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El Oriente de Henry Corbin en el horizonte de occidente

Por Christian Jambet En el mismo momento que webislam ha iniciado la divulgacin electrnica de uno de los libros bsicos de Henry Corbin La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arab hemos credo conveniente publicar ste pequeo ensayo sobre la significacin del arabista francs y su posicin intermedia entre la cultura occidental y el Islam, un Islam al que, sin duda, perteneci por completo. Llegar alguna vez el momento en que los nombres de los filsofos iranes se encuentren comnmente al lado del de los filsofos occidentales? Hasta cundo dejarn de ignorarse los pases de la metafsica? Qu ideal para la razn! Porque, en efecto, la historia no es solamente aquella que depende de relaciones sociales ordenadas a satisfacer necesidades puramente materiales. Si esto fuese as, la filosofa no querra decir nada, tendra que reducirse al asilo de la ignorancia y de la ilusin. Pero los hombres tienen acceso a lo simblico; ms an, slo son sujetos por las redes simblicas que los constituyen como tales. Es ah, donde se manifiesta su deseo, que las Formas transhistricas se repiten. Y es ah donde existe el tiempo de la filosofa, aquel del que Hegel dira que sta era su hija. No hay nada en el presente que no sea la expresin material, mltiple, compleja, de estas Formas transhistricas y de los conflictos que ellas mismas expresan. La filosofa es la manifestacin especulativa de estas Formas; y la ms importante leccin de los espirituales iranes es tal vez haber afirmado abiertamente que la misin de la metafsica es la contemplacin, la percepcin especulativa de las Formas y de las Ideas que, como dira Platn, guan al mundo. Y sta, no es una tesis idealista?. Si se admite que el hombre no se constituye ms que por lazos lgicos de lo simblico y lo imaginario, suspendidos de lo real, se deduce de ello necesariamente una temporalidad ms real, ms concreta que las meras cronologas. El tiempo suprasensible es el tiempo verdaderamente sensible. Ya que ste es el que contraria al tiempo social, que lo impugna, lo quebranta, es l quien habla en la protesta de los hombres, en el desgarramiento del mundo, en la revuelta y en la voluntad de sobreponerse a la ley y la muerte. Ahora bien, la historia real no es solamente la de los poderosos. (1) Un pensamiento que se aleje de la simple filosofa de la sobrevivencia debe, apremiado por la ignorancia, dejar de insistir en si en lo real. Entonces, en el cielo de las Ideas, la verdad habla. Ya que es ah, y tal vez slo ah, que el grito de la criatura oprimida, el espritu de un mundo sin espritu, puede encontrar su patria, su lengua y su historia. El objeto de la filosofa comparada podra ser el siguiente: revelar las Formas transhistricas, sin las cuales la realidad histrica no tendra ningn sentido. Sin duda, esta realidad no tendra sentido si slo entendemos por ella lo que debiera manifestar una racionalidad interior. Pues la dispersin de los acontecimientos no significa, de ninguna manera, que ellos formen una multiplicidad indiferenciada y, en consecuencia, indiferente. Adoptar una actitud moral exige, sin duda, que la historia no est determinada por fines. Esto no entraa, con todo, que nada se produzca, salvo el polvo de los das. La filosofa perezosa vive de una crtica del reino de los fines, pero rehsa una tarea desde otra perspectiva difcil: comprender cmo y por qu las Ideas mueven el mundo. Cmo, a los ciclos naturales, los hombres sustituyen el acto de fe y la eficacia de la Imaginacin creadora. 0 cmo no cesan de organizar el asalto al Cielo. El objeto de la filosofa comparada no podra ser otro que estas Formas, que guan el asalto, hacia una supremaca de la que somos exiliados. Hoy sabemos que no hay filosofa universal que no sea de Saber Absoluto. Pero lejos de que descendamos a la simpleza de un pensamiento que desprecia lo universal, este saber debe obligarnos a esta pregunta: si las visiones del mundo no forman una totalidad dialctica, cmo se confrontan? Cmo forman Figuras cuya significacin es liberadora u opresiva? Cmo del sentido adquieren esta forma? Durante largo tiempo se haba credo que nuestras estructuras conceptuales eran evidentes, que nuestros valores podan, sin dificultad, conquistar las regiones del mundo que an se ignoraban. La etnologa, la geografa comparada, y sobre todo la historia, han disuelto las continuidades que nos tranquilizaban, y han puesto un plazo a la naturaleza humana. Pero, expulsada del saber, la Idea de una razn universal, medida de una vida libre y digna, ha reaparecido en el horizonte de la tica, no para servir de ideal, o de imperativo, sino simplemente de norma. Hegel deca que debemos reconocer la razn en la historia, puesto que la exigimos total y absolutamente necesaria para la naturaleza. (2) Al derrumbamiento del determinismo en la naturaleza le sigui el eclipse de la necesidad en la historia. Pero si exigimos conductas que sean racionales, si la tica viene a ocupar el lugar donde la norma es absolutamente respetable, no se deducira de ello que la razn sigue conservando todos sus derechos? Es necesario, puesto que lo exigimos de la tica, exigirlo tambin para la historia. Si admitimos que lo universal tiene realidad en tica, hace falta un nuevo rostro de lo universal en el estudio y la comprensin concreta de las Formas filosficas que modelan el horizonte de los saberes y las vivencias del mundo. La filosofa puede reconquistar su razn de ser en el rastro

