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HENRY CORBIN

Por Christofher Bamford

"Le vi en la forma en que fui capaz" (Hechos de Pedro) "Cmo, entonces, despertaremos de la muerte, del lenguaje muerto de la naturaleza? --Por el peregrinaje a la bendita Arabia, por las cruzadas a Oriente, y por la restauracin de su magia, reconquistada para nosotros por la astucia de una anciana... " (J .G.Hamann). "Todas las cosas son pasajeras Porque enviadas como smbolos; La insuficiencia de la Tierra Se convierte en acontecimiento. Lo indescifrable. Se hace aqu. Lo Eterno Femenino Nos conduce hacia arriba. " (Goethe)

Captulo - I
Aunque seminal como indicar, Henry Corbin es un gran desconocido; es por lo tanto en trminos de una explicacin de la trayectoria y smbolos de su vida como tratar de transmitir algo de su importancia para el esoterismo de hoy. En realidad, respecto al estudio y prctica del esoterismo, la vida de Corbin es una gua ejemplar. Porque el esoterismo, tal como Corbin lo consider, es el movimiento transformativo desde lo externo a lo interno, desde el borde de la rueda al eje: un movimiento de amor que ocurre por, en, y a travs del alma. Es de hecho el retorno del alma a su Yo verdadero o Seor. Y tal es, precisamente, el significado del propio camino de Corbin, una investigacin filosfica epitomizada en la frase, "De Heidegger a Suhrawardi". Desarrollando

esto, descubrimos una trayectoria que pasando propeduticamente a travs de Lutero, Swedenborg, Hamann, Barth y Heidegger, rene en una comunidad de "Amigos de Dios", a Hermticos, Neoplatnicos, Cristianos, Judos, y tesofos gnsticos del occidente Judeocristiano, junto con los tesofos orientales del Islam Iran. Penetrando an ms profundamente, descubrimos una Armona Abrahmica oculta, un diatesarn de las religiones del Libro, donde el judasmo, el cristianismo y el islamismo msticos encuentran un vnculo comn en una' religin proftica del Espritu con el zoroastrismo, el maniquesmo, el catarismo, e incluso el rosicrucianismo, sin mencionar las filosofas ocultas, masnicas e idealistas de los siglos XVIII y XIX. Invocar el nombre de Corbin, es pues, invocar la primaca de lo invisible; y aqu, quizs pueda ser til una divagacin terminolgica introductoria, con objeto de preparar la difcil cuestin del paso de Heidegger a Suhrawardi, o desde nuestro mundo moderno post-Nietzche al mundo "perenne" de la teosofa Iran. Corbin comienza con la aparente polarizacin de la realidad en interior y exterior, de tal forma que la exterior parece cubrir a la interior, mientras que la interna parece ocultarse detrs de la externa. Afirma con esto la polaridad fundamental de "ta eso", lo interno, en contraste con "ta exo", lo externo. Es decir, no hay fenmeno aparente y sensible, que no cubra, y por lo tanto manifieste, una realidad suprasensible o noumenal. Como Corbin dice frecuentemente, debemos reconsiderar estas cosas y no dejarnos disuadir por la proliferacin de pseudo-esoterismos, que es uno de los signos de nuestro tiempo. Podran ser preferibles los trminos "interiorismo" e "interiorista"? El responde aadiendo: "Estos trminos que derivan del latn, podran ser perfectamente exactos, pero temo que la idea de un "mundo interior" y de una "realidad interior" podra solo despertar en mucha gente la idea de un psicologismo, o subjetivismo, lo cual est totalmente fuera de duda en estos pensadores. Para ellos, los mundos internos son mundos espirituales y demandan, con completo rigor ontolgico, una "objetividad" sui generis. Objetividad ciertamente diferente de lo que corrientemente entendemos por esa palabra". Para Corbin, las palabras rabes: zahir y batin indican perfectamente el contraste y complementariedad entre exotrico y esotrico. En el Islam, cualquier cosa que sea un fenmeno externo (zahir) o aparente, oculta (y de este modo revela a quien tiene ojos para ver) una realidad oculta, o interna. Desde este punto de vista, lo exterior, como manifestacin fenomenolgica, es el lugar de la epifana o lugar de la manifestacin oculta. Todas las verdades, por consiguiente, tienen un aspecto fenomenolgico que no es heterogneo con su realidad noumenal, sino que ms bien, reside en la relacin del objeto con la imagen o extensin. As, las relaciones entre zahir y batin no son en absoluto alegricas, sino simblicas. La apariencia y la realidad no son disyuntivas ni estn separadas, sino que se simbolizan la una la otra en una identidad intermedia. Lo externo no es algo impuesto ni diferente de lo interno, sino que es lo interno mismo llevado a otro nivelo estado de existencia. "Los

