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ARTURO LEYE

e1 gge
"Heidegger" significa la irrupcin singu
lar de la filosofa en el siglo X. pero no
como una doctrina acerca del ser y sus
principios, sino como su pensada destruc
cin. En consecuencia, y sta es la idea
general que rige el presente libro, no exis
te tesis alguna de Heidegger, ni siquiera
una obra escrita constituida, sino ms
bien un /racc/ que no se deja reducir a
enunciado definitivo y que por eso se
puede llamar "hermenutica": el "trayecto
Heidegger", siempre en litigio con el sig
nificado de metafsica, es indisociable de
la lectura de Aristteles, Kant, Herclito,
Parmnides, Nietzsche ... o Sfocles, Pn
daro y Hi: lderlin. Arturo Leyte recorre la
continuidad de ese camino desde cr
/tcm
[
hasta los escritos sobre la metafsi
ca, el arte, la tcnica, el humanismo y los
griegos, contra una imagen mitifcada de
Heidegger que impide reconocer su pro
pia originalidad contempornea.
ISBN: 84-206-9083-X
Arturo Leyte
HEIDEGGER
Alianza Editorial
/Felipe Martnez Marzoa,
que me ense a leer a Heideger
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece
penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjui
cios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o
en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
artstica ftjada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la pre-
ceptiva autorizacin.
! Arturo Leyte Coello, 2005
! Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2005, 2006
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; tlef. 91 393 88 88
ww:alianzaeditorial.es
ISBN: 84-206-9083-X
Depsito legal: M-15.984-2006
Composicin: Grupo Anaya
Impresin: Ferndez Ciudad, S.L.
Printed in Spain
NDICE
A MODO DE INTRODUCCIN: LEER A HEIDEGGER
!. Acerca de este libro
.................. ."
2. La act
u
alidad de He

........................................................
"
..
3. El malentendido

Heide
gg
er
::
................................................... "
. ." ."""" ." ."" ." .".""" ..."" ."" .""""" .""""
. EL SER YEL TIEMPO

El ori
g
en de Ser _tie
;
.
:

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..

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..............................
2. proyecto

Ser y tiempo>> .. "" """""".".


"" """"""""""""""."""."""""
3
.
El Ser _tiempo escrito.
.. "*""""""..""""""".""""". """"""""""*".""" ""
"" """""""""""*""""""""""""" """"""""""""""""""""""""""*""""""
II. LA METAFfSICA

La metafsica y ;

;
;:


................................ ""
2. Metafsica como diferencia
................................
3
.
Metafsica ms all de la on
;

:

............................ .
4. Kant y el problema de la metafsica. Metafsica y


.............. ".
5. La metafsica y la verdad: acontecimiento e historia
............ ""
6. La metafsica y la historia del sen>
.................... ."
/ Metafsica y ontoteolo
g
a
.............................................. ."
8
. N
ietzsche: la historia de la


............................................ "
9 La metafsica y la tcnica
......................................
". .. ."....." ..". ." ."""."..".*.
9
9
22
41
56
56
62
86
155
155
160
165
171
180
188
201
207
221
236
10. Platn yla Lar|a :0hrt tlbumanum0
246
. FINITUD
246
1. Reiteraciones de la finitud
.................
2. El ori
g
en de la obra de arte .............................. ...........
3. Holderlin .....................................................................................
4. Grecia de nuevo ................
5. La cosa .........................................................................................
EPLOGO: HEIDEGGER YL POLTICA .........................................
NOTAS +++++++
NOTA BIBLIOGRFICA ..................................................................... .
258
275
282
292
309
330
344
A MODO DE INTRODUCCIN:
LEER A HEIDEGGER
J. Acerca d este libro1
La idea general que rige este libro es que no hay una flosofa de
Heidegger que quepa articular en un conjunto de tesis. En def
nitiva, que no hay tesis, de lo que deriva la imposibilidad de pre
sentar determinados contenidos en algo as como una dctna.
Esta imposibilidad resulta a su vez de la lectura que hace Heideg
ger de la historia de la flosofa, que excluye su presentacin bajo
forma doctrinal y dogmtica, ya que c ejercicio de la filosofa,
por ejemplo tal como lo practicaron Aristteles, Platn, Knt o
Hegel, es herentco, lo que quiere decir que la flosofa (esa que
procede de los textos y no una suerte de idea o procedimiento
abstracto del que los textos fueran slo prueba y ejemplo) no es
reducible a tesis alguna, incluso si por sta se entiende slo una
posicin vlida provisionalmente, por ejemplo para una poca.
Su validez, y esto quiere decir aqu su carcter hermenutico, resul
ta extraa a un enunciado definitivo o a un conjunto de ellos.
J0 HEIDEGGER
La obra de Heidegger, justifcada por l mismo para el p
blico editorial bajo la plstica frmula de camino, encuentra
en esta determinacin la posibilidad de entenderse a s misma
como trayecto. Pero esto no quiere sugerir slo el signifcado
trivial de que todo lo que acontece puede ser revisado diacr
nicamente a lo largo de sus momentos importantes. Mucho
ms decisivamente, trayecto signifca que la propia obra sur
ge ya como tal. No se elige, as pues, escribir una obra o un ca
mino, como si eso obedeciera a una decisin metodolgica,
sino que se parte del reconocimiento de que aquello de que
trata la flosofa no puede concluir en ningn contenido. Bien
es verdad, que resultados de cierta investigacin flosfca,
como por ejemplo la conceptualizacin de la diferencia forma/
materia, predicado/sujeto o accidente/substancia, son tomados
habitualmente como tesis positivas de la misma, en el sentido
aadido de que informan de algo relativo al ser interior de cada
cosa, y de este modo se convierten en contenidos de la disciplina
de conocimiento llamada flosofa. Por este medio, sin embar
go, simplemente se convierte lo que es un resultado hermenu
tico, por otra parte seguramente de mucho mayor alcance que
cualquier contenido positivo, en una proposicin general y sus
tantiva acerca de la realidad, justamente aquello que Heidegger
ya sealara como un indicio del olvido del ser, que no deja de
, significar: el olvido hermenutico de cada cosa.
.
En cierto modo, la validez hermenutica es superior desde
el momento en que las diferencias mencionadas no son ni fsica
ni lgicamente demostrables. Es obvio que resulta propio del
tiempo de la ciencia, que es el nuestro, exigir que los conoci
mientos aparezcan bajo la forma de enunciados, esto es, de tesis,
para poder as ordenarlos como ciencia, ya sea bajo su especifi
cacin natural o humana o, en caso contrario, desecharlos
para tal orden. Segn este criterio, lo que la actualidad reconoz
ca como filosofa puede ser bien limitado. Sin embargo, lo que
hizo Heidegger, que slo juzgado desde el criterio de su magn-
AMODO DE INTRODUCCIN JJ
fca recepcin se toma como original no deJ o' d
.
d b
.
' e ser mterpre-
t o a

o la a
p
a
.
nencia de una cadena de tesis, algunas de dif-
d conststencta mduso como tales tesis, sobre todo cuando se
orm
.
ula como contenido de las mismas simples
,
frases que
efectivamente aparecen escritas, por ejemplo, que el hombre
es el pastor del ser o el lengua) e es la casa del ser
.
1
al
. .
, o me uso
gu

as menos hteranas, como que la realidad humana es el


Dasem o el ser es el tiempo. En todos estos casos lo d
.
.

d

,
, eciS!VO
rest ma en

ntender que no se trata de contenidos de tesis al-


guna. El Hetdegger reducido a frases no da para mucho ex
epto tal
:
ez para una no tan sorprendente recepcin a la ista
e enunciados tan pict

icos. Pero tambin es posible que de


tfdos modos en la mulu
p
licada forma de recibirlo y, pese a
e lo, res

a lo q

e tambtn hizo de grande, que bien entendi-


do consistw en reiterar lo que hicieron antes que l
.
1 Ar
.
, !
, por eJem-
p o,
,
Istote es, !ant o Nietzsche, aunque eso se desfgurara
des

ues co

verswnes, que enfatizando su expresin original,
hactan gravitar la filosofa hacia la antropologa, la esttica o !

a
las cosas, cualquier exposicin sobre Heidegger tiene que
partir ya de un p

norama, por as decirlo, excesivamente rico


c
?
mo co

secuencta de esa multiplicada recepcin y recondu


ctrlo a s mte

t
?
nicial. En estas pginas se localiza tal intento
en
,
esas hea

Iniciales de Platn que el mismo autor plant sin
mas exphcacwnes y sin ttulo en la primera pgina -tenemos
hoy una re

puesta a la pregunta acerca de lo que propiamente que


r

mos de

u con la palabra ser?-, al comienzo de la que sigue

Iendo ongen permanente de su obra, Ser y tiempo -y que es


JU

tamente lo que hace de este libro un origen y por eso mismo


es

nconcluso, slo
.
inter
p
retable igualmente como trayecto. Ah
r
:
sid tal vez la umca onginalidad de Heidegger, incluso su ori
guhdad contempornea, aunque a ese horizonte le resulte ex
t

an

, cuando no ya directamente cmico, la sola referencia al


termmo ser. Este ser, del que no se puede d
.
. ,
ecir nmgun
12 HEIDEGGER
enunciado, porque su naturaleza, que no su significado,
_
reside
ms bien en encontrarse en el supuesto de todo enunciado y
toda forma de enunciar, es la primera <<nocin hermenutica
de la obra de Heidegger, aquella que la caracteriza, pero

obre
todo por lo que tiene de hermenutica ms que e nocin,
que a su vez corre el peligro de reifcarse como trmi
_
no. En rea
lidad, cualquier presentacin de la filosofa de
.
Heidegger e

cuentra su mayor dificultad en lo poco que nene que de

u,
porque su referencia es simple. La extensin de
_
lo que se diga
tendr inters siempre que pueda exponer eso simple, aunque
para ello tenga que resistir contra la multplicada imagen de s
recepcin, que siempre aparece compleJ

y prof

sa. Y que
procedimiento de exposicin le cae a lo sim

l
,
e? Su

plemente
el de aparecer y nada ms. As, mterpretaciOn, bien enten
dido se refere slo a ese aparecer, que muchas veces queda
ocul;ado precisament

por lo que se die

d l. Qui
;
s todo el
intento inicial de Heidegger, que contmuo despues de Ser
tiempo, tenga que ver con haber detectado el feneno apare
cer (que es lo nico a lo que cabe llamar fen
?
meno) p
_
a
,
ra
interpretarlo como ser, pero de mod

que 1 I
_
nterpretaCIn
no sea simplemente un procedimiento aJeno, distmto y extrano
al ser, sino cooriginaria del mismo ser que aparece. As, en
_
de
finitiva, la filosofa, y eso es lo que difculta mucho la tarea, nene
que comenzar con el reconocimiento e que del se

no se puede
hacer un tema o un objeto de tratamiento y estudiO, del que
_
a
su vez se pudieran enumerar sus propiedades. sa tarea negat

va constituy el trayecto de Heidegger, que en cierto modo qm


so reproducir el camino mismo de la flosofa, que no

uede
dar en tesis alguna porque a ella le toca, entre otras cosas, Inter
pretar qu signifca eso de tesis, de po

icin.
Desde esta perspectiva, resulta ya cuestionable hablar de con
tenidos, porque lo ms importante puede residir justam

nte en
,
eliminarlos, igual que el propio trabajo filosfico de Heidegger
en muchos casos suspendi (y as elimin) lo que se tomaba por
AMODO DE INTRODUCCIN 13
contenidos y temas, al menos en plural. Fue esto, mucho ms
que la cuestin poHtica, lo que en el marco de una compren
sin cientfica y rigurosa de la filosofa, que fundamentalmente
tambin significaba ami-especulativa, se consider como de
fecto, sobre todo por no tratar de problemas especfcos como
aquellos que so
_
n tema de las disciplinas flosfcas ya autno
mas, como la Etica, la Esttica, la Teora del conocimiento y
hasta la Ontologa. Pues bien, es muy posible que para Hei
degger ese sea en definitiva el defecto del ser (el ser siempre
ser una nocin muy pobre, de la que en realidad cabe decir
poco, como ya vislumbr tambin Wittgenstein, un pensador
aparentemente en las antpodas de Heidegger), pero tambin
su propio punto de partida asumido, que habr que continuar
hasta hacerlo; primero, aparecer y despus, desaparecer de nue
vo, aunque en ese trayecto -que es el que va entre el comienzo
de Ser tiempo y el final de Heidegger-, por decirlo en la jer
ga de Heidegger, se pasar del olvido del ser a hacer relevante
ese olvido. Y ese hacer relevante el olvido no hace sino reco
ger aquella tarea filosfica de Nietzsche, que consisti en asu
mir el nihilismo.
Como de todos modos tenemos que informar de eso simple
que pasa en el trabajo filosfico de Heidegger, nos vemos obli
gados a formular una exposicin y a articularla de algn modo,
aunque resulte defectuoso. Este libro elige una frmula tpica
que en muchos sentidos se parece a la que pudiera presentar un
manual, aunque difiere del carcter del mismo por la intencin
recin expuesta. En cierto modo, la Introduccin que da co
mienzo a este libro, que he titulado Leer a Heidegger, es el
elemento ms original, precisamente porque pretende una vi
sin no consecutiva de su trabajo; porque, adems, se detiene
en lo que se titula como malentendido, que pretende disipar
algunas de las claves habituales que bien se pueden presentar
como una desfguracin, en la medida en que generan una de
terminada imagen de Heidegger que hacen valer como tesis.
14 HEIDEGGER
El cuerpo central de este libro aparece dividido en tres par
tes, que tampoco deben ser entendidas simplement
_
e c
?
mo con
secutivas por el hecho de que de todos modos come1dan apa
rentemente con un trayecto cronolgico -no siempre, por
cierto, como comprobar cualquier lector que conozca la obra
de Heidegger-, sino como claves de la articulacin de cm

se
puede presentar la cuestin. A, slo la primera p
,
arte, refena
a la obra Ser y tiempo, puede realmente merecer el titulo de pn
mera: la obra de 1927 no es slo el punto de partida de Heideg
ger ni slo la obra ms importante pero superad
_
a posterior
mente en el desarrollo de su trabajo, sino al contrano la obra en
la que se expone completamente lo que se puede la

ar filoso
fa de Heidegger de modo que el trayecto que mtCla procede
directamente tanto de lo que fe expresamente escrito como de lo
que se proyect. Eso justifca que en esta primera
.
parte se trate
por separado el proyecto de la obra y la obra escnta, cuya rela
cin interna, por otra parte, tambin aparece interpretada. En
efecto, esta divisin se explica como resultado de cierta dinmi
ca: es el proyecto el que se genera a partir de la obra escrita
:
de
su fracaso, y no al revs. Es relevante invertir esta comprensin,
en lugar de seguir la tpica segn la cual primero se elaora el
proyecto y despus se cumple, tomndose como un ac
_
ctdente
la interrupcin de su ejecucin, generalmente por motivos ex
ternos a la propia cuestin de la obra. Es obvio que .en cuanto
mero plan de trabajo (expuesto como plan de la obra en e 8
de Ser y tiempo) el proyecto pudo tener slo ese papel auxthar,
pero tambin que adquiri una autonoma
_
-que es lo que per
mite llamarlo precisamente proyecto-JUStamente como re
sultado del propio desarrollo de la obra. As, el proyecto Ser y
tiempo se constituye a partir del Ser y tiempo

scrito. Esto es
decisivo para entender no slo la obra de 1 927 smo el trayecto
general que comienza por ella. Pero es que Ser jtie
r
po ya pue
de ser ledo ms como un trayecto que como una pteza conclu
sa,
.
concebida y expuesta de una sola vez. Eso obliga a leer su
AMODO DE INTRODUCCIN J;
desarrollo no como mera consecucin de partes previamente
concebidas y que obligatoriamente tienen que aparecer en ese
orden, sino al revs: como una sucesin que exige un determi
nado trnsito, en concreto aquel que va de la primera seccin a
la segund, para tener que terminar all.
Del primer captulo de la primera parte, que se titula El
origen de Ser y tiempo: lo no-pensado, slo cabe decir que su
intencin es enfatizar una perspectiva generalmente olvidada.
Si desde luego es flolgicamente valioso rastrear los anteceden
tes de Heidegger, el proceso de formacin en el que se encuentra
con las tendencias flosfcas de su tiempo, que indudablemente
constituyeron su arranque, ms decisivo puede resultar seali
zar el origen del que procede la intencin nuclear de la obra,
que remite a la historia de la flosofa. Tal vez no a la historia de
la filosofa normalizada, sino a aquella no-pensada, que por una
parte es la buscada y por otra, solidariamente, hay que interpre
tar como origen radical del intento flosfico. El origen -as
hay que entenderlo-vendra a residir justamente en aquello
que se busca. As entendido, el decisivo origen de Heidegger se
encuentra en Aristteles y en Kant, y en general en lo que emerge
en Platn como flosofa. Puede que esta remisin a la historia
de la flosofa, en defnitiva al pasado, se haga menos atractiva,
sobre todo desde el prejuicio, generalmente no confesado, de
que el origen coincide siempre con el punto de partida, aquel
que nos encontramos sin haberlo buscado. Es indudable, pero
tambin obvio, que Heidegger procede de Husserl, de Dilthey
y del Neo-kantismo, pero ms decisivo resulta pensar que eso es
aquello con lo que se encuentra, a partir de lo cual no surge
simplemente un desarrollo, sino que al contrario constituye el
horizonte para buscar . . . su origen. ste apunta a la historia de
la flosofa, no entendiendo bajo esta frmula el empaquetado
enciclopdico que se nos presenta desde una cultura bien orga
nizada, sino la seal de una exclusiva preocupacin, aquella que
no cabe sealar como el problema de la conciencia, de la natu-
J6 HEIDEGGER
raleza, o de Dios, sino simplemente co

o el problema del se
:
,
depurado con toda precisin y anterior a la teora del conoci
miento, la fsica o la teologa.
De esta primera parte, dedicada al problema Ser tiempo,
dependen las dos siguientes. Lo de tres tiene la ventaja, de

ntra
da, de evitar que sean dos y que de ese modo se venga a

eiterar
la reificada divisin en Heidegger y Heidegger a parttr de la
consabida Kehre (en la jerga, el giro o vuelta que segn una
interpretacin normizada tiene lugar d
;
spus e Ser tiemo
e inicia un nuevo Heidegger). De lo que esta sigmfque, ademas
de eludir la retrica cuestin de su localizacin cronolgica, se
dice algo, pero en general no constituye ni tema expre

o ni im
plcito de nuestra exposicin. Las dos partes de este Ibro que
siguen a la primera, que eligen ttu_os tpic
,
os, respecttvam
:
te
la metafsica y la finitud, debenan ser leidas en esa suceston,
pero a la vista de que ambas procede
?
de la primera. En g
:

neral, no tratan de documentar los diferentes temas de dedi


cacin del Heidegger posterior a 1 927, para empezar porque no
entiende esas dedicaciones como temas. As, ni la metafsica,
ni el arte, ni la tcnica, ni el humanismo, ni la poesa, ni los
griegos, ni el lenguaj
:
, son temas de la l
?
sofa e Heidegger,
j ustificables en su conJunto como superacton y hmda de la preo
cupacin ontolgica inicial. Lo que s es cu
:
stin relevante,
desde luego, es decir por qu como consecuencia de esa preocu
pacin inicial titulada ontologa fundament

parecen las
cuestiones nombradas, de modo que por filosofa solo cabe en
tonces una meditacin no slo sobre ellas -y esto es cuestin
fndamental-sino a partir de ellas.
La imbricacin de la metafsica cpn las diversas cuestiones que
slo aparentemente tienen una dedicacin particular -

1 arte,
la poesa, los griegos-es tal, que la segunda parte, dedtcada a
la metafsica, se ve obligada a comenzar excluyendo la co

prensin de la misma entendida exclusivamente como crn(c


AMODO DE INTRODUCCIN J/
de la metsica; por as decirlo, haciendo explcito su perma
nente senttdo positivo (no-crtico), que persiste incluso cuando
se abandona defnitivamente c ttulo metafsica para nom
brar la fnitud. En todo caso, la segunda parte desarrolla aspec
tos de lo que
p
udo signifcar metafsica como origen del propio
pensar de Heidegger y en ese sentido, como significado insosla
yable y

o sup

rable. Si desde la obra publicada de Heidegger


se anuncia un tttulo que habla de la superacin de la metafsi
c
,
.
esta superacin slo puede entenderse a partir del recono
Cimiento de ese carcter insoslayable. De ah que sea en el seno
de esta parte en la que aparece la referencia a lo tratado en las
fnd
:
entales

ginas que Heidegger titul Beitrage zur Philo


sophte. Vn f:ezgnis y que dej sin publicar. Todas estas pgi
nas, que d

flcdmente pueden ser recogidas bajo el signifcado


de obra o ltbro, en las que aparece el nombre Ereignis, como
otro nombre para lo que en ese mismo momento se nombraba
desde la palabra Lichtung o incluso desde mucho antes como
sentido, son indisociables de la cuestin de la metafsica que
se convierte, de esta manera, en frontera y a la vez fente: la
metafsica
.
no es algo que una crtica (por ejemplo la que resulta
d

Ser tzempo) pueda dejar atrs, sino justamente la fuente
misma e la hermenutica, desde el momento en que aquello
que se tnterpreta es Justamente la metafsica y no un nuevo
tema o una nueva realidad.
El esfuerzo del lector, as pues, debera consistir en no aban
donar la metafsic

'
cud

concluye la segunda parte, sino deja
que aquella cuestton dumme tambin lo que viene. De hecho,
lo que viene, esa tercera parte que se deja iniciar por el origen
de la obra de arte, ttulo que dio Heidegger a uno de los escri
tos de 1
,
dcada e los aos treinta, comienza recordando que
!a cue

ton del ongen del arte no se puede interpretar como la


mcurston de la filosofa en un nuevo tema, sino como intento
que al reiterar la diferencia metafsica fuera de su determina
cin ontoteolgica o antropolgica deja entender que la floso-
18 HEIDEGGER
fa surge de la misma delimitacin que acota el origen de la
obra de arte: la verdad o el sentido mismo, o la fnitud.
En camino a ese sentido o fnitud se puede leer lo que en la
tercera parte se enumera consecutivamente como el propio ori
gen de la obra de arte, la emergencia de Holderlin, la vuelta a
los griegos en los aos cincuenta, despus de la versin tpica
de Grecia que tambin acompa a Heidegger en los aos an
teriores (y por versin tpica cabe entender la indiferenciacin
de Grecia respecto a la modernidad), la meditacin sobre la
cosa y la referencia al lenguaje. Pero la intencin de esta enume
racin tan escolar de la tercera parte, que produce la apariencia
de una sucesin de contenidos, ms all de que tambin pueda
informar especficamente sobre este o aquel aspecto, se resume
en aproximar al sentido de fnitud, que se hace sinnimo de
lo que se quiso decir con la palabra sentido, y que se convierte
as en principio y fnal, si es que lo hay, del trayecto que hoy se
puede reconocer bajo el nombre Heideggen}.
No hay, por lo tanto, nuevo contenido flosfco despus de
Ser tiempo, lo que excluye interpretar la finitud como conte
nido o tema de la filosofa. La filosofa pasa a ser aquel sentido
a partir del cual (frente a la metafsica pero no dejndola atrs)
se piensa el ser como la cosa. Pero no como el conjunto de las
cosas o la realidad o asuntos semejantes, sino como esta cosa y
aquella y la otra, a partir de la cual tiene sentido propiamente
ser, sin que entonces quepa ya hablar ms de, por ejemplo, ser
y tiempo. Porq!le tiempo no es algo distinto ni ajeno a ese apa
recer de cada cosa. Y mundm>, entonces, tampoco es ya com
prensible como la idea general bajo la que caben todos los
entes, sino como las cosas, es decir, esta cosa la otra la de ms
all. Mundo}>, en definitiva, entendido como esa y que une
y separa, como esa diferencia que no cabe en ningn concepto.
De ah la interpretacin en nuestra tercera parte de la cosa y la
fnitud desde el trmino Geviert, comprensible como aspa o
cruce ( en el que se vinculan y diferencian no los compo-
AMODO DE INTRODUCCIN 19
nemes e una cosa, sino las dimensiones que una cosa abre si
s

considera como tal, que no la hace diferente en consecuen
Cia de lo
.
q
.
ue Heidegger nombr como Lichtung O sentido o,
en definitiva, ser cuando ste tiene que reconocerse tachado
(como aspa).
Hay, ciertamente, un ms all respecto a la metafsica si por
sta se entendi la cuestin del ser de lo ente, pero tambin se
puede enender ese ms all como ms ac, como si por fn so
brara la formula ser de lo ente y todas sus mltiples versiones
-causa de lo ente, principio de lo ente-y se entendiera a se
cas ser, porque ent

etanto ya no resulta posible comprender


1 cosa co

o un conJunto de predicados o propiedades, sino


solo a partu de su propia seal, que indiscerniblemente dice
es>} .
.
La

osa si

plememe es, y no es A, B o C, porque esas de


termmaciOnes vienen en cierto modo a ocultar lo nico decisi
vo, que es.
:
este m

all de la metafsica es la posibilidad de
leer la metafsica a partir de aquello que justamente fue olvida
do: no a partir de la relacin sujeto-predicado ni de la relacin
forma-contenido o pot

ncia-acto o materia-forma, sino a partir


e cada uno de esos gmones implcitos en la relacin que cons
tituyen la seal de ese entre que en el fondo es la nica seal
metafsica, tanto o

que sup

ne una diferencia cuanto porque


ese ntre es lo umco propiamente metafsico, en el sentido
ms literario del trmino, el que seala algo como inaccesible,
pero no porque no lleguemos a ello con nuestras facultades o se
encu
,
emre en una posicin ms all (meta), sino porque de suyo
es asi, porq

e no es ocupable. Vendra Heidegger a cumplir su


traye

to haciendo relevante aquello igualmente inocupable del


Dasem, lo que lo constitua como dimensin o mbito O como
ser

ue no tiene una esfera propia ni a la que puede,


'
por eso,
dedicarse una ontologa particular, porque afecta a todo el ser,
que ya no es todo como suma, sino simplemente ser. De ah lo
de o

tolga fndame

tal. Es verdad que Heidegger abandona


termmologicamente cierto lenguaje, por ejemplo el ligado a
20 HEIDEGGER
trminos ontolgicos, pero en la medida en que ontologa
signifcaba algo vinculado con el ser de lo ente, es decir, con el
ser a diferencia de lo ente, cuando lo decisivo se va revelando
justamente como eso que queda suspendido en la frmula a
diferencia de.
Una vez justifcada la divisin de este libro en tres partes, no
cabe duda de que tambin se puede vislumbrar una correspon
dencia cronolgica. As, la primera parte se centrara en Ser
tiempo, publicado en 1 927; la segunda llegara hasta 1 947, fe
cha de la publicacin de la Carta sobre el humanismo, y la terce
ra tendra en cuenta, sobre todo, los escritos posteriores a esa
fecha, los ltimos escritos. Si bien es cierto que la segunda parte,
no obstante, tiene en cuenta escritos posteriores a 1 947 (algu
nos referidos a la tcnica) y la tercera, en cambio, el escrito so
bre el origen de la obra de arte, de la mitad de los aos treinta,
el trayecto parece tener su equivalente cronolgico en esos tres
perodos: hasta 1 927; desde 1 929 hasta 1 947 y a partir de esta
fecha. Generalmente, la crtica incluye a los escritos de 1 929,
sobre todo el opsculo Qu es metafsica? y Kant el prblema
de hmetafsica en la rbita de Ser tiempo, ysita aproximada
mente en torno a 1 930 el momento del mistificado giro (Kehre).
Semejantes divisiones o cortes, como sucede en toda historia,
son adecuados si ayudan a la exposicin o el relato, pero siem
pre que se acepten como relativos y, en su caso, prescindibles.
Porque bien puede ocurrir que semejantes cortes, al reconocer
sustantividad a los diferente perodos, impidan entender real
mente el trayecto. En realidad, trayecto es justamente aquello
que no se deja cortar, aunque se delimite por principio y final,
y resulta expropiado cuando la interpretacin lo divide, la ma
yor parte de las veces segn criterios temticos. Hay el Heideg
ger de Ser tiempo, pero resulta cuestionable decir que termina
en tal o cu
;
ao y no, en cambio, que llega hasta el fnal. De la
misma manera, el Heidegger que presta su atencin a la meta
fsica ya est plenamente presente en la obra de 1 927. Eso no
AMODO DE INTRODUCCiN 2]
i!:::
y
bs
q
oto
tom
qu
a
e
l
no haya desarrollo, sino slo que ese
r o en cuanto tal

1 que no pasa por dividir! L
e Interpretar O, cosa
hasta cierto momento
o. Iertamente es relevante decir que
cado-H ' d
.
-pero debe ser especfcamente justif-
.
ei egger nene tal o cual idea de
.
cia, que pasa a ser inte
d d
' por eJemplo, Gre-
.
rpreta a e otra manera y en ,
mmos, p

ro seguramente resulta inadecuado decir


otros ter-
largo de diferentes etapas hubo diferent d d'
.
que a l
.
o
cas p
d
,
es e Icacwnes temn- '
.
orque eso po na conducir a error. El abando d
.
termmologas 0 preocup
.
no e Ciertas
ver excl
.
acwnes, o su modifcacin, tienen ue
1
;sivamente con el desarrollo mismo del inicial b
.
;

;:ea o: la pregunta por el sentido del ser (recur;e;e


t
: a pregunta por el ser), y en el caso de H 'd
.
ms. Esto
dificulta todava m
, .
.
'
ei egger, nada
flosfco, hacindola en
una ex
p
osicwn sobre su trabajo
desiste, en todo caso de
mue as
.

casw

es defectuosa. Pero se
' . una verswn enCielo d

.
la pretensin de abarcar toda la obra de Heid
Ica q

e tuviea
bro como ste se re r d
.
1
egger. SI en un h
quedara incomprenio

l
era
ro
a
.
obr

c

mpleta seguramente
que desde 1
[ pw sigmfcado de trayecto
ciones del l!o
o
p
pasa por reproducir cada una de las ocupa


ero eso no excluye
al
exige, fjar hitos -aquell l
' smo que contrario
H 'd
os wegmarKen con los q 1
.
ei egger caracterizaba su trabajo-
d
ue e propw
yecto. A veces es posible
qu
: en cuenta del tra
ciones en la exp
. .
,
que esta pretensin produzca reitera
osicion que en al
insistencias en algn as
unos casos tal vez sean slo
presente en
ms de un
p
h
e

t
to q
D
ue e
d
todos modos se encuentra
I o. e to os modo d d 1 perspectiva de la 1
. .
s, es e a mera
ectura esas reiteraciOnes d
d afrontar por separado algn ca tulo d 1
pu

.

n ayu ar a
quier caso, incluso reconocienJ
o este d
:
f
:
c
;:
posiC
on. En cual
te exposicin pretendi' o
'
r 1
al
propio, la presen-
wrmu arse serv

d 1 f leer los textos de H ' d
Icw e que uera a
procedimiento vlido
e

egger, le

tura que constituye el nico


tambin a su fnal

en d
ar
f
a

roXImarse a su punto de partida y


' e Initiva, a su trayecto.
22 HEIDEGGER
2. La actalidd d Heidger
La obra de Heidegger contina imponiendo una difcultad ori
ginal que limita-la posibilidad de su exposicin completa. En
algn sentido, incluso la excluye. En consecuencia, este libro
slo reconoce un camino posible de entrada en esa obra, el de
su lectura, la cual intenta preparar. Es cierto que este es el cami
no que corresponde de suyo a todo texto flosfico, pero se
convierte en el caso de Heidegger en una condicin ineludible
por dos motivos solidarios que revelan la difcultad inicial: (1)
tal vez no exista una flosofa de Heidegger, porque (2) Hei
degger tal vez slo sea el ttulo de una obra indisociable de la
lectura de los textos flosficos del pasado. Y esto impide acce
der a una doctrina acabada. En efecto, si leer a Heidegger pasa
ineludiblemente por leer de forma principal a Nietzsche, Kant,
Aristteles, Platn y Herclito, entre otros pensadores, la tarea
resulta inacabable.
Pero hasta tal punto puede que esto sea as que no se trata
de que slo una parte de la filosofa de Heidegger consista en
una preocupacin por la historia de la filosofa que fncionara
aliado de otra parte que sera la verdaderamente positiva y for
muladora de una nueva posicin filosfica, sino que quizs lo
verdaderamente original sea precisamente esa dedicacin al
pasado filosfico ylo aparentemente nuevo y positivo, caracte
rizado expresamente por esa articulacin de palabras origi
nales de Heidegger -evocado crticamente como la jerga del
ser-, sea slo una consecuencia de lo primero. As, lo original
sera la repeticin del pasado flosfco, lo que obliga a pre
guntarse por qu una filosofa del siglo X se constituy por
medio de una repeticin de la flosofa. Desentraar esto se
puede convertir en la va de acceso a lo que se llama filosofa
de Heidegger.
Esta perspectiva de introduccin en su lectura puede resul
tar privilegiada frente a la que resalta una novedad articulada
AMODO DE INTRODUCCIN 23
meramnte sore
.
una originalidad terminolgica. En realidad,
la a

ena de terminos heideggerianos que componen esa jerga


plasuca, a veces ext

aa, que la mayor parte de las veces se pre


senta de forma fascinante como barrera disuasora, articula una
pantalla terminolgica que no decide nada: detrs de esa jerga
no se encuentra la nueva filosofa, porque en todo caso lo
que h

y detrs de cada uno de esos nombres -entre otros, de


a
!
ezn

, Ltchtung, Ereignis-no son sino otros nombres


?
nginanos, lese: lgos, altheia, ousa, substancia, su
Jeto, cuyo sentido tiene que ser desmantelado por los prime
r

s
:
pero
?
o con el fn de suplantarlos a su vez como los defi
nmv
?
s, Sino ms ben con el propsito de dejar aparecer
P
?
piame
?
te el Sentrdo, es decir, algo pre-nominal cuya fja
czon defni el mismo origen de la filosofa. De este intento de
todos

dos, no deja de desprenderse una cierta liquidaci6n 0


s

spenswn de

propia flosofa, al menos de esa filosofa que


Siempr

aparecw escol

nte articulada terminolgicamente


co
?
Sistema de conocimiento. Pero incluso esta ltima deri
vacron -el fn de la flosofa-no tiene mucho sentido y
resulta a su vez slo un ttulo si no se gana en el desarrollo de
esa lenta lectura

la q

e
.
obliga la obra escrita de Heidegger.
De lo que se VIene drcrendo, sin embargo, se puede despren
der
.
un p
.
r

supuesto inicial que nos puede ayudar a comprender


la srtuacwn de la obra: que su filosofa resulte indisociable de
os te

tos del pasado es precisamente lo que impide de entrada


Inclurrla en el corpus de la filosofa contempornea. Pero no
porque no

ertenezca a su tiempo, pues en esa separacin de lo


cont

mpo

o se

ncu

tra un decisivo intento por compren


derlo. la lrttgrosa srtuacwn de Heidegger en relacin con lo
contemporneo constituye tambin un punto de partida para
acercarse a su lectura.
s sabido qu

existen otras posiciones para comenzar con
Herde

ger, por eJemplo, a


.
que lo considera como un represen
tante rmportante y decrsivo de corrientes contemporneas,
24 HEIDEGGER
como la Fenomenologa, la Hermenutica o el Existencialismo.
Pero lo nico que consigue esta forma de comenzar es soslayar
la dificultad inicial a la que se aluda, a la que amplifica por no
reconocerla. Quizs, y esto define nuestro punto de partida,
exista una flosofa existencial, fenomenolgica o herme
nutica, pero no existe una flosofa de Heidegger, aunque
esto no deba ser interpretado ni como defecto ni como seal
distintiva. Lo primero, porque no haber filosofa de Heideg
ger>> es justamente lo constitutivo de un cierto modo de hacer
flosof a, consecuencia directa de esa interpretacin de la filoso
fa que la hace indisociable de la historia de la filosofa. Lo se
gundo, porque ausencia de filosofa no es una frmula misti
ficada que estticamente site su trabajo en un marco ms
original dentro del horizonte de la flosof a contempornea a
base de hacer doctrina del final de la filosofa y asuntos pare
cidos. En consecuencia, si bien tiene sentido que no haya flo
sofa de Heidegger cuando por fosofa se entiende la formula
cin de un nuevo principio o incluso la exposicin de un
diagnstico de nuestra poca, por otro lado, y puesto que a la
filosofa tambin se le pidi que fera capaz de expresar su po
ca, Heidegger sera tambin radicalmente fsofo renunciando
a la exposicin de una doctrina. Esta renuncia es slo la otra
cara del reconocimiento de que no hay nada ms nuevo y ope
rativo que lo ya constituido, aquello que ya siempre se da por
supuesto, en defnitiva, el pasado flosfico. Un pasado flosf
co que no funciona a modo de resto fsil que se puede descu
brir o dejar cubierto sin que interfiera, sino que ms bien opera
constituyendo y dirigiendo cada uno de los modos de mirar,
hacer, pensar y nombrar: la realidad constituida y actual proce
de del modo en que, en primer lugar, fe posible hablar, por
ejemplo, de la realidad como de un todo. Que esto resulte tan
obvio y que nadie tenga problema en expresarlo as presupone
ya un modo fijado y simultneamente olvidado. Ese modo es
lo que, a pesar de la desaparicin de la filosofa del horizonte
AMODO DE INTRODUCCIN 25
cientfco contemporneo, todava hoy podemos reconocer
como flosofa, aunque sea escondida.
.
pues, que para Heidegger la flosofa y su tarea vengan a
Identifcarse con la historia de la filosofa slo resulta correcto
cua
?
do se entiende que la historia de la flosofa no es una es
peCie e resto que permanece despus de la desaparicin de la
losofia. contrario, lo decisivo resulta de pensar cmo el ho
r

zont

cotemp

rneo es el nico que permite semejante iden


nfcacin, Imposible antes. Y eso significa que ciertamente en
ese honzonte se completa algo y tambin que resultan al menos
dos formas de comprender eso que se completa: O entendiendo
que esa identifcacin sentencia defnitivamente a la flosofa al
desvn del pasad

(al margen de que sea recuperable erudita y
culturalmente) o Interpretando que la historia de la flosofa
c

nstituye justa

e
.
nte la nica flosofa que queda por hacer, en
Cierto
.
modo, la umc

flosofa venidera. De este segundo modo
se de

Iva u
,
n

co_ mpeJa tarea, que obligatoriamente pasa por re
d

fm

que significo la flosofa y por qu lleg a aparecer como
. histona de la flosofa. Esta tarea es justamente la que resulta
actual y sobre la que se puede reconocer lo que hace Heidegger
como flosofa.
.
Por eso, la autntica novedad de Heidegger reside en inscri
bir la lectura de la historia de la flosofa como reconocimiento
del lugar en el que ya nos encontramos instalados, como si des
cubrir la actualidad slo fuera posible como relectura de Pla
tn, de Aristteles, Parmnides y Knt. De este modo, estos
nombres no seran simples expedientes culturales, sino asunto
flo

?
y por ende, flolgico, si por tal cosa se entiende la
aspira

IO a leer. Otro as

nto clave es siquiera si tal flologa,


es deCir, SI tal lectura es posible o por el contrario estamos abo
cados a no poder leer porque leer resulta ya constitutivamen
te
.
ex
;
rao a nuestra actualidad. Efectivamente, la lectura no
deJa
.
na de ser la produccin de una distancia respecto a la ac
tualidad que permitira distinguir entre tera y sentido. Si
26 HEIDEGGER
la lectura no es posible, todo es tema, y en el mercado de l

ac
tualidad tambin pueden fgurar como tales temas Platon !
Aistteles, junto a Nietzsche y Hegel, y no ya

o
.
rque ad
;r
as
por vez primera dispongamos de las mejores
.
etcwnes cnncas
de todos esos textos (la existencia de esas edtcwne

corrobora
s bien la imposibilidad de una lectura inicial), smo porque
: lectura los convierte, en su misma operacin, en temas. Leer
tampoco sera, como se presenta a veces, algo as co

o hacer de
Pl tn y Aristteles nuestros contemporneos (y amtgos), pues
de\o que se trata leyendo, muy al contrario, es de recono

erlos
como pasado, pero como autntico pasao (y por eso mtsmo,
l
.
o pasado) y no como meros expedtentes o pretextos para
pe tgros .
al
.
un nuevo texto contemporneo o como maten es para

na re-
f in actual de cara a resolver <<nuestros problemas. St la ac
tidad, y en eso reside su poder, ha
_
convertido el pasado en
tema presente y de ese modo lo ha arrumado como fondo y sen
tido la flosofa que queda por hacer, que seguramente no es la
fil;sofa actual, tendra que restituir ese pasado. Pero no es q

e
esa restitucin pase por la lectura, sino que es la lectura, es ectr,
la distancia que puede permitir reconoc
_
er a
_
su vez no ya la
_
mte
rrupcin respecto, por ejemplo, a GreCia,

m o tal v

z
'
la dt

cia que nos separa de la propia Modermd

d. Qmzas to avta
tengamos que aprender a ser modernos y no stmplemente actua
les. `ese ser moderno equivale, entre otras cosa

, a re

er
que ya no es posible ser griego bajo ningn senudo, m stqme
ra en el trivial que hace de Grecia algo as

omo el fundamento
de nuestra actual civilizacin europea-occtdental
_
y, e

tre otras
cosas, el origen de nuestra democracia. P contrano, solo se po
dra reconocer a Grecia como origen cuando a su v

z reconozca
mos que la democracia actual procede de 1 sep
r
aC1n

especto a
ella y de la propia autodisolucin de Grecta o, st se
_
qutere, de la
d .
'
de Grect a al Helenismo y a la Modermdad. ` estos
tra uccton .
bl

reconocimientos, que suponen estar por enctm

d

l esta ect-
miento de conexiones y relaciones dentro de un stgmfcado tam-
AMODO DE INTRODUCCIN 27
bin trivial de la historia, no son slo resultado del alto nivel de
interpretacin que alcanza la lectura que Heidegger hace de la
historia de la flosofa, sino consecuencia de una posible cierta
autoexigencia de la flosofa que reclama esa lectura y que si pue
de reclamarla es porque por vez primera tiene a toda la historia
de la flosofa detrs. El nico sentido legtimo de la frmula f
nal de la flosofa>>2, que es herencia del Idealismo alemn aunque
se haya vinculado tanto con Heidegger, tiene que ver con la pre
sencia de la historia de la filosofa como horizonte actual insos
layable. Y este es el horizonte que define el comienzo de Heide
gger, el de su comienzo, en el que l inscribe el inicio de su
obra. Ciertamente se puede obviar ese horizonte y simplemente
hacer flosofa como sinnimo de pensar en diversos temas.
Pero lo que generalmente se consigue con ese proceder es ms
bien una reiteracin mecnica, que adems en este caso no ha
sido inicialmente asumida. Por otra parte, cules son los temas
de la flosofa y quin los elige?, no ocurrir ms bien que si
hay temas lo que ya no hay es flosofa? Heidegger emerge como
extrao al pensamiento contemporneo precisamente en su es
fuerzo por desistir de pensar temticamente. Temas son el len
guaje, la sociedad, la lgica, el individuo, la vida, la intersubje
tividad, la religin, la biologa, el arte, la historia, por sealar
slo algunos, lo que da origen a un montn de flosofas. En este
sentido, la filosofa de Heidegger se esferza desde el principio
por indicar que no hay temas posibles de la flosofa, ni siquie
ra, por ejemplo, el de la existencia o el tiempo. Que, por el con
trario, la flosofa s puede pensar la existencia o el tiempo cuan
do previamente ha renunciado a pensarlos como temas y ha
desmontado para ello todos los procedimientos que de suyo pa
recen tender a esa reduccin. Pero esa sera slo una tarea par
cial si en general no se descubriera por qu tod se ha vuelto tema.
Revelar esto es lo que defnira una tarea general que no deja de
ser la que pone en marcha Heidegger desde el principio, aunque
para ello tenga que renunciar a constituir una flosofa de Hei-
28 HEIDEGGER
degger. Ahora tal vez pueda entenderse ms adecuadamente
esta afirmacin de que no existe tal flosofa. No existe en la
medida en que tampoco debera existir una flosofa de Platn,
ni de Aristteles, ni de Descartes, ni de Kant, desde el momen
to en que esto equivaldra a reconocer una suerte de contenido
positivo para la flosofa, que es justamente aquellq que no tie
ne, pero sin que esta falta constituya un defecto. Es la historia
de esa falta, en la que hay que situar a los pensadores mencio
nados, lo que hay que llamar historia de la flosofa y no sim
plemente historia de las ideas. El significado de la ((falta
quiere decir que ningn filsofo propuso jams un conoci
miento nuevo o una nueva doctrina que viniera a aumentar
nuestro conocimiento del mundo o la realidad. Platn, por
ejemplo, incluso desvela la imposibilidad de la flosofa (igual
que la imposibilidad de la democracia, aunque esa imposibili
dad sea paradjicamente lo nico que puede mantenerla) en el
fracaso permanente del dilogo, aunque sea un fracaso que tie
ne que ocurrir y que ese acontecimiento sea lo nico que puede
ser llamado ((flosofa. Descartes no inventa el mundo o el yo,
porque ni el mundo ni el yo son algo nuevo; en todo caso los
((descubre mediante una interpretacin. Y Kant, con su con
cepcin de la flosofa (es decir, con su sentido de lo ((trascen
dental), ya parte de que sta no se dedica a un conocimiento
ni nuevo ni viejo del mundo, sino propiamente a explicar en
qu consiste (Nen> el mundo. En general, todos ellos no dejan
de reconocerse en este ((en qu consiste ver, que no aade nada
a lo que ya sabemos, sino que simplemente supone una ((modi
fcacin de la mirada y un posible descubrir. La flosofa no
puede ser ((de . . . , y ah est la vinculacin de Heidegger con Pla
tn y Aristteles y aquello que lo hace tremendamente extrao
a una ((flosofa contempornea, que se ha decidido por apare
cer como filosofa ((de esto y ((de lo otro. Pero que la relacin
de Heidegger con Aristteles y Platn sea ms vinculante que la
que guarda con sus contemporneos no signifca de ningn
AMODO DE INTODUCCIN 29
mod
?
ni un

suerte de apropiacin del pasado ni un retroceso
al mismo, ni que Heidegger no sea un pensador actual. Pero
entonces, q

in es Heidegger? Desde una perspectiva singular


se po?ra decu que es el nico pensador actual, pero bajo la sin
gulandad muy sealada y paradjica de que pregunta exclusiva
mente por la actualidad presuponiendo que a su vez sta no es
un tema, sino el horizonte que dispone en general qu pode
mos ver, pe

sar
.
y recordar. Se trata de un horizonte que no po
demo
.
s eludir ni sobrepasar,
.
que no se inventa ni se elige, por
u

simplemente estamos mstalados en l, constituido como
umco
p
oder contra el que no cabe resistencia, de modo que lo
real mismo se ha vuelto una consecuencia de lo actual.
P

es bien, un recurso posible y adecuado para comprender


a Heidegger de

de fuera, antes de iniciar su lectura, puede con


cretarse :

tendiendo su propsito bajo una pregunta que resul


ta paradoJica a la luz de lo que se viene diciendo. Se deja formu
lar en estos trminos: cmo pensar fera de la actualidad? Si
adems
,
se interpreta esta pregunta reformulndola bajo esta
otra, como pensar fera de h conciencia modera?, tal vez nos
enc

ntrem

s en disposicin de entender el litigioso punto de


partida del mtento de Heidegger.
Qu signica pensar fera de la conciencia modera?
Por concie

cia modera se entiende tpica y escolarmente la


figura que ma

gura Descartes cuando interpreta que el verda


dero ser, el subtectum de la tradicin latina (que traduce a su vez
el hupokemenon griego), reside en el yo y, ms especficamente,
e el ((yo pensante. Que Descartes simplemente traslada el su
bzec

um
.
(lo
.
que podemos traducir como ((sujeto) de las cosas al
yo sm siquiera profndizar mucho en la naturaleza del yo lo
n
.
mestra que denomine a ste con el ttulo de res cogitans, es de
cu, de cosa pensante. Este proceder revela tambin que Desear-
30 HEIDEGGER
tes de todos modos comprende el yo segn la estructura de las
cosas, aunque, a la postre, la conciencia que quiere convertirse
en principio de realidad acabe convertida exclusivamente en
principio de la garanta y validez de sus propios resultados pen
sados, pero no del ser real de las cosas que nos rodean. Se con
vierte en una cosa aparte. Ciertamente el yo cartesiano, como
cosa aparte, inaugura la comprensin segn la cual la concien
cia se encuentra en el principio, tanto del conocimiento como
de la accin, pero no deja de ser una conciencia limitada. De
hecho, toda la historia de la modernidad flosfca se puede leer
como el desarrollo o la historia de dicha conciencia que, para
djicamente, llega a una de sus culminaciones con el Idealismo
alemn a base de entender que la conciencia es, antes que una
substancia, precisamente su propia historia, su despliegue.
En efecto, la conciencia, que tras la crtica kantiana ha perdido
su carcter de cosa para suponerse como lo que se encuentra
ms all de todas las cosas pero, precisamente por eso, constitu
yndolas, no es ninguna cosa, ninguna substancia, sino su pro
pio movimiento, el cual, como en una odisea, la conduce desde
su ser inmediato y natural (en el que simplemente es concien
cia, pero sin saberlo), hasta probarse fera de ella misma, aliena
damente, en la naturaleza y mezclada con las cosas, para luego
regresar triunfalmente a S misma, a casa, ya constituida abso
lutamente despus de su viaje y gracias a l. Este es el movi
miento de la conciencia que el Idealismo, sobre todo Hegel,
reconoci como absoluto, haciendo valer el principio de que la
conciencia lo supone todo, pues contiene y arrastra a toda la rea
lidad, que dejara de ser fera de ese movimiento. Esta concien
cia absoluta, tambin llamada espritu, que no consiste en
algo sino en su propio movimiento, cierra una comprensin
de la conciencia como figura absolutamente consciente y ra
cional. Y en esta racionalidad, despus de la odisea del espritu,
la conciencia se reconcilia con la realidad y con las dems
conciencias bajo una suerte de razn universal segn la cual
AMODO DE INTRODUCCIN 31
todo -la naturaleza, pero tambin la historia-se modela y
comprende.
Heidegger es un tardo heredero de esta concepcin que por
muy diversos y hasta extraos caminos (los caminos que sepa
ran a Marx y Nietzsche, por ejemplo, de Dilthey) llega hasta
1 900, cuando Husserl reelabora la concepcin de la conciencia
moderna produciendo la que en cierto modo bien puede con
siderarse su figura culminante, a la que l llam ego trascen
dental. Y es esta fgura la que ms nos interesa aqu si quere
mos descubrir el alcance heideggeriano de un pensar fera de la
conciencia, que se gana por medio de Husserl, aunque directa
mente contra l. En efecto, Husserl entendi por conciencia lo
que l llam, recuperando cierta tradicin medieval, intencio
nalidad3, que defne la estructura de la conciencia, es decir,
que defne a la conciencia como esa estructura en la que se en
cuentran indisolublemente vinculados la conciencia que piensa
algo y aquello pensado por la conciencia. Esa estructura, que
tambin se puede defnir en los trminos de que la conciencia
es siempre conciencia de algo y que esencialmente signifca
que fuera de ese de algo no hay conciencia, resultar decisiva
para Heidegger por varios motivos, de los que se destacan dos:
en primer lugar, gracias a esta constitucin doble de alguna ma
nera se supera una divisin que arrastra la conciencia moderna
desde Descartes, enfrentando al sujeto que piensa y al objeto
pe

sado. Pero an hay algo ms, porque, en segundo lugar,


Heidegger reconoce un papel decisivo a lo que Husserl llam a
su vez intencionalidades annimas\ que son el soporte de la
conciencia al modo de un fl ujo interior que cabe tambin iden
tifcar con la conciencia del tiempo interno, en defnitiva, la
conciencia de la vida tal como ocurre normalmente, que es nor
mal precisamente en la medida en que H0reparamos ni reflexio
namos en que vivimos, sino que simplemente eso se cumple.
As, caminar, comer, incluso hablar de determinada manera, y
en general casi todas las conductas que manifestamos, caen bajo
32 HEIDEGGER
esa forma de intencionalidad annima. El Heidegger que bus-
ca ese pensar fuera de la conciencia moderna tuvo que rep

r
en la poderosa imagen de un sujeto, de un yo, que no parece
.
v1v1r
ms all y aparte de las cosas del mundo, al m

do cartes1

no,
sino ms ac, antes de que el mundo se consmuya refextva
mente como conocimiento y ciencia. Esta conciencia intencio
nal se aproxima ms a la realidad de la vida misma consciente, a
aquella en la que precisamente nos encontramos ya de un modo
normal. Pero Heidegger tambin se separa de Husserl por con

siderar insufciente esta posicin. En efecto, para Husserl, s1
bien esas intencionalidades pueden ser annimas, lo son por
que la razn no se demora en su anlis
,
is. Dico
.
de otra manera:
en realidad, para Husserl la razn esta consmmda de forma tal
que si pretendiera un anlisis de cada uno de sus

ctos e con
ciencia podra esclarecer cualquiera de sus contemdos, mcls
?
esos que l mismo llam annimos. En est
,
e

aso, lo anom
mo slo lo es funcionalmente, porque ontologtcamente, es de
cir de acuerdo con su ser, el anonimato desaparecera si la razn
as
,
lo pretendiese. Heidegger, sin embargo, va mucho ms l:
y si en realidad ocurriera que eso annim

fuera co

sntun

o
de la misma conciencia de modo que defmera su propta esencia
y fncionamiento? Qu ocurrid

si la con

iencia, adems de
ser reconocible bajo su forma racwnal, que ne

de a esclar

er y
desocultar las cosas, fera esencialmente ella mtsma tambten lo
oscuro y oculto, fuera tambin ella misma so

bra? Si rep

ra
mos adems en que por conciencia Heidegger s1
?
ue

ntendten

do la intencionalidad, lo que significa que concencta no es m
mucho menos slo el yo que piensa sino la misma estructura
en la que se encuentra vinculado el pensamiento y el mundo,
entonces habra que llegar a la conclusin de que es

lado ocul
to, de sombra, en cierto modo tambin de error, es mherente al
mismo ser de la conciencia, lo que signifca: al mismo ser de la
intencionalidad. No otro asunto signifcar la indisociable vin
culacin que hace el Heidegger de Ser tiempo entre lo autn-
AMODO DE INTRODUCCIN 33
tico y lo inautntico, o en escritos posteriores entre lo desoculto
y lo oculto. Pero en este contexto, en el que dilucidamos la
cuestin previa de si acaso es posible, y cmo, pensar fuera de
la conciencia moderna, se ensaya un camino que cuestiona una
larga tradicin. Pues, en efecto, a la luz de la pregunta de Hei
degger se puede cuestionar igualmente lo que Husserl llam
fenmeno. Si para Husserl, por encima y ms all de las in
tencionalidades annimas, la razn puede descomponer anal
ticamente todos los contenidos de conciencia -lo que viene a
suponer: el mundo-, eso signifca que realmente la conciencia
puede objetivar, es decir, poner fera para su anlisis cualquier
pensamiento, cualquier idea y, en definitiva, cualquier cosa. Por
este camino se encuentra asegurado el camino al fenmeno, es
decir, a la cosa tal como aparece a una conciencia, y su consecu
cin depende exclusivamente de haber cuidado el camino. Se
trata, en defnitiva, de dar con el mtodo adecuado, que es como
decir: con un buen anlisis. Fenomenologa gana as el mun
do que se le presenta delante. Pero si, frente a Husserl, no im
porta la eleccin de un buen mtodo ni tener fortuna en la elec
cin del camino analtico, porque esencial y constitutivamente
las cosas son ocultas (y no simplemente estn ocultas) , entonces
aquella objetivacin total es imposible, y lo que es ms impor
tante, el fenmeno, lejos de ser lo que se presenta con toda cla
ridad a una conciencia, es ello mismo constitutivamente oculto.
Para ser ms exactos, el fenmeno es lo que aparece en la misma
medida en que es aquello que rehsa aparecer. Si la llamada de
la Fenomenologa rezaba a las cosas mismas!\ la evocacin
de Heidegger no vara, lo que ocurre es que reconoce una resis
tencia insalvable, al menos si se juzga a la luz del propsito de la
Fenomenologa. Porque si se juzga a la luz del propio Heidegger,
y de cara a contestar a nuestra pregunta sobre la conciencia mo
der

a, la mxima a las cosas mismas! cobra un nuevo y doble


senndo: por una parte, la bsqueda de las cosas tiene que pasar
por el reconocimiento de su constitucin, que reside en su ca-
34 HEIDEGGER
rcter oculto; por otra, tal vez haya que reconocer que ni hay
cosas ni son posibles, pero precisamente porque el ideal de la
conciencia moderna las ha defnido como claras y distintas, se
gn Descartes, o absolutamente descriptibles fenomenolgica
mente, segn Husserl. Y esto ltimo significa que en realidad,
cuando Husserl habla de cosas lo est haciendo de contenidos
de la conciencia o, en un sentido ms amplio, de objetos. Pero
un objeto no es una cosa, sino, muy al contrario, seguramente
su negacin. Heidegger s sigue al pie de la letra la pretensin
fenomenolgica de ir a las cosas mismas, pero piensa precisa
mente en las cosas y no en los objetos. Un objeto, como se ver,
es una realidad metafsica, y la bsqueda en Heidegger no se
refiere a nada metafsico en el sentido de un ms all.
Para Heidegger, lo fenomenolgico se encuentra indisocia
blemente unido a lo hermenutico, sobre todo desde el mo
mento en que, como dijimos ms arriba, un fenmeno no es
slo lo que aparece sino tambin lo que rehsa aparecer y slo
puede hacerlo si se revela en su no aparecer. Y al servicio de este
no aparecer tiene que encontrarse la hermenutica fenome
nolgica. Heidegger ha puesto as un pie fuera de la conciencia
moderna y ha revelado que dentro de sta las cosas se han vuel
to imposibles. As que, en cierto modo, salir fuera de la con
ciencia moderna signifca tambin salvar las cosas. Pero, cmo
se sale?, y, qu significa actualidad?
Qu sigica pensar fera de hactualidd?
Actualidad traduce el trmino latino actualitas que, a su vez
-y aqu s que cabe hablar de autntica traduccin, o tambin,
segn Heidegger, de autntica catstrofe-procede del griego
enrgeia, que literalmente significara algo as como en obra.
Pero el trmino enrgeia funciona originalmente en el marco
de una relacin dual vinculado a un trmino opuesto, dnamis
AMODO DE INTRODUCCIN 35
(tr<ducido al latn por potentia) , que se refiere a lo que no es,
a una ausencia, aunque como seal de una tensin y no de
una mera contradiccin lgica. En Aristteles6, la dualidad
dnamislenrgeia (entelkheia) constituye el sentido mismo de
la unidad que se expresa como trnsito de la dnamis . + . a la
enrgeia, pero como trnsito permanente, a saber, coino trn
sito en el que el origen, de . . . , nunca queda sobrepasado por el
final, a . . . , sino que lo acompaa. Lo que en defnitiva signi
fca que no hay proceso de superacin ni progreso y la ausen
cia inherente a la dnamis acompaa a la presencia inheren
te a la enrgeia. Las consecuencias de priorizar no ya slo como
trmino, sino como lo ms real, el sentido de enrgeia no sig
nifcar slo que lo actual (lo que est en acto, operando) valga
ms que lo potencial, o que lo actual sea slo y autnticamente
lo real, sino que lo potencial mismo y todos los sentidos inhe
rentes a esa nocin aparecern igualmente como presentes, jus
to como lo que no son. As, si no ocurre que el sentido mismo
de la ausencia inherente a dnamis no se liquida, sino que se
integra interpretndose como aquello que todava no es y
todava no se conoce, pero obligatoriamente Ser y se co
nocer, la tensin inherente a la dualidad dnamis-enrgeia
(potencia-actualidad) desaparece en favor de lo actual, que in
eludiblemente acabar imponindose. Esto equivale a decir
algo as como que todo es actualidad y progreso y que nada
queda fuera de ello, as como que no hay tensin, distancia en
tre ausencia y presencia, pero derivadamente tampoco entre pa
sado y presente. Y que todo sea actualidad no deja de resultar la
consecuencia de una total transformacin del lenguaje, o lo que
es lo mismo, de una aparicin de la gramtica, que subordina la
lengua al reconocimiento de lo presente, con relacin a lo cual
lo dems o no existe o es residuo y, en todo caso, prescindible.
En efecto, la gramtica resolver la dualidad original entre
dnamis y enrgeia, que corresponde igualmente a la dualidad
hle y morph, en una nivelacin del primer trmino de la opo-
36 HEIDEGGER
sicin, al que llama hupokemenon, con el segundo, ka

oro
menon (sujeto y predicado) . Los enunciados y proposiciOnes,
desde la defnitiva categora de la actualidad, no expresarn en
el fondo tensin ni diferencia alguna y eso signifcar que, a la
postre, lo que funciona como
.
sujeto co

o predicad

de un
enunciado -el sujeto es el ongen (dunamts) y el predtcado el
punto de llegada (enrgeia)- resulta intercambiable, porque
ninguna seal pertenece de suyo naturalme
r
te
.
a lo uno o lo
otro. Pero no ya porque un predicado sea susttttilble por ot

o y
lo mismo ocurra en el caso del sujeto, sino porque un predtca
do puede valer como sujeto de la misma mane

a que un su!eto
como predicado. Todo se vuelve predicado, obeto, dete

ma
cin, de lo que ha desaparecido la cosa (la cosa es la tenswn) . Y
la desaparicin de la cosa en esa nivea

n reve
.
la otra, de nat
raleza igual de profnda: la
.
desapanciO? el tie

po. Despues
de todo si lo actual es lo pnmero y lo umco, el tiempo puede
desaparcer, como en el fondo puede desaparecer ta

bi

la
diferencia misma entre sujeto y predicado, lo que no qutta, smo
todo lo contrario, que puedan funcionar con toda soltura
:
sas
categoras, pero precisamente como puras categoras gramatica
les no como fnmenos, cuyo mantenimiento es puramente es
tratgico, de cara a facilitar el negocio del que se
.
trata: que tod
?
es sustituible, intercambiable y, en suma, reducible. Pero la di
solucin de esta tensin supone haber liquidado previamente la
misma operacin que era condicin de la diferencia, a saber: de
la diferencia entre sujeto y predicado, o entre pasado, futuro y
presente. Nos referimos precisamente a la operacin ombraa
bajo el trmino ser, que en su forma es
.
constituyo el se

ti
do mismo de la diferencia entre algo anteor y algo postenor,
entre lo que se dice (el predicado) y aquello de lo que se
dice (el sujeto) . En lugar de sealar ese trnsto de lo uno

lo
otro, ese de . . . a . . . , la palabreja es>> se convterte en el testigo
silencioso de una conexin sin sentido, se convierte en opera
dor callado de una identidad que se pone en marcha cada vez
AMODO DE INTRODUCCIN 3 7
que decimos que A es B o que esto es lo otro, cuando lo
verdadero fuera tal vez el reconocimiento de que esto nunca
puede ser lo otro, sino precisamente siempre esto y siempre
algo que se escapa a cualquier determinacin o predicado. Pues
bien, esta destruccin de la tensin en favor de la actualidad es
lo que Heidegger tambin llamar olvido del sen>, que supone
tambin la exclusin del tiempo del horizonte del enunciado,
del horizonte del decir. En efecto, cuando del enunciado ha
desaparecido la diferencia entre de algo y algo, lo que real
merite tambin ha desaparecido es la diferencia entre el origen
y el fnal, que es lo que expresa la estructura de . . . a . . . . Y eso
cuando el decir mismo, en cada caso concreto, no es sino la re
velacin de un trnsito desde lo que se parte, el sujeto, hasta
donde se llega: lo que se dice del sujeto, un trnsito que consti
tuye la cosa. Del enunciado ha desaparecido as el ms inme
diato sentido temporal, su ser, el tiempo que lo soportaba. El
enunciado deviene as frmula nivelada, o lo que es lo mismo,
slo expresin de la actualidad.
Lo actual se vuelve, de este modo, accesible y dominable.
Slo falta que a esta suerte de eterna actualidad se le imprima el
signifcado de energa que late en la palabra griega para que
adems la actualidad sea el signo sealado de lo que tiene fuer
za y es dinmico porque se encuentra en permanente expan
sin. La actualidad no tiene lmite y es infnita, porque es la
misma expansin; en cierto modo, ese es su ser, de modo que
nunca se alcanzar su lmite: se trate de la naturaleza o de la his
toria, stas son realidades infnitas y por ello infinitamente divi
sibles y analizables bajo la representacin de un proceso conti
nuo y sin fin. De este proceso tambin forma parte la posibilidad
y la potencia, pero determinables como algo actual (lo que to
dva no es, lo que todvia no se conoce) .
Este dominio de la actualidad define el caracter de lo que
Heidegger reconoce como modernidad y, en cierto modo,
como fnal del camino. Un camino que va de la consideracin
38 HEIDEGGER
de la enrgeia en el seno de una tensin a la disolucin de esa
tensin en favor de esa enrgeia entendida como actualitas. As,
la historia de la filosofa no dejara de ser el cumplimiento de un
trnsito y su consecuente y posterior disolucin: el trnsito que
va de Grecia a la modernidad, o de lo antiguo a lo moderno. Si
en Grecia la cuestin misma de la flosofa es el ser, pero el ser
entendido como el horizonte de la diferencia, la modernidad es
el trayecto en el que se reduce esa tensin y se liquida la diferen
cia en favor de un horizonte absoluto que puede recibir el nom
bre de ser por lo mismo que ser ya no signifca nada, es decir,
ya no signifca diferencia, sino expansin, lnea>> continua e
ilimitada a la que tambin se puede llamar proceso. Es la pro
pia explosin de la tensin y la diferencia la que provoca esa ex
pansin ilimitada o ese proceso que puede ser reconocido como
sistema en el sentido de que todo cabe en l y todos sus miem
bros y elementos son reducibles dentro de l, fndamentalmen
te porque ha perdido sentido la nocin misma de un afera o
una ausencia7 Que esa lnea o proceso es absoluto se entiende
no tanto porque haya llegado a una posicin final, sino precisa
mente por el postulado de que no hay final que no sea la propia
actualidad (entelkheia), que es absoluta no porque sea excelen
te, cumbre de verdad, belleza y bien, sino porque no depende de
nada (o lo que es lo mismo, porque depende de s misma) . Este
es el sentido de absoluto (des-ligado) que se hereda de la filo
sofa moderna como su resultado y que, desde su contenido pa
pel en la filosofa de Hegel, ciertamente tambin como algo ne
gativo, va a ser en la actualidad la lnea slo positiva y continua
en la que todo se inscribe y puede aparecer. Esta es la actualidad
que resulta del prevalecimiento de una actualitas, respecto a la
cua no resulta fcilmente pensable un retroceso ni, menos que
nada, un adelanto, pues a dnde habra de conducir?
Si la primera pregunta acerca de la posibilidad de pensar fuera
de la conciencia moderna pareci resolverse gracias a un recur-
AMODO DE INTRODUCCIN 39
so propiciado por usserl, aunque contra l, la segunda pre
gunta s

be la actualidad, que se ha podido presentar recurrien


?o a Anstoteles, parece enfrentarnos a un horizonte que resulta
mebasable. La actualidad es lo que hay que pensar y no se pue
de ?ar un lugar fl

ra de ella. Aquella dimensin oculta que


Heidegger ve sugenrse cuando emprende el anlisis de la con
cienci

moderna corresponde en nuestra pregunta acerca de la
ac

ualidad a esa nocin aristotlica de dnamis o hle, pero que


e

JUstamente 1 que la consideracin objetiva de las cosas pro
pia de la actualidad ha liquidado. En realidad, eso oculto del
fenm

no, que correspondera con aquel no-lugar o ausencia


qu

,
es lllerente a la dnamis, resulta ms bien de una interpre
tacwn, ciertamente fenomenolgica, que incluso podra ser
aceptada por el modelo actual de conocimiento es decir la
ciencia, siempre que se lo reconociera como ese reto invlido
y tambin inservible, del que se puede, y a veces tambin s
debe, pr

scidir. J

stamente la ciencia surge como proyecto


cuya as
p
iracion reside en liquidar las sombras y esa dimensin
oc

lta

nherente a lo que todava no se conoce. Porque para


la CienCia, el todava no es simplemente un molesto obstculo y
e
?
todo caso, un defecto. Se puede comprender ahora esa coin
cidencia del significado de conciencia moderna con el de ac
tualidad: en amb

s se expresa lo mismo y en ambos Heidegger


re

onoce un constituyente que podramos denominar, en tr


mmos moder
_
nos, in-objetivable y tambin ante-predicati
vo, pre-nommal. Pero las dos preguntas que nos han servido
de
g
ua
.
e introd

c
_
c
,
in, acomo sus desarrollos, se pueden per
vertu SI ahora vmieramos a entender algo as como que la flo
sofa de Heidegger trata de elevar a tema eso que modernamen-
te ac

ba

os e llamar in-objetivable y ante-predicativo. Porque


eso s

gmcana haberlos convertido en algo. Pensar fuera de la


concienCia m

dern

n consecuencia, no puede significar de


morarse en lo lll-ObJetlvable y adems, considerarlo el autnti-
co tema de la filosofa frente a lo que se puede objetivar, de lo
40 HEIDEGGER
que trata la ciencia. Del mismo modo, pensar fera de la actua
lidad no puede signifcar hacer nfasis en aquello que Aristte
les llam dnamis y para lo que nosotros, modernamente, po
demos reconocer un estatuto antepredicativo. No hay tal
estatuto y no hay que olvidar que, como hemos visto, la cues
tin de la dnamis, como la de la intencionalidad annima, se
juega siempre en una oposicin y dualidad ineludible e insepa
rable. Ms que demorarse en ese lado oculto (llmese in-objeti
vable o ante-predicativo) , la filosofa de Heidegger tiene que
interpretar por qu la filosofa, es decir, la historia de la floso
fa, se volc en lo objetivable y predicativo como quien se vuel
ca en su nica verdad.
En su intento, Heidegger acierta a alcanzar el ncleo mismo del
asunto, a saber, que la actualidad es el horizonte insoslayable
desde el momento en que obliga a convertir todo en actual; que
esa conciencia conversora es resultado de la explosin (disolu
cin) misma del ser y del enunciado y que en ese movimiento
de conversin, el ser resulta insignificante y desechable. En
cierto modo, comprender a Heidegger y su actualidad pasa
por pensar la posibilidad o la imposibilidad de su propia filoso
fa a la luz del intento de Aristteles por formular una flosofa
primera, tampoco concluida y siempre buscada. Y en este ho
rizonte de interpretacin en el que convergen Aristteles y Hei
degger la verdadera posicin comn la constituyen dos suma
rias frmulas que deben ser ledas conjuntamente si se quiere
atisbar el punto de partida de Heidegger: la investigacin del
ser en cuanto ser8, inscrita al comienzo del libro IV de la Me
tafsica de Aristteles, y su reinterpretacin, la pregunta por el
sentido del sen>, con la que Heidegger titula su intento filosf
co al inicio de Ser tiempo9
Convocar en el inicio de la presentacin de una lectura de
Heidegger claves tan decisivas tiene la ventaja de no engaarse
respecto a por qu un filsofo contina siendo fundamental y,
AMODO DE INTRODUCCIN 4J
adems, y aunque esto suene ms extrao, sigue siendo <<nues
tro. Decir que Heidegger es el filsofo del ser o cosas pareci
das, adems de no apuntar nada (filsofos del sen> lo feron
ms, si cabe, Aristteles y Descartes) o incluso ser errneo, es
eludir lo fundamental: por qu la cuestin del ser, para ver la
actualidad, era precisamente la cuestin y no algo trasnochado.
,.El malentendido Heideger
La obra de Heideger viene precedida por un malentendido.
Iniciar su lectura exige enfrentarse a ese malentendido, que pre
senta al menos dos caras: una exterior, derivada sobre todo de
una recepcin pblica marcada por su filiacin nacional-socia
lista, y la otra surgida de su propia obra. Esa imagen se alimen
ta de elementos que, sin duda, en ocasiones pueden proceder
materialmente del texto de Heidegger, pero la mayor parte de
las veces eso no la hace diferente de los casos en que no es as y
ni siquiera se ha abierto una pgina. Si el malentendido deriva
do de su recepcin pblica refleja en ltimo extremo una ano
mala que ha teido de sombras una aparicin singular de la
filosofa en el siglo X, el derivado de su obra puede adquirir el
rango de malentendido definitivo, porque distorsiona la po
sibilidad efectiva de su lectura.
Pues bien, como consecuencia del malentendido definitivo
que surge de la dificultad o imposibilidad de leer hoy filosofa,
Heidegger ha sido echado a perder para el horizonte filosfico de
nuestro siglo, dificultando radicalmente su lectura, destrozada
recurrentemente cuando se aprovechan sus tesis para ofrecer
pruebas en cpos diversos, como los de la teora literaria, la es
ttica o la sociologa, cuando no para presentarlo como diagnos
ticador de la poca contempornea (la poca de la imagen del
mundo, en sus propios trminos) 10 y profeta del predominio y
autonoma de la tcnica. Seguramente no hay tales tesis y, ya se
42 HEIDEGGER
trate de una refexin sobre la tcnica, un comentario a U poe
ma de Trakl o de Holderlin, o una meditacin sobre la obra de
arte, se trata siempre de lo mismo -de flosofa-, aunque esto
aqu siempre se refera ya al esferzo por desistir en la formula
cin de un nuevo principio flosfco
.
En efecto, Heidegger es
seguramente el intrprete privilegiado de que algo (la flosofa?)
ha llegado a su fin y de que, cuando esto ocurre, las continuacio
nes ya no se dan ni, mucho menos, se pueden prescribir.
Parece entonces que hasta ahora slo se han sugerido motivos ne
gativos de presentacin, a saber: que no hay una flosofa de Hei
degger o que, si la hay, sta no consiste en la formulacin de una
nueva filosofa, sino en su reiteracin, que pasa por releer a
Aristteles, Platn, Kant, Hegel, Nietzsche... Pero este papel
central de la lectura no es exclusivo de los momentos en los que
Heidegger trata expresamente de esos textos pasados, sino
que tambin pone en marcha (y adems, literalmente) la obra de
1927, Ser tiempo, la cual slo aparentemente no trata de otros
filsofos. Se sugiere desde estas lneas, por lo tanto, una unidad
de mtodo o procedimiento de cara a afrontar la obra de Heideg
ger, lo que hara irrelevante una divisin de la misma: la obra no
consiente una divisin en un primer y un segundo Heidegger.
Por tanto, lo apropiado sera comenzar por el principio, Ser
tiempo, que no define ningn primer Heidegger, sino cinicio
de un trayecto. Pues bien, tratemos de desmontar este intero y
ms grave malentendido de la obra de Heidegger (A), antes de pa
sar que hemos llamado externo (B): el caso Heidegger.
A. El malentendido intero: los dos Heideger
Si la tpica divisin en dos de la flosofa de Heidegger condi
ciona de entrada la forma de afrontar la obra en su conjunto,
desfigurando el crucial sentido de trayecto, sin el cual resulta
AMODO DE INTRODUCCIN 43
difcilmente comprensible leer originalmente el resultado de
Ser
?
tiempo, equvoco grave resulta reducir el llamado primer
Hetdegger no ya a esa obra, sino a una parte de la misma, con
cretamente la titulada Analtica del Da-sein1 1
El peligro de reducir el primer Heidegger a Ser tiempo y
esta obra a una Analtica del Dasein, implica a su vez dos po
sibles malentendidos: a) Olvidar que Ser y tiempo se pens
como un proyecto flosfico del que la mencionada Analtica
era slo una parte, cuyo alcance a su vez resulta incomprensible
fuera del horizonte general de la obra. Digo del horizonte por
que, como se sabe, materialmente la obra no se complet. Pero
si en relacin con el contenido la obra qued como fragmento,
flosficamente resulta decisivo no olvidar el proyecto original
que de muchas maneras, aunque quizs no slo segn las pro
yectadas, tuvo continuacin y, por as decirlo, transcurri . Se
est sugiriendo aqu el peso que tiene precisamente lo que ge
neralmente no se tiene en cuenta en Ser tiempo, lo ausente,
que no reside tanto en lo que se dej de escribir sino en la idea
misma del proyecto. Porque la parte escrita condicion de
f
?
:ma ta

ex

lusiva la lectura de la obra que propici la compren


swn del stgmficado de Dasein en trminos de una flosofa de la
conciencia y del hombre, aunque fuera bajo la frmula del exis
tencialismo. Pero de la Analtica del Daein no resulta un
contenido positivo ni en el marco de una flosofa de la con
ciencia
;
aunque se entienda como contra-flosofa de la misma,
ni en el marco de una antropologa, aunque se califque de no
humanista. En otros trminos: leer la cuestin del Daein en el
exclusivo marco presente de la Analtica -y no a la vista de lo
ausnte
:
, impid

aproximarse al sentido de lo propuesto bajo
el termmo Dasezn. b) A tenor del posible malentendido re
cin expuesto surge otra derivacin: aceptar que la frmula
ontologa fundamental, que es un ttulo para nombrar el pro
yecto flosfco de Heidegger en su situacin inicial, se identi
fca o tiene que ver exclusivamente con la mencionada Anal-
44 HEIDEGGER
tica, cuando el alcance de la frmula resulta a su vez slo
comprensible sobre el mencionado horizonte que incluye tanto
lo materialmente escrito como lo que fe slo proyecto y con
tinu por otros caminos. Es la cuestin del Daein la que tiene
que ver con la ontologa fundamental, pero esta cuestin
apunta ms que a un tema (a saber, el Dasein, comprendido a
su vez como ser del hombre, etc . . . ), a un no-tema, que Heide
gger entender como la diferencia.
Si tener presente estos motivos supone introducirse adverti
damente en la lectura de Ser tiempo, sera mal asunto concluir
esa lectura y pensar que se va a Otra cosa, que resultara de una
supuesta (y mistificada) vuelta (en alemn, Kehre). Si por
vuelta o giro se entiende una vuelta de tuerca y no una se
paracin de lo que hay, se puede no estar en el mal camino,
pero en ese caso, es muy posible que esa vuelta ocurra ya en
el desarrollo de Ser tiempo en el decisivo sentido de que la
obra est articulada para ejecutar el giro. Pero si por giro se
entiende una suerte de abandono del que todava era un suelo
flosfco (y aqu filosfico signifcara racional) para aden
trarse en una dimensin potica y, finalmente, mstica, vincu
lada a una concepcin irracional cuyos temas fueran lo sagrado,
lo impensable, lo inefable, etc . . . , entonces la lectura se ha extra
viado. No hay un segundo Heidegger que tenga que ver con
esto. Quizs lo adecuado siga siendo hablar de Heidegger
como transcurso de una filosofa que constituye una reite
rada apelacin a la cuestin flosfica, es decir, a la cuestin del
ser, que se va simultneamente iluminando, nominando y des
mantelando como resultado de una interpretacin que decidi
reiterar, en su actualidad, pero contra ella, la filosofa.
Si tpicamente el llamado primer Heidegger qued limitado
a la obra en torno a Ser tiempo, el segundo delimitara difu
samente toda la obra posterior que, como se apunt, vendra
inaugurada por la sealada vuelta a partir de la cual se cons-
AMODO DE INTRODUCCIN 45
tituira, por medio de una crtica general de la filosofa identifi
cada como metafsica, una suerte de post-filosofa, una vez
abandonado el proyecto de la ontologa fndamental concre
tado sobre todo en la Analtica del Dasein. Del contenido de
este segundo Heidegger formaran supuestamente parte diver
sos temas cuya relacin, por otra parte, resultara difcil de enu
merar a la luz de semejante determinacin: la crtica de la meta
fsica, el arte, la poesa, la tcnica, el lenguaje en general y,
todava ms inconcretamente, la religin, esto es, diversos deco
rados- que despistan ms que orientan. Lo adecuado sera no to
mar esas cuestiones como temas, sino como reiteraciones de la
posibilidad de formular un sentido para el trmino filosofa.
Este segundo Heidegger, que caracteriza en bloque lo que
viene despus de Ser tiempo, se reconoce de forma habitual
desde la frmula historia del ser12 La misma frmula contie
ne el peligro de entender que se planteara algo as como una
filosofa de la historia o, ms dbilmente, una cronologiza
cin. A su vez, todo ello podra conducir a la idea de que en el
segundo Heidegger se abandona la cuestin del Dasein preci
samente porque se abandona su Analtica. P respecto, dos
cosas: si esta Analtica resulta abandonada e porque ha sido
correctamente hecha y puede ser dejada atrs. Porque en reali
dad, abandonar la altica no supone renunciar al Dasein,
sino introducirse con mayor acierto . . . en el Daein, el cual cier
tamente puede dejar de comprenderse como el Da del ser
para comprenderse como el ser del Da, frmula esta ltima
que a su vez entraa una transformacin que revelar la proxi
midad del sentido del ser al propio Da. Dicho en otros tr
minos: tal vez no haya una distancia tan fuerte entre Da>> y
ser o incluso puede que los dos trminos no dejen de referirse
a lo mismo. Fjese que calculadamente se ha dejado de traducir
la palabreja Da. En buena lgica se ha hecho lo mismo con
sein; quiere esto decir que d es tan intraducible como
46 HEIDEGGER
sein, lo que ocurre es que en castellano podemos verter con ms
facilidad y sin riesgo de errar traduciendo serque traduciendo
>>. En realidad, d resulta intraducible y quizs los germano
hablantes no tienen ventaja alguna, sino ms bien desventaja,
precisamente porque entienden el trmino y deberan, esforza
damente, no entenderlo como palabra que aludiera a signifcados
como los de ah, aqu, all, etc . . . 13 Da no es otra cosa que
ser . . . cuando se ha escrito Ser y tiempo y despus de su lectu
ra. As, lo que se anuncia en CUobra como segunda parte, la Des
truccin de una historia de la ontologa, e solidaria no de una
construccin de la realidad del Daein que ocurrira en la Ana
ltica, sino de una deconstruccin del propio Daein en busca
de su sentido, sentido que a la postre pueda justificar lo dicho: por
qu cuando decimos d no nos referimos a nada distinto que a
sein, bien entendido que este ser ya no puede ser el ser del d
ni el ser como diferente a lo ente, sino ms bien la propia diferencia
o el propio entre de la diferencia. De ah tambin que puedan
aparecer otros trminos en lugar de Daein que a su vez no posi
bilitan ninguna traduccin, como por ejemplo Lichtung (cla
ro), Ereigni (acontecimiento) o incluso Geviert (aspa).
En cierto modo, todo lo que Heidegger inicia a partir de 1930,
y que va a tener un tratamiento casi exhaustivo en el escrito in
dito que hoy se conoce bajo el ttulo Beitige zur Philosophie.
Vm Ereigis14, ejecuta la transformacin de la ontologa fun
damental en otra cosa, o lo que es lo mismo, trata de la trans
formacin del signifcado del Dasein en la direccin aludida,
de modo que no sea errneo afirmar que Ereigis viene a ser
el nombre para el Dasein como resultado de esa transforma
cin. Si en algn momento del trayecto, y provisionalmente,
Daein pudo funcionar todava con un cierto sentido de cen
tro, Ereignis apunta ya a una des-centralizacin y a cierto
anuncio de la irrelevancia del hombre, y no precisamente para
quitarle importancia sino para devolvrsela, lo que pasa por no
AMODO DE INTRODUCCIN 47
entenderlo como centro (de ah proceder la Carta sobre el
humanismo1 5, slo posible despus de los Beitrige) . Por qu
todo esto puede concluir en que la historia del ser pueda
constituirse, con todo, en una expresin adecuada, necesita de
alguna seal ms, que nos devuelve al problema (o ms bien
solucin) de la intraducibilidad del trmino Dasein. Quizs
la mejor forma de traducir Dasein al castellano (o sea, de no
traducirlo) fuera reescribirlo de esta forma: Da-sein. El valor del
guin, adems de sealar que se trata de dos palabras, puede
residir en la marca fsica de separacin que introduce entre
ellas; de separacin o abismo que, por otra parte, mantiene uni
das las dos mrgenes. En definitiva, lo que traduce el trmino o
su sentido, es el guin, que tambin inspira la idea de un trn
sito permanente, de un permanente entre. Y ese entre es la
historia. No ciertamente la Historia, ciencia que investiga el
tiempo de los acontecimientos humanos y su cronologa, espe
cialmente su pasado, y tampoco una historia que consiste en
el tiempo de los acontecimientos, sino ms bien el tiempo
entendido como acontecimiento, es decir, como lo que Hei
degger llamar Ereignis. Ereignis ser el nombre para esa his
toria que no es sucesin ni rutina. As, no es que haya una
historia dl ser, sino que el ser es la historia, pero ya cuando ser
significa algo distinto que ser de algo, es decir, cuando se est
ms all de la mera diferencia ontolgica (o lgico-ontolgica)
y por lo tanto, tambin de la ontologa fundamental. En ese
ms all, que resulta de la ejecucin de Ser tiempo -no de su
superacin y por lo tanto tampoco de la superacin del llamado
primer Heidegger-, sen> es el acontecimiento, el entre, el
espacio abierto, el trnsito, o lo que es lo mismo, el mbito
donde se juega todo -aquel combate de Herclito que Hei
degger rememora16: en resumen, la historia. Pero es esto algo
distinto que Da-sein? Lo distinto procede de la transforma
cin de la interpretacin original y no de un nuevo invento. As
pues, historia del ser, o sea, historia, o sea, ser.
48 HEIDEGGER
Ahora bien, en el horizonte de la posible mala interpretacin de
la frmula historia del sen> puede aparecer de forma expresa
otro posible grave malentendido: vincular el segundo Heide
gger a la formulacin de un nuevo comienzo flosfico y a la
aparicin de una nueva flosofa. Cul podra ser en ese caso el
principio encontrado? Tal vez Dasein, Ereignis, Geviert?
La pregunta ya invalida la intencin general y el alcance de la
propuesta y la tarea de Heidegger, cuya filosofa se constituye
frontalmente contra tal planteamiento. Pero es que incluso hay
que librar a esa intencin y alcance de la tentacin de haber en
contrado el principio, si no ya en un tema, al menos en lo ate
mtico mismo. Porque aunque as fera, y a pesar de que cier
tamente slo lo que aqu llamo atemtico, podra constituirse
en tal principio, no queda claro si eso es posible o que, si de ser
lo, no tomaramos inmediatamente lo atemtico por temtico.
Si el Heidegger que escribe Ser tiempo sale al paso del peli
gro al que se est aludiendo al reconocer expresa e inicialmente
que de lo que se trata no es del ser (que sera lo identifcable con
el principio), sino del sentido del ser, y que ese sentido no es
ni puede ser algo, el Heidegger posterior, y concretamente de
forma expresa en la dcada de los aos treinta, a partir de los
Beitrige, repone ambiguamente de forma terminolgica el peli
gro hablando, no de principio, pero s de comienzo. Se refe
re concretamente al primer comienzo frente al otro comienzo. Si
lo de primero se refiere a la constitucin de la filosofa en
Grecia y su desarrollo en la Modernidad, hasta Nietzsche, ms
litigioso resulta interpretar qu quiere decir con lo de otro co
mienzo, no fera a ser que aqu se estuviera colando tambin lo
de un nuevo principio. El peligro de la expresin otro comien
zo reside, efectivamente, en interpretarlo como la posibilidad
de suplantar por un signifcado cronolgico -comienzo-la
desechada cuestin del principio filosfico, de modo que
ahora se pudiera esperar una nueva poca. Pero si el llamado
por Heidegger primer comienzo es la metafsica, lo de otro
AMODO DE INTRODUCCIN 49
comienzo no puede referirse a un perodo cronolgico ni, por
lo tanto, a una nueva poca que va a ocurrir o que, en su caso,
una flosofa pueda traer (la post-metafsica) . Si esto ocurriera,
ciertamente la filosofa dejara de serlo y se convertira, simple
mente, en poltica o religin.
Nuestra poca, para Heidegger, es Grecia, y a h vez la des
pedida de Grecia, es decir, la Modernidad. Nuestra poca no es
esta o aquella poca de la historia, sino la historia. Y la historia,
la misma de la que se puede hacer ciencia, encuentra sin embar
go su -posible interpretacin si se entiende a partir de la histo
ria de la filosofa, que ms all de cualquier cronologa es fun
damentalmente interpretacin. La metafsica, es decir, nuestra
poca, es una interpretacin de lo que es, del tiempo al que he
mos llegado y de la concepcin del tiempo que le es inherente,
que es la que resulta cuestionada en Ser tiempo.
Pero, se puede hablar ahora de otro trnsito desde nuestra
poca a la nueva poca? La pregunta puede analizarse en sus dos
posibilidades: si se pudiera afrmar tal cosa asistiramos al faca
so de la flosofa de Heidegger, y si no se puede afirmar, enton
ces hay que decir qu puede signifcar lo de otro comienzo.
Dicho de otra manera: aunque no se pueda hablar ni de nuevo
principio ni de anunciar la nueva poca, al menos se tiene que
poder defnir ese pensar que segn parece es otro respecto al
anterior, es decir, que tambin es otro respecto a la poca, res
pecto a la metafsica. Pues bien, con lo otro aqu tiene que
entenderse no ya la formulacin de un segundo Heidegger,
sino lo que la propia crtica reconoce como contenido del pri
mer Heidegger, a saber, la obra Ser tiempo y el anuncio de
una Ontologa fundamental. En otras palabras, eso era ya
Otro comienzo en la medida en que adoptaba una distancia
respecto a la metafsica e iniciaba un sentido para la flosofa.
Para la flosofa hoy, cuando el fnal del primer comienzo est
ocurriendo, cuando la modernidad culmina sus posibilidades y
realiza su versin de la poca, que no es otra cosa que la insta-
50 HEIDEGGER
lacin acrtica bajo un significado de tiempo y de actualidad.
As pues, no hay que esperar al llamado segundo Heidegger
ni salir de Ser tiempo para reconocer qu puede signifcar lo de
otro: la distancia respecto a la metafsica, a partir de la cual
puede quedar suspendido el significado habitual, pero deri
vado, del tiempo.
Llegados aqu, parece que ya est defnido que, en cualquier
caso, lo que no es la historia del ser es la reconstruccin cro
nolgica de un hecho que tendra su comienzo en Platn, con
su determinacin del ser como idea, y su final en la figura y la
realidad de la tcnica moderna, y cuyas etapas intermedias se
aladas pasaran por Aristteles, la dogmtica cristiana vincula
da al helenismo, Descartes y Leibniz, Kant, Schelling, Hegel y
Nietzsche como final. Bajo esta imagen, la tcnica moderna
constituira el despliegue y la realizacin de la propia esencia de
la metafsica. Esta imagen trivial17 que comprende la historia
como sucesin ingenuamente cronolgica olvida de entrada
dos cuestiones: la primera, que en Heidegger historia no fun
ciona como nocin diacrnica, sino que fnciona hermenuti
camente de modo sincrnico: no hay reconstruccin historio
grfica del pasado, sino una interpretacin que, por en

ima
.
de
cronologas y sucesos, hace coincidir el fenmeno hlston


con el fenmeno metafsica, de modo que lo que hermenuti
camente llamamos historia es el mismo acontecimiento de la
metafsica; la segunda, que el propio significado de sucesin
es un resultado de la metafsica -de ese mentado significado
de tiempo como sucesin- y no algo original: en la recons
truc
d
n histrica del ser, trivialmente entendida, se presupone
una indefnida lnea en la que todo se inscribe, que se toma por
temporal y es slo cronolgica, es decir, resultado de pro
yectar un orden sobre el tiempo. La misma ind