de las culturas que aprende a diferenciar, donde ordena esquemas fundadores. No para incluirlos en una coleccin de similitudes, sino para despejar las lneas de aproximacin, las oposiciones y los acercamientos, los grandes esquemas simblicos, que se repiten en su diferencia, y que gobiernan las respuestas que damos a las cuestiones del deseo y de la muerte. Podemos, as, esperar una ciencia de las filosofas, llegada al fin a su madurez, capaz de tal holgura, de tal maestra, que desarrolle en sus vidas concretas y en su recorrido ideal las Formas que la Imaginacin se da, no solamente aqu o all, sino en su generalidad como en sus infinitos detalles. La Imaginacin no debe aqu entenderse como la facultad reconocida por la filosofa clsica, que produce lo imaginario. Se trata del acto por el cual se coloca en la existencia real un mundus imaginalis, un mundo de las Formas y de las Figuras, que son los trascendentales sobre los cuales los Orientales construyen su teora de la percepcin visionaria. En este horizonte de una inteligencia comparativa, ampliado sin cesar, se han armonizado ya, desde hace tiempo, los estudios de las religiones, de las gnosis, de las creencias. Emile Benveniste, Georges Dumzil, Mircea Eliade, han intentado, segn estilos diferentes, realizar un programa que apunta a lo universal. Ciertamente, la universalidad est, cada vez ms, inscrita en un universo, y este universo, explorado sin cesar, posee sus fronteras. Por otra parte, el objeto de estas investigaciones es tan vasto como para formar un mundo, proponer la imagen, liberar las lecciones que tendran valor de principios: la ley de la triparticin funcional, o incluso las incidencias de la lengua sobre las estructuras de la supremaca. El estudio comparado de las gnosis y de las espiritualidades de las Religiones del Libro, judasmo, cristianismo e Islam, proporciona igualmente el espectculo de un territorio abundantemente desbrozado. La gnosis, con H.-C. Puech, el mesianismo con G. Scholem, el mundus imaginalis con H. Corbin, no son solamente categoras regionales, sino esquemas fundadores, transhistricos. Este impulso, venido del estudio en ciencias de las religiones, alcanza necesariamente a la filosofa en su devenir real. Cuando el saber nos revela filosofas autnticas, tan poderosas como la de Malebranche o la de Plotino, pero nacidas en Transoxiana o en Siria, es irracional mantener fronteras exclusivas entre las unas y las otras. La ambicin de Henry Corbin se form en el cruce de la ciencia y la filosofa. A la ciencia le pidi una veracidad emprica exigente; a la filosofa se adhiri por su estilo y su objeto. Desde Herder, la idea de una historia animada de sentido obsesiona al Occidente de los filsofos, despus de haber atormentado a la teologa. La prosopopeya hegeliana pareca haber dado una solucin satisfactoria al conflicto de la historia real y de la significacin racional que debe manifestar. Ahora bien, es contra esta solucin que toda la obra de Henry Corbin, desde sus lecciones sobre Hamann (3) hasta la Paradoxe du monothisme, se levanta y edifica. El punto de partida es cuestionar la existencia histrica del hombre. Cul es la condicin en la que puede aparecer el ser histrico y metamorfosear el ser natural, es decir, el ser simplemente temporal? A qu significaciones conduce esta nueva inscripcin en el tiempo? La pregunta se plantea, ya que los hombres no viven en un tiempo neutro, segn los ritmos naturales. Ellos temporalizan el tiempo, estn sometidos a temporalidades en las que, sin embargo, son responsables de los actos que los hacen entrar en la existencia. O ms an: la temporalidad humana es siempre una articulacin simblica. No hay historicidad sin una figura que la preceda. Desde este momento Henry Corbin poda haberse convertido en hegeliano. No lo hizo, y toda su bsqueda del Oriente de las luces surge de su oposicin al hegelianismo, es decir, a las filosofas de la historia acabadas. Es as que a la exigencia de una comprensin del devenir histrico del hombre se agrega, para Henry Corbin, una segunda exigencia que se opone al Saber Absoluto: preservar la distancia entre la revelacin de las significaciones y el Absconditum que las funda. O ms an: preservar el No-saber, Estas mismas cuestiones se orientan hacia lo que Heidegger designa como el Gerschehen. El Gerschehen escribe H. Corbin no equivale a un devenir, a una evolucin natural o a un elan vital; marca la estructura absolutamente propia de la realidad humana que, realidad trascendente y realidad reveladora, hace posible la historicidad de un mundo. (4) Es para designar esta estructura que propone traducir el alemn de Heidegger por el viejo trmino francs historial. Henry Corbin lleg a esta historialidad fundadora del mundo histrico por el doble camino de los Orientales (5) (l lee y traduce ya a Suhraward) y del luteranismo de Hamann. Descubre, en efecto, cmo la existencia humana debe concebirse como una revelacin; cmo ella es a la vez significante y significada. En el origen del ser histrico del hombre hay una situacin hermenutica o, ms bien, una fundacin de la existencia, de la realidad humana, en un mundo que es siempre un conjunto de smbolos. (6) No se necesita decir entonces que la existencia es hecha posible por la

historia, sino que la historia es hecha posible por la revelacin, por la interpretacin de los sujetos en s mismos, revelacin mediatizada por los universos simblicos en los que se manifiesta. Poseemos, desde ese momento, los primeros elementos de lo que llegar a ser, en la suma de En Islam iranien, una filosofa de la metahistoria. No es ms que por su alejamiento de la historia que el hombre encuentra, interpretndola, el origen de su ser histrico, y que se libera, liberndolo. Es falso leer a Henry Corbin como un enemigo de la historia, o como un espiritualista. (7) Por el contrario, su pensamiento se sita en el punto donde la historicidad tiene nacimiento, en la unin de las lneas historiales de la metahistoria y de la existencia histrica que ellas fundan. Este punto es un lugar de alejamiento, puesto que la historicidad es tambin una cada. H. Corbin, gracias a los Orientales, acenta la tonalidad dramtica de la primera filosofa de Heidegger. Cado en la existencia histrica, el hombre olvida el origen historial de esta existencia. La interpretacin es as una evasin. En H. Corbin encontramos, ligados sin cesar, estos dos temas de la