estados existen y los hombres pasan a travs de ellos", escribi Blake, resumiendo sucintamente a su maestro Swedenborg, quin escribi: "Todo viaje en el mundo espiritual ocurre por cambios en el estado de las cosas ms internas, hasta el punto de que los viajes son simplemente cambios de estado." As es como los fenmenos (apariencias) se preservan: son transportados (metamorfoseados) de un' estado a otro -- desde uno ms oculto a otro menos oculto -- y se hacen cada vez ms perfectos. De acuerdo con esto, los rabes proponen otra serie de trminos: "tanzil y "ta'wil". Tanzil, que es la palabra ordinaria para "religin positiva" o la letra de la Revelacin, significa (literalmente) "hacer bajar". Ta'wil, por el contrario, significa "hacer volver", es decir, ascender o llevar de vuelta (restaurar a su origen). Aqu podemos recordar el dicho Juanista, "ningn hombre ha ascendido a los cielos, sino el que ha descendido de l, como el Hijo del Hombre que est en los cielos", y la formulacin de Goethe, en su filosofa de la metamorfosis de los principios recprocos de Polaritat (polaridad) y Steigerung. (Steigerung se traduce generalmente como "acrecentamiento", pero de hecho deriva, igual que ta'wil, y con la misma connotacin teolgica, del verbo que significa "hacer ascender"). Como dice el tratado Ismaelita, "Kalami Pir": [Ta'wil es] "llevar algo de vuelta a su origen"... Por tanto el que practica ta'wil es el que vuelve sus palabras desde la forma externa a la realidad interna. Ta'wil es por lo tanto lo que salva las apariencias para retornarlas a -- es decir, simbolizndolas con -- su forma original. Pero, ms que eso, ta'wil, como hermenutica mstica o exgesis espiritual, tambin salva, esto es, retorna a su fuente, a la persona que lo practica. Qu conduce de vuelta o restaura el ta'wil sino la realidad humana misma? Igual que la interiorizacin de textos y fenmenos -- su florecimiento en el alma -ta'wil no es sino la propia conversin del alma, porque es precisamente el alma, y no otra cosa, lo que ha "descendido". Como Corbin escribe: "El ta'wil de los textos presupone el ta'wil del alma: el alma no puede devolver, retornar el texto a su verdad, a menos que ella retorne a su verdad." En otras palabras, ta'wil es gnstico por definicin: es una prctica que confiere salvacin o conocimiento sacramental. Como tal, implica un nacimiento nuevo o espiritual, por donde lo gnstico es resucitado desde un estado del ser a otro. Por eso, igual que el conocimiento, es mstico, pero adems y ms importante, es conocimiento determinado ontolgicamente -- conocimiento hecho diferente por virtud de un estado diferente de ser, siendo una "persona" diferente. Porque, de acuerdo a esta visin, es el modus essendi (modo de ser) del alma lo que determina su modus cognoscendi (modo de conocimiento). Es decir, nuestro conocimiento es ser, y estos estados o mundos son estados o mundos