?nida lne

es
la imagen del tiempo que resulta de la comprens10n deterr

una
da de la metafsica que culmina en el significado de actualidad.
AMODO DE INTRODUCCIN 51
Ciertamente en Heidegger podemos hablar de una historia de
la interpretacin, nunca de una historia de hechos, pero es una
historia que no tiene etapas ni en el fondo partes: slo hay un
acontecimiento, que es la metafsica, a saber, la historia que
abre su formulacin y que, por eso mismo, en lugar de recono
cerse como etapa, tiene que hacerlo como poca, esto es, sus
pensin, en el tiempo, del tiempo. Y el problema es que siempre
estamos en esa poca, lo que hace difcil salir de ella o remon
tarse antes de ella. Y ese es el nico destino. La interpretacin
no es acerca de la historia cronolgica, sino acerca del nico fe
nmeno interpretable y actual: la metafsica. Adems, no actual
entre otros, sino aquel que coincide con la actalidd. Que pre
cisamente esa coincidencia de la metafsica con la actualidad
suponga cierto final de la metafsica, por as decirlo, el cumpli
miento del trnsito en el que, como dijimos antes, lo que pasa
es que ya slo queda actualidad, es lo nico que legitima una
meditacin sobre la metafsica en su conjunto, una meditacin
que permite hablar j ustamente de historia de la metafsica.
B. El malentendido extero: el caso Heideger
Respecto a lo que llamamos caso Heidegger, hay varias posi
bilidades de incurrir en el malentendido: el primero, incluso de
menor gravedad, sera que tal caso, sobre todo en su proyeccin
periodstica, disuadiera de la lectura; el segundo, mucho ms
grave, consiste en pretender reconstruir la interpretacin de la
flosofa de Heidegger a partir de su fliacin nazi. Esta tenden
cia, generalmente tiene un origen pedaggico, pero en ese caso
debera avisar tambin de los peligros a los que se encuentra ex
puesto quien lee filosofa disuadir en igual modo de leer a
Platn y Hegel, Aristteles y Nietzsche. Es decir, hara bien en
decir que la flosofa entraa un peligro, por ms que sus efec
tos no se manifesten ni muy rpida ni muy espectacularmente,
52 HEIDEGGER
que no tiene directamente nada que ver con fliaciones ideol
gicas. intento aberrante de explicar una emergencia singular
de la filosofa por la filiacin personal de su autor subyace el
intento, que mira ms lejos, de extraar a la filosofa o domes
ticarla bajo una forma consabida bajo la cual, inevitablemente,
dejara de ser filosofa para convertirse en otra cosa. Lejos de
sorprender que se elija a Heidegger como referencia de la cats
trofe intelectual, debera confirmar lo que y se presupone an
tes de comenzar la investigacin histrico-periodstica: que
Heidegger es un personaje fundamental en el horizonte de la
poca. Aora bien, si el fin de la investigacin biogrca reside
en demostrar lo mezquino o incluso mala persona que es Hei
degger, nos podemos ahorrar el trabajo, salvo que se est inte
resado en la crnica intelectual de sociedad: que Heidegger fue
nazi (cmo, bajo qu condiciones, hasta cundo, etc . . . , son pre
cisamente los motivos acerca de los cuales la investigacin his
trica tiene algo que decir) es un hecho incontrovertible del
que no hay que defenderlo, pues justamente eso podra enten
derse como una defensa de la persona cuyo ltimo fn fuera
defender a su obra de la sospecha de nazismo. Tampoco tiene
sentido defenderlo de algo as sealando al nmero de intelec
tuales, filsofos y artistas que tambin lo feron o que, si no
fueron directamente nazis fueron, por ejemplo, estalinistas, lo
que no fue bice para que posteriormente fueran a su vez ensal
zados como convencidos representantes de la democracia18 Y
no tiene sentido defenderlo con semejante argumento porque
en ese sentido Heidegger, en coherencia con lo que venimos di
ciendo de l hasta ahora, s sera ms culpable: en efecto, lo se
ra desde el momento en que frente a esos intelectuales y filso
fos l representara prcticamente la nica irrupcin de la gran
filosofa en nuestro siglo19, y esto s que puede ser motivo de
pregunta: cmo es posible que, cuando la filosofa aparece y lo
hace en un horizonte casi imposible, lo haga asociada a un de
sastre intelectual personal. Esto s puede constituir motivo de
AMODO DE INTRODUCCIN 53
desaliento, cuando no de la prueba del defnitivo divorcio de la
flosofa y la prctica poltica, cuando no del divorcio decisivo
entre la filosofa y la verdad humana.
Tambin es cierto que seguramente Heidegger constituye, y
de nuevo tampoco por su actuacin personal, la posicin ms
lcida para comprender histricamente el siglo, ese siglo domi
nado por la actualidad, y el peligro que encierra, que se en
cuentra ms all de ideologas y sistemas polticos, y que al con
trario explica a stos como efectos de una tendencia ms
profunda vinculada esencialmente al ncleo mismo de lo que
hoy llamamos modernidad o espritu modero. Incluso en
ese sentido, Heidegger sera uno de los mejores intrpretes del
fenmeno del nazismo y paradjicamente, tambin uno de sus
mejores y ms lcidos crticos. Lo que desde luego no le exime
de su responsabilidad como ciudadano, pero le hace imprescin
dible para el reconocimiento de la poca y la posibilidad de sa
lir de la rutinaria jaculatoria de defensa de la democracia: leer la
obra de Heidegger en relacin con la realidad de la democracia
moderna no es meramente un tema ms, vinculable al caso
Heidegger o al ms amplio que se pudiera titular Heidegger
y la poltica, sino directamente al que venimos llamando Hei
degger y la flosofa (es decir: Heidegger y la historia de la fi
losofa).
De todas maneras, concentrndonos en este malentendido
que pudiera resultar del caso Heidegger, lo peligroso desde
luego no puede proceder del conjunto de escritos, generalmen
te breves, que pudieran incluirse en el gnero de proclamas po
lticas, discursos conmemorativos o simples artculos de prensa,
cuando no panfetos que en todo caso no pertenecen al ncleo
de su obra (lo que no signifca que haya que desechar todos los
ejemplos, pues el Discurso del Rectorado, Por qu perma
necemos en la provincia? y El camino del campo continan
siend
?
textos que merecen una cuidadosa lectura)2. Si Heideg
ger v10 en el nacionalsocialismo el encuentro entre la tcnica
54 HEIDEGGER
planetariamente determinada 1 ho

bre contemporneo
:
como l mismo lo expresa21 , qmzas no vto mal, pero tal vez s1
vio corto, pues se trataba de un fenm

n gen

ral y se
.
alado
del mundo industrializado o por industnahzar. St lo que vw fue
que en el caso de Alemania ese encuentro
.
poda, por as de
cirlo, ser dominado por ltima vez en el senndo de que un pue
blo, entendido como la expresin o la figura del sujeto moder
no, sucesor del griego, se orientara en una direccin racional
propia de la moderna subjetividad, entonces su error es de un
alcance que supera la mera cuestin biogrfica y personal de su
afiliacin al nazismo, pues tiene que ver con un error acerca de
la interpretacin de la tcnica que l mismo, aos

s tarde,
corregira: una tcnica ya extraa a la procedencia gnega de su
nombre y que en ningn caso puede ser gobernada por una
subjetividad exterior a ella, pero precisamente porque ella es la
figura culminante de esa subjetividad, una fgura de
.
la

ue ha
desaparecido la conciencia como centr

o

para consntuuse en
una mera pieza, incluso meramente auxtltar.
.
Es posible que en Heidegger vivieran ecos del Ntetzsche

e
percibe como flsofo ycomo artista, segur

ente en este ln
mo caso ms desafortunadamente, el acabamtento de una epo
ca que no firm su salida de escena en el marc

de un pacco
protocolo, sino por medio de dos guerras mu

dtales. Es postble
que estos ecos comunes al primer cuarto del
.
stglo X fueran so
lidarios de esas difusas (y peligrosas) percepcwnes de que con el
acabamiento comienza tambin una nueva poca, de la que a
su vez las nuevas generaciones se sienten responsables. Y que
esas responsabilidades recogidas en los ecos acabarn unifi

n-
.
dose en la voz poltica y militar del Fhrer y de su
f
ardo.
Pero todo esto es caracterstico del tiempo y del medw en el
que vivi Heidegger, que sociolgicamente sirve de poc

para
explicar el surgimiento de una obra como la suy

, que

lene a
sealar en todo caso lo inhspito no ya del naztsmo, smo de
una poca que si no quiere engaarse a s misma con la restitu-
AMODO DE INTRODUCCIN 55
cin de antiguos valores u ofrecer programas polticos o religio
sos de salvacin, tiene que hacer filosofa, aunque esa filosofa
(lese: Ser y tiempo) no pueda constituirse en la flosofa para
su tiempo, es decir, en una concepcin que nos tranquilice
acerca de lo que, ms all de toda poltica y de toda religin,
Nietzsche anunci como el desierto que crece, es decir, la in
hospitalidad. Y seguramente no es tarea de la flosofa ir contra
la inhospitalidad en defensa de una humanizacin (y menos
si esta expresin se encuentra ya contaminada por un signifca
do previsto de ser humano), porque eso sera de nuevo asumir
un papel que no le corresponde, sino ms bien encaminarse a
explicar por qu esa inhospitalidad es un resultado de haber en
tendido de un cierto modo la propia tdH, un modo que condu
jo inexorablemente al destierro fera de la casa. Seguramente, la
flosofa tiene que seguir sealando dnde estamos ysobre todo,
qu hay y qu es o, ms humildemente, decir que hay, que es
y que lo que hay y que es, es el ser, aunque ya no pueda ser lla
mado as. Cmo reconocerlo entonces? Esto ya forma parte de
la filosofa de Heidegger y no del caso Heidegger.
I. EL SER EL TIEMPO
l. El origen de bcryucm
[
o: lo no-pensad
Con Ser tiempo Heidegger irrumpe en la historia de la filoso
fa. Con esto se quiere decir que esta obra no emerge del hori
zonte de problemas de la filosofa contempornea, sino que
enlaza directarente con la cuestin nuclear que defini cl
sicamente la filosofa. As lo expresa la intitulada aclaracin
que inicia la obra a partir de unas lneas del dilogo Sofsta de
Platn, que plantean la pregunta: qu se quiere decir con la
palabra sen> ?1 El lector slo tiene que leer esta aclaracin para
comprender que se va a tratar de un problema ya abierto. Pero
lo que de este modo consigue Ser tiempo, y con seguridad el
conjunto de la flosofa de Heidegger, es la primera reiteracin
expresa de la flosofa. Por flosofa aqu hay que entender lo
que se plantearon los primeros griegos (Anaximandro, Her
clito y Parmnides) , la Grecia clsica (Platn y Aristteles) y la
larga flosofa moderna que comienza con Descartes y culmina
lEL SER Y EL TEMPO 57
en Nietzsche. Si bien es cierto que Heidegger supone que esa
lnea defne en s misma una permanente reiteracin -lo que
quiere decir que no hay progreso en la flosofa sino replantea
miento continuo de una cuestin- asume que en su propio
momento la tarea expresa de la flosofa, y por lo tanto tambin
de la flosofa que queda por hacer, consiste en reiterar. Pero
una reiteracin consiste en traer de nuevo delante algo, y ese
de nuevo entraa siempre una modifcacin: no hay repeti
cin mecnica sino elaborado y difcil replanteamiento cuando
la gran flosofa (para Heidegger, la historia de la flosofa)
queda detrs. Pues si la filosofa supone siempre un inicio, ini
ciar al fnal entraa una dificultad grave. En efecto, si no se
quiere estar condenado a la esterilidad de la repeticin2, qu
cabe iniciar?.
As, en el horizonte de la flosofa contempornea Ser
tiempo constituye el intento singular por proyectar una obra
que alcanza su originalidad en la medida en que recoge y resu
me toda la flosofa pasada y defne de este modo la filosofa
venidera, la filosofa que queda por hacer. De este modo, en
tender el sentido de la obra de 1 927 pasa por asumir el equili
brio inicial entre una elusin de la filosofa contempornea y
una reafrmacin de la historia de la filosofa. Este equilibrio es
el horizonte del que surge Ser tiempo. Pero se hace preciso
detallar con mayor precisin qu se entiende por flosofa
contempornea y por historia de la flosofa, porque en nin
gn caso se trata para Heidegger de una comprensin tpica
de esos ttulos. Por filosofa contempornea se entiende
aquella que simplemente contina, epigonalmente, la flosofa
clsica, sin plantearse siquiera lo que fue su cuestin, y que lo
hace instalndose en los temas ya abiertos: la historia, la vida,
la ciencia, el lenguaje, la sociedad. La dedicacin a esos temas,
adems, acabar o incluso nacer ya representada por escuelas
o corrientes filosficas ms que por pensadores singulares,
como las denominadas vitaismo, <<neokantismo, neoposi-
58 HEIDEGGER
tivismo, fenomenologa, neomarxismo e incluso existen
cialismo. Para muchos comentadores, estas corrientes definen
la procedencia de Heidegger, cuando ms bien es simplemente la
filosofa con la que se encuentra, pero que no defne su origen.
En cambio, por historia de la flosofa, esa que debe ser re
conocida, no hay que entender un bloque identificable erudi
tamente con la tradicin, sino muy contados intentos. Pero
tampoco la doctrina total de cada uno de esos intentos (Aris
tteles, Platn, Kant, Descartes . . . ) , sino aquello que en la obra
de esos pensadores fue constituyente pero desapareci en la ex
posicin de la doctrina. En cierto modo, Heidegger no deja de
recoger entonces los restos, pero unos restos singulares: no es
que fueran desechados por inservibles sino porque por su pro
pia naturaleza no podan ser tema de exposicin. Heidegger
acabar llamando a ese resto constituyente lo no-pensado,
que es justamente lo que tratar de reiterar. Pero cmo se
puede reiterar lo que nunca fue expuesto y desarrollado? Sin
embargo, en su historia de la flosofa (y no en la versin t
pica) es lo nico que tendra que aparecer. Es a la luz de esa
historia de la filosofa no escrita, como historia de lo no
pensado, desde la que hay que leer el intento Ser tiempo. Pero
no pensado no significa algo que ahora, en la reiteracin de la
filosofa, tenga por fi n que ser expuesto para que alcance su
culminacin. Efectivamente, por no-pensado no hay que en
tender lo no pensado hasta el momento, sino justamente
aquello que tiene esa constitucin y que, por eso mismo, puede
hacer surgir la filosofa. Es lo no-pensado, pero que pertenece a
lo pensado3
Ahora se puede entender con mayor pr

cisin la irrupcin
de Ser tiempo en la historia de hflosofa. Esta aparece desdo
blada en dos significados: en el original, como historia de la
flosofa, o historia de lo no-pensado, y en el derivado, como
esa historia de la flosofa organizada de forma tpica precisa
mente como historia del pensamiento, que debe ser cuestiona-
I. EL SER Y EL TIEMPO 59
da y hasta desmontada. Este j uego entre los dos signifcados
resulta decisivo para entender el punto de partida en 1 927,
pues justamente la posibilidad del desmontaje de la historia de
la flosofa tpica se har posible desde la historia de la floso
fa, desde lo no-pensado. Y todo ello resulta decisivo tam
bin para entender lo de reiteracin, que a su vez permite
aclarar la posicin que expresamente quiere ocupar el intento
Ser tiempo. No se ha aludido todava a contenido alguno me
diante el cual se pudiera comprender lo de no-pensado, por
que su naturaleza excluye cualquier contenido. En consecuen
cia, se puede suponer que la flosofa que inaugura Ser tiempo,
que para Heidegger tambin pretende ser filosofa por venir, se
plantea como reiteracin de lo no-pensado y no simple e in
genuamente de algo nuevo. Pero entonces, si no es un conteni
do, qu puede significar esto? Desde luego, como se ha dicho,
ni algo oculto en el pasado, ni algo por descubrir en el futuro,
pero fundamentalmente porque no se trata de algo. En la in
titulada aclaracin que hace comenzar Ser tiempo siguiendo a
Platn, se reconoce lo no-pensado en la expresin ser, para de
inmediato defnir la tarea como plantear de nuevo hpregunta
por el sentido del sen>4 Se produce as un salto del sen> al sen
tido del ser, un salto que refleja la dificultad con la que arranca
la obra. Y es algo ms que una cuestin de detalle filolgico. En
realidad, bastaba decir: la pregunta por el ser. Porque el ser mis
mo es lo no-pensado. Pero entretanto, desde Platn justamen
te, la historia de la filosofa se fue constituyendo como pensa
miento acerca del ser, al punto que desde Aristteles por
filosofa no se entiende otra cosa. Porque ser se ha vuelto un
trmino con significado, y por ende, un trmino traducible:
la historia de la filosofa completa es la historia de la traduccin
del trmino ser a diferentes versiones. Si adems por ser se
entendi desde las ms tempranas investigaciones el princi
pio o todo lo que tiene que ver con principios y causas, la
historia de la flosofa se comprende como historia de los prin-
60 HEIDEGGER
cipios, de aquello que en cada momento se formul y present
como principio. As entendida, la historia de la flosofa es la
historia que va de la determinacin del ser como edos y como
ousa a su definitiva comprensin como subiectum, ens y subs
tanta, para acabar formulndose modernamente como yo.
En realidad, entre todas estas determinaciones hay un denomi
nador comn: se trata de lo que funciona como principio, cau
sa o fundamento. Pues bien, desde la aclaracin inicial de Ser
tiempo se presupone que el signifcado de ser ha quedado inva
lidado por identificarse con el incuestionado significado de
principio. Y ha quedado invalidado porque cualquier nueva
determinacin ciertamente ser determinacin, pero no nueva,
porque reproducir el mismo significado de principio, com
prendiendo al ser como algo. Se entender que en este marco
de partida la reiteracin que se propone Heidegger no sea la de
una repeticin, sino ms bien la de una renuncia a los princi
pios. Si esta vocacin de principios puede ser denominada,
aunque sea simplificando mucho, ontologa (discurso o in
vestigacin acerca del ser), la reiteracin pretendida en Ser
tiempo tiene que suponer un desplazamiento respecto a la on
tologa y, en definitiva, un desplazamiento de todo lo que tenga
que ver con la formulacin de un principio que valga como
fundamento. Pero no como consecuencia de una aversin al
sentido mismo de principio, sino por un error fundamental
que convirti los principios en algo. Y cmo un principio pue
de ser algo? Algo es siempre una determinacin, una cosa ele
gida entre las que hay. Si en la jerga de Ser tiempo, lo que aqu
estamos llamando algo es lo que all se denomina ente, di
remos que el error consisti en identificar el principio con un
ente, o lo que es lo mismo, en hacer del ser un ente. El destino
del signifcado ser, as, habra quedado orientado en la histo
ria de la flosofa a entenderse como ente. Y verdadero principio
no debera ser, en todo caso, algo, sino ms bien nada. Se po
dra decir, consecuentemente, que en Ser tiempo ese desplaza-
I.EL SER Y EL TIEMPO 6J
miento respecto a la ontologa no deja de ser un desplazamien
to del ser a la nada, siempre que se entienda que esa nada no es
a su vez una determinacin (que tambin hara de ella algo: el
ente llamado nada, el conjunto vaco), sino el sentido. Ha
b:mos desde lue

o de una nada muy peculiar, de la que tam


bten

e pede dectr que es aquello no-pensado, que siempre


constttuyo a lo pensado, aunque sin aparecer. Hablamos en
cierto modo de la nada como fenmeno, y presuponemos
que fenmeno no es lo que aparece, sino justamente lo que
no aparece ni puede aparecer en general.
Hay en Ser tiempo una despedida de la flosofa (entendi
da como ontologa), precisamente en busca de aquello que
constituy su posibilidad, en busca del sentido, pero tambin
el ?efinitivo adis a toda forma flosfca de pensar que se
qutera proyectar como doctrina original y nueva. El sentido no
es lo nuevo que ahora va a aparecer, de lo que se podra a su vez
hacer principio a partir del cual articular una doctrina. Porque
en ese caso, en Ser tiempo no se tratara de una reiteracin de
lo no-pensado en el sentido aludido, sino de una repeticin de
la cuestin de siempre, de la ontologa. No se tratar, por lo
tanto, de algo as como de una filosofa del sentido o de una
filosofa de la nada y, ni mucho menos, de una filosofa de
lo

o-pensado. Pero se tratar todava de filosofa, a la que


Hetdegger denominar provisionalmente ontologa funda
mental. El ttulo es tan tradicional que parece proceder direc
tamente de la tpica historia de la flosofa. No es momento
todava de sealar por qu Heidegger en general y en esta obra
elige trminos normalizados de la tradicin. Tal vez slo apun
tar que se elude constantemente la apariencia de que se est
for

ul

do algo nuevo, cuando lo verdaderamente original


conststma en reconocer lo no-pensado en lo que ya ha sido
nombrado. En Ser tiempo se va a asistir a la paradoja supre
ma, en contraste con obras convencionales de la flosofa con
t empornea esforzadas por encontrar denominaciones nuevas,
62 HEIDEGGER
de cmo los trminos clsicos (ontologa, Dasein, existen
cia) van a ser los encargados de liquidar arraigados signifca
dos de la tradicin. El mismo trmino ontologa fundamen
tal se propone paradjicamente como encargado para liquidar
la nocin misma de fundamento o principio ligada a la no
cin de ser y, por ende, a la ontologa.
En todo caso, ontologa fundamental es el nombre para
iniciar la cuestin de la reiteracin de la filosofa, o sea, la consti
tucin de la historia de la filosofa o de lo no-pensado. En
trminos ms escolares, el ttulo vale para entender que se va a
tratar no del ser (de lo que se ocupara la ontologa) sino del sen
tido del ser.
2. El proyecto Ser y tiempo
La flosofa como ontologa fndamental
El lector que hoy se aproxime a Ser tiempo ha de diferenciar
previamente entre el proyecto de la obra y la parte escrita, pues
no basta con decir que Ser tiempo qued incompleto al llegar
. a un punto determinado y que, en consecuencia, el proyecto no
lleg a su culminacin. contrario, bien puede entenderse: (a)
que el proyecto en cuanto tal se lleg a culminar y (b) que la
parte escrita se interrumpi precisamente para la exposicin del
proyecto. La relacin, de este modo, entre proyecto y parte
escrita es decisiva para entender la constitucin de la obra, so
bre todo en lo relativo a por qu qued interrumpida y, a la vez,
por qu el proyecto pudo orientar el trayecto posterior de Hei
degger a partir de la obra inacabada. Pero el carcter de inaca
bado sugiere un defecto, cuando en realidad puede resultar
una cualidad intrnseca a la cuestin de que se trata: porque
inacabado puede expresar la naturaleza misma de un trabajo
L EL SER Y EL TIEMPO 63
flosfco cuando no puede aparecer como doctrina. En rea
lidad, Ser tiempo es la expresin de esta situacin, ciertamente
novedosa, de un tratado que no quiere serlo. Desde esta pers
pectiva se parte de cierta negatividad inicial que afecta tanto a
la estructura de la obra como a su intencin y contenido, mar
cado originalmente por la interrupcin. Pero, en qu consiste
esta negatividad? La respuesta a esta pregunta constituye la po
sibilidad de exposicin del problema ser y tiempo y, asimis
mo, de la posible salida de ese problema. Sobre este horizonte,
en Ser tiempo se respira una cierta despedida de la flosofa,
una cierta liquidacin, porque se ha desistido de j ugar el j uego
de la importancia de la filosofa para la cultura, sus ventajas
para el desarrollo del espritu humano, su carcter de orienta
cin metodolgica y cosas as. En cierto modo, la obra es un
documento terrible, porque liquida sin contemplaciones la pre
tensin de un discurso positivo acerca de lo que fue tema de la
filosofa y, por cierto, de muchas cosas ms. Se trata en toda la
obra -y, para entender esto, recurdese que contina siendo
importante mantener la diferencia entre proyecto y parte escri
ta-de un desmantelamiento de la flosofa por medio de una
elaboracin. Pero de nuevo sera un error interpretar, en conse
cuencia, que hay un lado negativo, el desmantelamiento, y un
lado positivo, la elaboracin, porque en el caso de que resulte
correcto estimar dos lados, ambos constituiran el refejo de esa
aludida negatividad.
Antes de continuar por este camino, se hace preciso orientar
al lector por medio de un mapa de la obra, tanto en lo que tie
ne de proyecto como de parte escrita. El proyecto Ser y tiem
po slo se encuentra expuesto en la Introduccin de la obra,
un texto que cubre 40 pginas en su versin original. De cmo
se lea esta Introduccin depende en buena medida no slo la
lectura de Ser tiempo, sino la comprensin general de todo
Heidegger. En efecto, ese breve texto constituye la introduc
cin a la parte escrita, pero tambin algo ms: la consideracin
64 HEIDEGGER
de que la propia filosofa no puede ir ms all de su carcter de
introduccin, en defnitiva, de que no puede decir nada doctri
nal5. Pero este no decir nada tiene que constituirse en el co
mienzo mismo de la investigacin. Slo as puede entenderse lo
que desde la primera pgina se presenta como nica cuestin
de la obra (y por ende, nica cuestin de la flosofa que queda
por hacer) : la elaboracin concreta de la pregunta por el senti
do del "ser"6. Esto constituye el propsito inicial de la obra,
que hay que entender literalmente: no se trata de una doctrina
sobre el ser ni de la elaboracin de la respuesta a esa pregunta,
pero porque inicialmente se parte de que no hay respuesta po
sible y que de lo que tiene que tratar la obra es precisamente de
describir esa imposibilidad, que es como decir: describir aque
lla mentada negatividad. En efecto, responder sera algo as
como decir que hay un sentido y que ese sentido explica una
cosa, a saber, el ser, etc . . . , cuando el presupuesto inicial es pre
cisamente que se puede hablar de sentido desde el momento en
que bajo ese trmino no se entiende algo, sino el horizonte o
fondo a partir del cual algo en general puede ser comprendido7
Y en esa misma pgina inicial se encuentra marcado lo que Hei
degger, precisamente en s inicio, considera que se puede inter
pretar provisionalmente como ese horizonte o fondo, a saber, el
tiempo. Pero de nuevo hay que fijarse en cmo se dice eso: se
habla de interpretar, de provisional y del tiempo, escrito
en cursiva. Efectivamente: se interpreta porque eso que se quie
re decir no se tiene delante como una cosa que pudiera ser ex
plicada; es provisional porque en ningn caso ni momento eso
que se llama tiempo puede aparecer como principio incues
tionado, sino justamente como algo que tiene, en su cao, si se
consigue hacer evidente, que probarse como tal sentido. As pues,
no se dice el tiempo es el sentido del ser, sino que se dice que
habr que llegar a fjar semejante meta Y para la fijacin de
semejante meta se anuncia una Introduccin que habr de acla
rar el camino elegido. Efectivamente, la Introduccin a la obra
l. E SER Y EL TIEMPO 65
describir el proyecto y el camino elegido para fijar semejante
meta, que es j ustamente el camino que se interrumpir al llegar
a un punto determinado. Y qu lo interrumpi? De entrada,
se puede suponer que la mencionada complicacin entre des
mantelamiento y elaboracin a la que he aludido, sin que eso
signifque que, por muchos otros caminos, no se haya persegui
do el propsito mencionado en la Introduccin. A decir ver
dad, es muy posible que la persecucin de ese propsito conti
nuara guiando a Heidegger, por ms que ciertas palabras, como
por ejemplo tiempo y sen>, desaparecieran como significan
tes o aparecieran bajo otros.
Por todos los motivos aludidos se hace preciso enfatizar esta
diferencia entre el proyecto Ser y tiempo, recogido en la In
troduccin de la publicacin, y la parte escrita que, ms que
fracasar como tal, lo que hizo fe exponer un fracaso ineludi
ble para la constitucin del proyecto, a saber, para la fijacin de
la meta. Esto quiere decir que el fracaso forma parte inicial y
estructural de la obra; que, por as decirlo, la obra despliega, en
su parte escrita, dicho fracaso. Todava es pronto para dar un
contenido a esta suposicin, que se tiene que mostrar a la vista
de la propia estructura de la Introduccin. sta, segn refleja el
grfco 1 , est compuesta por dos captulos, pero es esencial
comprender bien esta divisin: no es que el segundo simple
mente siga al primero, sino que es el despliegue del primero,
segn trata de reflejar el grfico 2. Dicho en otros trminos: el
2 captulo de la Introduccin constituye la delimitacin ex
positiva de lo que se anuncia en el l 0, a saber: de la necesidad,
estructura y preeminencia de la pregunta por el ser. Y esa deli
mitacin ocurre como desarrollo de una doble tarea. As pues,
esas dos tareas, que se anuncian respectivamente en el 5 y el
6 de la Introduccin, son co-originales; en defnitiva, es una
doble tarea. Dichos pargrafos, adems, enuncian en la Intro
duccin lo que sern a su vez la dos partes en que se dividir Ser
tiempo. As, el 5 anuncia una analtica ontolgica del Da-
66 HEIDEGGER
sein como liberacin del horizonte para una interpretacin del
sentido del ser en general en la que se anticipa el contenido de
la primera parte de la obra, mientras que el 6 anuncia una
destruccin de la historia de la ontologa en la que a su vez se
anticipa el contenido de la segunda parte de la obra. Es decir, el
contenido completo de lo que iba a ser Ser tiempo se encuen
tra preformulado en el captulo 2 de la Introduccin a la obra.
Como se sabe, cada parte, a su vez, segn refeja el grfico 3,
estaba articulada en tres secciones. De lo proyectado slo fue
ron culminadas por escrito dentro de Ser tiempo las dos pri
meras se
c
ciones de la primera parte, quedando sin redactar la
tercera seccin y la segunda parte en su conjunto. As pues, slo
dos secciones componen la parte escrita. tSer tiempo cono
cido est compuesto por la Introduccin y dos secciones y por
eso se dice que la obra qued en forma de fragmento.
Esta descripcin de la articulacin de la obra, aunque pueda
parecer tediosa, est lejos de ser trivial, al punto de que su
desconocimiento impide adecuadamente su lectura. Natural
mente que es posible leerla materialmente sin ese conoci
miento, pero entonces habra que preguntarse qu se est le
yendo. En todo este asunto reside el origen de uno de los
fuertes malentendidos aludidos, que invita a confundir lo que
Heidegger anuncia como ontologa fundamental, ttulo cla
ve del proyecto, propuesto en el lo captulo de la Introduccin,
Introduccin
GKlLO 1
I.- Necesidad, estructura ypreeminencia de la
pregunta por el ser
II.- doble rarea en Hdesarrollo de la pregunta
por el ser
Introduccin:
1
o
Cap. 2Cap.:
Doble tarea
GKlL 2
l. EL SER Y EL TIEMPO 67
5.La analtica ontolgica del 1J:cn
como liberacin del horizonte para
una interpretacin del sentido del ser
en general
6.Itarea de una destruccin de la his
toria de la ontologa
con la analtica del Dasein, que es un desarrollo unilateral del
proyecto y contenido principal de la parte escrita, cuando lo
que ocurre es que aquella ontologa se busca en esta analtica.
Porque propiamente la ontologa fundamental tiene que ver
con la elaboracin de la pregunta por el ser que no slo exige
para su delimitacin de una analtica del Dasein sino tambin
de una destruccin de la historia de la ontologa. Esto se hace
ms evidnte prestando atencin al hecho de que la cuestin
del Dasein (no slo su analtiCa) aparece en Ser tiempo, en la
Introduccin, antes del anuncio en el 5 de una analtica. En
efecto, el Dasein aparece en el texto antes de que lo haga su ana
ltica. En cierto modo, Ser tiempo se recoge completo, en lo
relativo a su proyecto, en la Introduccin de la obra.
Desde esta perspectiva se pueden plantear dos cuestiones
que sirvan de gua a la comprensin de la obra y que, en con
secuencia, puedan dirigir su lectura: (a) por qu la cuestin
del ser -planteada en Heidegger como pregunta por el senti
do del ser-se hace comenzar por lo que desde el principio se
marca como un ente (el Dasein), es decir, como algo que sim
plemente es? y (b) por qu la delimitacin del sentido exige
una doble tarea? Incluso la interrupcin de la obra tiene que ver
con estas dos cuestiones; por as decirlo, con su desencaje, que
68 HEIDEGGER
Ser y tiempo:
proyecto
GKlLOp
5.Anal t i ca
parte
Jseccin Anlisis preparatorio
del 10cn
2seccin 1ucny temporalidad
[J seccin} Tiempo y ser
[Iseccin} Doctrina kantiana
del esquematismo
6.Destruccin [2seccin} Ontologa del t0g!0
2 parte :um cartesiano
[J seccin} Tratado aristotlico
acerca del tiempo
oblig posteriormente a ensayar otro modo de exp
.
osicin, per
?
de ningn modo a cambiar de propsito: la cuest1n del

enu
do del ser continu siendo cuestin, aunque eso conduJera a
insistir en otros desarrollos que, de alguna manera, ya se encon
traban en la obra de 1 927.
Es hora de que retomemos la relacin entre desmantela
miento y elaboracin a la que aludimos lneas ms arriba. Sera
fcil, a estas alturas, identificar lo que llamo aqu desmantela
miento con la mentada destruccin del proyecto (que corres
ponde a la segunda parte, anunciada en el 6 de la Introduc
cin), . igual que la elaboracin con la analtica (que se
corresponde con la primera parte, anunciada en el 5 d

la 1

troduccin) . Ms difcil resulta, en cambio, entender su lmbn


cacin antes de que aparezca anunciada la doble tarea, es decir,
en el 1 o captulo de la Introduccin. All se sugiere que se hace
necesaria la pregunta por el sentido del ser no porque no tenga
mos ni idea de qu signifca ser sino, al contrario, porque y

tenemos una idea previa. A qu, entonces, hacer la pregunta s1
ya tenemos esa idea? Justamente ah comienza la flosofa en Ser
tiempo, en lucha contra esa idea que ya tenemos y segn la
I. EL SER Y EL TIEMPO 69
cual nos comportamos cada vez que decimos es o no es.
Como ya vimos ms arriba, ese es viene comprendido de for
ma natural slo en el marco de una gramtica que presupone a
alguien (la conciencia, el sujeto) que dice algo (un enunciado) .
En primer lugar, cmo ese enunciado expresa con exclusividad
una igualacin (A es A; A es B) sin reparar para nada en la se
paracin presupuesta cada vez que digo es8 y, en segundo lu
gar, cmo cada enunciado slo es posible porque alguien lo
formula, nos hacen ver que a la postre no hay diferencia entre
el sujeto de conocimiento y el enunciado (el sujeto son los
enunciados posibles y stos, como expresin de la verdad, slo
son por referencia a ese sujeto) . Esto no es otra cosa que lo for
mulado ms arriba como la identifcacin entre la conciencia o
el sujeto y la actualidad9 La cuestin del ser, as pues, ha dejado
de ser cuestin por el simple hecho de que se ha sustituido por
una gramtica (sistema de categoras), que es justamente lo que
impide que ser pueda aparecer como fenmeno. Dicho en
otras palabras: la cuestin del ser, como fenmeno, est oculta
tras el enunciado o, lo que viene a ser lo mismo, tras el sujeto.
Pero es Heidegger quien quiere ser ms fel a la flosofa, que
siempre se defni como ciencia de los principios, y preguntar:
de qu principio se trata con el sujeto o la conciencia si justamen
te deja oculto el fenmeno, es decir, aquello que concretamente
hace posible que en general el sujeto proponga sus enunciados
respecto al mundo y a s mismo? En definitiva, para delimitar
aquello que fnciona como principio, literalmente habra que ir
al origen, en lugar de suponer no se qu sujeto que se atribuye
la validez de todo lo que enuncia, tanto cuando es verdadero
como cuando es falso. En cierto sentido, se persigue un sujeto,
pero desde el inicio, no inventado, que lo sea realmente. Pero
esta prosecucin supone solidariamente una liquidacin de esa
fgura del sujeto desde el momento en que se detecta que el tal
sujeto aparece, pero no como principio, sino como algo deriva
do. En realidad, el tal sujeto, ms que un fenmeno, es una
r
70 HEIDEGGER
apariencia, una pantalla, que oculta precisamente al fenmeno,
que es aquello de donde surgi el sujeto. Y de ese fenmeno es
de lo nico que cabra decir que es origen y a la vez principio.
Pero, cmo reconocerlo? Se dispone de una seal previa, aun
que paradjica: se encuentra oculto, pero no porque est en la
lejana, en un ms all inaccesible, sino por la extrema proximi
dad que lo hace pasar desapercibido. Pero no basta con una se
al tan correcta como incierta, que hara depender el acierto de
la visin personal del filsofo investigador. Hay que comparar
lo que se busca con el propsito previo que mueve la investiga
cin que, como se recordar, escuetamente rezaba as: elabora
cin de la pregunta por el sentido del ser. Sera inadecuado,
bajo este presupuesto, decir: el sentido es esto o lo otro o lo de
ms all, incluso aunque despus se justifcara. Ms adecuado
resulta plantearse algo tan simple como dnde ocurre el pre
guntar. Y as planteado, lo que aparece provisionalmente como
fenmeno (el lugar del preguntar) es un ente que es peculiar
porque comprende a los entes que no tienen su misma forma,
adems de comprenderse a s mismo desde el momento en que
puede preguntarse por todo ello. Eso quiere decir que pregunta
por el ser de las cosas, as como por el ser de s mismo. En defi
nitiva, se trata de un ente que entiende del ser. Por eso, y slo
por eso, es sealado. No es sealado porque ese ente seamos
nosotros mismos, pues esto es ms bien algo que se puede
constatar refexivamente despus. La pregunta por el ser, as
pues, procede de este ente; en cierto modo, es lo que define a
este ente. Pero ocurre que ese preguntar, que defne un modo
de ser (como lo es comer, dormir o andar), se encuentra deter
minado por aquello que se pregunta, a saber, por el ser. Entre
este ente y el ser, as pues, hay un inextricable vnculo. Y a este
ente, a eso que tiene tal relacin con el ser es a lo que Heidegger
atribuye el nombre Dasein10 En defnitiva, de entrada, este
nombre slo puede aludir a un ente que guarda una relacin
irreducible con su ser, y es el carcter de esa relacin el que Hei-
l. EL SER Y EL TIEMPO 71
degger reconoce como ontolgico. Pero por tal cosa no se en
tiende la capacidad de hacer ontologas1 1 , por ejemplo una del
sujeto y otra del mundo, una del espritu y otra de la naturale
za, sino ms bien algo previo: que el ente Dasein est marcado
por una ineludible comprensin del ser; que, siendo, el Daein
comprende el ser, lo que quiere decir que est abierto al ser, lo
quiera o no. Esto, como se ver, no tiene nada que ver con de
sarrollar una teora sobre el ser o decir explcitamente algo so
bre las cosas que son, sino ms bien con la ineludible relacin
que en. todo comportamiento se guarda con las cosas que nos
rodean y con uno mismo. Esa relacin es la que Heidegger ca
lifca, para diferenciarla de cualquier enunciado explcito y te
mtico acerca del ser (en definitiva, de cualquier ontologa) , de
pre-ontolgica. Y es este carcter preontolgico lo que defne
propiamente al Dasein nada md. Esto es decisivo: si adems
de lo dicho, Dasein consistiera en algo, fuera algo y tuviera algo
que no fuera la pura relacin con el ser, entonces no tendra
nada de preeminente, por muy elevadas y excelentes que fueran
sus cualidades. En definitiva, si adems de comprender el ser, el
Dasein fuera, por ejemplo, el sujeto o la conciencia o el centro
del universo o el fundamento de la comunidad poltica o el res
ponsable de determinados mandamientos ticos, entonces qui
zs podra ser el hombre, pero desde luego no sera Dasein en
el sentido expresamente delimitado por Heidegger. Y por ser
slo eso es por lo que Heidegger denomina al ser propio de este
ente, al ser del Daein, con otro nombre singular: existencia12
Lo reescribo aqu en cursiva, como est en el texto original de
Ser tiempo en su primera aparicin, para distinguir este trmi
no de su uso comn en la terminologa de la flosofa, donde
nciona como opuesto a esencia. Ciertamente est escogido
b1en a propsito, pues significara algo as como el hecho de ser
l mismo, pero alude a ese ser l mismo que slo consiste en
guardar una relacin con el ser y no a cualquier otra cosa.
Existencia, por otra parte, tiene ese sentido de des-plaza-
72
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l. EL SER Y EL TIEMPO 73
hombre, el sujeto, la conciencia, etc . . . y sin embargo se tone
ese deslizamiento por algo natural. De ah tambin que, cuando
se quisiera preguntar por el ser a diferencia del ser de la naturalez.,
el mundo, el sujeto, el hombre o la conciencia, la respuesta pa
reciera oscura, pues hay ojos para lo ontolgico, que es lo que
aparece y sus condiciones de aparecer, pero no para lo preontc
lgico, que se escapa a nuestra mirada precisamente porque re
hsa una tematizacin. Y por ltimo, si lo tematizramos, 5e
volvera objeto de una ontologa, por ejemplo, de la Fsica, 1
Atropologa, la Psicologa o la Sociologa, pero perdiendo wn
ello lo que lneas ms arriba llamamos la existencia. A partiir
de aqu, que es como decir a partir del flo de la navaja, pues
hacia un lado se encuentra el no poder decir nada y al otro lad,o
la tematizacin, el problema se puede plantear en estos trm
nos: cmo poder decir algo de lo que pasa desapercibido sin
que, simultneamente, no convoquemos una ontologa al uso
no hagamos una temtica?, cmo poder decir algo de lo m
temtico mismo? Y en este decir consiste lo que Heidegger lla.
m ontologa fndamental, que sera algo as como la recons
truccin de un posible decir (lgos} sobre el ser, pero a partir d(
la nica seal que se ha encontrado sin presuponer nada; a par
tir del Dasein. Ciertamente eso es tambin sacar de su desaper
cibida irrelevancia al ser y, por lo tanto, es hacer filosofa, lo que
supone en cierto modo perder de nuevo al ser en una ontolo
ga. Pero esa ontologa, que es fndamental no porque vaya 8|
constituirse en la base de una sucesin de ontologas temticas;;
que, de alguna manera, y por lo que venimos diciendo, co-
mienza y concluye con ella misma (es slo introduccin), quie
re llamarse fundamental como modo de revelar que de ver
dad se va a atender a la cuestin del principio, sin inventarse
nada, y tambin que tiene que surgir porque de los principios se
ha hecho su opuesto, es decir, se ha hecho algo (lase: el ser es la
naturaleza, Dios, el hombre, el sujeto, el espritu, la voluntad,
la sociedad, el mundo tcnico) . Ciertamente, a la ontologa
,
72 HEIDEGGER
miento y des-alojo que alude a que propiamente ser, en el
caso del Dasein, no consiste en nada, o lo que es lo mismo, con
siste slo en guardar una relacin con el ser, estar abierto a l, a
sus posibilidades, etc . . . Desde este momento se hace preciso se
parar bien los significados de Dasein y existencia: el primero es
un ente, que ciertamente consiste en ser; el segundo, es el modo
de ser de ese ente. Por eso mismo, cuando se inicie un anlisis
del ser de dicho ente ste slo podr ser un anlisis existen
cial. Pero antes de iniciar ese anlisis, del que tratar la prime
ra parte de Ser tiempo, habr quedado clara una decisiva cues
tin: con el Dasein Heidegger no introduce un nuevo nombre
para designar al sujeto13, ese ttulo con el que la filosofa mo
derna tambin interpret el ser humano y, ms concretamente,
el ser que piensa y es autoconsciente, sino ms bien para retro
ceder respecto al sujeto, justamente a aquello preontolgico re
cin nombrado que bien puede considerarse autntico princi
pio segn la filosofa. Pero no autntico porque a su vez el
flsofo lo declare as. Ms bien, porque est al principio y all
aparece. En esta situacin se produce un desmontaje filosfico
desde el momento en que generalmente para la tradicin de la
flosofa los principios constituyen lo ms elevado y aqu, persi
guiendo el fenmeno Dasein, aparece bien abajo, en el punto
de partida, en el comienzo. Pero para ser exactos, habra que
repetir que no aparece, porque lo que generalmente, siguien
do nuestro modo de ver y tratar con las cosas, justamente pasa
desapercibido es ese principal Dasein. Pero entonces, a su vz,
este pasar desapercibido no es otra cosa que el pasar desaperci
bido del ser, del que justamente podramos decir que es en la
medida en que pasa desapercibido. Efectivamente, de lo de
sapercibido ni decimos ni dejamos de decir que sea o no sea, pre
cisamente porque ese aparecer no se hace relevante. De ah que la
cuestin del Daein no sea, en general, cuestin. De ah tambin
que, por otra parte, en ese pasar desapercibido, igualmente de
forma desapercibida ser se convierta en la naturaleza, el
l. E SER Y EL TIEMPO 73
hombre, el sujeto, la conciencia, etc . . . y sin embargo se tome
ese deslizamiento por algo natural. De ah tambin que, cuando
se quisiera preguntar por el ser a diferencia del ser de la naturaleza,
el

mndo, el sujeto, el hombre o la conciencia, la respuesta pa


reciera oscura, pues hay ojos para lo ontolgico, que es lo que
aparece y sus condiciones de aparecer, pero no para lo preonto
lgico, que se escapa a nuestra mirada precisamente porque re
hsa una tematizacin. Y por ltimo, si lo tematizramos, se
volvera objeto de una ontologa, por ejemplo, de la Fsica, la
Antropologa, la Psicologa o la Sociologa, pero perdiendo con
ello lo que lneas ms arriba llamamos la existencia. A partir
de

qu, que es como decir a partir del filo de la navaja, pues


hacia un lado se encuentra el no poder decir nada y al otro lado
la tematizacin, el problema se puede plantear en estos trmi
nos: cmo poder decir algo de lo que pasa desapercibido sin
que, simultneamente, no convoquemos una ontologa al uso y
no hagamos una temtica?, cmo poder decir algo de lo a
temtico mismo? Y en este decir consiste lo que Heideger lla
m ontologa fndamental, que sera algo as como la recons
truccin de un posible decir (lgos) sobre el ser, pero a partir de
la nica seal que se ha encontrado sin presuponer nada; a par
tir del Dasein. Ciertamente eso es tambin sacar de su desaper
cibida irrelevancia al ser y, por lo tanto, es hacer filosofa, lo que
supone en cierto modo perder de nuevo al ser en una ontolo
ga. Pero esa ontologa, que es fundamental no porque vaya a
constituirse en la base de una sucesin de ontologas temticas;
que, de alguna manera, y por lo que venimos diciendo, co
mienza y concluye con ella misma (es slo introduccin), quie
re llamarse fundamental como modo de revelar que de ver
dad se va a atender a la cuestin del principio, sin inventarse
nada, y tambin que tiene que surgir porque de los principios se
ha hecho su opuesto, es decir, se ha hecho alo (lase: el ser es la
naturaleza, Dios, el hombre, el sujeto, el espritu, la voluntad,
la sociedad, el mundo tcnico) . Ciertamente, a la ontologa
74 HEIDEGGER
fundamental le ocurre el destino de toda ontologa: tratar de res
catar al ser, es decir, de hacerlo relevante, es tambin perderlo.
Pero si a diferencia de las ontologas consigue que adems esa
prdida aparezca como tal, en lugar de contentarse con un resul
tado positivo, la flosofa, entendida inicialmente como onto
loga fundamental, simplemente ser justa con el estado de co
sas que hay: en su rebelin est su prdida, pero sin ella, la
prdida ni siquiera puede aparecer como tal. As, el camino con
siste en decir que el Daein, al comienzo de Ser tiempo, aparece
como una seal, en cierto modo como una seal permanente
mente intermitente, a saber, entre el ente que es y el ser en que
consiste (la existencia) . Pero esta intermitencia es tanto como
decir que el Daein no es nada. Y en efecto, esta nada es lo que
se puede llamar existencia y, en consecuencia -ahora se pue
de entender lo afrmado ms arriba-la propia elaboracin de
la pregunta por el ser, fiada a la analtica existencial del Dasein,
est atravesada de negatividad y de prdida. En realidad, es un
paseo a travs de esa nada. Se acaba de sealar que el discurso
flosfco, as de radicalmente entendido como se asume en Ser
tiempo, a su vez no puede presuponer nada; nada, a menos,
que no aparezca como tal nada (recurdese: como seal del ser y
nada ms) . Y en esto reside lo que podemos reconocer como
fenomenolgico en Ser tiempo, lo que ocurre es que el nico
fenmeno que de entrada aparece como tal (y por lo tanto, por
desapercibido, oculto) en el camino al sentido del ser, es la exis
tencia. Y la existencia remite simplemente al ser, que es lo a-te
mtico mismo, lo que ms arriba llam lo intraducible14
Se entender ahora cmo la misma elaboracin de la pregunta
por el sentido del ser entraa la liquidacin de cualquier su
puesto y se puede entender tambin por qu esa liquidacin, o
destruccin, como Heidegger la nombra, es fenomenolgica:
porque se lleva a cabo a la vista exclusiva de lo que puede ser
dicho de acuerdo con el planteamiento de lo que se busca. No
l. EL SER Y EL TIEMPO 75
es que no se puedan buscar otra cosas, pues en efecto eso es lo
que hacen todas las ciencias, pero es que otras cosas es precisa
mente lo que la flosofa, si quiere conservar su sentido, no bus
ca. Es muy posible que en el propio desarrollo de la ontologa
fundamental, que en el conjunto de su despliegue acaba consis
tiendo en una enorme liquidacin, tambin se liquide a s mis
ma, pues a la postre no slo no aparecer ningn discurso posi
tivo sobre el ser (ni ciertamente, tampoco negativo, pues eso
sera hacer que lo atemtico se volviera temtico, a saber, como
negativo), sino que el discurso sobre el ser, porque se plantea
como pregunta por el sentido del ser y no slo por el sentido de
un ente (el Daein), tenga que renunciar a proseguir. Cuando
eso ocurra se habr dado lugar a que explitamente la cuestin
del Dasein se haga irrelevante como mero anlisis de un ente,
por ontolgico que sea dicho ente. Pero se trata, ciertamente,
de una decisiva irrelevancia, que ha exigido una depuradsima
tarea y que habra dado un resultado casi inesperado: se busca
ba el sentido del ser en el sentido de un ente (tema de la onto
loga fundamental) , pero este anlisis habra demostrado una
equivocacin radical, a saber, que no se trataba de un ente, sino
del ser mismo15 Con ste resultado, la ontologa fndamental
podr desaparecer, pero lo har exigiendo una transformacin
del Dasein de acuerdo con los resultados. Entonces, Daein ya
acabar signifcando otra cosa y tendr tambin que nombrarse
de otra manera.
Se han contestado a las dos preguntas sobre la estructura de
Ser tiempo? A la postre, la relacin misma entre elaboracin y
desmantelamiento ofrece un nuevo matiz. Puede que la tan
mentada destruccin que aparece titulando el 6 sea bien cons
tructiva al lado de lo que aparece en la elaboracin de la anal
tica, que prcticamente no deja lugar, en el desarrollo del an
lisis existencial, para hablar de nada que pudiera constituirse en
principio, referencia, ni siquiera verdad en el clsico sentido del
aseguramiento de algo, etc . . . De esta forma Ser tiempo es, m u-
76 HEIDEGGER
cho ms all de lo emprendido por Nietzsche, la obra escrita en
la estela del nihilismo, que se ha encargado de limpiar el terre
no incluso para comprobar si tiene sentido eso del sentido y, en
cualquier caso, si tiene sentido lo de pensar y dcir. Es una obra
que no se instala en el nihilismo -en el nihilismo se instala el
modo de hacer filosofa y ciencia que ni siquiera ha asumido la
prdida y puede, por lo tanto, continuar diciendo que el ser es
esto o lo otro o lo de ms all (por ejemplo, la multitud, o la
historia, o el presente)-pero que sabe que ese nihilismo, desa
percibidamente, es lo que hay. A ese nihilismo y a su origen se
lo nombra en la obra de Heidegger con evocadoras expresiones,
como la del olvido del ser, pero lo que esconde esa potica
expresin es ms desalentador que cualquier discurso que se au
toproclame anti, porque ms all de todo drama pone sobre
la mesa la cuestin de si en realidad se puede decir, no ya algo,
sino si en general se puede decir. Y detecta, por cierto, esa
imposibilidad no en lo mucho que se calla sino al contrario en
lo mucho que se habla, es decir, en la exhaustiva automtica
forma de enunciar. De enunciar, naturalmente, segn una gra
mtica bien fijada que, precisamente al presuponer que los
tiempos estn fjados como tiempos verbales, elimina el tiempo
del seno de la lengua, al convertir, en el fondo, todos los tiem
pos a presente. Paradjicamente, tambin dramticamente, la
potencia de la comunicacin no reside sino en esa eliminacin
del tiempo, que es la que hace posible que todo sea dicho en
todo momento (sucesin) y en todo lugar (simultaneidad) y,
adems, actualizable inmediatamente.
fnal de Ser tiempo se hace preciso desarrollar aquello
que se logr ms all del anlisis del Daein. Y lo que se gan
fe el propio Dasein, que se revela propiamente como el lugar
de cruce entre lo ntico y lo ontolgico. A ese cruce podemos
denominarlo la diferencia siempre que no entendamos que
no hay un lugar, sino propiamente un cruce. Y a ese cruce,
como veremos, podremos reconocerlo como el d, podremos
l. EL SER Y EL TIEMPO 77
llamarlo tambin verdad o, utilizando otro trmino de la jer
ga de Heidegger, claro o luz. Pero eso ser ya el resultado de
Ser tiempo, cuyo trabajo consisti en elaborar una doble tarea
que acabara revelando que en realidad slo hay una: decir, ya
sin anlisis, lo intraducible.
Dasein como direncia
Se est sugiriendo que, como resultado de la exposicin, en Ser
tiempo se gana una transformacin del Dasein. Y esto en va
rios sentidos: (a) el primero, en el ms banal de que hay un de
sarrollo de la nocin, que tiene lugar como analtica; (b) en un
segundo, recin sugerido, segn el cual el Dasein puede llegar a
ser entendido como ese cruce entre lo ntico y lo ontolgico al
que tambin podemos llamar diferencia. En este ltimo sen
tido, se acaba de sugerir un paso del Dasein al d que tambin
puede leerse como paso a lo intraducible, que sera eso propia
mente preontolgico sealado ms arriba. Pero un paso, desde
dnde? Esto remite al trayecto general de la obra entendida
como paso que, si llega a lo intraducible, lo har desde lo tra
ducible. Dicho en otros trminos, y para resumir todas las ver
siones que hemos dado de ese paso: en la obra se opera un trn
sito de un ente al ser. Pero entenderlo literalmente en estos
trminos sera tan peligroso que invalidara el sentido mismo
del proyecto. En realidad, se acaba de formular bajo esa expre
sin para ejercer una violencia y que se revele lo que no ocurre,
aunque ciertamente la frmula empleada sugiera una verdad.
En realidad, del ente al ser no hay conversin en el sentido de
que un ente nunca podr ser tomado por el ser: un ente es algo
y el ser es lo que queda al margen de todo algo y no aparece,
ciertamente posibilitando por eso su carcter de comprensin.
Si recordamos que el propsito de la obra se cifra en elaborar la
pregunta por el sentido del ser y no en elaborar algo as como
18 HEIDEGGER
una doctrina del ser, quedar claro que esa delimitacin tiene
como origen una reserva previa: una doctrina del ser sin ms no
es metodolgicamente posible si no queremos que como resul
tado salga algo meramente inventado o propuesto, porque todo
discurso sobre el ser, spalo o no, parte ya de una comprensin
previa que lo dirige. Y en consecuencia, antes del discurso se
hace preciso hacer relevante esa comprensin previa que fun
ciona operativamente como un a priori. En efecto, cuando
pregunto qu es algo? o cuando respondo A es B, puedo
hacerlo porque manejo un significado de ser (el que se encuen
tra implcito en la partcula es) que ya conozco. Pero ese co
nocer se presenta como irrelevante, a fin precisamente de que
pueda ocurrir la pregunta qu es . . . ?. Si llegase a hacerse rele
vante, lo que ocurrira entonces es que el inters recaera sobre
el propio es antes que sobre aquello que se pretenda poner en
cuestin, a saber, sobre el algo (sea A o B) . Se produce una suer
te de juego segn el cual, para que algo se haga relevante, aque
llo que lo posibilita (ser) se tiene que volver irrelevante. Pero
por otra parte, sera intil aspirar a hacer relevante esa cuestin
del ser fuera del marco en el que ese ser aparece, a saber, en el
seno de la pregunta, pues eso significara reconocer que hay un
mbito propio o una esfera del ser independiente del propio
juego en el que ser desaparece para que aparezcan los algas en
cuestin, es decir, las cosas, los entes. No hay tal esfera del ser a
diferencia de la de los entes porque ser significa siempre ser
de los entes. De este modo, eso significar que cualquier inves
tigacin sobre el ser tendr que comenzar por los entes (las co
sas) y en su esfera, que es la nica en la que estamos y de la que
cabe hablar. Pero eso sin olvidar, de todos modos, que lo que se
busca no es un ente, sino el ser. Cmo deshacer esta dificultad,
que no es sino el litigio permanente inherente a la propia cues
tin del ser? Fjese que ese litigio no se dara si se postulara que
ser tiene su propia esfera, paralela, superior o inferior, a la es
fera de las cosas (lo ente) . Pero ese procedimiento, que mtica-
J. EL SER Y EL TIEMPO 19
mente se corresponde con la versin metafsica de dos mundos
(uno sensible, las cosas, y otro suprasensible, el ser), no dejara
de hacer de la supuesta esfera del ser otro ente, aunque fera
interpretable como superior. Y si el verdadero procedimiento,
fenomenolgicamente hablando, fuera ms que comenzar su
poniendo una esfera para el ser que fncionara como principio,
intentar descubrir en la nica esfera que hay, la de lo ente, un
principio? Pero de nuevo se plantea la interrogacin: cmo un
ente va a ser un principio? Principio, flosficamente enten
dido, es aquello al margen de todo y que tiene que manifestarse
como origen. Y qu ente puede ser origen sin que declararlo
como . tal no suponga una decisin arbitraria? La exigencia fe
nomenolgica de atenerse a lo que hay y se manifesta no puede
olvidar ese sentido de principio, que no puede ser inventado,
pues si no, en lugar de filosofa, tendramos matemticas o bio
loga (ciencias que adoptan algo como principio y lo vuelven
axioma incuestionable) . Si se ha de partir de un ente, ste ten
dr que ser uno que de al
g
una manera no sea ente. Pero que lo
sea y que, simultneamente, no lo sea no puede querer decir
que nos instalemos en la contradiccin, sino en la propia dife
rencia. Porque en ese mbito de la diferencia, que no se puede
confundir con un nuevo territorio ms all de lo ente, es donde
en su caso cabr sealar ese principio que a su vez sea origen.
Algo inicialmente comprensible como ente, pero que de alguna
manera no sea un ente, sino el ser, es la diferencia. Ser tiempo
expone desde el principio esta situacin.
Entonces, sugiriendo una respuesta a la pregunta planteada
acerca de cmo la cuestin del ser se hace comenzar por un
ente, en el proyecto Ser tiempo (como se seal ms arriba) se
dispone expositivamente el asunto de modo que en el comien
zo quepa hablar de algo as como del anlisis de un ente, a sa
ber, del Daein, para que en realidad en el mismo desarrollo del
anlisis quede desmentido. Pero eso quiere decir que propia
mente en el comienzo de Ser tiempo ya no hay tal ente, sino el
80 HEIDEGGER
ser, al que ah no se le denomina ser (sein), sino Da-sein.
Pero, por qu? Una cosa -justamente la que no se debe per
mitir la flosofa-es proclamar algo, por ejemplo, que el ser es
distinto de todo ente, y otra es conseguir que comparezca esa
diferencia de modo que no todo se resuelva en un asunto de
pareceres. Decir que ser es distinto de ente no resulta ms que
una opinin, aun suponiendo (asunto imposible si siguiendo a
Heidegger entenderos de qu va lo de la verdad) que fuera
verdadera. Porque que fera verdadero en el sentido natural
mente aceptado no sera otra cosa que haber asumido que ser es
otra cosa ms, por sealada que fuera, pero que convive al lado
de, o ms all de, o ms ac de, o dentro de, o fuera de,
mientras que si realmente ser es a diferencia de todo ente, no
cabe bajo ninguna de las relaciones recin mencionadas. Inclu
so decir, coro hemos hecho aqu tratando de nombrar de algu
na manera el problema, que ente es lo siempre traducible y ser
lo intraducible, resulta igualmente aparente, y mera cuestin de
ttulos, si no comparece esa diferencia entre lo intraducible y lo
traducible. Por eso Ser tiempo no comienza con proclamas,
sino atenindose muy rigurosamente a lo que se puede decir sin
que lo que se diga sea un mero j uego de nombres. Por eso el
problema tiene que formularse segn lo recin expuesto: la ni
ca forma de llegar a mostrar que el paso que se va a operar no
va de ente a ser, sino de ser a ser, es haciendo aparecer un ente
al comienzo . . . para revelar que no es un ente16. Pero este no
resulta decisivo: en realidad, toda la analtica del Dasein, en la
que aparentemente se tiara de la exposicin positiva de la es
tructura de ese ente, bien leda es un continuo decir no es . . . ,
no es . . . , etc . . . 17 De ah que deducir de tal analtica resultados
para una Psicologa, Antropologa o Sociologa resulte, cierta
mente, muy enriquecedor y sugestivo para esas ciencias, pero
en absoluto para esa filosofa que en la obra se titula ontologa
fundarental18. Pero esta forma de plantear la cuestin se en
cuentra expuesta al peligro de entender que lo que en la obra se
L EL SER Y EL TIEMPO 8]
llama Dasein es simplemente el ser, lo que conducira al error
culminante: dado que el Dasein en la propia obra se identifca
con aquel ser que somos nosotros mismos, aparecera ese no
sotros o yo, ciertamente en su versin formal, como el ver
dadero ser. llegar aqu se hace preciso reiterar, aun a costa de
ser tedioso, cul es el propsito de la obra y por dnde comien
za el anlisis. Propsito es la comprensin del ser en general,
por as decirlo, en cuanto tal, al modo en que Aristteles lo
propuso en su Metafsica. Lo que ocurre es que Ser tiempo se
impide a s mismo partir de un signifcado aceptado de ser por
sospecha