Gnosis: comprender el origen para hacerlo retorno; comprender el origen para apoyar la bsqueda de la salvacin. La situacin hermenutica deviene situacin gnstica. Henry Corbin piensa el alejamiento de la historia como el sentido verdadero de la existencia humana. Si la Fenomenologa de Hegel tiene por objeto la supremaca, la de Henry Corbin tiene por objeto esta rebelin autntica del alma, que excede la angustia y el fastidio, para descubrirse en su verdadera patria: las Formas transhistricas, las Formas de la hierohistoria. A estas Formas, el Islam chita da un Polo, que Henry Corbin nos ayuda a elucidar: el Imm oculto de los Duodecimanos. El alejamiento hacia la metahistoria, que interrumpe el curso de la historia, invierte la relacin de causalidad ordinaria entre la historia y la subjetividad. sta, que deviene el espejo (la especulacin activa) de la hierohistoria, gracias a la imaginacin creadora, crea otra historia, en la que se inscribe, y se libera. Es eso lo que, segn Henry Corbin, han opuesto las filosofas profticas a las filosofas dogmticas que encadenan al hombre a su historia y sus esclavitudes. Henry Corbin lleg entonces a Heidegger instruido de una sorprendente filosofa gnstica que era tambin una meditacin sobre el lenguaje: no haban Hamann, Herder y, antes que ellos Lutero, relacionado el problema de la historia al del significante? Podramos igualmente pensar en el Rousseau del Discours sur 1'orgine des langues. La historialidad, puesta a la luz en Sein und Zeit, no es, para Henry Corbin, un descubrimiento sin futuro, ni solamente una piedra cada por azar en la filosofa europea. Es el resultado del cuestionamiento que del pensamiento de la Aulklrung hicieron los telogos del romanticismo alemn; responde, en Alemania, a lo que se edificaba en Ispahn o en Quom. Es esta posicin de Heidegger, no solamente en relacin a Hegel, sino en un continente en donde ocupa un lugar entre Schleiermacher y Suhraward, que le permite a Henry Corbin acogerlo, despus apartrsele. Est an por hacerse la historia de esta poca decisiva, entre las dos guerras, donde verdaderamente el Espritu sopl. La biografa de Henry Corbin cruza la de los pensadores y escritores que la segunda Guerra Mundial dispers, pero que han creado el pensamiento autntico de nuestro siglo. Nacido en 1903, Henry Corbin, licenciado en filosofa en 1925, sigue los cursos de tienne Gilson y de Louis Massignon. Lleva simultneamente estudios de teologa, de filosofa latina medieval, de rabe y persa, despus el snscrito. Diplomado en la Escuela de Lenguas Orientales, llega a ser bibliotecario en la Biblioteca Nacional, en tiempos en que la dirige Julien Cain, y donde trabaja Georges Bataille, de quien se hace amigo. Cuando en 1929 acaba su tesis sobre Fray Luis de Len, y emprende los estudios avicenianos que ms tarde desembocan en el gran libro sobre los Rcits visonnaires, descubre, gracias a Louis Massignon, a Suhraward, que no lo abandonar jams. En 1930 lee a Heidegger, y en 1939, despus de numerosos viajes a Friburgo y a Berln, publica la primera traduccin francesa: Qu' est-ce que la mtaphysique? Traduce tambin a Jaspers y a Hamann. Publica, paralelamente, trabajos de filosofa islmica, piensa en conjunto lo historial y lo imaginal. Se liga a los hermanos Baruzi, a G. Vama, a E. Benveniste, a quien reencontrar en Tehern, a A. Koyr y a A. Kojve. Escucha las lecciones de Kojve sobre Hegel, que anota en alemn y francs, dejndonos una versin que debera compararse con la de Queneau. Es en ese curso de Kojve que encuentra a Lacan. Todo se anuda aqu, en esta Sala de Altos Estudios. Henry Corbin, gracias a Husserl, a quien parece que le haba querido consagrar su tesis, gracias a Heidegger, y sobre todo gracias a Suhraward, pudo evadir e impugnar ese rostro de Hegel que su amigo A. Kojve construa. Este Hegel, el ms poderoso que nos haya sido dado contemplar, el ms terrible, el ms verdadero. La dialctica del amo y el esclavo funda la existencia humana en la bsqueda de la supremaca. Nace del miedo a la muerte y en el deseo de reconocimiento. Termina con el triunfo de la verdad en el Espritu Objetivo, en el Estado de derecho. A. Kojve a quien J. Lacan no teme llamarlo su maestro en hegelianismo (9), inventa el Hegel de nuestra poca ante un auditorio del cual, en un tiempo de desierto, se apodera la nostalgia. Coloca, a travs de la exgesis de Hegel, la roca de una afirmacin insostenible, el ser-para-

el-dominio. Alrededor del Amo, lo imaginario se anuda a la poltica. El hombre es un ser poltico, no porque come, sino porque desea. No hay deseo del Otro que no est determinado por el deseo del Poder. Ahora bien, esto, Lacan lo hace claro, en los mismos aos, en su famoso texto sobre el estado del espejo que es, de una parte a otra, una elucidacin de lo imaginario, tal como lo presenta la dialctica hegeliana. La pregunta del momento era entonces sta: cmo pensar al Amo? Lacan muestra cmo, en la dialctica hegeliana, se obtura una falla, la de lo real. Eso a lo que H. Corbin apunta, lo universal-concreto. Si Lacan rebasa a Hegel, gracias a su reactivacin de Freud, construyendo los fundamentos lgicos de un pensamiento que no es de lo aparente, H. Corbin busca, en los Orientales, Figuras de la subjetividad irreductibles al universal-concreto. Si la filosofa hegeliana funda la existencia histrica del hombre sobre la bsqueda de lo superior, si es, como lo ha dicho Kojve, la negacin-conservacin del cristianismo en el Estado y el relevo (10) de la hierohistoria en el fin de la historia, sera posible descubrir otras fenomenologas del Espritu que, por el contrario, reserven el espacio de la hierohistoria, que revelen otros modos de historicidad que el de la historia? O ms an: se pueden revelar modos del ser de la realidad-humana que no sean reductibles a la superioridad hegeliana? No se trata, para Henry Corbin, de reanimar un asunto que sera el de la filosofa clsica, menos an hundirse en la afeccin de una piadosa interioridad (H. Corbin es un lector demasiado fiel de Kant y Hegel para llegar a estas edificantes vesanias). Sino de una cuestin que est ms all de la lucha histrica por la supremaca, si se la entiende como el acceso al sentido de la historia. Por esta razn retorna las cosas en la Alemania de Hegel, de Schelling, pero tambin sale, se expatria del pas hegeliano para regresar a la patria europea que requiere la defensa de la libertad que, para Corbin, no sera otra cosa que la defensa de la subjetividad. (11) En 1938 H. Corbin suple a A. Koyr en la Escuela Prctica de Altos Estudios (seccin de ciencias religiosas), con una conferencia sobre Hamann. En 1940, en compaa de Stella Corbin, con quien se ha casado en septiembre de 1933, parte para Estambul. Hasta 1945 dirige el Instituto Francs de Arqueologa y trabaja sobre los fondos manuscritos de las bibliotecas de Turqua: Suhraward, Mll Sadr, Avicena, pero tambin los ismaelitas, entre los cuales est Abu Yaqb Siyistan (de quien publica en 1949 el Kashf al-Mahyb, y en 1961, en Trilogie ismalienne, el Livre des sources). Con el primer volumen de las oeuvres philosophiques et mystiques de Suhraward comienza la lenta resurreccin del continente oriental, isrqu. (12) En septiembre de 1945 parte para Tehern. Durante treinta aos dirigir el departamento de Iranologa, que ha creado, en el Instituto Franco iran, Anima la Bibliothque ranenne, donde publica solo o en colaboracin, numerosos escritos de filsofos y msticos. Es all que aparece la monumental empresa con Sayyid Yall al-Dn Astiyn de la Anthologie des philosophies iraniens, du XVII sicle jusqu'a nos jours. En 1949 comienza la colaboracin regular de Henry Corbin en el Crculo de Eranos, en Ascona (Tessin), donde se liga a C. Scholem, C. G. Jung. M. Eliade, donde reencuentra a H.-C. Puech y a Louis Massignon. En 1954 viene a ser titular de la direccin de estudios Islamisme et Religions de lArabie, en la 5 seccin de la Escuela Prctica de Altos Estudios, donde sucede a Louis Massignon. En 1974, con R. Stauffer, A. Faivre, G. Durand, R. de Chateaubriant, crear la Universidad de San Juan de Jerusaln, donde intenta hacer un Centro de investigaciones espirituales comparadas. Una intencin cristaliza sus pensamientos, la curva de su vida, la coherencia de sus verdades: reconciliar la filosofa de los Orientales del Oriente con la de los Orientales del Occidente, hacer manifiesta la huella autnoma de las gnosis de las Religiones del Libro y, por ello, hacer vivir en el presente las Figuras emblemticas de la otra historia. Ni la vida, ni la muerte escribe ni el futuro ni el pasado, son atributos de las cosas. Son atributos del alma. Es el alma que confiere estos atributos a las cosas que declara presentes o declara pasadas. No se trata de luchar contra un pasado que se muere, ni de tomar a cargo un pasado muerto, se trata de comprender que hay cuestiones que no han cesado y no cesarn de imponerse a la humanidad. Se trata de ser testigo indomable y, por lo mismo, testimonio en el presente del ser del futuro. (13) Sin duda alguna, la historicidad de los momentos exteriores engloban el presente en un pasado siempre superado. Pero no vivimos solamente en esta sucesin sin sentido. Porque al afirmar nuestra presencia en un mundo que est alrededor de nosotros, historizando el tiempo, el presente deviene el origen de un pasado y de un porvenir que slo l es capaz de fundar y del que somos responsables. Y si Heidegger ve en esta temporalizacin de la existencia la expresin de nuestra finitud, de nuestro ser para la muerte, Henry Corbin busca las temporalizaciones del tiempo que se aparta del horizonte del ser-para-la-muerte. (14) Por la finitud, piensa, estoy forzado a una de las temporalidades posibles, que no es ms que el grado de la conciencia esclavizada. Lo propio de la Gnosis es sacar a luz una pluralidad de tiempos, una temporalidad autnoma donde el acto de presencia del gnstico funda un tiempo presencial. Este tiempo es medido por alejamientos sucesivos. Slo es pasado, slo puede vivir como mi pasado lo que puedo reactiviir en el presente. El pasado objetivo no es pasado del todo, cae fuera de las representaciones, no es una cosa en si misma, est fuera del devenir. No es pasado ms que para un sujeto y, en consecuencia, para un proyecto, un porvenir. Para H.

Corbin, la fenomenologa del tiempo obra sobre el retorno diferente de una misma metahistoria. Dice: no el retorno eterno del origen, sino el retorno de un origen eterno.Este origen no es otro que la temporalidad metahistrica, que insiste en y contra el tiempo objetivo, el tiempo de la naturaleza. He aqu porque H. Corbin tuvo el inters, al ligarse a la metafsica alemana o a la hermenutica del chismo, en oponer a las filosofas de la historia que no conocen ms que un devenir nico, y que transforman la historicidad en temporalidad natural objetiva, una metafsica de la pluralidad de los niveles del ser, de los tiempos y de los espacios. Otra pregunta se desprende fcilmente: cmo los telogos de las Religiones del Libro engendran, a partir de la crtica de la idolatra, crtica que implica el monotesmo, una nueva idolatra metafsica? O ms an: cmo los instrumentos polticos del Estado moderno son usados por los telogos laicisados? En lo que respecta al cristianismo, Henry Corbin estuvo atento al nacimiento del dogma de la encarnacin, a la mutacin paulina, a la marginacin progresiva del judeo-cristianismo, y el tiempo de la ideologa oficial de los Concilios. Es ah donde es necesario estudiar el origen de un suceso que se producir siglos ms tarde: la reconciliacin afirmada por Hegel de Dios y de la historia, cuya significacin no es otra, para Henry Corbin, que la muerte de Dios. (15) La historia divinizada se fundamenta en una doctrina de la unidad del sentido y de la unidad del mundo. Esta asuncin del devenir histrico de las naciones, que las filosofas ms poderosas de nuestro siglo han heredado, no puede conducir ms que a dos consecuencias