del ser. En verdad, hay una jerarqua de tales estados o mundos, y es esta jerarqua ontolgica la que "ta'wil" simboliza en su prctica. Adems, puesto que todos los estados del ser (que tambin son estados de conocimiento) se expresan o se reflejan en estados que son correlativos a ellos y de los cuales son funciones (zahir y batin son ontolgicamente primordiales), ta'wil (hermenutica espiritual) desarrolla completamente una "tipologa espiritual", o mejor dicho, desarrolla una continua revelacin o desvelamiento de los seres espirituales a los que los niveles hermenuticos corresponden (rganos y mundos espirituales). Conocer es alcanzar un nivel de ser. Es desvelar y comprender al ser en cuestin y a su mundo, y cualquier cualificacin o juicio que podamos hacer es una funcin del grado de nuestra comprensin. La comprensin, aqu, debe ser tomada literalmente: no podemos hacer un juicio en el que no estemos implicados nosotros mismos, por virtud de nuestro comprender. Solo comprendemos lo que est implicado en nosotros mismos, y nuestros juicios no son sino explicaciones de aquello en lo que estamos implicados. En otras palabras, no podemos conocer lo que no somos; y la gran bsqueda es encontrar, descubrir, la verdadera persona que somos. Igualmente importante, y resultante de esto, es que el conocimiento no es una abstraccin derivada de alguna forma de sentido dado al objeto percibido, sino que es ms bien una "iluminacin" ontolgica o asimilacin de tal objeto de percepcin desde "dentro", o ms bien, corno ahora podemos decir, del ser superior que somos. Tal conocimiento esotrico o gnosis, entonces, no es solo una interiorizacin de fenmenos, sino tambin, el encuentro (como ser) con un ser. Dnde torna lugar tal encuentro? Cmo es posible la Gnosis? Para Corbin la respuesta a esta pregunta le vino en su descubrimiento del Mundus Imaginalis, el Mundo Imaginal, que es tambin el mundo del alma y de los muertos. Este es el reino de existencia donde la teofana y la hermenutica coinciden; es decir, es el lugar de encuentro, la coincidentia oppositorum, entre el descenso de Dios en la criatura y el ascenso de la criatura hacia Dios. Aqu las imaginaciones humana y divina se encuentran, y los arquetipos puros inteligibles penetran en el conocimiento. Por eso el mundo imaginal es un lugar de unin, de santa reciprocidad, donde el amor divino, espiritual y humano llegan a ser uno en el amor del amante. Porque el amor, despus de todo, es la forma de conocimiento por la que un ser conoce a otro. Tal es la naturaleza del "cosmos etrico", donde ocurren las visiones profticas y msticas. Aqu las teofanas aparecen en su realidad, y las hierohistorias, corno el Grial, tienen su verdad. Aqu, sobre todo, est el lugar de resurreccin, de presencia, del primer encuentro con la verdad, donde el gnstico, despertndose a si mismo, se encuentra corno si fuese la primera vez. Por lo tanto, el mundo imaginal no es un fin en s mismo, sino una etapa, un istmo o reino intermedio, en la propia bsqueda del peregrino y en la jerarqua del ser. Esta es la razn de que sea llamado el mundo del alma, porque es intermediario entre el mundo inteligible del Espritu (Nous) y el mundo del cuerpo, y adems est liberado del cuerpo. Tal corno Corbin insiste, es puramente psquico y no tiene nada que ver con la psicologa tal corno la entendemos. Ms bien es el mundo de las imgenes metafsicas, el espejo (speculum) activo, donde el espritu torna forma y la materia se desmaterializa. Es a este reino al que el Evangelio de Felipe se refiere cuando dice:

