13, 39
y 41; V 7, 20.

Andria (ttulo de una obra de Menandro y otra de Terencio): 1 2 , ,


4.

Aristfanes de Bizancio (fillogo griego del siglo III a. C.): V 19,


50.

Anbal: 11 17, 56; I V 9, 22; V 24,


70.

Aristn (filsofo de la Academia antigua y hermano de Antoco): V 3, 8.

Aristn de Ceos (filsofo peripattico): V 5, 13. Aristn de Quos (discpulo de Zen6n el estoico): 11 11, 35; 13, 43;

Bruto, Marco Junio (jurisconsulto romano, padre del anterior): 1 4, 12.

Calatino, Aulo Atilio (dictador romano en 249 a. C.): 11 35, 117. Califn (filsofo griego): 11 6, 19; 11, 34 y 35; IV 18, 50; V 8 , 21; Aristteles: 1 2, 6; 3, 7; 5, 14; 11 25, 73. 6, 17 y 19; 11, 34; 13, 40; 32, 106; 111 3, 10; IV 2, 3; 6, 5; 18, Crmides (filsofo epicreo): V 31, 94. 49; 26, 72 y 73; 28, 79; V, 3, Carnades de Cirene (fundador de 7; 4, 11; 5, 12; 25, 73. la Academia nueva): 11 11, 35; Aristxeno de Tarento (discpulo de 12, 38; 13, 42; 18, 59; 111 12, 41; Aristteles): V 19, 50. 17, 5; IV 18, 50; V 2, 4 y 6; 6, Arquloco de Paros (poeta lrico 16; 7, 20; 8, 22. griego): 11 34, 115.. Cartago: 11 20, 65; V 24, 70. Arquimedes: V 19, 50. Arquitas de Tarento (filsofo y ma- Catn, Marco Porcio (el Censor): v 1, 2. temtico): 11 14, 45; V 29, 87. Catn, Marco Porcio (el de tica): Asiria: 11 32, 126. 111 2, 7-9; 4, 12 y 15; 12, 40; IV Atenas: 1 3, 8; 11, 39; V 2, 4; 3, 1, 1 y 2; 2, 3; 6, 14; 8, 19; 10, 8; 29, 88. 24; 14, 37; 16, 44; 18, 50; 22, Atico, Tito Pomponio (amigo de 60 y'61; 23, 62; 24, 65; 28, 80. Cicern): 1 5, 16; 11 21, 67; V 1, 1 y 3; 2, 4; 3, 8; 32, Cecilio Estacio (comedigrafo romano): 1 2, 4; 11 4, 13; 14, 22. 95. Cepin, Gneo (cnsul romano): 11 Atilio (poeta dramtico romano): 1 16, 54. 2, 5. Atos (promontorio de Macedonia): Cepin, Quinto Servilio: 111 2, 8. Cermico (barrio de Atenas): 1 11, 11 34, 112. 39. Aufidio, Gneo (poltico e historiaCicern, Lucio (primo de Marco dor ronano): V 19, 54. Tulio): V 1, 1; 2, 5 y 6; 3, 8; 24, 71; 26, 76; 29, 86. Bruto, Lucio Junio (cnsul en 509, Cicern, Quinto (hermano de Mara. C.): 11 20, 66. co Tulio): V 11; 1 y 3; 32, 95. Bruto, Marco Junio (el asesino de Cincinato, Quinto (dictador romaCsar): 1 1, 1; 111 1, 1; 2, 6; V no): 11 4, 12. 1, 1; 3, 8. Circei (ciudad del Lacio): IV 3, 7.