solidarias: limitar el horizonte de la existencia al del Estado moderno (que ocupa el lugar exacto del pontificado), (16) y devolver toda historicidad singular a la del universal-concreto. H. Corbin, muy prximo a N. Berdiaev, muestra cmo una tal historia santifica sus aberraciones en nombre de su destino. Opone a esta historia su origen, y la remite a su acto de nacimiento, a los conflictos que animaron el primer cristianismo. Estos conflictos son para l ejemplares, pues se reencuentran, bajo otras miradas, en las tres Religiones del Libro. Son a la vez la clave de nuestro presente y uno de los aspectos decisivos de la historia de las religiones monotestas. H. Corbin profes siempre una admiracin muy viva por Anquetil Duperron; Este joven de 25 aos, a mitad del siglo XVIII, se enlista como soldado voluntario de la Compaia de las Indias para poder llegar a la India. Era pobre no tena un cntimo para cubrir los gastos de su viaje. Quera encontrar en la India a la comunidad zoroastriana que guardaba el Libro Santo, el Avesta. Yo creo prosigue que cuando una civilizacin est animada por semejantes caballeros del espritu, se puede decir que todo est an all y nada se ha perdido. (17) La Europa slo puede salvar su propio pensamiento reencontrando fuera de ella a quienes le revelan lo que ella es. No hay vida del espritu ms que en la integracin indefinida de la verdad, en el cuestionamiento activo de los lmites de la razn por la razn misma. Sacar a luz de los pensadores ishraquiyyn no tiene por objeto agregar una doctrina de la imaginacin a las doctrinas occidentales del conocimiento, sino el agregar a nuestra concepcin del mundo la duda sobre sus evidencias, sobre sus definiciones primarias: por qu lo que nos es real es para nosotros lo real? Por qu pensamos lo necesario segn una lgica que es nuestra? Por qu lo histrico y lo no histrico se desglosan para nosotros como lo hacen? Resucitar los filsofos del Ispahn, para que desde el corazn de la razn europea revivan a su vez las cuestiones que plantean: el viaje al Oriente prepara, segn H. Corbin, una mutacin del Occidente. Qu papel puede tener la filosofa en esta metamorfosis histrica de la Europa? Si es verdad que en la historia de los Estados la filosofa pinta gris sobre gris, y viene siempre demasiado tarde, ella puede, no obstante, ofrecer en el presente la conciencia de las Formas de la metahistoria. Puede hacerse el prisma de un presente perpetuo donde se origine el presente histrico. Henry Corbin vio ampliarse su tarea en las dimensiones de una fenomenologa general. Se esforz entonces por sacar a luz los nombres del Oriente, para generalizar la razn con la que Husserl, despus de Kant y Nietzsche, haba comenzado a explorar el continente occidental. Aqu tambin, la ambicin era darle la vuelta a Hegel, no en el nivel. insoslayable, de su filosofa del derecho, sino en el de la filosofa del Espritu. Con probidad ejemplar, la perfeccin del fillogo, H. Corbin alcanz la armona de un drama musical. Construy sus libros como Wagner quera sus peras: al ritmo del alma que mide las frases, los Leitmotive, anudando los ciclos, yendo y viniendo las Figuras del Da y de la Noche. La gnosis, que nunca se presenta toda, se refracta en el espejo de la obra. Forma nica que da forma a una multiplicidad, y que slo esta constelacin manifiesta. Como los ismaelitas hicieron la exgesis de la Madre del Libro (Umm al-Kitb), H. Corbin traduce el historial de la Gnosis. Aqu se corresponden el objeto del saber y su sujeto. Y estas palabras de Nietzsche sobre Wagner valen para H. Corbin: Ni el artista creador, ni el artista militante se dejan apartar de su vida por el estudio o la cultura. Tan pronto como la fuerza creadora se apodera de l, la historia se convierte bajo sus manos en una arcilla dctil. De la misma manera, no se coloca frente a ella en la actitud del sabio, sino en la del griego en presencia de su mito

que modela y recrea con amor y con una devocin respetuosa, pero sobre la cual se arroga el derecho soberano del creador. (18) Para qu, en efecto, conocer pensadores lejanos que van a adornar solamente nuestra memoria? En qu cambiaran nuestra vida o nuestro, pensamiento? Es necesario que aquellos que son evocados hoy encuentren lugar en nuestra inquietud viva, y es desde nuestra vida que debe autorizarse su resurreccin. Un signo de grandeza de Henry Corbin es la prodigiosa consumacin de su obra. Ha diseado verdaderamente el continente oriental, de Avicena a la escuela Shayjiya, de Ibn Arab al ismaelismo. No hay un gran filsofo del Islam que no haya sido tomado segn su idea directriz, en la visin que l cre de la filosofa islmica. Igualmente, aquellos que no eran objeto de un trabajo particular, entraban en el edificio. Esto es lo que entusiasma y a la vez desalienta: tenemos la impresin que desde ahora el continente es conocido, que ha surgido a flote y que, a pesar de ello, falta una infinidad de trabajos de exploracin. Como sobre una tierra nueva, los desmontadores toman aos para cultivar un suelo que su mirada abarca, gracias al hroe que, de un solo movimiento, los ha conducido a ella. Incluso, esta satisfaccin angustiosa del espritu es un signo hegeliano: reconocerse entero, y quedando, ante l mismo, una larga historia por volver a encontrar. Este sentimiento slo lo procuran los maestros. Se trata menos de una historia de la filosofa que de una prctica de la filosofa, acompaada de la fenomenologa de las visiones del mundo, en el sentido de que estas visiones no serian totalizadoras, sino que, por el contrario, simbolizaran las oposiciones irreductibles del espritu. La obra de Henry Corbin filsofo es inseparable de sus Orientales que nos ha descubierto, ya que el sentido de su paso se esclarece de suyo, y es por su resuelta decisin de hacerlos revivir que construye su propia filosofa. Las cifras no significan, en si mismas, nada decisivo. Sin embargo, es bueno hablar tambin en trminos de cantidad. La bibliografa de Henry