"La verdad no entra desnuda en el mundo, sino en tipos e imgenes." En el Mundo Imaginal, las imgenes estn mantenidas en suspenso y los universos se simbolizan unos a otros. En otras palabras, sin este reino imaginal del ta'wil, la creatividad divina no tiene lugar -- lo divino y lo humano no se encuentran y el gnosticismo y el nihilismo se suceden inevitablemente. A este respecto, Corbin advierte, corno sintomtico, la decisin del Concilio del ao 869, de abolir la antropologa tripartita de espritu, alma y cuerpo en favor de una dualidad de cuerpo y alma. Corbin escribe: "Desde ese momento, el camino estaba abierto a lo que conducira al dualismo Cartesiano de pensamiento y extensin. Porque desde ese momento, lleg a ser imposible concebir Formas Espirituales en el sentido plstico de la palabra, o verdaderas sustancias, que son completamente reales y tienen "extensin" aunque separadas de la materia densa y opaca de este mundo". Corbin contina: "Para alcanzar el mundo de la materia sutil, uno debe tener un rgano de cognicin distinto al puro intelecto y a los sentidos." Este rgano de conocimiento y verdad es la Imaginacin, y el reino al que corresponde -- rgano y reino que se sostienen mutuamente -- es al Mundo Imaginal, que es tambin el mundo del alma. Con la reduccin del ser humano al cuerpo y al alma, y la consecuente concesin de autonoma a la naturaleza, el intelecto asumi una forma sombra en las abstracciones de la razn y en la tirana del literalismo, mientras que el alma -- la esencia humana ms verdadera -- cay al borde del camino casi por completo, y el mundo anglico -la verdadera Imaginacin -- se perdi. No es que el Mundo Imaginal sea el producto del alma; por el contrario, el alma es el producto del Mundus Imaginalis. Ni es el Mundo Imaginal una colectividad; es, ms bien, singular e irreducible. No existe fuera de su actividad, es subjetividad misma. Por lo tanto, uno no puede decir donde est; est en ningn sitio. Igual que a "esa regin a la que uno no puede apuntar", est en todas partes. Sin situacin ella misma, sita a todo. El lugar de todas las cosas no tiene sitio en si mismo. Henry Corbin, Caballero de lo Invisible, es por tanto el Apstol de la Imaginacin. Porque dejar el "lugar" del espacio-tiempo sensorial ordinario es moverse de lo objetivizado, de las cosas visibles externas, hacia lo oculto, a las presencias invisibles no-objetivizadas de un orden cuyo lugar es el no-lugar de la Imaginacin. No obstante, para entender esto adecuadamente, debemos comprender que est en la naturaleza de la hermenutica esotrica (ta'wil), como es la del Mundo Imaginal, a la cual, alejndose de los sentidos (y del mundo sensible perceptible), como si fuera hacia dentro, llega el peregrino, por una topologa mgica del ser, afuera, rodeando al mundo que l ha dejado. Lo 5