Ciro (el Joven, muerto en la batalla de Cunaxa): 11 35, 116; 111 22, 76. Claudio, Apin (cnsul romano): 11 66. Cleantes (sucesor de Zenn en la escuela estoica): 11 21, 69; IV 3, 7. Codro (ltimo rey legendario de Atenas): V 22, 62. Colono (aldea del tica): V 1, 3. Consenza (colonia griega en el sur de Italia): 1 3, 7. Crntor de Soloe (filsofo acadmico): V 3, 7. Craso, Marco: V 30, 92. Craso, Marco Licinio (vencedor de Esprtaco): 11 18, 57; 111 22, 75. Cremes (personaje de una comedia de Terencio): 1 1, 3. Creso (rey de Lidia): 11 27, 87; 111 14, 45; 22, 76; IV 12, 29 y 31. Crisipo (filsofo estoico): 1 2, 6; 11, 39; 11 13, 43; 14, 44; 111 17, 57; 20, 67; IV 3, 7; 4, 9; 11, 28; 25, 68; V 25, 68; 29, 89. Critolao de Faselis: V 5, 14. Cumas (ciudad de Campania): 1 5, 14. Curio Dentato, Manio (general romano, vencedor de Pirro): 11 10, 30.

Demcrito: 1 6, 17, 18, 20 y 21; 8, 28; 11 31, 102; IV 5, 13; 8, 23; V 19, 50; 29, 87. Demstenes: V 2, 5. Dicearco (discpulo de Aristteles): IV 28, 79. Dinmaco: V 8, 21. Diodoro (filsofo griego): 11 6, 19; 11, 34 y 35; IV 18, 50; V 6, 14; 8, 21; 25, 73. Digenes de Babilonia (filsofo estoico): 1 2, 6; 11 8, 24; 111 10, 33; 15, 49; 17, 57. Dionisio de Heraclea: V 31, 94. Dionisio (tirano de Siracusa): 11, 24, 79; IV 20, 56. Dpila, puerta del NO. de Atenas: v 1, 1. Druso, Marco Livio (tribuno de la plebe en 122 a. C.): IV 24, 66.

Edipo: V 1, 3. Egeo (mar): 111 14, 45. Egipto: V 29, 87. Equcrates (filsofo pitagrico): V 29, 87. Electra (tragedia de Sfocles): 1 2,
5.

Dario (rey de Persia): V 30, 92. Decios (padre, hijo y nieto):,II 19, 61. Demetrio Falreo (discpulo de Aristteles): V 19, 54.

Emilio Paulo, Lucio: V 24, 70. Endimin: V 20, 55. Ennio (poeta romano trgico y pico): 1 2, 4; 3, 7; 11 13, 41; IV 23, 62. Epaminondas (poltico y general tebano): 11 19, 62; 21, 67; 30, 96. Epicuro (filsofo griego): 1 2, 6; 5, 13, 14 y 16; 6, 18; 7, 25 y 26; 8, 26 y 28; 9, 29; 11, 38 y 39;

13, 42 y 45; 18, 57; 19, 62-64; 20, 65 y 68; 21, 72; 11 2, 4 y 6; 3, 6 y 8; 4, 12 y 13; 5, 15; 6, 18 y 19, 7, 20-22; 8, 23; 9, 26; 10, 31 y 32; 11, 35; 12, 35; 14, 44; 15, 48 y 50; 16, 51; 17, 56: 18, 58; 19, 61: 20, 64; 21, 67; 22, 70; 25, 80 y 81; 26, 82 y 84; 27, 87-89; 28, 90 y 92; 29, 94; 30, 96; 31, 99 y 102; 32, 104; 111 1, 3; IV 5, 11 y 13; 12, 29; 18, 49; V 1, 3; 27, 80. Erecteo (legendario rey de Atenas): V 22, 62. Erilo de Cartago (discpulo de Zenn el estoico): 11 11, 35; 13, 43; IV 14,36; 15,40, V 8,23; 24, 73. Escvola, Mucio (augur): 1 3, 8-10. Escvola, Publio (jurista y cnsul romano): 1 4, 12; 11 16, 54; IV 28, 77. Escipin, Publio Cornelio (Africano, el Mayor, vencedor de Anbal): 11 17, 56; 32, 106; IV 9, 22; V 24, 70. Escipin, Publio Cornelio (Africano, el Menor, conquistador de Cartago): 1 3, 7; IV 9, 23; V 1, 2; 24, 70. Esparta: 11 30, 97. Espeusipo (discpulo y sucesor de Platn al frente de la Academia): IV 2, 3; v 1, 2; 3, 7. Esquines (orador ateniense): V 2, 5. Estseas de Npoles (filsofo peripattico): V 3, 8; 25, 75. Estratn de Lmpsaco: V 5, 13. Eufrates: 111 22, 75.