Corbin, publicada en el volumen de LHerne, menciona ms de trescientos ttulos. Hace falta tomar en cuenta, por otra parte, que hace la traduccin integral, y el comentario, de todas las obras editadas en su lengua original. Uno solo de sus libros, la Philosophe iranienne islamique aux XVII et XVIII sicles, comenta, de manera precisa, las obras de diecinueve filsofos, todos desconocidos en Occidente, entre los cuales estn los fundadores de las escuelas, como Mir Dmd, Mll Sadra Shirazi, o Abb al-Razzq Lhyyi, pero tambin los epgonos muy cercanos, en los que la versin particular exalta algn tema que los maestros han creado; as el maravilloso Abb al-Rahm Damwandi, en quien la teologa negativa se reviste de una filosofa del amor por completo inolvidable. (19) Pronto se da cuenta, quien lee a H. Corbin, que sus estudios o sus traducciones siguen una intencin metafsica que justifica el orden y el diseo. Al comienzo de una entrevista, en la que se le pregunt si no haba una cierta disparidad entre su trabajo de iranologa y su primera inquietud por Heidegger, H. Corbin precis la relacin, el equilibrio, en l, del saber positivo y de la filosofa: Si aquellos que hacen esta pregunta tuviesen una pequea idea de lo que es la filosofa, la Bsqueda del filsofo, si comprendiesen que los incidentes lingsticos no son para un filsofo ms que incidentes de paso, seales de variantes topogrficas de importancia secundaria, quiz se sorprenderan menos. (20) As, filosofar es este movimiento incesante, prctico, de la ciencia a la verdad, del corazn ntimo hacia el despliegue de esta verdad, que toma conciencia de si en los universos que la ciencia expone. Universo del sufismo, del chismo duodecimano, del ismaelismo, de la teologa templaria, del maniquesmo y del mazdesmo. Universo de los tesofos del protestantismo alemn, universo de Hamann, de Heidegger, de Swendenborg. Siempre la misma verdad repetida, el mismo discurso sostenido. Pero bajo una forma siempre diferente, como si cada autor fuese una mirada diferente, un nuevo suceso de lo nico. Como si la obra de H. Corbin quisiese ser una fenomenologa del Espritu que pasase por todos sus momentos, a la que le son todos necesarios. Como si debiese nacer una monadologa oriental, o incluso un fenomenologa oriental que coronase a Hegel: La historia de los gnsticos en este mundo es de alguna suerte la autobiografa del ngel de la humanidad. Es una fenomenologa de la conciencia anglica, del ngel-Espritu-Santo, que se eleva gradualmente hacia el horizonte de una conciencia absoluta, en la que el da no podr levantarse ms que en los mundos en que el hombre no conocera los nombres... La historia no termina con las Teofonas. Hay, lo confieso, aos en los que he estado obsesionado por este contraste. En varios rodeos de mis investigaciones me he tropezado. Esto viene incluso desde mi inicio, ustedes lo ven. Deseo que el Cielo me d el tiempo de escribir el libro que sera una fenomenologa de este contraste. Pero tal vez no est en la mano del hombre que se pueda escribir. (21) He aqu, a grandes rasgos, los temas mayores de la obra: la fenomenologa, o la prosopopeya de la Gnosis en

el tiempo y el espacio que les es propio. El mundus imaginalis, lugar de este despliegue, del alejamiento de la historia de las naciones. La gnosis filosfica deviene el Saber, la conciencia de s del ngel de la humanidad, el conflicto, en fin, irreconciliable entre el historicismo y el corte que imponen las teofanas. Conflicto elevado por H. Corbin a un nivel tal que no puede llegar a ser el objeto de ningn saber total, pero que se transforma en la prueba de un no saber radical. Pero es que aceptamos fcilmente esta interrogante? Quisiramos ms bien reducirla a la inofensiva informacin sobre las metafsicas del Oriente, que nuestro saber pide para merecer su ttulo de cultura universal. Aprobamos que venga a agregarse a las historias de la filosofa en sus apndices consagrados a la filosofa juda y a la filosofa islmica. Pero Henry Corbin exige de nosotros mucho ms. Plantea la cuestin de saber si es posible fundar una fenomenologa no hegeliana, que se situase fuera del espacio hegeliano, en un lugar en que se resistira a su integracin en la interioridad del sistema hegeliano; ms all de Hegel, un mundo sin Hegel; un universo metafsico para el que el Otro no sea ms Hegel, y que no sea ms para Hegel el otro del otro. El pleroma de los filsofos orientales, prefigura este espacio metafsico o bien no est separado del pleroma occidental ms que por una falsa frontera geogrfica? Si sta no es la actitud, por qu nos inquieta acoger, en nuestro pais terico, a pensadores como Suhraward o los maestros shayjes? Sin duda han construido, en una bella indiferencia a nuestra mirada, sistemas lejos de nosotros, que soportan la comparacin con las ms slidas metafsicas de Occidente. El Occidente no tiene lmites tan precisos si la filosofa, nacida en Grecia encuentra sus patrias sucesivas en el Oriente sirio, despus en el Oriente iranio. As como la memoria iran adopta al conquistador Alejandro, lo transforma en hroe persa, Iskandar, interioriza la herencia griega, pasando por los mundos rabe y siriaco, por las grandes escuelas de traductores de Bagdad. Qu libertad ms bella, en las gnosis iluminativas, que la sinfona del maniquesmo, del cristianismo oriental, de Platn, Plotino, Proclo! Aqu, toda geografa se altera y se manifiesta transformada. Los Orientales del Occidente y del Oriente revelan su comn pertenencia. Los filsofos mejor conocidos de Occidente adquieren, por esto, un pequeo aire oriental, como si Hegel hubiese tenido razn de presentir lo oriental en Spinoza. (22) Leyendo a Mll Sadr encontramos un aire de decoro, de relaciones discretas, subterrneas, con nosotros. En los tratados ismaelitas de los pensadores yemenitas, en la Imamologa de Nasir al-Din Ts (23) en el destino hostigado de Nasir-i Kjusraw, (24) en el amor de Rmi, flota un no se sabe qu aire que nos haba encantado en Platn. Nada tan extrao que ellos nos tranquilicen por su extraeza. He aqu los filsofos y los msticos que son tan parte de nosotros mismos que no lo podemos negar: como un pasado o un goce prohibido nos traslada al recuerdo sbito de un romance. Es solamente en el momento, tan lejano, en el que una Ciencia generalizada del Espritu reedifique nuestra memoria limitada que, tal vez, tenga fin para nosotros esa lasitud que es el anticipo de la esclavitud. Pues la reconquista del Espritu para nuestra historia en el presente, significara que el presente mismo es al fin digno del Espritu, que tendr fin este tiempo en el que estamos. Notas