que de esa manera la investigacin en su conjunto,
por rica que fuera, dara simplemente en una investigacin n
tica, es decir, acerca de una cosa, en lugar de en aquello que es
a diferencia de toda cosa. De ah tambin que ese propsito no
comience con el Daein, sino con un anlisis del preguntar. Ex
positivamente, la obra comienza por un anlisis del preguntar,
que ciertamente remite a lo que Heidegger llama Daein, por
manifestarse ste como el nico mbito donde ocurre el pre
guntar. Esto quiere decir que en el proyecto del Dasein no se
podr decir de entrada nada que lo caracterice como cosa (por
lo tanto, ni cualidad ni caracterstica) . Y el preguntar, es una
cosa? Ciertamente no. Y si adems, en el preguntar se pregunta
por el ser, mucho menos. En efecto, qu es el ser?, se vuelve
caso decisivo y principal del preguntar, pero sobre todo porque
cuando operamos con esta pregunta y decimos qu es . . . ?, en
los puntos suspensivos cabe todo y, por eso mismo, nada. Qu
es . . . ?, no delimita un mbito cualquiera de cosas, sino el pro
pio del ser. Como vimos, el ser es . . . la pregunta por el ser y sta
ocurre como operacin del Dasein, de modo que a la postre
ste, como sealamos ms arriba, no es nada ms que ese pre
guntar19. En la Introduccin a Ser tiempo, el Dasein se presen
ta como el mbito del preguntar y, por eso mismo, del ser. De
ah que, en definitiva, en Ser tiempo no se trate de paso alguno
de un ente al ser ni en general de trnsito alguno hacia el ser,
82 HEIDEGGER
como si pudiera uno llegar hasta l e instalarse all, sino del
transitar mismo en que consiste el ser. Lo que se acaba de sea
lar es tambin decisivo: al hablar del ser como quien habla de
una cosa, cabe comprender bajo ese nombre algo que se puede
tener o donde se puede estar. Y que, adems, se puede estar
como en cierto ms all, despus de haber abandonado a los
entes. En este sentido se identific (y eso es la metafsica) la
cuestin del ser como el lugar que viene md all, donde la ver
dad y el bien son los nicos soberanos. Pero siguiendo lo que
esforzadamente hemos ido sealando se estar en disposicin
de asumir que ese mbito ms all, identificable con el del
verdadero ser -el no verdadero se habra dejado atrs-, no
dejara de ser un mbito ntico, por privilegiado que fera.
Para comprender el proyecto Ser tiempo es tan necesario de
sechar esto como desechar, solidariamente, la imagen opuesta,
segn la cual todo pertenece a este ms ac porque no hay
ms all alguno. En realidad, no se trata ni de ms ac ni de
ms all, al modo en que el platonismo habl de dos mundos.
Haber, por haber, slo hay entes, en la medida en que se habla
de contar con algo, por ejemplo, para algo (un zapato para
caminar; un compaero para convivir; un sol para calentar o
un cielo para creer) . Pero eso no quita, sino justamente lo
contrario, que precisamente porque todo lo que es resulta ser
ente, el es propiamente dicho no sea tal ente. En definitiva,
todo es ente y en ese es, que se juega fuera del todo, reside la
diferencia. Y el Dasein es sealado porque aparece como la ope
racin de preguntar y, por eso mismo, como el mbito de la
diferencia. As, es el mbito de la diferencia algo distinto que
el ser? Con esto tiene que ver que Heidegger plantee la cuestin
del ser como cuestin del sentido del ser, o sea, segn se vio,
como horizonte o fondo desde donde se vuelve comprensible el
ser (que entonces ya no es la cuestin de la metafsica, sino de
la pregunta por la metafsica). En cierto modo, este sentido no
es ms que el mbito mismo que acabamos de identifcar con la
l.EL SER Y EL TIEMPO 83
diferencia. Decir, as pues, que el ser es la diferencia vale si eso
nos hace abandonar la idea de un ser aparte de o ajeno a lo
ente, cuando se trata, radicalmente entendido, del horizonte
donde lo que se llama ente puede aparecer. Y el Dasein es el lu
gar (que alude a que todava se puede considerar ente) desde
donde se puede preguntar por ese horizonte. As las cosas, lo
que proceder, segn el proyecto, ser tratar de descubrir a par
tir del Dasein, su propio sentido y, desde el momento en que el
Dasein, descubierto su sentido, se revele como mbito mismo
del ser, estitar si el sentido del Dasein corresponde con el sen
tido del ser. Se hace preciso recordar, de todos modos, que si se
entiende la obra en su parte escrita como trnsito del ente Da
sein (que no es un ente) en busca del ser, se puede entender que
ese trnsito revele tambin la radicalidad de la diferencia, que se
juega siempre entre ente y ser, es decir, que se j uega siempre en
el seno del Dasein. De igual manera, si lo que tenemos en cuen
ta es el ser del Dasein que, como se recordar, se delimit como
existencia, sta tambin tiene que expresar la diferencia. No es
ya slo en el hecho de que existencia se define precisamente
como lo diferente a toda cosa (el existir nunca aparece como
algo presente, como una cosa) , que es lo que la hace distinta a
lo que se reconoce como el hombre, que aparece como una
substancia y tiene esencia, es decir, caractersticas y cualida
des, sino que su propio acontecer consiste en la diferencia o el
desgarro, en la alteridad respecto a cualquier posibilidad en la
que no cabe instalarse, en el permanente estar fera (ex) de
donde se est (istere).
Si a la luz de lo dicho se entiende que la pregunta por el ser no
resulta ms que de una radicalizacin de una esencial tenden
cia de ser que pertenece al Dasein20, se entender por qu la
pregunta por el sentido, y con ella el programa completo de Ser
tiempo, tiene que comenzar por el anlisis del ente Dasein. No
podra hacerlo por ningn otro, pero adems, al hacerlo, soli-
84 HEIDEGGER
dariamente desmonta cualquier otra comprensin acerca del
sentido del ser que no proceda del propio sentido del ser del
Dasein. De ah que, en estrecho vnculo con la analtica que va
a comenzar como primera parte, tenga que desarrollarse feno
menolgicamente la destruccin de todos aquellos conceptos
que se propusieron como principios sin una pregunta previa
acerca del sentido. Si la investigacin, por otra parte, inicial
mente apunta al tiempo como sentido del ser en general, habr
de revisar las concepciones principales sobre el tiempo formu
ladas en la tradicin flosfica al lado de aquellas que igualmen
te sepultaron cualquier comprensin del tiempo. Esto constitu
ye la materia de lo que iba a ser la segunda parte de Ser tiempo,
cuyas tres secciones21 estaban dedicadas a (1) la doctrina kantia
na del esquematismo, (2) la ontologa del cogito sum cartesiano
y (3) el tratado aristotlico acerca del tiempo. Como ya se ha
dicho, esta segunda parte no se escribi bajo el plan previsto,
aunque se desarrollara mucho ms ampliamente ya a lo largo de
todo el trayecto de Heidegger. As, no ya slo Aristteles, Kant
y Descartes llegaron a ser figuras del proyecto, sino con la mis
ma dedicacin Nietzsche, Hegel, Schelling, Leibniz, Platn,
Parmnides, Herclito y Anaximandro. En ese futuro trayecto,
que no hace sino radicalizar el proyecto Ser tiempo, la misma
concepcin de la historia de la ontologa gan otr interpreta
cin, no slo ms extensa sino tambin mucho ms complica
da. De todos modos, lo relevante para comprender el proyecto
Ser tiempo reside en entender que esa solidaridad entre el tra
bajo de elaboracin de la analtica (primera parte) y el de des
mantelamiento de la destruccin (segunda parte) constituy
siempre el ncleo del trabajo filosfico de Heidegger.
Lo cierto es que en Ser tiempo la analtica ocup la parte
escrita, pero porque bien entendida, como se sugiri ms arri
ba, esa analtica ya elabor un desmontaje, una destruccin
fenomenolgica. En el reiterado, aunque no expreso, decir no
es . . . que acompaa todo el trabajo analtico, se esconde un
l. EL SER Y EL TIEMPO 85
retroceso respecto a la filosofa anterior del que surge la propia
destruccin.
Desde este punto de vista, ciertamente, si por medio del
anlisis del Dasein se desarrolla implcitamente el desmontaje
de la ontologa tradicional (recogido como historia de la onto
loga) , bien puede apuntarse a que la analtica ontolgica del
Daein en general constituye la ontologa fndamental22, como
Heidegger afrma en las ltimas lneas del primer captulo de la
Introduccin y, por lo tanto, como definicin del proyecto.
Pero slo en este sentido, porque seguramente la analtica sera
a su vez imposible, y seguramente impracticable, sin la solidaria
idea de un desmantelamiento de la ontologa. Por supuesto,
hay que leer los trabajos anteriores a Ser tiempo23 para com
probar hasta qu punto esto es as y en la lectura e interpreta
cin de los filsofos, sobre todo de Aristteles, Platn y Kant,
Heidegger encontr la condicin y el impulso para promover y
articular un proyecto como el de Ser tiempo, un proyecto que
una vez terminada la redaccin, no solamente no se detuvo sino
que continu bajo el mismo presupuesto hasta hacer de la lec-
. tura de los filsofos su propia flosofa. El proyecto Ser tiempo
puede ser ledo tambin como esa lectura de los flsofos, y no
slo porque vaya contra ellos, sino porque yendo contra ellos
los eleva muy por encima de donde los situ la normalizada mi
rada de la flosofa cuando ya se encuentra identificada con la
cultura.
As, con estos presupuestos, al comenzar la lectura de Ser
tiempo se puede considerar que no se comienza una obra inaca
bada, sino una obra activamente interrumpida. La interrup
cin, de este modo, viene a hacer j usticia a la continuacin de
un proyecto: porque lo que se propuso como inicio (el anlisis
de un ente) necesariamente iba a fracasar -y estaba ah para
fracasar-, por eso mismo lo que no result ser el Dasein, a sa
ber, meramente un ente, se pudo constituir como punto de
continuacin del proyecto. El sentido, que ya en la obra Ser
86 HEIDEGGER
tiempo mereci otras denominaciones (como por ejemplo
Lichtung, que se puede traducir como claro o luz>>) , con
tinu siendo aquello que gui el trabajo. Si ms tarde la pre
gunta por el sentido se transform en pregunta por la verdad o
incluso en la delimitacin del acontecimiento (Ereignis),
eso no fue ms que una transformacin de la comprensin de
la nocin de Dasein, una tal que cada vez fue radicalizndose
ms en la tendencia a insistir en aquellos aspectos del Dasein
que ms lo alejaban de su consideracin como ente y ms lo
aproximaban a su consideracin como sentido, horizonte,
fondo. A saber, aquel decisivo aspecto de Dasein que consis
te elementalmente en da. As, no es que Heidegger abando
nara la cuestin del Dasein, sino que todo su trayecto puede
comprenderse como una transformacin reiterada de esa no
cin, desde su contemplacin como ente hasta su revelacin
como ser.
,. El bcrytiempo escrto
La parte escrita de Ser tiempo se interrumpir cuando en el
desarrollo de la obra se produzca una transformacin decisiva
que revele que el sentido del ser del Daein es el sentido del ser
en general. Por qu era necesario de todos modos desplegar una
analtica completa del Daein para alcanzar ese resultado es lo
que se ha intentado formular hasta ahora al distinguir el pro
yecto Ser tiempo de la parte escrita. Pero en algn sentido
tambin se ha sugerido que la parte escrita es completa, porque
la obra estaba proyectada como camino negativo y no mera
mente como uno alternativo, que fera sistemtico y positivo.
De ah la analtica, que fue pensada en el mencionado 5
del proyecto original. En la primera seccin, se tratar del anli
sis del ente llamado Dasein tal como se presenta inmediata
mente en su cotidianidad. Pero este anlisis slo tiene un carc-
l. EL SER Y EL TIEMPO 87
ter provisional, pues en l slo se intenta describir la constitucin
de este ente, por as decirlo, su ser, sin ofrecer una interpreta
cin de su sentido. Ganado este anlisis previo y provisional
(hasta que no se revele que es adecuado) , la segund seccin in
vestigar el sentido de esa estructura encontrada y repetir el
anlisis para comprobar que los elementos de esa estructura
son modos del sentido encontrado, a saber, de la temporalidad.
La tercera seccin, tal como fguraba en el proyecto, vendra a
revelar que el sentido encontrado para el Daein, la temporali
dad, que s aquel horizonte desde donde el Daein comprende
el ser, es tambin el sentido del ser en general, que podemos
llamar tiempo. Pero la explicacin del tiempo como sentido,
es decir, como horizonte de la comprensin del ser, tena que
venir exigido en la tercera seccin a partir de la temporalidad del
Dasein.
stas son las tres secciones que iban a componer Ser tiem
po. Como se dijo, fue al final de la segunda cuando la obra se
interrumpi. En este momento, sin embargo, se podra decir
que Heidegger cumpli lo que se propuso en el 5 de la Intro
duccin, a saber: la analtica ontolgica del Dasein como libe
racin del horizonte para una interpretacin del sentido del ser
en general. En efecto, esa analtica libera la posibilidad del
sentido del ser. En cambio, si nos atenemos a la formulacin
del ttulo de la primera parte tal como aparece expreso en el ndi
ce general de la obra24, se puede captar un matiz: all se habla de
la interpretacin del Dasein al hilo de la temporalidad de la ex
plicacin del tiempo como horizonte trascendental de la pre
gunta por el ser. Esa conjuncin y sugiere la posibilidad de
una separacin de tareas que no est contenida en la formula
cin del 5. Y tal vez sea esa formulacin conjuntiva la inadecua
da, porque en el marco de Ser tiempo no cabe una investigacin
independiente sobre el tiempo, al modo en que de ella podra
adems resultar algo as como una flosofa del tiempo. Se sobre
entiende: independiente del Dasein. Eso signifca, en defnitiva,
88 HEIDEGGER
que en absoluto se trata en Heidegger de un abandono del Da
sein, sino de todo lo contrario. Que caigan los trminos (por cier
to, el de Dasein tampoco cay, pues juega un papel decisivo,
reinterpretado, en sus Aportaciones a hflosofa de 1 936-1938)25,
no signifca que caiga el problema. Lo que Heidegger no hizo
fe la investigacin independiente del tiempo, pero, acaso ha
bra tenido eso sentido despus de que se revelar que tiempo
no fnciona con independencia de Dasein? Ciertamente, no
del Dasein en su versin provisional, es decir, cuando todava
no nos ha revelado su estructura y aparece como un ente ni, so
bre todo, cuando esta estructura no ha sido interpretada como
posibilitada por la temporalidad, pero Dasein, en Ser tiem
po, no es eso o, al menos, no slo es eso. Daein es el trayecto
completo de la investigacin y, por lo tanto, tambin su senti
do. Es ms, a medida que avanza la obra lo que se revela es que
es su sentido. Claro que si por Daein se entiende la suplanta
cin del sujeto, o la existencia personal, o el hombre, o cosas
as, eso no es que haya sido abandonado despus de Ser tiempo
sino que ms bien nunca estuvo all. Hay que entender que lo
que hace Heidegger en la primera seccin es decisivo, pero so
bre todo para ser riguroso con el principio fenomenolgico de
que no se puede inventar ni deducir nada. El anlisis del Da
sein que se encuentra en la obra da un cierto resultado y es ese
resultado el que permitir reinterpretar ulteriormente el Da
sein como verdad (claro, luz) o acontecimiento, lo que
como ya vimos supone un hacer relevante al mismo da como
posibilidad para reconocer que tal vez ah (all, aqu) , en ese
no-lugar, sea j ustamente donde puede decirse, desde la filoso
fa, lo que la filosofa pueda decir del tiempo. Pero eso ya ven
dr como la continuacin de Ser tiempo. De esa continuacin
no puede desaparecer la secuencia completa recorrida. Ella
muestra cmo fue necesaria la exposicin completa del CO
mienzo de modo que se revelara el propio fracaso de propor
cionar un comienzo. Tras el proyecto de Ser tiempo se consi-
l. EL SER Y EL TIEMPO 89
gue una visin de lo que haya que entender por principio en
la filosofa. Y esa visin es la que se encuentra en disposicin de
despachar a la filosofa. Pero no para eliminarla o superarla,
sino para releerla reconociendo que lo que pens Ser tiempo
surge de ella y, de alguna manera, desde ella sigue anunciado su
extrema posibilidad.
La parte escrita, tal como la conocemos, no slo dividida en
dos secciones, sino desde la perspectiva del trdnsito de la prime
ra a la segunda, presenta en cierto modo una versin completa,
si no de la obra inacabada, s de cmo aproximarse a la filosofa
hasta el punto de que desde ella se pueda proyectar su propio
sentido y no, desde un supuesto sentido no probado, proyectar
una idea de filosofa. En cierto modo, hasta el proyecto Ser
tiempo, tal como lo conocemos, resulta de la parte escrita y no,
como se acostumbra a entender, sta de aqul. Pero as entendi
do, eso signifca que el proyecto depende de la interrupcin de
Ser tiempo.
Primera seccin
Ms all de la Introduccin, el lector se va a enfrentar a una
obra escrita cuya lectura ha de iniciar a partir de cierta divisin
paradjica de la mirada: por un lado, contemplndola como
una exposicin interrumpida que no lleg a desarrollar el con
junto de un proyecto completo; por otro lado, pese a todo,
como una obra que ms all de su interrupcin concluy el
propsito inicial. En este ltimo sentido, se ha advertido, con
viene leer la parte escrita como si fuera un todo en la medida en
que en su desarrollo se ejecuta solidariamente una elaboracin
y un desmontaje. Por eso seal que no se lea de ninguna ma
nera slo como un tratado acerca del Dasein (es decir, slo
como una analtica de la existencia) . Cmo entonces, de modo
que las dos miradas no acaben chocando?
90 HEIDEGGER
Las dos secciones del Ser tiempo escrito, que ciertamente
constituyen un anlisis del Dasein, se desarrollan en realidad en
tres estratos: a) el primero, ciertamente como un anlisis del
ente reconocido como Dasein; b) el segundo, presupone y a la
vez constituye un dilogo con la historia de la flosofa (espe
cialmente con Aristteles, Descartes y Knt) bajo el signifcado
de una destruccin de la historia de la ontologa; e) el tercero
-y ste es el menos aparente-, desmonta ya en el propio de
sarrollo de la analtica dos nociones claves de dicha historia de
la flosofa profndamente ligadas a los pensadores recin men
cionados: la nocin de substancia y la de sujeto. Pero ha de en
tenderse que estos tres estratos fncionan en sintona completa,
de modo que se ha de evitar buscarlos por separado. Esta con
sideracin triple es la que permite entender que el Ser tiempo
escrito funcione como un todo y, por eso mismo, que la divi
sin de la mirada que se solicitaba para iniciar la lectura de la
obra no acabe en contradiccin. Si adems se lee el primer es
trato, la analtica del Dasein, como aquel desarrollo del que re
sulta que lo que comienza como anlisis de un ente, por mor de
ese anlisis (y no antes) , se revela como anlisis del propio ser,
se puede alcanzar un punto en el que las dos miradas coincidan.
Pero para que llegue a producirse esa coincidencia se ha de par
tir de la separacin entre el proyecto y lo escrito.
Por dnde comienza el Ser tiempo escrito? Naturalmente
por el Dasein, pero sealando explcitamente que se trata de un
ente. Ese nfasis se hace preciso para entender sin embargo una
diferencia: el ser de ese ente, a diferencia del de las cosas, no es
a su vez un ente, sino la existencia. Claro que se puede hablar
del ser de una cosa, por ejemplo, de un zapato, un martillo o
una tormenta, pero aqul no reside ms que en ser esa cosa, es
decir, ser ese ente. Y qu es un ente, qu es una cosa? Algo que
est ah presente (no necesariamente en forma material), de
lo cual se pueden decir a su vez otras cosas. A estas otras cosas
que se pueden decir es a lo que llamamos propiedades o ca-
l. E SER Y EL TEPO 91
ractersticas. Bajo cierta consideracin, una cosa son sus pro
piedades y nada ms. Ah parece agotarse su ser y por eso habla
mos simplemente de un ente. Y el modo en que se ordenan y
articulan esas propiedades es lo que se llama categoras, que
no son ms que los modos de decir y pensar en un lenguaje y
segn ese lenguaje (lgos)26 Las categoras exponen articulada
mente el ser de un ente que puede presentarse ah delante, ante
los ojos, ante la percepcin y el pensamiento. En resumen, las
categoras se referen a lo ente y lo expresan segn ese modo de
ser preseme. Todo lo que la tradicin recogi bajo el ttulo On
tologa no es ms que la investigacin y posterior sistematiza
cin de esas categoras que presuponen y determinan el ser de
las cosas. Incluso cuando de lo que se trata es del yo no se est
dejando de hablar de una cosa, al modo al menos en que toda
la filosofa moderna lo entiende desde Descartes. Claro que esa
cosa -Descartes la denomina res cogtans-no tiene por qu
ser material, y precisamente por no serlo tiene una cualidad es
pecial que, por as decirlo, la eleva respecto a las cosas slo ma-
. teriales, pero su constitucin contina rigindose por la consi
deracin de la substancia. Substancia, por otra parte, segn la
versin escolar, no es ms que el nombre flosfco -la catego
ra-, que la flosofa reserva para entender principalmente la
cosa. Desde este punto de vista, se puede comprobar -y el se
guimiento de esta cuestin nos llevara de nuevo a una conside
racin ms completa de la historia de la flosofa-que en de
fnitiva las nociones de substancia y sujeto (como nombre
para lo que desde Descartes se llama yo) no difieren. El reco
nocimiento de esta indiferencia que se puede leer en las prime
ras pginas de Ser tiempo supone una violenta irrupcin en la
comprensin de la flosofa moderna, cuyo presupuesto no deja
de ser la diferencia entre substancia y sujeto, o si se quiere, si
guiendo otra denominacin, entre objeto y sujeto27 Y en Ser
tiempo, desde esas pginas iniciales, se reclama algo ajeno tanto
a la substancia como al sujeto: se reclama a la existencia como
92 HEIDEGGER
algo incompatible con el ser de una cosa que est ah presente,
sea como objeto y cosa a la vista, sea como sujeto que funciona
como principio de visin de esas cosas y objetos. Pero eso signi
fca tanto como decir que el Dasein, cuando se considera desde
su ser, que es la existencia, no puede tener determinaciones,
pues stas slo se refieren a cosas. Si el conjunto de determina
ciones de una cosa se llama tradicionalmente esencia y la
esencia define lo que es esa cosa (el qu de esa cosa) segn cate
goras, eso signifca que el Dasein no tiene esencia o, como dice
literalmente Heidegger, que h "esencia" del Dasein consiste en su
existencia28 Pero el resultado de esto es tan grave que tambin
resulta paralizante, porque al no tener un qu (una esencia),
de ello se sigue que la existencia viene a ser algo as como
nada, de la que adems no se puede hacer tema, pues constata
cin temtica en principio slo puede haberla de algo que se
presenta ah delante y de lo que cabe determinacin. Y qu
significa esa nada que en principio es lo nico que se puede
decir de la existencia? Pues que la existencia (que es slo y en
cada caso la ma) consiste slo en su posibilidad. Pero, se po
dra decir: si consiste en la posibilidad y por posibilidad se en
tiende trivialmente la facultad de escoger esto o aquello o lo de
ms all, es decir, cosas, entonces hay algo as como un principio
de determinacin de la existencia: sta consistir en su propia
eleccin, que se tomar como su determinacin. Pero por posi
bilidad, considerada desde la existencia, hay que entender lite
ralmente la posibilidad para existir, es decir, la posibilidad en
cuanto tal de escoger y, en su caso, ganar o perder . . . a la propia
existencia. En otros trminos, posibilidad y existencia no
dejan de tener el mismo significado que, en la medida en que
no se refiere a una cosa, sino a la posibilidad de ser o no ser s
misma, no deja de ser esa mentada nada. La posibilidad es la
posibilidad de existir, y nada ms. Es verdad que se puede elegir
la posibilidad de no existir (y con esto no me refiero al suici
dio), que equivale a no asumir que el ser de uno mismo es la
l. EL SER Y EL TIEMPO 93
existencia y a guiarse en consecuencia por el ser de una cosa,
que equivale en definitiva a elegir entre determinaciones en lu
gar de tomar partido por la existencia, pero eso mismo confir
ma a la posibilidad en su grado culminante: ser propio -orien
tarse por la existencia-y ser impropio -tomar la existencia
como una cosa, como una substancia. Hay que sealar, no obs
tante, que en realidad estos dos modos de ser uno mismo no
slo no resultan incompatibles sino que coexisten permanente
mente de modo que sera un error considerar que lo de ser im
propiO>! equivale a algo as como un defecto, cuando en reali
dad es el modo habitual de comportarse. Nada tiene que ver
esto, en consecuencia, con una determinacin moral en rela

in co

una existencia autntica o inautntica, pues propio
ImpropiO define el horizonte cotidiano en el que se encuentra
1 Daen. Inclu

o se podra constatar la paradoja de que el ser


Impropw es un Intento de huir ante esa cierta nada implcita en
la

onsideracin pura de la existencia como posibilidad, una


hmda que lleva a considerar la existencia como una substancia,

orque sta confiere el carcter de una cierta proteccin y segu


ndad. Produce la impresin de ser algo, aunque eso sea justa
mente lo que el anlisis del Daein elimina de la consideracin
de la existencia. El que la existencia slo pueda considerarse en
cada caso la ma no debe conducirnos, sino todo lo contrario,
a entender que este carcter de mo es generalizable universal
mente. Porque hay que entenderlo literalmente: mo significa
slo mo, algo no transferible, es decir, irreductible. En este
ltimo sentido es el yo en cada caso (y no un yo universal) el
que se gana o pierde para la existencia
.
Pero todo esto que se viene diciendo significa que no es po
sibl

, de todos modos, decir algo de la existencia? Lo nico que


se sigue de esto es que de la existencia no se puede hablar cate
gorialmente sino slo existencialmente. Precisamente este
segundo modo de hablar, del que proceder el anlisis existen
cial, tendr que rescatar lo que Heidegger, frente a las catego-
94 HEIDEGGER
ras, llama existenciales29, propios de la estructura del Dasein.
En la primera seccin de Ser tiempo, que proceder a un an
lisis del Daein tal como ste aparece medianamente (es decir,
no siguiendo la descripcin de un Dasein sealado y extraordi
nario), lo que ha de descubrirse es la articulacin existencial del
Dasein, que es aquello que define su estructura.
De esta primera aproximacin al significado del Daein hay
que rescatar la decisiva diferencia entre categoras,
.
vlidas
para el anlisis de todos los entes (las cosas) que no nenen el
carcter del Dasein, y existenciales, que sern aquellos rasgos
que habrn de resultar de una descripcin fenomenolgica del
Dasein tal como aparece mediana y cotidianamente. Si el anli
sis procediera suponiendo existenciales, esto no sera distinto
que si se j uzgara segn categoras. Los existenciales no se supo
nen ni inventan ni deducen: se trata de reconocerlos en lo que
aparece, pero justamente como aquello oculto que constituye el
fondo de lo que aparece. Y la primera difcultad para separar en
una descripcin esos existenciales procede de las categoras que,
por as decirlo, se interponen permanentemente en la visin, de
modo que todo acaba apareciendo como cosas o caracters
ticas de cosas. Pero, en consecuencia, de ganarse un adecuado
anlisis de la existencia, tambin podra resultar una cierta libe
racin de las cosas, de esas cosas encadenadas a las categoras
hasta el punto de que parecen generadas en ellas. A la postre,
del anlisis del Dasein, que desde el comienzo elude ser consi
derado como sujeto (en el sentido de una substancia o del yo)
se seguira una consideracin de las cosas que elimine de ellas
su ser-objeto. Si para el ser del Dasein Heidegger reserva el tr
mino existencia, para el ser de las cosas que conviven a una
con el Dasein y que, mucho antes de ser objetos, son simple
mente las cosas, Heidegger reservar la expresin mundo.

Pero tenemos entonces en esta operacin un mero cambio de


ombres y lo que antes se llamaba sujeto y objeto se llama
ahora existencia y mundo? El desarrollo de la obra se esfor-
l. EL SER Y EL TIEMPO 95
zar en mostrar que con lo de existencia y mundo no se est
repitiendo, sino que se est desmontando, la relacin sujeto
objeto.
Del Daein sabemos hasta ahora que existe, o lo que es lo
mismo, que es en cada caso el mo, y que respecto a ese ser pue
de procederse propia o impropiamente (entendiendo que
este O es analtico, pues de facto coexisten esos dos modos) .
Pero, seala Heidegger, estas determinaciones deben compren
derse a priori sobre una estructura que denomina ser-en-el
mundo30. Y este a priori, para empezar, debe entenderse en un
sentido fenomenolgico: no se trata de que antes de estas de
terminaciones, como teln de fondo, haya algo as como el
ser-en-el-mundo, sino que esta estructura es lo primero que
nos encontramos si simplemente miramos alrededor. El fen
meno ser-en-el-mundo expresa una unidad y precisamente
por eso puede aparecer como fenmeno y no como una mera
determinacin de lo que me pasa a m o al mundo. Si meramen
te fera una determinacin o caracterstica y no una estructura
fundamental, sera analizable categorialmente, pero no caben
categoras para entender ese fenmeno, porque es anterior a
todo. En realidad, el Dasein ocurre como ser-en-el-mundo y
el anlisis del Dasein no tendr ms remedio, en consecuencia
con ese a priori, que ser anlisis del Ser-en-el-mundo. De la
revolucin implcita en este reconocimiento fenomenolgico da
buena idea la consideracin de qu sea el conocimient. Si mo
dernamente se entiende por conocer aquel acto y proceso por el
que un sujeto conoce una cosa que pertenece al mundo, a la luz
del descubrimiento de esta estructura, conocer tiene que te
ner otro sentido. El ms inmediato supone entenderlo como
una modalidad no ya del Dasein sino, para que no haya equvo
cos, del ser-en-el-mundo. Y qu conocimiento puede ser
se? y, qu conoce propiamente? Decir que al mundo supo
ne meterse literalmente en un lo, pues cmo puede conocerse
algo desde ese mismo algo, a saber, el mundo desde un ser ya en
96 HEIDEGGER
el mundo? Acaso en la situacin clsica de conocimiento no se
presupuso siempre una distancia en la que justamente resida
la condicin misma de conocer? Igual que aquel que se encuen
tra inmerso en un juego no puede describir ese mismo juego,
precisamente porque se encuentra dentro, de la misma manera
al conocimiento terico siempre se le exigi ver el juego desde
fuera. Y en ese desde fuera resida, propiamente dicho, la ga
ranta del conocimiento. Pues bien, antes de esa distancia,
Heidegger habla de un conocer original cuyo fndamento resi
de en estar ya absorto en el mundo de modo que, cuando se
est en esa situacin, por decirlo trivialmente, uno no se da
cuenta de que est conociendo. Y es ese no darse cuenta lo
que garantiza precisamente que mi conocimiento funcione ori
ginalmente, sin interferencias. No sera adecuado llamar a esta
forma original de conocer inconsciente, pues muy al contra
rio lo que suele ocurrir es que tod la conciencia se encuentra
involucrada en el asumo de tal modo que sta, por estar abso
lutamente involucrada, percibe todo excepto que ella se en
cuentra en la situacin de conocer. Cuando se anda por una
calle, igual que cuando se come, se clava una punta con un
martillo o incluso se estudia una difcil leccin, la operacin de
conocer est funcionando en la medida en que uno no se dis
trae de lo que hace. No se trata de que slo unas situaciones,
por ejemplo estudiar, a diferencia de otras, por ejemplo andar o
martillar, constituyan conocimiento. As, qu sea originalmen
te conocimiento no viene determinado por aquello a lo que me
dedico sino por cmo me dedico a algo. Ser-en-el-mundo se
constituye en el fndamento mismo de lo que se pueda llamar
conocer en sentido original. Dicho en otros trminos: conozco
porque estoy en el mundo y no porque me disponga expresa
mente a ello. Claro que tambin se puede producir otra forma
de conocer, justamente la que sobreviene cuando expresamente
hay una disposicin para ello, pero la cuestin decisiva es por
qu sobreviene tal disposicin; por qu, en defnitiva, puedo
l. EL SERY EL TIEMPO 97
conocer cmundo y las cosas del mundo como a cierta distan
cia. Ciertamente, cuando esto ocurre es porque estoy a dis
tancia, es decir, alejado del mundo y, en ese sentido, lo nico
que hago es slo ver. Ver, contemplar, considerar, son signi
ficados que se vinculan a esa conducta que normalmente se aso
cia ms al conocimiento que se llama teora. Conocer, segn
la acepcin ms normal, es justamente un proceso terico, que
se entiende como opuesto a los manejos prcticos, ejemplos de
los cuales son c caminar, comer, martillar o estudiar de los que
se acaba de hablar. Pero justamente esta teora, fenomenolgi
camente considerada, surge precisamente cuando se produce
una defciencia o interferencia en ese trato involucrado con
las cosas, por ejemplo, cuando me tuerzo un tobillo y no puedo
caminar, se me rompe el tenedor con el que estoy comiendo o
el martillo con el que estoy clavando una punta o se va la luz
cuando estoy estudiando. En todas estas situaciones aparece de
sbito una interrupcin de mi actividad -aqu habra que decir,
ms exactaente: de mi conocimiento-- de modo que lo que
estaba haciendo se convierte en un problema. Y algo se plantea
como un problema cuando el mundo a mi alrededor se estro
pea en algn sentido. Es entonces cuando el martillo, el zapato,
el tenedor o el libro, directamente no valen para nad, excepto
para tenerlos enfrente sin posibilidad de hacer lo adecuado con
ellos, sin poder utilizarlos31 Es obvio que ese conocer propio
del ser-en-el-mundo guarda una relacin clave con el hacer. Y
de nuevo represe en que ese estudiar quieto y concentrado es
tan hacer como clavar una punta, lo que pasa es que es de otra
naturaleza. Pero para el caso que pensamos, se trata de lo mis
mo. Es cuando se interrumpe el hacer cuando comienza el con
templar y cuando ocurre que, quizs por primera vez en mi
experiencia, me pregunte qu es un martillo, qu un zapato,
qu un tenedor y qu la luz que me ilumina y me deja estudiar.
Porque en ese momento es cuando se han vuelto problema. Y
el planteamiento de estas preguntas es simultneamente el co-
98 HEIDEGGER
mienzo de otro modo de conocer al que le cabe la signifcacin
de terico en el sentido actual del trmino.
De esta consideracin, algo resultar claro: conocer es origi
nalmente algo bien distinto de esa teora a la que habitualmen
te se asocia el autntico conocer, pero de tal manera que bien
puede deducirse que esta teora resulta derivada de aquel cono
cer original. Todo esto viene a atestiguar que la fuente misma
del conocer reside en esa ineludible situacin, por otra parte no
elegida, que se reconoce como estar ya en el mundo. La posibi
lidad de considerar a la teora, a esa distancia desde la que se
contemplan cientficamente las cosas del mundo, como la acti
vidad ms elevada del espritu, tiene que reconocer que se basa
en algo anterior al conocimiento terico: el ser-en-el-mundo.
Pero la meta de Ser tiempo es el ser; incluso, ms all del ser
-a causa de que ste se identific con un ente-, su sentido. Y
el reconocimiento de la unidad del Dasein como ser-en-el
mundo aparece con el fin de buscar ese sentido. Pero ese reco
nocimiento, a fn de no quedarse a su vez en una mera suposi
cin o en una intuicin ms o menos acertada, tiene que ser
mostrado. La dificultad para proceder salta a la vista: el anlisis
slo puede ser fenomenolgico, es decir, tiene que ocurrir ate
nindose a la cosa misma, a lo que se ve, sin introducir suposi
cin ni principio alguno ajeno al asunto de que se trata.
Y cmo ocurre este anlisis? Ciertamente por medio de
una interpretacin, pero una tal cuya fnalidad sea mostrar que
en el fenmeno analizado se trata de una unidad. Y si es uni
dad, entonces no podr estar compuesta de partes, compren
sin que no hara sino abonar la idea de que el Daein, entendi
do como ser-en-el-mundo, es un conglomerado, a saber,
compuesto por el mundo y el ser-en. Lo ms litigioso del
anlisis descriptivo de Heidegger se encuentra asumiendo el
problema de tener que reconocer por separado los elementos de
una estructura ntica cuyo sentido, ontolgicamente compren
dido, tiene lugar inseparablemente.
l. EL SER Y E TIEMPO 99
La primera seccin de Ser tiempo es la encargada, segn
vimos, de exponer ese anlisis, y desde el primer momento se
perciben los aspectos que se acaban de sugerir. Conceptual
mente, ser-en-el-mundo como nombre para la estructura del
Da-sein, de entrada ya no es slo el anlisis de un ente, sino
del ser de ese ente, es decir, de la existencia. Pero, hay algo
ms que la existencia? Es decir, adems de la existencia, hay
ente? Parece que no debera haberlo, aunque entonces en este
contexto ente, ms que la denominacin para una cosa o una
substancia, sea el nombre para una posibilidad del propio Da
sein, por as decirlo, el nombre para un posible modo de com
portarse. En la medida en que este modo de comportarse sea
inherente al propio Dasein, en esa medida podemos decir que
hay ente, pero nada ms. O sea, que cuando decimos que en la
exposicin se trata de revelar que lo que se propone a principio
como ente (el Dasein) a la postre no es ente, sino el ser, eso slo
significa que lo que queda revelado es que ente es un modo
que tiene el propio Daein de considerarse a s mismo y a las
cosas. Un ejemplo extremo de esa consideracin de las cosas y
de s mismo es la comprensin de la estructura de la realidad
como estructura idntica con la relacin sujeto-objeto. Pero en
esta estructura lo que hay son dos entes, el sujeto por una par
te y el objeto por otra, pero no aquello original de donde pro
cede la propia determinacin. De ah el esfuerzo inicial y com
plicado de Ser tiempo, que tiene que detenerse en descifrar eso
original. Para entender ese objetivo en el anlisis de los seis ca
ptulos de la primera seccin, aunque no quepa ms remedio
que leerlos en sucesin -destino inevitable del orden de la
exposicin-, lo adecuado sera leerlos a la luz de su propia
estructura, segn indicamos en el grfico 4: de los captulos 1
y 2, en los que se define la estructura del ser-en-el-mundo,
procede en paralelo el anlisis de esa estructura (captulos 3,
4 y 5), para culminar en el captulo 6, que cierra unitaria
mente el sentido de la descripcin fenomenolgica. Esta esque-
100 HEIDEGGER
matizacin puede parecer trivial pero de entrada revela que slo
analticamente podemos separar de la estructura ser-en-el
mundo tres elementos, a saber, el mundo (cap. 3) , el quien
de la estructura (cap. 4) y el modo como se es, es decir, el ser
en (cap. S0). El captulo 6, que en la obra se refere ya al Ser
del Dasein, cierra el anlisis devolvindonos a un sentido feno
menolgico que se deja formular as: el Dasein no es divisibl. O
dicho en otros trminos, el anlisis se ha realizado para mostrar
que lo que fenomenolgicamente aparece no es objeto de an
lisis si por ste entendemos la posibilidad de quedarnos con las
partes separadas. Dos aspectos son relevantes aqu para el lector
que se aproxime siquiera al ndice de la obra: a) a la postre, en
consecuencia con lo dicho, entre mundo y ser-en debe re
velarse una unidad o un vnculo que impida esa separacin que
es propia de las ontologas (por ejemplo, cuando distinguen en
tre sujeto y objeto, o naturaleza y espritu) ; b) en la frmula
ser-en-el-mundo aparecen de forma significante tanto el ser
en como el mundo, pero no lo hace el mentado quien.
Sera un problema entender que no aparece de forma signifi
cante porque se presupone, pero entonces cabra interpretar
que se trata del fantasma del sujeto que, de todos modos, habi
ta la estructura. Lo que ocurre es que ese quien, que como se
sabe Heidegger identifca ms bien con nadie, bajo la frmu
la del uno, ms que un elemento a considerar marca la cues
tin misma de la decisin de si al propio ser-en-el-mundo le
cabe ser considerado como el ser o simplemente como un ente.
Esto es lo que quisimos decir lneas ms arriba con aquello de
que ente en el marco del proyecto no es ya la denominacin
para cosa o substancia, sino el nombre para una posibilidad del
propio Dasein, el nombre para un posible modo de comportar
se. Y este modo de comportarse es el que se puede reconocer
como impropio respecto a uno propio que, de todos mo
dos, no consistira simplemente en la afirmacin de un opuesto
-el ser a diferencia de lo ente-, sino en el reconocimiento de
Cap. I
L EL SERYEL TIEMPO 101
IK!LO 4
Cap. J
Cap. 2 Cap. 4 Cap. G
Cap. 5
que la cuestin del ser se j uega como diferencia. De este modo,
existencia propia o impropia no defne una dualidad equi
valente a la de decidirse por el ente o por el ser, porque por el
ser como esfera autnoma, segn ya hemos visto, nadie se pue
de decidir, porque en l no cabe instalacin. Recurdese que
instalado se est en lo ente, en medio de las cosas, y que lo que
cabe es una transformacin a partir de ese estado. Pero esa
transformacin no habra de llevarnos a otro lugar, sino al lu
gar en el que ya se est, pero comprendindolo como no-lu
gar, ex-sistencia, des-plazamiento, en el cual a su vez,
como acabamos de indicar, las cosas simplemente aparecieran
y no feran meros entes. La relacin propiedad-impropiedad
tiene que ver, as pues, con la direccin misma de la estructura;
podramos decir, con la decisin de la estructura, que puede
ser considerada como un ente o como la expresin del ser, de
la diferencia en la que se revela la coincidencia del mundo y el
modo como el Dasein es en. Para revelar ms de cerca esto,
vamos a guiarnos por los captulos 3 y So, cuya lectura comn
tiene que ofrecernos cmo del anlisis del Daein no puede re
sultar que por una parte se trate del mundo y por otra del ser
102 HEIDEGGER
que es-en el mundo, sino que ambos son a una. Pues bien,
en qu consiste este a una?
Para empezar, cmo son las cosas en el mundo, o lo que es
lo mismo, cmo aparecen? Lo hacen, por as decirlo, de una
forma desapercibida, en cuanto que de ellas no se hace tema y
se encuentran siempre en la situacin de un servir para algo, a
saber, el zapato para caminar, el tenedor para comer o el libro
para leer. Pero como vimos, de tal modo que slo en la medida
en que nada interrumpe esa finalidad que hace que el zapato
me haga caminar puede decirse propiamente que el zapato es (o
en su caso, el tenedor, el libro, etc . . . ) a Y precisamente de ese
modo es como el zapato aparece vinculado al suelo que pisa,
que puede ser el recinto de una iglesia, el de mi propia casa o el
del campo. En ese proceder el zapato se revelar mejor o peor,
dentro de una medida, ms adecuado o menos, me cansar
tambin mucho o poco. Y siempre que esa medida no se sobre
pase, de modo que el zapato me haga una ampolla o se moje en
exceso o simplemente se rompa, el til zapato aparecer relacio
nado no slo conmigo, que lo llevo puesto, sino con el mun
do circundante, que puede ser el de la naturaleza, si camino por
un campo o una montaa, o el de la historia, si lentamente me
desplazo por una ciudad. Es cuando esa medida, que en defini
tiva podemos hacer coincidir con la del ser, se sobrepasa, y ocu
rre cualquiera de los fallos dichos, cuando mi relacin con el
mundo se interrumpe32 En ese momento el zapato (o en su
caso el tenedor o el libro) no sirven para nada y mi relacin con
la naturaleza, con la historia o conmigo mismo tambin se in
terrumpe. El zapato deja de ser algo prximo a m -pero
prximo en la medida en que yo no me preguntaba por l
para convertirse en una cosa intil y, por eso mismo, objeto de
contemplacin. En cierto modo, tambin objeto de ciencia,
pues el zapato ya est listo, en su caso, para el zapatero. ste no
caminar con l, sino que lo desplazara de su uso para poder
reponerlo. La ciencia del zapatero no se distingue de la del bi-
l. EL SER Y EL TIEMPO 103
logo que en lugar de beber un vaso de agua analiza sus compo
nentes bajo el microscopio. As, no se trata de que haya cosas
que slo sirven para ser usadas y cosas para ser contempladas y
de las que quepa hacer teora. Muy al contrario, las cosas son las
que hay y la doble posibilidad alude a una posibilidad original
del ser del mundo, que bien puede aparecer en esa irrelevancia
que es ms original, porque mejor revela el ser inicial de una
cosa, o en la relevancia de la contemplacin que, en su caso,
puede ser cientfica. No hay dos conjuntos de cosas, sino slo
uno. Lo que hay es dos posibles formas de relacionarse con las
cosas del mundo. Heidegger denomina a la primera bajo el tr
mino alemn Zuhandenheit y a la segunda Vorhandenheit33
Si Ser tiempo se lee en castellano, las traducciones de los tr
minos difieren, sin que eso sea ningn obstculo para seguir
adelante. En la medida que la primera expresin se traduce por
ser a mano, pretende dar cuenta de esa conducta en la que
aparece la inmediata relacin con las cosas que se encuentran
ah antes siquiera de que se las mire. En la medida, en cambio,
en que las cosas se encuentran ah, pero como resultado de esa
interrupcin, para mirarlas, es decir, contemplarlas en su cons
titucin y no simplemente usarlas, la traduccin ha variado en
tre la frmula ser ante los ojos, que hace nfasis en ese estar
delante como objeto de teora (que originalmente signifca
ver) y estar presente ah delante34 En ambos casos, ms all
de la traduccin tcnica, la diferencia se presenta entre un ma
nejo atemtico, que indica esa absorcin del Dasein en su
mundo circundante, y la contemplacin temtica, que se ori
gina cuando ese estar absorto se interrumpe y algo pasa a ser
objeto de contemplacin. En este caso se encuentra la posibili
dad misma de la ciencia y de un decir acerca del mundo que en
cierto modo funcione con independencia de ste. Decisivo re
sulta, no obstante, entender que lo original de las cosas a mano
reside sobre todo en que de ese modo aparecen en un horizonte
de permanente remisin a otras cosas (el zapato al suelo que
104 HEIDEGGER
pisa o a mi comodidad), lo que nos permite decir que as es
como en realidad aparece el mundo y no como coleccin de
cosas separadas. En cambio, es como resultado de la interrup
cin cuando las cosas aparecen aisladas y separadas de su mar
co, tal vez produciendo otros marcos (el agua, como objeto de
anlisis, llega a ser a mano para el observador o para el que
simplemente trajina con ella trayndola y llevndola) . Unos
marcos que, bajo ciertas condiciones, llegan a suplantar a su
origen, de modo que aparece como a mano algo que est
ah como mera ocasin de contemplacin y revisin. As se
puede entender que, por ejemplo, el Partenn de Atenas, que
para el turista que lo fotografa de hecho ha llegado a formar
parte de su mundo natural de un modo que bien puede con
siderarlo como una cosa a mano, bien interpretado se revele
que para nosotros eso ya no puede ser nunca ms algo inmedia
to, sino tema de investigacin, reparacin, conservacin o de
ocio. En esa direccin, el conjunto de las obras de arte y los
museos que las contienen seran considerables como objetos
que simplemente estn ah presentes, pero no a mano en el
sentido fenomenolgico indicado. Esto tiene que ver con aque
llo que nos dicen esas cosas, es decir, con el mensaje que nos
envan desde su ser: esa seal que el cuadro de Vermeer enva al
turista que va a visitar la exposicin o al historiador de arte,
obligatoriamente difere de la del que en algn momento pose
y la pintura y la tuvo colocada en una estancia. Pero cierta
mente no porque aquella persona le prestara ms atencin, sino
seguramente porque no se la prestaba y, por eso mismo, el cua
dro formaba parte de su mundo. A propsito de esto cabe la
pregunta sobre cul es nuestro mundo en el que tal vez fncio
ne una direccin que tiende a identificar y resolver los dos mo
dos de estar en relacin con las cosas.
En todo esto subyace la gravsima cuestin de cmo inter
pretar las cosas. Una cuestin que remite a otra ms original:
cmo nos interpretan las cosas a nosotros? Y en este ltimo
1
I. EL SERYEL TIEMPO 105
sentido de interpretar, ms prximo al de interperlar (cmo
nos interpelan las cosas a nosotros?), se dilucida tambin la
cuestin de lo que quepa entender por hermenutico. Antes
que por Hermenutica, que vale como ttulo de la disciplina
sobre la interpretacin, sus objetos y mtodos, hermenutico
nos remite a algo ms original: al mensaje que permanente
mente nos envan las cosas, mensajes que constituyen su propia
interpretacin. Dicho de otro modo: lejos de que el Daein in
terprete cmundo, como quien maneja un instrumento terico,
el Daein es tal porque vive en un mundo interpretado. Si no
fuera as, simplemente sera el Sujeto (el Yo) , que elige entre este
o el otro mtodo (entre ellos, quiz, el hermenutico) para saber
de las cosas. Pero el saber de las cosas no es resultado de una
disposicin extraordinaria sino, segn estamos viendo y el cap
tulo ; lo revela complejamente, aquello que, cuando nos dis
ponemos a conocer . . . ya ha ocurrido. Esto signifca que vivimos
en un mundo ya conocido y ya interpretado. Podr decir Hei
degger que de la ausencia de palabras no se sigue la ausencia de
interpretacin35, porque sta es una operacin ms original,
una que ocurre por el simple hecho de ser-en-el-mundo. En
realidad, es este hecho el que coincide con el fenmeno de la
interpretacin, al punto de que se puede afrmar que ser en el
mundo es posible porque el mundo u se encuentra interpreta
do. Pero dilucidar qu signifca este ya se encuentra pasa por
describir cmo se es en el mundo. El peligro de semejante di
lucidacin es el inherente a todo anlisis: entrar a descubrir
cada elemento de la estructura por separado puede dar a enten
der que a su vez se trata de componentes separados que poste
riormente puedan ser articulados en un sistema. Pero de nuevo
aqu se hace preciso recordar, aun a costa de resultar tedioso,
que en todo este anlisis no se est tratando de plantear una
nueva teora, ni siquiera una teora del Daein. Que el esferzo
es mucho ms complejo y delicado porque el anlisis (que por
ejemplo distingue entre el mundo, el quien est en el mundo y
106 HEIDEGGER
los modos de ser en el mundo) se encuentra al servicio de un
reconocimiento previo: que el tal anlisis reconoce los momen
tos de la estructura pero no puede separarlos, porque es la mis
ma relacin interna de esos elementos la que define la propia
estructura. En consecuencia, hablar del mundo como lo hemos
hecho (distinguiendo entre dos formas de guardar relacin con
las cosas) no deja de ser otro asunto que hablar de cmo se es
en el mundo. Por as decirlo, y as nos lo reitera permanente
mente Heidegger en su exposicin, el anlisis de un momento
slo puede hacerse a la vista y bajo la perspectiva del todo es
tructural, porque los fenmenos analizados son cooriginarios:
el mundo no es anterior a mi relacin con l ni a los modos de
ser en el mismo. No hay un mundo separable de la estructura
ser-

n-el-mundo ni un Dasein separable del mundo, porque


Dasem -esto es lo que no debe olvidarse-signifca slo ser
en-el-mundo. Enfatizar esta cuestin es un procedimiento
para que no se imponga el esquema clsico de un sujeto que
conoce el mundo y se reconozca que h estructura mentada
constituye j ustamente el procedimiento para eludir ese esque
ma clsico.
Pues bien, cmo se es en el mundo? En definitiva, cul es
la estructura del ser en que caracteriza al Dasein? Pero de nue
vo se debe prestar atencin al uso de ciertas palabras, pues se
debe tener la precaucin de que no se trata de un examen cate
gorial del ente llamado Dasein, sino de la descripcin de su ca
rcter existencial. Para concluir que precisamente el Dasein no
existe co
r?
,
sujeto se hace preciso reconocer que no constituye
ua posiciOn desde la cual, por ejemplo, piense, conozca, ac
tue, espere, padezca, hable. Dasein, ms bien, consiste en un
lugar que no tiene localizacin: que es ah desde el momen
to en que es tambin aqu y all y que viene desde all hasta
aqu. Pero esta descripcin no alude sino a que Dasein es siem

re un lmte, aquel en cuyo mbito se desenvuelve, que cons


tituye precisamente su abertura. modo en que al abrir una
l. EL SER Y EL TIEMPO 107
puerta o una ventana se produce una abertura, pero entendien
do que en esa operacin se encuentra la posibilidad misma de
que algo se vea (pues si no existiera tal abertura sencillamente
reinara la indiferencia, la ausencia de lmites) , el Dasein es de
esa forma. Pero, ms bien, cabra hablar de forma de ser esa
abertura, o dicho de otra manera: formas de ser el propio d.
Estas son propiamente las formas existenciales, pues no son
otra cosa que las formas que coinciden con lo que se viene lla
mando existencia. En cierto modo, el ex del trmino alude
tambin a esa abertura que es el da, ese ah que es tambin
aqu y all, ese lugar que es un no-lugar. Por no lugar no se
debe entender nada mstico ni accesible slo por medio de una
intuicn aprendida. Ms bien revela la situacin fctica de que
se es siempre en un marco, semejante al de la luz que una puer
ta o un

ventana deja al abrirse, por utilizar la misma imagen:
el Dasezn no es lo que se encuentra a un lado de la puerta y el
mundo al otro, sino ms bien el lmite mismo en el que no se
pueden separar esos dos lados.
Tres son segn el captulo 5 de Ser tiempo las formas de
ese lmite, o lo que es lo mismo, de existir: encontrarse (Be
fndlichkeit), comprender (Vrstehen) y habla (Rede), pero
de modo tal que los tres fenmenos son igual de constitutivos
y originarios. Es decir, no se trata de un proceso segn el cual
primero me encuentro en una situacin, despus la comprendo
y por ltimo la expreso en palabras. Tampoco se trata de cate
goras para explicar la conducta del Dasein. Se refiere ms bien
al paradigma que define la existencia, es decir, el modo de ser
en el mundo. Lo decisivo reside en eludir cualquier compren
sin de estas formas como facultades de, por ejemplo, el sujeto
o mcluso el ser humano. Dichas determinaciones, por ejemplo,
sujeto o ser humano, son posteriores o, por lo menos, eso
es lo
.
que in

enta mostrar la descripcin fenomenolgica por


medro, precisamente, del anlisis existencial. Para mostrarlo
con ms detalle: nadie escoge encontrarse o no encontrarse en
108 HEIDEGGER
una situacin o estado de nimo (Stimmung, porque no se
puede no encontrarse en alguna. Uno siempre se encuentra en
alguna situacin, que es precisamente aquella a partir de la cual
se abre el mundo y que, por lo tanto, marca cmo se nos apa
rece. Lo que cotidianamente llamamos encontrarse en un es
tado de nimo -el hecho de encontrarse y el cmo te encuen
tras-acompaa todas las actividades, incluso aquellas que por
su constitucin ms alejadas puedan parecer, como por ejem
plo, la actividad terica. Pero su alcance, por lo tanto, no coin
cide slo en lo emocional, sino con algo ms original que acom
paa todos mis estados. En cierto modo, se puede decir que el
Dasein es su encontrarse, entendido en este amplio y formal
sentido. Y es esta forma la que sita al Dasein siempre en su si
tuacin fctica, arrojado precisamente a un mundo que se me
presenta siempre como un todo, pero desde dicha situacin
fctica. Este todo difere completamente de la idea de un
todo que se pueda pensar abstractamente, pues al contrario siem
pre aparece delimitado en un contexto de relaciones: mi todo
es la habitacin donde trabajo, duermo o el taller o la calle,
pero siempre uno determinado. Y es en esa situacin, de la que
en su caso no puedo salir -lo ms que puedo hacer es trasla
darme a otra situacin, que estar tambin fcticamente deli
mitada-la que se constituye en el fundamento de ese mundo
que me aparece a mano. En la situacin fctica concreta es
donde aparecen las cosas que me interpelan y que, en su caso,
se usan de la manera descrita: moverme por la habitacin que
habitualmente ocupo o por la calle por la que habitualmente
camino, haciendo uso de ellas, es posible desde ese modo de ser
fctico. As, encontrarse constituye una forma de ser en el
nundo que defne el carcter ontolgico-existencial que pode
mos llamar facticidad.
El fenmeno de comprender no es menos originario que el
de encontrarse. Si generalmente comprender defne uno de
esos trminos vinculados a un sentido terico (como los de ca-
L EL SER Y EL TIEMPO 109
nacer, entender, pensar, explicar) , aqu no se propone para re
ferirse a esas facultades, sino a algo previo, a lo que ya hemos
sealado ms arriba a propsito de qu signifca conocer cuan
do se trata de ser-en-el-mundo. En cierto sentido, si las tres
formas mencionadas de ser da son cooriginarias, el compren
der tiene un estatuto sealado que en el anlisis existencial le
har aparecer, una vez culminado el anlisis preparatorio al que
se dedica la primera seccin de la obra, en un primer plano. En
efecto, se elige en la obra el trmino comprender con un pro
psito bien claro: concluir que el fenmeno del conocimiento
es ms originario que cualquier sentido ligado a conceptualizar
y teorizar. En realidad, comprender signifca entender de
algo, en el sentido en que un carpintero sabe hacer una mesa,
un taxista conducir su coche o un profesor impartir una clase.
Pero a su vez, este sentido de saber no deja de signifcar un po
der>>, en el sentido en que el carpintero puede hacer la mesa,
que es justamente lo que otro no puede, o el profesor impartir
su clase. Comprender, as, es poder, pero lo que ms all de
cualquier posibilidad concreta se presenta en cada caso al Da
sein; por eso, aquello que desde el poder hacer se presenta como
posibilidad que no sea sta ni aqulla ni la de ms all, sino sim
plemente la posibilidad en cuanto tal, es precisamente poder
ser. Ya no se trata del carpintero o del taista o del profesor,
sino de aquello que para todo Dasein rige como posibilidad. En
defnitiva, el Dasein es su posibilidad, pero su posibilidad para
ser, es decir, su posibilidad existencial36 As comprendido, po
sibilidad no signifca ms que existencialidad. Ahora se puede
recordar tambin aquello de que el Dasein no tiene esencia,
sino existencia, porque el Dasein es slo sus posibilidades, y
stas son las que lo defnen. Que elija esto o lo otro ya no es la
cuestin, pues ms original que esto es que tiene que decidirse
por una posibilidad. Y este decidirse por sus posibilidades
constituye el carcter que podemos reconocer como existen
cialidad. Ciertamente no se trata de unas posibilidades abs-
110 HEIDEGGER
tractas en 'el sentido de que todo, en cuanto posibilidad, me
resulta posible. No se trata ya tampoco de que, por ejemplo, no
pueda lgicamente ser una silla o un barco o un gato, sino que
tampoco puedo ser, desde mis posibilidades fcticas, mdico o
sacerdote o carpintero. Esto quiere decir que la existencia guar
da un vnculo con lo que ms arriba se llam encontrarse , de
modo que ste marca y condiciona lo que realmente puedo:
atenazado por el miedo, no puedo impartir una clase y con las
ruedas pinchadas de mi coche, tampoco puedo conducir. La
facticidad es solidaria de esa existencialidad. Pero a su vez, ms
all del anlisis material de esa facticidad, la existencialidad tie
ne un sentido ulterior: en realidad, desde el punto de vista exis
tencial, slo se trata de una posibilidad, que es la posibilidad
existencial, es decir, ser libre para poder optar por mi existencia
que no consiste en otra cosa que . . . en poder ser. Se puede hablar
as de una existencia propia, frente a una impropia que consis
tira en eludir el proyecto que viene definido por mis posibili
dades. <<Proyecto signifca, de este modo, estar abierto a las
posibilidades, o mejor, estar abierto a la posibilidad que consis
te en existir en lugar de detenerme en una posicin, ligado a
una realidad substantiva por el hecho de que simplemente est
ah, presente. Pero la cuestin de la existencialidad ha de enten
derse precisamente como permanente conflicto entre la propie
dad y la impropiedad. En efecto, el Dasein siempre ha elegido
y, al elegir, ha desechado otras posibilidades que eran igualmen
te suyas. En cierto modo, el Dasein se encuentra fcticamente
arrojado a su proyecto y, de ese modo, siempre es impropio. Le
yendo de otra manera este conficto, se podra decir que: siendo
ontolgico (es decir, respondiendo a su proyecto existencial),
sin embargo siempre ha optado ya por algo ntico, por un ente
(es decir, siempre ha elegido ya una posibilidad determinada) .
Esto es correcto si no se entiende algo as como que la existen
cialidad defne lo ontolgico y la facticidad lo ntico, pues am
bas formas, estructuralmente, son igual de ontolgicas. Pero en
I. EL SER Y EL TIEMPO 111
ambas formas se expresa l a permanente relacin entre propie
dad e impropiedad. Desde el punto de vista del comprender,
ntico es, por ejemplo, tomar de antemano lo posible por real,
sin atender a que el comprender es simplemente ese momento
por medio del cual se hace patente esa forma del Daein que se
reconoce como existencialidad. Cuidar de la existencia con
siste en estar abierto permanentemente a las posibilidades. Pero
el Dasein existe impropiamente, de modo que sus posibilidades
se orientan siempre por los entes, por las cosas, sin que, por as
decirlo, tenga que reflexionar previamente sobre ello. Del breve
anlisis del comprender, que nos ha llevado al carcter ontol
gico de la existencialidad, no se debe perder de vista algo deci
sivo: en realidad, el Dasein existe ya en un mundo interpretado
y slo posteriormente, a partir de esta situacin, puede en su
caso conceptualizar esa interpretacin suya y articularla en enun
ciados. Se comprender as que la ciencia sea tambin una po
sibilidad del Dasein, y seguramente una decisiva, pero que su
fndamento resida ms bien en una interpretacin que no tie
ne nada de la forma de un enunciado. M bien el enunciado
sera la forma explcita bajo la que puede aparecer la interpreta
cin que resulta de esos fenmenos cooriginarios que son en
contrarse y comprender. Se entender as que por interpreta
cin se pueda entender lo que procede de ese inseparable
vnculo entre las formas de ser ah (encontrarse y comprender)
y el modo de relacin a mano con las cosas37 De igual mane
ra, se percibir que slo derivadamente las cosas pueden apare
cer ante el Dasein, como a distancia, cuando precisamente la
interpretacin se ha interrumpido y el mundo aparece ante m
como un objeto de la teora. Aqu, segn sugiere el grfco ;
(p. 147), se puede captar esa distincin entre hermenutica y
teora, as como la distincin entre una interpretacin y un
enunciado38 En efecto, todo enunciado procede de una inter
pretacin ms original que en muchas ocasiones aparece tapada
precisamente por el enunciado que se impone. Y en dicha di-
112 HEIDEGGER
reccin se puede tambin afirmar que un enunciado tapa y hasta
oculta la interpretacin, porque no puede dar cuenta de ella. De
una experiencia tan simple como ir a realizar un viaje, pero que
en su riqueza fctica y existencialmente en el sentido sealado (es
decir, segn el encontrarse y el comprender) slo una interpre
tacin puede dar cuenta de ella, el enunciado voy a realizar un
viaje o voy a ir aqu o all, etc . . . slo expresa una versin
que es posible porque se ha liquidado precisamente en la ope
racin de enunciar el sentido de la interpretacin, un sentido
que es ms original que el de la articulacin lingstica. Cier
tamente, la ciencia se hace posible gracias a la puesta entre pa
rntesis de la interpretacin que, por as decirlo, slo hace la
primera parte del trayecto para ser obligatoriamente abandona
da. Obligatoriamente, al menos, si se quiere hacer ciencia, que
consistira en articular en enunciados, no las posibilidades, que
no son, ni los estados de nimo, que ya han quedado atrs, sino
lo que simplemente se presenta y puede ser descrito y recogido
en conceptos y enunciados desde esa presencia. Pero habremos
de reparar en que de ese modo el enunciado queda desligado
del origen, de la situacin de partida, para instalarse justamente
en lo que la ciencia llama verdad. Y esta verdad resulta, en
consecuencia, de haber ocultado y hasta liquidado el origen,
que es aquella situacin de tensin entre el encontrarse, que
muchas veces vive de oscuridad y sombras, y el comprender,
que reside en las posibilidades reales que me desafan, pero que
no constituyen algo presente. Y la verdad, al menos como la
ciencia la pretende, elude toda oscuridad y todo aquello que no
sea presente; elude, en defnitiva, la tensin sealada con el fin
de aparecer armnicamente como enunciado, esto es, sin inter
pretacin. Que el anlisis existencial, sin embargo, conduce a
percibir cmo detrs de cada enunciado hay una interpreta
cin, que de ninguna manera tiene que estar explicitada, apun
ta tambin a un sentido ms original de verdad, un sentido del
que desde luego ni las sombras ni la irrealidad de una posibili-
l. EL SER Y E TIEMPO 113
dad se encuentran excluidas. Ciertamente, en estas lneas se
est manejando el trmino interpretacin en un sentido ori
ginal, previo al de su formulacin lingstica. En realidad, di
cha formulacin siempre estar amenazando con hacer de la
interpretacin precisamente un enunciado. Hermenutica,
desde este punto de vista, constituye por eso la nica posibi
lidad que la flosofa tiene de referirse a su principio, al Daein,
en busca de su sentido, pero igualmente es una posibilidad per
manentemente amenazada porque dicho sentido no se encuen
tra ah delante, ante una mirada que pudiera comprenderlo se
gn conceptos y formularlo en enunciados. En definitiva,
hermenutica no podr ser, en ningn caso, una teora del
sentido. Consecuentemente, si como se anticip, en Ser
tiempo desde el principio se apunta a la temporalidad como
sentido del Daein y al tiempo como sentido del ser en general,
desde esta perspectiva recin explicada, que es la del anlisis
existencial, hasta ahora concretado en ese descubrimiento de la
facticidad y la existencialidad, no podr formularse algo as
como una teora del tiempo. Quien vaya a buscar semejante
final en la obra, se encuentra desencaminado. Por otros muchos
motivos, desde luego, ta teora del tiempo est excluida. Pero
eso no significa que el anlisis no pueda continuar y, en su caso,
describir cmo el sentido es realmente sentido, es decir, fondo
a partir del cual pueden entenderse los fenmenos descritos.
Pero para eso, Ser tiempo todava tiene que avanzar hasta fna
lizar su anlisis provisional del Daein, que j usto coincide con
el final de la primera seccin de la obra.
Quien se haya fjado en estos ltimos prrafos puede dedu
cir un papel derivado del lenguaje, sobre todo desde el momen
to en que nos hemos referido al enunciado. Efectivamente, los
enunciados son posibles gracias al lenguaje, pero cabra pregun
tarse gracias a qu es posible a su vez el lenguaje. Esta pregunta
remite a una articulacin que es previa al lenguaje. Y dicha ar
ticulacin slo podr serlo del sentido, es decir, de ese fondo
1 14 HEIDEGGER
desde el cual el Dasein puede ser comprendido. Si hasta ahora,
en el anlisis provisional, lo que tenemos es encontrarse y
comprender, en suma, facticidad y posibilidad, esto ser jus
tamente lo articulable, y lo ser por medio del habla. El habla
constituye la tercera forma de ser en el mundo, pero hablamos
de un habla que es anterior al lenguaje y que, por eso, puede ser
fundamento del mismo39 En realidad, esa interpretacin a la
que hemos venido aludiendo se encuentra ya articulada y lo
est por medio del habla. sta es existencialmente cooriginaria
con el encontrarse y el comprender, de lo que se deduce que el
habla no es un instrumento que se utiliza para, por ejemplo,
expresar o decir algo. El Dasein no elige libremente el habla;
ms bien, al contrario, es el habla la que constituye existencial
mente al Dasein. Desde ese punto de vista, el habla no es slo
anterior a la gramtica, sino que es fndamento de la misma, al
punto de que una de las tareas de la destruccin fenomenolgi
ca de la ontologa pasara igualmente por liberar al lgos, al de
cir, al habla, de la gramtica40 Slo as podran experimentarse
como originales aspectos desechados por la lingstica y la gra
mtica, como por ejemplo el silencio, fenmeno que lejos de
ser opuesto al habla, es su misma condicin. As ciertamente el
habla tiene que ver con la comunicacin, pero esto no en el tri
vial sentido (y tambin cientfico) que la reduce a decir cosas y,
a ser posible, baj o la forma de enunciado. Por eso el callar es
tambin comunicar, aunque no haya enunciado, y comunicar
propiamente consiste no en decir algo, sino en decir las posibi
lidades existenciales que derivan de la facticidad.
Con el habla, Heidegger cierra positivamente la descripcin
del ser en. As pues, encontrarse, comprender y habla consti
tuyen las formas de esa abertura en que consiste el Dasein. Pero
esta enumeracin muestra un defecto: estas formas resultan de
una descripcin fenomenolgica que momentneamente tuvo
que olvidar que el Dasein vive cotidianamente. Es cierto que
algunos ejemplos han apuntado a que el encontrarse se con-
L ELSER YE TIEPO 1 15
creta en unos estados de nimo determinados, igual que el
comprender se cifra en las posibilidades reales, fcticas, y no en
unas abstractas, pero tambin es cierto que se enfatiz la di
mensin de la posibilidad exclusivamente en trminos defni
dos por la existencialidad y los estados de nimo en trminos de
una facticidad. Es cierto que el Dasein es su existencialidad fc
tica, pero que con esto no se llega a alcanzar fenomenolgica
mente una descripcin de cmo vive cotidianamente ese Da
sein que siempre se encuentra en algn estado y dirigido a
posibilidades sin que la cuestin de la posibilidad se plantee
como definicin de su existencia. El Dasein, al contrario, en su
caso elige esto o lo otro y generalmente no lo hace movido por
preservar el sentido de su existencia propia, sino impropiamen
te como modo de ser en el mundo y conducirse segn los entes.
Esto quiere decir que del ser en forma parte indefectible ese
modo impropio de existir que, as considerado, no puede con
siderarse un defecto moral, sino ms bien una seal existencial.
Y esta forma impropia de encontrarse afectivamente ya arroja
do en el mundo de las posibilidades es descrita por Heidegger a
partir del fenmeno del habla. Porque, ciertamente, el habla
constituye la posibilidad de la articulacin del sentido, pero
tambin es el marco defectuoso en el que el Dasein se encuentra
y vislumbra sus posibilidades. En definitiva, dispone el marco
en el que el Dasein es uno y se decide con exclusividad por lo
ntico. Tres formas del habla, que desde luego podemos reco
nocer como impropias en el sentido explicado, sirven para
completar la descripcin del Dasein baj o la forma en que ste es
cotidianamente. Se trata de la habladura, la curiosidad y la

mbigedad41 Su orientacin comn se reduce a esa impro


piedad, que tambin puede caracterizarse como opcin por lo
ntico o, siguiendo la terminologa de Ser tiempo, como ca
da. Pero entindase bien que cada, en primer lugar, describe
la conducta segn la cual el Dasein se ha orientado ya siempre
por lo ente, pero la condicin misma de la cada no es ella mis-
116 HEIDEGGER
ma un ente. Esto quiere decir que la cada describe un momen
to estructural constitutivo del Dasein. No es que el Daein pue
da caer y en consecuencia tambin librarse de la cada. Este
sentido, que quedara muy prximo de uno moralizante, queda
lejos de lo que se pretende expresar con l, a saber: que el Da
sein siempre ha cado ya precisamente porque comprende y
se encuentra en una situacin. En cierto modo, la cada es la
prueba de que el Dasein comprende fcticamente. De este
modo, lejos de referirse al lado negativo del Dasein, confgura
su cotidianidad. Cotidianidad que, ciertamente, defne la cons
titucin impropia del Dasein en su permanente orientacin se
gn lo ente, pero tambin la constitucin estructural que eleva
la cada a carcter ontolgico.
Si desde la forma del encontrarse se alcanza el carcter on
tolgico de la facticidad y desde el comprender el de la exis
tencialidad, de las figuras impropias del discurso (habladura,
curiosidad y ambigedad) se alcanza a determinar el carcter
propio de la cada. Ciertamente, un carcter propio que se re
vela siempre como disposicin impropia.
Existencialidd fcticidad y cada constituyen los tres carac
teres ontolgico-existenciales del anlisis del ser del Dasein. En
cierto modo, el anlisis, al llegar a este punto, ha conseguido
separar los caracteres, pero el punto de partida sealaba que el
Dasein constitua un fenmeno, es decir, era una unidad. Y as
slo tenemos tres caracteres o momentos de su constitucin. Y
dnde y cmo se hace patente que los resultados encontrados
son caracteres inseparables y cooriginarios?
Tal vez aqu se encuentre uno de esos momentos crticos del
Ser tiempo escrito, justo uno que pone en peligro el procedi
miento metodolgico que impide de entrada recurrir a nada
que de alguna manera no se presente. Porque, en efecto, intro
ducir la cuestin de la unidad puede suponer atravesar una
frontera no deseada. Dicho en otros trminos: se parte de que
el Dasein, comprendido como Ser-en-el-mundo, aparece n-
' f
L EL SER Y EL TIEMPO 117
ricamente como un fenmeno unitario, pero del mismo slo
hemos podido rescatar caracteres ontolgico-fundamentales
(en el sentido estricto de este trmino, es decir, los existenciales)
sin que, entretanto, se haya presentado ontolgico fundamen
talmente su propia unidad. Rescatar esa unidad supondra so
bre todo el reconocimiento de que la existencialidad, la factici
dad y la cada no son simples propiedades separables de un ente
llamado Dasein, sino caracteres cuyo sentido reside precisa
mente en que no son independientes entre si. Si lo fueran, en
tonces tendramos una substancia de la que podramos decir
cosas, por ejemplo, que existe de modo fctico y que est cada.
Pero de ese modo reproduciramos una forma categorial de ha
blar y el ncleo de la cuestin reside en entender que la existen
cialidd (carcter que procede del comprender) , la fcticidad
(carcter que procede del encontrarse) y la cad (carcter que
procede de la articulacin impropia del lenguaje) no son cate
goras, sino existenciales. Eso significa que no son propiedades
que se puedan decir de algo, sino que constituyen ese de
algo antes de que se pueda formular enunciado cualquiera so
bre l. Volvemos a la cuestin, ya planteada, de cmo decir algo
de la existencia, si la existencia consiste -y valga esta forma de
hablar para aclarar la cuestin-en nada. Pero al expresarlo as
tal vez hayamos dado con el fondo del asunto: si del anlisis tie
ne que resultar un ltimo paso provisional (y provisional, en
este momento de la obra, quiere decir: ltimo paso del anlisis
preparatorio necesario para comenzar a indagar acerca del sen
tido del Dasein) que muestre la unidad y la totalidad de la es
tructura del ser-en-el-mundo como algo original, tal vez la
nada venga en nuestra ayuda. En efecto, pero porque se trata
de llegar filosfcamente, es decir, fenomenolgicamente a di
cha unidad y totalidad de la estructura, o sea, a dicho ser.
Cmo acceder fenomenolgicamente a este ser, al Dasein? A
la postre, se comprobar que esto no es ms sencillo42 que al
canzar, tambin fenomenolgicamente, la idea del ser en gene-
118 HEIDEGGER
ral, que es el objetivo del proyecto Ser tiempo. Que el lector
se encontrar en el 6 captulo43 en una de las claves de la obra
se revela si consideramos unitariamente los aspectos recin re
lacionados, que por eso reproducimos: a) el acceso fenomeno
lgico al ser del Dasein (ya se sabe, entendido como ser-en-el
mundo) tiene que ver con la posibilidad misma d

que d

la
nada, a su vez, haya fenomenolgicamente presenoa; b) si se
gana dicha presentacin de la unidad y totalidad de la estr

c
tura del Dasein, precisamente porque este ente se caractenza
segn la existencia y no segn una cosa (es decir
:
existencial y
no categorialmente), se habr dado un paso de gigante para la
consecucin fenomenolgica del sentido del ser en general.
Porque se recordar que la va a dicho sentido pasa obligatoria
mente por el camino del Dasein y a la postr

abr que
_
com
probar si este camino no constituye en defnmva el propw del
ser en general.
.
Si no para el lector que por primera vez se aproxime a Ser
tiempo, que tendra que aprenderlo, pero s para el
_
que
.
presu
pone la relacin de esta obra con el conjunto de la Istona de 1:
flosofa, hay que decir que en la trama de este capitulo se esta
formulando una reiteracin de la Metafsca de Aristteles como
nunca antes haba ocurrido. Entindase, no de la metafsica en
tendida como disciplina escolar, que precisamente procede de
una devaluacin de aquel intento aristotlico, pero s del inten
to por elaborar una investigacin (en Aristtees,
.
teora) acerca
del ser en cuanto ser y en lo relativo a sus pnncipws (entre los
cuales, modernamente, podramos sealar el de cmo aparece) .
La indagacin de Heidegger, en las lneas del fnal de e

ta pri
mera seccin, pretenden resaltar precisamente el sentido del
en cuanto, con el fin de hacerlo relevante. Y quiero sealar
que aludir a esta referencia, que para muchos lectores sera
como remitirse al pasado, es expediente rentable para entender
de qu va Ser tiempo y no un mero excurso despistado. Porque
se est suponiendo que ese en cuanto tiene que ver con la es-
|
!
I. EL SERYEL TIEMPO 119
tructura misma del ser-en-el-mundo, que es la que se preten
de hacer relevante . . . precisamente revelndola. Si el proyecto de
Aristteles histricamente cay en lo que en este libro hemos
llamado la ontologa, es decir, la elaboracin de un sistema (o
diversos) de categoras, segn el cual el ser resulta conocido pre
cisamente en cuanto tal ser. Si ese conocimiento se cifra en el
rescate de unos principios que valen para todo ente, de modo
que, trtese del que se trate (sea una mesa, una planta o un
hombre) de todos ellos, ms all de su diversidad se pueden se
alar caracteres comunes (por ejemplo, que a todos les corres
ponde la nota unidad o diferencia)44, tambin es cierto que
la presentacin explcita de esos principios los difumina en su
carcter ontolgico para convertirlos en una suerte de entes pri
vilegiados (los principios) que se encuentran por encima de los
no privilegiados (la mesa, la planta o el hombre) . Pero de ese
modo lo que habra ocurrido es una especie de ocultacin del
ser, defnitivamente convertido a ente. As, ser en cuanto ser
significa: la unidad, la diferencia, la substancia, pero de ese
modo esas nociones se entienden como cosas importantes y
principales, aunque (o precisamente por eso) sean no-sensibles.
Que aqu se est gestando esa primaca del espritu (si se en
tiende por tal lo no-sensible) frente a la naturaleza (lo fsico:
mesa, planta, hombre) se puede ver a la luz del olvido de ese
en cuanto. Pero se errara si por un momento se pensara que
la pretensin de Heidegger es aclarar ese en cuanto para con
vertirlo en el principio de su ontologa fundamental. Ya se ha
dicho que la pretensin de sta no es encontrar un nuevo prin
cipio, sino presentar expositivamente un fracaso. Ahora se
puede contemplar ms de cerca: tal vez ese en cuanto se haya
olvidado porque su misma constitucin no se puede hacer pre
sente, aunque el esfuerzo filosfco tendra que haber pasado
por hacer relevante esa imposibilidad y en ningn caso por ha
cer de esa imposibilidad una posibilidad, es decir, algo que se
pueda presentar, por ejemplo como categoras (unidad, dife-
120 HEIDEGGER
rencia, substancia) . Pues bien, en la bsqueda de la unidad de
esa estructura Heidegger no retrocede ante la posibilidad de
fijarse en ese en cuanto, es decir, en aquello que hace que
una cosa pueda aparecer como tal cosa, sino que la persigue.
Pero como adems no se trata del anlisis de una cosa en par
ticular (la mencionada mesa, planta y hombre) sino del ser del
Dasein, de la existencia, de la que adems el anlisis ya ha re
velado que consiste en comprender el ser (existencia fctica
cada) -y eso signifca, tanto del ser que es l mismo cuanto
de los seres distintos a l, aquellos que se cuentan en su mundo
a mano o los que simplemente estn ah presentes-, no
cabe duda de que aqu se est intentando ya, incluso en el an
lisis preparatorio de la primera seccin, ms all de Aristteles,
volver a reiterar la cuestin de la ontologa (ser en cuanto
ser), pero exclusivamente de modo ontolgico, que aqu signi
fica: ontolgico-fundamental. Si recordamos que esta expre
sin aluda a lo pre-ontolgico, tal vez se pueda suponer que
en eso preontolgico no se trata de otro asunto que del en
cuanto, es decir, de aquello que hace posible la manifestacin
de algo. !tampoco cabe duda de que ese en cuanto de aluna
manera es ya el Dasein, pero slo si de ste ha empezado a despren
derse aquelo que lo hace aparecer tambin como ente. Pero este
desprendimiento es solidario de que vaya insinundose lo de
cisivo de su ser, que reside en que tiene sentido. As pues, si
se consigue captar la unidad de la estructura, de los tres mo
mentos (existencialidad, facticidad y cada) , entonces se pre
sentir el sentido, que es aquello en lo que preontolgicamen
te se anuncia una unidad ms all de toda categora; una
unidad que no ser meramente la de cada cosa en particular,
sino la de aquello que en general puede hacer que las cosas
simplemente se presenten ms all y antes de que alguien las
piense o las deje de pensar. Se anuncia una suerte de metafsica
en la que la diferencia aludida entre lo fsico y lo metafsico se
j uegue dentro del mismo j uego y no en dos mundos separados.