que era interno, oculto, invisible, de repente llega a ser no oculto, rodeante, fenomnico. Por lo tanto se dice de Hurqalya, "el mundo de las imgenes autnomas", que comienza en "la superficie convexa de la esfera suprema", esto es, en el punto donde la relacin interna y externa se invierten. Los cuerpos (formas) espirituales no estn ms "en" un mundo, como estn los cuerpos fsicos. Su mundo est en ellos. Este es el significado de la tan comentada sentencia en la "teologa de Aristteles" que se refiere al hecho de que, en el cielo y sobre el cielo, cada entidad espiritual es. "Completo en la esfera total de su cielo y adems posee un lugar particular, diferente del de sus compaeros, no como las cosas corpreas en el cielo corpreo, porque ellas (las entidades espirituales) no tienen cuerpo, ni tampoco tiene cuerpo ese cielo." Las relaciones en el espacio espiritual son claramente diferentes de aquellas en el espacio objetivizado. Tal como Swedenborg escribe en "Cielo e Infierno": "A pesar de que todas las cosas en los cielos parecen tener un lugar en el espacio, igual que las cosas del mundo, los ngeles no tienen concepto o idea de lugar o espacio". Cada forma espiritual existe independientemente de, pero simultneamente con, sus semejantes, de tal forma que cada uno est en el otro. Corbin lo explica as: No tener cuerpo, de ningn modo significa no-distincin de esencias; existe la multiplicidad, pero las relaciones del espacio espiritual difieren de aquellas del espacio comprendido bajo las Estrellas de! Cielo. En el mundo espiritual o celestial, lo que en la tierra parece ser el microcosmos, se revela de hecho como el macrocosmos. Cada uno de nosotros, igual que un ser anglico contiene a la totalidad; y ese es el por qu "detrs de este mundo existe un cielo, una tierra, un mar, animales, plantas y hombres, todos ellos celestiales". Es decir, detrs, dentro, rodeando a este mundo existe otro; y podemos aadir todava otro. Porque el mundo es triple, tal como lo es el ser humano, y el ta'wil de la hermenutica mstica renueva, o simboliza, el fenmeno en cada uno: en el mundo de las formas sensibles; en el mundo de las formas imaginales o anglicas; y en el mundo intuitivo de las formas inteligibles o puras inteligencias querubnicas. Tal cosmos jerrquico, cerrado, unificado, es solo inteligible en trminos de una existencia o sujeto cuyo acto de ser es una funcin de su presencia en estos mundos, porque es como una funcin de este mismo acto de ser por la que estos tres mundos estn presentes para esa existencia o sujeto. En otras palabras, tal como Corbin enfatiza, el conocimiento ontolgico es presencial. La forma anglica de Aristteles, el Primus Magister, pregunta el joven Suhrawardi, pugnando con el problema del conocimiento. Es el conocimiento que tienes de ti mismo una percepcin directa de ti mismo, o lo tomas de algn otro sitio? En otras palabras, es conocimiento ontolgico o presencial, el realizado a travs de la presencia de uno mismo para si mismo, o es conocimiento

epistemolgico o representacional (de objetos por un sujeto que conoce)? El conocimiento presencial no es una abstraccin ni una representacin condicionada por formas externas; no es algo aadido al sujeto, desde fuera; ms bien es conocimiento singular, revelado desde el propio ser esencial del sujeto, que es su verdadero Yo, o auto-identidad espiritual. Me conozco a mi mismo, en el sentido de "El que se conoce a si mismo, conoce a su Seor", es equivalente a decir, estoy en la presencia de mi mismo, de mi verdadero Yo, que es un ser espiritual, incluso anglico que habita en un mundo anglico y espiritual. Para Suhrawardi, cuando los velos son retirados, debido a que el alma es luz -un ser luminoso -- la luz matutina lanzada a medida que ella se eleva por su presencia sobre los objetos de su visin, iluminndolos, y que ella conoce porque estn presentes para ella, es su verdadera y propia presencia. Corbin escribe: Esta presencia consiste en la elevacin del alma por encima del objeto presente, as, hacindolo presente por su presencia; su epifana es la presencia de esta presencia. El poder para hacerse presente es proporcional al grado de luz, es decir de interioridad, de proximidad a la verdadera Luz, que tenga el alma. Por su presencia, da fe y arroja esa luz, esa presencia; mientras ms presente, ms consciente y ms verdadero sea el testimonio, ms grande ser la luz -- los grados de presencia, testimonio y consciencia siendo marcados por los grados ascendentes de proximidad e inmaterialidad. Por lo tanto, Suhrawardi ruega: "Haz que la letana de luz ascienda, haz que la gente de Luz triunfe, gua la Luz hacia la Luz. " La imaginacin activa es el rgano espiritual del alma, que permite todo esto. Transmutando por su presencia interior los estados espirituales en las visiones del Mundus Imaginalis que simbolizan estos estados, de forma que puedan ser conocidos. La imaginacin activa es el rgano y el reino de la presencia, de la percepcin suprasensible. Por lo tanto todos los fenmenos (imgenes) son primarios, fenmenos irreductibles que no pueden aparecer de otra forma que la que tienen. Es a este reino imaginal al que Goethe se refiere en la ltima escena de su Fausto. Tal como afirma Corbin repetidamente: "Hay un mundo oculto en cada acto de percepcin sensible que debemos recuperar".