Eurpides (poeta trgico griego): 1 2, 4; 11 32, 105.

Fadia (hija de Fadio Galo): 11 17, 55. Fadio Galo, Quinto: 11 17, 55; 18, 58. Fiaris (tirano de Agrigento): IV 23, 64; V 28, 85. Falera (puerto del tica): V 2, 5. Fedro (dilogo de Platn): 11 2, 4. Fedro (filsofo epicreo): 11 5, 16; v 1, 3. Fenicia: IV 20, 56. Fidias (escultor griego): 11 34, 115; IV 13, 34. Filipo (rey de Macedonia): 11 35, 116. Filoctetes (hroe griego, compafiero de Ulises): 11 29, 94; V 11, 32. Filodemo (filsofo epicreo): 11 35, 119. Fregelas (antigua ciudad de los volscos): V 22, 62. Galonio, Publio: 11 8, 24 y 25; 28, 90. Gamelin (sptimo mes de los atenienses): 11 31, 101. Gorgias de Leontinos (clebre orador y sofista): 11 l , l . Graco, Gayo Sempronio: IV 24, 65 y 66. Graco, Tiberio Sempronio, IV 24, 65. Grecia: 11 15, 49; 34, 112; 111 1, 4; V 4, 11; 18, 49.

Helesponto: 11 34, 112. Herclito de feso (filsofo griego): 11 5, 15. Hrcules: 11 35, 118 y 119; 111 20, 66. Hermarco (discpulo de Epicuro): 11 30, 97; 31, 101. Herdoto: 11 27, 87. Himeto (montaa del tica, famosa por su miel): 11 34, 112. Himnis (ttulo de una comedia de Menandro): 11 7, 22. Homero: 1 3 , 7; 11 34, 115; 35, 116; V 18, 49. Hortensio (obra filosfica de Cicern, de la que slo quedan fragmentos): V 1, 2. Hortensio Hortalo, Quinto (orador romano, rival de Cicern): 1 1, 2.

Lanuvio 63. Lelio (cnsul tomano en 140 a. C.): 11 8, 24 y 25; 18, 59; IV 9. 23; v 1, 2. Lenidas (rey de Esparta): 11 19, 62; 30, 97. Liber: 111 2, 66. Licino (poeta latino): .1 2, 5. Licn de Laodicea: V 5, 13. Licurgo (legislador de Esparta): 11 21, 67. Locros: V 29, 87. Lucilio (poeta satrico romano): 1 3, 7 y 9; 11 8, 23-25; V 30, 92. Lucrecia (esposa de Lucio Tarquino Colatino): 11 20, 66. Luculo (romano rico): 11 33, 107; 111 2. 7-9.

Ida (monte de Frigia): V 22, 64. Imperioso, cf. Torcuato, Tito Manlio. India: 111 14, 45. Italia: 11 15, 49.

Jencrates (discpulo y compaero de Platn): IV 2, 3; 6, 15; 18, 49; 28, 79; V 1, 2; 3, 7. Jenofonte: 11 28, 92. Jerjes (rey de Persia): 11 34, 112. Jernimo de Rodas (filsofo peripattico): 11 3, 8; 5, 16; 6, 19; 10, 32; 11, 35; 12, 35; 13, 41; IV 18, 49; V 5, 14; 7, 20; 25, 73. Jpiter: 11 27, 88; 111 20, 66.

Manlio, Marco (jurista y cnsul romano): 1 4, 12. Mantinea: 11 30, 97. Mario, Gayo (vencedor de Yugurta): 11 32, 105. Medea (obra de Ennio): 1 2, 4. Menandro: 1 2, 4; 3, 7. Metaponto: V 2, 4. Metelo, Quinto (cnsul en 143 a. C.): V 27, 83; 28, 83; 29, 88. Metrodoro de Lmpsaco (filsofo epicreo): 1 7, 25; 11 3, 7: 28, 92; 30, 96 y 98; 31, 101. Milciades (general ateniense): 11 21, 67. Mnesarco (filsofo estoico): 1 2, 6. Murena, Lucio Licinio: IV 27, 74.