I. EL SERYEL TIEMPO 121


Y ese j uego es el del Dasein que por ahora el anlisis nos lo ha
mostrado compuesto, pero que a partir de ahora el mismo an
lisis tendr que revelar que no se trata de un compositum ni de
un compendio, sino de la unidad en la que mundo y ser son a
una. A su vez, desde luego, este a una no podr ser una espe
cie de concepto superior que unifique todo. Ms bien se tratar
de la reiterada diferencia en que consiste el Dasein y tal vez su
sentido.
Si aqu Heidegger, a la busca de esta unidad previa, se sacara
de la manga una nocin unifcadora, se podra decir que est
haciendo trampa. En efecto, no se busca algo que venga a uni
ficar los tres caracteres dados por separado, sino de acceder fe
nomenolgicamente (es decir, de modo que se haga patente) a
lo que ya preontolgicamente es una unidad: el ser-en-el
mundo. Y cmo se manifesta ste en cuanto tal? De nuevo
tiene que quedar claro que no se puede recurrir a un algo que
de suyo no le corresponda, para empezar porque nada queda
fera de dicho ser-en-el-mundo, sino que, si se hace manifies
to el ser total del Dasein, habr de hacerse mediante un encon
trarse (y el comprender y el habla), puesto que ese es el marco en
el que y segn el cual originariamente las cosas se hacen presen
te. Cierto que aqu no se trata de una mera cosa, sino nada me
nos que del ser-en-el-mundo, lo que exigir que tampoco sea
un encontrarse cualquiera, sino uno sealado el que lo haga
manifesto. En realidad, cualquier encontrarse en un estado de
nimo nos presenta ya un mundo completo, aunque cierta
mente no el todo de ese mundo. En efecto, sea la alegra, la tris
teza o el miedo, incluso privilegiadamente el aburrimiento, en
todos esos modos de encontrarse lo que se presenta es un mun
do y no una mera cosa o un conjunto de ellas. Pero en cierto
modo, lo que se presenta as es un mundo impropio, en el
sentido sealado, es decir, orientado por las cosas del mundo,
que Heidegger reconoce bajo el ttulo entes intramundanos.
Eso signifca que el Daein percibe su mundo encontrndose
122 HEIDEGGER
siempre cado, es decir, en medio de los entes intramunda
nos. Y cmo va a ocurrir ah la manifestacin del mundo como
un todo? Esto slo ser posible si de alguna manera tengo el
mundo ante m, como a una distancia, pero no a cualquier dis
tancia. Efectivamente, a distancia puedo ver una cosa, que pasa
a estar ah, pero incluso este procedimiento, que caracteriza la
disposicin terica, me separa del inmediato sentido e

el q

e
el Dasein es a una con el mundo. Tendr que ser una dtstanCla
que no me separe de una cosa sino del mundo en su totalidad,
pero dado que Dasein no significa otra cosa que ser-en-el
mundo, cmo voy a estar ante l? No marchndome fuera,
sino al contrario desde dentro de la estructura pero de modo
que lo que se presente sea la propia estructura y no una cos

.
.
Y
qu modo de encontrarse fndamental apunta a esa deClstva
posibilidad? Heidegger lo reconoce en la angustia45
:
:ero a fin
de que no se produzca un despiste en la comprenswn de este
trmino, habr de quedar claro que ni consecuentemente se
poda haber recurrido a un . concepto de unidad (que siempre
sera una categora) ni se poda salir fuera de, porq

e n

y
fuera, ni, por ltimo, se trata de confar a una mera t

tu

cton
(la intuicin angustiada) nada menos que el reconocimiento
fenomenolgico de la unidad y totalidad de la estructura. As
pues, por angustia no cabe entender una mera
.
intuici
?
ue
yo puedo tener y t no y que es, por as deculo, subJetiva.
Tampoco cabe entender una mera emocin, por ms que e
.
tra
te de un estado de nimo. Pero, por qu es un estado de ammo
fundamental? Pues porque en dicho estado de nimo lo que
aparece no es un ente intramundano. Es decir, ante lo q

e la
angustia se angustia no es una cosa. Eso sera, tal vez, mtedo,
porque el miedo lo es siempre de algo conocido y que se teme.
Y el miedo me traera la presencia de un ente intramundano,
pero no de la totalidad. En la angustia no se
.
abre un aspe

to del
mundo, sino el mundo como mundo en su Insondable e mcon
ceptualizable presencia. Lo que en la angustia amenaza no es
!
l. EL SER Y EL TIEMPO 123
algo en particular (eso, se dijo, sera el miedo) , no es nada que
se presente bajo una u otra figura, sino la posibilidad misma de
las cosas a mano (es decir, antes de cualquier concepto), que es
como decir: el mundo. Pero el mundo as entendido es nada.
Si lo que ocurre es que en la angustia en realidad no pasa nada,
bien puede ocurrir que sea precisamente esa nada la que apa
rece. Y en realidad, persiguiendo esa presentacin fenomeno
lgica del todo, eso es lo que ocurre. En cierto modo, en ese
estado de nimo queda suspendido todo, de modo que ya ni
siquiera cabe protegerse en la segura percepcin de una cosa,
ante la cual pudiera reaccionar. Si en general el Dasein se en
cuentra cado, y aqu cado signifca en medio de las cosas,
donde por as decirlo encuentra una suerte de cobijo y hbitat
(la casa, las relaciones humanas, las seguras costumbres) , la an
gustia arranca al Dasein de su cada porque lo despoja de esa
segura habitacin lanzndolo fera. En la angustia, el Dasein
sale de casa para sumergirse directamente en la inhospitalidad
(Unheimlichkeit) vaca y desnuda donde no cabe proteccin.
Pero arrancarlo de la cada, es decir, de la existencia impropia,
no significa que lo conduzca a la existencia propia y que de este
modo hiciramos de la angustia un estado privilegiado en el sen
tido de que fera el mejor porque nos permitiera hacer el trn
sito de lo impropio a lo propio. Ms que situarnos en el estado
de propiedad, de ese arrancarse resulta la posibilidad extre
ma de que el Dasein, por haber salido fera de casa, es decir,
de un determinado estar cado, pueda ver la cada como tal y
j ustamente al lado de lo que signifca no estar cado. En resu
men: . en la angustia al Daein se le revelan la propiedad/impro
piedad como las posibilidades de su ser y no slo como el lugar
donde se pueda encontrar. Lugar como tal slo lo hay cado,
porque la existencia pura, vaca y desnuda -la extrema inhos
pitalidad-es el no-lugar. Pero es desde el no-lugar que es la
angustia, desde la nada que aparece bajo la fgura del mundo
como mundo, desde el que la existencia aparece como una y
124 HEIDEGGER
no como el fragmentario sucederse de estados de nimo que
tienen que ver con el contacto y la relacin con los entes que
nos rodean.
De esta descripcin, interesa rescatar tres asuntos: a) el pri
mero, que la pregunta por la existencia es distinta de la pregun
ta por un ente que est ah; b) el segundo, que la va de acceso
fenomenolgica a la unidad del Dasein no puede proceder de
un mtodo ajeno al Dasein mismo -de ah que sea en el pro
pio Dasein y desde l mismo desde donde se presente el mundo
en cuanto tal-; e) el tercero, que en la agustia, por lo que se aca
ba de decir en el segundo punto en relacin con la presentacin
del mundo, lo que ocurre es que es el propio Dasein en cuanto
tal quien hace acto de presencia y que eso se salda con la per
cepcin de que <<nada se manifiesta. Atindase, en esta enume
racin de tres puntos, que se busca la unidad del Dasein pero a
la vista de que ste es ser-en-el-mundo, de modo que en la
angustia no se presentan el mundo y el Dasein por separado,
sino la propia estructura, que ha revelado definitivamente su
carcter ontolgico: no es un ente, porque en ese caso se podra
decir algo de l, sino nada.
Pero si la angustia constituye el estado en el que se hace pa
tente la unidad del ser-en-el-mundo y de esta manera se
vuelve el medio de acceso fenomenolgico a dicha unidad, en
tonces en la angustia se han de revelar los momentos de la exis
tencia. En realidad, el Dasein se angustia de su propia existen
cia, que se manifesta en sus tres estratos y evidencia as su
intrnseca unidad: el Dasein se angustia por estar arrojado en
el mundo, lo que revela su fcticidad y simultneamente por su
propio poder ser, su existencialidd, en la medida en que ste
aparece suspendido sin haberse asegurado una posibilidad de
terminada. En defnitiva, la angustia revela al Dasein como un
ser fcticamente existente y lo hace de modo que se revela la
trama como tal: no es que al ser fctico se le aada la existencia
o viceversa, es que el Dasein slo puede existir fcticamente.
l. ELSER Y EL TIEMPO 125
Pero esta descripcin peca todava de analtica si no se reve
la qu pasa con cada momento de la estructura; si en definitiva,
no se revela que pasa lo mismo en cada uno: que la angustia re
vela el propio ser del Dasein -a la existencia- como nada.
Pero, en qu consiste esa nada que tantas veces est viniendo ya
a cuento?, acaso puede tener la nada una estructura? No otra
cosa revela el anlisis de la angustia como procedimiento para
alcanzar la percepcin de la unidad del fenmeno del ser-en-el
mundo. En efecto, reconocerse como existencia signifca tener
permanentemente a la vista su propia posibilidad de ser de modo
que el Dasein siempre se anticipa a s mismo en ese poder ser.
Pero no en el trivial sentido de que el Dasein vea sus posibi
lidades en relacin con lo ente, con cosas (poder estudiar, poder
amar, poder nadar) , sino en el decisivo de ver que l mismo
constituye su propio poder ser. Y en esto consiste el anticipar
se a s del Dasein. As, el Daein siempre se est anticipando,
pero siempre se est anticipando ya desde un mundo en el que
se encuentra arrojado. No ocurre, de este modo, que el Dasein
slo se anticipe, sino que anticiparse es a su vez posible porque
ya se est en el mundo. Pero a su vez, estar en un mundo no sig
nifca otra cosa que encontrarse absorto en el mismo, ocupado
con aquello familiar y huyendo de lo inhspito, en defnitiva,
huyendo de la angustia. En suma, esta brevsima descripcin
que resulta del anlisis de la angustia revela una estructura uni
taria: al carcter de la existencialidad corresponde ese anticipar
se a s mismo; al de la facticidad el estar ya en un mundo y al
de la cada, encontrarse en medio de los entes. Como ninguno
de esos momentos sucede con independencia de los dems, de
modo que se remiten entre s, se puede defnir la estructura en
los nuevos trminos encontrados: el Dasein es un anticiparse a
s estando ya en medio de46 Y es a esta unidad, as expresada,
para la que Heidegger reserva el trmino cura47 Decisivo re
sulta entender que cura designa precisamente la unidad de la
trama y no es, por lo tanto, un nombre para un compuesto.
126 HEIDEGGER
Ciertamente, anticiparse a s/ estando ya/ en medio de re
fleja una estructura triple, pero no una tripartita: no hay partes.
Como refleja el esquema, esta descripcin surge directamente
de los momentos obtenidos en el anlisis del ser en y de su
reconocimiento como caracteres ontolgico-fundamentales, es
decir, como existenciales.
bcrcn
Encontrarse
Comprender
Habla
Laractcrcs ontogcos
Facticidad
Existencialidad
Cada
Lura
Estar-ya-en
Anticiparse-a
En-medio-de
Lo esclarecedor del esquema reside en la posibilidad de cap
tar la propia evolucin de la descripcin fenomenolgica. Des
pus de todo, el punto de partida de Ser tiempo, al menos tal
como aqu haya podido quedar reflejado, dejaba clara la difi
cultad fundamental, que resida precisamente en la cuestin del
acceso: cmo acceder fenomenolgicamente, por lo tanto me
diante una descripcin, a lo que no es un ente ni una cosa? En
efecto, como insiste Heidegger, la pregunta por la existencia es
distinta de la pregunta por un ente que est ah, de modo que
no vale con utilizar los procedimientos habituales que vienen a
su vez servidos por las ontologas y sus correspondientes siste
mas de categoras (por ejemplo: ago es sujeto y algo predicado;
algo sujeto y algo objeto; o naturaleza y espritu; incluso, ni si
quiera unidad y multiplicidad) . Por descontado que resulta im
posible -y ah reside la interna difcultad de Ser tiempo que
exige que solidaria de la elaboracin de una analtica de la exis
tencia se plantee una destruccin de la ontologa-prescindir
completamente no ya de los trminos, pero s del implcito uso
lingstico de ciertas nociones clsicas de la ontologa. Ese
prescindir acabara convirtindose en una repeticin incons
ciente de dichas nociones. Incluso para la bsqueda del semi-
l. EL SERYEL TIEMPO 127
do del ser tiene que exigirse que el ser del Dasein aparezca como
unidad, de ah el concepto de cura. Pero a esta unidad subya
ce ya un desplazamiento del sentido categorial habitual de uni
dad, segn el cual se trata siempre de la unidad de una substan
cia, al punto de que en defnitiva substancia y unidad (o sujeto
y unidad) no significan asuntos diversos. La unidad de la cura
se

arece
.
s bien a la de una articulacin. Cura es la propia
a

tlculacton, al modo en que originalmente lgos tampoco sig


mfica vacua y trivialmente unidad, sino seleccin y reunin4s.
Adems, la bsqueda de dicha unidad, que por lo tanto no se
propone como punto de partida, refleja la actitud de no haber
dado nada por supuesto. El esquema, por otra parte, refleja tres
pasos, que van (a) de la constatacin de la articulacin del ser
en en el sentido ms prximo y hasta trivial (cuyo resultado es
la triplicidad encontrarse / comprender /habla) , pasando por
(b), que propone como caracteres ontolgico-fndamentales,
es decir, de la existencia, accesibles desde (a), a la triplicidad
existencialidad / facticidad / cada49 hasta (e) la descripcin
fenomenolgica fundamental de dichos caracteres en trminos
que anticipan la temporalidad: anticiparse a s / estando ya /
en medio de.
Pero esta evolucin expositiva tiene como objetivo, y tal vez
como presupuesto fndamental, evidenciar que no es posible
por medio de los habituales modos de descripcin de los entes
intramundanos (las cosas) llegar a describir ontolgicamente el
ente Dasein de un modo nticamente originario. Pero tal vez
e

o ocurra no slo por la insuficiencia del anlisis ontolgico


smo, mucho ms decisivamente, porque el Dasein no sea un
ente. Pues bien, llegados aqu, al fnal de la primera secin de
Ser tiempo, cuando se ha encontrado un trmino para desig
nar la articulacin de los caracteres y momentos del Dasein, se
pueda preguntar: y si no es un ente, qu es? Se podra contes
tar: no se puede describir de un modo nticamente originario
porque en realidad el Dasein mismo es el origen. Y el origen
128 HEIDEGGER
puede aparecer como ente, como as ocurre al principio de la
obra al presentarse medianamente <<tal como aparece, es decir,
sin anlisis, pero en la medida en que todava no se ha indaga
do acerca del propio significado de origen. Y tal indagacin, a
su vez, pueda dar como resultado que origen no tiene signi
ficado, pero slo porque es y fnciona como sentido, que es el
horizonte o fondo desde el que algo puede aparecer. Hay que
recordar que ya en el inicio de la obra slo se caracteriz al Da
sein como mbito del preguntar50, mbito que propiamente
no coincide con contenido alguno pero porque en cierto modo
es todo. Pero que no es todo porque en ese mbito puedan al
macenarse todas las cosas, sino ms bien porque desde l y en
l algo puede aparecer51 Es posteriormente, cuando la descrip
cin se detiene en el Dasein como el ente que plantea la pre
gunta cuando se caracteriza nticamente (el ente que se en
cuentra en un estado, comprende y habla), pero tambin en la
medida en que dichas caracterizaciones responden ya a una
descripcin que se pretende oritolgico-fundamental.
Cuando ms adelante, para llegar a la descripcin de qu
pasa con esos caracteres que aparecen separados, se procede re
parando en la angustia como un estado fundamental, se llega a
reconocer que en el fenmeno que revela la angustia lo que pro
piamente se revela es la nada, una nada, ciertamente, que onto
lgicamente coincide con lo que Heidegger llama mundo.
Pero nuevamente hay que advertir que el error fndamental se
ra algo as como decir que se trata en esta cuestin de una flo
sofa de la nada que acabara dando a entender que la nada es un
ente. Con el trmino nada se anticipa ya un aspecto de lo que
acabo de nombrar como origen y, a su vez, como sentido. Y
con esto se quiere decir, ciertamente, que con la violenta y tor
turada expresin anticiparse a s -estando ya-en medio de>>
no se est caracterizando ya a un ente, sino persiguiendo su sen
tido. Que de ese sentido no queda muy lejana la nombrada
<<nada, ms que conducirnos a la conclusin de que el sentido
I. EL SER Y EL TIEMPO 129
es nada tendra que llevarnos a entender que nada es origen y
sentido, pero precisamente en la medida en que no es un ente.
Que ahora, cuando comience la segunda seccin de Ser tiempo,
el propsito explcito sea ya buscar el sentido para lo descrito
como un ente en la primera seccin y que dicho sentido se reco
nozca en la temporalidad, s podra conducirnos a entender la
ntima vinculacin que la temporalidad guarda con la nada y el
origen. En todo esto se encuentra ya en juego el esferzo por
describir, ms all de la flosofa aparecida como ontologa y me
tafsica, el sentido del ser en general, que es lo que se busca. Pero
se puede anticipar que ese sentido, para cuya bsqueda se hace
preciso el anlisis de un ente, tal vez no se encuentre muy lejos
de ese ente. Pero eso siempre que en el curso del anlisis, es de
cir, en la exposicin, se vaya revelando que el tal ente que siem
pre aparece como ente, originalmente no es un ente, sino el ser.
Pero aqu originalmente significa: desde el sentido. Ser en
todo caso es a diferencia de todo ente, pero no algo extrao a las
cosas. Como consecuencia del curso de Ser tiempo, y como ya
se anticip aqu, al final de la ontologa fundamental, una vez
que hubiera desaparecido despus de que hubiera realizado su
trabajo, tendra que presentirse no ya que el Dasein no es un
ente, aunque tuviera que partirse de su consideracin como tal,
sino que ninguna cosa lo es, porque cada una de ellas, precisa
mente en su irreductibilidad, es ser. Tal vez as pudiera enten
derse definitivamente, muchos siglos despus, el propsito de
Aristteles antes de que su intento por exponer flosfca
mente el ser cayera en la ontologa y, por lo tanto, se redujera a
concepto universal. Un concepto que alcanz mayor rango que
la cosa que se supona explicaba. A esta luz se puede entender el
intento de Heidegger que no parte de modo optimista por de
volver su rango a las cosas. Que, al contrario, parte de que las
cosas son entes, es decir, algo distinto a Dasein. Por rucho que
en el proyecto para nada se parta de una jerarqua segn la cual
Dasein vale ms que los entes que no son el Dasein (en definiti-
130 HEIDEGGER
va, las cosas) , ya la misma distincin implica un tener que situar
el origen en ese mbito del preguntar, hacindolo as preemi
nente. Es de un rigor implacable reconocer que ese mbito no se
elija como la caracterstica del hombre (y, por lo tanto, se eluda
toda Antropologa y Psicologa) , sino que al revs es desde ese
mbito desde donde se puede definir hombre, pero el recono
cimiento de la operacin del preguntar implica la preeminencia
de la operacin de la pregunta como aquella donde pueden apa
recer los entes. Desde las primeras lneas de la obra lo que se
buscaba no es un ente, sino el ser, que precisamente porque
tambin fe confundido con un ente (la substancia, Dios, el su
jeto) -y en esa confsin reside la metafsica-, se busca bajo
el expediente del sentido del ser. Pero del ser en general y no,
por lo tanto, del Dasein. ste no deja de ser un camino aunque
a la postre venga a aparecer no slo como comienzo particular
de la exposicin filosfica, sino como el origen que nos encon
tramos al fnal de la bsqueda por el sentido del ser. Dicho de
otra manera: al final, lo que hay es origen, es decir, nada, es de
cir, tiempo. Pero todo ello tal vez no quiera decir otra cosa que
sentido, o sea, ser, aunque esta palabra ya no quepa. Y en ese
sentido y desde ese sentido es de donde podr aparecer, cierta
mente, hombre, pero tambin cosa, sin guardar entre s re
lacin de preeminencia alguna, pero porque ya no se tratar de
orden entre entes, sino de relacin de ser a ser. Una relacin que
tampoco podr tener que ver nada con las relaciones lgicas y ni
siquiera con las relaciones de una articulacin como la del Da
sein, bien en su anlisis preparatorio como cilra, bien ya defi
nido como sentido de dicha cura. Pero eso ocurrir como re
sultado del reconocimiento de que el propio Daein no es un
ente que est ah (da), sino el ah (no-lugar) donde aparece
todo lo que es. Pero lo que aparece ya no es, dada as la vuelta a
la cuestin, un ente y otro ente, sino el ser y el ser y el ser . . .
Todo esto anticipa lo que se puede titular la continuacin
de Ser tiempo, pero de Ser tiempo y no de cualquier inven-
1
I. ELSERYEL TIEMPO 131
cin que entretanto ocurriera como filosofa de Heidegger. Por
lo tanto, si se quiere hablar de giro o vuelta en su obra52, tal
vez no haya que esforzarse tanto en buscarla en uno u otro pe
rodo, en uno u otro escrito, sino ms bien en la propia obra de
1 927. Pero no al final y como resultado, sino al principio y
como punto de partida. Ser tiempo escenifica ya ese giro. En
realidad, lo que propiamente escenifica es la liquidacin del
propio Dasein en aras del Da-sein, por as decirlo, para que el
Dasein revele su ser, que no es el de un ente, sino el propio ser.
Pero por el momento, hace falta continuar el anlisis y
ste tiene que dar un paso ms all, hacia el sentido del ser
del Dasein.
Segnd seccin
La segunda seccin de Ser tiempo, ltima de las escritas, co
mienza prosiguiendo su cerco al Dasein. El objetivo no ha va
riado -bsqueda del sentido del ser en general-pero la exi
gencia ha crecido: si la comprensin del ser en general depende
del ser que llamamos Daein, entonces el anlisis de ste deber
ser completo y, hasta ahora, obedeciendo un criterio de rigor me
todolgico (fenomenolgico) que exiga cumplir todos los pasos,
slo se ha ofrecido una descripcin del ente Dasein tal como
aparece, es decir, en su cotidianidad. Es obvio que, slo desde
ella, se hace imposible una comprensin completa de este ente,
una comprensin que pudiera acabar revelando su sentido y a la
postre, por mor de ese descubrimiento, que en realidad no se tra
ta de un ente. Porque desde el punto de vista de la cotidianidad,
sin embargo, el Dasein siempre aparecer como ente. As pues,
se hace preciso remontar la cotidianidad avanzando . . . hacia el
origen de dicho ente. Porque, en defnitiva, se puede decir que
la cura constituya la versin completa del Dasein? Del descubri
miento de la cura ha resultado una impresin de unidad que
ha permitido considerar fenomenolgicamente al Dasein como
132 HEIDEGGER
una articulacin. Pero, teneros una comprensin original de
esa unidad? En cierto modo, se podra decir que saberos cmo
funciona el Dasein pero no qu es. Ciertamente, se ha partido
ya preliminarmente de que propiamente no hay qu, no hay
esencia, porque la substancia del Daein -por utilizar parad
jicamente ese trmino, pues Dasein justamente no puede ser
substancia-es la existencia53 y de sta slo se puede afrmar,
aunque esa afrmacin muestre un enorme grado de compleji
dad, que es nada. Efectivamente, se ha comprobado que
<<nada designa un asunto muy complejo que remite a la cues
tin del sentido y del origen del Dasein, pero habr que revelar
ms detalladamente, aunque esto suene extrao, la constitu
cin de esa nada.
Pero de entrada se plantea de nuevo otro problema metodo
lgico: si hasta ahora el anlisis ha seguido un procedimiento
fenomenolgico, que en defnitiva es el nico autorizado, salir
de la cotidianidad no entraar el peligro de perder de vista ese
procedimiento? Si lo que el anlisis ha detectado es que nuestra
visin del Dasein no es suficientemente original porque no es
completa, alcanzar esa completitud no entraar dar un paso
extrao y ms all y convertir lo fenomenolgico en metafsico?
Se comprender mejor este peligro si se atiende a la solucin que
se propone al comienzo de la segund seccin, en el 1 captulo,
para garantizar la completitud del anlisis54 La muerte, se dice
all, es la buscada condicin de posibilidad del poder ser total;
es la posibilidad de considerar que el Dasein es un todo, tiene un
lmite y no se trata de algo indefinidamente abstracto. La muer
te se convierte en la posibilidad de que el Dasein se experimente
como un todo cerrado. Pero lo cierto es que la muerte no est
ah y no puede ser, por lo tanto, descrita fenomenolgicamen
te. Cmo no ser metafsico y continuar siendo fenomenolgi
co si la garanta de la totalidad se propone fuera de cualquier
descripcin que tenga en cuenta lo que hay a la vista? De esta
dificultad se deduce que se hace preciso elaborar un concepto
l. EL SERY EL TIEMPO 133
existencial y no metafsico de la muerte. De la muerte, en efec
to, no se puede decir nada, porque siempre queda fera de no
sotros. Final, en efecto, que constituira justamente la posi
bilidad de la descripcin, significa que ya no estamos aqu.
Adems, dicho fnal no es representable conceptualmente, por
que la muerte no es una cosa. Pero esta caracterizacin existen
cial de la muerte tiene un marcado carcter negativo que sigue
impidiendo decir algo que defina al Dasein como ser total. Lo
ms que se puede decir es que lgicamente la muerte aparece
como lo opuesto a la existencia, pues mientras sta es, aqulla
no est y cuando aqulla est, el Dasein ha dejado de existir.
Pero esa oposicin lgica no es la buscada. La muerte se vuelve
fenmeno precisamente cuando no se la considera opuesta a la
existencia sino, al contrario, garanta de la misma. Y esto slo
es posible si se atiende a lo nico que fenomenolgicamente se
puede decir de la muerte en relacin con la existencia: que el
Dasein es un ser-para-la-muerte y es este ser el que funciona
como garanta de nuestra completitud. Efectivamente, ser
para-la-muerte no signifca la trivial afrmacin segn la cual
el Dasein tiene un final (por cierto, un final no accesible exis
tencialmente, sino slo nticamente, por ejemplo, para los que
se quedan, que hacen de forenses, pero no de una existencia,
sino de un cadver), sino que el Dasein es, por as decirlo, un
ser de fnal. Nada ms lejos del fenmeno de la muerte as
entendido que su vinculacin a la realidad de un cadver. En
realidad, ste viene a atestiguar no lo que sea la muerte, sino lo
que es una cosa: del horizonte de la cosa-muerte ha desapareci
do la posibilidad de pensar la existencia-muerte. Existir, as en
tendido, es morir, pero precisamente no porque la muerte sea
un hecho que ocurre, sino porque no ocurre todava y eso de
fine el lmite, el horizonte. Y sin lmite, la existencia no es tal,
porque existencia significa fnitud. En la consideracin que la
ontologa de la substancia lleg a hacer de la cosa, sta nunca es
finita, porque no desaparece, aunque cambie de lugar y hasta
134 HEIDEGGER
de constitucin. Ejemplo extremo de esto es la consideracin de
la substancia como res extensa, que parte de que una cosa no
desaparece sino que siempre se transforma y distribuye de otro
modo en el espacio. Desde esta perspectiva incluso se puede de
cir que las cosas son eternas y, por ende, el universo, que es la
gran cosa, sera la gran eternidad. Pues bien, tambin resulta
claro que las cosas no mueren (ni siquiera desaparecen) y que la
muerte slo tiene que ver con la existencia. La posibilidad de
que la cura sea interpretable como la misma finitud se eviden
cia en el fenmeno de la muerte. Pero eso significa que la estruc
tura misma de la cura es reinterpretable desde el fenmeno de la
muerte que, recurdese, se evidencia comprendiendo al Dasein
como un ser de final: el carcter ontolgico de la existenciali
dd viene revelado por la misma muerte, que es el fturo (la
muerte es lo venidero) ; el carcter de la fcticidad se esconde en
la angustia, cuyo fundamento es la muerte como posibilidad
lmite que revela la propiedad de mi ser posible (mi posibili
dad extrema es, en efecto, la de la muerte) ; el carcter de la ca
da, desde el momento en que ocurre siempre como un estar
absorto entre los entes intramundanos (las cosas), se manifiesta
precisamente en la ocultacin de la relacin con la muerte. La
angustia procede del fondo de la existencia, que sabe que no es
una cosa que podra perdurar de alguna manera. La cada se de
fine en su forma extrema como apartarse de la muerte volvin
dose hacia las cosas.
Pero el rigor del anlisis fenomenolgico an tiene que con
ducirnos ms all, porque a la vista de lo dicho se vuelve rele
vante que el Dasein tambin puede ocultarse permanentemente
su relacin con la muerte, precisamente siguiendo una de las
direcciones fundamentales de su existencia: la cada. En defini
tiva, cmo ocurre, y dnde, que el Dasein tenga un sentido
propio de esa extrema posibilidad suya, en definitiva, de la fini
tud? Se da por sentado que puede no tenerlo, precisamente per
sistiendo en la cada, persistencia que, como se acaba de recor-
l. EL SER Y EL TIEMPO 13 5
dar, es existencialmente legtima, lo que de todos modos no
significa que sea propia. Propiamente la muerte aparece en el
fenmeno de la conciencia, que la anticipa, pues ella es el mar
co donde se puede tener la prueba del ser total, es decir, de la
muerte como garanta de mi totalidad. No se debe perder de
vista que aqu totalidad significa slo (y esto no es un defecto,
sino una condicin) finitud. Pues bien, la conciencia llama a
mi finitud de modo que sta se presente, pero esto significa que
se hace previamente preciso querer tener una conciencia.
llegar aqu, en este 2 captulo de la segunda seccin55, se
puede producir una sorpresa por esta irrupcin de la conciencia
y precisamente vinculada al fenmeno de la muerte. En reali
dad, tal fenmeno no se presenta sino a la luz de la conciencia,
pero se producira un despiste defnitivo si aqu con conciencia
se presentara un concepto que, adems de la muerte, tuviera en
consideracin otros fenmenos. El anlisis se habra deslizado
hasta hacer que la conciencia reapareciera por la puerta de atrs,
como soporte de la existencia. En realidad, propiamente dicho
conciencia slo es conciencia de la muerte, y no de esto,
aquelo y lo de ms all. La conciencia no es el sujeto, porque
propiamente no hay sujeto. Si lo fuera, la conciencia sera una
cosa, que es justamente el carcter que Ser tiempo quiere apar
tar de su comprensin. La conciencia constituye la posibilidad
de que desde aqu, desde la existencia, se pueda tener una inter
pretacin de la estructura completa del ser del Dasein, de la cura.
Fenmeno de la muerte y fenmeno de la conciencia se en
cuentran tan vinculados que, aunque en la obra no se exprese
en estos trminos, bien se podra decir que la conciencia es la
voz que invoca a la muerte. Pero, qu significa esto? En reali
dad, la conciencia, que no es substancia alguna, es slo una
voz que, como tal, llama. Pero, a quin, cmo y por qu? La
voz es realmente la del Dasein, pero es una voz mltiple: llama
el Dasein angustiado por su poder sen> y abrumado por el peso
de no ser nada, pero llama porque en la situacin de cada, re-
136 HEIDEGGER
fugiado en las cosas, quiere ser l mismo. Pero esto no se traduce
en querer esta o la otra posibilidad, sino precisamente en aceptar
ser como posibilidad. Si, adems, aquello que define la posibili
dad, es decir, la posibilidad extrema, el lmite, es la muerte, la
voz de la conciencia llama a la existencia a ser-para-la-muerte,
que es como decir: llama a ser s mismo, a ser propio. La voz de
la conciencia llama a un trnsito: pasar de la cada a la existen
cia, de la impropiedad a la propiedad. Y la nica propiedad
esencial es la muerte, porque slo desde ella se define el camino
de la finitud. Y a esa propiedad llama la conciencia. Pero como
se recordar, impropiedad no define un carcter defectuoso del
Dasein sino una condicin inherente al mismo. De hecho, Da
sein no deja de ser permanentemente esa tensin entre impro
piedad y propiedad, tensin que a su vez lo vuelve permanen
temente culpable. Efectivamente, la voz de la conciencia nos
advierte de una culpabilidad que no se concreta nunca por ha
ber hecho esto o lo otro. En realidad, el Dasein no es culpable
de nada o lo que es lo mismo, es slo culpable por existir. Por
que existiendo siempre ha elegido ya una posibilidad determi
nada, eleccin que traduce el sentido mismo de la posibilidad
(recurdese, de la existencialidad) en su contrario, en una cosa
o en un hecho describible, por as decirlo, objetivamente. Ocu
rre que, eligiendo, el Dasein a la vez que cumple su condicin,
se niega a s mismo, porque cae en algo: se convierte en lo que
ha hecho o en aquello que aparece, ocultndose de ese modo su
condicin de poder sen;, Por eso, en el anlisis, la cada (haber
elegido ya siempre algo) es tan constitutiva de la existenciali
dad. Por eso mismo, de este fenmeno de la conciencia, incluso
de ese sentimiento de culpabilidad, queda apartada cualquier
posibilidad de consideracin moral. Ser culpable tiene un sen
tido ontolgico, no moral. Por as decirlo, uno no puede dejar
de ser culpable y, por eso mismo, la nica opcin posible de la
conciencia no puede residir en dirigirse a esta o aquella posibi
lidad porque de suyo ninguna posibilidad es mejor que otra.
I. EL SERYEL TIEMPO 137
En relacin con el poder ser, todas son defectuosas. Qu hay,
entonces, que elegir si el resultado va a ser siempre el mismo?
La nica posibilidad, de naturaleza eminentemente formal,
slo podra consistir en una eleccin: querer tener una concien
cia, o sea, optar por el poder ser, que se traduce tambin en el
reconocimiento de la finitud, de la muerte como delimitacin
de mi existencia. Y a esta opcin lmite es a la que Heidegger,
continuando laboriosamente el anlisis, nombra con el trmino
resolucim56 La verdad de la conciencia no consiste en tener
un contenido u otro, pues segn hemos visto la conciencia no
tiene contenido, sino que es slo resolucin.
De lo que se ha dicho se desprende que la muerte y la con
ciencia constituyen un vnculo inseparable: en realidad hay
muerte porque hay conciencia y, en esa medida, sta atestigua
la completitud del Dasein, es decir, de la cura. La conciencia es
la prueba de la muerte y por eso mismo es indisociable de ella.
Quien esperara un anlisis de contenidos en relacin con la
conciencia se defraudar. Ciertamente, para Heidegger este es
el nico anlisis fenomenolgico, cuyo resultado da en recono
cer que la conciencia es <<nada, aunque de nuevo as se revele
un aspecto ms de esta nada: voz de la conciencia que llama al
Dasein a su ms propio poder sen>, a la muerte.
Pero si la descripcin hecha de estos dos fenmenos mani
fiesta esa aparente unidad, el anlisis tendr que revelar que di
cha unidad es ms que una impresin fenomnica. Dicho en
otros trminos: habr de demostrar que esos dos fenmenos
encuentran su unidad precisamente a partir del sentido. De
nuevo aqu se entremezclan dos caminos: el que va desarrolln
dose como anlisis del Dasein constituye a su vez la condicin
para explicar el camino en su conjunto. Si de verdad se da tal
unidad de los fenmenos, sta tendr que evidenciarse en un
plano superior. As, la muerte slo sera el fenmeno que vinie
ra a revelar el carcter ms estricto de la existencia, el poder
ser, que en el anlisis de la cura se mostr como anticipa-
138 HEIDEGGER
cin. Efectivamente, la muerte se presenta en la anticipacin
de la misma, que es j ustamente lo que signifca la expresin ser
de final utilizada lneas ms arriba. Pero esa anticipacin,
como tambin vimos, slo tiene lugar desde un estar ya en el
mundo y en una situacin fctica determinada, que es justa
mente el marco en el que irrumpe la conciencia. As pues, esta
vinculacin entre muerte y conciencia, formulada fenomenol
gicamente como resolucin precursora, encuentra su unidad
en las posibilidades existenciales que definen el horizonte tempo
ral. Pero eso significa --e ah el moroso examen de los fenme
nos de la muerte y la conciencia-que desde un punto de vista
fenomenolgico a la temporalidad del Daein slo se accede
desde esta unidad encontrada como resolucin precursora,
que es el modo propio en el que aparece el Dasein como un
todo, completo en su ser, en su finitud. La resolucin precur
sora define la fnitud del Dasein y permite acceder fenomeno
lgicamente a su sentido, a la temporalidad.
De lo dicho se podra deducir que al Dasein le resulta tapado su
sentido desde el momento que se comprende a s mismo como
un yo o una substancia que ocurre en el tiempo. Esta concep
cin de s mismo, que lejos de revelar una constitucin filosfi
ca, procede de la comprensin ms vulgar segn la cual las
cosas -incluido el yo-ocurren en el tiempo, es precisamen
te la que impide pensar el sentido. Si adems dicho sentido se
buscara desde esta comprensin vulgar se acabara pensando el
sentido como algo que, a su vez, tambin cae en el tiempo, por
ejemplo, antes, de modo que sentido vendra a significar algo as
como un principio o causa de explicacin, un a priori. Del
sentido se habra hecho entonces una cosa, por ms que fera
sealada y ms importante, que se diferenciara de aquello de
lo que es sentido simplemente segn una cuestin de rango.
Pero cuando se trata del Dasein, que como fenmeno ya ha re
velado que no es una cosa (porque es existencia) , todo lo que
l. EL SE Y EL TIEMPO 139
tenga que ver con su sentido no podr aparecer a su vez como
una realidad que fuera tematizable. Si el Dasein no es algo, su
sentido lo ser mucho menos. Ciertamente, si el Dasein es el
fenmeno buscado (es decir, el ser) , el sentido del ser se mani
festar como el horizonte o fondo sobre el cual dicho fenmeno
se hace comprensible, pero sin que l mismo pueda convertirse
en tema57 El sentido habr de reconocerse a partir del fenme
no del Dasein, es decir, a partir de cmo aparece el Dasein. Y del
anlisis ha resultado que el Dasein aparece como resolucin
precursora. Sumariamente, esta frmula revela una conjun
cin (y diferencia) entre la posibilidad ms extrema que como
defnicin del poder sen> rige el proyecto de la existencia (la
muerte) y el haberse resuelto ya por unas posibilidades determi
nadas que definen una situacin, una tal que slo supone una
modificacin de la facticidad y un establecimiento en la misma.
El Dasein es culpable, veamos -siempre culpable-, por exis
tir. Pero existir no es ms que esa tensin aludida entre existen
cialidad (que tiene que ver con la anticipacin de la muerte) y la
facticidad y la cada. Y no ser el sentido esa misma tensin que
posibilita que el Daein se manifeste como existencia y no como
una cosa? Pero el trmino tensin se vuelve impreciso si no se
reconoce estructuralmente como aquello que hace comprensi
ble la totalidad de la cura. Recurdese que se busca el sentido de
la cura y que sta se manifest descriptivamente en el anlisis
como la articulacin de tres momentos (anticiparse a s /estan
do ya / en medio de) . Si se habla de la tensin como sentido,
ste, como se acaba de decir, no vendr a ser un concepto ad hoc
que unifque a modo de causa explicativa dicha articulacin,
sino la operacin de hacer relevante el fondo que haga presente
dicha articulacin. Dicho en otros trminos: el sentido no ser
otra cosa que lo que se ha encontrado ya (la cura) , pero la mis
ma cura vista a partir de cmo se ha desentraado y aparecido
como fenmeno completo (resolucin precursora) . As, qu es
lo que posibilita al ser del Dasein entendido como resolucin
140 HEIDEGGER
precursora relacionarse con sus posibilidades? Slo atendiendo
a esa relacin que localiza el ser propio en el poder ser, puede
comprenderse ms originalmente la existencia. Si sta no es una
cosa, es sus posibilidades, de modo que el Dasein existe propia
mente si est vuelto constitutivamente hacia esas posibilidades.
Pero, en cuanto tales, las posibilidades no son, sino que proce
den (vienen) del porvenir. Si como resumen propio de las posi
bilidades (que proceden siempre de la anticipacin), como
aquello que las define en su conjunto sumariamente, se ha
comprendido la muerte, estar vuelto hacia la muerte slo se
hace posible en la medida que el Dasein es un ser venidero: es
de ese por venir de donde procede la posibilidad de que el
Dasein llegue propiamente a s mismo. De este modo, el fturo
se revela como condicin de las propias posibilidades, y de for
ma sealada de aquella que las define, de la muerte. Pero no el
futuro desde la comprensin vulgar del tiempo segn la cual se
entiende un ahora que todava no es pero que llegar a ser ac
tual. As considerado, el fturo es un momento tan actual como
otro que ya haya ocurrido y que ya fue. Es decir, as entendido
es lo actual lo que define el ser del momento y lo que permite
clasificar entre momentos actuales que ya fueron, que son o
que vendrn. Por distinguir este sentido existencial del futuro,
de l habra que decir que de alguna manera nunca ser actual,
sino siempre futuro. Porque futuro mienta ese permanente es
tar vuelto del Dasei hacia su poder ser, hacia sus posibilida
des, que slo se cumplirn como posibilidad extrema en la
muerte. De esta manera es el fturo sentido del Dasein, porque
el Daein se comprende viniendo hacia s mismo. Pero si el ftu
ro no deja de ser este permanente regreso del Daein hacia s
mismo, hacia su mismo ser (su poder sen>), este regreso se hace
posible porque el Dasein ya es sido, es decir, en la medida en
que el Dasein es tambin ya y a la vez pasado. El Dasein es veni
dero si es sido, pero slo puede ser sido en la medida en que es
venidero. El pasado procede del fturo. Y el presente, por lti-
l. EL SER Y EL TIEMPO J7J
mo, irrumpe desde esa tensin. En realidad, si se elude la nor
malizada comprensin del tiempo como una sucesin ilimitada
en la que se inscriben los acontecimientos, el presente procede
de la tensin entre pasado y futuro pero, sobre todo, de este l
timo. En efecto, cuando digo voy a hacer un viaje se expresa
un futuro no menos que cuando digo viajo. Este presente,
descrito en s mismo no dice nada de lo que estoy realmente
haciendo. Si se quisiera describir como tal presente extra-tem
poralmente, el nico. resultado dara en sealar slo que al
guien, por ejemplo, yo, est sentado en el asiento de un coche
o de un avin, o se encuentra andando. Pero de esa descripcin
justo se habra escapado el fenmeno en cuestin. Si se piensa
que el ejemplo no es el ms adecuado porque el sentido de via
jar lleva implcito un cierto sentido de futuro, pinsese en la
accin ms elemental que se pueda, como por ejemplo ponerse
unos zapatos. Yo me pongo unos zapatos realmente signifca
yo me habr puesto unos zapatos, por ejemplo, para salir a la
calle a comprar un peridico, que traer buenas o malas noti
cias, o para encontrarme con alguien querido o detestado. El
presente me pongo unos zapatos, descrito slo como presente,
y tenindolo en cuenta slo como tal, se reduce a una descrip
cin trivial de la que, por correcta que sea la descripcin, se es
capa todo lo que lleva implcito. As, lo que lleva implcito el
presente, es decir, aquello por lo cual ocurre dicho presente, se
encuentra ausente y procede del futuro.
A la articulacin de fturo, pasado y presente llama Heide
gger la temporalidad. Pero se hace preciso atender a varias cues
tiones. La primera, al orden: el futuro aparece dentro de la arti
culacin con una prioridad, porque adems el fturo nunca
desaparece. En realidad, el signifcado de la muerte estriba en
quedarse sin futuro, de ah que mientras exista, el Dasein siem
pre tenga futuro. En segundo lugar, pasado no tiene el signifi
cado trivial de algo que ya no est ah. Su significado es, literal
mente, lo que ha sido, pero de ninguna manera lo que ha
142 HEIDEGGER
desaparecido: una cosa puede desaparecer en el pasado, pero el
Dasein no, porque ste siempre ha sido y puede decir yo he
sido mientras est siendo. En tercer lugar, presente signifca
eso que queda mejor expresado con el futuro perfecto: yo me
habr puesto los zapatos, por ejemplo. En todo este asunto, se
pueden conservar los nombres futuro, pasado y presente,
pero siempre que se eluda pensar segn la convencin normal
en algo que todava no ha llegado, ya ha desaparecido o es
actual. Porque ms que de esa actualidad expresada y articula
da en los tiempos verbales (que, sobre todo, vienen a organizar
el presente) de lo que se trata aqu es de futuro, pasado y pre
sente como temporalidad de los extasis del tiempo. Tempo
ralidad significa originariamente ese extasis, ese estar fuera
de s que se revela como unidad. La temporalidad no se obtie
ne como suma de los extasis sino que es este extasis en la medi
da en que futuro, pasado y presente son cooriginarios, lo que
tambin significa una permanente dislocacin o tensin. Aora
se puede entender por qu la temporalidad es el sentido de la
cura58 Si la cura se entendi provisionalmente como la articu
lacin del anticiparse a s /estando ya /en medio de, se podr
comprender ahora mejor que la cura no es una cosa, un ente,
del que se pueda decir que es antes, despus o ahora, que
ya fue, que ser o que es, porque su unidad es la de la tempora
lidad, justamente aquel sentido que permite que no sea enten
dida como una cosa que sucede en el tiempo. Pero esto no
viene sino a reiterar que para alcanzar el propsito de la inves
tigacin -el sentido del ser en general-el anlisis no puede
partir de un concepto de substancia (o de sujeto) que invalida
ra de entrada la investigacin (porque substancia ya consti
tuye un significado de ser en general) , sino que tiene que partir
del anlisis del Dasein, es decir, del anlisis de la existencia, que
fundamentalmente signifca: <<nada. Pero entretanto el signifi
cado de esta nada se ha enriquecido: si ex-sistencia alude a ese
estar fuera de, el sentido de esa existencia (de la cura) es la
l. EL SER Y EL TIEMPO 143
temporalidad, que se entiende como unidad de los ex-stasis
del tiempo. El fera de que se encontraba en el punto de par
tida se vuelve a encontrar al fnal y define la pauta para recono
cer el sentido del ser en general. Y este sentido, este fuera de se
revela directamente como lo opuesto a la substancia, que es
aquello permanente concentrado en s mismo, dentro de. Pero
esta oposicin -e nuevo se hace preciso reiterarlo-no cons
tituye expediente alguro para que ahora la nueva flosofa sus
tituya a la substancia por el Dasein u operaciones semejantes.
Pero s como camino para entender que el significado de subs
tancia se deriva de un sentido previo, a saber, de la existencia. Si
adems se asume que este signifcado de substancia fue decisivo
en la formacin del concepto vulgar y filosfco del tiempo, se
comprobar que est descartada la mera sustitucin de una
cosa por otra. De ese modo, por medio de esa sustitucin, toda
la investigacin se vendra abajo, porque su objetivo no era sus
tituir algo, sino comprender el sentido de dicho algo. Efecti
vamente, el concepto vulgar de tiempo se forma a partir del
significado de substancia: tiempo es algo que discurre y sucede
pero que a la vez es permanente en relacin con dicho discurrir.
Tiempo puede ser incluso elevado filosfcamente a substan
cia suprema si se entiende como aquella sucesin donde cada
cosa ocurre. Pero en esa aproximacin existencial a la tempora
lidad Ser tiempo se desmarca de semejante comprensin sus
tantiva. En la obra no se resta legitimidad al concepto vulgar de
tiempo que, por ende, es tambin la base del concepto cientf
co: sin esa concepcin cualquier medicin se hace impractica
ble y sin la posibilidad de la medicin se viene abajo la posibi
lidad de la cuantifcacin. En realidad la ciencia ha partido de
considerar el tiempo como algo que est ah, presente y tema
tizable, de modo que de l se pudiera hacer un objeto: medirlo
presupone el primer paso para la medicin general del univer
so; incluso para poder hablar de universo (espacio general y
tiempo general) . En Ser tiempo se retrocede respecto a esta
144 HEIDEGGER
versin y se muestra el tiempo como temporalidad, que es
como fenomenolgicamente aparece. Pero para eso fue necesa
rio desarrollar un anlisis del Dasein, que es donde pudo descu
brirse ese sentido preontolgico perseguido por la ontologa
fundamental. Y es ese sentido preontolgico el que permite
apartar del sentido del ser el signifcado de substancia.
Pero el anlisis del Daein no ha llegado a su final. El paso
que se ha dado ha redescubierto la estructura de la cura a otra
luz. Por as decirlo, al comienzo de la segunda seccin, ya en
busca del sentido, el fenmeno de la cura se hizo ms transpa
rente cuando se profundiz hasta alcanzar un signifcado com
pleto de Dasein. De dicho signifcado, resumido en esa descrip
tiva frmula de resolucin precursora, se lleg a fjar por vez
primera el sentido de la cura como temporalidad. Pero el anli
sis no puede dejar de lado que todava se trata del sentido del
ser del Dasein y que ste es un ente que se puede comprender a
s mismo de dos modos: impropia y propiamente. Para ser con
secuentes, el siguiente paso tendra que consistir en comprobar
el resultado descubierto, la temporalidad, bajo cada uno de esos
dos modos. De hecho esto permitira reconocer una suerte de
temporalidad impropia y una temporalidad propia. Natural
mente que no se trata de dos cosas distintas, pero s del recono
cimiento de cmo puede aparecer constitutivamente el sentido.
Por temporalidad impropia se entender la forma habitual de
existencia, o sea, la cotidianidad, a la que se dedicar el 4 cap
tulo de la segunda seccin59 Por temporalidad propia se enten
der la historicidad, de la que se ocupar el 5 captulo60 En
realidad, lo que expositivamente ocurrir a partir de ese mo
mento culminante que se encuentra en el 65 de la obra es una
repeticin del anlisis preparatorio, es decir, de la primera sec
cin, pero a la luz del resultado encontrado, es decir, a la luz
que es el sentido del Dasein, a la luz de la temporalidad.
Pero siguiendo este camino el lector puede ir perdiendo de
vista algo sobre lo que se ha avisado: el anlisis del ente Dasein
I. EL SERYEL TIEMPO 145
se encuentra al servicio, si se puede decir as, de una investiga
cin ms fndamental sobre el sentido del ser. Seguir insistien
do morosamente en el anlisis de un ente podra engaarnos
respecto al propsito ltimo y, de este modo, quien contine
sumergindose en la obra la culmine con la impresin de que
slo se trataba del anlisis del Daein, de su existencia, de la
que adems, por ende, en la medida en que siempre se habla del
Dasein que en cada caso es el mo, se pudiera deducir que se
trata slo del anlisis del hombre. Es aqu cuando conviene vol
ver a tener muy presente la diferencia fundamental que se esta
bleci ms arriba entre proyecto y parte escrita de la obra.
Pero tenerla presente para concluir que la parte escrita constituye
la seal ms obediente a aquel proyecto y que en ningn caso
es un despiste respecto a l. En definitiva, se trata de reconocer
que avanzando exhaustivamente con el anlisis, es decir, aden
trndonos en el Daein, va apareciendo algo que no es ente; que
es sentido, pero ni siquiera ya, despus del anlisis, slo de un
ente, sino del mismo ser. Pero del mismo modo que el descu
brimiento de la temporalidad no nos autoriza a tachar el con
cepto vulgar y cientfico del tiempo, s nos autoriza a pensar
que el Dasein, bien entendido, no es un ente. Que entenderlo
como tal, ciertamente conducira a hacer de la investigacin una
ciencia de la substancia hombre, pero que esto sera seguir el
camino inverso a Ser tiempo. Si la Antropologa comienza reco
nociendo como ser supremo y central a algo que acaba convir
tiendo en el ente humano, objeto de su investigacin, la Filoso
fa, por medio de Ser tiempo, comienza considerando aquello
que se encuentra como ente para concluir que de ente no tena
nada. Pero que esa nada puede convertirse en un punto de par
tida indiscutible para pensar el ser.
Descubierta la temporalidad como sentido del Daein (grfico 5),
resta reiterar el anlisis preparatorio de la primera seccin a la
luz del nuevo hallazgo, a la luz del sentido: se trata ahora de re-
146 HEIDEGGER
formular los existenciales como modos de la temporalidad. En
definitiva, se trata de mostrar que la existencia, baj o cualquiera
de los modos en que ocurre (comprender, encontrarse y habla /
existencialidad, facticidad, cada) es posible por la temporalidad
articulada: el fturo (anticiparse a s) es la condicin del com
prender; el pasado (ser ya sido) del encontrarse y el presente (ser
en medio de) de la cada. Pero como hemos visto, el reconoci
miento del sentido ha de reformularse a la vista de la existencia
impropia (cotidianidad) o de la existencia propia (historicidad).
Comprender es posible como proyecto del Dasein sobre
sus posibilidades y se ha visto que stas constituyen esa antici
pacin que define el poder ser. En otros trminos, esa an
ticipacin posibilita el proyecto, lo que supone decir que hay
proyecto porque ste viene sustentado por el futuro. Pues bien,
cmo aparece el futuro en la cotidianidad? No como las posi
bilidades del Dasein, no como su proyecto general, sino
como las posibilidades prximas de las que dispongo desde mi
situacin. Las posibilidades son slo aquellas que aparecen en
la situacin determinada y delimitan fcticamente el que pue
da o no orientarme por ellas: el Dasein vive culpablemente por
que no est presente su proyecto general sino aquellas posibili
dades concretas que espero se puedan actualizar. La espera
constituye as la forma impropia de anticipar. La propia consis
tira en no esperar sino en dejar que en el instante, en su tiem
po, ocurra la cosa bajo cualquiera de las formas en que puede
darse. Asimismo, desde el comprender, el pasado propio es la
repeticin mientras que la forma impropia es el olvido.
El encontrarse es posible por c pasado. Su forma impropia
es el miedo, que consiste en esperar algo malo, pero por eso mis
mo, algo que ya se conoce. La angustia, en cambio, supone la
culminacin propia de la afectividad porque de ella est descar
tada cualquier huida: la angustia es el ya no sentirse en casa, la
evidencia de la inhospitalidad coro el estado ms propio del
Dasein. Por eso mismo, el estado insostenible y excepcional.
l
C
O
'
C
3

d
1
l. EL SER Y EL TIEMPO 147
148 HEIDEGGER
Respecto a la cada, que viene posibilitada por ese ser en
medio de que es el presente, se puede reconocer que no puede
haber una forma propia de la misma, pues ya la cada significa
la forma impropia del presente que se revela en esas manifesta
ciones del habla (habladura, curiosidad y ambigedad). A, la
curiosidad no es el deseo de ver y conocer, sino de ver para decir
que he visto o que ya lo s. El habla en general, no para ex
plorar los entes que me rodean, sino para decirlos como ya co
nocidos, etc . . . Cabe hablar en todo caso de un sentido propio
del presente en la medida que el habla articula y dispone la
abertura del Dasein, el estar abierto al ser que se concreta cul
minantemente en que haya tiempos en el propio lenguaje. En
realidad, ya el habla es temporal. Cuestin decisiva es si la for
macin de esos tiempos como tiempos verbales no ocultan la
temporalidad pre-verbal, suponiendo que esta ltima expresin
tenga algn sentido. Quizs no lo tenga, porque existimos ya
verbalmente, es decir, bajo una situacin intrnseca de impro
piedad desde la que, en todo caso, cabe remitir a un ms all de
la impropiedad, aunque slo sea detectando la impropiedad de,
por ejemplo, los tiempos verbales. Ser propio, as, no consistira
fcticamente en algo distinto que ser impropio, sino slo en la
deteccin relevante de esa impropiedad en la que consistimos.
De nuevo aqu se revela la ilusin de una flosofa nueva, por
fin propia, que viniera a sustituir a la impropia. Ilusin slo
comparable a intentar anunciar el nuevo lenguaje, pero cier
tamente con las palabras del nico que hay, que es a la vez viejo
y nuevo.
Tal vez el anlisis existencial concluy muy precipitadamente
que tena una idea completa del Dasein y ahora, a la luz de la
temporalidad, tenga que replantearse esa totalidad. En reali
dad, la muerte slo defne un lmite del Dasein, pero no el ni
co. En efecto, tan fin es la muerte como el propio nacimiento,
que constituye igualmente un lmit1 Final no significa aca-
'
l. EL SERYEL TIEMPO 149
bamiento, sino tambin comienzo, porque fin slo signifca
lmite. Slo la concepcin vulgar del tiempo hace coincidir fnal
y trmino. El Dasein viene temporalmente definido por esos dos
lmites, la muerte y el nacimiento, que constituyen el trnsito
de . . . a . . . , entre lo uno y lo otro. Dicho entre es c acon
tecimiento decisivo en el que se juega el Dasein. Pues bien, es a
este acontecimiento al que podemos reconocer bajo el nombre
de historicidad, que es a su vez el nombre de la temporalidad
propia. Por medio de este concepto en Ser tiempo se pretende
marcar una diferencia frente a la historia. Se podra esquemti
ca y fcilmente decir que la historicidad es a la temporalidad
como la historia es al concepto vulgar de tiempo. historici
dad es la misma existencia, derivable de la estructura del Da
sein, de la cura, y de su sentido. La historia, en cambio, presu
pone y constituye el concepto de tiempo como sucesin en el
que las cosas acontecen. Los acontecimientos, de esta forma,
son derivados de algo ms principal y, en consecuencia, no son
ellos principio. A esta luz la existencia sera tambin algo que
ocurre en el tiempo.
Desde esta comprensin, la historia siempre se ha vincula
do con el pasado. Pero, qu es el pasado? No son pasado las
cosas que ya no estn, sino algo de las cosas que ahora no
est y antes estaba. Volviendo al ejemplo del cuadro de Ver
meer, pero diciendo algo que valdra para muchos ejemplos: el
cuadro no pertenece al pasado porque haya desaparecido, sino
ms bien al contrario porque est, pero tambin porque se en
cuentra de otra manera. No es ms pasado el Partenn que el
cuadro de Vermeer porque el primero se encuentre en ruinas y
el segundo se encuentre perfectamente conservado. La ruina
podra no ser pasado -como ocurre en muchas edificaciones
habitadas (pero ciertamente inhabitables)-si se encontrara a
mano. Los dos ejemplos propuestos son casos del pasado por
que no han desaparecido, sino que se conservan, pero porque
no se encuentran a mano ni forman parte ya de nuestro mun-
150 HEIDEGGER
do. Qu decir de las piezas musicales, las artsticas en general o
las etnolgicas, que revelan todo su ser pasado porque en su es
cenifcacin plstica (el arte) o terica (cientfca) han dejado
de ser algo a mano para convertirse en algo presente slo a la
mirada. Pero las cosas no son el nico caso del ser. En efecto,
qu pasa con el Dasein? En cierto modo, de l no se puede de
cir nunca que sea pasado, porque nunca aparece como algo que
simplemente est ah, presente, a la vista y que pueda desap

re
cer. El Dasein no es algo presente, porque en general no es, smo
que existe. Y la historicidad tiene que ver slo con esa existen
cia. No tiene sentido hablar de la historicidad de las cosas, por
que stas slo son histricas como entes que acompaan exis
tencialmente al Dasein. Del Dasein formaron parte las cosas
segn la historicidad aunque determinada concepcin del tiem
po, derivada a parti

de a comprensin del ser
.
c
1
o s

bstan
cia, las haya converndo simplemente en cosas htstoncas, mtere
santes eventualmente para esa ciencia e incluso para la vida
cotidiana, pero independiente de ella. Es cierto que el Daein
tambin se puede volver objeto de ciencia, cuando por ejemplo
se somete a la psicologa, la sociologa o la economa, pero en
esos casos habra que decir que ya no se trata del Dasein, sino
del ente humano. Desde esta ltima perspectiva, ciertamente
hay ciencias del hombre.
A pues, el concepto de historicidad queda como trmino
que slo tiene que ver con la existencia del Dasein. Es el nombre
para su temporalidad. Si esta existen

ia

st constitui?a t

l
l
po
ralmente -ese es su sentido-eso stgmfca que la histonctdad
tiene que manifestarse en relacin con el fturo, el pasado y el
presente. En efecto, en relacin con
.
el fturo, se puede lamar
destino no al fturo abstracto que simplemente, como SI fera
una cosa, se encuentra delante de m. Destino es, ms bien, el
conjunto de mis posibilidades, unas posibilidades que slo pue
den darse -y esto reitera el esquema de la relacin entre el fu
turo y el pasado- a partir de mi herencia y no de cualquier
l. E SERY E TIEPO 151
otra. Y esa herencia, a su vez, defne mi pasado fctico, y no
cualquier otro. Ciertamente, ese destino puede jugarse a partir
de mi ser-en-el-mundo, que ocurre indefectiblemente como
ser-con-otros62
La historicidad es el concepto existencial de la historia, pero
j ustamente uno que pone en cuestin el significado cientfco
de la misma, no con el fn de deslegitimar a la ciencia histrica
pero s para revelar dos asuntos: (a) que dicha Historia, com
prendida como ciencia, se deriva de la propia historicidad del
Dasein y (b) que tal vez la Historia, adems de ciencia, sea otra
cosa. En efecto, cmo conciliar si no que la historia, que se iden
tifca aspticamente con el descubrimiento del pasado, se en
tienda tambin a s misma como progreso? En esta autocom
prensin se denuncia ya la inclusin de una idea ajena al ideal
de ciencia. En resumidas cuentas, se quiere el pasado, pero no
para descubrirlo, sino para justificar el futuro que viene como
progreso. De este modo, no slo se pierde el pasado, sino el fu
turo, que deja de ser destino (mbito de las posibilidades) para
convertirse en construccin de hechos ya conocidos. El trnsito
de la comprensin del destino como posibilidad al destino como
fn obligado seala simtricamente el abandono de la histori
cidad en favor de la Historia y su planificacin. Si sta tiene co
mo pauta el progreso de lo actual, la historicidad se entiende
como la reiteracin de lo posible, es decir, de aquellas posibili
dades que surgen de mi relacin con el pasado. La autntica
realidad de la historicidad es la posibilidad, es el fturo. De ah
viene su sentido, como de ah viene principalmente la orienta
cin del Daein. Si la historicidad consiste fundamentalmente
en la temporalidad, cuyo origen principal es el futuro, la Histo
ria carece de futuro en la medida en que lo ha planificado ya
como algo conocido y realizable.
Por eso no tiene ningn sentido decir que la historicidad
ocurre en el tiempo, porque el mismo anlisis de la temporali
dad como historicidad habra tenido que desmontar esa concep-
152 HEIDEGGER
cin del tiempo como sucesin en la que ocurren las cosas. Por
medio del concepto de historicidad, en Ser tiempo se vuelve a
denunciar la comprensin del tiempo como pura sucesin de
momentos (ahoras) que, bajo dicha comprensin, dejan de ser
tiempo para convertirse en puras cosas, manipulables, reduci
bles y, tambin, rentables. Decididamente, el tiempo as enten
dido, que es la base de la concepcin de un tiempo infinito, es
una substancia, tan reducible como la del espacio. El tiempo, as
entendido, ser infnito, pero ser una cosa, una cosa medible.
La historicidad, en cambio, no ocurre en el tiempo: ella misma
es tiempo y se temporaliza segn la articulacin de los xtasis.
En esta concepcin de la historicidad se anticipa completa
mente una comprensin original del tiempo, a saber, como
acontecimiento. Pero esto se encuentra muy lejos de ser una in
vencin de Heidegger, nuevamente en el sentido de la nueva
teora sobre la historia que viniera a sustituir a la actual. La his
toricidad no es una invencin, sino que se descubre a partir de
un decisivo ocultamiento que tiene que ver con el desarrollo de la
filosofa, con su historia. En cierto modo, con una compren
sin de la concepcin aristotlica que oculta bajo la determina
cin de la substancia -y a su vez, como comprensin de sta
como mera cosa que est ah presente, ante la mirada-el sen
tido mismo del tiempo. O mejor, el sentido que es el tiempo.
Del anlisis de la historicidad resultar que la historia tampoco
puede ser algo reducible a tema, sino aquel mbito o aconteci
miento que en general hace posible cualquier tematizacin. Por
otra parte, tambin se derivar que el tiempo no es algo; ni si
quiera algo que pueda aparecer como el sentido. contrario,
es sentido desde el momento en que no puede proponerse como
algo. Porque la temporalidad es la misma constitucin-articula
cin de la existencia, que no es una substancia. Pero porque no
es una substancia, tambin se puede decir que en general no es
nada o, de otro modo, que es el mbito donde puede aparecer el
ser en general. As entendido, si decimos la temporalidad, qui-
l. EL SER Y EL TIPO 153
zs no se est diciendo algo distinto que el tiempo, porque
mientras tanto el anlisis ha concluido en que la propia histori
cidad es acontecimiento, o sea, mbito o lmite (entre) segn el
que ocurre el ser y no solamente aparecen los entes.
A la luz del final de la parte escrita de Ser tiempo no tendra
sentido que ahora se diera el paso a la formulacin de una teo
ra del tiempo. De nuestra lectura se habr podido aprender
que tal teora es incompatible con el sentido original del tiem
po y que, en general, frente a toda teora la flosofa tendra que
volver a reiterar su papel pre-terico, en Ser tiempo articulable
a partir de ese sentido ontolgico que Heidegger caracteriz
como pre-ontolgico. Pero si con estas expresiones (pre-teri
co, pre-ontolgico) se quiere entender algo mstico, indeci
ble, no conceptual, se estar produciendo el mayor equvoco
respecto a la lectura de la obra. Porque pre-terico pretende
resaltar el perdido sentido de la teora como signifcado de la f
losofa. En definitiva, el sentido de ese ver que ha conducido
al anlisis fenomenolgico en que consiste Ser tiempo. Porque
si la teora, en el curso de la comprensin ontolgica de la reali
dad que da como resultado a la ciencia, slo se comprende como
discurso sobre lo que se encuentra presente, ah, ante la mirada,
habr olvidado algo previo que consiste en el propio ver. Si eso
que est ah, ante la mirada, se considera lo nico presente, y esa
presencia se identifca con el ser, la flosofa tendr que reiterar
la cuestin del ser, pero a otra luz. Y esta nueva luz no es algo
nuevo, sino algo previo, y se identifica como sentido del sen>.
La cuestin del ser se juega ahora, cuando la teora ha devenido
una exclusiva forma de mirar (en cierto modo, aquella que tapa
el ver por haberse identificado exclusivamente con las categoras
y con el modo categorial de decir), como cuestin o pregunta por
el sentido del ser. Y que de eso slo se pueda decir pre-terica
mente algo, precisaente porque es tambin algo pre-ontolgi
co, de ninguna manera se sigue que en ese juego slo valen las
intuiciones, las imgenes y los signos. Ms bien lo que hay en Ser
154 uziDzcczk
tiempo, para perseguir el propsito que rige la obra, es concep
to. As, lo existencial, lo preontolgico, la temporalidad, son
inevitablemente conceptos, aunque sean conceptos que se intro
ducen para liquidar una determinada versin de concepto se
gn la cual la verdad queda slo del lado de la representacin.
En Ser tiempo se quiso ver ms all de esa representacin. Su
fracaso no responde a que no se consiguiera, sino que ms bien
hizo falta exponer un fracaso para revelar que el Dasein, que se
identifc como aquello abierto al ser, lejos de ser un ente, es el
ser mismo, porque su sentido, la temporalidad, no es distinto
que el sentido del ser en general. Y dicho sentido acontece, en
el Da. As puede concluir Ser tiempo ms all de la distincin de
la que nos hemos valido aqu entre proyecto y parte escrita.
II. LA METAFSICA
l. La metafsica jmpregnta por mmetafica
Metafsica se vuelve en Heidegger trmino constitutivo de im
portancia no menor que, por ejemplo, el de ser. En realidad,
uno y otro resultan tan solidarios e inseparables como, por otra
parte, obligados a diferenciarse. En cierto modo, la tensin entre
lo inseparable y lo que, pese a ello, se hace obligatorio diferenciar
en ambos trminos constituye la clave para entender como flo
sofa lo que hace Heidegger. Por eso mismo la simple identifica
cin de su pensamiento con una crtica de la metafsica, que se
ha convertido en un tpico de su recepcin a fin de convertirlo
en aprovechable para la filosofa contempornea1, se queda abso
lutamente corta. Si ciertamente hay crtica de la metafsica, sta
es resultado de un problema y una operacin anteriores y no de
una preocupacin afiadida a la que tambin se dedicara la filo
sofa de Heidegger. As pues, la aparicin multiplicada del tr
mino metafsica que sobreviene despus de 1 927 y llega a con-
1 56 HEIDEGGER
siderarse tema especfico de una poca, no debe confundir
respecto al problema original: que ni el trmino ser ni la in
vestigacin sobre el sentido del ser que define el comienzo de
Ser y tiempo, son siquiera planteables si no es precisamente
como consecuencia y al hilo del significado de metafsica. Pero,
por eso mismo, cabe preguntar: qu es metafsica? La pregunta
la plantea expresamente Heidegger como ttulo de una de sus
publicaciones2 en 1929 y de hecho la reiterar permanente
mente en el siguiente curso de su obra, al punto de llegar a do
minar a sta por completo. Y este predominio, que parece iden
tificar el problema de la metafsica con el problema del ser, ha
orientado la interpretacin de la filosofa de Heidegger en
trminos de crtica de la metafsica. Esta recepcin no diferira
de la consumada con Kant, cuyo pensamiento habra quedado
reducido en muchas exposiciones a la tarea crtica de algo exte
rior -la metafsica escolar-sin llegar a entender que el senti
do ms litigioso del trmino metafsica en Kant es precisa
mente el que lo sita en el corazn mismo de la elaboracin de
la Crtica d l razn pura, es decir, en el mismo significado de
filosofa trascendental, donde crtica y metafsica son, o
tendran que serlo, trminos indiferenciables. Incluso cuando
Kant, ms tarde, y aparentemente como resultado del trabajo
de las Crticas, habla de una metafsica de la naturaleza y de
una metafsica de las costumbres, es ya cuando menos decisi
vo resulta para lo que podra reconocerse como metafsica de
Kant, es decir, para la flosofa trascendental. Si se hace com
parecer aqu a Kant para iluminar a Heidegger es con el fin de
mostrar cmo para ambos el problema de la metafsica -y
para ambos es problema-es constitutivo de la gnesis de su
filosofa. Ciertamente, entre ambos tambin hay una diferencia
decisiva: en relacin con el primero, todava tiene sentido la ex
presin la metafsica de Kant mientras que ya no tiene senti
do para el segundo la expresin la metafsica de Heidegger
sino simplemente, planteada desde un ms all, la pregunta

II. l METASIC 1 57
qu es metafsica?. La respuesta de Heidegger, o ms bien la
consideracin de la pregunta, incluye a Kant (y a Aristteles,
Descartes, Hegel y Nietzsche, entre otros), que se encontrara
dentro de la metafsica, mientras que de todos modos -y este
de todos modos incluye el que eso sea un problema-Heide-.
gger se encuentra fuera. Pero, hay fuera en relacin con la
metafsica? Precisamente en Heidegger se denuncia que aquel
pensamiento que se ha declarado fera de la metafsica -la
propia flosofa, la antropologa, la sociologa, la lingstica y,
en general, las ciencias-vive de una situacin metafsica, mien
tras que su propia forma de hacer flosofa, a la que simplemen
te denomina pensar, se esfuerza no tanto por salir de la meta
fsica, que es una operacin que no puede resultar de una
decisin subjetiva, sino por reconocerla como el nico mbito y
horizonte que hay, pero por eso mismo, tambin reconocible
por primera vez como tal unidad respecto a la cual puede plan
tearse algo as como un frente. Tal frente, de todos modos,
no puede reducirse a postular una salida, proponer un nuevo
principio o asuntos semejantes, que siempre seran deudores de
una situacin original no superada -la metafsica-, sino a
entenderl3 Y slo se puede entender-la si, como muestra el
guin de la frmula empleada, hay una distancia. Pues bien, la
filosofa de Heidegger, y en concreto la pregunta qu es me
tafsica?, es ya a la vez el reconocimiento y la constitucin de
esa distancia. Pero entonces, de esa constitucin de la distancia
forma parte la propia determinacin del enten
d
er, que no
puede ser un entender cualquiera acerca de algo, sea una cosa,
una ciencia o una institucin, sino el planteamiento de la pro
pia pregunta acerca de en qu consiste entender. En muchos
sentidos, esa pregunta coincide con la pregunta acerca de la
metafsica y justifca que se pueda referir lo hermenutico a
Heidegger.
El hecho mismo de que de todos modos entre Kant y Hei
degger, como por lo dems entre Aristteles o Hegel y Heideg-
1 58 HEIDEGGER
ger, haya una diferencia tan decisiva como la que se plantea
entre la situacin de encontrarse en la metafsica (que no pasa
obligatoriamente por hacer una metafsica) y poder recono
cerse, aunque sea litigiosamente, fente a la metafsica, obliga a
defnir el sentido de ese frente en solidaridad con el sentido
del entender y, por ende, trazar los rasgos de la dual y enig
mtica relacin entre el trmino metafsica y el trmino ser.
Se podra decir que esta relacin se comprende bien en el pen
samiento de Heidegger si se atiende a una suerte de trayecto en
el que se dilucida que la cuestin del ser no es, propiamente di
cho, la cuestin de la metafsica, pero que la cuestin del ser
tiene que ver decisiva y constitutivamente -y slo es reconoci
ble a esa luz-con la cuestin de la esenca (la constitucin) de
la metafsica, pero de modo que desde luego no hay una flo
sofa del sen> (o lo que quiera decir eso) aparte de la metafsi
ca. La flosofa del ser, si se acepta provisionalmente esta re
dundante frmula (pues no hay para Heidegger, adems de esa,
otra flosofa), es en todas sus dimensiones la flosofa acerca de
qu es metafsica. En este caso, hay que explicar la diferencia
entre la metafsica y la pregunta por la metafsica, que, en tr
minos de Heidegger, no es otra cosa que la diferencia entre el
olvido del ser y el ser mismo, suponiendo que tal diferencia pue
da realmente establecerse y una y otra cosa puedan diferenciarse.
Que esta diferencia tenga sentido resulta a su vez tambin de que
se pueda constituir la filosofa como hermenutica.
Desde esta perspectiva habr de comprenderse, adems, que
a la metafsica (es decir, al olvido del ser) no se opone una flo
sofa del ser (por fin el ser) que venga a sustituirla, sino que en
todo caso la diferencia reside en la misma cuestin del enten
der: ciertamente hay un entender propio de la metafsica que
difiere del sentido mismo del entender.
Por qu este ltimo se convirti en aquel es algo que, entre
otras cosas, tambin tendr que resolver o al menos plantear la
flosofa cuando se reconoce como origina, que no es cuando
!1. L METASIC 1 59
piensa cosas originales y aparentemente nuevas, sino cuando se
vuelve a su posicin de partida, a la consideracin de lo que
Heidegger llam fenmeno -la cosa misma-, del que for
ma parte la propia ocultacin.
Si hubiera que simplifcar, se podra decir que metafsica
entraa siempre una dualidad que no es reducible, sino que
forma parte constitutiva de la cosa misma. En efecto, de una
cosa forma parte tanto lo que aparece como lo que no-aparece,
pero de modo que este no-aparecer no es un defecto ni algo
suprimible o superable, sino elemental. Cuando esta situacin
busca superarse a s misma, no slo suprimiendo la dualidad,
sino haciendo aparecer ambos polos -lo que pasa por reducir
el constitutivo no-aparecer a manifestacin-, entonces tene
mos la metafsica frente a la cual Heidegger plantea la pregunta
qu es metafsica?, que ciertamente no tiene el propsito de
liquidar a la metafsica sino de reconocer el no-aparecer como
fundamental y no reducible. Esta di
"
stincin entre las dos for
mas de entender lo de la metafsica genera una paradoja: mien
tras que tradicionalmente el trmino metafsica se entiende
mticamente como diferencia entre un ms all, que se pre
senta como principio claro y transparente, y el ms ac de las
cosas, que siempre aparecen oscura y confsamente, con el fin
de reducir ste a conocimiento y claridad, en Heidegger se re
clama una dualidad (llmese o no metafsica) de la que sea
constitutivo el reconocimiento de ese no-aparecer de modo
que tambin se reconozca solidariamente que el olvido es inhe
rente a la misma aparicin de la cosa y no se puede desprender de
la misma. Si la metafsica, histricamente, se present como
origen y culminacin de las ciencias, ciertamente alcanz ese re
conocimiento como resultado de haber comprendido su duali
dad inherente en trminos de dos posiciones manifestas: a una,
el ms ac, la reconoci como apariencia mientras que a la
otra, el ms all, le correspondi el nombre de verdad. Pero
en el marco de esa dualidad metafsica a verdad y apariencia se
160 HEIDEGGER
les exigi aparecer, aunque fera como distintos caminos. Cierta
mente, uno de ellos, el de la verdad, constituy la ciencia mien
tras que el otro, el de la apariencia, constituy la experiencia,
pero de seguir una ruta segura ambos caminos deberan encon
trarse y reconocerse como el mismo, del que desde luego no
podra formar parte ni el no-aparecer ni el olvido. Pero ese obje
tivo constituy tambin el expediente para que la propia meta
fsica se disolviera en la medida en que su estructural carcter
dual acababa disuelto. En este ltimo sentido, y contra l, se re
clama en Heidegger la metafsica, o lo que es lo mismo: se recla
ma la ambigedad y dualidad originales, en combate contra el
camino emprendido por la filosofa a resultas de pretender elu
dir el olvido simplemente olvidndolo. Y se puede olvidar el
olvido?
2. Metafica como direncia
Metafsica es quizs el trmino ms problemtico en la obra
de Heidegger, caracterizable por una ambigedad original y no
superable. Pero esta ambigedad atae tambin a la forma de
entender el carcter dual propio del trmino. Si escolarmente
metafsica se entiende como diferencia entre lo fsico, las co
sas -lo que la filosofa escolar llam ente-, que es siempre
lo inmediato, y aquello meta que se delimita por relacin a lo
inmediato, reconocido como la posicin del ser y la verdad, tal
diferencia puede ser entendida en otros trminos, que son pre
cisamente aquellos en los que se planteara en Heidegger: fren
te a lo fsico, que es lo que hay, las cosas, lo ente, cabe metaf
sicamente preguntar por en qu consiste ser a diferencia
precisamente de todo ente. En el primer caso, aunque hay una
diferencia, sta no tiene por qu entraar propiamente una di
frencia ontolgica entre lo ente (las cosas) y el ser (lo que en
ningn caso es o puede ser cosa), sino simplemente marcar una
11. L META!SIC 161
diferencia entre dos niveles o esferas dentro de lo ente, que se han
nombrado en estas mismas lneas como apariencia frente a
verdad, o fsico frente a metafsico. Por diferencia ontolgica,
en cambio, se entendera una diferencia no reducible entre ente
y ser, entre apariencia y verdad. Ciertamente, en este caso, apa
riencia sera lo que tiene delimitacin y es defnible, mientras
que por ser habra que entender lo que no tiene definicin.
Pero entonces, cmo cabe delimitar eso de ser? De esta difi
cultad sera errneo concluir que ((ser vale slo como un tr
mino indeterminado cuya verdad no es accesible. Si hemos vin
culado de forma implcita la cuestin de la diferencia entre ente
y ser segn el criterio lingstico de lo definible y lo in-defini
ble, se puede entender tambin que ((ente significa aquello que
se puede determinar por medio de un <<decir. En definitiva, as
entendido, ente sera lo dicho. Pero algo se encuentra dicho
no simplemente cuando se le atribuye un nombre, porque, bien
entendido, decir consiste en enunciar algo acerca de algo4; en
definitiva, en decir qu es algo. En realidad, se puede hablar de
ente y en general de cosas cuando stas aparecen dichas en lo
que podemos llamar un enunciado, que consiste en la opera
cin en la que de algo -de una cosa-se dice algo -en qu
consiste ese algo-, como cuando, por ejemplo, de algo se dice
que es un rbol o una casa o un hombre. Ente es lo dicho,
pero ente presupone ya entonces una doble diferencia: a) entre
lo que se dice (rbol, casa, hombre) y aquello de lo que se dice,
que es siempre una cosa concreta e individual que tiene que en
contrarse ah delante; b) pero tambin, en general, entre lo di
cho y el decir mismo. As se puede entender que la cuestin del
ser no tenga que ver simplemente con algo, sea fsico y definido
o metafsico -en el sentido vulgar del trmino-e indefinido;
y ni siquiera con alguno de los lados del decir (lo que se dice y
aquello de lo que se dice), sino con la operacin misma en que
consiste el decir, que es la operacin en la que por otra parte,
como se ha visto, algo se manifesta como algo. Ser, decir y
162 HEIDEGGER
manifestarse, de este modo, guardan una relacin interna y
prxima en la que justamente se juega lo que la tradicin llam
y tambin malentendi como metafsica. Pero aqu, de entra
da, se ha rescatado un sentido para el trmino metafsica que lo
aleja de su comprensin normalizada como diferencia entre dos
niveles del ser, el propiamente ntico y aquel que se encontrara
ms all, a partir del cual, como mbito de la verdad, se defni
ra el primero. Si se quiere, retomando las frmulas recin utiliza
das, esta forma de comprender la metafsica sera aquella que
concebira la cuestin de la diferencia como diferencia entre lo
que se dice (rbol, casa, hombre) y aquello de lo que se
dice (el rbol concreto, la casa concreta y el hombre concreto) .
Este proceder, que constituye ya una forma culminante de
comprender la diferencia, a saber, como diferencia entre la
idea (ser rbol, ser casa, ser hombre) y la cosa (esto, lo
otro, lo de ms all) , no puede eludir que de todos modos en
ambos casos se trate de algo, bien entendido que en el prime
ro de ellos, en el caso de la idea, el algo en cuestin sea lo me
diato o la mediacin en relacin con el segundo caso, el de la
cosa, que sealara siempre lo inmediato. Pero, hay propia
mente direncia ah? Si hablamos de diferencia ontolgica
-diferencia en la que ser y ente no pueden coincidir-, segu
ramente no, pues despus de todo la idea tambin es algo, por
ms que ese algo sea de naturaleza superior>> (superior, se
entiende, en relacin con aquello que constituye el punto de
partida, que es la cosa) . Desde esta perspectiva se produce una
proximidad entre el mbito de las cosas, lo ente, y el ser, que
amenaza con disolver la diferencia, bien porque todo acabe
convirtindose en ente, en cosas, bien porque todo caiga del
lado del ser, en ideas. Y, realmente, ser es algo, aunque ese
algo sea lo superior? Hay diferencia ontolgica cuando fren
te a lo que hay, sea esto cosa o idea, cabe la pregunta: en qu
consiste ser?. Ciertamente la pregunta se puede desdoblar, bien
preguntando en qu consiste ser cosa, bien en qu consiste ser
II. L METASIC 163
idea, pero lo que no se transforma es el estatuto de la pregunta,
de modo que ser siempre aluda a lo que no puede ser reduci
do a algo.
De todos modos, la diferencia entre la cosa y la idea se acep
t tradicionalmente como la diferencia metafsica, al punto de
constituir su fndacin disciplinar terica. Es verdad que esta
fundacin coincide lejanamente con algo que se plante en Pla
tn, pero que de ningn modo se resolvi ni, mucho menos, se
formul all escolarmente como disciplina de conocimiento o
ciencia. Pues bien, la filosofa de Heidegger surge en cierto
modo contra esa comprensin, no tanto porque no se pueda
reconocer especficamente tal diferencia como metafsica, sino
porque slo se puede reconocer bajo esos trminos, mientras
que por metafsica tal vez habra que entender una diferencia
ms original que recoja esa que establecimos entre lo dicho y el
decir. En estos trminos, la cuestin de la diferencia se mani
festa en todo su problematismo, pues as como algo siempre se
puede decir y aparecer dicho bajo la forma de un enunciado, el
decir en cuanto tal nunca podr aparecer bajo la forma de
enunciado. En realidad, esta forma de entender la diferencia
(entre lo dicho y el decir), ms que defnir una diferencia meta
fsica, tendra que consistir en la metafsica misma. En efecto,
meta-fsica, as entendido, sera propiamente la diferencia; si
se quiere, lo que he llamado diferencia ontolgica frente a la
diferencia metafsica. Si esta ltima corre el peligro de poder
desaparecer como tal diferencia, por convergencia de la cosa en
la idea o de la idea en la cosa, diferencia ontolgica sealara
propiamente a la propia posicin de la diferencia, cuya natura
leza, por lo tanto, no es reducible, porque tiene que ver con el
estatuto mismo de lo que se ha nombrado como ser y decir.
As entendido, sen> tampoco significa algo distinto que dife
rencia ni, en consecuencia, que metafsica.
Se puede atisbar en qu consiste esa ambigedad fndamen
tal que recorre todo lo pensado y escrito por Heidegger que ata-
164 HEIDEGGER
e tambin a la dualidad (ambigedad) fundamental que se en
cuentra en el ncleo del signifcado del trmino meta-fsica.
Se puede entender tambin por qu reducir la cuestin de la
metafsica en Heidegger a la crtica de la metafsica significa
eludir una posicin ms original del problema que afecta a la
constitucin y elaboracin de la propia obra de Heidegger.
Porque as entendido, Ser y tiempo tendra que considerarse ya
puramente metafsica, incluso en un grado muy superior a cuan
do en el curso de su obra aparece expresamente la cuestin de
la metafsica. En realidad, bajo cierta perspectiva la explcita pre
gunta qu es metafsica? encuentra su equivalente en la
pregunta qu significa ser?, que vale como la pregunta de la fi
losofa, incluso de la que inicia Heidegger. Como ya vimos, sin
embargo, en Ser y tiempo ste no habla de metafsica, sino de
ontologa (a saber, de ontologa fundamental), y no pregunta
por el ser, sino por el sentido del ser. Pero resulta en realidad
tan distinta la cuestin de la ontologa fndamental de la cues
tin de la metafsica tal como se acaba de presentar, es decir,
como direncia (entre lo dicho y el decir, y no entre la cosa y la
idea) ? En efecto, la ontologa fundamental se constituy en Ser
y tiempo a partir de la cuestin del Da-sein, y ste se explic,
ms all de su analtica, como el lugar mismo (el Da) de la di
ferencia, a saber, entre lo ente, las cosas, y aquello que no es ni
puede ser ente, el ser. No se encuentra aqu implcita tambin
la diferencia entre lo dicho (las cosas, lo ente) y el decir? Da-sein
significa, a la postre, el lugar, caracterizable ambiguamente como
no-lugar, tambin como cruce, pero en ningn caso identifica
cin, entre ente y ser. Desde este punto de vista, y slo desde
ste, puede decir Heidegger, al fnal de su escrito Qu es meta
fsica?, que la metafsica es el Dasein mismo, el acontecimiento
fundamental del Dasein5 Pero esto se entendera mal si adems
se dedujera que al Dasein le ocurren otros acontecimientos, uno
de los cuales es la metafsica. M bien, habra que limitarse a en
tender que la metafsica es el acontecimiento y nada ms. Justa-
'
II. L METASIC 165
mente, nada ms. As estaramos en posicin de entender por
qu la metafsica tampoco es algo que simplemente se pueda
superar, porque en cierto modo su superacin, su liquidacin,
constituira el expediente para liquidar el Dasein, o sea, reducir
la diferencia, que es j ustamente aquello contra lo que se defien
de, y por eso se elabora, la filosofa de Heidegger.
3. Metafsica m all de l ontologa fndmental
Para entender adecuadamente la relacin entre metafsica y on
tologa fundamental -y aqu se est apuntando a una coinci
dencia, por ms que sta sea problemtica-no basta con decir
que el Dasein es una nocin metafsica (u ontolgica) en el sen
tido en el que hablamos de nociones (conceptos) matemticos
o biolgicos. En la exposicin de Heidegger, ya desde Ser y
tiempo, se introduce un trmino -Dasein-con el fin no de
elaborar un concepto lleno de significado, sino de apuntar a
una situacin original, anterior al signifcado. Por lo tanto, no
se produce nada, ni un hecho ni un concepto, sino que ms
bien se reconoce una situacin en la que se est, aunque, como
consecuencia de un determinado hbito que obliga a pensar
todo segn el esquema relacional sujeto-objeto, esta situacin
no aparezca ni se manifeste como tal y resulte olvidada. Para
entender lo que se est diciendo aqu, aprovechando algn tr
mino ya recin utilizado, de sujeto s se puede decir que es una
nocin ontolgica o metafsica, resultado de una determinada
elaboracin conceptual, mientras que con Daein -como vi
mos ms arriba-se apunta ms bien hermenuticamente a un
origen. Pero tambin se entendera mal, desde la perspectiva de
este significado de metafsica que se comienza a emplear explci
tamente inmediatamente despus de Ser y tiempo, que con lo de
origen se volviera a entender un sinnimo de principio, a par
tir del cual se derivara una serie de consecuencias. Porque as
166 HEIDEGGER
considerado, principio no dejara de ser, a su vez, algo deri
vado; por as decirlo, puesto despus. Y este sentido del despus
resulta crucial para caracterizar el mismo sentido del Daein: en
cierto modo, todo viene despus; todo es, formulado en trmi
nos kantianos, a posteriori, de modo que nada pueda ser inter
pretable como a priori (principio, fndamento, etc . . . ) . Nada ex
cepto la nad misma por medio de la cual se dice que nada hay
a excepcin de lo ente, de las cosas. Ciertamente es as, si de lo
que se trata es de lo ente, de las cosas. Y es ya en el medio de s
tas donde se puede establecer una divisin -que no una dife
rencia- segn la cual hay algo anterior, a priori -sea la idea
frente a la cosa o el sujeto frente al objeto-, que funciona
como mbito de la verdad frente al despus, a posteriori, de las
cosas. Es tambin en el medio de stas en el que se puede esta
blecer una diferencia entre lo fsico-material y lo metafsico o
espiritual, en definitiva, entre lo sensible y lo suprasensible,
pero de modo que en este caso lo metafsico o suprasensible no
dejara de ser una parcela de lo que hay, de lo ente, pero no
aquello que es a direncia de todo ente. Marcar esa diferencia es
lo que legitimara propiamente hablar de metafsica, ms all
del uso escolar y hasta flosfico de la tradicin. Pero metafsico
en este sentido md all, es decir, ms all de todo ente, slo
puede ser lo que no es ni puede llegar a ser ente. Y a eso, como
se acaba de sugerir, slo le cabe el nombre de nada. Se preci
san, de todos modo, algunas aclaraciones. La primera de ellas,
que con el trmino <macla no se est planteando de nuevo la
vieja oposicin lgica (incluso ontolgicamente entendida to
dava en la Lgica de Hegel) entre el ser y la nada6, ni mucho
menos la logicista entre lo lleno (que tiene algn elemento) y lo
vaco (que no tiene ninguno) , porque si se trata de oposicin,
sta no es la que queda establecida entre el ser y la nada, sino
entre la nada y lo ente; la segunda aclaracin se deriva directa
mente de la primera: en realidad, lejos de oponerse a ser, <macla
vendra a funcionar como otro nombre para el trmino Ser,
II. L METASIC 167
sobre todo cuando ste se encuentra ya para desplazarse de su
uso radicalmente contaminado por su interpretacin ntica, es
decir, por la larga tradicin que ha entendido el ser como un
ente, por ms que fuera un ente ms verdadero (la idea) o in
cluso ms valioso (Dios); la tercera aclaracin, de naturaleza
ms complicada, nos obliga a releer lo ya dicho a-propsito de
Ser y tiempo y debe ser introducida por medio de una pregunta:
por qu Heidegger introduce la nada como cuestin en su es
crito Qu es metafsica? de 1929, es decir, en la estela de Ser y
tiempo? Qu obliga a tal convocatoria? En realidad, la pregun
ta puede reiterarse en estos trminos: por qu la pregunta por
la metafsica despus de 1927, cuando implcitamente habra
quedado resuelta la cuestin de la metafsica por inapropiada o
superada? Se pretende solamente recuperar un sentido ms
original de la metafsica? Lo que ocurre, ms bien, como qued
sealado, es que se intenta recuperar un sentido de origen que
sea tal, es decir, que aparezca como tal y no como una imposi
cin que, si cabe, muchas veces es hasta impostura. Y es a ese
origen al que se seala como Dasein, es decir, como Da-sein,
que no es algo inventado ni construido, sino, como dijimos
ms arriba, reconocido. Pero si cuesta reconocer el Dasein por
que no se presenta como algo obvio es porque su evidencia no
es la de un ente. Ciertamente, desde el comienzo de Ser y tiem
po se hapla del carcter de ente que tiene el Dasein, pero tam
poco se dice que sea un ente. Ese carcter se deriva de la forma
de considerar todo, cualquier cosa, sea cual sea, como ente, si
guiendo el criterio de lo que aparece como extenso7 o incluso
slo como pensamiento, pero que tiene de todos modos una
determinacin ntica (as, la res cogitans cartesiana no dejara
de ser tambin, en algn sentido, ente) . Dicho en otros trmi
nos: apuntar a que el Dasein es un ente signifca al mismo tiempo
haberlo reconocido ya, por ejemplo, como el hombre, lo que
signifca que en realidad no se ha reconocido al Dasein sino
que se lo ha interpretado por medio de una idea previa (la de
168 HEIDEGGER
hombre) . Como tambin se apunt ms arriba, en realidad,
bajo cierta perspectiva, Ser y tiempo se desarrolla con el prop
sito de desmontar la idea de que lo que a primera vista puede
aparecer como ente (el Dasein entendido como hombre) sea tal.
Y el resultado de ese desmontaje se puede leer como que el Da
sein, que pareca un ente, en realidad acaba reconocindose
como el ser. Pero, segn ya vimos, ser no es algo que sin ms
pueda aparecer, es decir, al modo en que aparece una cosa. Su
manifestacin es de carcter ontolgico, lo que aqu significa:
se manifesta como diferencia, pero no ya meramente como 4
direncia de todo ente -que tambin-, sino en un sentido
ms radical como diferencia en cuanto diferencia. Entendido de
forma muy simplifcada esto sera como decir, por una parte,
que la cuestin de la diferencia no sale del ser (sino a la inversa)
y, tambin, solidariamente, que el Dasein es la diferencia, es de
cir, el lugar de la diferencia y no meramente la diferencia nti
co-ontolgica. No, sobre todo, si por esto slo se entiende que
hay una diferencia entre algo, que es ente, y algo, a lo que se
llama ser, porque con esto se pierde de vista el carcter radical
mente ontolgico de la nocin Daein. Pues bien, eso que l
neas ms arriba se llam lugar, que como tambin se dijo ha
bra que caracterizarlo ms bien como no-lugar, porque se
refere sobre todo al horizonte o fondo de comprensin, es lo
que se persigui como sentido. Si en la segunda seccin de
Ser y tiempo dicho sentido se revel como temporalidad -lo
que fndamentalmente quiere decir diferencia permanente
entre los xtasis del tiempo, de modo que cae la misma repre
sentacin de sucesin, que resulta de la comprensin del tiem
po como una cosa (presente) que suced a otra (pasado) a la
que suceder otra (futuro)- y el Daein llega a revelarse as,
gracias a su sentido, no como ente, sino como el mismo ser, es
decir, como la diferencia, no cabe ya como resultado de esto
distinguir esencialmente entre el Dasein y su sentido. O dicho
de otra manera: s cabe tal distincin en un momento determi-
II. L METAfSIC 169
nado del anlisis, pero no a su conclusin, o por lo menos ante
lo que sta abre. Y la metafsica que es el acontecimiento fn
damental del Dasein tiene ya que ver directamente con esa di
ferencia que en Ser y tiempo todava se nombra como tempora
lidad y en Qu es metafsica? como la nada (o el ser) .
Tener que haber dado una vuelta para llegar aqu se debe
propiamente a la vuelta de tuerca que Heidegger da y de la que
surge, en lugar del gran resultado positivo que fnalmente solu
cionara el enigma o que se expresara en una frmula defnitiva
-por ejemplo: el ser es el tiempo-, una mirada hacia la me
tafsica, o lo que es lo mismo, una llamada a la atencin para
que vuelva a reiterarse la tarea flosfca en la historia de la flo
sofa de Platn, Kant, Aristteles, Descartes y Hegel. En efecto,
porque la metafsica no es esa doctrina presentada al modo de
la ciencia que ya ha resuelto todos sus problemas, precisamente
hacindolos desembarcar ordenadamente en las diferentes cien
cias que atacan desde diferentes perspectivas la realidad (de la
que fundamentalmente resulta una realidad natural y una rea
lidad histrica) , sino un nombre para designar un problema,
un problema original, es decir, no resoluble. Pero eso signifca
que mucho ms que un problema terico que pueda, en conse
cuencia, alcanzar una solucin terica, la metafsica se sita en
la misma lnea original de la teora, es decir, en la preservacin
de la distancia desde la cual determinada cuestin, la de la dife
rencia, puede a su modo aparecer. Metafsica es el nombre
para esa distancia (theorein) desde la cual se est fera de lo que
hay, lo ente, las cosas, pero no para desecharlo, sino para consi
derarlo en su ser, que aqu significa: en su diferencia. Y qu
diferencia opera en cada cosa, es decir, en el surgimiento o apa
ricin de cada cosa? En este caso, tanto como de diferencia ca
bra hablar de movimiento, porque surgir entraa ya movi
miento. Si en lo que normalmente se repara cuando surge una
cosa es precisamente en la cosa, la filosofa se defnira original
mente por reparar en el propio surgir. Pero lo que ocurre en
170 HEIDEGGER
semejante ejercicio es que tal surgir desaparece cuando aparece
la cosa, como si sta se lo hubiera tragado. En cierto modo,
ocurre que el surgir desaparece o, dicho de otra manera, desiste
de aparecer. Frente a la insistencia de la cosa por presentarse, el
propio surgir desiste. Pues bien, qu pasa si entendemos en lu
gar de surgir simplemente ser y en lugar de desistir simple
mente <<nada? De entrada, el reconocimiento de que ser y nada
no se excluyen siguiendo una oposicin, sino que ms bien coin
ciden, son lo mismo, pero de modo que ese desistir que es la
nada dice mucho ms del ser de lo que cualquier otro hecho,
cosa, accin o trmino pudiera hacerlo. Para empezar, dice algo
definitivo: que el ser no es algo, un ente, sino que su consti
tucin tiene que ver mucho ms con un movimiento de retrac
cin que con el acto de imposicin. No sera del todo inadecua
do, por ms que s conllevara ciertos riesgos, decir que la nada
es el nombre que se reserva para la temporalidad si sta se com
prende metafsicamente. Esto tiene que ver con algo ms que
con un mero cambio terminolgico: no es slo que la tempora
lidad sea el nombre ontolgico y la nada el nombre metafsico.
Ms bien, en ese desarrollo que va de Ser y tiempo a Qu es me
tafsica? se asiste a una reiteracin flosfca (es decir, a la vista de
la distancia) de la metafsica que consiente verla como fenme
no. La metafsica, as entendida, como cruce y a la vez lucha
entre cierto insistir de la cosa y la desistencia del ser (es decir, la
nada), es tambin el Dasein visto como fnmeno, o lo que es lo
mismo, como ya se anunci en Ser y tiempo: como algo cuya
esencia consiste en ocultarse8 Lejos, as pues, la cuestin de la
metafsica de una mera doctrina. El Dasein es la metafsica, esto
es, la diferencia en cuanto diferencia: el ser, o sea, la nada. El
Dasein es as el cruce entre lo que aparece y su inherente desapa
recer. El Daein es el verdadero fenmeno, que es lo que nunca
puede aparecer como una cosa acabada, como un ente. Ese cru
ce que es el Dasein, esa diferencia, puede ser entendida tambin
-como Heidegger har ms tarde-como entre, pero espe-
II. L METAFSICA 171
dfcamente como tal: es decir, no un entre en el que lo relevante
sea lo que hay a cada lado -no los lados del entre-sino la mis
ma cisura en cuanto tal. Ese es, en todo caso, el nico mbito
del ser.
La flosofa se reitera como tal a diferencia de las ciencias