(1) El lder que comprende, sobre quien se coloca, un tiempo, la supremaca, es aquel que sabe que no sabe nada. As, Mao Tse-Tung se compara al vagabundo que recorre el mundo bajo un paraguas roto, y en quien la supremaca (cuyos principios estn condensados en el libro de las Citas, establecido por Lin Piao) reposa precisamente sobre el elogio del no-saber, contra el culto del libro. El mismo Napolen es el lder que sabe; el nico tal vez en quien lo contrario de la verdad se reconoce tambin es un saber. En esto se explica la conveniencia de la Figura napolenica y de ese discurso que reconoce el fin de la historia, el discurso hegeliano. En cuanto a Stalin, se nota bien que su supremaca reposa a la vez sobre el arte de anticipar la verdad, y por ello concluir, y sobre el saber que sabe que no sabe. Qu ms claro que la ocurrencia de Stalin a De Gaulle: A fin de cuentas no hay ms que la muerte que gana?, frase que resume todo el poder del pensamiento hegeliano, en boca de uno de los creadores del Estado moderno. Por el contrario, el lder que cree en su supremaca es el gestor del poder, quien nada ha comprendido. (2) G. W. F. Hegel, Lessons sur la philosophie de lhstorie, Introduccin. trad. J. Gibelin, pp. 23-24. [Versin espaola: Lecciones sobre la filosofa de la historia, ed. y trad. Jos Gaos, Madrid. Alianza, 1985, 701 pp.] (3) Cf. las conferencias de 1938/1939, 1939/1940 sobre la Inspiration luthrienne chez Hamann y las Recherches sur lhermneutique luthrienne (Bibliographie, n 53 y n 59). (4) Qu'est-ce que la mtaphysique? (M. Heidegger), introduccin de H. Corbin, p. 16. [Versin espaola: Martin Heidegger, Qu es metafsica?, trad. Xavier Zubiri, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1979.] (5) Cuando queremos designar los polos metafsicos, escribimos Oriente y Occidente en cursivas. Cuando designamos los polos geogrficos los escribimos en caracteres redondos.

(6) En Islam..., t. I, p. 136; De Heidegger Sohravard, L'Herne, p. 24 ss. (7) Ello nos lleva a tomar posicin contra el historicismo, querer sugerir una anti-historia. Que no se nos impute alguna objecin a los estudios histricos. Lejos de ello! Una humanidad que renunciara a los estudios histricos sera una humanidad afectada la amnesia colectiva. Es de temer que el mal no haya hecho ya progresos... (En Islam... t. I. Prlogo, p. XVI) (8) El lector encontrar una biografa detallada en LHerne, Henry Corbin, pp. 15-20. (9) J. Lacan, Ltourdit, Scilicet 4, 1973, p. 9. (10) Adoptamos la sugerencia hecha por J. Derrida de traducir Autherbung por relevo. (11) El uso por H. Corbin del concepto de persona podra hacer creer en un reclamo del personalismo. De hecho, l piensa por lo general, entre los modernos, en N. Berdiaev, a quien conoci y am profundamente. Nada tiene que ver, en todo caso, con E Mounier. Dicho esto, y bien que la persona sea para H. Corbin la realidad tica insoslayable (lo que forma su conviccin moral y su horror a todos los totalitarismos), H. Corbin la descifra ante todo dentro de la gnosis, en el alter ego del ngel, tal como Los gnsticos lo presentan. La persona autntica es aquella que la percepcin visionaria saca a luz. E inversamente, no hay visin imaginara autntica que no funde, en la existencia, la persona irreductible, singular, el verdadero si del sujeto. Aqu se cruza la libertad luterana (la resistencia concentrada en la famosa frase: no puedo hacer otra cosa, hme aqu, que Dos me ayude) y la verdad de la angelologa. H. Corbin, en uno de sus ltimos textos, defiende vigorosamente esta persona, en pginas consagradas a la teologa apofntica. Cf. Paradoxe..., p. 211 55. (12) Shihb al-Dn Yahy Suhraward, el Shayj al-Ishrq (1191 d. C.) es el fundador de la Teosofa oriental. Da al Oriente de las luces una significacin expresamente metafsica, sin connotacin geogrfica. Comenta, en uno de sus tratados msticos, La epstola de las torres altas (risalat al-abry), el clebre verso cornico: Alma pacificada, retoma a tu Seor, satisfecha y complacida (89: 27-28). El lugar del retorno implica, a sus ojos, la anterioridad de la presencia (sbiqat al-hudr): el alma regresa a su patria verdadera, su Oriente, habindose evadido del Occidente del exilio, porque ella permaneci all en otro tiempo, antes de caer en la villa cuyos habitantes son injustos (Corn, 4:77). Como H. Corbin lo ha mostrado se trata de un anacoretismo espiritual, que conduce a una patria que no es de este mundo. Suhraward lo precisa: Tomad entonces cuidado de comprender por patria Damasco, Bagdad u otras ciudades, pues son ciudades de este mundo. Ahora bien, el profeta declara: el amor de este mundo es el principio de todo pecado (OPM, t. III, p. 462; Archange... p. 349). Esta separacin del Oriente metafsico y mstico y del Oriente geogrfico, permite plantear, segn H. Corbin, las tesis siguientes: 1 Hay una comunidad oriental fuera del Oriente geogrfico y fuera de los lazos temporales de causalidad; tiene por lugar y principio el universo transhistrico del mundus imaginalis; 2 El mundus imaginalis es entonces a la vez el objeto de la bsqueda oriental y el principio de la comunidad de los orientales, dispersados, por otro lado, en el tiempo y el espacio ordinarios del mundo. Por esto es lcito reagruparlos, segn una fenomenologa rigurosa, en crculos cada vez mayores hasta formar un continente oriental. En primer lugar se encuentran, para H. Corbin, los compaeros de Suhraward, sus comentadores y sucesores: Shams al-Dn Shahrazr, Qutb al Dn Shrz, Atr al-Dn Abhar, despus los grandes filsofos de Ispahn, y ante todo Mll Sadr Shrz (1640/41 d. C.), que opera la sntesis entre la filosofa de los Ishraqyyn (discpulos de Suhraward) y la espiritualidad chita, en sus Glosas sobre el Libro de la teosofa oriental. En fin, H. Corbin extiende el concepto del Oriente espiritual a la obra del inmenso telogo y mstico andalus Muhy al-Dn Ibn Arab. El ltimo crculo sera el de todos los Orientales de las Tres Religiones del Libro y del Maniquesmo (H. Phil. islam., 1, p. 284 ss.; H. Phil. islam., 2, P. 1106 ss. y 1144 ss.; En Islam..., t. II, p, 335 ss., 352 sa., t. IV, 54 ss.; Phil, iran. Islam, p. 49 ss., Imagination..., p. 7). (13) Philosophie Iranienne..., p. 79. (14) En un Mll Sadr, en un Ibn Arab, la presencia tal como ellos la experimentan en este mundo, tal como se les descubre el fenmeno del mundo que ellos viven, no cm una Presencia en la que la finalidad es la muerte, un ser-para-la-muerte, sino un ser-ms-all-de-la-muerte, es decir: Sein zum Jenseits des Todes (De Heidegger..., LHerne Henry Corbin, p. 31). (15) El texto ms profundo de Henry Corbin sobre la cuestin del judeocristianismo, y de su significacin histrica y metafsica, es sin duda su prefacio a la edicin de lvangile de Barnab, por L. Cirillo y M. Frmaux (Beauschesne, 1978): Harmonia Abrahamica. (16) Sobre este punto hay convergencia entre la tesis de H. Corbin y los trabajos de P. Legendre. (17) Intervencin en el Coloquio de Tehern, 1977. (18) Nietzsche, Considrations inactuelles IV, Richard Wagner A Bayreuth. (19) Abd al-Rehim. Damwand, filsofo persa del siglo XVIII, ofrece un buen ejemplo de la gran riqueza de las escuelas de la filosofa islmica, de la que es un destacado representante. H. Corbin le consagra, en la Philosophie iranianne islamique (pp. 343 ss.), un anlisis profundo. Segn Damwand, en la cima de la jerarqua del ser, hay un grado del En-S divino, de la Unidad, del Uno absoluto, que no tiene ni nombre, ni cualificacin, ni atributo. Este ser absoluto (wuyd mutlaq) no est condicionado por nada. Y, despus, hay el grado de desplegamiento del ser, de la teofana (tayall) que se propaga en la realidad de los seres contingentes. A la pura teologa negativa Damwand reprocha su unilateralidad: se basta con aislar a Dios en su trascendencia, pero olvida las teofanas, que tienen un papel decisivo en el movimiento de separacin hacia lo Uno; lo que podra conducir a una teologa sin teofana, lo cual seria una idolatra. No se podra entender una autntica teologa negativa sin experiencia visionaria. Lo que es propio de Damwand, es la doctrina muy elaborada de la teofana que liga al amor. Encuentra su arquetipo en la visin del Profeta, la noche del Miry: Yo he visto a mi Seor bajo la ms bella de las Formas. Damwand, a partir de este tema, ya desarrollado con amplitud antes de l, encuentra su originalidad en la insistencia con que detalla el contenido concreto del amor divino, que l liga al crecimiento de hombre interior. Aqu convergen las doctrinas del sufismo de Ibn Arab, de Semnani, del chismo espiritual de Mll Sadr. Damwand distingue entre cinco especies de amor: el amor divino, propiamente dicho. ('ishq ilh); despus el amor que proviene de las percepciones intuitivas del Malakt, del mundo del ngel: No hay corazn (qalb) que no sea capaz de visin. Cuando Dios viste con el bien a un hombre, le abre sus ojos que son los ojos del corazn para que con ellos contemplen el Ma1akt. Este amor es llamado amor intelectivo (ishq aql); despus est el amor espiritual, (ishq rhni), que lleva al ser interior al mximo del estado sutil. Aqu la vista exterior de las Inteligencias se identifica con la visin de los ojos del corazn: Todas las cosas bellas que contemplan, sea un ser humano o cualquier otro espectculo una superficie de verdor, una flor, una corriente de agua viva, la visin penetra en profundidad en su amor y en l son inmersas. En fin, hay el amor natural, fsico (ishq tabii) y el amor humano (ishq insani). Se impondr aqu una comparacin entre este filsofo y el gran mstico Rzbihn Baql de Shirz. (20) De Heidegger..., op cit., p. 23. La cuestin es propuesta por Ph. Nmo, a quien se le debe la idea y la realizacin de esta importante entrevista.

(21) Paradoxe..., pp. 67-68. (22) Spinoza era por su origen un judo, y es, en resumidas cuentas, la intuicin oriental segn la cual todo ser finito aparece simplemente como un ser que pasa, como un ser que desaparece, la que encuentra en su filosofa su expresin conforme al pensamiento (Additions JEncyc1apdie, 151, trad. B. Bourgeois. (23) Nasir al-Dn Ts tuvo una vida agitada de intelectual y de hombre de Estado. Nacido en 1200 (d.c.), vivi un tiempo entre los ismaelitas del Alamt, pretendidamente, contra su voluntad. Cuando estaba convencido de ser protegido por las inteligencias en Bagdad, cerca del califa, sobrevino la cada del Alamt, la fortaleza ismaelita. Pasa entonces al servicio de los Mongoles, siendo bien tratado por Hlg, a quien sirve como consejero. Acompaa la armada que destruye Bagdad. Muere en 1274. Deja un considerable nmero de obras, en filosofa, pero igualmente en todas las otras ramas de la ciencia. Su obra ms conocida es sin duda el Tayrid al-haq'iq (algo as como La puesta al descubierto de las verdades). (24) Ab Muin Nsir Ibn Jusraw (Nsir-i Jusraw en persa) naci en 394 de la hgira, (1004 d. C.) en los alrededores de Balj. A la edad de 42 aos, a consecuencia de un sueo, abandona la vida mundana, cumple con el peregrinaje a La Meca, y se convierte al ismaelismo fatim. Esto le valdr ms tarde ser perseguido y acosado fuera del Jorasn y del Siyistn. En el exilio en el Hindukuch, dicta un Diwn que recuerda en ciertos aspectos a las Tristes de Ovidio. Cf. H. Corbin, tude prliminaire pour le Livre ruinissant les deux Sagesses (Kitb-e yami al-Hikmatyn) de Nasir-i Jusraw, B13, 1953.