340

DEL SUPREMO BIEN Y DEL SUPREMO MAL

Nicmaco: V 5, 12. Numantinos: 11 17, 54. Octzlvio, Gneo (amigo de Cicern): 11 28, 93. Orata, C. Sergio: 11 22, 70. Orco (infierno, dios de la muerte): 11 7, 22. Orestes (hijo de Agamenn): 1 20, 65; 11 24, 79; V 22, 63. Oretes: V 30, 92.

Pacuvio (poeta trgico romano): 1 2, 4; V 11, 31. Panecio (filsofo estoico): 1 2, 6; 11 8, 24; IV 9, 23; 28, 79. Peduceo, Sexto (pretor de Sicilia en el 75 a. C.): 11 18, 58. Pericles: V 2, 5. Perseo (rey de Macedonia): V 24, 70. Persia: V 29, 87. Persio (filsofo estoico): 1 3, 7. Plades: 11 24, 79; 26, 84. Pndaro (poeta lrico griego): 11 34, 115. Pirro (rey del Epiro): 11 19, 61. Pirrn (Filsofo fundador del escepticismo): 11 11, 35; 13, 43; 111 3, 11; 4, 12; IV 16, 43; 18, 49; 22, 60; 26, 73; V 8, 23. Pisn, Marco Pupio (cnsul en el 61 a. C.): IV 26, 73; V 1, 1 y 2; 2, 4 y 6; 3, 7 y 8; 10, 27; 25, 75; 26, 76; 28, 85; 29, 86; 32,95. Pisn Frugi, Lucio Calpurnio (historiador y cnsul en 133 a. C.): 11 28, 90.

Pitgoras: V 2, 4; 19, 50; 29, 87. Platn: 1 2 , 5; 3, 7; 5, 14; 21, 72; 11 1, 2; 2, 4; 5, 15; 14, 45; 16, 52; 28, 92; IV 2, 3; 9, 21; 20, 56; 22, 61; 23, 64; 26, 72; V 1, 2; 3, 7; 19, 50; 21, 58; 28, 84; 29, 87. Plotio, Gayo: 11 18, 58. Polemn (filsofo ateniense): 11 11, 34 y 35; IV 2, 3; 6, 14; 16, 45; 18, 51; 22, 61; V 1, 2; 3, 7; 5, 14; 31, 94. Policleto (escultor griego): 11 34, 115. Polcrates de Samos: V 30, 92. Polieno de Lmpsaco (matmatico y filsofo epicreo): 1 6, 20. Pompeyo Magno, Gneo (el triunviro): 11 18, 57. Pompeyo, Quinto (cnsul romano en 141 a. C.): 11 17, 54. Pomponio, cf. tico. Poncio (famoso centurin): 1 3, 9. Posidonio (filsofo estoico): 1 2, 6. Postumio, Gayo: 11 22, 70. Pozzuoli: 11 26, 84. Pulo Numitorio: V 22, 62.

Sextilio Rufo, ~ublio:' 17, 55. 11 Sicilia: 1 3, 7; 11 24, 79. Sila, Publio Cornelio: 11 19, 62; 111 22, 75. Silano, Dcimo Junio: 1 7, 24. Simnides (poeta griego): 11 32, 104. Sinefebos (obra de Cecilia): 1 2, 4. Sirn (filsofo epicreo): 11 35, 119. Scrates: 11 1, 1 y 2; 28, 90; V 28, 84; 29, 87; 29, 88. Sfocles: 1 2, 5; V 1, 3. Soln (legislador de Atenas): 11 21, 67; 27, 87.