stas no se dedican a la nada, sino a lo que ya aparece culmina


do, que es lo nico que toman como fenmeno. En definitiva,
algo derivado. En cierto sentido, las ciencias, y en general el co
nocimiento, pueden proceder gracias a ese olvido de la diferen
cia (del ser y la nada) . En un sentido absolutamente radical se
podra decir que sin ese olvido no hay conocimiento, lo que de
nuevo nos remite a una filosofa cuyo estatuto original de cono
cimiento resulta, cuando menos, enigmtico.
4. Knt y el problma d l metafica. Metafica y fnitd
A la vista de un discurso que reclama fijar la atencin en la nada,
cabe preguntar sobre la naturaleza de ese saber que se llama fi
losofa. Difcilmente se encontrar un contenido para tal saber,
de ah que la pregunta por su constitucin se vuelva problem
tica. Que el texto de Heidegger sobre la metafsica en 1929 no
constituye una rareza, un ejercicio de estilo literario o simple
mente una pieza mstica, lo avala el ntimo parentesco con otro
texto fndamental, tambin publicado en 1929, que representa
adems uno de los hitos de su trayecto. Me refero a su Knt y el
problema de L metafsica9, cuya lectura se hace obligatoria al
lado de Qu es metafsica?y en la estela de Ser y tiempo. El texto
sobre Kant no dice, en el fondo, nada distinto que el texto sobre
la metafsica, y ambos se apoyan mutuamente. No se trata slo
de que Heidegger vaya a buscar en Kant la legitimidad de su lec-
.
, b 1 d 10 1 cton so re a na a , smo que as seales -algunas ya sugeri-
das-para entender esa leccin inaugural y, en defnitiva, para
responder al tipo de saber que es la flosofa, se revelan tambin
172 HEIDEGGER
en la interpretacin de Kant. Pero en definitiva, qu pueden
tener en comn el problema de la metafsica en Kant y la pre
gunta por qu es metafsica adems de los ttulos? Si para su
poca, a comienzos del siglo X, la obra kantiana que recibi el
ttulo de Crtica de la razn pura mereci toda la atencin filo
sfica generando incluso una escuela filosfica -el neo-kantis
mo-, esa atencin rescat sobre todo como ncleo de la mis
ma el problema del conocimiento y de la ciencia, a la sazn
considerado el genuino problema de la filosofa. Que Heideg
ger reinterprete la Crtica como metafsica apunta, desde luego,
a otro horizonte que prcticamente no guarda punto de contac
to con su interpretacin como teora del conocimiento. Ese ho
rizonte esconde, adems, una clave esencial para la compren
sin de la propia filosofa de Heidegger y se deja exponer en
estos trminos: decisivo para interpretar a Kant es leerlo al lado
de Aristteles; si se quiere, en su vinculacin con Grecia. Cier
tamente no se trata de que Aristteles y Kant expongan lo mis
mo, sino que lo formulado por Aristteles vuelve a hacer su
aparicin decisivamente en la obra de Kant que, de ese modo,
no deja de .er una reiteracin. Y esa reiteracin sera la que en
mejor medida defne la flosofa moderna en su conjunto. Que
Heidegger ya ha considerado en Ser y tiempo que su problema
pasa por la revisin conjunta (entre otros) de Kant y Aristte
les, a saber, en lo que iba a ser la segunda parte de la obra de
1927, no agota el nuevo planteamiento de 1929 que hace soli
daria la interpretacin de la filosofa de Kant de una reflexin
filosfica acerca del sentido del ser, para cuya formulacin ade
ms resulta decisiva la atencin a la nada. Es como si en 1929
la doble tarea11 , que caracteriza la articulacin de Ser y tiempo,
se encontrara directamente en obra.
Ahora tenemos que de la propia reflexin filosfica acerca
del sentido resulta inseparable la indagacin sobre Kant, bajo el
presupuesto de que sta nos va a decir lo mismo. Y qu nos
dice? En todo caso, lo que sea constituir tambin un intento
11. L METASIC 173
por responder a la pregunta general, qu es la filosofa?, im
plcita en el horizonte de la poca. En 1929, para Heidegger, la
respuesta no es teora del conocimiento, sino simplemente
metafsica. Y Kant habra vislumbrado una aclaracin sobre
su constitucin, aunque retrocediera ante su descubrimiento.
En dramticos trminos de Heidegger: Kant vio lo desconoci
do y tuvo que retroceder12 Pues bien, Ser y tiempo y los textos
que le siguen inmediatamente en 1929 constituiran el avance
ante la resistencia que Kant no quiso traspasar. Sera un recurso
fcil detectar que metafsica significa precisamente eso, lo des
conocido, porque es aquello que se encuentra nis all. Pero
cuando se habla de desconocido, eso no significa algo que
aprovechando una mayor perspicacia y ejercicio se pueda llegar
a conocer. En el texto de Kant en que aparece el trmino des
conocido13, su significado no difere mucho del que Heideg
ger da a la nada, por lo menos tal como en estas lneas se ha
interpretado: como desistencia.

sta, como lo desconocido,


no es algo que se pueda o deje de poder conocerse, porque su
estatuto trasciende esa posibilidad. En este ltimo sentido, es
ciertamente una nocin genuinamente metafsica, porque
apunta a un saber que no se refiere a cosas ni a ideas (a determi
naciones) , que es j ustamente el saber que puede recibir el nom
bre de filosofa.
Y filosofa fue lo que hizo Aristteles, intentando descubrir
a qu se puede llamar principios si stos de ningn modo
pueden ser interpretados como cosas (determinaciones o, como
se dira modernamente, contenidos). Para Aistteles, esa in
vestigacin se formul como aquella que tena por tema el ser
en cuanto ser, presuponiendo que de entrada difcilmente se
poda llamar a eso tema y, en segundo lugar, que ese en cuan
to sera difcilmente exponible. Kant, para Heidegger, se en
cuentra en la misma difcultad, porque adems de reconocer
una diferencia entre las cosas (en Kant, lo emprico) y los prin
cipios (en Kant, lo trascendental), tambin en el plano de los
174 HEIDEGGER
proptos pnnctptos es detectable una diferencia decisiva. De
nuevo nos encontramos con ese doble sentido de la diferencia
que vuelve a unir a Kant, que representa la filosofa moderna,
con Aristteles, que es Grecia. Esa diferencia, recurdese, es la
metafsica, que ahora Heidegger, que viene despus de Aristte
les y de Kant -de ah que no haga simplemente metafsica,
sino que se pregunte por ello-interpreta a partir de la inelu
dible vinculacin entre Grecia y la modernidad, es decir, a par
tir del interno vnculo entre la frmula con la que Aristteles
resume la flosofa (investigacin del ser en cuanto sen>) y la
problemtica kantiana (la constitucin del conocimiento) . Y
son tan dispares la frmula aristotlica y la problemtica kan
tiana? En el intento por responder a esta cuestin Heidegger
empea su propio camino, pero de modo que de l resulte una
rectifcacin de la propia idea de la flosofa y la metafsica. El
asunto principal no reside ya slo en que la flosofa trascen
dental, con su pregunta sobre la posibilidad de los juicios sint
ticos a prioril\ pregunte por la estructura de la experiencia y,
solidariamente, del conocimiento de esa experiencia, sino que
reconoce en el planteamiento kantiano una interrupcin de la
marcha de la flosofa moderna. En efecto, si el presupuesto de
sta reside en la posibilidad de reconstruir nuestro conocimien
to de la experiencia (basado en juicios de hecho -verdades de
hecho-) por medio de juicios de identidad (basado en j uicios
de identidad -verdades de razn-) , la revisin kantiana de
los juicios revela una diferencia irrebasable entre los dos tipos
de verdades (las que se formulan respectivamente en juicios sin
tticos y analticos), de modo que hace fracasar todo conoci
miento puro de la experiencia. Pero a la vez -y ah comienza
propiamente la filosofa-Kant reconoce un tipo de juicio que,
por as decirlo, es ontolgicamente anterior a aquella divisin.
En efecto, los juicios sintticos a priori se reconoceran como
aquellos principios -en el sentido griego-vlidos para toda
experiencia. Como tales principios, determinaran a las cosas en
11. L METASIC 175
la medida en que son cosas, es decir, caracterizaran el ser de las
cosas en cuanto tal. Pero a diferencia del planteamiento de Aris
tteles, la constitucin de dichos principios de la exeriencia lo
son simultneamente del conocimiento de esa experiencia, ha
ciendo indistinguible una realidad ajena a nuestro modo de
conocerla. Pero en Kant, adems, los constituyentes de dicho
conocimiento, y por lo tanto, de la experiencia, son dos, la in
tuicin y el concepto, que remiten a dos facultades correspon
dientes: la sensibilidad y el entendimiento. Pues bien, la forma
pura de la sensibilidad es reconocida como tiempo mientras
que de la del entendimiento se reconocern las categoras.
Pero entindase bien que tiempo y categoras, precisamente en
la medida que son elementos puros (es decir, sin mezcla de
nada emprico) , no son cosas que sucedan, es decir, en termino
loga kantiana, no son fenmenos, sino aquello cuya sntesis
hace posible los fenmenos.
Para Heidegger, Kant habra interrumpido cierta marcha de
la flosofa moderna (pues l mismo es, sin embargo, frente a
Aristteles, moderno) al vincular, aunque sea slo en el plano
trascendental, es decir, en el plano de los principios, el tiempo
y las categoras, si se quiere, aquel elemento (el tiempo) cuya
naturaleza remiti tradicionalmente a una dimensin exterior y
no dominable, con aquel otro elemento (las categoras) que en
la tradicin moderna constituy el nombre para la esfera del
pensamiento (el cogito cartesiano) . Esta dualidad kantiana reite
ra en el marco moderno la tradicional dualidad entre las cosas,
cuyo nico ser es el tiempo -el tiempo del nacer y perecer-,
y las ideas, cuyo ser es el pensamiento. De alguna manera, rei
tera tambin la dualidad cartesiana entre extensin (el ser pro
pio de las cosas, caracterizables slo segn espacio y tiempo) y
pensamiento (el ser propio del sujeto, caracterizable por la es
pontaneidad conceptual y la libertad moral) . En Kant, dicha
dualidad, de todos modos, manifesta todo su problema, que es
lo mismo que decir su imposibilidad de ser una, una identidad
176 HEIDEGGER
(un asunto es la intuicin y otra el concepto del mismo modo
que tiempo y categoras se caracterizan esencialmente por no
ser lo mismo) , en el reconocimiento de que el origen de la sn
tesis entre los dos elementos es desconocido, lo que no lo
hace presentable ni exponible. En efecto, tenemos conocimien
to, es decir, tenemos intuicin y tenemos concepto. Uno y otro
son reconocibles analticamente, aunque el conocimiento en
cuanto tal slo proceda de su sntesis, pero de esta sntesis no
hay a su vez conocimiento. Como dice literalmente Kant en la
Introduccin a la Crtca de l razn pura, es desconocida1 5
Ya nos hemos referido lneas ms arriba al estatuto de eso des
conocido, que Heidegger entiende como la propia subjetividad
del sujeto, cuya investigacin conduce a lo oscuro16 Dos
asuntos resultan relevantes de este rodeo por Kant, slo aparen
temente alejado de nuestro tema, que sigue siendo la cuestin
de la metafsica en Heidegger: uno, que el conocimiento resul
ta intrnsecamente fnito, pues no se . puede conocer simple
mente lo que se quiere (que en este contexto querra decir: lo
que se construye en el entendimiento) dado que el conocimien
to se encuentra ms bien a la espera de aquello que le viene
dado en la intuicin (de todos modos, los conceptos del enten
dimiento, y no slo la intuicin, son limitados y dependientes);
el segundo asunto, que el origen del conocimiento, es decir, el
origen que es la sntesis entre tiempo y categoras, aquello cuya
presencia fracasa en cuanto tal, es decir, en la medida en que lo
que aparece es siempre un fenmeno, un fenmeno analizable
segn sus elementos constituyentes (intuicin y concepto) ,
pero no el origen, constituye la fnitud misma. Y esta fnitud,
esta raz comn de sensibilidad y entendimiento, es lo nico
que merecera el nombre de ser, toda vez que por ser se en
tendi no algo, sino la sntesis (y la separacin) de algo con
algo. Recurdese lo que se dijo lneas ms arriba sobre la com
prensin metafsica (es decir, dual) del ser y el decir. Ahora, en
el ncleo mismo de la filosofa de Kant, Heidegger vislumbra la
U. l METASIC 177
constitucin misma del ser, reconocible exclusivamente como
fnitud. Una fnitud que define la metafsica misma, es decir, el
atisbo de una sntesis de tiempo y categoras, pero como des
conocida. La metafsica revela aqu no slo su estructura ms
ntima (la dualidad) , sino tambin su propia naturaleza, que
podra quedar reflejada en su interna imposibilidad de aparecer
como unidad. Pero en Kant, cuya metafsica se reitera, a dife
rencia de Aistteles, como flosofa trascendental, Heidegger
captura el instante de la fnitud, un instante no reducible a mo
mento alguno. En efecto, si todo momento lo es de una suce
sin, por instante se entendera el tiempo mismo, el tiempo de
la fnitud, que no deja de ser sino la interna diferencia a la que
propiamente le corresponde el nombre metafsica. Adems,
esa fnitud, caracterizable de todos modos como tiempo y con
cepto; es decir, a la vez como diferencia y, no obstante, vincula
cin entre ambos, constituye la estructura del sujeto del cono
cimiento (moderno), es decir, constituye su subjetividad, que
no se reduce slo al elemento del pensamiento. Cmo esta in
terpretacin de la subjetividad sigui sealando un camino no
continuado por la filosofa moderna y haciendo de Kant una
isla en semejante corriente, constituy para Heidegger un cier
to punto de partida (el otro es seguramente la investigacin so
bre Aristteles) que ilumin ya la idea de Ser y tiempo. Pero que
la ilumin no simplemente por medio de un remedo o aprove
chamiento de Kant para fines propios, sino originando una
reinterpretacin ms original de eso que la flosofa moderna
llam subjetividad, reconocida en su marco como principio ge
neral y absoluto de todo, pero que en el fondo -segn el Hei
degger que procede de Kant-es derivada. Esta interpretacin,
a su vez, no procede de que Heidegger infravalore la subjetivi
dad o cosas semejantes, sino al contrario, de que revela el mxi
mo inters por su constitucin y estructura. En realidad, segn
ya vimos, entre otras cosas, de Ser y tiempo puede resultar uno
de los ms lcidos anlisis de la subjetividad moderna entendi-
178 HEIDEGGER
da como pura positividad, precisamente porque se lleva a cabo
desde esa fgura de la negatividad que Heidegger titul como
Dasein. Y no quiere ser el Dasein precisamente el nombre
para eso que el mismo Heidegger reconoce en Kant como fni
tud? Lo que ocurre es que tiempo y concepto (categoras) no
funcionan en la estructura del Dasein como meras condiciones
de posibilidad, al modo trascendental kantiano, sino que se de
fnen fcticamente, siguiendo una articulacin ms compleja.
En realidad, lo menos importante es si hay algo equivalente en
Heidegger al concepto en Kant, cuya estructura guarda una co
rrespondencia con lo que se define como temporalidad. Lo de
cisivo reside en entender que Dasein sealiza el punto en el que
el ser y la comprensin del ser coinciden. Y a esa coincidencia es
a la que se puede nombrar como fnitud. Pero sta no viene a
ser simplemente la fgura opuesta a la infinitud, y mucho me
nos una parte de la misma, sino, ms radicalmente entendido,
la interrupcin de la propia infnitud. Dasein, como exponente
de la metafsica, constituye el expediente ms legtimo para
desactivar el signifcado de infinitud o, en su caso, denunciarlo
exclusivamente como idea. A mismo tiempo, de ese modo se
caracteriza a la metafsica como expresin misma de la fnitud,
frente a la versin vulgar que la identifica con una posicin de
infinitud frente a la cual habita, defectuosamente, la fnitud
humana. Es muy posible que constitutivamente sta sea defec
tuosa (cada, como dira Heidegger -y Schelling-), pero este
defecto es original y frente a l no se da el no-defecto, la ideali
dad, si no es como algo derivado y, por eso, seguramente no
verdadero. Verdad es, metafsicamente entendido, ese defecto,
sin el cual no hay Daein y, por lo tanto, no hay ser.
Se puede entender tambin aqu, a la vista del horizonte
kantiano, cmo la constitucin de la fnitud -para Kant, la
constitucin de la subjetividad-se encuentra atravesada por la
nada, por el movimiento de desistencia, de retirada y separa
cin inherente a la imposibilidad de presentarse la raz comn
II. L METASIC 179
de la sntesis. La nada, como lo desconocido en Kant, atravie
sa el origen de las cosas, eso que Heidegger, pero tambin Kant
(y Holderlin) , llamaron simplemente sen>.
Metafsica, no explcitamente desde Ser y tiempo, pero de
cididamente a partir de Qu es metafsica? y Knt y el problema
de l metafsica, se revela como el nombre para la flosofa, por
encima incluso del de ontologa fndamental. En realidad,
sta no deja de desarrollar esa metafsica que es el Daseim17, lo
que signifca tambin apuntar al signifcado de acontecimien
to. Un acontecimiento que no ocurre en el tiempo sino que es
el tiempo. Esta distincin resume las dos concepciones del
tiempo implcitas en la refexin de Heidegger acerca de la me
tafsica. Para la concepcin normalizada del tiempo, que no re
sulta ms que de la versin cristalizada positivamente de la me
tafsica tradicional moderna, las cosas simplemente suceden en
un tiempo que ya est ah, antes siquiera de que cualquier acon
tecimiento se anuncie. Para la interpretacin que resulta de Ser
y tiempo, y en general de toda la obra de Heidegger, que surge
contra esa concepcin normalizada, no hay por separado el
tiempo y las cosas, del mismo modo que tampoco hay por se
parado el Dasein y el mundo (el sujeto y las cosas, segn los
habituales esquemas modernos), porque del mismo modo que
se puede hablar del ser slo desde el momento en que est el
Dasein, del mismo modo el tiempo es slo el propio acontecer,
un acontecer que se puede entender a partir de la nada, es de
cir, a partir del propio aparecer/desaparecer, del juego de pre
sencia/ausencia, que es aquello en que consiste el tiempo. Con
siderado desde esta perspectiva, el tiempo aqu es tambin l
propia metafsica, es decir, el cruce de dos polos que nunca po
drn ser idnticos. La metafsica caracterizada a partir de Kant
responde a la siguiente estructura: dualidad, todava manifesta
y reconocible (por ejemplo, entre tiempo y categoras) , y simul
tneamente unidad constitutiva, pero cuya manifestacin es
imposible y cuyo conocimiento resulta impracticable. Pero por
180 HEIDEGGER
eso mismo, esa unidad -lo desconocido- puede recibir el
nombre de ser, porque representa el continuado fracaso en el
que ya se est pero que no cabe siquiera reducir a concepto, a
conocimiento. Es la metafsica, entonces, un conocimiento?
Aqu es ms bien el tiempo, pero que resulta anterior a la dua
lidad, constituyendo la raz comn, eso desconocido. Y esa me
tafsica no es ya conocimiento, sino acontecimiento. Pero por
eso mismo ser tambin reconocida en Heidegger por medio
de otro nombre, casi identificable con ella: verdad.
5. La metafsica y l verdd: acontecimiento e historia
La caracterizacin de la metafsica como acontecimiento y no
como conocimiento presupone dos cosas: que la diferencia
-entre ser y ente/en el mismo ser-no es un producto del en
tendimiento18, sino rasgo fundamental del propio ser, y que la
cuestin de la verdad tampoco se j uega en el mbito cognosci
tivo o lingstico, sino que es algo previo, aquello que precisa
mente caracteriza al acontecimiento en cuanto tal. Pero ambas
cuestiones se encuentran relacionadas con la idea de que la me
tafsica es slo la palabra que describe el gestarse del propio Da
sein; en definitiva, la palabra que nombra su constitucin. Y esa
constitucin, como vimos, es la diferencia. Y esa diferencia, en
tendida tambin como rasgo del ser y no del entendimiento,
defne la constitucin de la verdad.
Pero con esta interpretacin se da la vuelta a la comprensin
metafsica moderna de la verdad, para la cual verdad defne
slo un lado, el de la idea o el pensamiento (subjetividad), que
se caracteriza, frente al de la cosa (objeto), por presentar siempre
la misma determinacin, el mismo aspecto. En efecto, para esta
compresin, la verdad es lo siempre presente, la presencia misma,
que no es propia del ser de las cosas, sujeto a nacer y perecer -a
devenir -, sino a lo que no cambia, es decir, a ser, entendido en
ll. L METASIC 181
un sentido metafsico escolar. Es esta concepcin la que sirve de
apoyo a la tesis lingstica de la verdad como adecuacin y con
formidad entre el enunciado y la cosa. La verdad, en definitiva,
es el ser, cuyo lmite es el no-ser, que se identifica con las cosas
y su devenir. Esta concepcin hace de la verdad algo trivialmente
metafsico: en efecto, verdad es lo que se encuentra mds alld de
las cosas, en la idea, en el sentido que lo interpreta el platonis
mo (como lugar, cosmos, mundo o posicin ideal) , o en el suje
to en el sentido que lo interpreta la moderidad, es decir, como
subjetividad lgica y pensamiento. Metafsica y verdad ga
nan aqu, en esta trivial concepcin -trivial no quiere decir
ago carente de importancia, sino ms bien algo no problem
tico-el mismo signifcado, porque metafsica pasa a delimitar
y definir el lugar de la verdad. Pero tiene la verdad lugar? Para
djicamente, para que la verdad tenga lugar, es decir, para que
ocurra, no puede ocupar un lugar ni por lo tanto ser esa posi
cin metafsica caracterizada por la permanente presencia.
Ocurrir presupone cierto movimiento y, por eso, tambin
cierta negatividad: slo puede ocurrir (acontecer) lo que no es,
pero de modo que ese no-ser sea relevante y no meramente algo
accidental y pasajero. En efecto, no se trata de lo que todava no
es pero llegar a ser, en cuyo momento el no-ser se vuelve irre
levante. Porque en esos casos se trata igualmente de la trivial
atencin a las cosas que ocurren, cuyo aparecer llena y deslumbra
de tal modo que eclipsa esa trascendencia y movimiento que,
por as decirlo, las deja sobrevenir. En esos casos, en definitiva,
ni siquiera tenemos la verdad sino slo cosas verdaderas. Por
otra parte, acaso hay cosas no verdaderas? Toda cosa, desde el
momento en que es, es verdadera por el simple hecho de que
aparece. En realidad, la distincin entre verdad y falsedad tiene
que ver ms con un j uego lingstico que con el ser propio de las
cosas. Pero no porque la falsedad, o mejor, el fundamento de
la falsedad, no sea relevante, sino porque no se atiende a su di
mensin constitutiva. La verdad como juego lingsticocon-
182 HEIDEGGER
ceptual, en el sentido sealado, es algo derivado. La verdad,
incluso como juego o lucha entre aparecer y no-aparecer, que
no deja de ser el fundamento de lo verdadero y lo fal

o,
.
se juega
antes. Se juega en la misma estructura del acontec1m1ento, es
decir, en la misma metafsica.
Verdad no define una posicin, sino el interno movimien
to de llegar a aparecer, del cual son constituyentes tanto lo que
se desvela o desoculta como el velamiento y ocultamiento. Por
que a todo des-encubrimiento es inherente su e

cubrimiento.
Pero este encubrimiento, como se seal ms arnba, no es des
preciable, sino lo ms relevante. Igual que de una cosa es propia
su sombra, y de lo que se puede ver de ella es tambin propio
aquello que no se puede ver -nunca se puede contemplar una
cosa por todos sus lados, y fenmeno significa, entre otras co
sas, eso-del mismo modo, del desencubrir es propio el encu
brimiento, como algo que lo acompaa permanentemente,
constituyndolo. Pues bien, si ahora nombramos el desencubri
miento con la palabra ser y el encubrimiento -recurdese
nuestra traduccin por desistencia))- con la palabra <<nada,
estaremos ms prximos de entender que esa diferencia interna
entre ser y nada, que bien puede entenderse como autntica di
ferencia metafsica, se puede reconocer tambin como el acon
tecimiento. El acontecimiento o la verdad, o el ser, pero slo si
ya hemos dejado atrs el trivial significado que identific
.
ser
con presencia y posicin. Y precisamente porque eso ha s1do
dejado atrs, tal vez se est en posi

in de interp
,
retar se

ms
bien a partir de lo que en Ser y tzempo se ll

o su sentzo. El
sentido del ser es la verdd del ser, aquel mb1to o espac10 de
juego donde ocurre propiamente esa interna diferencia entre
ser y nada y, por eso, puede surgir esa diferencia entre el ser y
los entes, las cosas.
Pero esta interpretacin de la verdad debe ser entendida,
ms que como una nueva teora sobre la verdad, como un des
montaje de toda teora acerca de la verdad. Lo que se puede
11. L METASIC 183
llamar comprensin ontolgico-fndamental de la verdad, que
no es ms que su sealizacin pre-ontolgica, segn se indic,
se gana como desmontaje de una versin fundamental, pero
derivada, que en realidad hizo de la verdad una cosa, por privi
legiada que fuera. En los escritos de en torno a los aos treinta,
sobre todo en los dos opsculos titulados respectivamente De la
esencia de/fndamento y De l esencia de la verdad19 se lleva ms
adelante aquella bsqueda anunciada en Ser y tiempo como
pregunta por el sentido del ser.
Del sentido ya se ha dicho algo nuevo. Con ello se puede
recordar de nuevo por qu resulta despistante asociar a Heide
gger exclusivamente con la crtica a la metafsica. Ciertamente
toda su obra puede merecer esa calificacin, pero sta slo sera
adecuada si se entendiera que se elabora justamente a partir de
la metafsica. Y nos quedamos cortos igualmente si entendemos
que hay dos sentidos de metafsica y que Heidegger critica o
desmonta el sentido escolar para rescatar su propio sentido o
cosas semejantes. No hay en absoluto intencin alguna de pre
servar algo, ni siquiera de defender una determinada teora so
bre el ser o sobre la verdad. Heidegger hace flosofa, lo cual
significa precisamente que no elabora teoras sobre esto o lo
otro, sino que atiende a lo que hay, y a lo que hay lo reconoce
-ciertamente con el nombre con el que funcion histrica
mente-bajo el trmino ser (lo que hay, lo que es) . Y es
reconociendo lo que hay, es decir, el ser, sin presupuestos, cuan
do puede interpretarlo como metafsica. Pero resulta obliga
do aclarar esa expresin recin formulada, sin presupuestos,
porque justamente de Ser y tiempo se deriva la imposibilidad de
atender, mirar, entender y hablar sin presupuestos. Tambin
resulta obligado aclarar una expresin que se acaba de introdu
cir sin discusin previa: histricamente. Vinculando ambas
aclaraciones se podra decir que s se da un decisivo presupues
to, que es justamente la historia. Pero eso equivale a decir que
el gran presupuesto, ineludible e irrevocable, es el ser, pues
184 HEIDEGGER
como se esforz en explicar Ser y tiempo desde su Introduccin,
cada vez que comprendemos algo tenemos ya un signifcado
previo del ser, que no lo hacemos relevante como tal (por eso es
previo) . En realidad, ese signifcado previo de ser surge ya de un
horizonte aparentemente no reconocible o desfguradamente
reconocible: ese horizonte es el demarcado por Grecia, o lo
que es lo mismo, la situacin en la que, adems de hablar por
medio de trminos acerca de las cosas -de sta y la otra cosa,
y la de ms all-, se formula una pregunta explcita por esos
propios trminos determinados, una pregunta que culmina en
la escueta frmula pensada por Platn que dice as: qu es
ser?, qu signifca ser?, y que se contina en Aristteles con
una investigacin acerca de ese signifcado en cuanto tal (es de
cir, no ya acerca de esas cosas nombradas por aquellos trmi
nos determinados, sino acerca de los trminos en cuestin).
Pues bien, por medio de esa pregunta, de la que posteriormen
te se hizo doctrina, cambia el signo de las cosas, de modo que
stas pasan a ser tambin aquello bajo lo cual son comprendi
das, originando (destinando) no una, sino la forma de ser de las
cosas. Esa forma de ser es la que se puede reconocer como
historia, pero de manera que incluso esta historia puede ser
olvidada aunque sea por el evasivo procedimiento de suponer
que siempre hubo historia. Pero de esta manera se interpreta
igualmente el tiempo exclusivamente como historia, sin reparar
en que historia, en todo caso, ciertamente decisivo, es igual
mente slo una poca, o lo que es lo mismo, un acontecimien
to. En realidad, para nosotros, el acontecimiento: nuestro pro
pio acontecimiento. Pero propio, aqu, no significa slo de
nuestra propiedad, sino en mayor medida aquello que hace
posible el que podamos hablar de algo propio y segn algo pro
pio, por ejemplo, de esto o lo otro o lo de ms all, a diferencia
de aquello, etc . . . y que lo hagamos de determinada manera, a
saber: que esto es A o esto es B. En definitiva, as entendido, el
ser es lo propio. Deducir de aqu, en cambio, que a esa poca le
11. l METASIC 185
precedieron otras y le seguirn otras implica situarse en la pers
pectiva derivada de que el tiempo, entendido como historia, es
eterno, una lnea continua e indefnida. Ciertamente, tarea de
la filosofa de Heidegger fue denunciar esa lnea o continuo ili
mitado20 que surge de un olvido fundamental, y acaso necesa
rio: que ser se volvi relevante por medio de una pregunta y
que esa relevancia se sostuvo propiamente como lo que hay,
cuando lo que hay es ya siempre algo sobrepasado a nombrarlo
y pensarlo, es decir, el fenmeno, que se caracteriza porque se
manifesta precisamente ocultndose. De ser justos con la in
terpretacin de Heidegger, se podra decir que poca slo hay
una, y que se llama historia, esto es, la historia o la metafsi
ca. En defnitiva, no hay pocas, sino slo una poca.
Cualquier intento por entender ciertas sucesiones como
las que aparecen formuladas en algunas publicaciones, como
veremos ms adelante, segn las cuales hay una historia del
ser -que comienza con la determinacin del ser como phsis
y culmina como voluntad de poder-, como un proyecto de fi
losofa de la historia; en definitiva, entender la frmula heide
ggeriana historia del ser como material o concepto para una
filosofa de la historia no slo constituye un error en lo relativo
a la tal filosofa de . . . (para Heidegger no habra ni filosofa de
esto ni de lo otro y resulta tan derivada una flosofa de la his
toria como una filosofa de la naturaleza o una flosofa del
arte) , sino tambin en lo relativo a la propia frmula historia
del ser. Porque esta expresin revela una peligrosa ambige
dad, como ya se seal21 , que reside en entender que hay algo
as como un despliegue, un desarrollo, en el sentido ms trivial
que denota el trmino historia, de algo as como el ser. As
entendido, el ser sera algo que se historia. Y la cuestin clave
consiste en que historia del ser tiene que ser entendido como
ser, como ser que cuando se hace relevante -comienzo de la
filosofa- es destino (Geschick) y por eso mismo, historia
(Geschichte) en el sentido aludido ms arriba, como acontec-
186 HEIDEGGER
miento. En cierto modo, la expresin historia del sen> resulta
redundante, o bien supone un rodeo para entender el trmino
ser como algo que no se elige o deja de elegir, para lo que no
hay opcin, sino que nos precede como horizonte, como senti
do. Ser es lo que fue pensado en Grecia, es decir, el hacerse
relevante de algo que ya se encontraba ah (la situacin de que
ah hay siempre ya algo dado) . Por eso atribuir, casi siempre en
trminos simplemente literarios, al proyecto de Heidegger la
intencin de que en l se intenta restablecer el viejo proyecto
del ser, habla desde la conciencia de que ya no se est en ese
proyecto, como si eso pudiera ser algo abandonable. En real
dad, el proyecto de Heidegger trabaja ms contra ese restableCI
miento que su habitual crtica, porque en la medida que se es
fuerza por reconocer qu hay o se da bajo el trmino ser se
trabaja simultneamente por el desmontaje de un sobreentendi
do. Otra interpretacin equivocada que se deriva de lo recin
dicho consiste en entender que en la larga historia del ser -una
de esas sucesiones a las que se ha aludido-la metafsica es slo
una poca, precedida por otra y a la que continuar otra (en
este segundo caso, aprovechando cierta terminologa casi mti
ca de Heidegger, la gran poca del ser que vendra a salvarnos
definitivamente de los males de la metafsica)22
Despus de lo que se ha dicho hasta aqu sobre la metafsica
y su ambigedad, se puede intentar entender esa jerga heideg
geriana en otro sentido: ciertamente, el trmino historia en
su sentido ms habitual alude a cierta sucesin y recorrido, que
es el menos relevante para lo que se est diciendo. Pero tambin
tiene otro sentido que s justifca su aparicin al lado j ustamen
te del de metafsica. Es el sentido de trnsito. En realidad, de
este ltimo sentido se rescata, segn ya vimos, el derivado de
historia: cuando la historia deja de ser trnsito como paso es
tructural de . . . a . . . , es decir, cuando deja de ser lmite, para
convertirse en lnea en la que el de y el a sealan simple
mente puntos indistinguibles e indistintos, es cuando surge la
ll. LMETAfSIC 187
habitual comprensin de historia como lnea que desde un pa
sado, pasando por el presente, tiende hacia un futuro. Es cuan
do, por as decirlo, la historia se eterniza y se presupone un
significado infnito de tiempo, un signifcado ciertamente de
rivado y metafsico -en el sentido ms negativo de la palabra,
pues nadie ha visto tal tiempo infinito, en el que nunca se
est-, que resulta insuperable e intransformable. En efecto,
quin puede convertir el tiempo infnito en otra cosa? Ade
ms, con qu fn habra de pensarse semejante transforma
cin? La posible respuesta de Heidegger no es de carcter mo
ral: no habra de transformarse porque hay otro sentido del
tiempo que sea mejor. De este asunto queda desterrada la discu
sin de si es mejor lo infnito que lo fnito o viceversa, porque
la cuestin fundamental reside ms bien en reconocer qu hay.
Y lo que hay cuando el presupuesto es la lnea continua o, como
ha formulado un intrprete23, el continuo ilimitado, es un sig
nifcado derivado que, sin embargo, se pone como principal. Y
de este principio, de esta lnea, se excluye incluso la nocin
misma de lmite, de muerte, porque de tal continuo no se sale
ni muriendo. Incluso la promesa religiosa de una vida eterna,
fuera de alguna grandiosa formulacin en el marco de la litera
tura y el arte -sobre todo en la msica-, viene a constatar
trivialmente esa resistencia contra el lmite. Derivada resulta
esta concepcin de la vida eterna igual que la totalitaria idea
de un Estado poltico del que no se puede salir, en el que la
transformacin no es posible. Fenomenolgicamente hablando,
de todos modos, la representacin de la infnitud, no siendo ori
ginal, resulta ya sin embargo incontestable. Y ni siquiera se tra
ta de desactivarla sin ms -como si eso se pudiera-, pues el
posible error no procede de que sea as, sino de no reconocer
que es precisamente derivada. Porque de no reconocer esto l
timo, s queda oculto algo: la finitud, que gracias a ese recono
cimiento podra llegar a ser relevante. En la simple idea de una
historia del ser late el esfuerzo por volver relevante esa fni-
188 HEIDEGGER
tud, igual que lata en el propsito inicial de Ser y tiempo. Pero
eso implica una determinada forma de entender la cuestin del
trnsito.
6 La metafsica y l historia del ser
En uno de los trabajos ms notables de Heidegger -segura
mente el ms importante de los no publicados- que difcil
mente merece (lo cual no es ni demrito ni defecto) el nombre
de obra, Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignil4, redactado en
tre los aos 1936 y 1938, seguramente en uno de los momen
tos ms decisivos de su trayecto por lo que pudiera tener de in
flexin, se plantea la cuestin de la historia en trminos de
trnsito. Trnsito de un origen, al que se da el nombre de pri
mer comienzo y un supuesto final de ese origen, al que se titu
la como otro comienzo. Es de resear que Heidegger no
habla de nuevo comienzo, sino de otro. Si trivialmente hu
biera que entender ese primer y ese otro como los polos que
definiran la mencionada historia del ser, desde el punto de
vista del contenido, es decir, de cmo se puede llenar ese reco
rrido, sin embargo slo se puede detectar una figura que lo ocu
pe. Es decir, no hay una figura -por ahora me abstengo de
proponerla mediante un nombre-para el primer comienzo
y otra fgura para el otro comienzo. Por decirlo con otras pa
labras: el otro comienzo no es nada, porque no hay con qu
llenarlo. Queda descartado, en consecuencia, que otro co
mienzo se refiera a alguna figura que pudiera coincidir con lo
que el pensamiento moderno habra llamado utopa o que en
general, lo de otro remita a una historia o poca venidera.
Contenido -y ahora, despus de esta aclaracin, s se le puede
dar un ttulo a esa figura-es slo la metafsica, es decir, la po
ca o historia que hay y en la que se est. Ciertamente, incluso
en esa poca (el primer comienzo) es reconocible un trnsito,
uno tal que justifcar que se vaya a hablar de otro comienzo:
II. LMETAFSIC 189
el trnsito de Grecia, caracterizable en trminos generales como'
la posicin de la finitud y el limite, a la Modernidad, caracteri
zable en trminos igualmente generales como la posicin de la
infinitud, la mentada sucesin ilimitada. Pero eso es todo lo que
hay en torno a la figura de ese trnsito, porque tanto lo que aqu
se ha llamado Grecia como Modernidad son igualmente meta
fsica. Son precisamente lo que Heidegger llama la metafsi
ca>>, ineludiblemente comprensible como historia, pero, segn
se vio, por mor de su implcito planteamiento de hacer relevante
lo que sin ms ya se encuentra dado y dejado atrs. Es cierto que
en el planteamiento de los Beitrage continuamente se habla de
una superacin de la metafsica, pero no tanto como una ope
racin que los filsofos -comenzando por Heidegger-pudie
ran llevar a cabo, cuanto como un movimiento interno a la cosa
misma, a la propia metafsica. En trminos del propio Heideg
ger, no siempre afortunados, del primer comienzo es propio
la pregunta por el ser de lo ente; del otro comienzo sera
propio la pregunta por la verdad del ser. La ontologa funda
mental, esa frmula empleada en Ser y tiempo para nombrar a
la filosofa, sera la encargada del trnsito desde el final del pri
mer comienzo al otro comienzo, y de ese modo ella misma
-la ontologa fundamental- se superara. En relacin con
esto ltimo ya se ha dicho algo: la ontologa fundamental est
ah y se propone con el fin de desaparecer, j ustamente cuando
haya esclarecido su propia constitucin y hasta su ttulo. Pero
en relacin con lo propio de cada uno de los comienzos, a la luz
de lo dicho hasta aqu en este captulo sobre la metafsica, se
puede decir en realidad que slo el primer comienzo sea la me
tafsica y que, en consecuencia, lo propio del segundo sea otra
cosa? En realidad, tambin segn lo que se ha visto hasta aqu,
casi se podra decir lo contrario, pues se ha introducido la cues
tin de la metafsica justamente como aquello a lo que subyace,
y es descubrible en ella, la verdad del ser, porque por verdad
tambin se ha entendido algo original, pero en el sentido origi-
190 HEIDEGGER
nalmente metafsico, a saber, una dualidad intera que hace po
sible en general que simplemente haya ser, es decir, se den las
cosas. En realidad, hasta ahora poco se ha dicho aqu del ser de
lo ente, frmula que caracteriza en su conjunto al planteamien
to de la metafsica en su sentido doctrinal y, por ende, escolar
(bajo muchas diferentes formulaciones, ciertamente) , y no por
que carezca de importancia sino porque podra resultar despis
tante en relacin con lo fndamental que se quera tratar, a saber,
un sentido original de metafsica que acompa a Heidegger
tanto cuando se refiri explcitamente al mismo como cuando
apenas lo nombr. Pero se trata de entender ahora que realmente
ser de lo ente y verdad del ser son frmulas que difieren por
la perspectiva y el cundo de la consideracin, pero no por aque
llo a lo que se referen. Porque verdad del sen> se refere a aquello
original que subyace en ser de lo ente y lo hace posible. Ade
ms, ciertamente verdad del ser, segn los trminos que se han
utilizado para explicar las dos expresiones, puede plantearse -al
igual que la pregunta Qu es metafsica?-cuando e plantea
miento del ser de lo ente, de la metafsica en su sentido de doc
trina que tiene que consumarse, ha culminado. En Heidegger
aparecer trazada y descrita esa consumacin a partir de la mi
tad de los aos treinta, definitivamente cuando emprenda su par
ticular recorrido por la interpretacin de Nietzsche y del Idealis
mo alemn. Pero en simultaneidad con esa bsqueda por medio
de Nietzsche (y de Schelling, Hegel, Kant, Leibniz, Descartes,
Aristteles, Platn, Parmnides y Herclito), tambin redacta
los Beitrage, donde la superacin de la metafsica, es decir, de
aquello que comienza a resumirse en la frmula ser de lo ente
caracterstica de la historia de la metafsica, se plantea como
pregunta por la esencia de la metafsica, por su constitucin y
su fondo, a saber, como intento por exponer lo que el mismo
Heidegger llama verdad del ser. As entendido, entonces, la
superacin de la metafsica sera ms bien una apropiacin de
la misma, pero una apropiacin que conllevara cierta desactiva-
JI. L METAfSJC 191
i cin. La forma de desactivar la metafsica, entendida como ser
de lo ente, y lo que esa frmula lleva implcito -la concep
cin de un tiempo infnito y de un continuo-ilimitado -, es
reconocer su propio fundamento como fnitud, aunque ahora
esta finitud no pueda ya simplemente entenderse como finitud
humana, sino ms decisivamente como finitud del ser .. La su
peracin de la metafsica, as, pasa por un retorno al funda
mento de la metafsica, que es el titulillo con el que se caracte
riza el escrito Introduccin a Qu es metafsica?25, de 1 949. En
esta fecha, despus de la elaboracin de muchos trabajos -al
gunos decisivos, como los escritos sobre Nietzsche, no publica
dos hasta 1961, o la Carta sobre el humanismo26, que parece
desprender una reflexin interna sobre la propia obra escrita,
pero tambin cierta despedida-Heidegger pregunta de nuevo
por la metafsica, aadiendo una introduccin decisiva. Y en
ella se vuelve a hablar del Dasein, igual que en el escrito sobre el
humanismo. Igual que en los Beitrage. A esta luz, cabe pregun
tar sobre qu trata esta no-obra que cierta interpretacin acad
mica anunci como la segunda obra ms importante de Heideg
ger7, despus de Ser y tiempo. Incluso contra el propio ttulo,
que anuncia otra cosa, trata slo de dos cosas: de la metafsica y
del Dasein. Pero ahora en el horizonte de lo que llam otro
comienzo, esa frmula introducida no con la intencin de
anunciar algo nuevo y venidero, sino tal vez con el propsito de
desactivar algo viejo. Ciertamente eso presupone ya una suerte
de transformacin que, bien entendido, no consiste en cambiar
una cosa por otra, sino ms bien en descubrir realmente en qu
consiste una cosa, ms all de la interpretacin (y la ejecucin)
que vuelve a las cosas indistinguibles e intercambiables. La meta
fsica tambin pens la cosa, aunque de ese pensamiento devi
niera su comprensin y determinacin como objeto. El Dasein,
en los Beitrige, en lugar de aludir a la finitud humana, alude ya
a la fnitud del ser, es decir, a la finitud, es decir, al ser. Y eso reci
bir un nombre en la obra indita de 1 936- 1938, un nombre
192 HEIDEGGER
que para la interpretacin nunca debera superar su carcter
provisional, bajo pena de convertirse en un trmino fijado en
torno al cual se pudiera hacer doctrina, como quien la hace de
Dios, elaborando una teologa, o del sujeto, elaborando una
antropologa, una psicologa e incluso una batera de ciencias
humanas. Ese nombre es Ereignis.
<
Si en estas lneas se introduce ese nombre es con el propsito
de reconocerlo en ese carcter estructuralmente provisional, a
fn de no fetichizarlo y suponer que por medio de la refexin
sobre el mismo comienza una nueva filosofa en Heidegger que
adems caracterizara lo que se llama en bloque segundo Heideg
ger>>. Es verdad que muchos pasajes del escritor Heidegger son
responsables de la importancia evocadora y del carcter concita
dor del trmino, como si lo importante fera la palabra. Aqu en
estas lneas se parte de que la palabra se encuentra ah en cierto
modo para desecharla como tal, cosa que no deja de tener que
ver con que la interpretemos al lado de otras, no menos decisi
vas. Para empezar con aquella que procede del lenguaje de la
ontologa, pero que se piensa de nuevas, como verdad. Tam
bin con aquel trmino introducido por Heidegger ya en el seno
de Ser y tiempo y que adquirir una relevancia propia, aunque
ligada a ese sentido de verdad: Lichtung, traducible por moti
vos de estilo por la palabra claro, pero que seguramente se
corresponde mejor, si no fuera por la confusin que puede in
troducir, por el trmino luz (se entiende: como luz de una
puerta o una ventana, es decir, ese hueco o vano que al abrirse
deja ver) . Trminos todos ellos que se encuentran en la estela del
cumplimiento de lo que Heidegger quiso pensar en 1927 como
sentido del ser. Un sentido, como se dijo, que por mor de la pro
pia filosofa que se pone en marcha con Ser y tiempo, puede aca
bar entendindose como sinnimo de ser -una vez desmon
tada su versin puramente ontolgica y metafsica- aunque
entonces ser ya pueda o tenga que escribirse de otra manera,
por ejemplo, como seyn -con y griega-o tambin como
+
IL LA METAFSICA 193
Ereigis. Estas advertencias, de las que se podra prescindir si
realmente se leyera con atencin en lugar de convertir a los
nombres en protagonistas del pensamiento, tienen cierta inten
cin negativa: la de precaver acerca de una comprensin de la
flosofa identificada con nombres y conceptos fjados. En el
caso de Heidegger, flsofo del que muchas veces la nica noti
cia que se tiene procede del eco de las palabras de las que se va
li, el peligro es mucho mayor, sobre todo si se tiene en cuenta
que parte de su tarea consisti en desmontar e cristalizado valor
de unos significados -ousa, ser, substancia, espritu, volun
tad-con el fin de poder reconocer su sentido. En cierto modo,
su propia tarea ftlosfica puede entenderse a esta luz: la de des
montar sucesivamente sus propios trminos -lase Dasein,
por ejemplo-, pero no para denunciarlos como errores, sino
para sealar la permanente provisionalidad y hasta precariedad
de cualquier palabra a la hora de erigirse en trmino verdadero.
La verdad, y eso tiene que ver tambin con el trmino Ereignis,
ni surge ni depende de un trmino, pero no porque la verdad
sea una cosa muy importante e incluso inaccesible para las len
guas humanas, sino porque su espacio de juego coincide con el
propio del nombrar. Y eso previo puede caracterizarse como
intraducible, que por otra parte es la mejor caracterizacin
que se puede hacer del trmino ser. En efecto, lo traducido
son siempre significados, que corresponden a cosas determina
das, dichas en e marco de esa relacin que es el decir, que en s
mismo es intraducible. Se puede vislumbrar en esta oposicin
recin introducida (intraducible/traducible) una relacin deci
siva para entender tambin la cuestin de la verdad, que es algo
que no puede aparecer en cuanto tal, pero que s acontece. Ese
acontecer, se podra decir, tiene lugar bajo la forma de la ausen
cia, al modo en que se ha explicado el j uego de la luz, como
entre en el que se cruza la oscuridad del muro y la claridad de
la abertura, del vano. Ese entre es el que resulta no-traduci
ble, es decir; no reducible ni a un lado ni a otro, porque perma-
194 HEIDEGGER
nece como lmite no superable. De ah su intraducibilidad. Del
mismo modo que no se puede decir lo que hay entre lo que se
dice y aquello de lo que se dice, porque en esa tierra de nadie
(ms bien, de nada) slo habita el decir, que es como decir
nada. Sobre este horizonte puede vislumbrarse ya lo que Heideg
ger reserva para la comprensin del lenguaje, a diferencia de las
lenguas, convertidas a esos sistemas o gramticas por medio de
las cuales casi se ha suplido el habla. El lenguaje se vincula a la
verdad, a la abertura, a la luz y acontece, acontece. como habla
antes de que intervenga la lengua y su gramtica. De cara a en
tender qu sentido tiene Ereignis en el momento en que co
mienza a representar un papel relevante, resulta decisivo com
prender ese carcter de intraducibilidad que tambin nos
aproxima al significado de verdad, es decir, a la verdad como
sentido.
En los Beitrage zur Philosophie, ese largo escrito no publica
do, las reservas a las que se acaba de aludir son tan importantes
como el supuesto desarrollo de lo que trata la obra. Porque para
empezar, lo escrito no trata de algo, ni pretende presentar algo
objetivo, sino que ms bien trata de lo a-temtico mismo, de
lo que no es tema ni puede aparecer como tal. A esto se lo llam
ya en Ser y tiempo el sentido, porque justamente no aparece.
Ciertamente, se parta de que era el sentido del ser, que s apa
reci como tema de la flosofa a resultas de hacerse algo rele
vante. El destino de la filosofa reside en ese conflicto interno
entre atender a lo que no es tema, que nunca puede ser algo
-el ser-, y hacer tema de ello como consecuencia de esa aten
cin, convirtindolo en el ser, ya tratable, por ejemplo, por la
Ontologa. Como vimos, ya el ttulo de ontologa funda
mental pretende una desactivacin de la ontologa que surge
de aquel conflicto, y lo hace por medio del trmino Dasein. En
cierto modo, lo que mienta la palabra Ereignis es el resultado de
la transformacin de aquello que Heidegger pens bajo Dein.
Represe en que dicha transformacin del Dasein es resultado
11. L METAfSIC 195
del propio planteamiento de la obra Ser y tiempo y no de una
rectifcacin hecha despus, desde la altura de una nueva posi
cin. Y cul es esa transformacin? En cierto sentido, ya fue
anunciada: del anlisis del Dasein se revela que ste, ms que el
ente que pareca ser, se revela como el propio ser, es decir, como
el cruce en el que en general puede darse el aparecer y, por eso
mismo, las cosas. Dicho en otros trminos: que del anlisis del
Dasein lo que realmente result fe el descubrimiento herme
nutico de que ms que un ente, Dasein era exclusiva y propia
mente el Da, el lugar. Pero no un lugar segn se entiende, por
ejemplo, el espacio, es decir, como marco previo en el que se
sitan y colocan las cosas, sino como lugar que surge a una con
la propia cosa. A modo en que al abrir una ventana no se en
cuentra primero el espacio vaco en el que luego se irn inscri
biendo articuladamente las cosas que se ven a travs -el cielo
y la tierra, los edificios y el mar-, sino que dichas cosas surgen
al abrirse la luz de la ventana, as puede ser plsticamente en
tendido eso que aqu se llama Da. Pero por eso se dijo lo de
hermenutico: lo que se pueda decir sobre el Dasein no pro
ceder del descubrimiento de una situacin objetiva ni de un
estado de nimo subjetivo -una vivencia-porque ni objetiva
ni subjetivamente se encontrar nada. As, Da no puede ser en
tendido tampoco como un lugar, por ejemplo el lugar de la
ventana -caso que se ha trado aqu slo como ejemplo del
desarrollo de esta explicacin-porque tales lugares, siendo lo
ms concreto, no se presentan como cosas. En realidad, lo que
podamos decir que es una cosa resulta mucho ms de una in
terpretacin que del hecho de detectar algo objetivo. La cues
tin hermenutica del Dasein no deja de aludir a la imposibili
dad objetiva de las cosas. Por eso la filosofa, como hermenutica,
no puede ser una ciencia que lo nico que persiguiera fuera la
reduccin de toda manifestacin, que es de naturaleza fenome
nolgico-hermenutica, a objeto delimitado y tratable. Ms
bien, al revs, debe tratar de redescubrir lo fenomenolgico-
196 HEIDEGGER
hermenutico en la acostumbrada forma de ver cada cosa como
objeto. Esto resulta esencial para entender el propsito de los
Beitage precisamente como continuacin de Ser y tiempo. A
se entiende tambin que la partcula Da, del trmino Da-sein,
constituye el mejor expediente para interpretar la proximidad
de la luz (Lichtung), el acontecimiento (Ereignis) y el sen
tido (Sinn) como nuevos medios para interpretar la cuestin
de la verdad (a-ltheia) ms all de su versin cosificada y ob
jetiva. A saber, para interpretarla como cruce entre verdad y
error, memoria y olvido, en fn, luz y oscuridad. La esencia de
la verdad, se podr decir as, es el claro, la luz, donde la propia
verdad desaparece y se oculta, justamente cuando se presenta lo
que ella abre. Toda esta interpretacin surge seguramente del
lejano comentario a aquel fragmento B 123 de Herclito, que
deca: la phsis ama ocultarse. Heidegger, aadira: como la
verdad.
Del fragmento de Herclito puede inferirse la cuestin que
gua esa transicin que se llama Beitrage que resulta tambin
una decisin en torno al sentido de la metafsica: puede decirse
el ser? Tras todo lo que se ha formulado en estas lneas, la pre
gunta tiene que ser acogida con reservas dado que ya se ha di
lucidado una interna relacin, completamente decisiva, entre el
asunto del decir y el propio del ser. Por otra parte, a qu ser nos
referimos aqu? En realidad, Heidegger tendra que decir que
ser no hay ms que uno y que ni siquiera, al modo de Aristte
les, se dice de muchas maneras, aunque se encuentre siempre
en una situacin de de-cisin, siempre en la hermenutica si
tuacin de aparecer como ser de lo ente o como verdad, en el
sentido indicado. Pero se trata de lo mismo. Decirse el ser,
ms que decirlo, pues no es algo, no es siquiera cuestin extra
lingstica, al modo en que en muchos lugares puede leerse que
la cuestin del ser en Heidegger es antepredicativa, sino esen
cialmente lingstica, siempre que lo de lingstico se entienda
aqu como lo propio del lenguaje a diferencia de las lenguas,
' .
11. L METAfSIC 197
que ya aparecen siempre como lenguas modernas. Es decir,
siempre que se entienda que el lenguaje es lo que tiene que ver
con el decir y ocurre como habla y no como sistema de signos.
Decirse el ser implica que no hay diferencia entre un sujeto
que dice y est de un lado y un objeto que se encuentra del otro
lado para ser dicho. Tiene que ver tambin, decisivamente, con
que el hombre no es aquello que se enfrenta al ser por medio de
un instrumento llamado razn y una operacin llamada len
guaje. Tiene que ver, sobre todo, con que eso que se llama
hombre (razn), lejos de ser un ente, por privilegiado que sea,
es Dasein, de modo que -y as se dice el ser-de aparecer lo
har como entre o como abismo, entendiendo po esto no
la escatolgica imagen de una superficie a cuyo lado se encuen
tra un sitio sin fondo, sino ms bien que en lo sin fondo se da
el propio ser, la cosa. En efecto, ese entre es el Da al que me
vengo refiriendo, la abertura que no se puede cerrar. Pero eso es
tambin el tiempo, si de su sentido se elimina el fatal significa
do de sucesin ininterrumpida para quedarse con el ms limi
tado de acontecimiento en el que se cruzan los xtasis, el futu
ro, el pasado y el presente, pero tambin luz y oscuridad.
Decirse el ser supone tambin entender, fera de ese signifi
cado cientfco, lo que significa historia, es decir, Geschich
te, que no deja de ser el otro nombre para llamar al aconteci
miento cuando en su medio ocurre una oposicin fundamental
entre los hombres y los dioses, la tierra y el cielo. Por eso de
cirse el ser (lgos) es la historia, pero no la historia del ser como
quien entiende el recorrido de algo, recorrido que se podra ob
viar (dejar de contar) . De la historia (del ser), as entendida, no
se puede prescindir, o, paradjicamente, se prescinde cuando
simplemente se historia al modo habitual. La historia es el
acontecimiento de ese entre, de ese Da, tambin de ese cruce
articulado en el que se revela la finitud, el lugar donde la aber
tura -y por eso el cierre-es posible. Por eso donde es posible
tambin la relacin entre el ser del hombre y el ser. Ciertamen-
198 HEIDEGGER
te, as, ese Da no es slo el nombre para cada posible lugar,
para cada donde, cada aqu y all, sino tambin para
cada entonces y cada cuando, pero de modo que aqu y
all, entonces y cuando no sean meras coordenadas for
males para situar algo, sino lo que surge del algo mismo tal
como acontece; tal como acontece da. En consecuencia, es
relevante para este decirse el ser la distincin entre espacio y
tiempo, incluso entre sustantivo -nombre-y verbo? O no
ocurre en el Da, segn el Ereignis, una coincidencia, que por
cierto no tiene nada de mezcla, que se revela como la pura dife
rencia, es decir, no como la diferencia entre el ser y el ente, sino
como la diferencia en cuanto tal, como el lugar de la diferencia?
Es eso todava metafsica?
Metafsica es un nombre hermenuticamente ambiguo, se
dijo al principio. En todo caso, como tambin se seal ms
arriba, no designa objeto ni tema alguno, sino que ms bien es
la forma de interpretar algo que se presenta. Si con el nombre
slo se mienta aquello que se presenta y se interpreta como fe
nmeno, pero no como tema, metafsica sera un nombre v
lido para sealar ese entre y esa historia. Pero si metafsica
vale tambin como el nombre que ha renunciado a su carcter
hermenutico para explicar un tema, haciendo de ese tema algo
traducible, entonces ciertamente resulta invlido. La metafsi
ca, as, no es el acontecimiento, no es el Dasein (die Geschichte),
sino la tematizacin del ser y su correspondiente historia
(Historie). Desde dnde se hace esa tematizacin y para qu?
Aqu se entra ya en el mbito en el que Dasein -nombre ori
ginal-fue nombrado como substancia, sujeto, razn, espritu
-con vistas al tiempo y a su sucesin, pues la substancia, a di
ferencia del Dasein, no es slo algo compacto, cerrado en s
mismo y autnomo, sino por eso mismo algo que tiene que
perdurar en el tiempo, i-limitadamente. La substancia, cierta
mente, no muere, de ah que se volviera comprensible como
infinitud, aunque fuera infinitud procesual por medio de la
Il. L METASIC 199
continuada transformacin de s misma. Pero Dasein no es
substancia, aunque ambas palabras aludan a una metafsica (di
ferencia) que en el primer caso se quiere decir original, y en el
segundo seguramente tambin, aunque su interpretacin mues
tre otro resultado.
Pues bien, esa ambigedad de la metafsica -y con esto se
recoge algo ya introducido-es con la que guarda relacin la
ambigedad del primer y otro comienzo. Pero para volver a
sealar que no se trata en un caso de la metafsica (Grecia y la
Modernidad) y en el otro de la historia del ser, que sera algo
as como el nuevo pensamiento crtico, por medio del cual cabe
j uzgar todo lo que ha pasado. La historia del ser -expresin
despistante si no se atiende a lo dicho- no piensa una cosa
nueva, sino a la metafsica, de modo que aparezca su propio
origen, que es tambin aquello que la dispens de simplemente
reconocer un fnmeno para convertirse en teora sobre el ser,
en doctrina. Slo en este sentido se puede entender que haya
superacin de la metafsica, que en consecuencia habr que en
tender mejor como retroceso hacia la misma.
Por los aos en que fueron escritos los Beitrage, entre 1936
y 1938, seguramente cuando se pensaban a cierta distancia los
internos resultados de Ser y tiempo, la interpretacin de la opo
sicin entre primer comienzo y otro comienzo resulta deci
siva para entender a Heidegger y lo que se llama su filosofa.
Porque una interpretacin meramente temporal de esa relacin
(oposicin) en el trivial sentido cronolgico -hasta aqu ha
habido una cosa y a partir de aqu sobrevendr otra-hace de
Heidegger, y de la obra en cuestin, en el mejor de los casos un
mal filsofo de la historia (en el peor, simplemente un charla
tn) . Tambin, si lo de otro se entiende como nuevo y se lee
a la luz de los tiempos polticos de aquellos aos, adquiere un
cariz ms tenebroso. Porque de la lectura de la obra, cuya dedi
cacin ms explcita se dirige a pensar el interno vnculo entre
lo que en Ser y tiempo se llam Dasein y el trmino Ereignis,
200 HEIDEGGER
bajo el trasfondo de la metafsica, no se sigue que haya ni rastro
de esto, excepto desafortunadas expresiones que pudieran dar
lugar a lecturas extraas a la filosofa. Ciertamente de su lectura
fiel puede resultar una cierta imposibilidad de la filosofa mis
ma, pero como el carcter que mejor le conviene: la imposibili
dad de decirse a s misma -ese decirse e ser>>-bajo el peli
gro de aparecer como obra flosfca y, en consecuencia, poner a
la filosofa en un estado positivo del que constitutivamente ca
rece. De la lectura de los Beitrdge, a veces laberntica y tortura
da, se revela lo peligroso que puede resultar decir algo as como
historia o ser, y se revela tambin el decepcionante resulta
do de que no es posible un nuevo discurso filosfco, por ms
que eso no excluya ensayos de pensamiento que seguramente,
sin saberlo, an guardan una deuda con la metafsica ms trivial,
aquella que se solidifica en su pensamiento de la sucesin ilimi
tada, del infinito. La filosofa -y eso marca los Beitrdge-slo
tiene un cometido: pensar lo que quiera darse en llamar la f
nitud. De ah que en el momento en que Heidegger piensa,
tambin tenga que pensar la infinitud, porque entretanto aque
lla, la finitud, se ha vuelto a la infinitud, y eso hay que explicarlo.
Hay que explicar la historia de la metafsica. Por eso la cuestin
Grecia va a ocupar un puesto relevante, ms all del que ya
tena, en esta nueva tarea, de modo que ahora pueda distinguir
se entre una interpretacin que hace de Grecia simplemente el
obvio precedente de la modernidad o, por el contrario, una
cara opuesta. En ambos casos se trata de una interpretacin (en
el primero, supuesta y no explcita; en el segundo, una por ha
cer, de lo que ya se dio cuenta Holderlin) y hace de la historia de
la metafsica algo litigioso en s mismo. Cuestin clave residir
en la continuidad o discontinuidad. entre Grecia y la Moderni
dad. En el trayecto de Heidegger se reconstruye como historia
de la metafsica una continuidad que se interpreta exclusivamente
desde delante, desde el final, desde lo que Heidegger entiende
bajo el nombre Nietzsche. Con ello se describe completa-
11. L METAfSIC 20]
mente el recorrido de lo que se ha llamado primer comienzo.
Pero al lado de ste (no despus, como otro comienzo) apare
ce -sin posibilidad de tal reconstruccin cronolgica, no rele
vante para el caso-Grecia, o, mejor, una interpretacin que
conduce directamente del Dasein, incluso como es entendido
en los Beitrdge, al fnal de Heidegger, del que resulta pensa
miento decisivo la cuestin de la cosa. Tal vez aqu, en esta con
vergencia entre lo que en un momento del trayecto se llam
Dasein y Ereignis, y el pensar (y poetizar) la cosa, s se encuentre
un cierto final de Heidegger.
7 Metafica y ontoteologa
El programa de una revisin de la metafsica, bajo la frmula de
una destruccin de la historia de la ontologa, formaba parte
del proyecto28 Ser y tiempo. Es muy posible que el mismo
proyecto fuera ya resultado de esa revisin de la metafsica y
que la palabra destruccin, lejos de signifcar la liquidacin
de un edifcio construido, significara tomar distancia con vistas
a una revisin desde fuera. Pero ese desde fera se hizo inme
diatamente problemtico, porque para Heidegger muy pronto
se hizo evidente que de la metafsica no se sale como resultado
de una decisin, en primer lugar, porque la metafsica es el lu
gar que se habita y el horizonte desde el que se piensa todo, en
el que se inscribe todo. Precisamente, todo. La frmula des
truccin esconde as un carcter radicalmente revolucionario:
se trata de dar la vuelta a donde se est. Si la actividad de la
filosofa, en tiempos, fe caracterizada como poner el mundo
al revs y mientras tanto ese mundo -despus del idealismo
y de sus rplicas epigonales: materialismo, positivismo, vitalis
mo-pas a ser el de la metafsica, lo que la filosofa tiene que
poner ahora a revs es a la propia metafsica. La metafsica, se
nos est diciendo desde antes de Ser y tiempo, no es slo esa
202 HEIDEGGER
doctrina filosfica en decadencia frente a la ascensin de las
ciencias experimentales, sino la lgica interiorizada segn la
cual se conoce, percibe, piensa y habla. Pero, qu metafsica?
Decir aqu la del Dasein sera despistar, porque se dara pie a
pensar que hay ms de una, y se ha insistido en que la clave del
asunto reside en que es el propio planteamiento de la metafsica
(en suma, de la filosofa) el que esconde una ambigedad fun
damental, no slo en el sentido de que ofrezca dos posibilida
des, sino en el ms radical de que su propia emergencia y cons
titucin (de la metafsica) esconde el olvido de su propio origen.
Esto conduce a la representacin de que dicho olvido forma
parte constitutiva de la propia formulacin metafsica, si segui
mos entendiendo por metafsica esa dualidad original. Tanto es
as que la revisin de la metafsica en el sentido de una destruc
cin en realidad slo se hace posible cuando el olvido se ha he
cho total y la dualidad inherente a la metafsica -diferencia
entre idea y cosa, forma y materia, sujeto y objeto, por citar
slo algunas frmulas tpicas-se diluye, aunque sea hacin
dose intercambiables los polos de la dualidad, o incluso redu
cindose uno al otro. Todo resulta intercambiable, pero para
empe

ar porque hay todo, porque resulta habitual, como quien

o qmere
_
la cosa, hablar no slo de todo (de cada cosa en par
ticular) , smo del todo. Ciertamente esto es un resultado de la
m

tafsica o lo q

s lo mismo, un resultado de cierto plantea


miento que cons1st1 en preguntar acerca del ser en cuanto tal
y en su totalidad, pero interpret inmediatamente tal pregun
ta como ontologa, a saber, como pregunta por los caracteres
universales inherentes a cada ente, a cada cosa, de los que hizo
principios. Ciertamente, esos caracteres comunes a las cosas, no
son las cosas: si a stas ltimas las consideramos Sensibles>> a
dichos caracteres, aceptados como principios de esas cosas, n
la m

dida en que no se manifiestan sensiblemente, es oblig

do
considerarlos como ms all de lo sensible. Ese ms all es,
ciertamente, meta-fsico por lo que se refere a las cosas, pero
Il. l MEASIC 203
no obligatoriamente supra-sensible (es decir, por encima de
las cosas) sino simplemente no-sensible29 En efecto, los ca
racteres universales propios de cada cosa por el mero hecho de ser
cosa e independientemente de que sea esto o lo otro o lo de ms
all, defnen un ser comn que guarda una independencia
re

pec

o a las cosas concretas. No hay que imaginarse ningn


m1steno tras esos caracteres comunes. Se trata de que una
cosa, antes de ser esto (casa) o lo otro (caballo) es una, es a
diferencia de la otra, ocupa un lugar, ocurre en un tiem
po, etc . . . Todos estos rasgos comunes, por otra parte, igua
lan a las cosas y constituyen una suerte de mapa superior de las
mismas: ahora tambin se puede decir que tods las cosas, inde
pendientemente de su diversidad, cumplen esos caracteres y
pueden en consecuencia ser reducidas a ellos. Desde la perspec
tiva de poder ser reducidas, las cosas pueden entenderse bajo el
horizonte de la totalidad y ser consideradas como el todo. La
supuesta irreductibilidad de las cosas desaparece y hablar de
una cosa sin que simultneamente no aparezca el rasgo co
mn que la convierte inmediatamente ya tambin en otra
cosa, resulta casi imposible. Despus de la ontologa ya no hay
una cosa y otra y otra, sino un todo a partir del cual podran
diferenciarse numricamente las cosas: una cosa, dos cosas, tres
cosas, pero no una que no cuente para nada en la sucesin y
que no pueda, en ningn caso, formar parte del conjunto tes o
cinco o mil Pero esta reduccin surgi como consecuencia de la
pregunta por el ser, de la que tambin surgi -en este horizon
te del todo-la decisiva cuestin de a qu se puede llamar ser
e

tre tanto ente; es decir, qu puede ser reconocido como supe


nor y hasta supremo a la vista de los entes. En cierto modo,
considerndolo a la vista de los entes, la respuesta no poda cul
minar en lo especfico del ser (porque tal especfica singulari
dad se habra anulado) , sino ms bien en un ente supremo, al
que Aristteles nombr como divino. Ciertamente, ese ente
supremo coincide con los mentados Caracteres universales en
204 HEIDEGGER
que es no-sensible, pero a diferencia de stos, adems de en
contrarse por encima de lo sensible, es tambin superior a <<lo
comn. Es supra-sensible. Si a la investigacin de aquello
universal se le llam escolarmente ontologa, a la de esto su
premo, por tener ese carcter superior divino, se le reconoci
como teologa. Ontologa y teologa resultaron ser as discipli
nas de conocimiento cuyo tema es lo no sensible, aunque con
sideraran eso no sensible desde una doble perspectiva, desde lo
universal (ontologa) y desde la totalidad unificadora de un ente
supremo (teologa) . Se reconoce aqu la lcida descripcin que
Heidegger ofrece de la metafsica como Onto-teo-loga, es de
cir, discurso (lgos) sobre lo ente (lo comn) y al mismo tiempo
sobre el ente supremo (Dios) . La metafsica, entendida como
ontoteologa, no es un defecto, sino ms bien un acontecimien
to30, porque la misma expresin refleja la constitutiva confusin
inherente a la distincin entre ente y ser: se pregunta por el ser
y se acaba en el ente supremo, pero porque de l naturaleza dl
propio ser es propio el ocultarse y no aparecer o hacerlo como ente.
La historia de la filosofa es, de todos modos, escenario para
ese combate permanente entre ser (que no quiere aparecer
como ente) y ente (que aspira a aparecer como ser) . Su final se
resuelve en una confusin31 en la que difcilmente se hace iden
tificable algo que se reconozca como ser respecto a los entes,
porque en cierto modo sensible y suprasensible viven de una
coincidencia en la que uno (ontologa) y todo (teologa)
coinciden. Pero toda la historia de la filosofa, no obstante, vive
del esfuerzo por marcar esa distincin entre lo sensible y lo su
prasensible. As, la diferencia entre las cosas fsicas y lo metaf-
.
sico -reiteracin de la diferencia del platonismo entre la cosa
y la idea-en la representacin escolar de lo griego, o entre el
sujeto y el objeto -diferencia entre la razn y la experiencia, el
pensamiento y la extensin, lo espiritual y lo corporal-en la
representacin habitual de lo moderno. En ambos casos, la idea
o el sujeto se proponen para distinguirse como ser de lo otro, de
II. L METASIC 205
lo ente, muchas veces considerable como el resto: las cosas, la
experiencia. Pero el objetivo ltimo de este proceso de diferen
ciacin metafsico se plante como la reduccin de las cosas a
ideas y del objeto al sujeto. La metafsica bien entendida consti
tuye el proceso en el que la experiencia, siempre campo de lo
singular y concreto -de lo irreducible-, tiene que ser reducida
(explicada) segn sus principios, principios que obviamente de
finen el campo de lo verdadero. De una u otra manera, un lado,
el meta-fsico -definido por ejemplo por la idea o el sujeto
viene a coincidir con la verdad, de modo que el otro se supone
inmediatamente no-verdadero. En esta dualidad, lo realmente
decisivo no reside en cul de los lados caiga la verdad, sino que
haya dualidad y que en cualquiera de los lados pueda, en algn
momento, caer la verdad. Pero es que el objetivo ltimo de se
mejante dualidad no consiste, como se sugiri lneas ms arriba,
ms que en el hecho de que todo llegue a ser verdad, de modo
que la propia dualidad se haga superflua o irrelevante, como
mero momento en el proceso hacia ese todo (la verdad) . Sera
ste, como tambin se seal, el punto de coincidencia de la to
talidad universal con la singularidad suprema, con Dios, que
equivale por otra parte a reconocer que ya no tiene sentido ha
blar de la verdad (si la verdad es todo y el todo es lo nico, la
designacin verdad deja de tener sentido) ni de Dios (si lo su
premo es todo, ya no hay nada respecto a lo cual pueda algo ser
supremo) . Y esta coincidencia, que resulta de la metafsica y su
confsin original entre ente y ser, es la que puede recibir el
nombre de nihilismo. Pero as entendido, el nihilismo no es
una figura ami-metafsica, ni mucho menos ami-verdadera,
pues al contrario resume la culminacin de la verdad metafsica:
todo es indistinto porque el mismo carcter universal constituye
a la vez el carcter supremo de cada cosa por el hecho de ser
cosa, que adems, en cuanto tal, en el marco del nihilismo, re
sulta intercambiable. Metafsica y nihilismo refejan la misma
fgura y constituyen la expresin definitiva del acontecimiento
206 HEIDEGGER
ser, aunque sea como olvido del ser, pero siempre que se
tenga en cuenta que ese olvido es inherente al mismo hecho de
ser. En todo caso, resulta que el nihilismo no es siquiera algo
que haya sobrevenido al fnal. La determinacin del ser como
idea, por ejemplo, oculta ese rasgo nihilista, porque la idea es lo
que no se presenta, lo que no aparece, lo que no es sensible, pero
que gracias a ese no se convierte en verdad32 Es como si, en
cierto modo, lo vaco fuera elevado a categora suprema, por
que de todos modos en l resulta ms fcil la coincidencia.
Solidaria de la distincin entre ontologa y teologa resulta
otra: desde el momento en que la ontologa se define como la
pregunta por la constitucin (el ser) de una cosa, preguntando
qu es, a la respuesta se le reconoce como esencia; a su vez, si la
teologa pregunta por el ser que es supremo, se presupone la exis
tencia de ese ser, gracias a cual tiene adems sentido hablar de
la existencia de las cosas. Esencia y existencia defnen formal
mente los dos polos de la unidad de la metafsica: sta, enten
dida como ontoteologa, es la unidad de esencia y existencia; si
se quiere, la unidad de una dualidad.
En conjunto, estas caracterizaciones -diferencia entre onto
loga y teologa, diferencia entre esencia y existencia-constitu
yen ya un cierto desmontaje de la idea de metafsica y un cum
plimiento de aquel programa de destruccin, pero ya en otro
contexto. En realidad, el programa de destruccin, tal como
fe anunciado en Ser y tiempo, quera atender a aquellos mo
mentos relevantes en los que en el curso de la historia de la on
tologa, la interpretacin del ser ha sido puesta temticamente
en conexin con el fenmeno del tiempo33 En qu medida, de
todos modos ya en aquel programa se vislumbraba que decidi
damente en la historia de la ontologa la relacin de ser y tiempo
haba sido eludida, lo que slo signifcaba que para la historia de
la ontologa no era cuestin el sentido del ser (sentido, como vi
mos, que para Heidegger coincide con el tiempo), fe factor
para que ese programa de destruccin se extendiese de forma
II. L METASIC 207
explcita al conjunto de la historia de la filosofa (es decir, de la
ontoteologa) , a fin de preguntar entonces de forma adecuada
por el sentido del ser. Porque, en efecto, lo que revela la estruc
tura de la metafsica reconocindose en la dualidad esencia-exis
tencia es un descuido por aquello que efectivamente posibilita la
propia distincin, que es justamente aquello que se oculta. As
se hace posible que aparezca lo uno (la esencia) y lo otro (la exis
tencia) de modo que bien una de las partes, o incluso ambas a la
vez, puedan identificarse con la verdad. De hecho, la verdad,
propiamente entendida, no sera sino esa identidad entre lo uno
y lo otro. Una identidad que, como tambin vimos, se plantea
en el j uicio, hasta en el ms elemental que afrma que <<A es B,
por ejemplo, que una cosa (existente) es algo (esencia) . Porque
en el seno de ese juicio se aspira a una identidad entre A y B,
aunque sea de forma incompleta y slo se consiga parcialmente.
Pero ya late en esa estructura del juicio la representacin de una
identidad entre los opuestos -la existencia y la esencia-, de
modo que la verdad suprema fera esa identidad. De ese marco,
que sita la identidad en el medio de los dos opuestos, entre la
existencia y la esencia, queda excluida la comprensin de la cosa
en cuanto tal, es decir, en su propia identidad, en aquella irredu
cible, antes de cualquier juicio34. Es fndamental, entonces, en
tender que esa identidad metafsica del juicio o confsin entre
esencia y existencia es estructural y no algo de lo que una inteli
gencia superior o ms fina hubiera podido librar al pensamien
to. El error constituye as la marcha de ese pensamiento y hace
comenzar la historia, de tal manera que el error es consustancial
tambin a la verdad35
8. Nietzche: l historia d l metafica
Lo que Heidegger comienza a describir a partir de 1935-1936
como historia de la metafsica, sin ese ttulo, y en la medida en
208 HEIDEGGER
que tambin -aunque no slo- puede interpretarse como
una continuacin del programa de destruccin planteado en
1927, comienza a presentar una perspectiva casi sombra. Esa
perspectiva encuentra su carcter unifcador en la fgura her
menutica de Nietzsche. Los motivos externos de por qu
Nietzsche se vuelve pieza esencial del discurso heideggeriano
precisamente en estos aos pueden ser relevantes, pero segura
mente no tan decisivos como el motivo interno por medio del
cual Heidegger vislumbra en la aparentemente dispersa obra
pstuma de Nietzsche la expresin suprema de lo que hasta
aqu se ha llamado metafsica y ontoteologa.
Ate la dedicacin de Heidegger a Nietzsche se pueden plan
tear dos preguntas -que son igualmente paradigmticas para
entender otras dedicaciones de Heidegger a Aristteles, Kant,
Hegel, Platn-pero, que adquieren en el caso de Nietzsche un
valor especial, en la medida precisamente que ese caso llega a
contener a los otros: a) cmo un libro sobre un filsofo puede
convertirse en flosofa decisiva?; b) en qu sentido esa filo
sofa decisiva enmascara o desenmascara una figura filosfica
anterior, en este caso la de Nietzsche? De estas dos preguntas de
pende esa versin de Heidegger que se ofrece aqu desde el prin
cipio: que su filosofa depende de la lectura de los filsofos y es
slo eso. Pero entender adecuadamente ese slo resulta crucial
tambin para desenmascarar cualquier intento de hacer nueva fi
losofa prescindiendo de lo anterior. Heidegger no slo no pres
cinde sino que articula su interpretacin sobre lo anterior, que se
convierte as tambin en el horizonte de lo nuevo por pensar. As
pues, pensar de nuevo a Platn, Descartes, Kant, Aristteles
y . . . Nietzsche. Pero Nietzsche es Nietzche, es decir, no el hom
bre, el filsofo de fnales del siglo X que seguramente mejor an
ticip sus tiempos venideros -para nosotros, hoy, no slo
nuestro pasado y presente, sino seguramente tambin nuestro
porvenir-, sino el pensador que resume el destino mismo de la
metafsica, es decir, su naturaleza nihilista. Por eso, la interpre-
Il. L METASIC 209
racin que Heidegger hace de Nietzsche se encuentra lejos de
consistir en una mera revisin de su obra flosfica. Ms bien
consiste en entender que de la interpretacin de Nietzche como
la expresin ms desarrollada de la metafsica moderna se sigue
la interpretacin de la historia de la metafsica, es decir, de la re
lacin o e trnsito de Grecia a la Modernidad. Nietzsche, en
este sentido, se entiende como final cronolgico de esa historia,
pero como principio hermenutico. En cierto modo, se podra
decir que sin l no hay historia de la metafsica, porque sin l no
hay final. As, punto decisivo de la versin de Heidegger reside
en explicar qu significa hermenuticamente -pues cronolgi
camente no tendra ms que un sentido relativo-lo de fnal.
Pero una mirada al carcter de las publicaciones revela ms
matizadamente la naturaleza de la dedicacin de Heidegger. En
realidad, la interpretacin titulada Nietzche procede de las lec
ciones36 que Heidegger encaden sucesivamente entre 1936 y
1941, de cuyos resultados se ofreci una primera exposicin p
blica en 1943, en el texto posteriormente publicado bajo el ttu
lo La frase de Nietzsche "Dios ha muerto" en el volumen Ca
minos de bosqur?, publicado a su vez en el ao 1950. Pero el
resultado completo de esa dedicacin de 1936 a 1941 slo se
ofreci reunido por vez primera en 1961, en la publicacin en
dos volmenes titulada simplemente Nietzche38 El detalle de
los dos volmenes adquiere una especial relevancia -al punto
de ser conocidos hoy simplemente bajo los respectivos ttulos de
Nietche 1 y Nietzche 11-si se considera el contenido de cada
uno: si el primero contiene las lecciones dictadas entre 1936 y
1939, es decir, antes del comienzo de la 11 Guerra Mundial, el
segundo est formado por lecciones y ensayos escritos ya en el
desarrollo de la guerra. En cierto modo, esa diferencia establece
tambin una frontera que puede ser relevante para el intrprete.
De todos modos, adems de entender que Nietzsche es una
obra en devenir que slo adquiere una delimitacin 20 aos
despus de su finalizacin, en 1961, que es lo que permite su
210 HEIDEGGER
aparicin como libro acabado, lo decisivo reside en entender
cmo la misma cisura entre el primer y el segundo volumen es
reveladora de una proyeccin de Nietzsche que lo acaba convir
tiendo en imagen del propio trayecto de la historia de la meta
fsica. Como si slo el comienzo de la guerra, adems de los
resultados de las primeras lecciones, hasta 1939, produjeran el
impulso decisivo para entender de una vez, solidaria y conjun
tamente, a la metafsica, a la historia de la metafsica, al ni
hilismo y a la esencia de la tcnica moderna, como una uni
dad. El programa de una destruccin de la historia de la
ontologa adquiere, en consecuencia, otro carcter y, sobre
todo, otra proyeccin irrenunciable que se deja resumir en la
representacin de que la metafsica no slo es la gran idea de
teora de la que surgi una determinacin del pensamiento
como razn y dio lugar a las ciencias, sino que, precisamente
porque es eso, define tambin la organizacin de la vida natu
ral, social, cientfica, esttica y personal, en suma, aquello que
de manera ya conjunta se puede llamar humano. Que la me
tafsica, as entendida, sea tambin sinnimo del humanis
mo, como revelar la lcida publicacin de 1949 titulada
Carta sobre el humanismo, es slo una consecuencia de esto,
ganado decisivamente a travs de Nietzsche.
La tesis principal del Nietzche en su conjunto se resume en
el intento de interpretar las nociones fundamentales de la filo
sofa de Nietzsche como constituyentes y expresin culminante
de una metafsica. As, voluntad de poder y eterno retorno
defniran las nociones estructurales de toda metafsica consti
tuida, a saber, respectivamente la esencia y la existencia. Pero
eso signifca reconocer que lo que Aristteles llam Ser en
cuanto ser, es decir, aquel rasgo que, independientemente de
lo que se trate, caracteriza a un ente, a una cosa por el hecho de
ser cosa, se defne en Nietzsche como voluntad y, ms espec
ficamente, como voluntad de poder. Que Heidegger vea en la
nocin nietzscheana de voluntad de poder -aquella misma
11. L METASIC 211
que el propio Nietzsche pens como especialmente ami-meta
fsica-la expresin culminante de la metafsica, ampla el signi
ficado de sta. L voluntad, entendida como voluntad de poder,
constituye la esencia de cada cosa desde el momento que cada
cosa, por el hecho de ser, quiere ser mds, de modo que poder
significa propiamente querer ser ms. A mismo tiempo, ese
ente determinable como voluntad no consiste ms que en apare
cer siempre aumentadamente: su modo de ser, su existencia,
consiste en reiterar su esencia, en repetir su querer md lo mismo.
La figura del eterno retorno de lo mismo, pensada por Nietzs
che como salida del significado metafsico de tiempo, acaba inter
pretada en Heidegger en trminos de existencia metasica: el
eterno retorno es el modo de ser de la voluntad de poder; sta es
como eterno retoro de s misma, a saber, de la voluntad. Lo que
vuelve, en definitiva, no es aquello que la voluntad quiere, por
que aquello -que es siempre una determinacin-se encuentra
siempre sobrepasado y olvidado en benefcio de lo que nunca
desaparece, la propia voluntad que aspira a algo ms. La volun
tad, fgura metafsica total, slo se quiere a s misma, de modo
que resulta siempre provisional y estril determinar algo que pue
da fncionar como su contenido. Ella es su contenido. Lo decisi
vo de esta interpretacin de Heidegger reside en reconocer una
continuidad entre Nietzsche y el Idealismo alemn, que precisa
mente haba ya reconocido -inicialmente en los primeros escri
tos de Schelling-en la figura del querer, no interpretado en
trminos de voluntad humana, el carcter general del ser39 Tam
bin, desde luego, en reconocer que lo que se pueda llamar y re
conocer como esencia en absoluto tiene que quedar ligado a
una nocin suprasensible, al menos en trminos de espritu. Por
que, en efecto, voluntad es un trmino metafsico al caracteri
zar a todo en general y no porque su determinacin quede des
vinculada de lo sensible. El concepto de metafsica queda, en
consecuencia, ampliado: metafsica es caracterizable no tanto
porque obligatoriamente lo verdadero remita a un ms all no-
212 HEIDEGGER
sensible, sino porque haya dos, porque se presuponga una opo
sicin estructural, independientemente de que esa oposicin se
establezca en trminos de oposicin sensible/suprasensible.
Y esto es decisivo para que Heidegger considere que la de
terminaci ms adecuada de la voluntad de poder se establez
ca efectivamente en trminos de oposicin dual, pero entre lo
que Nietzsche llama respectivamente arte y conocimiento.
Que en esta oposicin resuena la vieja dualidad platnica in
terpretada doctrinalmente como oposicin entre cosa e
idea, parece bastante obvio: la cosa tiene que ver con el arte
como la idea con el conocimiento. As Nietzsche ya traducira
modernamente el platonismo escolar. Desde el momento en
que arte y conocimiento -como refejo de la estructura de la
voluntad de poder-caracterizan los dos polos de la metafsica,
se sugiere una inversin: Nietzsche habra atribuido al arte un
protagonismo decisivo frente al conocimiento, precisamente
porque al arte es inherente el papel de transfiguracin mien
tras que al conocimiento el de fjacin. Ahora, en el nuevo
modelo, sin cambiar para nada la estructura dual, es el elemen
to sensible, caracterizable como arte -permanente transfigura
cin de lo real-frente al conocimiento -permanente conser
vador de lo real mediante concepto- quien propiamente
puede identificarse con el elemento ms decisivo de la voluntad
de poder. En esta inversin, que hara de lo sensible el polo prin
cipal -no obligatoriamente el verdadero, como se ver_, sin
embargo algo ha cambiado respecto a la comprensin tradicio
nal de lo sensible: ahora esto no es identifcable con la mera
cosa sensible y esttica, por as decirlo inactiva, que simple
mente se encuentra ah. Porque ahora, lo sensible, ms que
una cosa, representa un determinado movimiento, una posi
cin que por lo dems resulta siempre cambiante y es, por eso,
relativa. Todo, cada cosa, quiere ser ms, y lo que quiere no es
ya ser esto o lo otro, sino simplemente aumentar. Pero, au
mentar de qu? Nietzsche habra dicho: aumentar de valor.
II. LMETASIC 213
Pero entonces, es el valor eso que clsicamente se identific
tambin sobre todo con una substancia espiritual y no sensi
ble? Lo que a ojos de Heidegger se encuentra en j uego en este
Nietzsche es una transformacin ontolgica del ser, de la cosa,
que estara abandonando definitivamente su comprensibilidad
como substancia para entenderse exclusivamente en trminos de
valor. Pero eso es lo que hara justicia a la tendencia de la flosofa
moderna, para la cual la cosa, cuyo ser slo se revela en un juicio
vlido, no es ni mucho menos un mero trozo de materia fsica,
sino algo determinable en trminos metafsicos de ferzas,
que no deja de ser una caracterizacin de corte espiritual. Y va
lor, a su vez, no deja de ser una determinacin espiritual, pero
absolutamente espiritual, es decir, algo cuya determinacin no
tiene contenido alguno, cuyo ser espiritual entonces consiste en
su propia estructura formal: no hay valores, hay valor, y lo que
pueda ser entendido como los valores son meros contenidos
cuya posicin objetiva es slo relativa y superable. En efecto,
valor, en defnicin de Nietzsche reiterada por Heidegger para
comprender su simetra con la estructura de la voluntad de po
der, es meramente el punto de vista de condiciones de conser
vacin y de aumento por lo que se refere a formaciones comple
jas de duracin relativa de la vida dentro del devenir40 Pero
la conservacin y el aumento, que son los dos momentos estruc
t urales del ser entendido como valor, corresponden a los dos
momentos de la voluntad de poder, respectivamente al conoc
miento, por lo que se refere a la conservacin, y al arte, por lo
que se refiere al aumento. Eso significa que el valor tiene una
, tructura metafsica, inevitable si se entiende que para que haya
aumento se necesita algo -una posicin-que aumentar y so
brepasar. Ya slo falta sealar que lo que aqu se identifca con la
onservacin y el conocimiento corresponde a lo que Nietzsche
l l a mara la verdad, para que la oposicin se entienda en trmi
nos de arte y verdd -o arte contra verdad-, de la que sin em
ba rgo la verdad no solamente no es un polo que tenga que de-
214 HEIDEGGER
saparecer, sino que resulta imprescindible para que pueda ocurrir
el arte, el aumento, el sobrepasamiento: la verdad es un momen
to necesario, pero relativo, dentro del devenir. Si a esta verdad se
la identifca ahora con lo que la metafsica tradicional llam
ser y al arte con ese movimiento que puede Ha
n
:ars

devenir,
la oposicin verdad/arte puede ser

omprendtda tgualmente
como oposicin entre el ser y el devemr, pe

o de modo que, por


mor de la metafsica de Nietzsche, ser es stmplemente una po
sicin relativa y superable frente al verddro ser, que resulta el
devenir. Pero verdadero entonces ya no est vinculado a la po
sicin quieta y eterna, sin movimiento, de la idea y el concepto,
sino al movimiento y la transfiguracin del arte.
Metafsica del arte puede ser el ttulo que para Heidegger
corresponda a la flosofa de Nietzsche. Pero metafsica al fin y al
cabo, y adems hasta su extremo ms desarrollado, P
?
rque fren

e
a la determinacin finita de todo concepto, caractenzable prect
samente por unos lmites -aquellos que lo diferencian de o

ro
concepto (mesa frente a silla o casa)-, el arte se caractenza
por su infinita capacidad de transfigur

in, pr

ue el arte es la
produccin misma. Y ahora, produccton (ozeszs) no se refiere
tanto a una capacidad humana, ejercitable o no, opuesta a la ac
tividad meramente teortica y prctica, sino al mismo carcter
inherente a cada cosa por el hecho de ser cosa. En definitiva, no
slo es el arte el que resulta entendido como tcnica, si

o que
_
a
propia naturaleza en su conjunto es tcnica en este senttdo pote
tico y productivo. En el devenir objetivo de lo que asta +ora
fue considerable especficamente humano -reduoble
?
ual
mente a ser, es decir, a valor y devenir-la naturaleza mtsma,
ahora entendida tcnicamente como el gran objeto por excelen
cia, tambin deviene subjetividad, porque se convierte en
_
p
_
ro
ductora, en aquello que ya siempre ha decidido y se ha d

ctdtdo
por s misma, es decir, por su ser que es voluntad, devemr.
Pero esta determinacin de la metafsica de la voluntad de
poder como metafsica del arte que expone el Nietzche I en
II. LAMETAFfSICA 215
dilogo con Platn no es ms que una interpretacin moderna,
realizada desde el fnal, de la figura de la metafsica. Por medio
del arte se alcanza una fundamentacin metafsica del ser sen
sible, que lejos de ser el mero resto invlido, se reinterpreta
como el verdadero ser, ahora entendible como devenir y, por
eso mismo, como verdad. La fundamentacin del ser como
devenir no es ms que la fundamentacin metafsica de lo fsi
co, que pasa a ser lo verdaderamente metafsico y verdadero, de
lo que dependen las ideas y los conceptos. Se consuma as una
imagen de lo antiguo metafsico (ideas, conceptos y categoras)
como derivado.
Pero en realidad, detrs de lo que se acaba de decir, se en
cuentra sobre todo Descartes y su determinacin del ser como
sujeto y subjetividad. A llega efectivamente Heidegger, en el
Nietzche J, en dilogo con Descartes y en plena guerra mun
dial, a concebir esa metafsica del arte como la expresin culmi
nante del nihilismo. Efectivamente, en la primera leccin de la
publicacin, tambin la ms extensa, que titul El nihilismo eu
ropeo, que procede de un curso de 1940, Heidegger caracteriza
ahora la metafsica de Nietzsche a partir de la correspondencia
entre 5 ttulos fndamentales: l . El nihilismo; 2. La transvalora
cin (de todos los valores) ; 3. La voluntad de poder; 4. El eterno
retorno y 5. El transhombre o superhombre. En un ejercicio in
terpretativo de una extremada finura, Heidegger reitera en cada
uno de estos cinco ttulos el contenido de los restantes, de modo
que cada uno de ellos reproduce la escena general que bajo el t
tulo de nihilismo europeo se puede leer as: nihilismo, transva
loracin, voluntad de poder, eterno retorno y transhombre, son
nociones hermenuticas para comprender la culminacin de la
comprensin del sujeto moderno iniciada en Descartes.
El trmino nihilismo, cuyo refejo literario se resume en la
frase Dios ha muerto, no entraa un signifcado religioso,
sino que es expresin filosfica del reconocimiento de que el
mundo suprasensible y su sentido -la concepcin de un estado
216 HEIDEGGER
de la verdad-se ha devaluado y, en consecuencia, deja de valer
como tal: no es posible la referencia a un valor supremo que
sirva de criterio, lo que signifca que hablar de verdad, bien o
belleza supremas resulta vaco. Pero paradjicamente, lejos de
constituir el nihilismo este vaco, es ms bien contra lo que ac
ta. En efecto, nihilismo es tambin ese reconocimiento de que
el vaco (la falta de un estado para la verdad, el bien y la belleza)
no puede regir. As, resulta que la transvaloracin se impone,
pero no con el fn de poner unos nuevos valores en lugar de los
viejos (el viejo valor, Dios, que vale como resumen de la verdad,
el bien y la belleza), sino ms bien con el propsito de sealar
que lo que cae no son tanto valores sino el modo de valorar: la
capacidad de poner valores. Y la voluntad de poder se reconoce
como el nuevo principio de valoracin, cuya legitimidad, cier
tamente, no puede proceder del mero arbitrio, sino del recono
cimiento -la interpretacin?- de un principio anterior a
cualquier valor concreto y determinado, un principio, en cierto
modo supremo, que por otra parte es metafsico porque afecta a
todo lo que es: la voluntad o potencia que mueve a cada cosa a cre
cer y ser ms. Si este principio de valoracin, como ya se vio, no
es ms que otro nombre para el devenir, con este ltimo signi
fcado se reconoce el sin sentido de un ser comprendido como
posicin y estado: el principio no puede ser ya ms algo identi
fcable con la substancia ni, en consecuencia, tampoco con la
substancia pensante o res cogitans que Descartes reconoci co
mo principio. El eterno retoro, cuarto ttulo de esta articula
cin de la metafsica nihilista, slo vendra, como ya se haba
formulado en el Nietzche !, a expresar la realidad de lo que re
torna: la propia voluntad de poder, que siempre vuelve sobre s
misma, como si nunca acabara de alcanzar algo que no fuera
ella. El eterno retorno no deja de volver a mostrar la soledad del
sujeto moderno, que slo encuentra compaa en s mismo,
cuya trascendencia slo desborda a una concha ms amplia de
su infnita constitucin. Porque el eterno retorno constituye
II. L METASIC 217
tamin ese culminante modo de entender el tiempo en un
sentrdo moderno, como sucesin ilimitada de momentos indi
ferenciados. As, etero retorno supone el signifcado metaf
sico (se sobreentiende: metafsico-nihilista) del tiempo, aquel
modo de existir de la voluntad de poder. Ahora, la eternidad no
reside en Dios, ms all del tiempo, siempre perecedero en la
comprensin metafsica clsica, sino en el imperecedero -eter
no-tiempo, que es lo nico que retorna: siempre un instante
m. Voluntad de poder y eterno retorno, esencia y existen
cia de esta metafsica de Nietzsche, reiteran diferidamente la

ieja dualidad metafsica entre idea y cosa, entre el espritu y el


tlempo, pero ahora mostrando que se trata de lo mismo: la sub
jetividad del sujeto. Y se encuentra tan lejos de ese nuevo suje
to -expresin simultnea de la mxima alienacin, en e sen
tido de una objetividad culminante, y la mayor concentracin,
en el sentido de la mayor potencia-la nocin de transhombre,
con la que Heidegger culmina su interpretacin de su texto El
nihilismo europeo? En cierto modo, es un trmino y un signi
ficado redundante, que slo viene a nombrar lo que los otros
cuatro ttulos ya han expresado, pero, si se quiere, recordando
al hombre, no en el sentido de un superhombre, sino ms
bien en el sentido de una ausencia del hombre que se evidencia
en ese trans, lo que se encuentra ms all. Eso ya no es, mo
deramente entendido, el hombre, sino a secas, el sujeto. Pero
sujeto aqu se encuentra lejos de tener un eco antropolgico,
pues ms bien se refere a ese uno/todo, a esa sntesis de vo
l untad de poder y eterno retorno, que se refeja como trans
hombre, es decir, como puro dominio. El transhombre es el
dominio incondicionado del puro poder y es por eso sujeto,
ser,

ero ya entendido como devenir. Pero no devenir del pen


amrento, que sera la forma condicionada de entender el suje
to -a lo Descartes, Spinoza y Leibniz-, sino puro devenir en
1 qu

la diferencia entre pensamiento y extensin, espritu y
matena, verdad y apariencia, en fin, suprasensible y sensible,
218 HEIDEGGER
ha cado. Con Nietzsche, para Heidegger, se escribira la lti
ma estacin de la flosofa moderna que comienza con Descar
tes, quien todava pens al hombre (a la res co

itans) como su
jeto, pero como sujeto condicionado. Con
.
N1e

zsche emerge
la figura del sujeto puro, no como ego cogtto, smo como ego
volo, cuyo nico contenido es el propio querer. Pero la figura
del transhombre no representa otra cosa que el puro poder,
que se cumple por dos medios fundamentales y vin

ulaos: la
tcnica moderna y la economa. Si economa slo s1gmfica la
imposicin de la ley, el orden y la medida (el nmos) a la casa
(okos), la tcnica es la responsable de extender esa ley de la
casa a toda la tierra, no comprensible ya como naturaleza -es
decir, como aquel ser cuyo movimiento depen
.
de de s mis
mo-sino como objeto incondicionado y dommable por to
das sus partes y resquicios. La tierra es la expresin del nuevo
ser sensible bajo la realidad de la voluntad de poder co

o arte:
es el campo de prueba definitivo y total para el expen

ento.
En cierto modo, la fgura del transhombre supone esa vmc

la
cin defnitiva entre el sujeto y el objeto, pero comprend1dos
de modo incondicionado. El sujeto, ahora en Nietzsche, lejos de
ser slo una caracterizacin para lo humano, lo es igualme

te
para aquel devenir sensible, para el arte, per
?
compren1do
como realizacin econmico-tcnico-producuva. Este suJeto,
slo en este sentido es histrico, porque revela esencialmente
el acontecimiento de la metafsica al cumplir la verdad impl
cita en la dualidad sensible-suprasensible. Pero no porque lo
cumpla ahora en Nietzsche por el lad
.
o
.
e lo sensile, sino
porque cumple en su conjunto la opos1c10

, reconoClendo el
valor de lo suprasensible, pero su valor relat
.
lVO, de

tro del de
venir. En la metafsica del devenir no hay d1ferene1a entre ver
dad y no-verdad, que son slo momentos relativos e inter-
cambiables.
El Nietzche I y el Nietzche J pueden ser considerado

, res-
pectivamente, como el intento de Heidegger por defmr esa
JI. L METASIC 219
nueva fundamentacin del ser sensible y esa nueva fundamenta
cin del ser histrico, pero de modo que ambas se entiendan
como la misma realidad. Porque a la postre -y de eso se encar
ga tambin de explicar el Nietzche-el sujeto, modernamente
entendido, es el arte; modernamente entendido, es decir, como
produccin.
Heidegger reconstruye bajo el ttulo El nihilismo euro
peo, que constituye el texto ms sealado del Nietzche JI, una
interpretacin de la metafsica; en cierto modo, aquella que se
opone a la metafsica del Dasein, pero para sealar que no se
trata de dos, como si de dos caminos se tratara, sino de la mis
ma situacin -la metafsica, la diferencia- intepretable de
dos maneras. Simplificando, se podra decir, casi utilizando t
tulos rgidos: la metafsica del ente, que representara en su gra
do culminante la metafsica de Nietzsche, y la metafsica del
ser, que representara la ontologa hermenutica de Ser y tiem
po. Esta diferencia se podra entender tambin como oposicin
entre el sujeto -entendiendo bajo este nombre a la flosofa
moderna: el final del primer comienzo-y el Dasein, que no
se caracteriza ms que por su carcter hermenutico, es decir,
no por representar una posicin, ni la del sujeto ni la de su ver
sin culminante de la voluntad, sino la ausencia de posicin. Es
i ndudable que en cuanto tal ausencia de posicin, tambin esta
hermenutica surge en la estela de Nietzsche, es decir, en la es
tela del reconocimiento del nihilismo. El Nietzche de Heideg
ger no deja de ser tambin un reconocimiento de su punto de
partida, de su origen: Heidegger es seguramente el primero que
piensa expresamente sabiendo que el horizonte es el nihilismo,
y el Dasein es la primera respuesta flosfca (poltica, cultural,
a ntropolgica, psicolgica y lingsticamente ya ha habido
otras; es ms, el que haya todas esas perspectivas mentadas es ya
l seal, dira Heidegger, de ese nihilismo) .
Por medio de Nietzsche, Heidegger lee su propia poca y la
pone en conceptos: es la poca de la defnitiva conjuncin en-
220 HEIDEGGER
tre construccin y destruccin, que son dos movimientos com
plementarios, pero no opuestos. Es la poca que, en consecuen
cia, necesita de la guerra como medio de subsistencia.
En la inquietante lectura de Heidegger se lee que Nietzs
che, por encima de su denuncia y de lo que l se propusiera, se
encuentra prximo a Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz,
Kant, Schelling y Hegel, unidos por la misma interpretacin.
El ami-kantiano Nietzsche reiterara as una historia, la de la
metafsica, de la que l constituye su ltima expresin, aunque
fuera bajo la forma de la inversin. Y Heidegger mismo se ve
heredero de Nietzsche, pero precisamente porque Nietzsche ha
llevado al lmite su papel mejor que nadie: concibiendo la flo
sofa como un todo, o mejor, interpretando (y tambin enmas
carando) como un todo el pasado, de modo que ste ofrezca
una sola imagen, aquella simplifcada que identifca platonis
mo, cristianismo y metafsica. De este todo, es decir, de la in
terpretacin de que hay un solo acontecimiento, por ms que
no sea adecuadamente identifcado por el propio Nietzsche, es
del que parte Heidegger para interpretar que ser e historia
coinciden, que el inicio de la historia es el inicio de la flosofa
como pregunta por el ser, pero que eso no tiene la mera forma
de un recorrido, sino la de un acontecimiento que, adems de
ser el expresado en la metafsica de Nietzsche, se deja interpre
tar ms originalmente, a saber, como el acontecimiento mis
mo, como el acontecimiento del entre, de la nter-cisin (die
Unter-scheidung, que sera lo verdaderamente subyacente (su
jeto) e irrebasable, por ms que la metafsica -y la metafsica
de Nietzsche de modo culminante-se propusiera su relleno
y disolucin.
A partir de Nietzsche Heidegger escribe el Nietzche, que es
tambin la versin literal de la historia de la metafsica entendi
da como la historia del ser de lo ente, es decir, de la bsqueda de
un principio reconocible para lo que hay, del que se pueda ha
cer depender todo. En cierto modo, es tambin un ajuste de
Il. L METAfSIC 22]
cuentas del propio Heidegger consigo mismo: el reconocimien
to de que l
.
lengua,e de la metafsica, incluso su propio nombre
de metafiSica, asi como los de ontologa, esencia -existencia
f

a-materia, naturaleza -espritu-, constituyen resisten


Cias msuperables para pensar lo que se sugiere como verdad del
s

r. Incluso la palabra Verdad podr caer, pero se entender


siempre que la cada de las palabras no slo no signifca el aban
dono de la cuestin, si

o precisamente el expediente para reco


gerla desde la perspectiva en que sta se haga ms clara, ya no
tapada por un nombre.
9. La metafica y l tcnica41
En un momento postrero de su reflexin sobre la metafsica
coincidiendo con la larga interpretacin de Nietzsche y el fn
de 1 guerra, que a su vez convocar la relectura de su propio
cammo en la Carta sobre el humanismo, Heidegger comprende
r el problema de la metafsica a una con la cuestin de la tc
mca. No se trata, as pues, de que con lo de la tcnica se inau
gure un nuevo frente temtico, una nueva ocupacin flosfca
o iq

iera se lumine un nuevo perfl de la metafsica, porque


tecmca es solo un nombre para caracterizar la situacin de la
metafsica precis

mente cuando se ha reconocido su propia es


t

uctura y tambin su historia. Pero por eso mismo, la cues


ttn de la tc

ica puede suponer tambin un ttulo provisional


para caractenzar la cuestin del ser, precisamente cuando de
esta ltima en el trayecto de Heidegger se fueron desmontando
ls caracterizaciones que la convertan exclusivamente en la teo
ra Y la doctrina que recibi el nombre de metafsica. En estas
pginas se ha di;u

id

do lo prol

mtico del ttulo, que se pue


le recuperar asi: SI bien meta-fsica puede valer como el nom
| c para
.
una situacin original -una ambigedad no tema-
nzable- que puede convenir a lo que en su interpretacin
222 HEIDEGGER
Heidegger llam Da-sein, sin embargo, metafsica como
teora o doctrina sobre el ser vale tambin como la tematizacin
de esa misma ambigedad cuya consecuencia principal tiene
como resultado la propia disolucin de su diferencia interna, a
la que sustituye por la mera diferencia entre dos polos (por
ejemplo, sujeto y objeto) . La historia de esa disolucin conduce
al predominio de una sola fgura que integra toda diferencia en
un solo movimiento o aspiracin. A esta aspiracin es a la que
Heidegger, interpretando a Nietzsche, llam voluntad o po
der, voluntad cuyo nico querer consiste en quererse a s mis
ma, es decir, en imponerse a s misma. La metafsica de Nie
tzsche, leda por Heidegger como la metafsica de la voluntad
de poder, segn lo explicado, es un ttulo ciertamente equvo
co, porque de alguna manera en lo que dice ya no se puede re
conocer la inherente dualidad interna entre ser y ente, pues
entretanto, como resultado de su propia historia, todo es ente.
Si de todos modos puede seguir recibiendo ese ttulo es porque
dicho resultado procede del propio planteamiento de la metaf
sica que se propone hacer tema explcito de la dualidad, hacien
do igualmente relevantes los dos lados. Si estos dos lados se re
conocen como las dos caras inherentes de la verdad -lo oculto
y lo desoculto-, que son constituyentes de lo que aqu en estas
pginas se ha llamado el mismo trnsito o des-encubrimiento,
eso significar que lo oculto se convierte en tema a desentraar,
lo que de alguna manera tambin supone su liquidacin en
cuanto tal
.
Pues bien, a este proceso, que es el de la misma his
toria de la metafsica, que consiste en descubrir lo oculto al
punto de desocultarlo del todo y convertirlo en tema, es a lo
que tambin conviene el ttulo de la tcnica. Y mostrar una
cosa por todos sus lados, que supone tanto como desencu
brirla, slo se hace posible si ya se proyecta inicialmente desen
cubierta, es decir, si se produce de principio a fin. Esta produc
cin as entendida es la tcnica. Pero tcnica, en consecuencia,
no slo no se reduce al momento de la fabricacin fsica de un
Il. L METASIC 223
objeto, ya decididamente reconocible slo como producto, ni
por lo

anta a

na cuestin material, sino a la decisin que ha


entendid? previament

que la cosa es slo una representacin
cuya
:
ahdad hay que Imponer. Tcnica, en consecuencia, es
ta

bien el nomre para ese proceso de autoimposicin de s


misma, que
.
eqm


a la i

posicin de la representacin.
C

an
.
do es
,
a

mposiclO

constituye a un mismo tiempo el nico
entena teonco y el mco procedimiento prctico, entonces se
puede hablar indistintamente de la metafsica consumada L
de
.
la tcnica. Pero precisamente, esa produccin o procedi
miento -por qu no reconocer ambos trminos bajo el signi
ficado de mtodo?-presupone la transformacin de las cosas
en prod

ct

s, es decir, en objetos resultados de la representacin.


La meditacin de la tcnica es tambin as la meditacin sobre
1
,
cosa Y su verdad, pero solidariamente es tambin la medita
cwn sobre 1 desaparicin de las cosas. No es casualidad que
una de las pnmeras veces en que la tcnica aparece mencionada
por su nombre en Heidegger sea en el escrito

Y para qu poe-
: 42 d Rilk
(
t



, cuan
.
o e evoca las cosas a partir de su desapari-
cto
?
en el honzonte de la produccin industrial. No hay en
eidegger, de
.
to

s modos, un rescate nostlgico de las cosas,


sm

.
una descnpcwn de cmo stas se han evaporado en la con
tabihad del clculo que las acaba convirtiendo en piezas y re
c

mbws de una representacin. A la vez, el horizonte de la tc


mca o de la metafsica consumada, del que han desaparecido las
cosas, v
.
uelt

s t

das ellas objetos desde el momento en que no


se co
_
nClbe siq

ra una
.
sombra o cara oculta que no se pueda
ensenar, es el umco posible a partir del cual tiene sentido pre
guntarse por la cosa, o lo que es lo mismo, por el ser.
Pero as entendida, la tcnica viene a identifcarse con la ver
dad, cuando de sta ha desaparecido ya su propia constitucin
dual y, por as decirlo, ensea todas las caras, o lo que es lo mis
mo, con el proceso de traer algo a delante, pero cuando pre
valece el propio incondicionado traer ah delante todo, lo que
224 HEIDEGGER
signifca que propiamente lo que se trae ah delante sea epro
pio traer, el propio producir. Efectivamente, de la tcmca es
propio que se reproduzca a s misma.
De esta aclaracin de la tcnica en relacin con la verdad
resulta una comprensin de la tcnica como origen, que no de
riva de nada: la tcnica es as originalmente tambin un salir a
b )
4
3

la luz (traer delante lo que antes no esta a y, por eso mtsmo,


previa a cualquier conocimiento, incluido la cie

cia. En ;fec

o,
la ciencia viene despus, a delimitar y conceptualtzar un ambtto
ya abierto. Y la ciencia, as considerada, no es entonces original.
En el ensayo titulado La poca de la imagen del mundo, del
ao 1935, sobre la esencia de la ciencia moderna bajo la figura
de la fsica-matemtica, Heidegger ya apuntaba el papel princi
pal de la tcnica, que de ningn modo poda considerarse

na
aplicacin de la ciencia moderna. Pero es que
.
ya en
.
Ser y ttem
po, en una inquietante descripcin d

l fun

amtento de la
ciencia44, Heidegger atribua a la mampulacwn mstrumental y
tcnica de los aparatos y las cosas, que generalmente se entiende
como algo secundario, un papel principal, como si de esa ma
nipulacin surgiera ya una transformacin de la realidad sobre
la que se asentara realmente la explicaci

cientfica, q

e ven
dra a confrmar un descubrimiento prev10 que depend1era de
las manos. En este protagonismo de las manos frente al conoci
miento, aunque en Ser y tiempo se entendiera slo en el marco
trascendental y humano de la investigacin, se encuentra ya
comprendida la concepcin no aplicaa, si

original,
.
de la
manipulacin tcnica, que es una mampulacwn descubndora.
En la obra de 1927 esto se encuentra relacionado con la rela
cin inmediata y directa, a mano, que tenemos con las cosas del
mundo, que nos resultan conocidas ya antes de tener un signi
fcado de las mismas y un concepto cientfco de ellas45 Heide- .
gger, hacia el momento en que la tcnica se entender como el
significado ms adecuado de metafsica, llegar a entender esa
relacin con las cosas en una clave distinta, ya lejos de la versin
Il. L METAFfSIC 225
de 1927 todava comprendida a partir del hombre, segn la
cual de todos modos son los humanos quienes manipulan tc
nicamente las cosas. El descubrimiento de que la tcnica es
esencialmente metafsica signifcar entender, al contrario, que
es la tcnica, en todo caso, quien manipula a los humanos, sir
vindose de ellos. Pero este papel central y original de la tcni
ca, solidario de una concepcin de la verdad que tampoco tiene
que ver inmediatamente con lo humano y que no se reduce a su
formulacin en enunciados lingsticos, procede en la obra de
Heidegger del reconocimiento de un protagonismo de las ma
nos frente al conocimiento, es decir, del carcter original de la
relacin a mano con las cosas antes que de su tratamiento te
rico conceptual.
La emergencia del significado de la tcnica a partir de los
aos treinta en La poca de la imagen del mundo, que se conti
nuar en sus lecciones sobre Nietzsche y en el ensayo Y para
qu poetas . . . ?, y que culminar con la publicacin de La cues
tin de la tcnica, ya en los aos cincuenta, constituye un recorri
do comenzado en Ser y tiempo que se va transformando en pa
ralelo a la reinterpretacin de esa obra: cuando Dasein revele su
constitucin no como ente, sino como ser, es decir, como lugar
(no-lugar) y como claro (Lichtung que es el claro del ser, se re
interpretar tambin la tcnica, ms que como la relacin hu
mana instrumental con las cosas, como el propio lugar de des
cubrimiento de la naturaleza y de lo humano. Porque entretanto,
Heidegger habr descubierto la esencia metafsica de la inter
pretacin de la naturaleza y lo humano como verdaderamente
original, capaz de transformar la propia esencia de la naturaleza
y del hombre. En efecto, la metafsica habra preparado la trans
formacin de la phsis (naturaleza) en tcnica desde el momento
en que descubre su propio ser, que consiste en crecer a partir de
s misma, y lo hace relevante, expropindolo y reinterpretndo
lo corrio rasgo que no es exclusivo de la naturaleza. Esencia me
tafsica de la tcnica, en consecuencia, signifca entender la tc-
226 HEIDEGGER
nica no tanto como un hacer, sino principalmente como un
saber, pero no un saber de esto o de lo otro como se dice de
un sujeto que conoce o sabe de algo -eso sera conocimien
to-, sino como un saber que consiste en revelar, esto es, en
traer delante desde s mismo, en producir. Un producir que
no es instrumento de nadie, sino origen a partir del cual se ins
trumentaliza todo lo dems. Es en este sentido en el que Hei
degger podr afirmar, ya en los aos cincuenta, que la tcnica no
tiene que ver exclusivamente con las zonas de la produccin y
de las mquinas, sino en general con mbitos aparentemente
tan alejados entre s como son la comprensin de la naturaleza,
defnitivamente interpretada como objeto, la cultura como cul
tura que se practica e incluso la poltica como la poltica que se
hace y los ideales como algo que se han construido para la pro
pia vida46 En este sentido, el conjunto de la realidad, ms all
de su divisin en material, social y espiritual, slo resulta com
prensible a partir de la tcnica, porque sta se ha vuelto el modo
exclusivo de la verdad, es decir, del desencubrimiento que afecta
a todo lo ente. En definitiva, la tcnica es un modo de entender
lo ente que ha devenido esencial y, por eso mismo, constituye
tambin la forma definitiva y ltima de comprender el ser. En
cierto modo, tambin la nica, lo que significa que ser, cuan
do la metafsica se ha desarrollado hasta culminar su propia con
dicin -que comienza con la determinacin platnica del ser
como idea y se cierra con la nietzscheana del ser como voluntad
de poder-, slo puede ser reconocido a partir de la tcnica.
En todo caso, cuando la pregunta por la tcnica se plantea
explcitamente en el trayecto de Heidegger se hace relevante
como pregunta por la tcnica moderna. Bien considerado, in
cluso se podra decir que la palabra tcnica adquiere su signi
ficado a partir del sello de moderna, pues antes de esa deter
minacin su comprensin caa dentro del mbito de las
relaciones causales de medio (tcnica) a fin (objeto, cosa) . Pero
esto quiere decir, entonces, que la tcnica constituye otro modo
II. L METAFSICA 227
de entender esa relacin, cuando no supone ya su liquidacin.
Y cmo se ha producido y a qu se debe esa transformacin del
signifcado de la tcnica? Es decir, por qu la tcnica puede ser
llamada -y tiene que serlo-tcnica moderna? La respuesta
de Heidegger es muy precisa: porque descansa en la ciencia
exacta de la naturaleza, es decir, en la fsica-matemtica. Pero,
de nuevo hay que insistir: no porque la tcnica moderna cons
tituya una aplicacin de la moderna ciencia de la naturaleza
(fsica-matemtica) , sino ms bien porque la tcnica reclama a
sta para su desarrollo. De qu esencia, entonces, es la tcnica
moderna de modo que puede utilizar a la matemtica? Esta
pregunta remite por completo al propio desarrollo de la meta
fsica y a su esencia. En qu consiste sta? Segn una definicin
clsica, ya reiterada en estas pginas: saber acerca de lo ente en
cuanto tal, por lo tanto en lo que tiene de comn a todo ente.
Metafsica es el conocimiento de la totalidad de lo ente en lo que
tiene de comn y general, que es justamente lo que podemos
reconocer como principios o ser. Efectivamente, segn vi
mos ms arriba, ser de lo ente se constituye as en la frmula
comprensiva y principal cuyo cumplimiento pasa por una de
terminacin conceptual de eso que se llama principio o sen>.
Pues bien, lo que la modernidad interpreta como comn a todo
ente, sea de la procedencia y cualidad que sea (esto es, proceda
de la naturaleza o, finalmente, incluso del espritu) , es la posi
bilidad de ser remitido a un sujeto, al que Descartes llam cogi
to. Pero lo decisivo procede de que ese principio o ser es princi
pio porque en l se genera esa reunificacin de todo lo ente, sea
de la cualidad y caracterstica que sea, al punto de que, en rea
lidad, lo que pueda ser llamado sujeto no consiste ms que en
ese procedimiento y reunifcacin que tambin puede ser lla
mado mtodo. El sujeto es el propio procedimiento de asegu
rar que todo lo ente, todas las cosas, son en la medida en que se
referen a l mismo, es decir, al mtodo. Slo desde la perspec
tiva del mtodo puede ser reconocido bajo el nombre de obje-
: * -
228 HEIDEGGER
to ese todo que se enfrenta al sujeto. Y el ttulo obj eto no
vale, sin ms, para referirse a las cosas, sino slo a las cosas
cuando stas se definen para el sujeto y desde el sujeto (las que
no resultan homologables segn ese criterio simplemente se
ran restos) . Pues bien, el sujeto slo es tal en la medida en que
pueda asegurar objetos, lo que ocurre gracias a las matemticas,
que consisten en la imposicin de una medida y un criterio
para todo, incluido la percepcin de lo real. Por medio de la
comprensin matemtica de la naturaleza, sta puede aparecer
convertida metafsicamente en objeto. Pero lo que quiere decir
esto es que las ciencias hacen que la naturaleza aparezca como
objeto, transformando su esencia: la naturaleza dej a de ser
phsis, aquel salir a la luz desde el ocultamiento, para conver
tirse en objeto que siempre tiene que mostrarse y presentarse
completamente. sta es la naturaleza de las ciencias de la natu
raleza, que resulta de la tcnica, es decir, de una forma de hacer
que aparezca la naturaleza como lo ms real de todo, es decir,
como produccin.
La esencia de la tcnica moderna, que es como decir la esen
cia de la metafsica, en consecuencia, es produccin (Machen
schafj47, pero ya no en el sentido clsico de causar algo para
algo, sino en el incondicionado tener que presentarse todo,
aunque de hecho eso no tenga que ocurrir materialmente. La
produccin, de este modo, constituye, ms que un hecho, una
perspectiva de consideracin general sobre lo real -y esto es lo
que la convierte en metafsica. Ms que ser algo que est ah
delante, es lo que puede generarse bajo esa perspectiva
.
As, por
ejemplo, la presa hidrulica que se pone en el ro no se encuen
tra ah como simple medio para aprovechar la ferza del ro,
sino que al revs, concibindolo a partir de la representacin, es
el ro el que se dispone en el proyecto para imponer la presa48
Segn esto, el ro se concibe para obtener la energa elctrica del
mismo modo que la tierra se concibe y representa como reserva
de carbn o el aire para que pueda ser transitado por los aviones
II. L METASIC 229
y se aceleren de ese modo las comunicaciones. La casa, a su vez,
no surge de los materiales de la tierra y su articulacin, sino que
surge en el proyecto, en el plano, y slo despus es replanteada
en la tierra, cuya eleccin resulta arbitraria y desde luego algo
secundario. Es esta perspectiva, que procede de la moderna
concepcin del sujeto, segn la cual lo real consiste en su repre
sentacin (la representacin de la tierra como reserva de mine
rales, por ejemplo, o como mera superficie) , a la que podemos
llamar tcnica. Y de esta representacin procede solidaria
mente tanto el producir (la exigencia de sacar a la luz y traer
ah delante algo), como el transformar, el almacenar y el dis
tribuir segn una determinada orientacin que tiene que ver,
sobre todo, con el aseguramiento de los materiales y los pro
cedimientos. Ahora, desde esa perspectiva, la corriente del ro,
como la tierra del campo o la casa, no se encuentran ah para
que eventualmente se obtenga energa con el molino, que se
encuentra a expensas de un flujo, o cereales para la alimenta
cin, o un lugar para habitar, sino que se dispone todo de modo
que con independencia de los flujos de la corriente, las incerti
dumbres del clima o los moradores, se produzca la energa, se
mecanice el cultivo del campo y se construya. Esto corresponde
a lo que Heidegger denominar en su escrito de 1949 provoca
cin9: se provoca a la naturaleza para que produzca algo de de
terminada manera y cantidad, de modo que todo aparezca como
una inmensa reserva de la que la industria (otro nombre para la
tcnica si se acepta su moderno sentido) puede disponer. En rea
lidad, es esa constante disposicin la que caracteriza a la tcnica
moderna, cuyos recursos, de ese modo, se hacen ilimitados y
slo pueden ser reconocidos dentro de una contabilidad. No es
ya la naturaleza la que concede los dones, sino la tcnica la que
provoca a la naturaleza para obtener todo lo que se quiere, bien
directamente, bien por transformacin o conmutacin.
Lo que subyace a esta comprensin del ser como tcnica es
una doble transformacin: por una parte, la naturaleza no se
230 HEIDEGGER
entiende ya como fente de la que depende el nacimiento, el
surgir y desaparecer de las cosas, pero, por otra parte, la tcnica
no es ya tampoco la habilidad para producir un objeto segn
una idea y una intencin. De la transformacin de la naturaleza
en reserva incondicionada es solidaria una tcnica que ni si
quiera cuenta ya con las cosas como objetos -segn la clsica
versin metafsica moderna-, sino que entiende a stas como
materiales o existencias de reserva.
Lo que esconde esta doble transformacin tiene que ver, de
todos modos, con eso que lneas ms arriba se llam metafsica
consumada. Esencialmente, eso significa que queda superada
la fgura moderna segn la cual todo se resuelve en la relacin
sujeto-objeto. Si por un momento, todava en los inicios de la
modernidad, el sujeto pudo ser identificado con la conciencia
de la que depende causalmente el orden del espritu (la cultura)
y de la naturaleza, de la transformacin que configura la tcni
ca, impresa en la propia metafsica, se desprende que las cosas
ya no son ni siquiera objetos, sino existencias disponibles, real
o virtualmente, y que el sujeto identifcado clsicamente con el
hombre tiene que ser entendido tambin como una cosa ms,
una existencia en reserva, cuya caracterstica peculiar (su obli
gacin) consiste en provocar a la naturaleza a aparecer como
reserva, esto es, slo una existencia ms, conmutable por lo tan
to por otros, o incluso por mquinas si materialmente es el
caso, y uniformado bajo la incesante fgura del trabajo y el con
sumo, que esencialmente se propone como condicin, a su vez,
del trabajo. El trabajo, por otra parte, slo consiste en provocar
a la naturaleza para que aparezca tcnicamente. Pues bien, a
esta tcnica, que consiste sobre todo en disponer del hombre
como aquel que exige que todo salga a la luz (produccin) es a
la que Heidegger denomina con el trmino Ge-ste/l Como sig
nifcado no es otra cosa que lo que se ha llamado en estas lneas
tcnica, pero sirve para reconocerla como moderna fuera
ya de su origen griego. El trmino mismo, que se deja traducir
11. LMETAfSIC 231
trivialmente por tinglado, dispositivo, armazn, pero
tambin estructura, es lo de menos. Ms matizadamente, in
cluso se podra traducir por im-posicin o com-posicin50,
entendindose as el conjunto de posiciones y perspectivas des
de las cuales lo real tiene que aparecer exigido y unido. Lo ms
importante es, como se dijo, que se trata de un nombre para
designar un modo de la verdad, aquel modo llamado post-me
tafsico (pero no posterior a la esencia de la metafsica) porque
supone la superacin de la comprensin de lo real segn un su
jeto que controla, dispone y asegura, y un objeto que hay que
dominar. Ahora bien, considerado desde esta com-posicin,
ese control no depende de ninguna figura humana, pues lo hu
mano mismo, como se ha sealado, se ha vuelto en todo caso
objeto de control, por mucho que se encuentre privilegiado
bajo la fgura de controlador. Si hubiera que seguir denominan
do con una terminologa metafsica esta nueva situacin, en
tonces el trmino sujeto correspondera en todo caso a esa
com-posicin, pero eso entraara ya un cierto malentendido
pues Ge-ste/ alude propiamente al momento y la situacin en
la que lo real no se encuentra dividido entre sujeto y objeto,
porque lo uno (el sujeto) coincide con lo otro (el objeto) y esa
coincidencia, ese uno-todo, constituye a su vez el horizonte de
partida, lo que hay, y, por eso mismo, tambin el ser.
De alguna manera, Ge-ste/, que no es nada tcnico ni que
tenga que ver directamente con las mquinas, sino el nombre
para nombrar a la verdad cuando sta se reduce a la exigencia
de hacer aparecer todo y desocultarlo, tambin aparece como
un lmite a partir del cual de todos modos tiene sentido el ser
que la metafsica interpret como mero ser de lo ente. Cuan
do la misma expresin ser de lo ente, que todava presupone
una diferencia entre ente y ser, pierde su sentido, pues de alguna
manera todo es ente, pero sin embargo ese ente ya no tiene la
figura del objeto determinable sino ms bien de lo (i)-localiza
ble en un sistema de computacin y de informacin, entonces
232 HEIDEGGER
cabra tambin la posibilidad de que el ser ya no apareciera con
fndido con un ente ni pudiera identifcarse con uno privilegia
do en particular, ya fera el alma (el sujeto) , el mundo (la natu
raleza) o Dios. Desde la lnea irrebasable que defne la tcnica
moderna se anuncia una ambigedad, porque si lo que Heideg
ger denomina Ge-ste!! no es nada -no es por lo tanto un
ente-, entonces puede reconocerse como ser, aunque sea
bajo la forma extrema del ser o la verdad que consiste en ocultar
el propio desencubrimiento. Se podra decir as que Ge-stel es
el trmino para nombrar cmo aparece el ser en el horizonte del
desencubrimiento total ms all de la metafsica.
Aora se puede entender ms adecuadamente la relacin
entre la tcnica y la metafsica: la tcnica no es la metafsica,
pero la esencia de la tcnica es la esencia de la metafsica, lo que
quiere decir que en ambas se produce la verdad como trnsito
del ocultamiento al desocultamiento. En la metafsica, adems,
se encuentra inscrita la tendencia de que se cumpla totalmente
ese trnsito, de modo que se gane el desocultamiento comple
to. Y es aqu donde reside el peligro, y donde Heidegger hace
comparecer los versos de Holderlin: Pero donde hay peligro,
crece 1 tambin lo salvador51 . sta, la salvacin, ni siquiera
puede plantearse cuando por el ser se entiende algo, como es el
caso de la metafsica. Cabe plantear la salvacin cuando ya no
queda nada y deja de tener sentido afirmar un ente que pase
por el ser o engaos semejantes. La tcnica, bajo esa fgura de la
com-posicin, revela adems una imagen inquietante: que el
mundo tcnico no es meramente comprensible como obra del
hombre, sino que procede del mismo ser. Esta interpretacin
de la tcnica ms all de la subjetividad liquida toda ilusin
acerca de un control racional de lo ente y de la realidad bajo
todas sus formas. A contrario, muestra la dependencia de todo
pensamiento y toda accin (de lo que la modernidad llam res
cogitans) no ya de algo superior, ya se encuentre ms all o ms
ac, sino de algo extrao a lo ente y diferente de l. En la medi-
II. L METASIC 233
tacin de Heidegger sobre la tcnica, la aspiracin de la razn
que se anunci como principio de explicacin y gnesis de todo
se reconoce como una instancia subalterna. Esa razn, caso de
que se quiera seguir llamando as, lejos de aspirar a dominar
todo, tiene que reconocerse ms bien como instrumento de un
dominio ajeno al que no puede sustraerse pero con el que, de
todos modos, guarda una inaplazable relacin. En esa excentri
cid

d de la tcnica resp

cto a la metafsica moderna -se podra


decu, en esa consumacin de la metafsica moderna, que ha re
velado el carcter incondicionado de la subjetividad, de modo
que sta misma resulta ya extraa a la fnitud humana-se en
cuentra una de las intuiciones ms poderosas de la meditacin
de Heidegger, porque excluye que lo que pueda ser pensado
como Ge-stel caiga en el mbito de la representacin: la tcnica
no es ya algo presente, de lo que haya un concepto o se pueda
tener una representacin, como la hay de un ente, pues rige an
tes de todo ente, definindolo, conservndolo, sustituyndolo,
conmutndolo, almacenndolo, liquidndolo y reconstruyn
dolo. Sera un error entender que la tcnica es comprensible
metafsicamente, como defniendo un ms all desde el cual ar
ticula todas esas operaciones. Ms bien, lo que defne es la ab
soluta indiferencia e imposibilidad de remisin a un ms all,
porque consiste exclusivamente en la articulacin de todo lo
que hay baj o un mismo orden. Como se seal ms arriba, des
de la perspectiva de la tcnica quedan igualados los procesos de
produccin de materiales con los procesos polticos o incluso
con el propio arte, que se elabora como resultado de una exi
gencia planteada a determinados agentes, a los que se llama ar
tistas, para que construyan la belleza. sta no resulta, de este
modo, del libre juego indefnible en el que compareca cierto
brillo

omo an

ncio de una ausencia. Bajo la tcnica, no hay


ausencia, y el mismo lenguaje queda reducido igualmente a ins
trumeto de co
r
unicacin: en cierto modo, el silencio, que
apareCia para Heidegger como uno de los constituyentes funda-
)
234 HEIDEGGER
mentales del habla52, no puede tener lugar, porque todo tiene
que ser medido en el proceso o canal de comunicacin (el silen
cio es cuantificado como ruido, aunque sea de valor O, y ya no
es comprensible
.
bajo la dualidad voz-silencio, porque entretan
to todo es voz, o ms bien, ruido) . El silencio, simplemente, no
existe y el lenguaje se vuelve informacin, en mayor o menor
cantidad. La tcnica se vuelve no una forma, sino l forma de
ser. Pero precisamente por eso ya se encuentra tambin ms all
de cualquier espejismo, de ah que pueda reconocerse la posibi
lidad de pensar de nuevo al hombre ms all del hombre, es de
cir, ms all del humanismo, que es simplemente la concepcin
metafsica de lo humano. Si la pregunta acerca de la posible re
lacin del hombre con la tcnica tiene todava algn sentido
-una pregunta que equivale a localizar la cuestin de si es po
sible pensar la relacin del hombre con el ser-ser slo desde
el reconocimiento de que el hombre no constituye ya ninguna
posicin central desde la que pudiera anunciarse una correc
cin o modifcacin de la tcnica. La tcnica constituye un
destino desde el que no se puede retroceder.
En esta posicin lmite de la tcnica, que se traduce en ha
ber llegado al ms all, al med presupuesto en el trmino
meta-fsica y que tambin puede interpretarse como el dominio
total de lo ente, tambin se esconde la posibilidad de nombrar al
ser fera de todo ente. Esto es lo que Heidegger anuncia en los
aos cincuenta, en uno de los escritos que componen el libro
Idntidad y direncia, como el horizonte de la composicin
(Ge-stel! donde se preludia el ser mismo como acontecimiento
o Ereignis. De nuevo hay que decir que constituira un malen
tendido de primer orden interpretar esto en clave de anuncio
de un horizonte nuevo, porque ms bien se dibuja un horizonte
culminado en el que se revelan todas las posibilidades. Y esto es
lo que se llam lneas ms arriba nihilismo, pero nihilismo no
enmascarado ni desfgurado, por ejemplo, por una figura de la
subjetividad como pudiera serlo polticamente el Nacionalso-
Il. L METAFSICA 235
cialismo. Y ciertamente es a partir de ese nihilismo desde el cual
puede pensarse la propia metafsica por primera vez como algo
que ha quedado atrs, pero que por eso mismo ya puede ser
pensado. El peligro procedera de seguir pensando el Ereignis
metafsicamente, como una fgura ms de la verad, y no desde
la esencia de la metafsica, desde la que Ereignis signifca a secas
la verdad, pero pensada como sentido, claro (Lichtung o sim
plemente Da. Que la tcnica represente un papel culminante
procede de que en ella, como no fue posible nunca en la meta
fsica, se hace manifiesta la verdad total -el claro, el d-y apa
rece la posibilidad de pensar el ser simplemente como la cosa.
Qu sea la cosa (la tierra, el paisaje, la casa, el puente, el hom
bre, dios) se convierte en la pregunta que da contenido a lo que
en vinculacin con la tcnica Heidegger llama Ereigis, aconte
cimiento propio o de apropiacin.
En la alternativa de pensar el acontecimiento desde la tcni
ca o simplemente dejar que sta se perpete como su propia
reproduccin de la que no puede emerger la cosa, vuelve a apa
recer ese constituyente tico de la flosofa, que siempre consis
ti en el reconocimiento de una doble mirada en cuyo conflicto
se encuentra la misma verdad. Se est sealando que pensar ori
ginariamente el Ereignis o acontecimiento significa pensar la
constelacin del ser y el hombre, ese punto de encuentro y de
sencuentro, ese cruce que en realidad procede ya de Grecia y
del verso de Parmnides al que Heidegger volvi tantas veces:
pues lo mismo es pensar y ser, pero interpretando que ese lo
mismo, lejos de constituir una difusa identidad, se refere en
realidad a un cruce (encuentro y desencuentro) inexistente sin
la misma diferencia manifiesta entre ser y hombre. En realidad,
en la meditacin sobre la esencia de la tcnica vuelve a compa
recer Parmnides, y en general Grecia, para que pueda ser pen
sado ms all de la metafsica, como aquello que produjo la
metafsica, pero tambin como aquella verdad que toda metaf
sica contiene, pero olvidada. Y esa constelacin de ser y hombre
)
236 HEIDEGGER
que se reclama para ser pensada despus de la metafsica se
constituye tambin a partir de lo que vengo llamando la cosa,
que tambin es pensada como un cruce, despus del ser, de su
tachadura, pero imposible sin el ser, sin esa tachadura53
1 O. Pltn y l Carta sobre el humaismo
En 1947, veinte aos despus de la publicacin de Ser y tiempo,
pasada la II Guerra Mundial, apareci una de las publicaciones
ms emblemticas de Heidegger, cuya amplia recepcin se de
bi tal vez a la circunstancia histrica de la fecha y a la posibili
dad de ser leda como una suerte de manifiesto. Se trata de la
Carta sobre el humanismo54(a la que a partir de ahora me referi
r como Carta) . Resultara un error leerla desvinculada del con
junto del trayecto e igualmente del problema de la metafsica,
que constituy hasta ese momento el motivo expreso de una
larga dedicacin flosfca. Pero adems de su ocasin histrica,
la Carta vivi una circunstancia editorial no precisamente acci
dental: fe publicada en compaa de un texto revisado de
1930, inmediatamente posterior a Ser y tiempo, dedicado a la
teora platnica sobre la verdad. En realidad era la Carta la que
acompaaba a este texto, decidiendo seguramente el camino a
seguir frente a la metafsica implcita bajo el nombre Platn,
aun a sabiendas de la imposibilidad de una separacin de ella.
Leer los dos textos juntos, tal como aparecieron, se vuelve una
prueba de lo que aqu en estas pginas se ha llamado trayecto
en relacin con Heidegger. Ambos textos constituyen una rein
terpretacin de Ser y tiempo, pero precisamente por hacer expl
cita la ambiguedad original del signifcado de metafsica, nom
brable tambin, desde cierta perspectiva, como humanismo.
El texto sobre Platn, que se desarrolla como un comentario
al conocido smil (que no mito) de la caverna con el que da co
mienzo el Libro VI del dilogo Politea55, esconde algo ms que
JI. l METAFSIC 237
una crtica a la flosofa de Platn por remitir el signifcado de la
verdad al plano del &s, de la idea. En efecto, el smil prepara la
interpretacin segn la cual la diferencia entre el aqu de lo in
mediato (en el smil, las sombras) y el all (en el smil, las cosas
y el sol) se resuelve en la capacidad de dirigir rectamente la mira
da a esto ltimo, que mticamente representa a las ideas frente a
las cosas, pero de modo que la verdad consiste precisamente no
tanto en las ideas mismas, sino en la rectitud de la mirada. Pero
tambin es cierto que el smil describe la situacin original de la
metafsica: la diferencia entre dos estancias y el proceso de trnsi
to entre ellas. De cmo se entienda ese trnsito depender qu
sea la metafsica. Si por tal slo se entiende el proceso segn el
cual se pasa de lo oculto de las sombras, y se deja atrs, para ac
ceder a lo desoculto de la luz, entonces las ideas constituyen a la
vez el fnal del proceso, donde puede manifestarse la cosa en su
totalidad, y su fndamento, sin el cual no es posible verdad algu
na. Pero el smil tambin deja que se interprete de otro modo el
asunto: que lo oculto simplemente se regie en lo desoculto,
pero no que desaparezca. Slo de este modo tiene sentido hablar
de des-ocultamiento y por lo tanto de autntico trnsito. Porque
trnsito presupone un recorrido de . . . a . . . , pero de modo que
en ningn caso desaparece el origen (nombrado como el de . . . )
en el fnal (nombrado como el a . . . ) . Cuando tal trnsito queda
liquidado porque se comprende que la verdad reside en la mirada
recta -y por eso correcta-dirigida hacia el fnal del trayecto,
que en el trnsito representa la idea, y en el smil, las cosas, en
tonces ocurre que la verdad se resuelve en una estancia, en una
posicin, y que, adems, esa posicin reside principalmente en la
mirada humana, en el entendimiento, que pasa as a ser fnda
mento decisivo de la verdad y simultneamente instrumento de
la disolucin de la dualidad inherente a la verdad, porque el en
tendimiento unifca en un solo procedimiento el aqu y el
all. A esto ltimo es a lo que se puede llamar humanismo: la
figura humana como unificacin y centro.
238 HEIDEGGER
La diferencia entre el aqu y el all, o entre el adentro
y el afuera de la caverna, marcar a su vez dos formas de en
tender el conocimiento y el saber (la sopha) . El conocimiento
de lo que se encuentra fera de la caverna ilustrar lo que des
pus de Platn se llamar flosofa, que vendr a coincidir en
tonces con la afinidad con el ms all, el afuera, que represen
tan las ideas. De este modo, la flosofa tambin se comprender
como metafsica, que ahora defnir sobre todo una posicin
que hay que conquistar, que se pretender coincidente con la
de la verdad. Y esa conquista defnir tambin el ttulo huma
nismo. En todo este juego se decide acerca de la esencia de la
verdad. Pero el escrito acerca de la doctrina de la verdad en Pla
tn tambin habra revelado que al iado de esta versin, por ver
dad tambin cabe entender un trnsito. Un trnsito que no se
resuelve nunca, porque es el trnsito de lo oculto a lo desoculto,
en el que lo oculto se regia, pero no desaparece, en lo desocul
to. Y este trnsito define algo ms que la esencia de la verdad:
define la verdad, entendida como trnsito, de la esencia.
La Carta sobre el humanismo ofrece, a los ojos del lector actual,
un doble destino: constituy un documento pblico sobre la pro
pia interpretacin del filsofo ante su obra decisiva, Ser y tiempo,
aunque ya mediada por su comprensin de la metafsica, aspecto
que regula perfectamente su aparicin conjunta con el escrito La
doctrina pltnica sobre l verdd. A mismo tiempo, marca y an
ticipa a partir de esa autointerretacin el trayecto que va a venir.
En s misma, la Carta certifca, por consiguiente, una despedida
-el Daein no puede considerarse bajo ningn aspecto como
ente alguno (por consiguiente, no resulta identificable con el
hombre del humanismo)-y al mismo tiempo anuncia cmo
tiene que comenzar a pensarse el ser post-metafsicamente.
Ahora, en 1947, apunta Heidegger, la propia palabra ser,
cargada de tradicin, puede desaparecer como tal a fn de no
despistar respecto a la dimensin efectiva donde realmente re-
11. METAFSICA 239
sulta operativa. Cuando ese trmino ya no puede realizar su
trabajo, porque se ha quebrado la relacin entre la cosa y el
concepto (y se ha quebrado fndamentalmente a la vista de dos
fenmenos supremos, como lo son el del propio ser y el del
hombre, para los que no hay significado) , lo que queda es una
tarea para la que la flosofa misma se encuentra limitada, sobre
todo porque la flosofa parta de la posicin privilegiada de
unos principios -la substancia, la causalidad, el sujeto-que
han evidenciado su vaco. En realidad, con estos principios, cae
tambin la concepcin humana que los sustentaba -el huma
nismo-que haba hecho del hombre una substancia, pero por
eso mismo lo haba limitado a ser una cosa ms -una res cog
tan- por mucho que fuera privilegiada. Y es realmente el
hombre una substancia? Para Heidegger, decididamente no. Y
slo de ah viene su rechazo al trmino humanismo. Tambin
su cuestionamiento del trmino flosofa, a cuyo servicio se en
contraba. En lugar de la flosofa y sus seguros conceptos, sim
plemente pensar, que es el nombre que Heidegger atribuye a la
tarea filosfica. Y qu signifca esto? El pensar consiste en ese
momento o encuentro en el que el ser llega al lenguaje. Y de
este modo el lenguaj e se puede entender como ese cruce entre
el ser y la esencia del hombre, donde propiamente puede habi
tar el hombre. Pero habitar no significa simplemente construir
se un edificio con el fn de protegerse. A contrario, el lenguaje
entendido como cruce no puede ser edifcio alguno que el ser
humano construye para su uso, pues es ms bien la intemperie,
sino que ms bien dispone la propia relacin entre el hombre y
el ser, porque propiamente ambos habitan el lenguaje y son a
partir de l. La evocadora pero equvoca frmula, que tanto se
repite desde el inicio de la Carta56, que dice que el lenguaje es
la casa del ser, no dice tant cmo es la casa cuanto que la casa
-morada, refgio, proteccin- se debe al lenguaje, lo que
signifca que tambin comparte el carcter de ste: in-seguri
dad, des-equilibrio, des-proteccin, intemperie, como nombres
240 HEIDEGGER
que remedan aquel trnsito de ocultamiento a des-ocultamien
to en que consiste propiamente la verdad57 De la misma mane
ra que la verdad no coincide con la segura frmula del enuncia
do, que constituye algo as como su cripta, casa tampoco
significa mero refugio, sino el cruce mismo en el que aparece el
lenguaje: entre lo dicho y el decir, entre lo que se revela y lo que
queda oculto, entre un adentro y un afuera. De esa naturaleza
es la morada a la que se puede llamar lenguaje, que por eso mis
mo debe ser protegida (y aqu, <<protegida signifca precisa
mente: no reducida a mera habitacin) en un doble cuidado por
pensadores y poetas. De los primeros ya se seal en qu con
siste su tarea: no en construir, sino en dejar que aparezca ser,
y esto signifca, de nuevo: dejar que el cruce aparezca en cuanto
tal. De los segundos, su tarea queda sealada en el propio co
mienzo de la Carta como la de liberar al lenguaje de la gram
tica, que es tanto como decir, de nuevo, que el lenguaje no que
de reducido al enunciado, a lo dicho, ni se entienda como
sistema universal de signos y enunciados. Porque el lenguaje no
puede ser entendido tampoco, al modo en que lo hace la lin
gstica, como signo y ni siquiera como signifcado, sino como
advenimiento del ser mismo, es decir, como el acontecimiento
que a un tiempo adara y oculta. En defnitiva, no algo extrao
a lo que el propio Heidegger llam verdad del sen>.
El problema reside en entender que el hombre sea algo y
que tenga una esencia, cuando bien pensado el hombre slo
ocurre por medio de una interpelacin de las cosas, es decir, del
propio ser. Se trata, ms que de pensar el hombre, de pensar el
Dasein, pero ahora definitivamente ya no como el ente huma
no, sino ms bien como el Da, el claro. Y a estar en el claro del
ser es a lo que explcitamente Heidegger llama en la Carta la
existencia del hombre. De nuevo se repite aqu la frmula de
Ser y tiempo: La esencia del Dasein reside en su existencia58,
que es tanto como decir que el Dasein no tiene esencia. La Car
ta repite el argumento fndamental de Ser y tiempo, pero ahora
. METAfSIC 241
visto desde su resultado, que se revisa as: si de la nica substan
cia de la que cabe hablar respecto al hombre es del Dasein y si
ste es determinable slo como existencia, y si sta, a su vez,
slo se muestra como la luz y el claro, ex-sistencia no deja de
ser otro nombre para el ser, pero al paradjico modo de estar
fuera dentro de la verdad del ser.
En todas estas frmulas se esconde un doble esferzo: por
una parte, uno que podra sealarse como negativo, que consiste
en decir que la existencia, el pensar y el claro no son productos
ni nombres de la subjetividad, sino interpretaciones para sealar
eso anterior a la subjetividad, que siempre se presume como
fundamento de la propia razn. (Ex-sistencia se entiende
siempre como lo anterior a la razn) . En la Carta, el signifcado
hombre slo remite a ex-sistencia. Esta tarea negativa tiene
que ver con ese trabajo por desvincular la determinacin del
hombre del signifcado de racionalidad, que se considera origen
de la concepcin tcnica del conjunto de lo ente, tanto de la na
turaleza como de la historia. Pero por otra parte, ms all y se
guramente antes que esa tarea negativa, se esconde el intento
por interpretar lo que se ve, y reconocer que la ex-sistencia tie
ne que ser interpretada como el claro, esto es, como la verdad del
ser y, slo en ese sentido, como la casa. Pero aqu el lenguaje se
vincula de nuevo con la ex-sistencia, porque el lenguaje es igual
mente el encuentro, cruce o, en trminos de Heidegger, clro en
el que se tocan el ser y la esencia del hombre (la ex-sistencia) . El
intento por salir fera de la comprensin del ser como substancia
conduce a esa comprensin de la casa como la manifestacin
misma del lenguaje, que es tanto como decir: la manifestacin de
ese encuentro entre lo oculto y lo desoculto, o, entendido de otra
manera, como el propio des-encubrimiento o trnsito en que
consiste el Da, el aqu, el claro, es decir, la ex-sistencia.
Desde el punto de vista de la filosofa, esta reinterpretacin
de los resultados de Ser y tiempo que ocurre en la Carta sobre el
humanismo no deja de ser igualmente un intento por liquidar la
242 HEIDEGGER
jerga metafsica de la representacin a fn de interpretar a partir
de una vinculacin original lo que el anlisis ha dividido: el
mundo y el hombre, la naturaleza y el espritu, las cosas y la
existencia humana. De esa divisin se ha nutrido el humanis
mo, haciendo prevalecer el segundo polo como el principal,
fundamento de todo lo dems, adems de interpretar la natura
leza, las cosas y el mundo precisamente como resto asimilable.
Y en realidad, el mundo, originalmente entendido, no es
eso que se viene llamando en estas pginas claro del ser, y que
lo es precisamente porque el hombre se expone en l? Pero este
hombre as expuesto, cuando el mundo no es lo extrao, es el
hombre fuera del humanismo, lo que signifca: prximo a la
verdad del ser (el des-ocultamiento), que necesita de l. El hom
bre, en efecto, no crea el ser, sino que simplemente se encuentra
prximo a l, y esa proximidad es la que se deja reconocer en el
lenguaje, que se entiende como la casa en la que se deja que el
hombre entre.
Pero entrar en la casa del ser puede ser entendido de dos ma-
neras, propia e impropiamente, segn ya articul Ser y tiempo,
y las dos alternativas se encuentran siempre abiertas. En trmi
nos mtico-literarios, Heidegger habla de seor de lo ente o
de pastor del ser, como frmulas antagnicas. Cuando del
mundo y de la naturaleza se ha hecho una representacin, que
equivale materialmente a haberlo convertido tcnicamente en
un objeto, entonces propiamente lo que se ha hecho ha sido
destruir la casa. Esta destruccin se traduce en un des-terca
miento, que literalmente ha vuelto inservible la tierra, sustitu
yndola por su articulacin tcnica. Aqu se ofrece no el mun
do, sino el inframundo o el supermundo, e histricamente se
queda imposibilitado de hacer patria en esa tierra. Pero as en
tendida, la apatrididad no es de este modo una caracterstica
poltica, sino un destino metafsico. O en todo caso, si es un
destino poltico, resulta de ese destino metafsico. Pero este des
terramiento, que coincide con el dominio de la tcnica -y por
II. L METASIC 243
eso se traduce en la frmula seor de lo ente-y que histri
camente se escribe como cosmopolitismo, procede de haber
desencubierto todo, de manera que no tenga siquiera sentido
afirmar otro lado, ni siquiera el de la muerte, que no pasa de
ser un mero suceso ms, tratable mdica, psicolgica y poltica
mente, pero no como fenmeno original.
Y frente al desterramiento, la segunda alternativa consiste en
el reconocimiento de la propia tierra, tambin de su oscuridad,
que guarda relacin con un cuidado: de ah la frmula literaria
pastor del ser, que en cualquier caso slo quiere decir que la
tarea del pensar reside exclusivamente en ese reconocer el ser,
precisamente como claro y cruce. Ciertamente, un cruce que es
el lenguaje; es decir, la casa, porque fndamentalmente la casa,
que es la que hay que cuidar, reside ms bien en su lmite y um
bral. En efecto, casa, ms que el lugar del refgio frente al mun
do, es el mismo mundo en lo que ste tiene de finito y de lmite.
El mundo y la casa no son cosas, sino el umbral que marca siem
pre una insoslayable diferencia entre un adentro y un afera, una
diferencia que se encuentra siempre en precario y en peligro. Pero
el peligro no viene de amenaza alguna por quedarse fuera, sino
porque quede arrasado el mismo sentido de umbral, de modo
que todo sea ya indistintamente o afera o adentro, de modo
tambin que entonces no tenga sentido hablar de ex-sistencia,
que siempre preserva esa relacin entre estar afera y estar aden
tro, sino del hombre que gracias al humanismo lo ha dominado
todo y todo lo ocupa, pero a costa de su existencia.
Perder la existencia ocurre, de entrada, afrmando una esen
cia para el hombre. Despus, y eso ser secundario y derivado,
afirmando que esa esencia consiste en ser un animal racional, o
una persona, o el compuesto de alma y cuerpo, o el espritu.
Independientemente del valor de cada una de estas formas de
rellenar el significado hombre, lo radicalmente peligroso pro
cede de rellenarlo. As, a los efectos, da lo mismo decir que el
ser del hombre es espritu o materia, porque adems cada una
244 HEIDEGGER
de estas determinaciones conducirn al mismo lugar, lo que an
teriormente se llam desterramiento, que ocurre como domi
nio absoluto de la tierra por medio de la comprensin tcnica
del lenguaje y de la posicin humana.
Si a la demoledora crtica al humanismo, que es simplemen
te una consecuencia de la crtica a la metafsica, se le exigiera
que se acompaara positivamente de una tica nueva, se volve
ra a reiterar el humanismo y la metafsica. La nica tica posi
ble es, como consecuencia de lo dicho, pensar la verdad del ser
y, por eso mismo, pensar el permanente desequilibrio y el fatal
(trgico) desencuentro original que ocurre cada vez que el ser se
cruza con la esencia del hombre, es decir, en esa exposicin a la
luz que se llama la ex-sistencia. Pero en qu medida ese trgico
desencuentro es sin embargo el que preserva la cosa como tal, y
a lo humano, ms all de su comprensin y determinacin
como objeto, es algo que puede ilustrar la poesa, que justa
mente se empea en algunos casos (Hilderlin) en pensar lo in
conmensurable de la naturaleza, es decir, del ser, cuando se
entiende como fente, esa que esencial y originalmente es des
conocida e intratable y por eso mismo da la nica medida ver
dadera, la de la finitud. La tica, en ese caso, es el pensar, que
ahora puede garantizarse una medida: la finitud. Y sta es la del
hombre, pero tambin la de la cosa, o mejor, la de ambos, como
Heidegger ilustra recordndonos la historia de Herclito, que
a su vez cuenta Aristteles: en cierta ocasin el flsofo fue visi
tado por unos curiosos que se lo encontraron calentndose al
lado de un horno de pan y defraudados por la visin cotidiana
del gran hombre ya se marchaban cuando ste les dijo: Pasad!
Tambin aqu habitan los dioses. En efecto, tambin aqu,
donde se cuece el pan y se protege uno del fro, tambin aqu
entre estas cosas y mi cuidado por ellas, estn los dioses, se en
cuentra el ser. La tica no es posible como discurso separado,
porque como discurso separado nos encontramos de nuevo en
la metafsica, que en definitiva acab con el thos, es decir, con
Il. l METASIC 245
la casa humana, sustituyendo el umbral por un refugio infinito
al que llam universo y planeta. Pensar, en cambio, es trabajar
en la construccin de la casa del ser, que fundamentalmente
signifca, en hacer manifesta la conjuncin de la esencia del
hombre (la ex-sistencia) y la verdad del ser, el tiempo del ser,
que no es ningn transcurrir, sino ms bien un ocurrir.
+ + +
Heidegger no abandona la preocupacin por la metafsica, pero
con su revisin despus del Nietzche y la interpretacin de su
destino en la Carta, recuerda el olvidado guin que media en la
palabra meta-fsica, para quedarse en l. Pero reparar y retener
ese guin significa por otra parte tener que eludir el trmino
ser, vinculado a los dos lados del guin: a lo fsico de la cosa y
a lo meta- de la idea, pero de alguna manera no a su diferencia.
El trmino ser revela a partir del guin su propia nada, que si
se interpreta como vado es el nihilismo. Pero segn se vio, meta
fsicamente la <<nada tambin es del ser, tambin le pertenece.
Y por qu no evidenciar esa copertenencia, aunque de entrada
slo sea grfcamente, mediante una tachadura? Ser, as, e59,
lo que permite pensar en la riqueza y dispersin del trmino,
siempre velado por la nada. La nada, efectivamente, es un velo,
pero justamente aquel que permite ver: a plena luz y en la plena
transparencia (lo que Heidegger llamara el dominio de lo
ente) ya no queda nada que ver, porque todo est descubierto.
La nada, o sea, el ser, la ex-sistencia, o lo que es lo mismo: el mo
vimiento y la vacilacin entre encubrimiento y desencubrimien
to, acontece. Y ese acontecimiento (Ereignis) es reconocible des
pus de la tachadura. El acontecimiento, que es la manera bajo la
que cabe interpretar el ser despus de la metafsica de Nietzsche,
reconstituye e guin inicial, el guin en que consisti la metaf
sica, la pura linea del limite. Aquella metafsica que hay que
abandonar a fn de poder interpretarla.
III. L FINITUD
l. Reiteraciones de l fnitud
Las publicaciones de Heidegger posteriores a Ser y tiempo1 , es
pecialmente a partir de la Carta sobre el humanismo, pueden
producir una impresin de diversidad, cuando no resultar di
rectamente extraas al carcter filosfico supuesto. De los ttu
los puede llegar a concluirse una disolucin de la filosofa o su
traspasamiento a otros mbitos temticos. As, el arte, los poetas,
la tcnica, el lenguaje, los griegos, el habitar, el construir parecen
definir una extraterritorialidad de la propia filosofa, hasta el
punto de que las cuestiones clsicas -el ser, la ontologa, la me
tafsica- aparecen confrontadas y cuestionadas permanente
mente por esos nuevos temas. En general, esta diversidad de t
tulos que parecen referirse a cuestiones tradicionalmente ajenas
a la filosofa ha construido la imagen de un segundo Heideg
ger>> o Heidegger tardo. Este carcter de tardo, que califica
externamente un enorme trabajo que se presiente inabordable
11!. L FINITUD 247
y que se eleva positivamente al valor de incomprensible, ha justifi
cado la posibilidad de tomarlo a trows y excusar una lectura com
pleta. De este modo se libra del esfuerzo de entender el sentido
mismo de la depuracin explcita de ciertos trminos -ser>>,
metafsica, ontologa-a una con la emergencia paralela de
esa diversidad. De sta, cuya enumeracin se salda rescatando
ciertos ttulos como principales, se hace una simple diversidad
temtica. El esferw, en cambio, podra residir ms bien en
pensar esas cuestiones ciertamente como diversas, pero tam
bin indisociables, bajo la consideracin de que en ningn caso
se trata de temas: ni de la tcnica, ni del lenguaje, ni de los grie
gos se hace tema, lo que excluye hablar de una flosofa de la
tcnica o del lenguaje, por ejemplo. De este modo, eliminar
esa apariencia metodolgica de diversidad temtica puede cons
tituirse ya en el primer paso para comenzar a entender esos es
critos a otra luz, que habra de continuarse en un segundo paso
preguntando por el singular carcter de la diversidd misma en
lugar de atribuirla al inters del Heidegger tardo por temas de
su tiempo -la tcnica-o por una preocupacin comn a la
flosofa contempornea -el lenguaje-cuando no a su salida
mstica hacia el arte, la poesa y la divinidad. Se trata ms bien
de aceptar inicialmente la diversidad, eliminando su carcter
temtico, pero desde el reconocimiento de que esa diversidad
de cuestiones aparece porque ya no resulta posible hablar de un
significado de ser -ni por lo tanto de concepto alguno del
mismo ni de algo con lo que pudiera identifcarse-, sino que
por tal hay que entender ya exclusivamente la indicacin de lo
que en Ser y tiempo se llam sentido.
Metodolgicamente, as pues, es exigible una renuncia a enten
der el Heidegger tardo como aquel que hace otra cosa y pro
pugna un nuevo signifcado para el trmino ser. Definitiva
mente, Heidegger no es el flsofo del ser, porque en esa
aludida diversidad se esconde ms bien la tarea de disolver el
248 HEIDEGGER
significado y hasta el trmino, aunque sea con el fn de reen
contrar el sentido. Pero de nuevo hay que precaver contra el
error de interpretar que lo del sentido sea una suplantacin
de la cuestin del ser, de modo que donde antes se deca sen>
ahora se dice sentido. A contrario -y ah reside el esfuerzo
ante esa lectura-, se trata de reconocer e interpretar el sentido
al margen de algo, y en todo caso prximo a la <<nada de la que
anteriormente ya se ha hablado. Ms que en ningn otro lugar,
tal vez aqu, en el otro lado de la obra Ser y tiempo que cumina
r en los escritos posteriores a la Carta sobre el humamsmo se
encuentre el resultado del ncleo esencial de lo que se sostuvo
en 1927. En cierto modo, eso significa que ah se consuma
tambin el significado de aquello a lo que se quiso aludir bajo
el trmino Dasein, aunque eso se certifque definitivamente
por medio de la desaparicin del trmino en cuanto tal.
En el fnal de la obra de 1927, que ahora es preciso hacer
comparecer aqu para entrar en la culminacin del trayecto, se
revel el fracaso de lo que fncion ontolgicamente como
sentido, a saber, del tiempo entendido como sucesin continua
en la que todo ocurre. Pero del fracaso de di

ho signifc

do de
tiempo, si se quiere, del fracaso de dicho senudo, no se stgue la
propuesta de otro, sino ms bien la interpretacin el orgen
.
de
dicho fracaso. Entindase bien: no hay nuevo senudo, smo m
tento por interpretar de nuevo el sentido. Pero si cabe esa posi
bilidad de interpretacin, sta tendr que comparecer en el ho
rizonte del tiempo fracasado, es decir, del sentido del tiempo
entendido como sucesin ilimitada. Eso otro a lo que se est
aludiendo aqu, que puede ser llamado otro justamente por
que tampoco es extrao a este en el que nos encontramos,
sino su origen, es lo que Heidegger llama de muchas maneras,
cada una de ellas con su marco y envoltorio propio, pero que se
deja nombrar como la fnitud. Dos cuestiones deben ser preci
sadas al nombrar este trmino: a) la primera tiene que recordar
otros trminos que han indicado hasta ahora lo mismo, princi-
III. L FINITUD 249
palmente Lichtung (claro) , Ereignis (acontecimiento) y tam
bin, sobre todo en el contexto de la Carta, Ek-sistenz (ex-sis
tencia) . En todos ellos se pretende indicar un entre, una
nter-cisin o punto no localizable, del que no puede haber
determinacin ni, en consecuencia conocimiento alguno; b) la
segunda tiene que delimitar la cuestin misma de la finitud
-y de esos trminos que le han correspondido en uno u otro
momento de la obra-sealando que con ella no se trata del
otro lado de la infnitud, al modo en que en el Idealismo ale
mn represent un papel la oposicin finitud-infinitud. No se
trata, pues, de una reivindicacin de la fnitud como un lugar,
aquel en el que se encuentra lo humano, frente a la infinitud,
representada por la indefnida extensin de la naturaleza y la
asimismo indefnida lnea de la historia. Pero fundamental
mente porque la fnitud no es un lugar. Finitud alude a la
quiebra del sentido vulgar de tiempo, lo que de todos modos
excluye -porque la quiebra no es un lugar-que se pueda sa
lir de tal sentido, porque ese es justamente en el que se est, ya
sea en las representaciones o imgenes ms triviales y cotidianas
de la vida o en la presupuesta y no explcita comprensin fsica
del espacio y el tiempo que sirve la tcnica. Finitud consistir,
en consecuencia, en instalarse en dicha quiebra, lo que significa
que ms que una posicin central, por fnitud hay que entender
sobre todo un reconocimiento y una interpretacin. Lo que en
la Carta apareci como tensin entre el humanismo -el lugar
del tiempo infnito de cuyo centro, de todos modos, se presu
me seor el hombre-y la ex-sistencia, ilustra esa oposicin
entre la infnitud, en cuya sucesin simplemente se est, y la
finitud, que no consiste en ser otra cosa ni estar en otro lugar,
sino en la transformacin -que supone otra mirada y otra in
terpretacin- que manifieste acaso que el tiempo, ms que
transcurrir es ocurrir, lo que de alguna manera se manifiesta en
el reconocimiento fenomenolgico de que el pasado no prece
de al futuro, sino acaso al revs, y en el que, en todo caso; se
250 HEIDEGGER
trata de un entre, una intercisin, un claro, un aconte
cer, que es siempre original. Pero original, aqu, tiene el sen
tido positivo de desconocido. Interpretarlo as signifca ya
producir o reconocer la quiebra del sentido vulgar de tiempo,
que justamente apareci -se gener-para excluir la posibili
dad de algo desconocido, actual o potencialmente.
En cambio, lo propio de la finitud -de ah que se dijera
que es slo interpretacin, sin que ese slo sea un defecto
es que no se cumpla, porque de hacerlo sera una posicin ms,
y lo de menos sera que coincidiera con el afuera o con el
adentro de la caverna. La finitud, si se entiende originalmen
te como metafsica (no derivadamente como el lugar opuesto a
la infinitud), es el imposible punto de (des)-encuentro entre lo
uno y lo otro, sea esto uno lo fsico y lo otro lo metafsico o sea,
simplemente, lo uno una cosa y lo otro, por ejemplo, su senti
do. De ah que Heidegger hable siempre del entre o la nter
cisin y que tenga que sealar eso como desconocido: siem
pre se est de un lado o del otro y la filosofa sera slo el
reconocimiento de que, de todos modos, entre uno y otro hay
entre, por ms que ste no pueda convertirse nunca en el lugar
para instalarse y encontrarse en la verdad.
Desde el punto de vista metodolgico de este libro sobre la
lectura de Heidegger sera errneo entender exclusivamente lo
de la fnitud como un mero ttulo unificador. No se oculta
que la recreacin de ese ttulo representa un papel decisivo en
el trayecto de Heidegger, pero el esfuerzo tiene que concretarse
en no reificarlo y hacerlo aparecer como una alternativa. De
este modo, para no hacer de la fnitud y del sentido algo, es por
lo que aparece esa aludida diversidad de ttulos, que no de te
mas. El lector puede preguntarse qu tienen en comn una me
ditacin sobre la tcnica con una reflexin sobre el lenguaje o un
estudio sobre Parmnides, Herclito o Anaximandro. Asimis
mo, sobre qu papel guarda la interpretacin de algunos poetas
con cuestiones como el habitar o el construir. En general, cabe
III. L FINITUD 251
preguntarse, a qu viene esa diversidad. Desde estas pginas, de
las que muy expresamente se ha excluido que se t

ate de temas,
se interpreta no tanto como diversidad miscelnea, sino como
reiteraciones de la cuestin de la fnitud. En efecto, aunque de lo
dicho se infiere que en la fnitud -como en el sentido-no se
est, de modo que su ser (su constitucin) no deja de tener un
rasgo de no-ser (de nada) , sin embargo no se excluye que la filo
sofa pueda consistir en reiterarla. As, en cierto modo los ttulos
que Heidegger hace entrar en juego ya a comienzos de los aos
treinta en permanente controversia con la terminologa ontol
gica y metafsica, constituyen reiteraciones de la cuestin de la
fnitud o, si se quiere, modos y recursos de constituir a partir de
Ser y tiempo la interpretacin que es la finitud.
Si se pretendiese decir de otro modo, desde otro ngulo, la
cuestin de la fnitud, que a la postre es la cuestin misma de la
interpretacin, tal vez slo fncionara entendida como la cues
tin de la cosa. Por la cosa aqu s que hay que entender algo
diametralmente distinto a cuando se habl de las cosas en la
metafsica, como lo opuesto al ser. Porque esta aparicin del tr
mino, que no de la cuestin, ocurre en Heidegger ms all del
marco interpretativo de Ser y tiempo, segn el cual cabe hablar
de cosas a mano y cosas presentes. Ahora ya no se est en esa opo
sicin, y de fncionar una, cosa se opondra exclusivamente a ob
jeto. Por esto ltimo slo hay que entender la cosa bajo la pers
pectiva del significado vulgar de tiempo, lo que la presupone
como objeto disponible y medible -cuantificable-por todos
sus lados, de modo que siempre sea aprovechable. Esta versin
de la cosa como objeto coincide con la comprensin tcnica de
la cosa. Por cosa, en cambio, simplemente hay que entender, con
toda la dificultad inicial que eso conlleva, la fnitud o el ser; es
decir, el ser entendido como la bisagra o el entre. Con esta
identificacin de la finitud con la cosa gana ms sentido la ad
vertencia de la Carta que aluda a que no es el hombre el cen
tro, sino el ser mismo. Si habitualmente se entiende la cuestin
252 HEIDEGGER
de la finitud en trminos antropolgicos -es el hombre el ser
finito-se trata ahora de entender el hombre a partir de la fni
tud, lo que tambin puede querer decir: a partir de la cosa. Pero,
qu es la cosa? Estrictamente entendida esta pregunta equivale
a la pregunta qu es la finitud?, pero exige transparentarse por
medio de sucesivas reiteraciones. Algunas decisivas pasan por
una indagacin sobre el origen de la obra de arte; una aclaracin
a la poesa de Holderlin; una lectura de algunos fragmentos de
los griegos; una descripcin sobre el construir y el habitar y un
hablar sobre el lenguaje. Si desde el punto de vista de la exposi
cin alguna de estas reiteraciones puede tratarse por separado,
desde la cuestin misma de la interpretacin -de la finitud
constituira un error entenderlas como temas autnomos. T n
gase en cuenta que la meditacin, la descripcin, la lectura y el
discurso -nombres provisionales para referirse a trabajo de la
interpretacin-constituyen slo procedimientos de los que se
excluye la explicacin, entendiendo por sta la operacin que
presupone enfrente un objeto o tema que se acabar definiendo
y explicando. Porque se entiende que cuando se habla de la cosa
o de la fnitud no se hace con un lenguaje extrao a la misma,
sino precisamente con el habla, que surge de y a la vez expresa
la propia fnitud. Dicho de otra manera: el habla misma, como
la cosa, es ya la finitud, de modo que entonces no tiene sentido,
si se quiere acertar, situarse en una posicin que se identifque
como la del lenguaje para hablar, como de algo exterior, de esto
o de lo otro . . . porque el hablar y el de . . . proceden de lo mis
mo. En otros trminos: de los objetos se puede hablar como de
algo separado porque ya se los ha comprendido previamente
como extraos al propio lenguaje, de ah que se puedan defnir
en ste. Lo mismo puede decirse del tiempo cuando de l se ha
hecho tambin un objeto -una magnitud-definible segn
coordenadas y representable como una lnea continua. Se pro
duce as la paradoja de que hablando y defniendo el tiempo, de
este modo el hombre aparece extrao a l. Esa extraeza y dis-
III. L FINITUD 253
tancia respecto al tiempo es lo que la metafsica moderna nom
br como sujeto, convirtiendo as cierta facultad humana --l
habla, el pensamiento, identificados con la razn-en la def
nicin misma del sujeto. Ciertament

, as entendido el sujeto
es atemporal, aunque fenomenolgicamente nunca pueda apa
recer como tal. Considerado desde la cosa, y no desde el obje
to, habra que decir ms bien que las cosas no ocurren en el
tiempo sino que ellas mismas constituyen la temporalidad.
Temporalidad, aqu, como se habr supuesto, se utiliza como
nombre tcnico salido de la obra de Heidegger, para nombrar
la finitud y, por eso mismo, para referirse a la cosa. Las cosas
son temporales, pero no porque temporal sea una caracters
tca m

a la que cabra aadir otras (por ejemplo, la de espa
oal) , smo en la medida en que son el nico mbito donde
c

be tiempo. Se podra entender mejor, y seguramente ms ra


diCalm

nte, si se invirtiera la frase y simplemente ahora se dije


ra: el tzempo es la cosa, de modo que apareciera bien claro que
ahora no hablamos de caractersticas -cmo hacer de la
cosa un predicado?-sino de dos formas de decir lo mismo,
a saber: el tiempo es; la cosa es. De este tiempo, ciertamente, se
podr
.
a decir que tiene poco de temporal si por esto se sigue en
tendiend

sucesin y transcurrir. Si, en cambio, por temporal
no se entiende una caracterstica sino el propio trnsito L mo
vimiento interno de la cosa, que es siempre lmite y por eso
mismo se vislumbra como lo que va de . . . a . . . , entonces la cosa
es lo que ocurre pero de modo que en ese trnsito queda siem
pre ocult

:
. . el propio trnsito. Esto tiene que ver con lo que
antes se diJO de que se estaba siempre a un lado o a otro, pero
no en la bisagra o, utilizando otra imagen ya mencionada, en el
umbral: la cosa (es decir, el ser -porque ya no cabe decir el ser
de la cosa, como si fueran dos asuntos separados) , siempre tie
ne la tendencia a aparecer como manifesta y desocultada, de
m
?
do que siempre se seala a s misma como objeto, algo ter
mmado que ocurre en . . . el tiempo. La flosofa, de ser algo, es
254 HEIDEGGER
la posibilidad fenomenolgica de ver que la cosa no es objeto y,
por eso mismo, de reconocer que su constitucin es hermenu
tica. No se trata de que la cosa resulte de la interpretacin de
la cosa (siguiendo al Nietzsche que apuntaba a que no hay he
chos sino interpretaciones), sino, ms radicalmente entendido,
de que la cosa es ya esa interpretacin, y lo es precisamente por
que se presume enigmticamente como trnsito, es decir, como
un punto-lmite en s mismo' desconocido. La interpretacin, as,
no se hace instrumentalmente para aportar un plus que la sim
ple explicacin no puede dar, sino para revelar propiamente lo
desconocido en cuanto tal, o lo que es lo mismo, para a su vez
apuntar y sealar que lo desconocido es. Se evitar una ima
gen mstica de Heidegger si ahora se identifica eso desconocido
no con algo que sobrepase nuestras facultades y nos trascienda,
sino con la bisagra, el entre y la intercisin aludidos, lo que tam
bin se ha entendido bajo el significado provisional de trnsito:
el umbral no se puede localizar, porque lo localizable cae siem
pre a un lado u otro. Y sin embargo, hay ser . . . ; sin embargo,
hay umbral sin el que ni siquiera podra apuntarse a eso que lla
mamos el espacio o el tiempo.
En esta delimitacin de la finitud, que es solidaria de la
constitucin de la cosa, se perfila un protagonismo de lo des
conocido. De nuevo habra que exigir toda la cautela y preven
cin para no reificar esto y convertirlo en un principio que res
pondiera a la fgura de enigma inicial o asuntos extravagantes
de ese tipo. Eso desconocido ha venido representando desde el
principio de Heidegger un papel fundamental, aunque fuera
all bajo el comprensible trmino de sentido. Ms tarde,
como se ha visto, la misma expresin Sentido del ser se liqui
da a s misma articulndose una versin de ser que coincide con
lo de sehtido, de modo que de ambas palabras desaparece de
cididamente el espejismo de que pudiera tratarse de algo. A se
concebir el signifcado de claro (Lichtung) como lugar de
cruce de ocultamiento y desocultamiento en la obra de arte.
IIL l FINITUD 255
Pero la meditacin sobre la obra de arte tambin revelar que el
arte no constituye ningn sustituto de la flosofa ni un ir ms
all de ella, sino el deslocalizado lugar a partir del cual puede
comenzar a entenderse qu es una cosa ms all de su inscrip
cin defnida en la lnea del tiempo. Y lo que acabar revelando
la meditacin sobre el arte es que la cosa denid -como casa,
rbol, bota, templo- y por lo tanto conocida no es propia
mente una cosa, sino un concepto. De ah que en el horizonte
de las cosas (objetos) convertidas a conceptos y conocimiento,
tenga que reclamarse lo desconocido. Desde el corazn mismo
de Ser y tiempo se plantea una oposicin que regir la progresiva
transformacin de la cuestin del ser entre el significado vulgar
del tiempo -el tiempo como sucesin y lnea continua, a cuyo
horizonte corresponde la posibilidad de conocimiento de las co
sas, aunque como conceptos-y la quiebra de ese significado, a
lo que corresponde la fnitud, es decir, la constitucin temporal
no ya del Dasein sino de la cosa misma. Considerado desde lo
que en los Beitage se llam diferencia entre el primer comienzo
y el otro comienzo2, al primer comienzo corresponde lo que
aqu se llama significado vulgar de tiempo, que culmina en la
indiferencia misma entre ser y ente y en el predominio de lo
ente, idntico con la posibilidad de intercambio recursivo de las
cosas y la total traducibilidad de unas a otras. A oto comienzo,
en cambio, no corresponde, como ya se dijo, algo que va a venir
y ser nuevo respecto al primero, sino ms bien lo que aqu se
viene llamando lo desconocido o la fnitud o la cosa. tro co
mienzo se constituye as en la posibilidad misma de la herme
nutica, que no busca completar con interpretaciones la pobre
za del significado de la cosa definida segn el concepto, sino
reencontrar la constitucin fenomenolgica de la cosa, que
ahora significa tanto como decir: la constitucin hermenutica.
Pero en ningn caso hay una salida del primer comienzo, sino
un reconocimiento del mismo a partir del cual se pueda plan
tear siquiera que la cosa es origen irreducible y, por eso mismo,
256 HEIDEGGER
no intercambiable. Si se intercambia y traduce, nada cambia
aparentemente en su apariencia, pero sus lmites se han diluido
hasta convertirse en una no-cosa, o en lo que la metafsica con
virti y llam objeto. Tampoco se debe entender que hay cosas
que pueden tratarse como objetos, por ejemplo porque son in
numerables, y cosas especiales, como las obras de arte, de las
que parece alejado todo carcter objetual y objetivo. Dicha dis
tincin cae por su base cuando las propias obras de arte no es
que sean tratadas ya como objetos, intercambiadas y transpor
tadas, enajenadas y desplazadas de su lugar original -que es
siempre un lugar histrico ya perdido3-, sino que son produ
cidas como tales a fn de disponer un escenario, donde ador
nen, o rellenar una determinada franja de actividad humana.
Otro asunto es que, de todos modos, la obra de arte revele ms
fcilmente en qu consiste una cosa, porque en ella cabe la po
sibilidad de vislumbrar pese a todo justamente aquello no obje
tivable que la constituye y que, de acuerdo con nuestro discur
so, puede ser llamado lo desconocido. Pero eso desconocido
que comparece en la obra de arte, ese enigma, no es algo que en
cualquier momento pueda llegar a desocultarse y aparecer sino
justamente lo que no aparece y, por eso mismo, constituye a la
propia obra. Como dice Heidegger recordando a Rilke en el
decisivo ensayo Y para qu poetas . . . ?, las cosas seguramente
ya no existen; desaparecieron precisamente bajo el plan que las
someti a una calculada productividad y as, por ejemplo, slo
figurativamente podemos llamar casa a lo que habitamos4 Y si
eso es as no es porque las desconozcamos, sino precisamente por
lo contrario, porque conocemos hasta e ltimo detalle de su cons
titucin, lo que las hace infinitamente replicables, rehusndose
su
,
constitucin temporal. Es esa productividad infinita de la
rplica la que sostiene el significado vulgar de tiempo, igual que
la vuelta a las cosas slo ocurrira si se volviera a reconocer lo
desconocido. Pero de ningn modo puede entenderse esto bajo
la idea de un plan romntico y nostlgico de vuelta a las cosas
III. L FINITUD 257
perdidas -el antiguo bosque, la antigua casa, el antiguo banco
donde sentarse o el rbol donde tomar la sombra -, pues eso
convertira a lo viejo en el contenido del oto comienzo y a su
restauracin en el proyecto del futuro nuevo plan. En cierto
modo, eso hara de esa meditacin flosfca una suerte de pro
yecto poltico, ciertamente reaccionario. No hay contenido
para el oto comienzo porque, como se est diciendo, otro tie
ne un valor exclusivamente hermenutico al que ciertamente le
c
.
ab

la paradjica tarea flosfica de sostener y ser origen del
sigmficado vulgar de tiempo, o lo que es lo mismo, de la su
c
e
sin ilimitada donde se inscriben las cosas comprendidas como

bjetos. Aqu

st sugiriendo que el signifcado vulgar de


tiempo, que comCide con la comprensin objetiva de lo real ser
"
ida por el conocimiento y la ciencia, ni siquiera sera lo que es
sm que compareciera la fnitud o lo desconocido; es decir, la
cosa, el ser entendido como origen. Porque la determinacin
de 1 cosa com

objeto surge ya de una interpretacin, aunque
esa Interpretacin consista paradjicamente en borrar lo que
de interpretacin tiene la propia constitucin de la cosa, para
retener exclusivamente sus rasgos objetivables y medibles. En
defnitiva, los objetos surgen y se pueden producir cuando de
ellos se borra su naturaleza fenomenolgica y su posibilidad
hermenutica.
Desde este punto de vista se perfil lneas ms arriba a la fi
losofa de Heidegger como la constitucin de la fnitud. Y en la
bsqueda de ese perfil es en el que Heidegger convoca a la poe
sa y e arte, a Holderlin y a Rilke, a Van Gogh y a la ruina ar
quitectnica del templo griego, pero tambin a la Grecia de
Her

lito y Parmnides ms all del Platn y del Aristteles que


contnbuyeron a la formacin de la metafsica. Holderlin pri
mero y despus Grecia feron dos recursos imprescindibles
p

ra esa r

iteracin de la fnitud o lo desconocido a la que se


viene aludiendo. Por lo tanto, el recurso a Holderlin no implica
para nada una salida de la flosofa hacia la poesa, sino ms bien
258 HEIDEGGER
una entrada ms decidida en la flosofa desde aquello que se
puede reconocer, no en la poesa como gnero, que seguramen
te entrara en la esfera de la produccin objetiva de literatura,
sino en algn poema de Holderlin, de Rilke, de Trakl, de Stefan
George o de Paul Celan. Pero se trata de comprender solidaria
mente la comparecencia de Holderlin junto con la de Herclito
y Parmnides, aunque cada uno perfle respectivamente lo que
se llama poetizar y pensar. Porque lo uno y lo otro delimitan,
aunque de diferente modo, lo mismo: la finitud. No constitu
yen, as pues, la poesa o la filosofa presocrtica un horizonte
de escape, ni mucho menos el recurso para el abandono del
pensamiento conceptual. Slo en algunos poemas concretos de
los poetas recin mencionados, igual que slo en algunos frag
mentos concretos de Herclito o lneas de Parmnides se vis
lumbra ese origen que Heidegger reconoce como la fnitud y
constituye el oto comienzo a partir del cual no se supere y arra
se el concepto, sino que se lo entienda. Esta operacin de en
tender es lo que se viene llamando hermenutica y en eso
consiste la flosofa5
2. El origen d l obra d arte
En el medio mismo del problema de la metafsica, en el litigio
mismo que contiene la palabra y que decide su alcance en rela
cin con el asunto de entenderla como mero nombre escolar de
una doctrina o, por el contrario, como nombre para la situacin
misma en que consiste la cosa, cabe inscribir la preocupacin
explcita acerca del arte que Heidegger pone en marcha de for
ma sorprendente hacia la mitad de la dcada de los aos treinta,
cuando pronuncia en conferencia pblica, ms tarde revisada y
ampliada, una serie de discursos recogidos bajo el ttulo El ori
gen de la obra de arte6 Con la detencin en la poesa y el arte
se persigue una delimitacin del significado de verdad que,
III. L FINITD 259
aqu en este contexto, es como decir: de la cosa y el lenguaje,
pero de un modo ciertamente original, antes de su versin me
tafsico-doctrinal.
Y por origen no hay que entender nada misterioso ni es
condido sepultado en tiempos pasados, sino lo que espera ah
delante7, pero no para que lleguemos a l y lo rebasemos, sino
como ese permanente indicador que marca el continuo fracaso
que sobreviene, precisamente porque cuando vemos la cosa pa
rece que la hemos visto ya toda, como si fuera un objeto, y
cuando la decimos parece que la hemos agotado comprendin
dola en un enunciado. Y frente a esa forma de enunciar, lo que
la poesa hace relevante es justamente eso que acabo de llamar
fracaso, o permanente incompletitud del decir, que es justa
mente la nica dimensin en la que puede aparecer el decir
mismo antes que lo dicho. En efecto, lo dicho siempre tiene la
apariencia de algo acabado y decidido frente a un decir cuya
constitucin es siempre vacilante. Pues bien, del mismo modo
que la poesa no consiste en una produccin de frases o enun
ciados, susceptibles de ser utilizables, revisables, reiterables y
archivables, sino en la posibilidad de que aparezca el mismo de
cir (con lo que tiene eso de extrao y anmalo, pues siempre
esperamos a lo dicho y nunca al decir), del mismo modo el arte
no consiste en una especie de principio a partir del cual se pro
ducen obras de arte, sino en la posibilidad misma de que pueda
aparecer la cosa, que es tanto como decir: que pueda hacer acto
de presencia el mismo aparecer.
Hay que sealar dos cuestiones claves, si se quiere entender
por qu la dedicacin de Heidegger al arte y la poesa no slo
no es una salida ni un abandono de la filosofa, sino ms bien,
y en todo caso, un intento por recuperar su sentido como ori
gen. La primera de ellas rompe un tpico clsico: no se da en
primer lugar el arte o la poesa de modo que slo despus puede
ser detectado lo que aparezca como obra de arte o como poe
ma, pues ms bien de lo que estos sean -la obra de arte y el
260 HEIDEGGER
poema-y de su mismo surgir depende qu se pueda h

blar,
por lo tanto derivadamente, de arte y de poesia. Pero del mismo
modo, y sta es la segunda cuestin clave, no cabe hablar de
realidad o de sen> -como no cabe habla de arte o de poe
sa-para detectar a partir de ah qu es real en

ada
.
caso. As,
por origen tiene que ser entendido aqu el surgir
.
mismo de la
obra de arte o del poema pero tambin como surgu a una de la
cosa y del decir, o lo que es lo mismo, como surgr del ser (ms
bien, cabra decir: surgir, que es en lo que consiste ser). En
consecuencia, no puede entenderse que el arte y la poesa sean
esferas privilegiadas del ser, que coexistan, por ejemplo

Ia1o
de la ciencia. Para comenzar porque lo de esferas pnvdegia
das, cuyo estatuto podran arrogarse tambin, pongamos por
caso, la religin o la poltica, resulta de una derivacin y de la
determinada y seguramente fatal usurpacin de una cosa por su
nominacin y signifcado.
. .
El arte y la poesa no aparecen as en el honzonte de la dis
cusin de Heidegger como ttulos ya constituidos -nombres
de disciplinas del conocimiento o de la actividad humanos
ni tampoco, porque esto sera malentender tod

el
.
sunto,
como ttulos o disciplinas que esperaran su consmucwn, que
por fn se resolvera, pongamos por caso, como resultado de la
refexin del propio Heidegger. Hablaramos en ese

aso de una
filosofa del arte o incluso de una flosofa del lenguaJe (en cuyo
marco sera considerable y analizable tambin el lenguaje po
tico) , pero no de la obra de arte o del poema como o

igen, o lo
que es lo mismo: de la cosa, que es de lo que trata Heidegger.
Por todo esto el escrito sobre el origen de la obra de arte y pos
teriormente ls dedicados a la aclaracin de la poesa por medio
de poemas de Holderlin, Trakl, George y Rilke, entre

tros,
encuentran su lugar fuera de la Esttica y, adems, en resisten
cia contra ella8 No se trata, as pues, de la parte esttica de la
filosofa de Heidegger, sino en todo caso de la resistencia frente
III. L FINITUD 261
a la Esttica, que es tanto como decir: frente a una comprensin
que es moderna desde e momento en que reduce la obra de arte
-o la lectura del poema-a la estructura de la subjetividad, o
lo que es lo mismo: que reduce la obra de arte y el poema a un
asunto de vivencias subjetivas. La Esttica, en el desarrollo de la
metafsica moderna -la metafsica que ha interpretado la cues
tin del principio como sujeto-sera la responsable del trata
miento de todo aquel material sensible no reducible a trminos
fsico-matemticos, que es como decir, no reducible a trminos
de verdad cientfca. La Esttica constituye, desde esta perspec
tiva moderna, el horizonte de comprensin de los fenmenos de
ese lado incierto del sujeto, ese lado no identificable con el co
nocimiento y la explicacin de las cosas. Si las cosas, moderna
mente entendidas, quedan determinadas dentro de la esfera ob
jetiva -en la medida en que son cuantifcables y medibles-,
de lo esttico sera responsabilidad esa perspectiva no directa
mente medible pero, pese a todo, reducible a la esfera de la sub
jetividad, y precisamente a uno de sus mbitos ms extraos al
conocimiento, el que recibe el nombre de vida. Pero ese m
bito tiene que ser tambin determinable, de modo que aunque
no lo sea cuantitativamente, pueda serlo por lo menos cualita
tivamente, mostrando as de todos modos su inextricable rela
cin con la esfera de la subjetividad: la obra de arte, moderna
mente entendida, es antes que nada obra del sujeto y, tan
principal como lo anterior, obra para el sujeto. La reduccin de
este crculo que integra a la naturaleza y tambin a lo divino en
la esfera de la subjetividad -la obra de arte ya no reposa ms
en s misma ni surge de la naturaleza ni evoca la visin de
Dios-lejos de oponerse al iado fuerte de la misma subjetivi
dad, representada por el conocimiento cientfco de la natura
leza, refuerza el papel de sta. Ahora, en el mundo moderno,
nada queda fera del sujeto y del conocimiento, pues la viven
cia tambin constituye un modo de conocer, a saber, aquellos
aspectos y dimensiones que no se ajustan a su determinacin
262 HEIDEGGER
como estricta medida. Si bien la verdad, en e sentido fuerte de
lo que puede ser medido y cuantificado, resulta directamente
identifcable con lo que puede ser reducido a mero objeto por
medio de la ciencia, la belleza -tradicionalmente reservada
como el nombre para referirse a la manifestacin de la obra de
arte- tambin resulta interpretable desde la perspectiva del
objeto, pudindose hablar en consecuencia de objetos bellos
que, en cuanto tales objetos -no en cuanto bellos-resultan
intercambiables. La esfera de la conservacin del arte en mu
seos y de su reproduccin como empresa artstica -en cuanto
tal empresa, no diferente de otra con cualquier otro fn-que
da abierta y, de ese modo, tambin un acabamiento del arte
que, paradjicamente, no tiene por qu asociarse a una dismi
nucin de la creacin artstica, sino muy al contrario a su inde
terminada multiplicacin. La cuestin reside en discernir si lo
que se reproduce resulta arte o mera produccin objetiva de de
terminados productos. La cuestin sobre cmo discernir qu es
arte de lo que no lo es queda defnitivamente abierta y esa inde
terminacin, al lado de la necesidad de plantear la propia dis
criminacin, constituye tambin un rasgo ms de lo que pueda
ser entendido como esttica moderna.
As pues, la reflexin sobre el arte surge, en Heidegger, como in
dagacin, no sobre el fenmeno artstico considerado desde las
Bellas Artes y teorizado en la Esttica, sino sobre la cuestin
ms original de si a partir de la obra de arte se alcanza a saber
algo sobre la esencia de la cosa; si se alcanza a saber, en definiti
va, qu es una cosa. Pero partiendo de dos supuestos: l . Que lo
que signifique cosa no diferir en su esencia de aquello que se
busca como ser -o como su sentido-; y 2. Que el arte nos
puede decir algo del ser porque constituye el lugar mismo -la
abertura-en el que ste aparece. En efecto, en el arte aparece
el ser. Por medio de estos dos supuestos se entender que arte
no sea considerable ya ms como una esfera especfica en co-
l
J
'
. L \ 263
existencia y oposicin con otras, sino como el acontecimiento
mismo donde ser aparece, toda vez que, de todos modos, ser
y aparecer no son dos cuestiones distintas y que sen> no es algo
-un ente determinado, una cosa-sino ms bien un llegar a
ser en el que, como en todo llegar a, se encuentran implci
tos un de dnde y un a dnde, pero de manera indisocia
ble, es decir, de manera que el origen (de dnde) persiste como
tal en el supuesto final (a dnde) de la obra.
As entendida, la cuestin del arte no difere de la

ue clsi
camente se denomin ontologa, pero le da por completo la
vuelta a esa cuestin desde el momento en que por medio del
arte se alcanza a saber en qu consiste el propio ser y su apare
cer, asunto que Heidegger entiende como verdad. Si la onto
loga en el sentido clsico constituy un discurso acerca del ser
en general, con independencia de cmo pudiera entenderse es
pecfcamente ese ser -si, por ejemplo, como naturaleza o
co

o historia-, a partir del cual pudieran fundarse ontologas


regwnales (la naturaleza, la historia, el arte) , ahora a la ontolo
ga, de mantenerse esa denominacin, habr que entenderla a
secas como la cuestin del ser, cuya generalidad o especificidad
sera en todo caso derivada pero no original. En efecto, el arte
no constituye

na ontologa regional o particular, aquella que


trate de determmados fenmenos, sino el mbito mismo donde
tiene sentido plantearse originalmente la cuestin del ser, cues
tin que se deja entender exclusivamente como ser de la cosa o
simplemente, como la cuestin de la cosa. As, el arte no se re
fiere a aquellas cosas que ademd tengan determinadas cualida
des o caractersticas que las hagan bellas y, por eso, objetos de la
Esttica, como si en la consideracin de las cosas se pudiera su
mar y restar cualidades. Porque en todo caso el ms que acom
paa a la obr

de arte es j ustamente esa nada no detectable que
en nuestro dtscurso sobre Heidegger se consider vinculada al
ser. En defnitiva, el md que presentara (y tambin ocultara) la
obra es j ustamente el propio aparecer, que es j ustamente aquello
264 HEIDEGGER
en que consiste el ser. Pero el aparecer, visto precisamente des
_
de
el arte y no desde la perspectiva del objeto -que se caractenza
por presentar potencialmente todas las caras de la cosa-, con
tiene una dimensin de no-aparecer que es j ustamente lo que
cabe reconocer como arte. As entendido, lo que definira a la
obra de arte frente al objeto vendra dado porque el no-aparecer
inherente a la obra -la materia, que se retrae para que se reve
le la figura; el tiempo, que queda slo insinuado en la deten
cin del momento- se hace de alguna manera relevante. En
realidad, en el objeto no hay propiamente aparecer -entendi
do como ese surgir de la figura y el instante que a la vez supone
la retirada de la materia y el tiempo- sino slo apariencia,
considerable por todos sus lados y caras: un objeto no puede ser
una obra de arte, pero no porque carezca de figura, sino ms
bien por lo contrario, porque contiene a todas; de la misma
manera, no porque carezca de materia, sino porque sta se ha
vuelto irrelevante, o resulta slo considerable como material o
medio para producir una superfcie o una forma, pero nada
ms. La distincin que se acaba de establecer entre apariencia y
aparecer guarda su equivalencia con la diferencia entre lo que es
slo ente y el ser. Y el arte tiene que ver con el ser, de a que no
se pueda reconocer lo que sea una obra de arte a partir de su
carcter de mera cosa (reflexin que Heidegger desarrolla en el
primer discurso de El origen de la obra de arte)9, porque lo
que se entiende por cosa es ya resultado de diferentes hbit

s
_
de
entenderla que la presuponen como ente. Y un ente, tradiCIO
nalmente, ha sido entendido: a) bien como soporte -hupoke
menon (sujeto)-de propiedades; b) bien como la unidad que
rene a una multiplicidad de sensaciones y c) bien como el
compuesto pensado a partir de los significados de materia (t

a
duccin del griego hle) y forma (traduccin del trmino gne
go morphe}. En realidad, las tres comprensiones se han vaciado
ya de la enigmtica perspectiva desde la que fueron pensadas
para ser entendidas como meros pares de conceptos opuestos

III. L FINITUD 265
de idntico valor (sujeto-predicados/ unidad-multiplicidad/
materia-forma), lo que ha condicionado la determinacin de la
cosa -origen de la propia reflexin griega- defnitivamente
como objeto. En efecto, porque si atendemos al primer elemen
to de las tres oposiciones -hupokemenon, unidad, hle-en
ella se utiliza un trmino que j ustamente se intrqcujo para mar
car lo inmediatamente desconocido y no visible de la cosa (au
sencia) . Atindase que se dice no visible y no no sensible.
Porque lo que se esconde en este matiz es una dimensin no
aparente de lo sensible, una dimensin que resulta constituyen
te: la hle, como el hupokemenon, que en defnitiva presupo
nen ese carcter de unidad, no son trminos que tengan como
referencia algo, entendiendo por algo lo que de una u otra
manera puede aparecer completo. Ms bien aluden a ese no
aparecer que resulta permanentemente constituyente y que,
por lo tanto, no puede volverse apariencia. De ah que la tra
duccin de hupokemenon por sujeto y de hle por materia con
fnda completamente la situacin, porque bajo esta compren
sin de los trminos se entiende ya algo, una correspondencia
que resulta delimitable y medible. Para los griegos, sujeto era
j ustamente aquello de lo que poda ser dicho todo, no pudin
dose decir ello de nada10, igual que la hle (no la materia mo
derna), era slo el trmino con el que la flosofa -que perfec
tamente poda denominarse simplemente fsica-pretenda
aludir al fondo mismo de cada cosa que, en cuanto tal fondo,
nunca poda presentar una apariencia, pero porque era el ori
gen del que proceda toda apariencia. En la modernidad, cuan
do definitivamente se consuma la traduccin de hle por ma
teria, se acostumbra a entender que la materia es algo que
podemos tener en la mano o que incluso puede ser observado,
cuando es demasiado pequea, por el microscopio y cuando se
encuentra muy lejana, por el telescopio. Para la Grecia que
piensa Heidegger, la materia, como hle, simplemente es algo
que no se puede ver, lo que no signifca que no tenga una suer-
266 HEIDEGGER
te de presencia, que es paradj icamente la del no-aparecer, ese
que se insina a cada paso en la cosa cuando todava no se ha
vuelto objeto, por ejemplo, en la obra de arte.
Quizs lo que ms sorprenda ante la visin de una obra (sea
pictrica, arquitectnica o plstica) sea lo indetectable de eso
que llamamos belleza, pese a que no se vea localizadamente. Por
eso la obra de arte sigue suponiendo una resistencia ante la con
cepcin positivista de que todo lo que es sensible -y el arte lo
es en grado extremo-tiene que presentar una apariencia. Y si
la belleza j ustamente dependiera de eso, ciertamente sensible,
pero que no aparece y que, de todos modos, se hace relevante?
En eso consistira lo que Heidegger, de todos modos, sigue lla
mando el enigma del arte, un enigma permanentemente ame
nazado por la traduccin de la cosa a objeto. Y esa traduccin
puede ocurrir por muchas vas, una de las cuales puede ser la de
la exigencia moderna de que todo tiene que aparecer, especial
mente aquellos dos aspectos o dimensiones cuya naturaleza re
sida en su ocultarse. Me refiero a la materia (la hle) y el tiem
po. Pero esa traduccin a objeto, que se acaba de caracterizar
por una va, ocurre tambin por la ms sutil, de corte psicol
gico, que obliga a la visin del observador (en el nuevo mundo,
el que disfruta del arte, que no es precisamente el que lo usa
cotidianamente en su vida, viene definido por la figura del mi
rn) a tener vivencias de todo lo que la obra le sugiere o tiene
que sugerirle, de modo que se exige la percepcin de aquello
que antes constitutivamente no poda aparecer o de los mo
mentos de silencio inherentes a muchas composiciones que, de
ese modo, dejan de ser interpretables como silencio para en su
lugar definir una seal. En defnitiva, se apunta a la obra total,
en la que todas las posibilidades materiales, temporales y visua
les se presenten de una vez, aunque sea en un proceso.
Si la conversin de la cosa en objeto tiene su corresponden
cia en la transformacin, ya definitiva, de la visin en vivencia
psicolgica, el arte es modernamente un mecanismo o tcnica de
l
III. L FINITUD 267
reproduccin de la realidad, que puede tener diferentes fines
-hace

ms llevaderas ciertas situaciones, mejorar o empeorar
determmados momentos, compensar una determinada o inde
terminada infelicidad-pero todos ellos al servicio, no de la
obra de arte y para ella, sino del indeterminado operador o suje
to que produce. La obra de arte, as entendida, no se diferencia
esencialmente de cualquier otro objeto, excepcin hecha de su
excentricidad, nico criterio para definir que es una obra de
arte, por la posicin que ocupa. La obra ya no reposa en s mis
ma y por eso tampoco nos pueden resultar familiares las obras
de arte, porque, vueltas apariencia, y apariencia conocida, si
guen eludiendo ese elemento cerrado (la hle) que las constitu
ye. S

lugar es el

use

, que puede ser un recinto cerrado, pero


tambin un espaciO abierto o incluso el propio hogar, definiti
vamente vuelto de esa manera no-hogar. Porque en efecto, que
el arte se traslade al museo no depende tanto de la organizacin
de esos lugares o fbricas de vivencias, sino de la propia visin:
es la transformacin de la mirada la que mira lo sensible de las
obras, independientemente de donde se encuentren, como mu
seo, pero porque definitivamente stas nos resultan ya extraas.
Ms all de confrmar el tpico de que nadie puede ver nada en
un

seo (por la colo

acin de las obras, dispuestas slo para


ser VISitadas, pero no vistas), la imposibilidad procede de la mi
rada que slo puede ver objetos pero no ya cosas. La obra pese
a todo sigue siendo una cosa que reproduce . . . no una sola rea
lidad singular, sino el propio carcter de ser cosa; es decir, el
popo ser. L
?
que se ve en el museo, se encuentre en el espacio

ublrco o pnvado, cerrado o abierto, o en el propio hogar, es


siempre un objeto que incluso puede no ser la reproduccin
natural de nada, pero que de todos modos no muestra lo que
es: el desplazamiento de una pintura de Rembrandt o de Velz
quez de los lugares de donde surgieron a los modernos museos
ha transformado esas obras, pero no porque sus rasgos se hayan
modificado y ni siquiera porque obviamente hayan envejecido.
268 HEIDEGGER
En cierto modo, siguen siendo las mismas pinturas -incluso
mejoradas como resultado de la restauracin-si se las consi
dera como objetos, pero sin embargo constituyen dos cosas di
ferentes, porque fueron arrancadas de su mundo, donde quizs,
paradjicamente, pasaban ms desapercibidas. Esto nos intro
duce en la perspectiva de que una obra de arte no es slo el ob
jeto material artstico que puede ser transportado de exposicin
en exposicin y de galera en galera, sino ms decisivamente el
mundo del que surgi y al que volva en su aparente normalidad.
La obra de arte, en definitiva, mucho antes de su elaboracin
terica y tambin de su constitucin tcnica como objeto del
museo, era simplemente algo que ocurra, un acontecimiento.
Pero qu aconteca? No otra cosa que ella misma. Es decir, lo
que aconteca era propiamente la cosa como tal. En su escrito
sobre el origen de la obra de arte, Heidegger ensaya cmo un
cuadro de Van Gogh, el tan conocido de las botas de campesi
na, nos muestra de verdad lo que es una cosa ms all de las
determinaciones metafsicas que la entendieron como com
puesta de materia y forma o como el sujeto de unas propieda
des. Nos ensea que la imagen revela mejor la cosa como lo que
es, el til para andar por los campos, que si nos encontrramos
con el objeto que sirve para tal fin. Porque la pintura de Van
Gogh, como en general las obras de arte, son la apertura de ese
mundo indescifrable que aparece reunido en la obra 1 1 Y la obra
de arte es siempre esa abertura, de la que de todos modos forma
parte siempre una oscuridad.
En el trayecto de Heidegger, El origen de la obra de arte pre
cede a lo escrito bajo el ttulo Beitrage. Vm Ereigis (Aportes a
l flosofa. Del acontecimiento), que no public. Pero en la me
ditacin sobre el arte se anticipa por medio de esa vinculacin
entre el arte y la verdad un aspecto decisivo de la obra: la com
prensin del sentido del ser como verdad del ser, o lo que es lo
mismo, como acontecimiento. Porque ya se indic que la ex-
III. L FINITUD 269
presin verdad del sen> expresa cierta redundancia, pues pro
piamentla verdad no es la de esto ni aquello, ni por lo tanto
del ser, sino que es el ser mismo. A hilo de la meditacin so
bre el arte Heidegger describe lo que se puede decir de la verdad
as entendida a la vez que desmonta su signifcado tradicional,
aquel que la identifica con algo, con una posicin y un princi
pio. En efecto, si esa posicin y principio se identific a su vez
en la filosofa moderna con el sujeto -con el sujeto de conoci
miento y de decisin- convirtiendo a ste en el origen de
todo, del saber tanto como del hacer, ya tuviera este hacer un
sentido moral, productivo o creativo, lo que tambin queda des
montado en la indagacin sobre la verdad al hilo de la obra de
arte es la propia figura del sujeto como gnesis de la verdad. Por
que al hilo de la obra de arte, la verdad no remite a nada, y me
nos al sujeto. De ste no depende la obra, porque el mbito de
la obra de arte es aquel que se abre gracias a ella misma12 Y ah,
en la obra as entendida, desvinculada de cualquier remisin, es
donde precisamente est en obra el acontecimiento de la verdad.
Si esta comprensin puede ser considerada desde la Esttica mo
derna como ejemplo de la autonoma del arte o cosas semejan
tes, a lo que apunta semejante autonoma es a la posibilidad de
detectar un mbito ms original, pero no ya de una obra singu
lar en cuestin, sino en general de cmo ocurre la verdad. La
difcultad intrnseca de semejante interpretacin es enorme,
pues entretanto, quin puede pensar la obra de arte fuera de la
esfera de la subjetividad? Heidegger elige la obra de arte porque
en ella se revela de modo ms originario que en la ciencia, cuyos
resultados son siempre derivados, lo que se sugiere como verdad
y ser. Y con el fn de que este significado de la obra como origen
aparezca con mayor nitidez, se escoge un ejemplo de arte no
fgurativo -la obra arquitectnica-, para que no se interpon
ga la idea de una copia. En efecto, un templo griego, visible ya
en ruinas, no copia ninguna imagen13: simplemente est ah.
El templo, que si se quiere puede ser considerado moderna-
210 HEIDEGGER
mente como ejemplo de arquitectura -en cuyo caso, sta ad
quiere una signifcacin muy especial, como se ver-, simple
mente delimita el recinto para encerrar la figura del dios, de
modo que as se establece tambin una frontera entre lo huma
no y lo divino14 Esta frontera, que ya constituye en s misma
una oposicin, es anterior a la construccin del templo, que se
construye precisamente porque el lmite se presupone. Y este
lmite tiene que ver ya con el acontecimiento de la verdad, que
as entendido, ms que algo que se desarrolle progresivamente
en el tiempo -ni siquiera, por ejemplo, el tiempo de la cons
truccin del templo-, constituye la propia articulacin del
tiempo. Entindase bien: no es que haya dioses y hombres y
despus aparezca trazada una frontera; al contrario, es porque
hay esa frontera, irrebasable, por lo que aparece el dios como
dios y el humano como humano. Y esa frontera, lmite, que
distribuye y articula, y hace que algo aparezca como sagrado o
profano, grande o pequeo, atrevido o cobarde, noble o huidi
zo, seor o esclavo1 5, revela mejor que nada eso que llamamos
ms arriba el acontecimiento de la verdad, o la verdad como
acontecimiento. Tambin el tiempo, que antes de entenderse
como desarrollo y sucesin continua, aparece y se resalta como
esa hendidura o separacin original. A esa separacin original
fue a lo que en Grecia se llam tragedia. Hablar aqu de una
concepcin trgica de la verdad se queda corto, porque de nue
vo entonces se podra interpretar que adems de una concep
cin trgica hay otras. La tragedia no se puede tomar, en conse
cuencia, como una representacin, porque en ella se lucha la
batalla de los nuevos contra los antiguos dioses16 y cada pala
bra de la obra -la tragedia es, como el templo, tambin una
obra de arte, o mejor, el mbito en el que se vislumbra que la
obra es origen-lucha por s misma la batalla decidiendo qu
queda a cada lado del lmite o la frontera. En realidad, esa lucha
entre los antiguos y los nuevos dioses es aquella en la que se est
decidiendo si el conocimiento permanece como algo trgico, lo
III. L FINITUD 211
que conlleva que la naturaleza contine siendo esa fuerza no
dominable por la actuacin humana, porque se niega a ser co
nocida, dominada y predicha, o si el propio mbito de la lucha,
que no desaparece, se traslada al seno del conocimiento huma
no, a lo que despus de Grecia se llamar la conciencia. Y ah,
en ese seno, que de todos modos tampoco se puede librar de la
escisin y la lucha, aunque ahora aparezca nombrada como la
que, por ejemplo, se da entre el inconsciente y lo consciente, es
donde se puede decidir si el dios se acepta o se rechaza, pero
porque entretanto, en ese traslado de lo antiguo a lo nuevo,
dios se ha vuelto, como la naturaleza, una idea o representacin
de la conciencia, que puede ser regulada y articulada a medi
da.
Que Heidegger compare en las mismas lneas el erigirse del
templo con el surgimiento de la tragedia -la tragedia, como
obra de arte, surge en su propia escena, y no antes ni despus
vuelve a ilustrarnos mticamente acerca de esa continuidad en
tre la cosa y la palabra antes de que, con el triunfo de lo nuevo,
se comprendieran respectivamente como objeto y lenguaje. La
palabra, en la tragedia, como el templo, es una cosa, porque
una cosa, como revela la obra de arte, esencialmente vista es
slo un combate o una lucha a partir del lmite. Ciertamente,
cuando ese lmite pasa a caracterizar a la conciencia y constitu
ye su estructura (la diferencia entre lo exterior y lo interior,
como entre lo inconsciente y lo consciente es inherente a la
conciencia misma), ese lmite se vuelve i-limitado y el tiempo,
infnito, continuo.
Cuando, en cambio, lo que delimita ese lmite es la fnitud,
entonces es lo mismo que el ser o la verdad, que se comprenden
como lucha. Lucha entre lo divino y lo humano, pero tambin
a la vez entre el lugar de donde surge el templo -el templo
reposa sobre su base rocosa-y el lugar hacia donde se dirige
-all alzado, el edificio aguanta firmemente . . . su seguro alzar
se es el que hace visible el invisible espacio del aire 17-de modo
272 HEIDEGGER
que esos lugares, ms bien no-lugares, se pueden nombrar como
la tierra y el cielo (el mundo). No es detectable analticamente
dnde se encuentra la frontera entre la tierra, que es como se
llama ese origen, de donde la obra -el templo-extrae la oscu
ridad que encierra, y el cielo, que es donde la obra abre la luz y
brillo del da y a donde dirige su ser. A esa luz del da, que es ha
cia donde la obra se erige, es a lo que Heidegger llama en el es
crito sobre el arte mundo. Y el lmite o el combate entre la tierra
y el mundo, entre lo oscuro de la tierra y la apertura del mundo,
es lo que entiende por verdad. Resuena en esta oposicin entre
tierra y mundo, la antigua oposicin entre la phsis y el nmos.
En efecto, phsis no es la masa material con la que habitualmen
te se asocia el significado de la tierra, sino el mismo surgir que,
pese a todo, vuelve a recogerse en lo impenetrable de lo que sur
ge, pero que por eso mismo contina permanentemente dando
un cobijo. Y nmos, como nombre origen de eso que Heidegger
llama ahora mundo no es slo ese conjunto de cosas que se pue
den contar, sino la abierta apertura de las amplias vas de las
decisiones simples y esenciales en el destino de un pueblo hist
rico18. El mundo es la historia, pero como aquello diferente y
sin embargo indisociable de la tierra. En realidad, propiamente
no puede haber mundo sin tierra. Y este combate queda recogi
do de forma unida en la obra de arte, cuya tendencia sigue sien
do volver a la tierra, que aparece precisamente como consecuen
cia de la propia retirada de la obra. Entender bien esta oposicin,
interpretada en trminos de combate, obliga a modificar el pun
to de vista moderno que previamente ha separado la naturaleza
-en el escrito, la tierra-de la historia -en el escrito, el mun
do-para despus encontrarlos unidos en la obra de arte. Es
ms bien al revs: es gracias a la obra, de la que forma parte tan
to la tendencia a retirarse, que es propiamente a lo que pode
mos llamar tierra, cuanto levantar un mundo, por lo que pode
mos diferenciar entre lo uno y lo otro, la tierra y el mundo y, ya
posteriormente, entre la naturaleza y la historia. Cuando stas
III. l FINITUD 273
aparecen definitivamente divididas, que es cuando han triunfa
do los nuevos dioses y la tragedia ha desaparecido para volverse
nicamente representacin artstica de la conciencia, es cuando
slo cabe entenderlas como objetos que pueden ser tematizados
por parte de unas ciencias de la naturaleza y unas ciencias huma
nas. Pero en ese momento, en realidad todo se ha vuelto ya tema
de la ciencia, que es como decir que todo ha cado ya del lado de
lo humano, aunque lo humano, como consecuencia de ese pre
dominio, tambin sucumba como tal bajo el humanismo para
aparecer, tal vez como subjetividad, expuesta a las mximas po
sibilidades (como gnero y masa), pero tambin a las mximas
manipulaciones (como materia prima de la produccin, mate
rial fungible de guerra) o escisiones psicolgicas ms profun
das. Porque la guerra entre la tierra y el mundo no es una dis
puta y ria destructiva, sino el medio en el que cada cosa puede
afirmarse. Pero no basta con identifcar a cada uno de esos ele
mentos, por llamarlos de alguna manera (pues no son cosas, ni
esferas de cosas, sino la esencia o constitucin misma de cada
cosa) , con lo cerrado (la tierra) y lo abierto (el mundo) . En cada
uno de ellos se encuentra a su vez la lucha entre lo cerrado y lo
abierto: la tierra se abre -ese es su ser-precisamente cerrn
dose sobre s misma, del mismo modo que el mundo que se
abre como el conjunto de las orientaciones fundamentales de
todo decidir (lo que llamamos historia) lo hace sobre Un ele
mento no dominado, oculto, desorientador, pues de lo con
trario no se podra hablar propiamente de decisin19. En cada
uno de los elementos se j uega el combate entre un desencubri
miento y un encubrimiento decisivos, y ese combate es el que
se puede reconocer con el ttulo de claro (Lichtung con el
que Heidegger vuelve a nombrar, despus de Ser y tempo, el sen
tido, pero tambin el Da, el mbito en el que se encuentran y
a la vez chocan ente y ser. Ese claro o luz, tal como lo enten
dimos lneas ms arriba, no es un escenario fjado con el te
ln siempre levantado20 en el que ocurren las cosas, sino el
274 HEIDEGGER
propio acontecimiento del des-encubrimiento que resulta siem
pre inseparable del encubrimiento. El claro (die Lichtung, esa
abertura, no est rodeado de entes o cosas, ni simplemente es el
escenario para ellas, sino que como centro el claro rodea a todo
lo ente como esa nada que apenas conocemos21 De nuevo apa
rece nombrada la nada para sealar la constitucin del fenme
no, que sin ella se vuelve mero objeto, igual que la verdad se
vuelve mero enunciado. Es esa nada la que determina a la ver
dad vinculada a una abstencin constitutiva que hace posible
decir que la esencia de la verdad es la no-verdad, porque por ver
dad hay que entender su propio surgimiento al que siempre
acompaar un encubrimiento que a su vez es la raz de la con
trariedad y la negacin.

sta no es un mero asunto lingstico,


sino algo que procede del mismo ser, es decir, del acontecimien
to de la verdad.
Pero si bien la verdad no es originalmente lo que tiene que
ver con el enunciado -expresin moderna de la mxima clari
dad-no es ajena en absoluto al decir, en el sentido ya indica
do: la verdad como claro, como combate entre encubrimien
to y desencubrimiento, acontece desde el momento en que se
poetiza, porque tod arte es en su esencia poema22 Con lo de
poema no se alude a las composiciones literarias que definen un
gnero, que sera algo derivado, sino al mbito donde acontece
la verdad de la cosa, que es en un decir, en un discurso, donde
lo que propiamente aparezca es el propio decir, o lo que es lo
mismo, la propia cosa. Porque el poema, entendido al igual que
en la tragedia como la palabra donde se decide el combate,
donde se decide el origen y el fnal, la unin y la separacin, es
el mbito donde tiene lugar -se puede decir-ser. Y decir
ser, como cuando se dice esto es lo otro, adems de esto y
otro, entraa decir es, el es que atribuye, tal vez aclaran
do, tal vez ocultando, algo a algo, y jugando as el combate de
la verdad, porque la cosa surgir segn se diga en ese combate.
El poema es el relato del desocultamiento de lo ente2\ el decir
III. L FINITUD 275
que proyecta, el relato del mundo y la tierra, el relato del espa
cio de juego de su combate y, por tanto, del lugar de toda proxi
midad y lejana de los dioses. El poema, as entendido, no es
algo distinto de la cosa, cuando cabe hablar de cosas. Y de cosas
sabe el arte, porque el arte es el poner a la obra de la verdad24,
porque el arte hace surgir la verdad.
Heidegger no excluye el carcter de obra de arte que corres
ponda al arte moderno. A contrario, es por medio de algn
ejemplo del mismo como atiende a revelar en qu consiste pro
piamente ser moderno: ms que en el ser de la obra, en la visin
de la misma. En reaidad es esta visin la que incapacita ver lo
que quizs est ah delante, igual que incapacita ver la naturale
za de modo que no sea, por ejemplo, como paisaje o ya a travs
de cmo la pintura, la fotografa o el cine nos la han revelado,
que es como nos gusta. Y si la belleza no tuviera que ver con
esas imgenes? Y si en realidad la belleza no estuviera vincula
da a la representacin o estuviera escondida en ella? En ese caso,
no se asistira a la belleza, sino a otra cosa. Del mismo modo que
hoy las tragedias se representan en teatros, pero eso no implica
que la palabra, entendida como el mbito donde se libraba el
combate, pueda comparecer, en la obra de arte tal vez se esconda
el origen de la obra de arte, eso que resulta inaccesible, pero que
pese a todo constituye la marca misma de lo que Heidegger qui
so nombrar con la palabra Lichtung, o sea, con la palabra Daein:
la radical finitud que, desocultada completamente, tiene como
resultado desfigurado a la infnitud. La meditacin sobre el arte
no se orient por el camino de encontrar algo nuevo, sino por el
de reencontrar la finitud escondida.
3. Holr/in
En el camino de aproximacin a esa finitud, Holderlin compa
rece en el trayecto de Heidegger despus de Ser y tiempo, es de
cir, despus de que se revelara que lo que inicialmente se reco-
276 HEIDEGGER
noci como Dasein no es ente alguno -el hombre-sino que
sugiere el propio ser. Igualmente, desde que se comenz a vis
lumbrar que el sentido del ser no debe ser buscado en lugar dis
tinto que el mismo ser desde el momento en que ste se revela
constitutivamente como nada (Qu es metafsica?) . Y cuando
Holderlin aparece en los aos treinta --n el contexto de la elabora
cin de los Beiti y del trabajo por determinar la cosa a partir
de la obra de arte y la obra de arte a partir del poema25-, lo
hace como aquel que ha pensado inicialmente, pero en el medio
mismo del discurso moderno -en el momento culminante del
idealismo-la posibilidad de decir la cosa. La cosa, en Holder
lin, se llama la naturaleza, a la que no le corresponde un con
cepto. Si de la naturaleza hubiera concepto -esto es, determi
nacin y definicin- no hara falta decirla, porque ya se
encontrara dicha y slo habra que repetirla, que es lo que hace
la ciencia. Ciertamente Holderlin tiene su horizonte de partida
en la definicin de la naturaleza realizada desde la fsica-mate
mtica, es decir, desde una posicin cientfica que la propone
como un tema y hace de ella un objeto que se puede conocer. Y
contra ese punto de partida Holderlin, siguiendo una lectura
de Kant, revela su ser como desconocida. En cierto modo, es
como si la oposicin detectable en Ser y tiempo entre la finitud
del Dasein y la infinitud propia del signifcado vulgar de tiem
po, fera precedida por el Holderlin que frente a la concepcin
absoluta de la naturaleza (del ser) , a la que corresponde un con
cepto igualmente absoluto, opusiera simplemente la naturale
za desconocida, es decir, no absoluta, que rehsa ser definida.
Pero si, como Heidegger sugiere, esto fe pensado por un Hol
derlin que conoca argumentadamente la posicin moderna
idealista, su originalidad habra residido en mostrar esa elusin
de la naturaleza de la nica manera posible: poticamente. La
poesa de Holderlin muestra a la desconocida naturaleza en
un decir que revela as su propia imposibilidad, pues, cmo
decir lo desconocido? Ese decir es el poema. Si el decir fuera

III. L FINITUD 277
posible sera simplemente literatura sobre esto o aquello, sobre
la naturaleza, la historia o incluso el arte. Pero si el decir se re
conoce constitutivamente como imposible, pero de modo que
esa imposibilidad tiene que comparecer, entonces se trata del
poema. No obstante, hacer comparecer la imposibilidad en un
decir es tanto como apuntar a aquello que se llam lneas ms arri
ba la finitud o la bisagra o el entre. Por eso para Heidegger es
Holderlin el poeta, y por eso ser poeta signifca decir la finitud.
Si
p
or otra parte sta es propiamente fnitud, de ella no hay
umversal, de modo que incluso nociones como las de entre o
bisagra -que proceden del intento por interpretar la cosa
co

ren el peligro de deslizarse hacia un valor universal que pos


tenormente autorice a hablar, por ejemplo, del concepto de
inter-cisin. Y no se trata de que no pueda ni deba haber con
ceptos, sino al contrario de reconocer que stos surgen de y
frente a lo que no es ni puede ser concepto. As, la naturaleza
aparece como lo que no es ni de ella puede haber concepto,
por lo que no puede tomarse como un signifcado universal. Y
por eso mismo Holderlin, ms all de que en sus fragmentos
tericos, en una versin previa de Hierin, nombre sustanti
vamente a la naturaleza -como el ser, Dios, la belleza, lo
Uno26-, lo hace ya en sus poemas refrindose al rayo y a la
montaa -que puede ser la de los Alpes, por donde el cami
nante vuelve a casa27-, al ro Neckar28 o al Garona y el Dordo
a cuando se cruzan, al mar donde desemboca ese ro29; en fin,
al rbol concreto con el que se encuentra o bajo el que se toma
sombra. Porque la naturaleza, esa desconocida, consiste en . . . las
cosas que surgen de ella -la fuente-, cuyo surgir aparece en
vuelto en el enigma que slo un decir que no apunte a la def
nicin puede mostrar. De nuevo: ese decir es el poema, que
ms que conocimiento es memoria. De ah que para Holderlin
conocimiento sea rememoracin que descubre que el tiempo
n
_
o es el horizonte infnito donde las cosas se inscriben apare
Ciendo o se anulan desapareciendo, sino el tiempo de la cosa
278 HEIDEGGER
que puede durar lo que dura un rayo iluminando el oscuro cielo
o lo que dura ese constante fluir de los ros Dordoa y Garona
vertiendo su agua al mar y confndindose con l: entre el durar
del rayo y el de la desembocadura del ro, por ms que sea c

an
titativamente tan diferente, no hay diferencia en cuanto al nem
po porque en ambos acontece la finitud. En ambos, el tiempo es
la finitud y se da la misma duracin.
Por muchos caminos Heidegger aclara en la tarea potica de
Holderlin ese esfuerzo por delimitar (decir) ese espacio ilocali
zado, ese mbito, al que filosficamente nosotros podemos lla
mar la finitud. La filosofa habra incurrido en un defecto
fndamental, que la invalida para seguir pensando su pro

io
tema -el ser-, al traspasar esa finitud transformndola en m
finitud: el camino que asciende de la caverna hacia la luz30 re
sulta comprendido de forma idealista como un absoluto qu

ha
recogido todas sus etapas, superando una a una, y las connene
todas reunidas en una visin o pensamiento supremo (el con
cepto) . Pero en ese camino resultaran indiferenciadas las posi
ciones de partida y llegada, involucradas todas en un trayecto
en el que no hay diferencias y que, por eso, se ha vueto absoluto.
Esto constit1,ye tambin una forma defectuosa de mstalars
_
e
.
en
el trnsito, pues ms bien resulta de haber diluido las posicio
nes en el trayecto convirtiendo exclusivamente a ste en ab

olu
to y principio. Para Holderlin, este camino, que es el
_
del idea
lismo, resulta el obstculo definitivo para decir la fmtud, a la
que por otra parte nadie parece aspirar, como si fe

a si

ple
mente algo pasado. Es como si por un momento la mfimt
_
ud,
entendida como el proceso mismo de lo absoluto, se volvtera
una meta ms fcil de alcanzar que la fnitud, aquello que nos
resulta ms prximo pero que, por eso mismo, result

lo ms
extrao. En esta situacin ocurre la poesa de Holderlm, cuya
meta es decir la finitud, que es lo prximo y por eso mismo lo
ms extrao. Poticamente habita el hombre31 , ciertamente,
pero no lo sabe, porque ese poticamente slo significa fini-
III. L FINITUD 279
tamente. Por otra parte, esa vida finita, en la medida en que lo
finito resulta lo ms prximo pero no es algo ni resulta temati
zable, nos acompaa permanentemente slo como una seal32;
precisamente porque no es algo de lo que nos podamos des
prender o alejar, sino que nos constituye, por eso mismo es
tambin lo ms peligroso, porque en su mbito, que no es un
lugar, todo puede ocurrir33 La poesa no es simplemente un
arma peligrosa si se entiende como un discurso, porque Hol
derlin atisba que el poema no tiene que ver directa ni principal
mente con el discurso. Es peligrosa porque en ella comparece el
entre en cuyo medio -que no es un lugar determinable-se
lucha un combate que no se puede llevar simplemente a pala
bras. Este llevar a palabras sera la tragedia, pero si se entiende
bien que sta consiste propiamente en el combate -entre los
dioses y los hombres, entre la naturaleza y los humanos-y no
meramente en las palabras que la cuentan. Cuando la tragedia
cuenta un escenario en el que se predetermina el combate y se
disponen argumentalmente los oponentes, entonces es cuando
se ha vuelto ya un gnero y un discurso; es cuando se ha vuelto
moderna y no debe siquiera recibir el nombre de tragedia, por
que es ya slo literatura. Holderlin mismo renuncia a terminar
su tragedia Empdocles porque a la postre no escribira una
tragedia, sino un drama: la tragedia ya no se puede escribir.
Pero tampoco se puede vivir, porque la vida de la tragedia es la
presencia misma -no la representacin-de la fnitud, de ese
instante o cruce en el que realmente la decisin humana y el
conocimiento fracasan. Moderno, al contrario, es pensar que
la decisin es absoluta y genera al mismo tiempo el mundo y el
conocimiento del mismo, igual que si se tratara de crear o pro
ducir: el artista moderno, as, produce ciertamente algo nuevo
y genera la certeza -el espejismo?-de que es posible trans
formar el mundo con el arte, igual que el poltico legislando y
ejecutando la ley vive en la certeza de que construye y regula la
esfera humana. Y este moderno carcter de la construccin, sea
280 HEIDEGGER
artstica, cientfica o poltica, presupone la posibilidad de un
pensamiento, un lenguaje y una actuacin autnomas al que
acrticamente se reconoce como la razn. Para Holderlin, y
para Heidegger reiterndolo, la razn as entendida se opone
a lo que se viene llamando la fnitud. Y de esta oposicin vive
la poesa de Holderlin. Si Holderlin se hubiera dedicado ex
clusivamente a cantar la finitud y anunciarla en sus poesas
como el nuevo evangelio, seguramente eso no correspondera a
la fnitud sino que sera una repetida fgura de la razn (la ra
zn finita), como pueda serlo tambin el irracionalismo (la
razn irracional), que simplemente constituye la contrafgura
surgida de la misma concepcin de una razn autnoma que se
puede permitir, adems, transgredir sus propias reglas y supues
tos, oponindose a ellos. Para el Holderlin que ve Heidegger la
finitud no es una fgura ms (figura de la conciencia, que sera lo
nico absoluto), como lo sera para el idealismo de Schelling y
Hegel, sino lo que no puede adquirir siquiera esa tranquilizado
ra forma. La finitud es . . . lo desconocido . . . por prximo. Lo
prximo no se puede explicar ni defnir, porque eso lo habra
convertido en una esfera segura y supondra que ya no es prxi
mo; simplemente nos acompaa de forma permanente, avisan
do del abismo. Pero lo prximo se puede decir traspasando toda
la seguridad que ofrece la razn. Lo que se diga seguramente no
valdr para nada, si por valer se entiende la seguridad que ga
rantiza un enunciado.
Si Holderlin hubiera pensado la naturaleza como lo absolu
to, de cuya fuente todo sale y se genera, simplemente habra
puesto a la naturaleza en lugar de la razn, pero umplira
el mismo papel. Incluso aunque hubiera atribuido a esa natura
leza la determinacin de desconocida, porque igualmente se
hubiera presupuesto un absoluto, aunque desconocido. Y Hei
degger ve en el poema de Holderlin que lo desconocido no es
un mero atributo sino el nombre para la naturaleza: no es, co
mo incluso se ha escrito aqu lneas ms arriba, la naturaleza
III. L FINITUD 281
desconocida sino ms bien la naturaleza o lo desconocido.
Pero en ningn caso esto es l o absoluto de l o que se genera ese
todo con el que acaba confndindose. La naturaleza es la mis
ma finitud, de ah que por sta haya que entender slo la mon
taa y el ro, el mar y el rayo, el Neckar y el Garona,
Burdeos y Stuttgart, pero tambin Hiperin y Dioti
ma, porque en cada una de esas cosas -y el humano es tam
bin una cosa, que se desenvuelve en el marco enigmtico de la
fnitud-se juega el combate. El poeta, Holderlin, sera sim
plemente el que habra cantado ese combate, para revelarlo. M
arriba se deca: un decir sin tema es e poema. Ahora se podra
precisar sealando: un decir que dice el combate y la lucha que
permanentemente se juega. Eludir esa lucha consiste, como
tambin se ha dicho, en refugiarse en la razn, o mejor: en im
poner la razn como principio absoluto para eludir la lucha y
encontrar la seguridad y la certeza (la de la subjetividad moder
n por ejemplo), porque en el mbito de la finitud la certeza
no resulta posible. La razn es resultado as de un viaje de des
pedida de la finitud, a la que se reconoce posteriormente como
una etapa todava imperfecta. Y se trata de pensar si ese viaje ha
conducido a un reino ms seguro o por el contrario, si eludien
do el peligro de la fnitud -el peligro de la tragedia, que es el
de la incompletitud y la indeterminacin del conocimiento y la
accin-se ha cado directamente en la aniquilacin. De todos
modos, el poeta Holderlin, para Heidegger, habra pensado y,
sobre todo, habra dicho que la finitud contina siendo el ni
co punto de partida y llegada, donde se cruza el peligro con la
salvacin34 Porque fuera de la finitud, en el horizonte exclusivo
de la razn, que coincide con el imperio del signifcado vulgar
del tiempo, no hay salvacin. Desde luego, todo intento por
pensar a partir de Holderlin-Heidegger la salvacin en clave re
ligiosa constituira una completa distorsin: salvacin no alu
de a una situacin que se encuentra por llegar, sino ms bien a
una irredimible situacin original en la que no hay soluciones
282 HEIDEGGER
L bajo la que la nica solucin es la muerte.
,
arque en efect

,
de la fnitud es solidaria la muerte. ParadoJicamente, habna
que entender que lo que hay que salvar
.
es propi

ente la muer
te, la posibilidad de morir, ocultada baJ O el espeJismo y 1

anes
tesia del tiempo como sucesin ilimitada: en dicha suce

tn no
se muere, simplemente se desaparece, pero como cualqmer otra
cosa35. Ocultarse la muerte es as sinnimo de vivir en la segu
ridad de la razn, que todo lo explica. Y el poema revela, frente
a esa seguridad, la intemperie en la que se est, que es tambin
el clima propio de la fnitud.
4. Grecia de nuevo
En algunos versos de Holderlin, Heidegger est

ra releyend
?
una implcita propuesta de Ser y tiempo, que se dep expresar ast:
antes que la razn se encuentra la fnit

d. Desd

luego, en
busca de ese antes, que no debe ser entendtdo en senndo crono
lgico, sino estructural, Heidegger lee fra

mentos de los griegos.


Grecia comparece, as, al lado de Holderlm, no como result

do
de una evocacin romntica y fantstica de lo que se ha perdtdo
y se pudiera recuperar. Heidegger lee a Grecia, n
?
recupera Gr

cia
.
Pero lo hace, al igual que Holderlin, a parnr del reconoci
miento de que Grecia se ha perdido. En efecto, nosotros nos
encontramos del otro lado, en la modernidad. Slo desde ah se
puede leer y slo desde ah se puede diferenciar entre lo que real
mente fe Herclito -qu Filologa, por otra parte, nos lo
puede decir cientficamente?-y lo qu

1ce dete

minao
.
rag
mento independientemente de la postbtltdad o tmpostbtltdad
de acertar con el campo de representacin de Herclito36 Her
clito y Parmnides,
.
por otr

parte, n
.
o constituy

s recur
sos para verificar cierta tests de Hetdegger. Mas dtfetl res

lta
pensar que esa tesis se propone a partir de una lectura que
.
' cier
tamente, choca frontalmente con una versin preestableetda de
1
III. L FINITUD 283
la filosofa anterior a Platn, j ustamente aquella que la entiende
anterior a Platn, como si en ste se constituyera por primera
vez lo que tiene que ser pensado. En esta Grecia que se lee en
Heidegger y que aparece en su obra en los aos cincuenta, des
pus de una versin ms tpica sostenida hasta ese momento, se
disloca ese trazado previo, de ah que quizs por vez primera sea
a partir de Heidegger cuando se puede leer de otra manera a He
rclito y Parmnides (y Anaximandro) , pero tambin a Platn.
En cierto modo, Heidegger ha mantenido hasta la Carta sobre el
humanismo una versin lcida pero bastante tpica de Grecia.
En algunos momentos, incluso ha mantenido una versin deu
dora de su propia concepcin de la historia de la metafsica. As
Grecia vuelve a comparecer ms originalmente a partir de la
Carta en incidentales pero decisivos trabajos, de breve exten
sin, circunscritos al comentario de unas cuantas lneas: se ex
cluye una interpretacin general y libre de supuestos que nos
dier como resultado algo as como un significado sistemtico
para Grecia o monogrfico de alguno de sus autores. Grecia es
una bsqueda hermenutica, pero slo si por hermenutica
"no se entiende el arte de la interpretacin textual, sino ms radi
calmente la lectura que todava es hoy posible, que en todo caso
excluye la grandilocuente versin final y mucho menos la siste
matizacin flolgico-cientfica. Que Heidegger sigue hablando
y haciendo flosofa se manifiesta adems en que eso hermenu
tico atae a la finitud porque sta es slo visibl fenomenolgica
y no cientfca y objetivamente. Y acerca de la visibilidad tiene
que ver tambin la lectura de los griegos, porque en esos frag
mentos elegidos -independientemente como se dijo, de que lo
que se diga caiga o no en el campo de representacin de Parm
nides o de Herclito-se lee que el lgos segn el cual todo llega
a ser37 se oculta, perdiendo su visibilidad; del mismo modo, que
esa verdad {altheia), cuyo signifcado parece apuntar moderna
mente a la pura coincidencia entre lo que se dice y lo que hay,
se oculta; ms an, le resulta radicalmente inherente el oculta-
284 HEIDEGGER
miento. La lectura de los griegos, limitada a un puado de l
neas, se propone como tarea ahondar en el sentido de la fnitud
bajo el presupuesto de que ah, en esas lneas, se est hablando
slo acerca de su constitucin. Semejante suposicin, empero,
obliga a una revisin del signifcado habitual de lgos, que coin
cide habitualmente con el de la razn y ((el lenguaje, para
preguntarse por su origen. Significa lgos realmente razn? La
interpretacin de Heidegger apunta que sus significados son
extraos, cuando no opuestos: lgos es j ustamente aquello que
queda oculto en el decir, mientras que por razn, por el contra
rio, hay que entender la operacin misma de desocultar todo
con el fin de que se vuelva visible. De qu razn se hablara en
otro caso si ella misma no apareciera? La lectura que Heidegger
hace de los griegos, de Anaximandro, Herclito y Parmnides
principalmente, intenta descubrir un sentido original de lgos,
no derivado, que transformara no slo nuestra representacin
de los griegos -ya se ha explicado que (dos griegos no alude
ni a una regin ni a una poca histrica sino a un conjunto re
lativo de fragmentos que se pueden leer-, sino el sentido mis
mo del decir y el lenguaje. Lgos, lgein, en efecto, significaran
originalmente no tanto decir en el sentido moderno sino ((dejar
estar delante ((reuniendo ((a lo que aparece (quxtapuesta
mente38. Se propone grfi camente aqu esta forma de expre
sin con el uso de las comillas para dejar claro de antemano que
no se trata de una definicin, sino de perfles o caracteres del
trmino lgos, procedente de la lengua corriente, con el que se
poda expresar y hacer referencia a lo que se manifestaba y al
modo de hacerlo. Pero en ningn perfil del trmino aparece se
alado que lo que se manifestaba fuera el resultado de lo que se
deca, sino ms bien que el propio decir consista en un recono
cer lo que se encontraba delante, ah presente, de forma yuxta
puesta, como si precisamente lo reconociera slo as. Porque lo
que se encuentra delante aparece ya siempre de una forma re
unida y seleccionada, sin que ciertamente esa reunin obedezca
'
'
III. L FINITUD 285
a
.
una regla fija, como es el caso del concepto moderno. Ms
br

n, de haber regl

, lo que hay es j ustamente regla sin procedi


miento preestablecido: por as decirlo, reino exclusivo de la re
gla en cuanto tal, que lo que regla es el reconocimiento de un
re

nir. En esa reunin, desde luego, puede producirse violencia


mcluso se produce siempre, aunque no adquiera ese rasgo vi
sible. En efecto, el lgoJ, como ((dejar estar extendido delante,
que es otra frmula con la que podemos acercarnos a su senti
do,
_
se entiende en Herclito -y esto se sigue de la lectura de
Heidegger-como plemos, guerra, en cuyo mbito se dispone
lo que
.
apece como
.
ios y como hombre, como esclavo y
como hbre . En defnmva, lo que aparece en el ((dejar estar de
lante es la yuxtapuesta diversidad y no la uniformidad: aparece
el ((y . . . ((y . . . ((y . . . de las cosas, y no la cpula fnal entendida
como identidad bajo la que modernamente todo queda unif
cado. El lgos es la posibilidad de que se pueda decir esto y lo
otro y lo otro . . . pero de modo que lgos mismo no es ni esto ni
lo or
:
o, ni lo de ms all, sino propiamente el ((y, la reunin
que no aparece. Y si el decir -al contrario del sentido en que
nosotros lo entendemos modernamente, como opuesto a lo
real- fuera j ustamente el modo en que el lgos se esconde y
oculta, pero porque esa es su propia constitucin? Efectivamen
te lo que acaba apareciendo como manifiesto y presente no es
la ((y que une, sino las cosas que aparecen vinculadas, lase,
((esto Y (do o

ro, c

yo peso y presencia ocultan a la propia ((y>>


que los mantiene vmculados. Cuando lo manifiesto, esto y lo
otro, se oponen de forma ms sealada como es el caso de la

oche y el da, la muerte y la vida, lo femenino y lo masculino,


e

,
es el mo

ento en que lgos es justamente la ((y de la opo


SICIOn y
_
constituye por eso el combate, porque no slo une o
separ

(si

ne completamente y fsiona, no hay combate, igual

ue si radicalmente separa todo) , sino que une y separa a un


tle

po. c

ando lgos se vuelve insoportable porque resulta im


posible vivir en la (q, que es el ((entre del que venimos hablan-
286 HEIDEGGER
do (recurdese: se vive siempre a un lado o al otro), entonces el
lgos desaparece y en su lugar aparece el lenguaje y la razn, que
ordena a los opuestos segn una sucesin y una ley que procede
de ella, pero no del lgos. El acuerdo que procede del lgos40 no
se puede reducir a palabras ni a enunciado: es el acuerdo de
_
la
fnitud, del (no)-lugar donde las cosas aparecen y, por eso mts
mo, pueden ser vistas, pensadas, percibidas (noein) sin que re
sulten de la imposicin de regla alguna de construccin. Ah
hay arte, porque hay encuentro no calculado.
Ciertamente si el lgos se oculta en el decir, el lgos debe ser
algo bien distinto que el enunciado, que ocurre segn una voz
y un sigiLado. A la postre, el lenguaje tambin. El lenguaje no
dice, no enuncia, por ejemplo, Hn-pdnta, lo uno es todo. Esta
es una forma moderna de entender el enunciado en el que fe
nmenos particulares y en general el conjunto de la realidad
(dnta) queda unifcada (hn). Efectivamente, cuando se dice
que esto es un rbol, se unifica un conjunto de mltiples as
pectos, supuestamente procedentes del esto bajo la unidad o
concepto rbol. Segn ese procedimiento, no ya esto en con
creto, sino cada esto en general puede a su vez quedar unifca
do, por ejemplo, bajo el concepto mundo, que traducira ese
pdnta griego, ese todo. La imagen del mundo, o mejor, como
dira Heidegger, el mundo reducido a imagen4\ queda consu
mada en esa operacin. Pero falta por interpretar si esa opera
cin no se realiza exclusivamente en uno de los lados, eludien
do el otro. En concreto, si no se realiza slo y exclusivamente en
el plano del todo (dnta) que queda dicho -esto es, unificado
por algo, alguien, que tambin procede de ese todo. A esto se re
duce la operacin del lenguaje o la razn, que ocurre entonces
por medio de un olvido: del olvido del Hn, lo
.
uno, que nu

a
puede ser slo coincidencia de esto con lo otro, smo como se dtJO
ms arriba, combate, unin y separacin. Eso uno se oculta a s
mismo ante la aparicin de todo. Pero el lgos no es el que enun
cia uno es todo, como si fuera un mandato o una regla que
'
r
III. L FINITUD 287
hubiera que cumplir, sino que uno-todo dice cmo ocurre el
lgos. Ocurre as, uniendo y separando cada cosa, de modo que
uno no es nunca una cosa, sino propiamente la y, esa que
se oculta. Igual que el rayo se oculta42 precisamente en la medi
da que ilumina las cosas por un instante y las deja aparecer, im
presionndonos: no se ve el rayo, que desaparece, sino las cosas,
que se iluminan gracias a ste.
En este comentario a Herclito, que retrocede de la actual
c

mprensn del lgos como razn y lenguaje -el lgos que


ptensa y dtce-a la comprensin griega de un lgos que consiste
en dejar aparecer, se puede vislumbrar tambin al Heidegger
fenomenlogo (y tambin peculiarmente kantiano) para quien
1 razn es constitutivamente fnita, lo que quiere decir: recep
nva. Pero fenomenologa que ahora no se piensa en trminos de
facultades de conocimiento, sino ontolgicamente, como cons
titucin misma del ser, o sea, del aparecer. Ser es aparecer, igual
que lo es el hablar y el decir. La palabra, as, no es meramente
un signo, ni siquiera un signifcado, sino algo no distinto esen
cialmente ?e la cosa. Ms que de las palabras y las cosas, sabien
do no obstante que otro horizonte ya no es posible, sin embargo
se podra hablar simplemente de las cosas, entre las cuales se
encuentran esas cosas especiales que se llaman palabras. De ah
que la tragedia griega no fuera simplemente una representacin
por medio de las palabras, sino la presencia misma de lo que se
estaba j ugando. En la representacin, ya fjada y mecnicamen
te reproducible, no hay error (aunque s, tal vez, equivocacin),
pero porque el decir y el escuchar no son tampoco absoluta
mente relevantes, reducidos como estn a posiciones de emisor
y receptor que resultan relativamente intercambiables. En la
presentacin de la tragedia, el escuchar se encuentra sujeto a un
error no calculable, que puede precipitar todo. Efectivamente,
el lgos desoculta, pero tambin oculta. Y el supremo grado de
ocultamiento ocurre cuando se oculta a s mismo, como len
guaje (convirtiendo el malentendido en un carcter estructu-
288 HEIDEGGER
ral) . Se alcanza as, en el medio de la lectura de Herclito, una
aclaracin de la fenomenologa, cuya menor virtud es nombrar
a una corriente de la filosofa contempornea. Fenomenolo
ga signifca propiamente fenomeno-loga, si se qui

re, vincu
lacin extrema de aparecer y decir, pero no en el senndo de que
el decir diga lo que aparece, sino del surgimiento a una de a
bos. A partir de qu?
Segn la derivada comprensin moderna, de un lado que
dan los fenmenos, las cosas, y de otro, la posibilidad de pen
sarlos y decirlos. Ya resulta casi trivial si todava se distin

ue
entre pensar y decir desde el momento en que ambas operacw
nes, tomadas como facultades, convienen en esa misma opera
cin superior que se reconoce sin ms como racional. Lo grave
no procede de reconocer por un lado al ser y
.
por el otro
.
al
_
ven
sar -diferencia que casi supone el acta ofictal del nactmtento
de la filosofa-sino en cmo se entiende lo uno y lo otro. A
saber, al modo moderno, como dos bloques (res, substancia
pensante y substancia extensa, sujeto y objeto, espritu _Y

a tu
raleza) que se enfrentan: faltara slo idear un procedtmtento
por el que esos dos bloques entran en contacto para explicar el
conocimiento. Y ese contacto puede servirse de muchas mane
ras, aunque todas coincidan en que opera una suerte de identi
dad entre ambos, de modo que al final, por ms matices que se
pudiera introducir, se presupone siempre una identidad e
?
re
ser y pensar. Vale decir entonces que ser " pensar. Esta tnvtal
forma de entender la cuestin, si aceptamos que el ser es al fe
nmeno como el pensar a lo que arriba, comentando a Hercli
to, se llam lgos, ya respondera a nuestra pregunta: el fenme
no y el lgos no es que sean iguales a partir de algo, sino
.
qu

son
simplemente iguales porque de una u otra manera comctden.
Parte de la filosofa posterior a Parmnides, hasta Hegel, se em
pea en discernir, de todos modos, en qu consiste propiamen
te esa identidad, generando la mayora de las veces una suerte
de tercer gnero, que vendra propiamente a unir. Pero de nue-
III. L FINITUD 289
vo no se repara en que, para empezar, lo que est a un lado y
otro (el ser y el pensar, o el aparecer y el decir) no son dos blo
ques. No se repara en que por sen>, tomado como cosa, no se
puede entender nada, porque el ser no es una cosa. Ni, corres
pondientemente, que pensar y percibir (noen), ms all de su
trivial comprensin como una operacin intelectual -defini
cin que a cierto nivel cualquiera puede compartir-no con
siste meramente en percibir y captar las cosas sino en pensar el
ser, pero el ser que no es un bloque, sino la propia diferencia o
doblez de ser y ente, presencia y presente. No se trata, en con
secuencia, de que el ser lo contenga todo y entre ese todo figure
un ente que consiste en una operacin a la que se puede llamar
pensar que a su vez tiene la facultad de percibir los dems en
tes, los ajenos a l. Si fera as, tampoco habra inconveniente
en tomar dicho ser -el bloque-como infinito, a lo que co
rrespondera la infinita capacidad para percibir lo que se va pre
sentando. Todo esto es meditacin moderna, en el mejor de los
casos. Pero en Parmnides, hace ver Heidegger, comparece de
nuevo la finitud desde el momento en que se afrma, en el co
nocido fragmento 111 del Poema43, no que ser y pensar sean lo
mismo, como si lo mismo fera un predicado que conviene a
lo uno y lo otro o el supremo punto fna en el que vinieran a
coincidir, sino que a partir de lo mismo son ser y pensar. En
consecuencia se debe tomar lo mismo como el sujeto de la
oracin, no reducible a predicado alguno, lo que significa que
su esencia queda retenida en la pura singularidad. Lo mismo
es un trmino enigma, y corresponde a eso desconocido en
cuanto tal a lo que se aludi ms arriba, a ese punto de cruce o
entre en el que el ser, precisamente porque no es un bloque sino
doblez -diferencia de ser a ente-reclama ser pensado y di
cho. Si por ser hubiera que entender la indiferente masa igual a
s misma o la sucesin continua en que un punto no es distinto
del otro, tal vez ni siquiera fera preciso el pensar o ste sera
simplemente un registro. Porque el noen, el pensar, que no tie-
290 HEIDEGGER
ne que ver con registrar y calcular -operaciones, por lo dems,
inherentes a esa masa indiferente o a esa sucesin continua
piensa el ser, igual que lo hace el lgos, el decir, cuya constitu
cin es doble y puede errar, puede no percibir. Pensar y ser pro
ceden de lo mismo, pero lo mismo no es a su vez algo que
tenga unas caractersticas, sino el claro (Lichtung, la altheia, el
des-ocultamiento, la finitud.

sta vuelve a ser caracterizada por Heidegger desde Hercli


to -y con ella la relacin entre pensar y ser-siguiendo la lec
tura del fragmento 16, que nos habla de alguien que no puede
permanecer oculto ante el jams hundirse44 Del fragmento
es sealable, para su comprensin en este contexto, la caracteri
zacin de ese jams hundirse. Esta condicin no la podra
cumplir un ente, pues ente consiste precisamente en nacer y
perecer (hundirse) ; en trminos de Heidegger, en desocultarse
y ocultarse. El jams hundirse tampoco lo podra cumplir el
ser si ste se entendiera como la extensin indiferente que siem
pre es igual o la sucesin ilimitada que en su puro sucederse no
cambia. Tal ser no estara ni dejara de estar afectado por el
hundirse. En cambio, lo que jams se hunde es precisamente el
emerger constante, el ser en cuanto des-encubrimiento pr
manente, lo que los griegos reconocieron como phsis y Her
clito nombra tambin de ese modo, aunque tambin de otros,
como pr plemos y ksmos45 Todos esos nombres nombraran
el ser, pero en su doblez, a diferencia de lo ente. En efecto, de
la misma manera que ms arriba se habl del uno-todo, ese
uno es ahora caracterizable como phsis, pr (fego), plmos
(guerra) y ksmos (cosmos), es decir, como el mbito donde
ocurren las cosas, y la noche es noche por lo mismo que el da
es da. Lo mismo es la pura fnitud. Pero el fragmento de
Herclito no se acaba en la caracterizacin de este jams hun
dirse, que a veces se nombra como phsis y a veces como fego
o rayo, sino que alude a un alguien (t) -que no algo-que
guarda una relacin con el emerger constante, es decir, con el



l
1
III. L FINITUD 291
ser. Alguien slo pueden serlo los dioses y los hombres, de
los que cabe decir que o bien constituyen una esfera especial
dentro de lo ente o, ms bien, constituyen algo as como la re
gin de todas las regiones, desde el momento en que lo que
son -dioses y hombres- tiene que ver inmediatamente con
todo lo dems, con la planta y el animal, con la montaa, el
mar y las estrellas
.
Y qu son, entonces? Esta es la cuestin
que puede volver a iluminar la relacin de ser y pensar en Par
mnides. Porque lo especfco de dioses y hombres no consiste
en ocupar una posicin privilegiada frente a otros entes, sean
las plantas o los animales, el mar o las estrellas, sino en no ocu
par en general posicin alguna. Y si no ocupan posicin es
porque ellos mismos guardan una relacin con el desoculta
miento. Su relacin con el desocultamiento reside en que
ellos son capaces de llevar a cabo el desocultar, la verdad. A
esto es a lo que se puede llamar pensar, que as no sera slo
meramente un capturar algo ya dado: el pensar de los hombres
no aparece como una cosa ms en el desocultamiento, porque
a su modo, diferente al del dios, tambin lleva a cabo ese des
ocultar. De ah que en el fragmento se presuponga que ese al
guien no puede permanecer oculto ante el constante emerger,
porque ese alguien tambin consiste en ese emerger, en ese
desencubrir.
Difcilmente se puede decir que la lectura de Heidegger sea
nostlgica o evocadora de una Grecia pasada. Por descontado,
Grecia es pasado, de ah que pueda ser leda. Y de ninguna ma
nera se convoca a Herclito como pe_nsador actual o peor toda
va, como portavoz del restablecimiento de la phsis. Heidegger
lee desde la poca moderna, o lo' que es lo mismo, desde la
comprensin del tiempo como sucesin ilimitada, que excluye
cualquier instalacin de un nuevo pensamiento del ser o cosas
semejantes. De ah su caracterizacin del Dasein en Ser y tiem
po, precisamente como aquel ente que consista en estar abier
to al ser, y por eso, adems de ser l mismo era al mismo tiem-
292 HEIDEGGER
po los entes que no tenan su constitucin. A ese carcter se le
llam all comprender, y por medio de l se quiso apartar
cualquier perfil de ente de lo que propiamente puede ser llama
do humano. En realidad, la comparecencia de Grecia en ese
Heidegger tardo tiene que ver con un desenvolvimiento de Ser
y tiempo, aquel que decididamente ha entendido ya que Dasein
es principalmente Da, es decir, el entre en el que se cruzan las
cosas y el ser, los mortales y los inmortales, el cielo y la tierra.
Pensar y ser proceden de lo mismo, pero a lo mismo, a eso des
conocido en cuanto tal, slo se puede aludir como ese entre en
el que quizs ya no quepa hablar ms de entes frente al ser, sino
slo del ser, ese ser que es cruce de inmortal y mortal, tierra y
cielo. Pero ese cruce recibir, en otra reiteracin que Heidegger
hace de la fnitud, un nombre ya aludido aqu: la cosa.
5. La cosa
Una forma de entender ese momento tardo del trayecto de
Heidegger pasa por releer la pregunta inicial por el ser como
pregunta por la cosa. Qu es la cosa? s vuelve frmula de
referencia para comprender un resultado del trayecto que pro
cede de la pregunta original por el ser. En realidad ese trayecto
es comprensible como trnsito: el ser pasa a comprenderse como
la cosa. y a partir de este trnsito s puede encontrarse una va
para entender de qu va la filosofa en Heidegger cuando se elu
de el recurso a las frmulas de la ontologa y la metafsica, como
si slo se pudiera hacer flosofa una vez que dichas frmulas
han sido entendidas -no desechadas, porque en ese caso segu
ramente se estaran repitiendo. Este entender las frmulas, que
es a lo que se puede llamar hermenutica, es el nico camino
para entender esa progresin, ese trnsito del ser a la cosa que
no implica tanto abandonar algo -el ser-para llegar a lo otro
-la cosa- cuanto en descubrir (desvelar) que lo nico a lo
III. L FINITUD 293
que propiamente cabe llamar y reconocer como ser es la cosa.
Pero, qu cosa?
Tres escritos claves -Construir, habitar, pensar, Potica
mente habita el hombre . . . y expresamente, La cosa46-in
tentan responder al signifcado de la cosa. No son los nicos.
En realidad, de la Carta sobre el humanismo y de alguno de los
escritos directa o indirectamente referidos a la tcnica se podra
haber dicho lo mismo, pero en el mapa de las publicaciones los
mencionados aparecen de un modo muy relevante. Si prestamos
atencin a los ttulos -y por eso se los cita expresamente-se
puede fijar el sentido de lo que Heidegger apunta como cosa
desde varios signifcados, en concreto desde los de constuir ha
bitar pensar y poetizar.
Cuando la Carta sobre el humanismo dej guiar su desarrollo
siguiendo una frase inicial -el lenguaje es la casa del ser-ya
se estaba delimitando el sentido del ser desde el signifcado de
la cosa. La casa es la expresin utilizada con el fn de indicar
que el lenguaje es finito; que el lenguaje consiste en la misma
finitud, lo que presupone diferencia y dualidad. Pero esa dife
rencia y dualidad -esa oposicin- debe ser manifesta. La
flosofa, en el punto de unin entre lo fenomenolgico y lo
hermenutico, debe exponer cmo en la casa, y en su corres
pondiente habitar, consiste la cosa. Se anticip algo aludiendo
a la casa como umbral entre un afuera y un adentro47, reme
dando aquel paso platnico de la caverna y las sombras al ex
terior de la luz, pero entendiendo el trnsito como el umbral
en el que es imposible permanecer, quizs excepto para el poe
ta, que es capaz de decir (cuando un caminante se aproxima a
la casa y se presiente el fro y la oscuridad exteriores frente a
pan y el vino que se encuentran en el interior, sobre la mesa: do
lor petrific el umbral48 Entre el exterior y el interior no se
puede habitar: no se dice que al caminante que entra, que llega
al portal por caminos oscuros, le duela algo y se detenga. Alude
slo a ese momento en el que la expresin ms radical e incon-
294 HEIDEGGER
cebible pero tambin ms habitual de lo humano -el dolor, la
muerte-interrumpe el ingenuo trnsito entre el oscuro exterior
y el luminoso interior. Propiamehte la casa, que no existira sin lo
uno ni lo otro, no tiene defnicin porque consiste en un lmite:
en el umbral. Y a ese umbral es al que ciertamente corresponde la
fnitud, el lenguaje: Caminante entra callado; 1 dolor petrific
el umbral. 1 All brilla en pura claridad 1 sobre la mesa pan y
vmo.
No se deben leer las inhabituales expresiones filosficas del
Heidegger tardo como meras metforas o imgenes que se ha
bran introducido como ilustracin, ni la inclusin de poemas
o el extenso comentario a los mismos como meros recursos
para completar aquello que la filosofa no puede decir. En su
lugar, se trata de retroceder respecto a la lengua flosfca termi
nologizada para descubrir un sentido de pensar y poetizar pre
vio a su atribucin y clasifcacin escolar. Slo en este ambiguo
marco puede entenderse la descripcin de la cosa a partir del
habitar, construir y poetizar como flosofa. Esta descripcin,
en el fondo, no difere para nada de la lectura que se ha hecho
de Grecia (un puado de versos de un poema inacabado o unos
fragmentos), que apunta a lo mismo. En efecto, qu decir de
lo mismo que se encuentra en el origen de ser y pensar en
Parmnides o de la moira que ata ser y ente en un doblez o del
lgos que se oculta apareciendo. Responden a algo distinto de
lo que Heidegger interpreta como <<Umbral a partir de los ver
sos de Trakl?
La casa, segn su signifcado habitual, es una habitacin y
un albergue. Pero hay que distinguir la casa de las meras cons
trucciones en las que el hombre puede encontrarse pero propia
mente no habitar. Esto ltimo ocurre por lo general en su cen
tro de trabajo, o en una estacin de tren o hasta en su propio
domicilio, porque de todos modos habitar no se reduce a cons
truir edifcios y ocuparlos. Habitar pasa por construir el lugar
donde se habita, que a su vez se mide por la posibilidad efectiva
III. L FINITUD 295
y no abstracta de decir: yo soy49, yo estoy: en muchos edifi
cios no se es y ni siquiera se est, si no es de paso. Incluso puede
ocurrir que ese paso en el que se est se prolongue mucho ms,
calculado segn el tiempo, de lo que se refere al tiempo en el
que se es, Al fnal, por ser se acepta simplemente el clculo
del tiempo en el lugar en el que se ha estado, o en la suma de
ellos. Si en alemn bauen, que actualmente se puede traducir
por constnr. , no deja de rememorar el signifcado de hin
(soy) , resultar claro que entretanto construir ha pasado a ser
solamente una actividad industrial y tcnica que no tiene que
ver con la vida humana. Y sin embargo, habitar es imposible sin
construir, lo que no implica obligatoriamente construir edifca
ciones que seguramente, adems, nos alejan del sentido huma
no y finito de la residencia. Porque sta, originalmente, tiene
lugar en la tierra y por eso de entrada habitar signifca cuidar de
la tierra. As entendido, significa eso que los humanos constru
yen la tierra? Esa es ciertamente la imagen de la tcnica, para la
que el mundo no existe sin la construccin y el trabajo, pero en
orden a habitar, que es lo mismo que decir, en orden a ser y
a la medida del ser, construir signifca propiamente poeti
zar. Este significado cae lejos de la esfera literaria de los poetas,
cuando stos en realidad lo son porque hacen relevante ese mo
mento inaugural de la construccin que simplemente se res
tringe a tomar medida al habitar. Y medida no signifca, a su
vez, cuantificar la extensin habitable de una casa o la altura de
la misma, ni su volumen. Ni mucho menos, cuntos humanos
caben dentro. Tomar medida y reconocer su dimensin, en
suma, poetizar, supone reconocer que la casa, que se encuentra
asentada en la tierra, tambin se encuentra bajo el cielo, pero
tambin cobija a los humanos, propios y extraos. Igualmente,
la medida afecta a lo que no se presenta, pero enva seales, in
cluso de su ausencia. A esas seales y esa ausencia es a lo que
corresponde el nombre de lo divino. Si el templo griego cons
titua en realidad un recinto vaco para poder as albergar una
296 HEIDEGGER
ausencia, y no era ya tanto la casa del dios como la de su ausen
cia, lo divino, que hy ya ni siquiera habita en los templos como
ausencia, constituye, hgasele caso o no, la seal de un lmite:
lo que no somos. Habitar, de este modo, no signifca introdu
cirse y cobijarse en una construccin edificada para encerrarse
y de ese modo protegerse, sino ms bien exponerse en una opo
sicin y diferencia: se habita porque se construye -porque se
poetiza-a partir de ese entramado de la tierra, que sostiene y
de cuya oscuridad surgen frutos, y el cielo, que es el camino ar
queado del sol y la luna, el trayecto del da y de la noche; pero
tambin porque se reconoce la oposicin entre los hombres, que
fundamentalmente, a diferencia de los dems seres, se caracteri
zan por ser mortales (esperar a la muerte) , y los dioses, los in
mortales, que son precisamente mientras envan seales de su
ausencia. A este entramado, que surge de oposiciones, al que
Heidegger llama feviert (cuarteto o aspa) 5 es a lo que propia
mente podemos llamar la cosa.

sta no se identifca, en con


secuencia, con un objeto desligado de los dems, pero tampoco
quiere decir que ese aspa sea una suerte de super-cosa que
valdra como concepto general para explicar el ser de la cosa y
asuntos semejantes. Esa articulacin (en aspa) slo revela lo que
podra decirse de cualquier cosa en el sentido habitual del tr
mino. Es decir, no hay las cosas y adems el aspa, que sera algo
as como la interpretacin de la cosa, porque ya se ha dicho que
propiamente la cosa es su interpretacin. Eso signifca que es
cada cosa, cuando acontece, la que sostiene el aspa, y es de cada
cosa a partir de la cual puede entenderse qu significa cosa y,
por ende, ser. No es, as pues, el aspa, a modo de universo, la
que sostiene las cosas, sino que son las cosas las que albergan ese
aspa. De ellas surge. Pensemos, por ejemplo, en una j arra51 ,
cuya representacin habitual nos l a hace pensar simplemente
como el recipiente para albergar el agua o el vino, pero desliga
da de todo lo dems. Esta representacin es la que nos invita a
reconocerla como objeto producido y mercanca, pero nada
III. l FINITUD 297
ms. Un examen ms atento, suponiendo que sea posible y en
tretanto los objetos no hayan ocultado de tal forma la cosa que
sta simplemente haya desaparecido, revela que j ustamente lo
ms propio de la j arra, aquello que la hace ser tal, no es tanto el
que haya sido fabricada; ni siquiera que de la tierra, suponien
do que sea de barro, se haya modelado una forma -fondo y
paredes-para que retenga el agua. Lo ms propio, que consis
te justamente en ser recipiente, viene sostenido por el vaco,
que es lo que nadie ha producido. Sin vaco, en efecto, no hay
jarra. Pero desde luego que ese vaco necesita, de todos modos,
donde asentarse; necesita de la tierra para sostenerse, si no que
remos que se disipe. Si es j arra, tambin ha de ser llenada, del
agua o del vino o de cualquier otro lquido que de cualquier
manera siempre procede, por uno u otro camino, de la lluvia
del cielo. Y lo que contiene, el agua o el vino, se vierte por nece
sidad para saciar la sed de los hombres, mortales, o como regalo
para los dioses inmortales, a quienes eventualmente se les pue
de ofrecer. En la j arra, y no en un espacio abstracto, habita ese
aspa y hace posible la cosa. La j arra se sostiene entre la tierra y
el cielo, al lado de los mortales y los inmortales. En la j arra se
revela el aspa.
Es verdad que lo que caracteriza habitualmente a las cosas,
que es el uso y el consumo, parece apartado de ese sentido del
aspa, y en ellas difcilmente vislumbramos dioses y ni siquiera
hombres. Lo que la flosofa desde Hegel hasta Marx llam alie
nacin, enajenacin y extraamiento, tiene que ver directamen
te con ese camino seguido por las cosas, resultado del inmediato
trabajo que las produca, que consiste en separarlas radicalmen
te del trnsito y el camino en el que surgen para considerarlas
desvinculadas entre s y poder ofrecerlas por separado al merca
do. En el mercado, desde luego, no se vende un trozo del sentido
de aspa ni el recuerdo de la relacin entre los dioses y los hom
bres o entre la tierra y el cielo, sino un objeto, una mercanca,
de la que parecen haberse escapado incluso las condiciones que
298 HEIDEGGER
la condujeron a su actual presencia (su propia verdad objetiva) .
Este extraamiento de la cosa procede directamente de una de
terminacin cientfica que las comprende como si no fueran co
sas, sino partculas de materia en el es acio.
f" Pero s
m
ainrerpretara a na<lngenua descripcin de Hei
degger de una jarra por medio de la advertencia de que ah se
esconde una evocacin romntica que adems sirve a oscuros im
pulsos reaccionarios. Porque no se trata de una restauracin que
pasara por transformar los objetos en cosas segn el sentido del
aspa, ni de apropiarse de cosas antiguas. as cosas, nuevas o anti
guas, han dejado en su conjunto de ser cosas, porque la mirada
que las puede ver y las manos que las pueden tocar slo son ca
paces de tratar con objetos)La transformacin no puede proce
der reclamando la vuelta del pasado, ni del hombre antiguo, ni
de los dioses que se han ido, ni de una tierra que ahora slo se
utiliza como campo industrial de produccin o de un cielo que
sirve para que los aviones y satlites lo surquen. La descripcil
fomenolqgica apunt a revelar un lmite y no a pedir una im
osible transfor!l
,
ltico-paterial. La transformacin, de
todos modos, s tiene que ver con un cambio en la mirada. L
flosofa nunca pretendi sustituir unas
-
-;s.

;tr, pque
las cosas son las que hay y ella, a diferencia de la ciencia y la tc
nica, slo atiende a ver lo que hay, no a producirlo. El saber pro
pio de la filosofa nunca supuso una transformacin fsica o in
cluso prctica de lo real. Descartes, que pasa escolarmente por ser
principio de la modernidad, no produjo para nada el sujeto o
asuntos parecidos. Simplemente reconoci de otra manera, bajo
otra mirada, lo que ya haba sin modifcar su aspecto. Ese reco
nocimiento, desde luego, es una interpretacin por cuyo medio
se produjo una transformacin muy superior a la que haya con
seguido ninguna maquinaria, ni siquiera una revolucin poltica,
'' que en todo caso surgi de esa interpretacin cartesiana.
Pero la cuestin, tratndose de la mirada y la interpretacin,
se concreta en la pregunta: hacia dnde ver? La jarra puede ser
III. L FINITUD 299
el intrascendente objeto que manejamos o, sin cambiar para
nada de tamao ni figura, la cosa segn la interpretacin como
aspa. eso no depende de un acto de conciencia que decida
lo uno o lo otro. Porque segn la conciencia, que es el modo de
mirar moderno, la jarra slo puede ser objeto, y que dejara de
serlo -y qu llegara a ser entonces?-no puede resultar de
ningn plan. Por consiguiente, en la reiteracin de la finitud
que se concreta en el examen de la cosa no se encuentra impl
cito un proyecto tico o poltico para conseguir la transforma
cin del mundo histrico L cosas semejantes. Eso no quita para
que ese examen sea ms rentable de cara a un pensamiento de
lo poltico -para empezar porque nos puede revelar qu en
tendemos por un mundo-que muchas declaraciones progra
mticas. En su descripcin de los fenmenos fsicos -de las
cosas-Aristteles no persegua que como consecuencia de su
doctrina hubiera que entender defnitivamente las cosas de esa
manera -a partir de la relan entre hle (materia) y morph
(forma) . Que a partir de. la reflexin de Aristteles, ciertamen
te, esa relacin dual se interpretara dogmticamente como en
cuentro e identidad y se pasara entonces a decir llanamente que
la cosa es la composicin de materia y forma, sin mirada previa
a lo que Aistteles quiso problemticamente indicar, puede
ilustrar tambin acerca de cmo un malentendido se convierte
en error defnitivo que conduce incluso a una transformacin
de la flosofa.
La filosofa exige en todo caso un ver la cosa misma, aunque
ahora sepamos que esa visin puede conducir a ocultar la cosa.
Pero si esa posibilidad se da es precisamente porque a la cosa era
inherente ser interpretada y, por eso mismo, malinterpretada.
Por medio de la comprensin de la cosa bajo el sentido de aspa,
Heidegger tampoco dice que ahora con l viene la buena inter
pretacin, que es la que hay que seguir. Es tan importante re
chazar cualquier conversin de la descripcin de la jarra o de la
casa en tesis que se puede decir que aun entendiendo correcta-
298 HEIDEGGER
la condujeron a su actual presencia (su propia verdad objetiva) .
Este extraamiento de la cosa procede -irectamente de una de
terminacin cientfica que las comprende como si no feran co
sas, sino partculas de materia en el espacio.
Pero se malinterpretara la nada ingenua descripcin de Hei
degger de una jarra por medio de la advertencia de que ah se
esconde una evocacin romntica que adems sirve a oscuros im
pulsos reaccionarios. Porque no se trata de una restauracin que
pasara por transformar los objetos en cosas segn el sentido del
aspa, ni de apropiarse de cosas antiguas. Las cosas, nuevas o anti
guas, han dejado en su conjunto de ser cosas, porque la mirada
que las puede ver y las manos que las pueden tocar slo son ca
paces de tratar con objetos. La transformacin no puede proce
der reclamando la vuelta del pasado, ni del hombre antiguo, ni
de los dioses que se han ido, ni de una tierra que ahora slo se
utiliza como campo industrial de produccin o de un cielo que
sirve para que los aviones y satlites lo surquen. La descripcin
fenomenolgica apunta a revelar un lmite y no a pedir una im
posible transformacin poltico-material. La transformacin, de
todos modos, s tiene que ver con un cbio en la mirada. La
flosofa nunca pretendi sustituir unas cosas por otras, porque
las cosas son las que hay y ella, a diferencia de la ciencia y la tc
nica, slo atiende a ver lo que hay no a producirlo. El saber pro
pio de la filosofa nunca supuso una transformacin fsica o in
cluso prctica de lo real. Descartes, que pasa escolarmente por ser
principio de la modernidad, no- produjo para nada el sujeto o
asuntos parecidos. Simplemente reconoci de otra manera, bajo
otra mirada, lo que ya haba sin modificar su aspecto. Ese reco
nocimiento, desde luego, es una interpretacin por cuyo medio
se produjo una transformacin muy superior a la que haya con
seguido ninguna maquinaria, ni siquiera una revolucin poltica,
que en todo caso surgi de esa interpretacin cartesiana.
Pero la cuestin, tratndose de la mirada y la interpretacin,
se concreta en la pregunta: hacia dnde ver? La jarra puede ser
III. l FINITUD 299
el intrascendente objeto que manejamos o, sin cambiar para
nada de tamao ni fgura, la cosa segn la interpretacin como
aspa. Pero eso no depende de un acto de conciencia que decida
lo uno o lo otro. Porque segn la conciencia, que es el modo de
mirar moderno, la jarra slo puede ser objeto, y que dejara de
serlo -y qu llegara a ser entonces?-no puede resultar de
ningn plan. Por consiguiente, en la reiteracin de la finitud
que se concreta en el examen de la cosa no se encuentra impl
cito un proyecto tico o poltico para conseguir la transforma
cin del mundo histrico o cosas semejantes. Eso no quita para
que ese examen sea ms rentable de cara a un pensamiento de
lo poltico -para empezar porque nos puede revelar qu en
tendemos por un mundo-que muchas declaraciones progra
mticas. En su descripcin de los fenmenos fsicos -de las
cosas-Aristteles no persegua que como consecuencia de su
doctrina hubiera que entender defnitivamente las cosas de esa
manera -a partir de la relacin entre hl (materia) y morh
(forma) . Que a partir de la reflexin de Aristteles, ciertamen
te, esa relacin dual se interpretara dogmticamente como en
cuentro e identidad y se pasara entonces a decir llanamente que
la cosa es la composicin de materia y forma, sin mirada previa
a lo que Aristteles quiso problemticamente indicar, puede
ilustrar tambin acerca de cmo un malentendido se convierte
en error defnitivo que conduce incluso a una transformacin
de la flosofa.
La filosofa exige en todo caso un ver la cosa misma, aunque
ahora sepamos que esa visin puede conducir a ocultar la cosa.
Pero si esa posibilidad se da es precisamente porque a la cosa era
inherente ser interpretada y, por eso mismo, malinterpretada.
Por medio de la comprensin de la cosa bajo el sentido de aspa,
Heidegger tampoco dice que ahora con l viene la buena inter
pretacin, que es la que hay que seguir. Es tan importante re
chazar cualquier conversin de la descripcin de la jarra o de la
casa en tesis que se puede decir que aun entendiendo correcta-
300 HEIDEGGER
mente el contenido de lo que se dice en Heidegger todo se
malentiende si se toma como doctrina. No hay una teora de la
cosa igual que no hay una teora sobre los griegos, sino un
modo de leer la filosofa, que pasa tambin por la lectura de al
gunos poemas, que tal vez descubren de nuevo lo no pensado
por la tradicin, (por ejemplo lo que Aristteles pens como
encuentro imposible entre hle y morph) . Desde luego no para
que ahora, con Heidegger, se diga que por fin se ha descubierto
lo no-pensado, que resida en esto, aquello y lo de ms all.
Descubrir, con Heidegger, lo no-pensado, vuelve a significar lo
que ya hicieron Platn y Aristteles, es decir, reconocer un abis
mo, una dualidad cuyo origen es desconocido, pero porque ese
es su estatuto.
No-pensado en cuanto tal es tambin el estatuto de la cosa
(el aspa) , porque si bien es cierto que para todos tiene un signi
ficado comprensible lo de los dioses y los hombres, la tierra y el
cielo, por ms que sea bajo su signifcado moderno, lo que se
piensa como espacio intermedio -intercisin, dimensin, di
ferencia, umbral, oposicin de lo uno a lo otro-no es que no
se piense, sino que slo cabe pensarlo como no-pensado. La fi
losofa es la que hace que comparezca algo as, y no lo hace abs
tractamente, ni con lo de la jarra ni con lo del aspa ni con el
comentario a Herclito y Parmnides. Porque lo que se dice de
la jarra, en efecto, no es algo distinto de lo que se dice del lgos,
que consiste en reunir una diversidad, igual que queda reunida
en la figura del aspa, de ah que por decir no haya que enten
der slo la funcin del lenguaje.
Pensemos en una cosa construida, por ejemplo un puente52,
esa construccin que de entrada slo dara cobijo a los desampa
rados. Aun as, el puente es una figura constructiva que muestra
ms decisivamente la esencia del habitar que un cmodo domi
cilio privado. Igual que la jarra no viene a inscribirse en un ho
rizonte ya definido por el espacio intermedio entre la tierra y el
cielo, sino que su propio acontecimiento -su vaco de reci-
III. L FINITUD 30]
piente, diramos-es el que genera esa nter-cisin, el puente
no viene a unir dos orillas ya existentes. Ms bien ocurre que las
orillas comienzan a ser orillas gracias al puente, que las aproxi
ma y delimita como tales. A partir del puente se puede hablar
de dos orillas y de atravesar de una a otra. El puente rene, ade
ms, la corriente del ro con la tierra prxima en una vecindad
inexistente antes. En cierto modo, se podra decir que las orillas
se desconocan antes del puente y que slo a partir de l, en
frentadas, pueden reconocerse como tales El puente deja que la
corriente natural siga su curso, como si as se cumpliera la na
turaleza, sin estorbar, pero al mismo tiempo abre el camino de
la historia dejando pasar de una orilla a otra, antes infranquea
bles, a los caminantes; tambin, seguramente, a los guerreros.
El puente une los campos de cultivo con el pueblo y los pueblos
con los pueblos. Los magnfcos puentes de las autopistas, por
medio de una impresionante construccin apenas visible para
quien se encuentra transitndolos, unen por su medio pases y
hasta continentes a una red general, salvando siglos de incomu
nicacin, aunque tambin produciendo una nueva al dejar sur
gir una trama que ya nada tiene que ver con los horizontes que
simplemente sobrepasa atravesndolos. Un puente, en fin,
como trnsito, es el que fnalmente permite pasar definitiva
mente de una orilla -la vida-a otra -la muerte-uniendo
dos territorios de suyo aparentemente infranqueables entre s.
El puente as no es una metfora, sino propiamente la cons
truccin que permite habitar la tierra: se sostiene sobre ella,
cara al cielo; por su va circulan los mortales que a veces hasta
ponen, en algn lugar central de la construccin, la figura del
dios, o del santo o un mero recuerdo; o que en todo caso, como
en el paso de la muerte, anticipndola cada vez que se atraviesa
el puente y se aspira al otro lado, comunican lo humano con lo
divino. Y qu es sobre todo el puente, adems de una figura
constructiva?53 Simplemente una cosa. Una cosa a partir de la
cual se reitera el aspa y vuelven a aparecer coligados tierra y cie-
302 HEIDEGGER
lo, mortales e inmortales, en un cruce difcilmente visible. En
efecto, se percibe la tierra y el ro que transcurre atravesndola,
tambin el cielo, si se separa la mirada de las aguas y se mira
hacia arriba; a uno mismo o a otros, atravesando; incluso se
piensa en la ausencia de dios, bien porque slo se encuentra re
presentado en la figura que una vieja tradicin ha puesto all,
bien por la imposibilidad de pensar siquiera esa ausencia cuando
el grandioso puente de la autopista nos oculta hasta el paisaje.
Pero en todos esos casos, algo parece escaparse si no es pensado:
se trata del propio cruce, de esa inter-cisin que parece no ocu
rrir nunca, sin la cual, sin embargo, desaparecera la posibilidad
de capturar por separado cada uno de los lados. El puente ope
ra aqu, pero no en el ejemplo, sino en cada uno de los puentes
que se construyen, y que se construyen para habitar la tierra,
como el lgos que coliga lo que hay a su alrededor, dejndolo ser
y desapareciendo a su vez. Pero el puente, porque es lgos en un
sentido muy anterior a la lgica -que siempre presupone la
abstraccin de cualquiera de los cuatro lados y resulta indepen
diente de dios y hasta del que piensa-, es principalmente una
cosa que tiene que ser pensada ms adecuadamente como lugar.
Slo a partir de esa cosa entendida como lugar -mbito en el
que se conjugan esas mentadas dimensiones del aspa-se pue
de decir que hay espacio: no-viene primero el espacio en el que
despus se construye el lugar del puente. A contrario, porque
hay puente, hay lugar y, desde l, se puede hablar del espacio,
que queda as delimitado mucho antes de que la abstraccin
geomtrica venga a hablarnos de un espacio infnito o indefini
do en el que nadie se ha encontrado jams. El puente es el ori
gen del lugar y el lugar es el origen del espacio, de ese que nun
ca se ve del todo, pero que se presume detrs de cada horizonte.
Sin cosa no hay espacio. Si la lgica conceptual ha invertido la
forma de ver (y de pensar) presumiendo .un espacio anterior
-igual que un tiempo anterior- la gramtica ha venido a
concebir el verbo cpula como la unin de dos lados que ya es-
l
.
III. L FINITUD 303
taban antes -el sujeto y el predicado-sin entender que tanto
el uno como el otro aparecen a partir de ese verbo ser. Efecti
vamente, el es, esa palabreja apenas insignificante, une como
el puente dos orillas, hacindolas aparecer por primera vez. El
destino de ese ser, como el del puente, es desaparecer de la pre
sencia para hacer predominante, como dos bloques, las dos ori
llas que se ignoraban antes de l. Del mismo modo se puede
decir que los hombres no vienen a inscribirse en un espacio ya
existente.

ste se genera ms bien a partir de los humanos, que


a su vez slo pueden ser humanos en relacin con su lmite, los
inmortales, sobre la tierra y el cielo. Y ese lugar, que no espacio
vado, es propiamente el mundo, articulado como aspa y a partir
de la cosa. Estos lugares no se pueden intercambiar, aunque una
planificacin abstracta que ha arrasado previamente su contem
placin, pueda disponerse a hacerlo y lo haga. A ese espacio abs
trado segn relaciones analtico-algebraicas corresponde ese
tiempo ilimitado que paradjicamente constituye el significado
vulgar de tiempo, de un tiempo descualificado en el que cada
instante es igual al otro igual que en el espacio cada punto es
igual al otro, indistinguiendo el ms prximo del ms lejano,
porque ambos son extraos entre s. Y a ese espacio ilimitado
tambin corresponde el espacio poltico que se concibe slo
como una abstraccin, en pugna de todos modos con la realidad
en la que inmediatamente se combate. A fnal, la guerra moder
na es el resultado de imponer dichos espacios polticos hasta
hacer de todos uno solo. Un lugar, en cambio, genera una
proximidad en la que lo que se articula est prximo, aunque
pase desapercibido. En realidad, el destino de lo prximo es pa
sar desapercibido y se acaba entendiendo mejor lo lejano, por
que para ello hay significado; lo que se tiene delante, lo ms
singular, n' lo tiene, y sucumbe. El mortal mismo no sera tal
sin el pu'ente, porque no sera nada sin el trnsito. No es as, en
consecuencia, un punto que se encuentra aqu, encerrado en s
mismo, sino que se encuentra tambin all, y por eso puede
304 HEIDEGGER
atravesar algo. En esa travesa de un aqu a un all consiste el
propio hombre, que genera el mbito, que ya no se puede lla
mar ni espacial ni temporal, en el que se mueve: ese movimien
to es su propio acontecimiento (Ereigis) y su casa. El puente,
como la jarra, porque son al modo del aspa, porque la albergan,
son ya una casa. Qu significa entonces construir? En la ima
gen de Heidegger, producir las cosas como lugares: habitar el
aspa. En esa misma imagen, adems, una tarea que no pasa por
un programa de construccin de viviendas, sino por asumir
que mucho antes de la destruccin blica de los pueblos y las
ciudades, el lugar mismo -el habitar-se encontraba ya des
truido, como consecuencia de la tendencia metafsica a enten
der el aqu del lugar, la finitud, desde el mds alld del espacio
infnito. Y la infinitud del espacio y el tiempo resulta de un
pensar segn representaciones -pues la infinitud nunca se
presenta como tal-que slo se encuentra capacitado para pro
ducir ms representaciones. Desde luego, a ese pensar le resulta
indiferente cmo se habite, porque slo se encuentra preocupa
do por la planifcacin de espacios meticulosamente delimita
dos y calculados econmicamente para que sean ocupados por
los humanos, pero por unos humanos que pasan a entenderse
slo como piezas de la gran representacin tcnica; que en rea
lidad se han convertido en la excusa para que puedan ser cons
truidas ms viviendas, en barrios extensos, en megalpolis. Ese
pensar segn representaciones coincide con el totalitarismo,
que supone que puede construir una vivienda para cada indivi
duo, aunque para ello tenga que liquidar individuos, ajustando
su nmero al de viviendas posibles de construir.
.
Sin embargo, a pesar de los tiempos de penuria, potica
mente habita el hombre la tierra , dice Holderlin, recoge Hei
degger. De nuevo hay que decir que sera ridculo contemplar la
meditacin de Heidegger sobre el habitar como un remedio po
ltico ante la desastrosa situacin de la Alemania tras la guerra
mundial o de la Europa de la postguerra. Bien entendido lo que
j
' I
III. L FINITUD 305
dice, se interpretara mejor como causa de la guerra antes que
como consecuencia: la guerra sera ya consecuencia de la prdi
da del sentido del habitar y de la contemplacin del lugar. Por
que el lugar, ese del que Holderlin dijo que difcilmente se
abandona, porque de l se procede y permanece cerca del ori
gen54, ha explotado convirtindose en el espacio infinito: el
hombre est incapacitado para vivir en su casa, aunque disponga
de vivienda. El proyecto poltico, que es tambin un proyecto
econmico, podra seguramente paliar ese defecto de vivienda,
pero no podra transformar la situacin. Como se seal antes,
esa transformacin no se puede ni calcular. Se puede calcular la
destruccin y la construccin y trasladar ciudades enteras, arra
sando lugares que nunca ms volvern, pero no la medida del
irrelevante puente que se atraviesa todos los das en ese cruce de
unin y separacin. Tal vez, en algn momento, la imagen del
transente que se detiene sin apenas saber por qu y sin atender
al tiempo, en el medio del puente, mirando ese horizonte de las
aguas ro arriba o ro abajo que no podr transitar, pero ensi
mismado las ve fluir, tenga ms de transformacin que muchas
reflexiones filosfcas. Seguramente, porque pese a todo, po
ticamente habita el hombre. Qu signifca esto? El transente
detenido en el puente ha generado un cruce en su detencin:
ha detenido su camino y al ponerse cara al ro y no a favor de
su va habitual ha construido un umbral, petrificndolo con su
detencin. No podr seguir el curso del ro sino que tendr que
seguir su camino humano, pero entretanto ha revelado una in
terrupcin y un lmite: el ro y su curso -lo que no es l
frente a l. Y ese frente propone un lmite que le permite medir
se: no puede seguir todos los caminos y cursos, sino slo el de la
va del puente. Del mismo modo, mirando hacia arriba, al cielo
que puede ver_ y a la tierra y el ro bajo sus pies, se encuentra sus
pendido. Esa lnea transversal, ms decisiva que cualquier suce
sin continua, marca un entre. Se puede sealar, arriba, al claro
del cielo y los dioses y, abajo, a lo oscuro de la tierra y las aguas,
306 HEIDEGGER
pero cmo sealar el entre? Ese entre equivale a lo que Hei
degger ley en Parmnides como lo mismo a partir de lo cual
eran ser y pensar. Ahora, aqu, el entre contina siendo tan in
sondable como aquella enigmtica mismidad. Pero se puede
ensayar una medida. Y ese ensayo slo puede ser potico: poe
tizar es medir, medir la dimensin que hay entre el arriba del
cielo y el abajo de la tierra. Pero, de dnde tomar esa medida
tan distinta a todas las dems si propiamente no hay nada que
medir? La medida del hombre es su propia muerte, no en el
sentido de que pueda calcularla y predecirla, sino en el sentido
de que su vida consiste en estar muriendo siempre (antes lle
gan los mortales al abismo)55. Pero en algn sentido es insuf
ciente: la muerte tiene que medirse con una vara distinta, que
slo puede ser lo inmortal, la divinidad. Obviar la divinidad o
su ausencia no implica en primer lugar un acto de impiedad o
una falta de fe; ms decisivo resulta de ello perder la referencia
y la medida de la propia muerte, que puede olvidarse. As deja
de ser mortal el hombre y se convierte en otra cosa. Dios es as
aquello con lo que el mortal toma medida, pero Dios es, en ver
sos de Holderlin, lo desconocido. Y sin embargo, Dios como
tal desconocido es la medida para el poeta. Cmo puede servir
de medida algo desconocido? No en el sentido trivial de que
desconozcamos algo, sino en el sentido de que lo desconocido
se revele como tal y aparezca. El cielo es esa revelacin, que hace
aparecer lo desconocido. La poesa es la toma de medida del en
tre y su carcter difiere del medir habitual, porque no mide una
cantidad. Se puede medir matemticamente hasta lo infinito,
porque se mide una representacin, pero resulta imposible medir
la finitud, porque no consiste en algo. Pero as ocurre que el poe
tizr es el construir inaugural porque reside en medir la fnitud,
la dimensin del habitar. As habitara poticamente el hombre,
mediante dios, que se cuela como medida del lmite y presupo
ne lo desconocido en cuanto tal. Porque cuando todo es cono
cido, que es cuando definitivamente dios se ha separado de las
III. L FINITUD 307
cosas, slo queda la sobremedida que calcula todo, incluidos
los propios procedimientos de medir, que a su vez tienen que
ser medidos. Esta sobremedida describe la condicin impotica
del hombre, que ha convertido a Dios en algo infinito al que se
le puede llamar tiempo o espacio absoluto, que se trata de me
dir y del que hasta su existencia se pretende demostrar. En la
descripcin de Heidegger, siguiendo a Holderlin, dios no es
infnito, porque habita el lugar de la finitud, aquella proximi
dad desconocida que desde el principio se resiste al conoci
miento y la medida matemtica. De ah el poetizar. De la casa
al puente, para quedarnos tal vez a la intemperie, que vuelve a
convertirse de nuevo en la casa y en la posibilidad de habitar,
porque se reencuentra la fnitud. La casa es la cosa; es la dimen
sin cruzada de la tierra y el cielo, los mortales y los divinos,
que slo se puede construir poticamente. Es lo que acontece.
El acontecimiento propio.
No se esconde en la meditacin de Heidegger sobre la cosa
ninguna religin. Seguramente ni siquiera habla ya el telogo
joven, porque la descripcin se encuentra dictada desde la au
sencia de dios. La introduccin de dios se encuentra exclusiva
mente al servicio de la constitucin de la finitud, sin la cual ni
siquiera es posible esa infinitud que se ha convertido en la para
djica habitacin humana. Es muy posible que no haya texto
ms nihilista que el del Heidegger tardo, porque sabe que slo
la comprensin de la cosa como aspa -en defnitiva, como in
terpretacin-ha asumido que de ningn ms all, ahora con
fiado al avance cientfico, por muy avanzado que sea, puede ve
nir salvacin alguna. Cuando se dice que slo un dios puede
salvarnos56 no se est diciendo otra cosa que esto: slo lo des
conocido, que entra para articular la fnitud, puede ser medida.
No hay ms que finitud, porque lo otro es slo una representa
cin, aunque sea una representacin que se ha realizado tcni
camente y haya transformado la finita faz de la tierra en infinito
universo fsico e histrico. Pero por medio de esta sobremedida,
308 HEIDEGGER
acierta Heidegger a intuir, seguramente desaparece tambin la
propia diferencia entre lo fsico -la naturaleza-y lo histrico
-el hombre- para convertirse en referencias homogneas
intercambiables. Ya la definicin del hombre como animal ra
cional, desde el humanismo, esconda esa peligrosa intercambia
bilidad entre lo natural y lo histrico hasta el punto de confun
dirlo
.
Desde Heidegger, a sabiendas de que el horizonte es el del
nihilismo de la infinitud, se reclama pensar la finitud, que pasa
por reconocer que sta se construye poticamente y simplemen
te acontece. De ah que se manifeste como cosa.
EPfLOGO
HEIDEGGER Y L^ICL!J|^
Dos pasajes casi sucesivos del equvoco texto titulado La au
toafirmacin de la universidad alemana1 , que difcilmente re
sulta caracterizable como filosofa, revelan sin embargo de for
ma expresa un motivo y a la vez una ambigedad que recorren
peligrosamente el pensamiento de Heidegger. El primero recu
pera un fragmento del Prometeo de Esquilo, que se refere a la
naturaleza del saber (palabra que traduce el trmino griego
techne', dice: El saber puede menos que la necesidad2 El se
gundo se refiere al signifcado del trmino inicio: El inicio es
an. No est tras nosotros como algo hace tiempo ya sido, sino
que se encuentra ante nosotros3 Uno y otro pasaj e se encuen
tran esencialmente vinculados.
Para Heidegger, el pasaje del Prometeo (de quien se nos re
cuerda que pasaba por ser el primer filsofo para los griegos)
revelara una diferencia original entre el conocimiento y la ne
cesidad: ante el predominio del destino fracasa el saber acerca
de las cosas. Lo propio de los griegos no habra residido en
31 0 HEIDEGGER
aceptar de antemano el fracaso convirtindolo en la excusa para
no desplegar el saber, ni tampoco en eludirlo generando el es
pejismo de un saber independiente asentado en s mismo, que
funcionara al margen de lo inevitable, como esquivndolo. Lo
sobrecogedor residira ms bien en aceptar la tragedia ligada al
saber y tomarla como punto de partida de la ciencia. Esta con
dicin resultara de que para los griegos el conocimiento no se
consider nunca un instrumento sino la pasin surgida en la
proximidad de las cosas al presentir su naturaleza oculta inac
cesible, esa que siempre se resiste a aparecer pero que sm em
bargo constituye su ser. Y por mor de esa dificultad inicial esa
pasin se caracteriz como pasin por la verdad y recibi el
nombre de teora que, de este modo, lejos de significar la
mera contemplacin de lo que hay, presupone siempre un per
manente ir ms all, del que se hace depender todo. La suprema
forma de teora, as, surge ya de una prais que consiste en ir
ms all de la mera contemplacin, aunque eso suponga aden
trarse en el ser de las cosas y fracasar ante l, porque siempre se
oculta.
Para la ciencia moderna -cuya meta consiste en saber lo
que todava no se sabe-, empeada en alc

nzar en esos m
?

mentos de principios del siglo X el corazn mtsmo de la matena,


resultara extraa esta concepcin trgica del saber que Heideg
ger recuerda como original. En efecto, la ciencia moder

a pue
de reconocer que hay una esfera ignorada del ser, y que mcluso
sta es con mucho ms extensa que la conocida, pero de ningn
modo aceptara que dicha esfera es intrnsecamente inalcanza
ble. De hecho, el conocimiento ya alcanzado se presenta como
punto de partida cierto y seguro del que todava no se ha alc

n
zado y como prueba de su posibilidad. Heidegger, en camb10,
apunta a lo incierto y no sabido como constitutivo mismo de lo
que se sabe, de modo que esencialmente nunca

e alcanz

ra la
certeza, aunque paradjicamente el extrao cammo de la mcer
tidumbre, aparentemente desviado, fuera el que ms nos aproxi-
EPLOGO 311
mara a l a verdad. Porque de l a verdad es propio el ocultarse y
hasta lo incierto. Entre la verdad as entendida y la ciencia mo
derna (cuyo significado es ya una forma de entender la verdad) ,
hay un abismo que por descontado ni siquiera sera reconocible
contemporneamente como trgico. La ciencia -el conoci
miento establecido y asegurado de lo que hay-se asienta sobre
el supuesto de un camino acumulativo de progreso que posible
mente nunca se completar, pero a cuyos logros asegurados
tampoco se renunciar porque se consideran verdaderos de
suyo. Seguramente la ciencia habla de lo verdadero -hechos
demostrados, proposiciones vlidas-y no de la verdad, de ah
que para Heidegger la ciencia se mueva exclusivamente en un
horizonte ntico mientras que la filosofa, cuya exclusiva preo
cupacin es la verdad -y por eso busca aproximarse a las cosas
mismas, aunque sea para fracasar ante ellas-, responda slo a
su naturaleza ontolgica. Pero ntico y ontolgico resultan eti
quetas tan estratgicas que incluso el cientfco puede arrogarse
un papel ontolgico frente a, por ejemplo, el tcnico que sim
plemente manipula preparados, aunque este ltimo, movin
dose en la inseguridad propia inherente a la relacin inmediata
con las cosas, y aun sin saberlo, se encuentre muchas veces ms
prximo a esa verdad que se oculta que aqul, aposentado en la
seguridad de sus frmulas y operaciones.
Pues bien, cuando Heidegger, sirvindse de una retrica
pseudo heroica y en el contexto de un politizado discurso de
rectorado, reclama que aparezca la naturaleza trgica del saber
y la ciencia, lo hace desde la posibilidad de lo ontolgico, pre
sintiendo su efectividad. Decisivo resulta entender que en rea
lidad no se est reclamando que ocurra algo, por ejemplo la
verdad, sino al contrario que se reconozca que lo que efectiva
mente est ocurriendo es la verdad, aunque no como una nove
dad, sino como lo que continuamente rehsa aparecer. Solida
riamente, la exigencia de la plena certeza, propia de la ciencia
moderna, que presupone una transparencia total de la natura-
'/ J HfIDEGGER
1a cuando queda registrada al nivel del conocimiento, consti
tuye asimismo para Heidegger la seal culminante y ms reve
ldora de ese ocultamiento, aquella que ni siquiera reconoce la
pot.ibilidad de una ausencia y que, en consecuencia, no recono
(C el cankrer trgico del conocimiento sino que, como mucho,
lo considera como un defecto.
En el Discurso del rectorado se reclama como inicial el
t:rdccer rrgico del saber, lo que tambin significa reclamar aquel
111S all que ha posibilitado que se planteara algo as como el
conocimiento de las cosas en su totaidad. En realidad, la reda
mncin de ese carcter inicial es la seaJ del reconocimiento de
lo onolgico, lo que esencialmente significa que el inicio no es
1111 hecho que quede detrs, justo en un comienzo cronolgico,
11no algo que s encuentra ame nosotros, pues el carcter oculto
e1 esu-ucturaJ de la verdad. Como se dice en el pasaje mencio
nado, el inicio, de alguna manera, est por llegar. Pero este por
.le
g
ar de ningn modo significa que el principio tiene todava
que cumplirse en aJgn momento venidero, n tampoco, aJ modo
idealista, que lo absoluto que y se encuentra a comienzo, pero
111 saberlo, se cumplir en el momento final de su despliegue
com;leto. Ms que a una espera tempora y a algo cronolgico
lC apunta a un retroceso, de modo que las respuestas conocidas,
esos que confguran el cuerpo general del conocimiento, vuel
van a aparecer a la luz de sus preguntas para reencontrarse, de
ese modo, con lo oculto y desconocido que le resulta inheren
te. Que este retroceso, dentro del texto del Discurso, se for
rmtle lneas despus de recordar la frase explcita de Nietzsche
tl)ios ha muerto, que lleg a ser motivo de un tratamiento
posterior de Heidegger en contextos bien distintos4; que por lo
wnto se plantee el retroceso en el horizonte explcito del nihi
lismo donde, por decirlo de aguna manera, no queda asidero
ulguno, significa tambin que la ciencia, de pretender conti
nuar como la figura sealada del saber, no puede convertirse en
01 ro asidero que funcionara teolgicamente como la verdad.
EfL 313
Porque su horizonte surge ms bien de la propia existencia hu
mana, lo que signifca: del desamparo, la desproteccin, la in
seguridad y la incertidumbre de lo que resulta ocuto y desco
nocido, pero no como algo que por medio de la empresa
cientfica se pudiera tornar definitivamente conocido, sino ms
bien como aquella cara oculta que persiste ante la formulacin
de cada pregunta.
En realidad Heidegger no hace sino reformular por medio de
una grandilocuencia seguramente faJlida su punto de partida: la
fcticidad de la propia existencia no puede asegurar ontolgica
mente ningn resutado, porque lo ontolgico queda reservado
al mbito exclusivo de la propia existencia, que se plantea, tam
bin polticamente, como una resistencia frente a lo que hay, lo
ntico, que se resume de forma culminante en una compren
sin de la ciencia como cmoda ocupacin sin riesgo que mira
por el progreso asegurado del conocimiento. Sorprende que en
el texto de Heidegger, que pasa por ser el documento pblico
ms explcito de la militancia ofcia] nacionasocialista del fl
sofo, no aparezca armada la infnita potenciaidad de certea
de la ciencia, sobre todo la aJemana, para alcanzar el logro def
nitivo del conocimiento, sino que se reclame ms bien una suer
te de detencin y rerroceso a la fnitud, aqu caracterizada como
tragedia desde el registro literario de la cita del Pmeto.
Ms all de la falsa retrica del Discrso, expresivamente
ampulosa y cargada de efectos, late el reconocimiento de una
vecindad terrible entre la poltica y el conocimiento, fguras
cuya situacin original Heidegger presiente antes de ser com
prendidas como meras y diversas actividades humanas. Al con
trario, sin que se formule as, se vendra a reconocer que la exis
tencia humana, esa que Heidegger caracteriz ontolgicamente
desde el Da-sein, es intrnsecamente poltica desde el momento
en que es cientfca, es decir, desde el momento en que ocurre
gracias al saber, aunque ese acontecimiento sea el que le revele
su propia imposibilidad y fracaso. La incoherencia del Discro
314 HEIDEGGER
no reside en el reconocimiento, por otra parte lcido, de esa
vecindad, sino sobre todo en no reconocer que al Estado, como
expresin de lo poltico, tambin le debera corresponder ese
carcter trgico griego que lo vuelve fracaso. El error, en defni
tiva, residira en no reconocer que el Estado es algo slo moder
no y no griego. En su lugar, se dio por supuesto como algo na
tural la constitucin positiva del pueblo y del Estado poltico: al
retroceso que tendra que remitir de la respuesta a la pregunta
que caracterizara al conocimiento no corresponde en el Discur
so esa suspensin que preguntara al menos en qu consiste algo
as como el Estado, en lugar de darlo por supuesto. En realidad,
qu se daba por supuesto en ese escrito y en esos aos? Segura
mente que el Estado poltico era posible, al menos en el caso
del Nacionalsocialismo, como continuacin de la plis griega,
de modo que su constitucin no fuera exactamente moderna
sino que conectara directamente con Grecia. Pero ms all de la
aparatosa equivocacin de la persona Heidegger como ciudada
no, quien se equivoca estrepitosamente, y precisamente cuando
de todos modos alcanza a vislumbrar en un horizonte comple
tamente hostil a semejante descubrimiento la naturaleza fnita
del saber, es el filsofo. Porque el Da-sein que de modo tan cui
dadoso se llega a describir en Ser y tiempo como extrao a cual
quier figura de la subjetividad, pero precisamente porque es lo
inicial, es decir, lo no pensado en dicha subjetividad, no puede
acabar coincidiendo con la figura del Estado moderno que, en
definitiva, aun bajo la desfiguracin ms extraa a la ley -como
ocurre en el caso del Nacionalsocialismo- procede directa
mente de la concepcin misma de esa subjetividad moderna.
En efecto, si el Da-sein, a la postre, no se puede concebir como
substancia y slo puede caracterizarse como entre, el Estado
moderno, nacionalsocialista o no, viene a rellenar ese inter-me
dio de modo que no haya lados que se enfrenten y todo sea po
lticamente uno. As, si por inicio cabe entender la implanta
cin del nuevo Estado alemn surgido de una decisin, entonces
EPLOGO 315
lo del inicio es una caricatura y a la vez una catstrofe. Pero si
por inicio se puede entender lo aludido ms arriba, en defni
tiva, aquello ontolgico griego que de todos modos no puede
anunciarse como algo que ocurrir en tiempos venideros, sino
como el carcter de no-pensado y por naturaleza trgico que
acompaa todo conocimiento y toda decisin, entonces se pue
de reencontrar la filosofa, a la que Heidegger llev ms adelan
te en tiempos ya extraos a ella. Que las dos posibilidades de
lectura coexistan en el marco de un texto equvoco y falso en
muchos pasajes y hasta en su intencin, arroja una sombra
enorme y difcil de disipar sobre uno de los intentos ms ref
nados y tambin arrojados de la flosofa en el siglo X. Pero
tambin es posible que esa sombra sea inherente al mismo in
tento de formular, en un tiempo extrao, no una descripcin
ms o menos calculada sobre un tema concreto, sino una que
de todos modos, contra la versin metafsica moderna del ser
como totalidad absoluta, haga reaparecer el intento aristotlico
del ser en cuanto ser o el intento kantiano de la fnitud del
conocimiento como reconocimiento de un mbito no temti
co. Ese mbito, que Heidegger reconoci en su lectura de los
pensadores arcaicos griegos, especialmente en Herclito, como
lgos, fue al que denomin Da-sein. Bajo ese trmino se reco
gi, como hemos visto, lo que la tradicin flosfca haba pen
sado, pero tambin, sobre todo, aquello no-pensado en cuanto
tal que resulta inherente a lo pensado. Si esto ltimo cae a su
vez bajo el signifcado de metafsica, lo no-pensado tambin se
refere a la metafsica, pero desde otra perspectiva. Tal vez no
una nueva perspectiva, pero s otra, a la que le corresponde el
sentido de inicio. As se puede entender que el inicio se en
cuentre ante nosotros, como afrma el texto, porque lo no-pen
sado acompaa invariablemente a todo lo que se piensa, como
su sombra oscura, imposible de ser delimitada en cuanto tal.
Ah se inscribe el fracaso contemporneo al que un proyecto
como el de Heidegger se vea abocado al reiterar un modo grie-
316 HEIDEGGER
go de hacer flosofa: pensar conjuntamente lgos y Dasein. Por
qu, sin embargo, ese fracaso, que de todas las maneras es radi
calmente filosfco, se ensombreci a su vez porque en un mo
mento determinado ese mbito, ese inicio, eso no-pensado, en
fin, el Da-sein, no apareci ontolgicamente como el ser, sino
reconocindose como ente -esa esfera particular de lo poltico
que se deja recoger bajo el trmino Estado)-constituye segu
ramente una de las seales ms inquietantes y ms inhspitas
de la emergencia de la flosofa, como si a sta ya no le cupiera
ser formulada al original modo griego ni al correspondiente
moderno.
De cualquier manera, el pensamiento contemporneo heredero
de la tradicin filosfica ilustrada tena que rechazar radical
mente esa enigmtica y ambigua aparicin de la filosofa en
Heidegger como algo desmesurado y peligroso. Un pensador
como J. Habermas, en los aos cincuenta, reconoca que Ser y
tiempo era sin duda la obra ms importante despus de la Feno
menologa del espritu de Hegel, pero se sorprenda de que un
pensador capaz de hacer surgir una obra as se entregara com
pulsivamente a un primitivismo poltico5 La explicacin que
apela a una diferencia crucial entre el pensador y el ciudadano,
sumergido como los dems humanos en el miedo y temor de
este mundo, en el presentimiento de la catstrofe, del que surge
la voluntad de preservar una cultura que se agota irreversible
mente, sin darse cuenta de que esas actitudes precipitan defini
tivamente a la cultura en ese final no deseado, no resulta satis
factoria. Seguramente el primitivismo procede tambin de una
sospecha radical del papel de lo que esa agotada cultura recono
ci y ensalz bajo el significado de razn.
Porque lo que en defnitiva hace que Heidegger, admirado
seguramente por interpretaciones y motivaciones muy ajenas al
ncleo ms duro de su planteamiento, reivindicado por aque
llos que todava esperan de la filosQfa un camino ms all de la
EPLOGO 317
rgida necesidad cientfica, sea ignorado por la marcha de esa
misma ciencia y su progreso o rechazado expresamente por lo
que pudiera reconocerse como pensamiento crtico-ilustrado),
procede de su incmoda deteccin de un saber extrao al mero
entendimiento, lejos del cual el pensamiento slo puede per
der. Porque tal saber, frente a ese entendimiento humano, ins
trumental y operativo, que en cierto modo no falla nunca gra
cias a fijar de antemano lo que hay que saber y a sus mecanismos
pblicos de correccin, es susceptible de fracaso. Ms lejos to
dava, como apuntaba la recordada cita del Prometeo de Esqui
lo: se encuentra destinado a fracasar. Y esta imagen, servida li
terariamente, desestabiliza por completo la segura conciencia
de s mismo que en el curso de la propia Fenomenologa del es
pritu haba ganado la razn. Si en esta Fenomenologa, recrean
do la comparacin de J. Habermas, se resuma el seguro cami
no de la conciencia en pos de su verdad, que a la postre se volva
ya verdad universal convirtiendo al propio entendimiento en
razn ltima, en Ser y tiempo se suspende el papel de esa razn
mucho ms all de la pretensin formulada por Kant en su Cr
tica de la razn pura. Si la obra kantiana pona en cuestin los
lmites de la razn en su ejercicio conceptual pero presupona
de todos modos una sntesis invariable no amenazada por fuer
za alguna, ni por la sensibilidad ni por el entendimiento, y so
bre todo incuestionable a resguardo de s misma, esa proteccin
queda en entredicho por medio de la radical reduccin que su
pone el Dasein, remitido al desconocido mbito de la propia sn
tesis6. En efecto, si en Kant esta sntesis slo resulta reconocible
por medio de sus dos lados, la intuicin y el concepto -es de
cir, la sensibilidad y el entendimiento-, pero se retrocede ante
su propio ser o cruce de los dos lados, es como si j ustamente la
cuestin planteada por Heidegger en Ser y tiempo a partir del
Dasein consistiera en hacer comparecer esa sntesis, aunque sea
como tal desconocida, y nada ms. Este <<nada ms) es lo que
sita a Heidegger en el horizonte de la gran filosofa, cuya arro-
318 HEIDEGGER
gancia seguramente proceda de ese no aspirar a nada ms que
autodelimitarse a la cuestin del ser a secas sin constituir nin
guna esfera de conocimiento particular (como la Fsica o la
Historia) . Cuando j ustamente despus de Hegel, y en cierto
modo por la supresin de la propia filosofa que ocurre como
resultado de la Fenomenologa que ha recorrido todos los grados
hasta identifcarse con el saber absoluto, abandonando la pro
fesin flosfica de permanente aspiracin al saber, la flosofa
renuncia a tratar ms sobre la cuestin de qu signifca princi
pio, Heidegger vuelve a reinsertar de un modo radicalmente
original esa cuestin, aunque fera bajo la forma de su propia
destruccin. Pero esta reaparicin de la filosofa se le reprocha
a Heidegger por parte de una tradicin contempornea que
vive de un concepto normalizado de saber ya identificado com
pletamente con el significado de ciencia. Y para Heidegger la
ciencia, que de todos modos describe el horizonte de lo que hay
desde el cual todo intento de transformacin (superacin o re
torno) resulta impracticable, es un fenmeno derivado. Como
resultado de esto, la propia prctica de la flosofa en la actuali
dad contempornea que reclama el punto de partida de la ra
zn, pero ya identificado con la ciencia, se siente insegura y
devaluada. De ah que Heidegger resulte incmodo y haya que
desplazarlo a la esfera de la irracionalidad. Su cada en el primi
tivismo poltico del Nacionalsocialismo vendra a certifcar ms
fcilmente semejante desplazamiento. Lo que de todos modos
no debera escapar a esa crtica total a Heidegger sera que ese
primitivismo procede tambin de la tradicin racionalista oc
cidental, aunque sta se encuentre incapacitada para explicar
desde s misma, como no sea apelando a un accidente, esa apa
ricin.
Lo ms relevante de la ambigua realidad y la extrema confu
sin de Heidegger y la poca completa, procede del hecho de
que Heidegger mismo sirva la interpretacin ms radical de la
figura del totalitarismo, identifcable con el mencionado primiti-
EPLOGO 319
vismo. Y es aqu donde Heidegger vuelve a ser rentable para re
velar, incluso a partir de su desmesurado error, la emergencia del
totalitarismo, ya sea bajo la fgura del nacionalsocialismo, del co
munismo o, incluso, de la propia democracia vencedora. En
realidad esto no necesita de aclaraciones complementarias en
relacin con el ncleo de lo que se ha manifestado en las pgi
nas de este libro, aunque tal vez convenga sealar algunos as
pectos. Es de suponer que ningn anlisis politolgico acepta
ra sin escndalo la formalidad de equiparacin entre las figuras
del totalitarismo, de las cuales se excluira inmediatamente por
inadecuada la de la democracia. Pero desde la estela de la filo
sofa puede proceder una ganancia para la propia democracia
-esa repblica democrtica que nunca se ha cumplido-, su
perior a la que procedera del constante autohalago y la perma
nente instalacin en la autosatisfaccin de algo cumplido.
Lo que queda radicalmente cuestionado a partir del conjunto
de la obra escrita de Heidegger y no de un momento concreto de
la misma, es la representacin de una historia progresiva de la
razn articulada por la certeza de la que solidariamente hubiera
desaparecido la incertidumbre y sinrazn. En realidad, en nin
gn momento de su propia obra, como se ha tratado de indicar
en estas pginas, se plantea algo as como una historia progresi
va de la razn y mucho menos bajo esa frmula, ciertamente
equvoca por su ttulo, de la historia del sen>.

sta no constitu
ye la contraimagen histrica de la versin ilustrada-idealista y
no tiene nada que ver con ella, porque ni se presupone historia
cronolgica alguna ni se reconoce lgica a semejante sucesin.
As, hablar de perodos en dicha historia del ser, como hace el
propio Habermas en la contribucin citada, segn la cual en
Heidegger se presuponen tres pasos7 -el paso del pensamiento
presocrtico al platnico-aristotlico, el del pensamiento griego
al romano-cristiano y, por ltimo, de ste al pensamiento mo
derno-, olvida por completo que en todo caso estos pasos
no tendran la pretensin de reconstruir una sucesiva historia
320 HEIDEGGER
cronolgica sino ms bien de enfatizar el carcter interrumpido
de toda historia. En efecto, frente al carcter de sucesin que
procede ya de una comprensin moderna de la razn segn la
cual el tiempo se presupone justamente como sucesin ininte
rrumpida, historia en Heidegger significa justamente inte
rrupcin, suspensin, es decir, poca, a la que slo cabe un
nombre, que es el ya conocido de metafsica. Esta cuestin se
ha vislumbrado suficientemente en este libro, pero no bajo el
aspecto que ahora se quiere iluminar. Bajo el signifcado de his
toria ininterrumpida que arranca de Grecia y culmina en la ac
tualidad, la propia filosofa moderna reconocera a la plis grie
ga como el antecedente del Estado moderno y a la democracia
como una figura poltica ms cuya idea ha traspasado invaria
blemente los siglos hasta realizarse modernamente de forma
plena. La diferencia entre lo que Grecia pudo pensar bajo la pa
labra democracia, suponiendo que nos podamos introducir
en el mundo de esa representacin, que desde luego slo ser
posible hermenuticamente -y no desde ninguna reconstruc
cin arqueolgica, ya sea material o espiritual-, y lo que pol
ticamente se cumple en la modernidad bajo ese signifcado slo
puede ser evidenciado a partir y a travs del significado de me
tafsica. Si sta signifca en Grecia, simplificando mucho, el
mbito de la direncia, su realizacin moderna ocurre como
indirenciacin. Correspondientemente, si pls se entiende
desde Grecia j ustamente como la diferencia, es decir, como el
espacio vaco, el entre en el que se puede concurrir, precisamen
te porque no est ocupado, el Estado moderno signifca la ocu
pacin administrativa de ese entre, de ese mbito ya indife
renciado, que pasa a regular en consecuencia y a partir de ese
momento hasta los ltimos detalles de la concurrencia. En este
horizonte se puede caracterizar al dilogo como libre, pero slo
a partir de la ley administrativa cuya aspiracin consiste en al
canzar positivamente todos los resquicios, lo que indefectible
mente acabar transformando al propio dilogo en algo mecni-
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co y, en ltima instancia, hacindolo desaparecer. En defnitiva,
s en la plis griega se puede reconocer una dimensin ontol
gica (que signifca: ser a diferencia de todo) , que aqu quiere
decir no ocupable ni determinable y por lo tanto inaccesible a
cualquier positivizacin, en el Estado moderno las inevitables
diferencias aparecen, pero como fguras, hechos y caractersti
cas positivos o rasgos igual de relevantes y de reducibles. En el
Estado moderno, por decirlo de alguna manera, todo est obli
gado a aparecer, de manera que el conficto es siempre conficto
ntico cuya solucin slo puede proceder de una imposicin
superior, ya sea una ley positiva o un fhrer, que a su vez siem
pre podr sucumbir en nombre de una nueva imposicin ulte
rior. Pues bien, en esta fgura poltica del Estado, es muy posi
ble reconocer a partir de Heidegger la moderna democracia,
que fnciona como fgura ltima de legitimidad siempre reno
vada en la que todo se resuelve sin cuestionar para nada su prin
cipio, la propia indiferenciacin. L democracia, entendida
desde la metafsica moderna que exige que toda dualidad y con
ficto se resuelva efectivamente, aunque a partir de esa solucin
se replantee de nuevo el conficto (y as recursivamente), consti
tuye el totalitarismo, aunque sea como contraimagen plural en
su versin liberal, pero una pluralidad igualada formal y positi
vamente de modo que uno sea igual a otro y no, al modo grie
go, que uno sea a diferencia de otro (y de todo). Para Heidegger
la democracia constituye esa igualacin y en consecuencia la
confrmacin de la pura sucesin que representa la imagen tota
litaria del tiempo. Ciertamente, para Heidegger -suponiendo
que pudiera pensar en estos trminos-la democracia no es me
ramente un asunto de votos y ciudadanos, sino la fgura poltica
de la metafsica moderna cuya constitucin procede de la desf
guracin misma de la metafsica griega -que como tal meta
fsica nunca se sistematiz-, expresin que viene a signifcar,
la diferencia y la finitud. Desde luego, la denunciada cada en