Rgulo, Marco Atilio: 11 20, 65; V 27, 82; 28, 83; 29, 88. Roma: 11 32, 106; 111 2, 8; 12, 40; 9, 22. Rutilio Rufo (literato y filsofo estoico): 1 3, 7.

Sardanpalo (rey de Asiria): 11 32, 106.

Tdntalo (mitolgico rey de Lidia): 1 18, 6 . 0 Tarento (colonia griega.en el sur de Italia): 1 3, 7; V 29, 87. Tarquino el Soberbio: 111 22, 75. Temista (mujer del filsofo Leonteo de Lmpsaco): 11 21, 68. Temstocles (poltico y general ateniense): 11 21, 67; 32, 104; 35, 116. Teofrasto (filsofo peripattico): 1 2, 6; 5, 14; IV 2, 3; V 4, 10 y 11; 5, 12; 19, 54; 25, 73; 26, 77; 28, 85; 29, 87. Terencio (comedigrafo latino): V 10, 28. Termpilas: 11 30, 97. Teseo (rey de Atenas): 1 20, 65. Tber: V 24, 70. Timeo (dilogo de Platn): 11 5, 15. Timeo (filsofo pitagrico): V 29, 87.

Timcrates (filsofo epicreo): 11 31, 101. Tolomeo (rey de Egipto): V 1, 1. Tolomeo Soter (rey de Egipto): V 19, 54. Torcuato, Aulo (amigo de Cicern): 11 22, 72. Torcuato, Lucio Manlio (filsofo .epicreo): 1 5, 13-15; 8, 26 y 28; 11 1, 3; 3, 9; 5, 16; 7, 20 y 21; 8, 23; 14, 44; 15, 48; 16, 51; 19, 60; 21, 67 y 69; 22, 74; 25, 80; 31, 99 y 103; 33, 107; 34, 113; 35, 116 y 119; 111 1, 2 y 3. Torcuato, Tito Manlio (cnsul romano): 1 7, 24 y 25. Torcuato, Tito Manlio (Imperioso, general romano): 1 7, 23; 11 19, 61; 22, 72 y 73; 32, 105. Torio Balbo, Lucio: 11 20, 63; 22, 70. Trbea (poeta cmico latino): 11 4, 13. Triario, Gayo Valeno (amigo de Cicern): 1 5, 13 y 14; 7, 25; 8, 26 y 27; 21, 72; 11 7, 21; 22, 74; 26, 84; 35, 119. Tritano (gladiador famoso): 1 3, 9. Troya: V 18, 49. Tubern, Quinto (pretor en 123 a. C.): IV 9, 23. Tbulo, Lucio Hostilio (pretor en 142 a. C.): 11 16, 54; IV 28, 77; V 22, 62.

Vario, Aulo: 11 19, 62. Veseris (ro de Campania): 1 7, 23. Virginio, Lucio: 11 20, 66.

Zenn (filsofo epicreo): i 5, 16. Zenn de Citio (fundador del estoicismo): 11 6, 17; 11, 35; 111

2, 5; 4, 15 y 16; 15, 21; IV 2, 3 Y 4; 3, 7; 4, 8 y 9; 5, 12 y 13; 6, 14; 8, 19; 16, 44 y 45; 17, 47; 18, 51; 19, 54 y 55; 20, 56; 21, 59; 21, 60; 22, 60 y 61; 25, 69 Y 70; 26, 72 Y 73; 27, 75; V 27, 79; 28, 84; 29, 88; 31, 94. Zeuxis (pintor griego): 11 34, 115.

NDICE GENERAL

Pgs.
INTRODUCCI~N. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 1. Cicern filsofo: motivos de su filosofa . . . 2. Valor de la filosofa de Cicern . . . . . . . . . . . 3. Preferencias filosficas de Cicern . . . . . . . . . 4. Adaptacin de la filosofa griega al latn . . . 5. Sobre el ttulo del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Composicin, asunto y fuentes del tratado Del supremo bien y del supremo mal . . . . . . . . 7. Dedicatoria y distribucin del tratado . . . . . . 8. Contenido y estructura del tratado . . . . . . . . . 9. La tradicin manuscrita . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Ediciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .