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La filosofa medieval A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en torno a la determinacin

del objeto, la filosofia medieval centrar su inters en Dios. La filosofa helenstica haba dado una orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir provocando la aparicin de otros modelos de felicidad o "salvacin individual", que competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarn en la filosofia, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento til, no slo para combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ah una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general, entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn. La inicial sumisin de la razn exigida por la fe, dejar paso a una mayor autonoma propugnada, entre otros, por Santo Toms de Aquino, que conducir, tras la crisis de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la razn con la que se iniciar la filosofa moderna. San Agustn de Hipona

(354 - 430)

Cristianismo y platonismo en Agustn de Hipona La obra de San Agustn de Hipona supone la primera gran sntesis entre el cristianismo y la filosofa platnica. Aunque inspirado por la fe, que se confunde con la razn, el pensamiento de San Agustn dominar el panorama filosfico cristiano hasta la aparicin de la filosofa tomista, ejerciendo un influjo considerable en la prctica totalidad de pensadores cristianos durante siglos.

Biografa 1.

Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin econmica desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades econmicas, lo que le permiti acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste,

continundolos, el ao 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a interrumpirlos el ao 369 por dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a la filosofa, destacando de una manera especial en retrica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca lleg a dominar. 2.Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa poca convivir con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el ao 372. "En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba tambin fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el pacto de amor lascivo, en el cual suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de nacido los obliga a que le tengan amor." 3.La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa, adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que continuar sus enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazn el ms destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el maniquesmo.

4.Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura de Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn hondamente y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa neoplatnica, leyendo las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le tambin las epstolas de San Pablo. 5.En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un monasterio en el que permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba, tambin en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter polmico contra las diversas herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustn consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse. 6.El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y religiosa que abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.

La filosofa y contexto de Agustn de Hipona

Introduccin. El contexto histrico, sociocultural y filosfico de Agustn de Hipona (354 a 430) 1. La Filosofa de San Agustn: A. El cristianismo y la filosofa B. La filosofa de Agustn: La razn y la fe C. El conocimiento D. Antropologa y psicologa E. Dios F. tica y poltica El contexto histrico, sociocultural y filosfico de Agustn de Hipona (354 a 430)

El contexto histrico La actividad filosfica de San Agustn se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y el primer cuarto del siglo V, un perodo en el que el Bajo Imperio romano est sometido a fuertes tensiones internas y a la presin de las tribus brbaras, que terminarn por provocar el desmoronamiento de la parte occidental de forma definitiva a finales del siglo V. Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una batalla contra Majencio, en la que haba pedido ayuda al Dios de los cristianos (segn relata Eusebio en "El sueo de Constantino"), fue el primer emperador cristiano. Constantino I establecer una dinasta que, excepto en el caso de Juliano, favorecer el desarrollo del cristianismo. Con el Edicto de Miln, del ao 313, el cristianismo queda despenalizado y los cristianos adquieren cada vez mayor poder y protagonismo en la vida pblica romana, llegando algunos a formar parte del crculo de colaboradores de Constantino I, quien concede privilegios a la Iglesia, hace donaciones y apoya la construccin de templos cristianos. El mismo Constantino I convocar un concilio, el de Nicea (el ao 325), en el que se fijarn algunos de los dogmas fundamentales del cristianismo y se condenar el arrianismo. Le sucedieron sus tres hijos:Constantino II, Constante y Constancio II, que se vieron envueltos en crmenes contra sus familiares para asegurar la lnea sucesoria, tras lo cual se dividieron entre ellos el Imperio. Tras sus respectivas muertes, Juliano(llamado "El apstata" por los cristianos), hombre culto y sabio, que era primo de Constancio II, que haba sido nombrado csar el 355, al mando de la Gallia, (un ao despus del nacimiento de Agustn), se hace con el poder de todo el Imperio el ao 361, y comienza su lucha en pro del reestablecimiento de las tradiciones culturales romanas, no con persecuciones sangrientas contra los cristianos, sino recurriendo a argumentos y prcticas razonables. Orden la reconstruccin de los templos paganos y favoreci el retorno de quienes se haba exiliado por motivos religiosos. Retir a la Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibi algunas actividades a los cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin embargo no consigui frenar lo que se mostrara como el avance imparable del cristianismo. Tras diez aos de gobierno, morir el 363, en el transcurso de una campaa contra los persas. Le suceder Joviano, uno de sus generales, que ejercer el poder de todo el Imperio durante slo un ao, al fallecer el 364. El ejrcito, que ya haba intervenido en las decisiones sucesorias en el poder con anterioridad, ganando peso poltico a lo largo del siglo, aclamar como su sucesor a Valentiniano I, quien gobernar del 364 al 375, pero al comienzo de su mandato ceder el mando de la parte oriental a su hermano Valente, quien gobierna del 364 al 378. Valentiniano I ser sucedido tras su muerte, el 375, en la parte occidental por su hijo Graciano, y Valente, en la parte oriental, por Teodosio I, el ao 379. Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernar hasta el 383, ao en que morir asesinado por miembros del ejrcito del usurpador Magno Mximo, que dominaba Britannia y la Gallia y contra el que Graciano haba emprendido una campaa militar. A Graciano le suceder Valentiniano II, hermanastro suyo ms joven que l, pero dado que la parte occidental se encontraba bajo el mando del usurpador Magno Mximo, Valentiniano II se dirige a Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio I. ste emprende una campaa conta Magno Mximo, derrotndole el ao 388 y condenndolo a muerte. Valentiniano II toma el poder de la parte occidental y gobernar hasta el ao 392, en que ser asesinado, vctima de una conjura. Nuevamente Teodosio I marcha contra los usurpadores, vencindoles el ao 394 y quedando en sus manos todo el Imperio hasta su muerte, el ao siguiente: 395. Tras su muerte, el imperio ser de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en occidente (gobernar hasta el 423) y Arcadio en Oriente (gobernar hasta el 408). Honorio, a su vez, ser sucedido por su sobrino Valentiniano III (tras una regencia de su madre, Gala Placidia, hasta su mayorade edad) en la parte occidental, quien gobernar hasta el 455. En la parte oriental, Arcadio ser sucedido por su hijo Teodosio II, quien gobernar haste el 450. Teodosio I, llamado el Grande, haba promulgado el ao 380 un edicto que proclamaba el cristianismo como la nica religin del Imperio romano, prohibiendo los Juegos Olmpicos y cerrando todos los templos paganos, siendo muchos de ellos destruidos por los cristianos. Teodosio I es considerado por muchos historiadores como el ltimo verdadero emperador romano ya que, tras su muerte, la decadencia del imperio parece ya imparable y la incapacidad de sus gobernantes para hacerle frente, manifiesta. A los conflictos internos, derivados de la degradacin econmica, constante a lo largo del siglo, se suman las luchas

internas y la fragmentacin del poder poltico y el aumento del poder y protagonismo del ejrcito (son muchos los rebeldes y usurpadores que, a lo largo del siglo, se hacen con el poder en provincias o en amplias zonas del imperio), a lo que hay que sumar las invasiones de los pueblos brbaros, que ocupan amplias regiones del norte, de forma no violenta, primero, pero con violencia y crueldad extrema posteriormente, ocupando la Gallia y entrando en Hispania. Ms sangrante resulta el hecho de que estas tribus estaban "romanizadas" y haban abrazado el cristianismo. El ao 410 las tropas visigodas de Alarico arrasarn Roma. En los aos siguientes, ni las fronteras ni amplias zonas internas del imperio podrn ser ya controladas por las tropas, y diversas tribus brbaras (vndalos, suevos, alanos, burgundios, godos, visigodos, etc.) se instalarn en sus territorios de forma estable y duradera, adems de atacar y arrasar algunas de ellas amplias zonas del norte de frica. Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un periodo turbulento que conduce al establecimiento y consolidacin de los estados germnicos, que llegarn incluso con sus tropas a frica, en donde arrasan varias ciudades (como es el caso de Hipona, el 430, ao en que muere San Agustn, o el de Cartago, tomada probablemente sin ofrecer resistencia el 439) y ocuparn Italia, donde el 455 vuelven a arrasar Roma. Desde entonces, el poder real de los emperadores de occidente sera escaso, estando sometidos al de los lderes de los brbaros, verdadero poder en la sombra. El ao 476, Rmulo Augusto, (al que los romanos pusieron el diminutivo de Augstulo en son de burla por su nulo poder real), usurpador del ltimo emperador legtimo de occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro. Es la fecha que se considera como la oficial del fin del imperio romano occidental ya que, aunque Julio Nepote sera reestablecido en el poder por Odoacro, slo lo sera nominalmente, viviendo en realidad exiliado en Dalmatia, (donde morira el 480, asesinado por sus propios soldados) y quedando el gobierno en manos de Odoacro. El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivir todava mil aos ms, conocido con el nombre de Imperio Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en que toman su capital, Constantinopla. El contexto sociocultural A partir del siglo III la sociedad romana entrar en una fase de crisis econmica casi permanente, que llevar al empobrecimiento de la poblacin. La ausencia de conquistas que provean de recursos econmicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la burocratizacin y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras civiles en relacin con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la produccin, sumadas a la inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y de la industria, que se quiere combatir con medidas que no harn sino agravar sus consecuencias: el aumento de impuestos, la regulacin de los precios, las devaluaciones de la moneda e incluso la acuacin de moneda fraudulenta. Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido a la ausencia de conquistas, conducir a la implantacin del colonato, con la consiguiente ruralizacin de la sociedad, dejando de tener la distincin entre esclavos y libres la importancia de pocas anteriores. Los colonos eran arrendatarios de tierras, por las que deban entregar al propietario o latifundista una parte de la cosecha; algunos colonos eran campesinos libres empobrecidos que cedan sus tierras al latifundista, incapaces de hacer frente a los pagos de impuestos; otros eran antiguos esclavos, liberados a cambio de asumir esa nueva forma de trabajo. El latifundista posea as grandes extensiones de terreno y una amplia masa de colonos que trabajaban para l; a menudo dispona de ejrcito privado propio para mantener la seguridad en sus tierras; otros cobraban impuestos a sus colonos; en definitiva, una estructura de proteccin y servidumbre que prefigura el posterior feudalismo. As, se reforzaban las diferencias sociales, que eran muy acentuadas, y que a menudo fueron causa de revueltas y conflictos. La distincin entre hombres libres y esclavos, debido a la prdida de relevancia del papel que estos representaban en las nuevas condiciones, se reemplazar por la distincin entre Honestiores y Humiliores, que se haba establecido al menos un siglo antes (con efectos jurdicos acerca de la variacin de las penas a que se podra someter a las personas segn el grupo al que pertenecieran). Entre los Honestiores se incluan a las personas de rango superior, ya por el rango social que ocupaban o por la nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el poder econmico y poltico. Entre los Humiliores se incluan a los dems estratos sociales, los plebeyos y categoras inferiores, en definitiva, a los trabajadores. As, la estructura social se simplifica, en consonancia con las transformaciones econmicas y polticas de la poca. El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial, as como el de la asamblea. El poder recae sobre el emperador que gobierna de forma absolutista. Los senadores slo matienen su poder e influencia en el mbito local, pero no consiguen volver a tener el protagonismo de los tiempos de la Repblica. Aumenta, sin embargo, el poder de la Iglesia, debido a las prerrogativas concedidas, como las donaciones por parte del estado y la exencin de impuestos; junto con donaciones particulares y otras procedentes de testamentos algunas dicesis se convertirn en propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder. Es una poca tambin en la que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendr a lo largo de la Edad Media. En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dar lugar a la construccin de numerosas iglesias, baptisterios y baslicas. Entre ellas destacan las de Santa Sabina y la de los santos Cosme y Damin. Tambin destacar la elaboracin de mosaicos con motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se construyen siguiendo la estructura de las iglesias romanas, de planta rectngular con dos o cuatro naves, preferentemente; pero tambin de planta circular, como la de S. Constanza. En la poesa escrita en Latn destacarn Nemesiano, con sus cuatro glogas llamadas "Buclicas", Claudio Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con obras como la "Gigantomaquia" y el "Rapto de Proserpina", Macrobio, con los siete libros de la "Saturnalia" y su comentario a "El sueo de Escipin" de Cicern, y Rutilio Namanciano, con el poema "Su regreso". En cuanto a la poesa en griego, destacrn Nonno, con el poema pico "Las dionisacas" y Museo, autor de "Hero y Leandro". Entre los poetas cristianos cabe destacar a Ausonio, con las "Parentalia" y

"Centn nupcial" y a Prudencio, con obras como "Cathemerinon" (Libro de los himnos) o la "Psychomachia" (Batalla de almas), en la que las virtudes y los vicios, personificados, combaten por el alma humana. El contexto filosfico El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalizacin y el reconocimiento de su actividad, por parte de Constantino I, y ms tarde con su proclamacin como religin nica del Imperio, por parte de Teodosio I, ir modificando el panorama intelectual y filosfico del Bajo Imperio, tanto en la parte oriental como en la occidental. As, pese a la pervivencia de las escuelas filosficas tradicionales, el acoso al paganismo por parte de los cristianos y la destruccin de sus templos y smbolos culturales ir poniendo en primer plano un tipo de reflexiones centradas casi en exclusiva sobre problemas morales, doctrinales y teolgicos propios de la religin cristiana, cambio del que el mismo San Agustn es un claro exponente: inicialmente seguidor de Epicuro, se hace maniqueo y luego se convierte al cristianismo, desde donde combate contra las "herejas" y la filosofa "pagana". No es de extraar, pues, que la mayora de los nombres que podamos asociar a la actividad filosfica de finales del siglo IV y siguientes, con pocas excepciones, como la de Juliano, nos remitan a padres de la iglesia posteriormenter santificados: San Ambrosio, San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo y San Jernimo, entre los ms destacados, seguidores, muchos de ellos, de las enseanzas de Orgenes, que haba sido uno de los ms destacados representantes de la Escuela de Alejandra. Su actividad se encaminaba no slo a polemizar con la sabidura clsica, sino tambin a combatir las numerosas variantes del cristianismo (como el arrianismo, el nestorianismo, el donatismo, el monofisimo, el gnosticismo, entre las ms destacadas, y que tras su derrota fueron clasificadas de herejas) estableciendo una direccin doctrinal que prevaleci posteriormente, con ligeras modificaciones de segundo orden, durante los siglos posteriores, llegando muchas de ellas hasta la actualidad. El cristianismo y la filosofa 1.La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.

2.No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin). 3.A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios.

4.Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna. ingenerada. 5.Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo. La filosofa de Agustn: La razn y la fe No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa. El conocimiento 1.Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura.

2.Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. 3.En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. 4.Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y elconocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto

de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. 5.El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales.

6.El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2). 7.Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina. 8.Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento). Antropologa y psicologa

1.El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento. 2.El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada

nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). 3.Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.) Dios 1.El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina. 2.San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. 3.Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. 4.Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de lasrationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin. 5.En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio. tica y poltica 1.La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. 2.Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

3.Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. 4.En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. 5.La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios. San Anselmo de Canterbury

(1033_1109)

Vida y obras Biografa de San Anselmo de Canterbury 1.San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde naci en el ao 1033. A pesar de ello es ms comnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos aos, donde muri en 1109. Su educacin corri a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

2.A los quince aos intent ingresar en un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena reservados otros menesteres ms mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algn tiempo sus inclinaciones religiosas, ingres a los 27 aos en el monasterio de Bec, en Normanda, donde se convirti en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado l mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras ms conocidas: El Monologion, meditacin teolgico-filosfica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradicin agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontolgico", que constituye la aportacin ms original de san Anselmo a la filosofa medieval. 3.En 1092 se dirigi a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I. La filosofa de San Anselmo 1.San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razn puede aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de estricta dependencia con respecto a la fe. 2.En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente teolgico. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion:

2.1"As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. 2.2Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. 2.3Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.

2.4Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento. 2.5Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. 2.6 Conclusin Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado." 3.El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran vlido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y Kant, rechazarn la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue: a)Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera. b)Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en la idea, sino tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfeccin, ser ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que slo exista mentalmente; de otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por la razn. c)En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extramentalmente, en la realidad.

4.La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no nicamente en la idea. 5.El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el mbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razn y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradiccin. 6.Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado, dado que dichos elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfeccin, pues la existencia es una perfeccin. Nadie dara crdito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar as la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios. 7.San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es as, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafsicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organizacin de lo real en distintos grados de ser, alejndose del punto de partida del argumento, que debera ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya as la idea de la que se parte lo que se debera demostrar. 8.Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosficos, entre los que se han destacado los siguientes: a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelacin. b) Identificar el orden lgico con el real. c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

9.Por esta razn Sto. Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo un direccin totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

10.Respecto al tema de la creacin del mundo, otra de las cuestiones teolgicas de las que se ocup la filosofa medieval, San Anselmo la trata en los captulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la tradicin agustiniana. La idea de creacin es extraa al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filsofos referencias tiles al tema, sino ms bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser. 11.No obstante, el intento de conciliar la filosofa con la teologa cristiana, aunque la filosofa fuera considerada slo como un instrumento o una "sierva" de la teologa, lleva a los filsofos medievales a buscar alguna solucin, que difcilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creacin, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creacin, nos dice: la causa de la creacin es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platnico. La creacin es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es trado a la existencia de un modo radical, absoluto, originario. Santo Toms de Aquino

(1225 - 1274) Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002 Cristianismo y aristotelismo en Toms de Aquino La obra de Sto. Toms de Aquino es el resultado de la sntesis de la filosofa aristotlica con la tradicin filosfica y teolgica del cristianismo y, en cuanto tal, representa el momento cumbre de la Escolstica cristiana. Surgida en un entorno polmico, suscitado por el desarrollo del averroismo latino, se ir, no obstante, imponiendo paulatinamente, hasta ser aceptada por las altas jerarquas de la Iglesia. Qu hay en webdianoia sobre Santo Toms de AquinoEn las pginas dedicadas a Santo Toms de Aquino encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos

significativos relacionados con su actividad filosfica.En la segunda seccin, "Obras", se expone la relacin de las principales obras de Santo Toms de Aquino.En la tercera seccin, "Cronologa", se ofrece una cuadro cronolgico con los principales acontecimeitnos de la vida de Sto. Toms, en relacin con su contexto histrico y sociocultural.En la cuarta seccin, "Filosofa y contexto", encontrars una exposicin del contexto histrico, sociocultural y filosfico de su poca, as como la exposicin de los principales aspectos de su pensamiento: razn y fe, metafsica (los elementos aristotlicos de la metafsica tomista, teora de la esencia y la existencia y otras influencias recibidas), teologa (la tradicin teolgica y la existencia de Dios, la demostracin de la existencia de Dios, las cinco vas, y la teologa de la creacin), antropologa y psicologa, teora del conocimiento, tica y poltica. A cada uno de estos aspectos de su pensamiento se le dedica una pgina.En la quinta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Santo Toms de Aquino, con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario. Encontrars, adems, enlaces a algunos sitios de internet donde te ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras completas de Santo Toms de Aquino en distintos idiomas.En la sexta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Santo Toms de Aquino. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos).En la sptima y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Santo Toms de Aquino, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico.Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Santo Toms de Aquino, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario tomista.

Biografa Santo Toms de Aquino (1225 - 1274) 1.Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin.

2.A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los frailes dominicos que haba conocido en un convento de Npoles, ingres en la orden como novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso definitivo en

la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245. 3.En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo. En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. 4.En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259. 5.En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica.

6.En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad. 7.Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

La filosofa y el contexto de Toms de Aquino Introduccin. Contexto histrico, sociocultural y filosfico de Sto. Toms de Aquino 1. Razn y fe 2. Metafsica 2.1. Los elementos aristotlicos de la metafsica tomista 2.2. Teora de la esencia y la existencia y otras influencias

3. Teologa

3.1. La tradicin teolgica y la existencia de Dios 3.2. Demostracin de la existencia de Dios. Las cinco vas 3.3. La teologa de la creacin

4. Antropologa y psicologa 5. Teora del conocimiento y 6. tica y Poltica Contexto histrico, sociocultural y filosfico de Toms de Aquino La Edad Media Llamamos Edad Media al periodo de la historia occidental que comienza con la cada del imperio romano occidental, oficialmente el ao 476, y termina en el siglo XV (para unos, tomando como referencia la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453; para otros, el descubrimiento de Amrica en 1492). La Edad Media se suele dividir, a su vez, en dos periodos: la llamada Alta Edad Media, entre los siglos V y X, y la Baja Edad Media, de los siglos XI a XV.Tras la cada del Imperio Romano occidental, se produce una lenta y compleja evolucin durante los primeros siglos que, partiendo de las estructuras sociales, polticas y econmicas del Bajo Imperio Romano, conducir a Europa hacia el feudalismo. La prctica desaparicin de la actividad comercial, que ya haba experimentado un grave retroceso en la ltima fase del imperio occidental antes de su cada (actividad que se mantendra, sin embargo, en la parte oriental del imperio) supone el cambio ms significativo en la economa de los primeros siglos de la Edad Media que, durante los siglos VIII a X, provocar la ruralizacin y el empobrecimiento general de la poblacin, as como su disminucin y reestructuracin social y poltica bajo la forma del feudalismo que, con diferencias entre unas y otras zonas de Europa, se consolidar entre los siglos X y XII. En este cambio adquiere una especial relevancia el desarrollo del islamismo ya que, a partir del siglo VIII, el control de las rutas comerciales del mediterrneo queda bajo su hegemona, lo que provocar el desplome de la actividad comercial de los pases cristianos, salvo contadas excepciones, con el consiguiente abandono de las ciudades costeras y el repliegue de la poblacin hacia zonas ms protegidas y frtiles del interior, reducindose la actividad econmica a la propia de una agricultura de subsistencia.El feudalismo se caracterizar por el desarrollo de una actividad econmica centrada en la explotacin agrcola de subsistencia y la organizacin social en tres clases: "laboratores", "oratores" y "bellatores" (trabajadores, clrigos y guerreros). El poder poltico, abandonadas las ciudades y perdidos los derechos romanos de ciudadana, se disputa entre el clero y los seores de la guerra, lo que constituir una de las caractersticas de la Edad Media: las luchas entre el papado y los poderes civiles por el ejercicio y control del poder poltico. Posteriormente, tras la recuperacion de la ciudades, a partir sobre todo del siglo XII, impulsadas por el ascenso de la burguesa y la renovacin del comercio, el papado deber cambiar de estrategia, alindose alternativamente con la burguesa o con los seores feudales y reyes, segn las circunstancias, para mantener una situacin de privilegio en el plano social y poltico. Contexto histrico de Toms de AquinoDurante el siglo XIII Europa experimenta un gran desarrollo econmico y cultural, consolidndose la estabilidad de algunos reinos que apuntan ya a la creacin de los estados modernos. Francia, con Lus IX, e Inglaterra, tras la firma de la Carta Magna, son un buen exponente de ello. El Sacro Imperio Romano Germnico, por el contrario, se desmorona a lo largo del siglo, perdiendo su influencia en Italia, y poniendo de manifiesto la imposibilidad de la idea de una cristiandad unida polticamente bajo un mando nico, sea este del emperador o del papado.Federico II Hohenstaufen es coronado en Roma emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, el ao 1220, por el Papa Honorio III. Tambin le corresponda, entre otros, el reino de Sicilia, que abarcaba el sur de Italia, hasta la regin de la Campania, y la isla de Sicilia, en el que quedaba comprendido Npoles. Federico II establecer su residencia en el reino de Sicilia y viajar slo espordicamente a Alemania. Fue llamado "stupor mundi" y anticristo, por su constante ruptura con los usos de la poca y sus enfrentamientos con el papado.En 1231 Federico II promulga la Constitucin de Melfi, que supona la reorganizacin del reino de Sicilia, al que perteneca Npoles, y al que se provee de un corpus legislativo que instauraba una monarqua autoritaria, contraria al feudalismo. Federico II ser excomulgado en 1240 tras sus numerosos enfrentamientos con el papado. En 1250 muere Federico II, en Castel Fiorentino, el 13 de diciembre. El ttulo de emperador del Sacro Imperio Romano Germnico quedar vacante tras su muerte, al entrar los aspirantes en una disputa dinstica durante un largo perodo de tiempo, conocido como el "Interregnum".Tras la muerte de Federico II le suceder su hijo Conrado IV Hohenstaufen en el reino de Sicilia, el ao 1250, pese a la oposicin del papa Inocencio IV. Sin embargo, el trono ser usurpado por Manfredo de Sicilia, su hermano natural, quien ejercer la regencia en Sicilia, hacindose coronar Rey en 1258. Durante su mandato el reino de Sicilia y el resto de Italia se ver envuelta en las luchas entre partidarios del papa (gelfos) y partidarios del emperador (gibelinos). El papa Urbano IV, que reivindicaba los derechos de la Santa Sede sobre Sicilia, excomulgar a Manfredo y nombrar a Carlos de Anjou; ste entrar en Sicilia con un gran ejrcito con el que derrotar primero a Manfredo, dndole muerte, y despus a Conradino (sobrino de Manfredo e hijo de Conrado IV) a quin vencer tambin, condenndole a muerte, junto con otros nobles de la casa de Hohenstaufen.

Contexto sociocultural de Toms de AquinoA lo largo del siglo XI los burgos (fortalezas militares) y las ciudades (sedes episcopales) se irn perfilando como centros administrativos y polticos sobre los que se irn asentando el desarrollo de la actividad comercial y el desarrollo de las ciudades medievales, ya con otras funciones y significado. El resurgimiento de la actividad comercial se concentrar en las costas de Flandes y en Venecia. En la costa de Flandes se centraliza el comercio con los pueblos del norte y en Venecia el de las rutas comerciales que no haban cado en manos del islam, especialmente con Bizancio. As, a las tradicionales clases de los monjes, caballeros y campesinos se irn sumando los artesanos y los burgueses, afincados en las ciudades, establecindose una nueva divisin del trabajo de la que no se podr ya prescindir. Las ciudades se revitalizan y se repueblan, y los comerciantes se agrupan en tono a los burgos y las zonas martimas donde se encontraban los enclaves de las antiguas rutas martimas. Durante el siglo XIII las ciudades alcanzan numerosos acuerdos que les permiten desarrollar sus propias legislaciones e instituciones urbanas, pactando para ello ya con los seores feudales, ya con los reyes, ya con el clero, en funcin de quien estuviera dispuesto a apoyar sus intereses. Entre otros logros, y en distintas ciudades, se consigue el reconocimiento de la libertad individual (que pone a resguardo del poder seorial), la creacin de tribunales propios de la ciudad en los que se deben resolver sus propios asuntos, el establecimiento de una legislacin penal propia de la ciudad, la abolicin de las prestaciones serviles, contrarias al comercio y a la industria, y una amplia autonoma poltica o capacidad de autogobierno local a travs de los concejos o ayuntamientos.Por otra parte, esta nueva clase de burgueses expresar su religiosidad creando cofradas adheridas a una parroquia o convento, lo que se plasmar tanto en la buena acogida que las nuevas rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, (afincadas en la ciudad y no en el campo, a diferencia de Cluny y del Cster) obtienen en las ciudades, como en la construccin de las catedrales gticas del siglo XIII. El arte gtico, que se irradia al resto de Europa desde Francia, queda reflejado principalmente en la arquitectura (que se caracteriza por su expresividad, naturalismo y verticalidad, as como por la policroma de vidrieras y retablos). Las catedrales de Chartres, Reims, Amiens, Pars y Beauvais son un claro exponente del gtico de la poca clsica.Igualmente, el desarrollo de la cultura optar por cauces ajenos a la formacin clerical anterior, y se crearn las Escuelas municipales (escuelas que estaban subvencionadas y administradas por la ciudad, que no estaban dirigidas por clrigos) y las Universidades, para dar cabida a la exigencia de conocimientos y de formacin dentro de la burguesa. Entre las universidades, ser la de Pars la que alcance mayor prestigio en la poca, seguida por las de Bolonia y Oxford. En ellas, estudiantes procedentes de toda Europa seguirn las enseanzas de los profesores ms reputados de la poca, en disciplinas tan dispares como teologa, derecho o ciencias naturales. El Derecho, por ejemplo, ocupar un papel privilegiado en los estudios de las universidades, donde destacar Bolonia, buscando en el Derecho Romano argumentos que afiancen el poder civil y su independencia frente a las pretensiones de la iglesia. Otro aspecto destacable es la actividad de la universidad de Oxford, de carcter cientfico-empirista, con Roberto Grosseteste y Roger Bacon como destacados representantes.La actividad cultural, por lo dems, a travs de las escuelas de traductores, (de las que la de Toledo es un buen ejemplo), ampla su campo de intereses y conocimientos, al rescatar una gran parte de la produccin grecolatina y rabe que haba permanecido desconocida para los europeos a lo largo de la Alta Edad Media. Sern, precisamente, por ejemplo, las traducciones de la obra de Aristteles de Guillermo de Moerbeke, directamente del griego al latn, las que utilice Santo Toms para acceder al conocimiento del pensamiento de su maestro e inspirador en filosofa. Por otra parte, comienza el desarrollo de la literatura en lengua verncula, en sus diversas facetas: narrativa, teatro y lrica. Contexto filosfico de Toms de AquinoLa actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el entorno eclesistico y, aunque la mayora de los profesores que ejercen en ellas la docencia sean cannigos o clrigos, los problemas que les ocupan empiezan a trascender el marco meramente teolgico para ir dejando paso a la autonoma de una razn que se reclama capaz de tratar las cuestiones filosficas con independencia de las restricciones que la fe impone a sus reflexiones. Una muestra de ello ser el declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia, sustituidas rpidamente por las nuevas posiciones de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, inspiradas en la filosofa aristotlica, cuyo avance es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo XIII. Entre los defensores de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados averrostas latinos, uno de cuyos ms destacados representantes ser Siger de Bravante, junto con Boecio de Dacia. Ser precisamente en la universidad de Pars en donde tengan lugar los ms acerbos enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y otros.En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles habra que destacar la actividad de los filsofos cordobeses Averroes y Maimnides. Averroes, con sus comentarios a las obras de Aristteles se convertir en el filsofo de referencia de los aristotlicos, incluido santo Toms. Por su parte, Maimnides, con la Gua de descarriados, en la que se propone asentar las creencias judas sobre bases aristotlicas, adoptar posiciones sobre la relacin entre la razn y la fe similares a las de Santo Toms. La obra de ambos obtuvo gran difusin en Europa. . Razn y fe La relacin entre la razn y la fe 1.La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.

2.No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico. 3.Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe. 4.Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa. 5.Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna. 2.1. Metafsica. Los elementos aristotlicos La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos

La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostracin de la existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas estn sometidas a determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor parte de la metafsica tomista procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como veremos a continuacin. Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora de las cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser. La teora de las cuatro causasEn el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos haba hablado en la Fsica. Santo Toms de Aquino aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de la teora de las cuatro causas: la causa material, aquello de que est hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qu de una cosa. La teora de la sustanciaIgualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ngeles y Dios. Pero ser preciso recurrir a otros elementos metafsicos no aristotlicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad. La teora del acto y la potenciaTambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristteles , a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva estructura metafsica de procedencia no aristotlica: la de esencia y existencia. Metafsica. La teora de la esencia y la existencia

La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y est compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin? Cmo conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las dems? La distincin que ya haba establecido Avicena entre la esencia y la existencia ser la respuesta que buscar santo Toms: adems de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teora del acto y la potencia, habr que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia est respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. .Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendra que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en s mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. De dnde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece as una distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican."Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razn sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fnix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Est claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de rer en el hombre), o bien proviene de un principio extrnseco, como la luminosidad de la atmsfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a ttulo de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertira en su propia causa, se producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia", c.5) .La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin aristotlica: para Aristteles la esencia vena representada exclusivamente por la forma; para Sto. Toms la esencia de los seres contingentes comprende tambin la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separacin radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, nico ser necesario. Por lo dems, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primaca de sta sobre la esencia. Esta identificacin del ser con la existencia le permitir a Sto. Toms hablar de seres constituidos por formas puras, como los ngeles y Dios, distinguindose en que los ngeles reciben tambin la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posicin estrictamente aristotlica resultara difcilmente sostenible.

Los elementos platnicos de la metafsica tomista .La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una explicacin jerrquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Toms recurre a la teora neoplatnica de los grados del ser, estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ngeles en las esferas celestes. .Recurre tambin a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el nico ser necesario, lo que conduce a Sto. Toms a similares dificultades a las que la teora de la participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un plano ms estrictamente teolgico. La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn, segn la cual las Ideas de todas las cosas estn en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Toms, a travs de su interpretacin "analgica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analoga con Dios; y lo mismo ocurre con las dems perfecciones. 3.1. Teologa. La tradicin teolgica y la existencia de Dios La tradicin teolgica y el tomismo Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica, en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosfico. Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse. As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya decididas. La existencia de Dios

.Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo, cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe. Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ". .Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre conoce... 3.2. Teologa. Las cinco vas Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin: Primera va Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios."La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una

cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios." Segunda va Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios."La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios." Tercera va Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios."La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios." Cuarta va Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios. "La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios." Quinta va

Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios."La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios."

Guillermo de Ockham

(1285-1349)(?) Vida y obras Biografa de Ockham 1.Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham, (escrito tambin Occam), que se situa, segn lo que se puede deducir partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida, entre los aos 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Segn unos naci en el lugar llamado Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres, mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su apellido. Se sabe que ingres muy joven en la orden mendicante de los franciscanos, y que realiz sus estudios en Oxford, debiendo alcanzar el grado de bachiller en los aos 1316-20; segn unos, alcanz tambin el grado de "magister", llegando a ensear lgica y teologa en las escuelas franciscanas (en Pars, precisan algunos) hasta el ao 1323, en que fue convocado a Avion por la corte pontificia, acusado de hereja. Otros, sin embargo, afirman que no consigui el grado de magister y que jams se dedic a la enseanza, sino que continu sus estudios en el mbito de las preocupaciones filosfico-teolgicas de la orden franciscana, de donde proceden sus primeros escritos polmicos y crticos sobre tales cuestiones. Todos, sin embargo, estn de acuerdo en que fue discpulo de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudi en las universidades de Oxford y Pars, en las que fue tambin profesor de teologa; fue trasladado, al parecer por motivos polticos, al estudio franciscano de Colonia, donde morira en 1308), lo que implica retrasar casi al mximo la fecha de nacimiento de Ockham.

2.En el ao 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que haba acusado a Ockham de hereja, consigue que el papa Juan XXII convoque a ste a la corte papal, entonces en Avin, para someterle al interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de juzgar su ortodoxia o heterodoxia. Durante varios aos, en los que permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece terminar con una sentencia benvola por parte del papa, sentencia que no satisface los deseos de Lutterrell. Los acontecimientos polticos que tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de Baviera y el papa Juan XXII a raz de la disputa sobre la prevalencia del poder terrenal o del poder espiritual, provoca la intervencin de Guillermo de Occam en la disputa, la misma que los franciscanos mantenan ya con el papado al respecto. 3.En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que haba acudido a Avin, de analizar las tesis pontificias sobre el tema; vindose amenazados ambos por los defensores de las tesis papistas abandonan Avin y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo la proteccin de Luis de Baviera, siendo tambin ambos excomulgados. Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su polmica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar algunos contactos para facilitar la sumisin de Ockham al papa Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado. En 1349 muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra. 4.La presencia de Ockham en Avin marca un antes y un despus en el conjunto de su obra que queda as dividida en torno a dos perodos; el primero, anterior a su estancia en Avin, est dominado por preocupaciones filosfico-teolgicas; el segundo, que comienza con su huda de Avin, por reflexiones filosfico-polticas. Pertenecen al primer perodo los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo, cuyo contenido le vali la antipata y persecucin de Luterrell, y el ser acusado de hereja. Tambin la "Expositio super octo libros physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327, sobre filosofa natural el primero y sobre lgica el segundo. Entre las obras teolgicas cabe destacar los "Quodlibeta VII", con el tratamiento de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida por Sto. Toms, de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, etc... en consonancia con las posiciones mantenidas en los Comentarios. 5.Al segundo perodo pertenecen su obras de polmica filosfica-poltica, centradas en torno a la discusin de la prevalencia del poder terrenal o espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis papae XXII"y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", a la que se considera la principal obra de este perodo escrita por Ockham. Razn y fe

1.La posicin que adoptar Occam respecto al tema de la relacin entre la razn y la fe supondr no ya la distincin entre ambas y la concesin a cada una de un espacio particular de aplicacin, como haba defendido santo Toms, sino su radical distincin e independencia. La razn no est ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razn para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelacin, por lo que la razn no tiene nada que decir, no tiene nada que aadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra divina. La razn, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida ms perfecta posible del hombre. 2.La distincin entre la razn y la fe se convierte, por lo tanto, en separacin, y an en oposicin, entre ambas, lo que conducir a Occam a una posicin mstica y "anti-teolgica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmacin de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posicin radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razn. La autonoma de la razn con respecto a la fe proclamada por santo Toms se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosfico y teolgico en el que se mover Occam. El anlisis del conocimiento

1.Si San Agustn haba explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminacin, de inspiracin platnica, santo Toms lo haba hecho con la teora de la abstraccin, de raz aristotlica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Occam se opondr a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofrecindonos una explicacin basada en la intuicin sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo. 2.Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos slo las esencias universales? La intuicin no es, para Occam, la captacin directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platnico, sino la relacin directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstraccin, de una elaboracin del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen tambin las relaciones entre las cosas.

4.El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que est presente. Los conceptos los formamos espontneamente en el entendimiento, no a travs del proceso abstractivo descrito por Aristteles y por santo Toms. Qu son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son ms que signos de carcter lingstico que se forman a partir de la experiencia, por generalizacin. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La funcin de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningn momento representar esencias inexistentes. 5.El rechazo de la explicacin tomista del conocimiento (por va de la abstraccin, siguiendo a Aristteles) va asociado a la modificacin de los presupuestos lgicos que se pueden aceptar en el discurso filosfico, y a la elaboracin de algunas propuestas metodolgicas, entre las que se suele destacar el principio de economa, tambin conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuicin sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicacin de los sucesos reales, y cuya formulacin tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Toms Moro

(1478-1535) Vida y obras Biografa de Toms Moro 1.Toms Moro naci en Londres en 1478, de familia acomodada y noble, ciudad de la que sera alguacil, posteriormente. Tras la realizacin de sus primeros estudios pasa a formar parte del squito del cardenal arzobispo de Canterbury Juan Morton, donde continu su formacin, profundizando en los estudios tericos. Ser, sin embargo, en Oxford en donde completar su formacin intelectual, orientada hacia el estudio de los clsicos, entablando posterior amistad con otros humanistas de la poca, como Erasmo, pese a que los deseos de su padre le llevaron a ejercer como jurista y magistrado en Londres.

2.El inters por la reflexiones polticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompaado por una participacin activa en la vida poltica de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento, oponindose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y encarcelado a raz de dicha oposicin, vindose obligado a abandonar la participacin activa en la vida poltica. Con la llegada al trono de Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres, y participando tambin en algunas misiones diplomticas; el xito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y decapitado, finalmente, en julio de 1535. 3.La obra de Toms Moro est impregnada de los ideales del humanismo, recibiendo directamente el influjo de los pensadores clsicos, pero teniendo en cuenta las condiciones histricas de su tiempo, lo que se puede observar perfectamente en su conocida obra "De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia",(Sobre la mejor condicin del estado y sobre la nueva isla Utopa ), escrita en 1516, bajo la clara influencia de la "Repblica" de Platn. Especialmente interesantes pueden resultar todava para nosotros sus ideas sobre la tolerancia (poltica y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y condena de la guerra. GUERRA Y PAZ EN LA UTOPA DE TOMS MORO 1.La "Utopa" de Moro, presentada en forma de dilogo, se divide en dos libros. En el primero de ellos, el narrador, Moro, expone las circunstancias que le llevaron a Amberes donde, a travs de su amigo Pedro Giles, conoci a Rafael Hitlodeo, aventurero portugus, con quien ambos mantendrn una animada conversacin que desembocar en la exposicin y anlisis de los males de la sociedad de su poca. En el segundo libro, Rafael Hitlodeo describir la forma en que se organiza la sociedad de los utopianos, pueblo que conoci en uno de sus viajes y con quien vivi varios aos, presentndolo como modelo para la superacin de los males de la sociedad europea de la poca. El contenido de la obra podra esquematizarse como sigue: Libro I Libro II 1.- Descripcin de la sociedad de Utopa (pp. 111-196) 2.- Conclusin: Reflexiones - Reflexiones de Moro (pp. 200-201) de Hitlodeo (pp. 196-200) 1.- Presentacin de los personajes (pp. 68-73) 2.- Comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 73-76) 3.- Relato de la conversacin habida en casa del cardenal Morton (pp. 76-92) 4.- Continuacin del dilogo sobre los consejeros de los prncipes (pp. 92-104) 5.- Conclusin del libro (pp. 104-07)

(La "Utopa" de Moro est disponible en castellano en la Biblioteca de Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid). El Libro I 1.Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado ste sus viajes y reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por qu no se ha puesto al servicio de algn prncipe, sirvindole como consejero, dada la sabidura alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes. 2.Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los prncipes no se ocupan de la paz ("La mayora de los prncipes piensan y se ocupan ms de los asuntos militares, de los que nada s ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz", Toms Moro, "Utopa", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la ambicin slo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya tienen; adems, se rodean de aduladores, dominados tambin por ambiciones ("... mentes absurdas,

soberbias y retrgradas"), en medio de una maraa de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77). 3.Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversacin mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se catalogarn los males de la sociedad inglesa y de su forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la mayora de la poblacin, a causa de los propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la poltica de mantener ejrcitos mercenarios son las principales causas del robo y de otras depravaciones morales. Ante ello, la aplicacin de leyes desproporcionadas no dejan ms alternativa que la de morir de hambre. 4.En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar as a los ladrones, los gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actan doblemente mal, porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la prctica incitan a aumentar la magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrn aumentan la posibilidad de que ste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos.

5.Terminado el episodio del cardenal Morton, se contina el dilogo sobre los consejeros de los prncipes, considerando el tema platnico del filsofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabidura para el buen gobierno y la dicha del pueblo ("Pero no se alejar de nosotros esa dicha si los filsofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los prncipes no le haran caso; y explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguira sus consejos antibelicistas. Cmo reaccionara la Corte si les pusiera el ejemplo de los Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte renunciar a la ambicin de conquistar otros pueblos o a su acumulacin de riqueza. No le haran caso. Como mucho, acabara corrompido l mismo por sus argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejndose contaminar por su ambicin. Frente a la ambicin que genera el poder, la filosofa es inoperante. No hay ninguna va ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible", dir Moro, p. 101). No hay modo de ser til para unos hombres as, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El ms limpio y honesto terminara encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). Cul es la razn ltima de esa imposible colaboracin entre poder y filosofa? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difcilmente se lograr que la cosa pblica se administre con justicia y se viva con prosperidad", dir Hitlodeo (p. 103). Conclusin del Libro I Moro insiste en que all donde todas las cosas se comparten no existen motivos para desear ganancias personales, y que el individuo se convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopa ("Cuando estuve en Utopa") y, afirmando estar familiarizado en profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos. Aqu, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla, expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sera difcil imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo contesta que

los miembros de la mancomunidad de esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenan ciudades antes de que hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco romano naufrag en Utopa. Los utopianos aprendieron de inmediato todo lo que los romanos podan ensear. Si nos ocurriera lo mismo, difcilmente podramos aprender de ellos de esa manera. Su pasin por aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomtica, para pedir a Hitlodeo que les d una descripcin amplia de Utopa (lo que se convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ros, ciudades, habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevar tiempo. Moro propone cenar primero. Despus de la cena, vuelven al mismo lugar del jardn, donde Hitlodeo comienza su narracin sobre Utopa. El Libro II 1.El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposicin de las diversas caractersticas de Utopa: situacin, formas de organizacin social y de gobierno: trabajo, familia, educacin, propiedad, magistrados, relaciones internacionales, el arte de la guerra, la filosofa, la moral y la religin, fundamentalmente. En el curso de la misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte, etc. Y otras de mayor alcance ideolgico, como el rechazo de la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas de estas consideraciones se haban ido vertiendo ya en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras sern introducidas en el contexto de la sociedad de Utopa como solucin a los problemas planteados en el Libro I. 2.El libro finaliza con una doble conclusin: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo sta ltima un espacio para la crtica y la reflexin. Despus de su narracin sobre Utopa, Hitlodeo vuelve a la idea central que haba expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utpica est en que sus miembros lo comparten todo. En Utopa los graneros pblicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse por pasar hambre: aunque nadie es dueo de nada, todo el mundo es rico. Fuera de Utopa, la gente tiene est siempre preocupada, no slo por su supervivencia, sino tambin por la de su familia. No existe la justicia fuera de Utopa. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial. 3.Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la mancomunidad, llevan vidas incluso ms duras y desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas en su vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte msera. Los ricos incluso sacan una parte de sus ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de "justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no es ms que una conspiracin de los ricos, que persiguen sus propios intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su avaricia insaciable, los ricos estn muy lejos de la felicidad de Utopa. En Utopa, la avaricia qued abolida cuando el dinero fue abolido. 4.Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales tambin qued liquidada con aquello. Compara esto con la situacin que tenemos, donde miles de personas pobres han sido vctimas del hambre. Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habras hallado ms que suficiente para alimentar a todos quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por inters propio o siguiendo las enseanzas del propio Cristo, habra adoptado las prcticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo est profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es fcil desarraigarlo. Pero en Utopa, al menos, s se han desarraigado los vicios de la ambicin y del afn de crear facciones. 5.Cuando Hitlodeo termin de hablar, Moro le respondi, sealando las muchas cosas absurdas de la sociedad utpica, en especial su vida en comn y su comn abastecimiento alimentario, as como su falta de dinero. Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia, esplendor y majestad, lo que - como cree la gente- (muy irnico), son las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de que Hitlodeo se haba cansado de la narracin y que no tolerara ningn tipo de oposicin a sus opiniones, la voz final propone entonces, de manera diplomtica, retirarse a cenar y continuar la conversacin algn otro da si fuera posible. La voz final termina de forma bastante ambivalente, expresando desacuerdo con algunos aspectos de la narracin de Hitlodeo, pero tambin alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos nada realistas si se piensa en su aplicacin en nuestros pases, sino ms bien meramente deseables. La guerra y la paz

1.Uno de los grandes temas de Moro en Utopa es el de la paz, aunque tratado negativamente a travs de su anlisis y rechazo de la guerra. En el Libro I, a lo largo del dilogo sobre los consejeros de los prncipes y del episodio del cardenal Morton, en relacin con la ambicin de las Cortes europeas. En el segundo, casi hacia el final del relato sobre Utopa, para explicar bajo qu condiciones acuden a la guerra los utopianos que, pese a todo, la abominan: es decir, cundo podramos hablar de una guerra justa. A) La organizacin social y poltica de Utopa 1.Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas slo est motivada por la ambicin de los prncipes: ya sea por aumentar sus posesiones territoriales, o las econmicas, o ambas. El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cmo, al saber frenar las ambiciones de posesiones territoriales del rey, un pueblo supo organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los sbditos en su territorio. La guerra es presentada aqu como el peor de los males, ya que "haba corrompido las costumbres, fomentado el vicio del robo, incrementado la prctica del asesinato y disminuido el respeto a la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposicin social y de infelicidad para todos. 2.El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que supone para un pueblo frenar las ambiciones econmicas del rey. La imposibilidad de que ste acumule ms de una cantidad suficiente de dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone as de medios para maquinar guerras contra sus vecinos y slo de lo necesario para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el Libro II aplicadas a los utopianos). 3.Hay todava una tercera mini utopa, la de los Polileritas (pp. 86-88), en la que, a raz del anlisis del trato que ese pueblo da a los ladrones, se habla de su organizacin social y se explica cmo consiguen vivir en paz pagando un tributo al rey de Persia y librndose as del servicio militar y de la servidumbre de la guerra.

4.Los reyes y prncipes de las Cortes europeas, por el contrario, estn dominados por la ambicin de poder: poltico y econmico. Y ello lleva inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los territorios que poseen "lo que les importa es saber cmo adquirir -con buenas o malas artes- nuevos dominios" (p. 75). Para ello, necesitan ejrcitos cada vez ms numerosos y mejor dotados, lo que no se puede hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejrcitos. 4.1 Ejrcitos que acaban siendo permanentes, convirtindose en uno de los agentes ms nocivos de la sociedad. Ante la afirmacin de que en los guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo (p. 79), Hitlodeo no ve en ellos ms que una "turba de vagos" y "ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejrcitos permanentes de nada les sirvi a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporneos franceses, sino como agente de destruccin interna, por lo que no ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra"(p. 80).

5."La guerra se podra siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro ms preciado que la guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro I nos dir cmo: eliminando la causa de la ambicin, la propiedad privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de que ste se deje asesorar por el filsofo: en un mundo dominado por la propiedad privada sera absurdo, como argumenta a lo largo de todo el Libro I. El filsofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la sabidura tampoco tiene lugar. La verdadera solucin a los males sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas condiciones sociales que la hagan imposible. 5.1En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, cmo evitar que el poderoso aumente su poder?, cmo evitar que la sabidura sea sometida a la ambicin y aniquilada? Slo prevalecer una razn: el inters por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del poder. 6.No rechaza Moro la combinacin de gobierno y filosofa. Slo nos recuerda que ya para Platn esa combinacin slo era posible en una Repblica en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dar un paso ms, radicalizando esa exigencia y extendiendo ese principio a toda la poblacin."Por todo ello, he llegado a la conclusin de que si no se suprime la propiedad privada es casi imposible arbitrar un mtodo de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas. Mientras aquella subsista, continuar pesando sobre las espaldas de la mayor y mejor parte de la humanidad el angustioso, el inevitable azote de la pobreza y de la miseria" (p. 104). Una sociedad tal es posible. Moro la describe en el Libro II ofrecindonos las soluciones a los problemas apuntados en el Libro I. B) Los utopianos y la paz 1.Luego de haber descrito la organizacin social y poltica de Utopa, analiza Moro el tratamiento que los utopianos dan al tema de la guerra. La abolicin de la propiedad privada en Utopa iguala en derechos a todos los ciudadanos y permite desarrollar una forma de gobierno democrtica. El prncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y acte en conformidad con ellas; en caso contrario, ser destituido. 2.Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el prncipe y los representantes elegidos democrticamente (Traniboros); a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos los Traniboros) se les invita a asistir tambin a las reuniones del Consejo a fin de estar informados. Dado que los Traniboros pertenecen a la clase intelectual, observamos aqu una conjuncin de sabidura y gobierno, distinta a la que nos ofrece Platn en "La Repblica", pero inspirada en ella. 3.En ltima instancia, todas las decisiones polticas deben estar inspiradas por principios ticos o filosficos, destacando el de "vivir segn la naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no slo para nosotros, sino tambin para los dems (principio de solidaridad). "Nadie, en efecto, por austero e inflexible seguidor de la virtud y aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad, sin imponer al mismo tiempo la erradicacin de la pobreza y de la miseria de los dems. Nadie deja de aplaudir al hombre que consuela y salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente humano -y no hay virtud ms propiamente humana que sta- endulzar las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolverles la alegra de vivir. Es decir, devolverles al placer". 4.Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello que suponga alejar al hombre de su fin natural: llevar una existencia feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo corazn" (p. 71), por lo que no van a la guerra ms que por graves motivos, aunque ello no impida que estn bien preparados para ella. Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para evitarla; y si ello no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza bruta, ya que en ltima instancia el objeto de la guerra es "conseguir lo que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido atendidas" (p. 174). 5.Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra: "defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algn pueblo oprimido por la tirana" (p. 172); razones, como vemos, de supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las ambiciosas razones de las Cortes europeas. Los intereses econmicos propios no son causa de guerra, sino "que basta, para repararlos, una interrupcin de las relaciones comerciales, hasta conseguir la

reparacin con la nacin culpable" (p. 173). No ocurre as con los intereses econmicos de los pueblos amigos, que s pueden conducir a una guerra por solidaridad, si se ven burlados. 6.En cuanto a los mtodos utilizados en la guerra, prevalece en los utopianos la preferencia del ingenio a la de la fuerza bruta, siempre con el nimo de que la guerra cause el menor mal posible. As, poner precio a la cabeza del prncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a traicionarle ofrecindoles dinero (p. 175), hacer intervenir a otros pases en la guerra, evitando tener que ir ellos, tambin a cambio de dinero (p. 176) o contratar ejrcitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de los zapoletas, famosos por su carcter sanguinario (p. 177) son algunas de las medidas que segn los utopianos recomienda el ingenio. 7.Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irn a la guerra con sus propios ciudadanos. "Slo en ltimo lugar destacan a sus propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario, participando tambin como combatientes las mujeres e hijos de los utopianos, lo que hace de ellos un ejrcito unido y valeroso que resulta prcticamente invencible. Se destacan tambin como formas correctas de combate el recurso a comandos suicidas, y la organizacin de emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las tcnicas militares" (p. 179). LA DEFENSA DE LA PAZ EN LA UTOPA DE MORO A pesar de estas ltimas consideraciones sobre los mtodos blicos que utilizan los utopianos, que podramos considerar de dudosa moralidad (en qu medida es lcito fomentar el mal, aunque sea entre nuestros enemigos?... a menos que estuviramos dispuestos a considerarlos fuera del mbito de lo humano), la defensa de la paz en Moro es manifiesta. La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se recurre a la habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave injustificadamente. Pero los comportamientos belicistas son claramente rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es ms importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de igualdad de derechos entre los hombres. Podramos pensar que la paz de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un status quo basado en la preparacin para la guerra y en el miedo que provoca en los posibles enemigos la posibilidad de un combate con fuerzas superiores en valor y destreza tcnica. Pero tambin encontramos la posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se construye modificando las condiciones sociales y polticas del entorno que conduce a la guerra, y eliminando as las causas del conflicto. Moro apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza humana que impida a los hombres vivir pacficamente. Todo lo contrario: es lo ms humano. Se le ha acusado de defender ideolgicamente posiciones imperialistas. Los utopianos actuarn con respecto a los otros pueblos de forma muy similar a como los imperios lo harn con los pases vecinos y los sojuzgados. La humanidad se reserva para la metrpolis; a los dems les queda el "maquiavelismo" de Moro: la explotacin de sus recursos, la imposicin de formas de poder que le convienen, y si es necesario su utilizacin en guerras o simplemente el exterminio. Cmo conciliar estas conductas con los ideales humanitarios? El todava reciente conflicto de los Balcanes hace pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los Estados Unidos, valindose de los pases aliados, mediatizan un conflicto tnicoreligioso(?) apelando a razones humanitarias. A consecuencia del conflicto blico los daos causados son mayores que los que se pretenda evitar, al menos, si atendemos al grado de destruccin y al xodo generado. Pero los Estados Unidos no son Utopa, ni sus presidentes estn asistidos precisamente por la sabidura (Reagan, Bush padre e hijo), sino sometidos probablemente a las presiones econmicas del mayor, con diferencia, centro financiero del mundo. Ms bien, parecen ser sus exigencias econmicas las provocan la intervencin en el conflicto. Una imagen ms de cmo la ambicin que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideolgicos (una intervencin por razones humanitarias o, actualmente, la constitucin, tambin ideologica, del llamado "eje del mal"). Lo que no poda saber Moro (lo sabremos a partir del siglo XIX) es que el poder poltico es la representacin ideolgica de la actividad productiva del hombre, de la actividad econmica. Y que las justificaciones humanitarias se resuelven en justificaciones ideolgicas. Pero lo que s deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad real entre los hombres, en ausencia de la abolicin de la propiedad privada, ninguna propuesta moralizante, ningn acto de buena voluntad servir para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la ambicin de posesiones territoriales y/o econmicas. Las explicaciones de los EEUU para provocar el conflicto parecen coincidir con los casos de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad con un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias. Pero tales motivos de guerra son justos, segn Moro, slo para una poblacin que, como la de Utopa, se asiente sobre la igualdad, en las condiciones sealadas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se reducen a las sealadas en el libro I, (como la ambicin), y las justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideolgicas Actualidad de la Utopia de Moro En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopa" en la que lo que se refleja es el cambio de la actividad productiva de su poca, las tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. An prescindiendo de los contenidos concretos de la obra observamos en ella no slo la exposicin de problemas reales, sino tambin la expresin ideolgica de

exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la ley. La misma divisin de la obra, en dos libros, uno en el que se describen los males de la sociedad, y otro en el que se propone otra forma de organizacin social, es un reflejo ideolgico de su poca. Se nos dice lo que debe desaparecer: no porque lo quiera Moro, sino porque as lo exige el desarrollo productivo de su poca. Y lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto de la riqueza sea equitativo. Con el consiguiente rechazo, por lo tanto, de las formas de organizacin poltica y econmica correspondientes. Los detalles no tienen demasiada importancia. Las utopas suelen perderse en descripciones ms o menos pormenorizadas que dependen de la imaginacin o de los sueos del autor, ms que de una solucin conservadora de los problemas de su poca. Pero todas contienen la exposicin de esos problemas y la descripcin de los valores que permitiran superarlos. Todos los elementos ideolgicos del segundo libro de "Utopa" responden a una ambicin de cambio que se ver realizada en la modernidad. Libertad, igualdad, solidaridad, son palabras que encontramos en "Utopa" y que encontramos en otros autores de la poca y que sern realizadas en un futuro no demasiado lejano, abriendo paso a la modernidad. Aunque todava en la actualidad no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba. (La "Utopa" de Moro est disponible en castellano en la Biblioteca de Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid). La filosofa moderna Si la filosofa antigua haba tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexin filosfica, y la medieval haba tomado a Dios como referencia, la filosofa moderna se asentar en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harn del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexin filosfica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y poltico, como culturales y filosficos, que abrirn las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosfico, el desarrollo del humanismo y de la filosofia renacentista, junto con la revolucin copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarn el derrumbe de una Escolstica ya en crisis e impondrn nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminolgicas que solan dirimirse a la luz de algn argumento de autoridad, fuera platnica o aristotlica. De las abadas y monasterios la filosofa volver a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigacin; de la tutela de la fe, a la independencia de la razn.

Thomas Hobbes

(1588-1679) Seccin publicada en webdianoia.com el 5 de febrero de 2005 Thomas Hobbes

La filosofa de T. Hobbes, de corte marcadamente materialista. rechaza el aristotelismo y la filosofa escolstica, as como el dualismo del racionalismo cartesiano, siendo ms prxima a la filosofa de Bacon, y sobretodo a las de Gassendi y Galileo. Pero T. Hobbes es, ante todo, conocido por su teora poltica, expuesta en el "Leviatn", en la que defiende el absolutismo poltico, en clara oposicin a las nacientes teoras polticas de la burguesa,

que buscaban las justificaciones tericas para la instauracin de un rgimen poltico democrtico basado en la divisin de poderes. Qu hay en webdianoia sobre Hobbes En las pginas dedicadas a Hobbes encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su actividad filosfica.En la segunda seccin se expone la relacin de las principales obras de Hobbes. En la tercera seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa", encontrars una exposicin de los principales aspectos de su pensamiento, sobre todo los relativos a su pensamiento poltico expuestos en una de sus obras ms conocidas: "Leviatn".En la cuarta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Hobbes, con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario. Encontrars, adems, enlaces a algunos sitios de internet donde te ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras completas de Hobbes en distintos idiomas.En la quinta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Hobbes. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos).En la sexta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Hobbes, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico.Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Hobbes, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario hobbesiano. Biografa Thomas Hobbes (1588-1679)

1.Thomas Hobbes naci el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una disputa mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provoc su traslado a Londres. Como consecuencia de ello, a los siete aos de edad, Thomas Hobbes, qued bajo la tutela de su to Francis, hermano mayor de su padre, que se dedicaba al comercio y no tena ms familia. 2.Hobbes realizar sus primeros estudios en Malmesbury y posteriormente en Westport, en la escuela privada de Robert Latimer, en donde mostr sus dotes intelectuales en los estudios clsicos. A los catorce aos, en 1603, financiados sus estudios por su to Francis, ingresa en Magdalen Hall, Oxford, donde predominaba entonces la filosofa escolstica de inspiracin aristotlica, por la que no mostrar ningn entusiasmo. 3.En 1608 obtuvo el ttulo de Bachiller, siendo nombrado tutor, a instancias del Director de Magdalen Hall, de William Cavendish, con quien mantuvo en los dos aos siguientes una relacin de camaradera. En 1610 emprendi un viaje por Europa, acompaando a William Cavendish por Francia, Italia y Alemania, pudiendo observar de primera mano el poco aprecio del que la escolstica gozaba en esas fechas, ya en clara decadencia, y los numerosos intentos por abrir otras

puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el estudio de los clsicos. Tambin pasa de ser tutor de William Cavendish a ser su secretario y, disponiendo adems de algunos ahorros, decide dedicarse lo ms intensamente posible a sus estudios. De esta poca son, adems, sus relaciones con Francis Bacon, que le refuerzan en la lnea de su propio pensamiento, muy alejado del aristotelismo y de la escolstica. En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes deja de prestar sus servicios a la familia Cavendish, no siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del hijo de Sir Gervase Clinton de Nottinghamshire, hasta 1631. En 1629 publicar su traduccin de Tucdides, en la que haba estado trabajando los ltimos aos, y con la que Hobbes parece querer transmitir una advertencia a los ingleses sobre los peligros de la democracia. 4.De 1629 a 1631 emprender un nuevo viaje a la Europa continental, como tutor del hijo de Sir Gervase Clinton, en el que descubrir el valor de la geometra y la posibilidad de aplicar su mtodo a la defensa de sus ideas sociales y polticas. 5.En 1631 de nuevo la familia Cavendish requiere sus servicios como tutor del tercer Duque de Devonshire, cargo que desempear hasta 1642. En ese perodo realiza un nuevo viaje al continente, permaneciendo all de 1634 a 1637, entrando en contacto con el crculo intelectual del padre Mersenne, mentor de Descartes y Gassendi, con quien establecer una cordial amistad, y entre los que se encontraba Roberval, reputado matemtico del crculo. En general, Hobbes se muestra partidario de las explicaciones mecanicistas del universo, frente a las teleolgicas, defendidas por los aristotlicos y la escolstica. Tambin tiene ocasin de conocer a Galileo, durante un viaje por Italia en 1636, bajo cuya influencia desarrolla su filosofa social, basada en los principios de la geometra y de la ciencia natural. 6.En 1640, a raz de la guerra civil que estall en Inglaterra, tras un perodo de tensiones entre el rey y el parlamento, Hobbes, temiendo por su vida, al ser un conocido defensor de la monarqua, viaja de nuevo a Pars, donde vuelve a ser bien recibido por el crculo de Mersenne. De esta poca son sus objeciones a las "Meditaciones metafsicas" de Descartes, a solicitud de este, y publicadas tambin en su obra De Cive en 1642, de la que editar una nueva versin en 1647. 7.En 1646, todava en Pars, ser tutor de matemticas, durante los siguientes dos aos, hasta 1648, del Prncipe de Gales, futuro Carlos II, que se haba exiliado tambin en Pars. All permanecer Hobbes hasta 1651, en que regresar a Inglaterra. De este ao, tambin, es su publicacin del Leviatn, lo que provocar el inicio de sus disputas con John Bramall, obispo de Derry, al que se dirigen varias de su publicaciones de los aos siguientes. 8.La publicacin del De Corpore en 1665 dar lugar a una polmica con destacados miembros de la Royal Society, en la que se criticarn sus aportaciones en matemticas as como las posiciones defendidas por Hobbes en el tema de la religin, al entender que defendan el atesmo. 9.En 1668 intenta publicar una historia de los aos 1640-1660, titulada Behemoth, pero se le prohibe su publicacin. En 1672 termina su autobiografa, que trasladar posteriormente a verso, en latn. Tres aos despus publicar su traduccin de la Iliada y de la Odisea. Muere el 4 de diciembre de 1679, en Hardwick may, a la edad de 91 aos. a filosofa de Hobbes Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuacin. La filosofa poltica de T. Hobbes En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra poltica de Hobbes como la fundamentacin terica de la absolutismo. 1. El estado natural de guerra

1.En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma natural, la compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo que da origen a la competicin y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar esta interpretacin: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har." (Leviatn, XIII) 2.En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin que los que stas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de la consideracin previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulacin analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas "sociales" que parecen imponer lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo dems, no crea). 2. La ley natural 1.Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible? Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn. "Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatn, XIII) 2.El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia conservacin y seguridad. "Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatn, XIV)

3.Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes: a)Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse. "Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatn, XIV) b)Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos). "De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV) c)Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad civil). "De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra". (Leviatn, XV) 4.La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento. 3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato. 1.Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores. "Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una Repblica" (Leviatn, XV) 2.Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento. >"Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podramos del mismo modo

suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento." (Leviatn, XVII) 3.El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como: "... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito". (Leviatn, XVII) 4.Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin. 5.Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los sbditos. 6.La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los sbditos. 7.Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor. 8.Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto. 9.La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera intil y nocivo). 10.La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder). 4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos Derechos del Soberano 1.La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.

2.El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato. 3.El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida pblica. 4.La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general. Libertad de los sbditos 1.Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil. 2.La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn." (Leviatn, XIV). 3.Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana

Nicols Coprnico

(1473-1543)

Nicols Coprnico

Nicols Coprnico es considerado el iniciador de la astronoma moderna, con la defensa del heliocentrismo en su "De Revolutionibus orbium coelestium", en contraposicin al geocentrismo, que haba sido la postura adoptada, de forma mayoritaria, por los filsofos antiguos y medievales. No obstante, sern sus seguidores quienes, llevando sus tesis hasta las ltimas consecuencias, provocarn una revolucin en astronoma y en fsica que sentar las bases de la ciencia moderna. Qu hay en webdianoia sobre Coprnico En las pginas dedicadas a Nicols Coprnico encontrars, en la primera seccin, "Biografa y obras", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa y obras " situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su actividad intelectual.En la segunda seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa/Astronoma", encontrars una exposicin de los principales aspectos de su pensamiento, as como de los antecedentes en astronoma desde la antigedad que permiten comprender mejor su revolucin en astronoma y las innovaciones de su pensamiento.En la tercera seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de su principal obra, De Revolutionibus orbium coelestium.En la cuarta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases,

etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Coprnico. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos).En la quinta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Coprnico, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico y cientfico.Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Coprnico, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario copernicano. Biografa y obras Biografa

Nicols Coprnico (Nicolaus Copernicus, versin latina del original Niklas Koppernigk con el que fue bautizado) naci el 19 de febrero de 1473 en Toru, Polonia, a orillas del Vstula, y muri el 24 de mayo de 1543 en Frauenburg ( Frombork, en la actualidad), a orillas de la Laguna del Vstula, tambin en Polonia.En 1466, tras los acuerdos de paz de 1422 y 1435 entre la Orden de los Caballeros Teutnicos y la Unin de Prusia, la Prusia occidental, bajo el gobierno de aquellos, se rindi al rey de Polonia (segunda paz de Torun), pasando sus territorios, que incluan Torun, a formar parte del reino de Polonia. Estas variaciones en el mapa poltico de la poca estn en la base de la polmica sobre la "nacionalidad" de Coprnico: alemn o polaco? (en una poca en la que, por lo dems, las nacionalidades modernas no estaban definidas). Coprnico nacera siete aos despus de la paz de 1466, en territorios pertenecientes al reino de Polonia, aunque su lengua materna fuera el alemn, y el latn la lengua en la que escribi los libros en los que se expresa su pensamiento.Coprnico fue el cuarto hijo de Niklas Koppernigk (o Kopernik) y Barbara Watzenrode (o Watzelrode). Su padre, originario de Cracovia, era un adinerado comerciante que se instal en Torun, que entonces era un importante enclave comercial de la Liga Hansetica con un puerto fluvial muy activo. Su madre perteneca a una importante familia de comerciantes de Torun, la de Peter Basgert. Tras la muerte de su padre, en 1483, Coprnico, al igual que su hermano Andreas y sus hermanas Brbara y Katharina, qued bajo la tutela de su to materno, Lucas Watzenrode, cannigo en la Catedral de Frauenburg y que sera posteriormente nombrado Obispo de la regin de Warmia (Ermland, en alemn) en 1489, quien orient su educacin hacia la vida clerical, primero en la escuela catedralicia de Wloclawek, con la formacin humanista inicial y luego en la Universidad de Cracovia, que gozba entonces de gran reputacin, en la que ingres, junto con su hermano Andreas, en 1491. All sigui los acostumbrados cursos de la Facultad de Artes, estudiando geografa, latn, filosofa, matemticas, astronoma y astrologa, como se atestigua por las copias de algunas obras compradas por Coprnico en esa poca y que se conservan todava en la actualidad, adems de cursos de medicina y derecho. Durante su estancia en la Universidad trab amistad con el astrnomo Albertus de Brudzewo, quien haba publicado en 1842 un comentario sobre la obra de Peurbach "Theoricae novae planetarum". Brudzewo no imparta cursos pblicos de astronoma en la Universidad, sino de filosofa, desde 1490, por lo que se cree que dio a Coprnico lecciones particulares de astronoma.

Tras varios aos en la Universidad de Cracovia, hasta 1494, sin que conste la obtencin de ningn ttulo (lo que, por lo dems, era frecuente en su poca), continu sus estudios en Italia dos aos despus, en 1496, en la Universidad de Bolonia, para titularse en Derecho cannico, unindose a la "Nacin alemana" de dicha universidad en enero de 1497. (Las "naciones" universitarias agrupaban a los estudiantes en funcin de criterios distintos al de las "nacionalidades" y que pertenecan a distintos pases; la "nacin germana" de Bolonia, por ejemplo, inclua a jvenes de familias acomodadas). Adems de asistir a las clases de derecho cannico asisti a clases de griego, matemticas y astronoma y vivi en casa de Domenico Mara de Novara, que era profesor de astronoma, quien le acept "como ayudante y colaborador, ms bien que como discpulo", segn palabras de Rheticus. Durante su estancia en Italia (el ao 1500 vivi prcticamente en Roma todo el tiempo, donde segn Rheticus imparti un curso de matemticas) su to Lucas Watzenrode, consigui que Coprnico fuera nombrado cannigo de la catedral de Frauenburg (Frombork, en la actualidad), cargo que asumi en la primavera de 1501. Como no haba terminado sus estudios en Italia fue autorizado para ausentarse dos aos de la dicesis y volver a Italia, para terminar sus estudios de derecho cannico y los de medicina en la universidad de Padua, famosa en la poca por sus estudios de medicina. En 1503 obtuvo su titulacin en Derecho cannico, pero no por la universidad de Bolonia, sino por la de Ferrara, donde permaneci unos meses, regresando luego a Padua. En sus siete aos en Italia, adems de proseguir sus observaciones y estudios astronminos, se cree que debi conocer el renacer de las teoras pitagricas y el neoplatonismo. No lleg a terminar los estudios de medicina en Padua, regresando a los dos aos a Frauenburg al servicio de su to Lucas Watzenrode, que viva en el Castillo de Lidzbark (Heilsberg, en alemn), sede del obispado, a pocos kilmetros de Frauenburg, haciendo las veces de mdico y de secretario personal del mismo.

Despus de la enfermedad y muerte de su to, en 1512, Coprnico regresa a su puesto en Frauenburg, donde establecer su residencia de manera preferente, aunque las vicisitudes polticas y militares de la zona, le obligarn a desplazar su residencia en varias ocasiones, (al Castillo de Allenstein, por ejemplo) a veces por amplios perodos de tiempo. Coprnico llevar una vida pblica muy activa en los aos siguientes, no slo debido a la administracin de la dicesis, sino tambin ocupado en gestiones diplomticas, organizando la defensa y fortificacin de las ciudades que pertenecan a la dicesis en los aos de guerra, ocupndose de cuestiones econmicas para solucionar los problemas de fraude en las transacciones comerciales, etc. Adems, se entregar a sus estudios de astronoma y a las observaciones desde una de las torres de las fortificaciones de la catedral, en la que tena sus habitaciones. Hacia 1507, segn L. A . Birkenmajer, o hacia 1512 segn E. Rosen, comenzar a escribir una obra de astronoma (aunque al parecer no la distribuir entre sus amigos hasta el 1514), conocida como el Pequeo Comentario o "Commentariolus", en la que se anticipan algunos de los elementos de su posterior obra "De revolutionibus..." y en la que se introduce ya la hiptesis heliocntrica. En 1539 Georg Joachim von Lauchen, conocido como Rheticus, de la Universidad de Wittenberg, comenz a trabajar con Coprnico, con quien permanecera un par de aos. Rheticus publicar en 1540 una obra llamadaNarratio Prima, dirigida a su maestro Johannes Schoner, en la que se resumen los resultados ms destacados de las investigaciones de Coprnico. Tras muchos aos de trabajos continuados y muchas dudas sobre la oportunidad de

publicar o no los resultados de sus investigaciones (el cardenal Schnberg le haba escrito desde Roma, en 1536, pidindole que hiciera pblicos sus descubrimientos, tras haber sido expuestas sus teoras al Papa Clemente VII por parte de su secretario, Johann Widmanstadt, carta que se reproduce en la primera edicin del De Revolutionibus) y a la vista de la aceptacin obtenida por la obra de Rheticus, y animado por este y por Tiedemann Giese, (Obispo de Warmia, amigo ntimo de Coprnico y a quien ste legar sus escritos), Coprnico se decide a dar a la imprenta su obra, "De revolutionibus orbium coelestium", entregando a Rheticus una copia de su manuscrito que ser publicada por la imprenta de Johann Petreius, de Nurenberg, en 1543. Sin embargo, la obra se public con un prefacio annimo "al lector" en el que se presentaba la teora copernicana como una mera hiptesis matemtica, sin correspondencia necesaria con la realidad. Kepler, 50 aos despus, revelara que el autor de tal prefacio fue un telogo luterano, Andreas Osiander, amigo de Rheticus, a quien ste, tras su traslado a la Universidad de Leipzig, haba encargado de vigilar la impresin de la obra, no habindose podido precisar posteriormente si Coprnico conoca o no la insercin de dicho prlogo en la edicin de la obra. En todo caso, tras la publicacin de la obra, Tiedemann Giese reclam, sin xito, la supresin de dicho prlogo, por considerar que iba contra la verdadera teora de su autor. Segn Tiedemann Giese, Coprnico recibi un ejemplar de la obra el mismo da de su muerte, el 24 de mayo de 1543, en Frauenburg, en cuya catedral fue enterrado.

La astronoma de Coprnico 1. Las antiguas cosmologas antiestticas. 2. El universo de las dos esferas. El problema de los planetas. 3. La astronoma anterior a Coprnico 4. La astronoma de Coprnico 1. Las antiguas cosmologas antiestticas Ya entre los primeros filsofos griegos, algunos defendieron cosmologas antiestticas, es decir, que rechazaban que la Tierra permaneciese inmvil en el centro del universo. Unas le concedan un movimiento de rotacin sobre su eje, otras uno de traslacin alrededor del Sol. En todo caso, todas ellas mantenan que la Tierra posea algn tipo de movimiento. Sin embargo, no llegaron a imponerse, triunfando las teoras que mantenan la inmovilidad de la Tierra y la situaban en el centro del universo. Todos ellos afirmaban que la Tierra est en movimiento y que es un cuerpo celeste entre otros muchos. A) Los pitagricos (siglo VI) Los pitagricos, por ejemplo, afirmaban que en el centro del universo se encontraba un fuego, el altar de Zeus, rodeado por la gigantesca esfera de las estrellas, y que la Tierra era un cuerpo ms, movindose alrededor del fuego central en crculo. Para los pitagricos el universo est animado, y la presencia del alma se manifiesta en el orden y en la regularidad de sus movimientos, incluso en el de los planetas, aparentemente desordenado. El universo se presenta as como "un todo ordenado", como un cosmos, en el que todas sus partes se encuentran sometidas a las leyes de la armona. Esta armona se encuentra sobre todo en las partes superiores, donde se observa en la regularidad del movimiento de los astros, mientras que en el mundo inferior las cosas estn parcialmente entregadas al desorden. Pero ambos mundos se encuentran ligados por la presencia en ellos del alma, en perpetuo movimiento: en el inferior y el el superior, por la que se asemejan. Siguiendo a Aristteles, en su obra De caelo, libro 2, 13:La mayora de los pueblos dicen que la Tierra est situada en el centro del universo, pero los llamados pitagricos, de Italia, sostienen lo contrario: dicen, en efecto, que en el centro est el fuego y que la Tierra es una de las estrellas que, al moverse circularmente en torno al centro, produce el da y la noche. Adems imaginan otra Tierra en oposicin a la nuestra, a la que llaman antitierra () Basndose en estos razonamientos, opinan que no es la Tierra quien ocupa el centro de la esfera, sino el fuego (); al centro, o mejor, al fuego que ocupa ese lugar le llaman "guardia de Zeus", como si la palabra centro fuera completamente inequvoca y el centro de la figura matemtica y el de las cosas fuera tambin el centro natural. B) Demcrito (siglo V)

La cosmologa de Demcrito parte de la consideracin de la existencia de lo lleno (los tomos) y lo vaco, para explicar el movimiento, en un universo infinito. Demcrito fue un poco ms lejos que los pitagricos, ya que rechazaba incluso la existencia de lmites para el universo: no hay ninguna esfera de estrellas que limite el universo; el universo es infinito y en l la Tierra es un planeta ms, que ni est en reposo ni es el centro del Universo (un universo infinito no tiene "centro"). Adems, afirmaba que hay o puede haber otros mundos. C) Herclides del Ponto (siglo IV) En el siglo -IV, Herclides del Ponto, aunque admita la esfera de las estrellas fijas como lmite del universo, defenda que algunos planetas, como Venus y Mercurio, giraban alrededor del Sol, pero mantena el sol y la luna girando en torno a la Tierra. D) Aristarco de Samos (siglo III) Aristarco de Samos destac en matemticas y astronoma en la antiguedad. Fue el primero que calcul las distancias de la Tierra al Sol y a la Luna, valindose de procedimientos geomtricos basados en la medida de los ngulos que crean ambos astros con la Tierra, al estar en determinadas posiciones. Aunque las distancias obtenidas por Aristarco respecto a la distancia a que se encuentra el Sol est muy alejada de la realidad, sus clculos sirvieron de referencia a los astrnomos durante los siglos posteriores. Lo interesante de sus clculos es que le llevaron a proponer la hiptesis heliocntrica, rechazando el lugar central de la Tierra, basndose, pues, en los datos de la observacin, en un contexto intelectual que estaba ya dominado por las hiptesis geocntricas, como la aristotlica. . El universo de las dos esferas. El problema de los planetas Pese a la existencia de cosmologas anti-estticas en la antigedad, para la mayor parte de los filsofos y astrnomos griegos, desde el siglo IV, el universo estaba delimitado por una esfera gigantesca que se encontraba en rotacin y que arrastraba consigo a las estrellas, que mantenan inalterables sus posiciones relativas a lo largo de la rotacin de la esfera (por lo que le llamaron esfera de las estrellas fijas), y en cuyo centro geomtrico se encontraba la Tierra, que era otra esfera, mucho ms pequea que la anterior, que permaneca inmvil en dicho centro. Ms all de la gigantesca esfera de las estrellas fijas no se conceba la existencia de espacio ni materia alguna.Tradicionalmente esta interpretacin del universo, (cuyo origen no se ha podido establecer con seguridad), fue conocida como el universo de las dos esferas. Los astrnomos y filsofos que la defendieron afirmaban tambin (aunque manteniendo importantes diferencias entre sus especulaciones) la existencia de mecanismos cosmolgicos, ms o menos numerosos, con los que explicaban el movimiento del Sol, la Luna y los planetas que, segn los datos de la observacin, tenan lugar entre las dos esferas. As, ms que una cosmologa, el universo de las dos esferas representara un marco estructural en el que se encuadraban distintas concepciones del universo, marco que sera adoptado mayoritariamente en los 19 siglos siguientes hasta la poca de Galileo, con la excepcin de algunos pocos filsofos, como Demcrito, en la antigedad, como ya hemos visto, y Giordano Bruno, en el Renacimiento, por ejemplo (Coprnico, pese a su revolucin astronmica, se mantendr todava dentro de dicho marco).Ms all de las explicaciones tcnicas ofrecidas por los defensores del universo de las dos esferas se apelaba, para su validacin, a la concordancia de tal sistema con los datos de la observacin (de la observacin realizable desde determinadas latitudes: de Babilonia a Grecia, donde parece haber estado la cuna de dicha representacin del universo). Desde ellas el cielo parece, efectivamente, una bveda; las estrellas parecen moverse en grupo y estar incrustadas en la bveda, que gira alrededor de la Tierra una vez cada casi 24 horas; vemos que el Sol y la Luna giran tambin de un modo "evidente" alrededor de la Tierra, mientras que esta no se mueve en absoluto; el mstil de un barco desaparece en la lejana del mar tras haberlo hecho el casco de la embarcacin, etc. Pero no slo se apelaba a la observacin, sino tambin a elementos de orden esttico, como la consideracin de que la esfera es el cuerpo geomtrico perfecto, (y como tal debera corresponder a la perfeccin de los cielos), as como a elementos de orden filosficoteolgico, como la similitud y simetra entre las dos esferas (que Coprnico intentar conservar), argumentos, todos ellos, que trascienden los datos de la observacin. En conjunto eran, sin duda, fuertes argumentos, en los que convenan la inmensa mayora, a favor de la hiptesis geocntrica.En definitiva, podemos afirmar que los tres presupuestos bsicos en los que se fundar la astronoma clsica se encuentran enunciados en la concepcin del universo de las dos esferas: el geocentrismo, la existencia de dos esferas homocntricas y la afirmacin del movimiento circular y uniforme como propio de los orbes celestes. El problema de los planetas en la astronoma clsica Entre las dos esferas hay otros astros con movimientos que, comparados con la regularidad del movimiento de las estrellas fijas, eran notoriamente irregulares, aunque en distinto grado. Estos astros fueron llamados por los griegos planetas (es decir, errantes, vagabundos) y son, adems del Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno, los nicos observables a simple vista y que se caracterizaban por ser los nicos que no mantenan fijas sus posiciones relativas

respecto a los dems astros y la esfera de las estrellas fijas.El movimiento aparente del Sol era doble: un movimiento diario de este a oeste que completaba un giro sobre la Tierra cada 24 horas, y un movimiento anual; de oeste a este, que se desplazaba sobre el fondo de la esfera de las estrellas fijas (que gira, a gran velocidad, en direccin contraria a la del Sol) a casi 1 grado diario de la bveda celeste. Este desplazamiento anual del Sol se realiza con regularidad siguiendo una trayectoria circular conocida con el nombre de eclptica, que corta el ecuador celeste con un ngulo de 23 grados y medio. Debido a esta regularidad de los movimientos aparentes del Sol, era fcil identificar los solsticios de verano e invierno (que deban ocupar puntos diametralmente opuestos en la eclptica) as como los equinoccios de primavera y otoo. La explicacin de sus pequeas irregularidades, pues, no planteaba grandes problemas a la hora de establecer su concordancia con el universo de las dos esferas.Sin embargo, no todos los astros gozan de la regularidad y sencillez de los movimientos de la esfera de las estrellas fijas y del Sol. Del resto de planetas, el que ofreca el movimiento ms regular era la Luna, pese a las variaciones de los intervalos de algunas fases lunares, lo que permiti incluso elaborar calendarios lunares, aunque no exentos de problemas (ya que no podan, sin la introduccin de complejos clculos derivados de observaciones a lo largo de varias generaciones, dar cuenta de las variaciones climticas estacionales, tan indispensables para la actividad agrcola). Estos problemas, sin embargo, pese a su complejidad, los resolvieron ya los astrnomos babilonios y sus datos fueron incorporados al universo de las dos esferas.Por lo que respecta al resto de planetas, se desplazan de este a oeste, en un movimiento diario, acompaando a las estrellas fijas, pero tambin, con lentitud, hacia el oeste, a travs de las estrellas, hasta volver a su posicin inicial (la del comienzo de la observacin) al cabo de cierto tiempo. Todos ellos se mantienen prximos a la eclptica, aunque con algunas irregularidades. En su movimiento normal de este a oeste, los 5 planetas conocidos en la antigedad experimentan, durante cierto tiempo, un cambio de sentido, retrocediendo hacia el este, en lugar de continuar su desplazamiento hacia el oeste, en un movimiento de retroceso o retrogradacin que los caracteriza, y que complica su insercin en la regularidad de movimientos del universo de las dos esferas. Por lo dems, algunos planetas, como Mercurio y Venus, se mueven siempre en rbitas cercanas a la del Sol, resultando visibles con facilidad al alba y al ocaso (dependiendo de la fase de su movimiento), por lo que fueron llamados estrellas matutinas y vespertinas, aunque si su rbita se encuentra demasiado cercana a la del Sol no pueden ser observados. Fueron llamados planetas inferiores. Los otros planetas, Marte, Jpiter y Saturno, fueron llamados superiores, ya que se mueven en rbitas que se alejan o acercan a la del Sol (en conjuncin y en oposicin, a 180 grados), ocupando posiciones intermedias entre ambos extremos. Sobre la explicacin del movimiento de los planetas y de sus irregularidades recaer el peso de la investigacin en astronoma, con el fin de dar cuenta de la posicin de cada planeta en el pasado y en el futuro. El principal problema, el llamado problema de los planetas, se plantea al intentar concordar el movimiento aparente (errtico) de los planetas con el presupuesto de que las rbitas deben ser circulares, de acuerdo con la aparente circularidad del movimiento de la esfera de las estrellas fijas. En el marco del universo de las dos esferas, el movimiento de los planetas debera mantener la simetra de ambas, por lo que sus rbitas deberan ser circulares y concntricas a la Tierra, con un movimiento regular uniforme, lo que no ocurre (a excepcin del Sol y la Luna) y menos an si tenemos en cuenta los movimientos de retrogradacin. Pero adems, todo pareca indicar que sus rbitas se encontraban entre las dos esferas, suponindose que los planetas cuya rbita era ms rpida estaban ms cerca de la Tierra, y aquellos cuya rbita era ms lenta se encontraban ms alejados de sta (lo que planteaba un problema adicional de clculo, al partir de una hiptesis geocntrica; hoy sabemos que los planetas no orbitan entre las dos esferas: los superiores orbitan ms all de la Tierra, mientras que los inferiores lo hacen entre el Sol y la Tierra). La observacin de los planetas, de sus irregularidades y de otros fenmenos en los que intervienen (como los eclipses) realizadas por los babilonios y utilizadas para realizar predicciones (siglo VIII) fueron la base de la astrologa y dotaron a los astrnomos griegos de datos acumulados durante siglos para intentar solucionar el problema de los planetas. 3. La astronoma anterior a Coprnico Los intentos de solucin del problema de los planetas Fueron muchos, a lo largo de los siglos, los intentos de solucin del problema de los planetas, tanto en el contexto de la filosofa grecolatina como en el de las filosofa cristiana e islmica, aunque nos vamos a detener slo en los ms significativos hasta Ptolomeo. La solucin de Eudoxo de Cnido (-408 a -355) Eudoxo supone la existencia de esferas intermedias homocntricas, para solucionar el problema de los planetas, de acuerdo con los presupuestos sealados anteriormente. Calipo, discpulo de Eudoxo, aade an ms esferas intermedias.Eudoxo supona la existencia de tres esferas para el Sol y la Luna y cuatro para cada uno de los planetas,

adems de la de las estrellas fijas, lo que haca un total de 27. En el caso de los planetas, una compleja combinacin de los movimientos de sus esferas, con distintos perodos de rotacin, pretenda explicar la retrogradacin. No obstante, las esferas homocntricas suponen que las distancias de los planetas a la Tierra deben ser invariantes, lo que no parece ocurrir, ya que, al retrogradar, el brillo de los planetas aumenta, lo que parece ser una prueba de que se encuentran entonces ms cerca de la Tierra.Como es sabido, Aristteles integr esta solucin en su cosmologa, recurriendo a 55 esferas homocntricas, y a la distincin entre el mundo sublunar y el supralunar, compuesto ste de una quinta esencia a la que llam ter. Esta explicacin, apelando a esferas homocntricas se abandon al encontrar respuestas ms satisfactorias. Apolonio de Perga (-262 a 190) e Hiparco de Nicea ( -161 a-127)

Apolonio e Hiparco sustituyeron las esferas homocntricas por el sistema deepiciclos y deferentes (aunque el origen exacto de estos dos elementos nos sea desconocido). En el siglo -III Apolonio, famoso tambin por sus estudios de geometra, especialmente sobre las secciones cnicas, propuso explicar el movimiento de retrogradacin de los planetas basndose en los "epiciclos" y los "deferentes". Segn esta explicacin, el planeta no tiene su centro de rotacin en la Tierra, sino sobre una circunferencia (a la que llam epiciclo) cuyo centro se sita sobre una nueva circunferencia que gira alrededor de la Tierra (a la que llam deferente), desplazndose as con ella. La combinacin de estos dos movimientos circulares y uniformes permita explicar el movimiento de retrogradacin sin tener que prescindir de situar a la Tierra en el centro del universo.Hiparco introdujo otro mecanismo adicional, el "deferente", Segn esta explicacin, el movimiento de los planetas es la resultante de dos movimientos circulares y uniformes: el del epiciclo, sobre el que gira el planeta y cuyo centro de rotacin gira, a su vez, sobre otra circunferencia cuyo centro se encuentra en la Tierra, el deferente. Con esta combinacin de movimientos se explicaba el movimiento de los planetas con respecto a la esfera de las estrellas fijas, al tiempo que se explicaba la retrogradacin (al estar sobre el plano de la eclptica no se ve el bucle, sino slo el desplazamiento lineal del planeta en sentido inverso). Las velocidades de rotacin, ajustndose adecuadamente, pueden dar cuenta del movimiento de cualquier planeta.Al retrogradar, el planeta se encuentra ms cerca de la Tierra, de ah el aumento de su brillo (lo que no se poda explicar con la hiptesis de las esferas homocntricas). Esta explicacin ofreca, adems, una mayor simplicidad que la anterior.El Sol y la Luna, dado que no retrogradan, slo precisan de un deferente (sin epiciclo). Los planetas precisan de un combinacin de deferentes y epiciclos de modo que se puedan generar el nmero de bucles necesarios para explicar sus retrogradaciones (uno para Venus, tres para Mercurio, 11 para Jpiter, 28 para Saturno). Ptolomeo (100-178) Ptolomeo introducir algunas modificaciones en el sistema de deferentes y epiciclos para poder dar cuenta de anomalas menores, modificaciones que seguirn aadindose, posteriormente, por otros astrnomos, en lo que se conocer simplemente como astronoma ptolemaica, un cierto enfoque del problema de los planetas. Uno de estos problemas era el desfase de 6 das entre el equinoccio de otoo y el de primavera, lo que implicaba que, si la rbita del Sol era circular, ste se desplazaba ms rpido en invierno que en verano. No era posible explicar este desfase sobre el supuesto de un movimiento circular uniforme con centro en la Tierra. El problema se solucion aadiendo un epiciclo en la rbita solar cuyo radio era 003 veces el radio del deferente (la distancia del Sol a la Tierra), que no produce bucles retrgrados, pero que permita alargar la rbita del Sol durante el verano y acortarla durante el invierno, manteniendo los paradigmas de movimiento circular y uniforme.

Hay que distinguir, pues, dos tipos de epiciclos: Los epiciclos menores, que sirven para corregir desacuerdos entre los datos empricos observados y los presupuestos tericos, y los epiciclos mayores que explican irregularidades notables, como la retrogradacin. Todos los sistemas ptolemaicos utilizan 5 epiciclos mayores, ya que son 5 los planetas que retrogradan, y un nmero variable de epiciclos menores (12 o ms). (Es de notar que Coprnico elimin los epiciclos mayores de su cosmologa, pero mantuvo el uso de epiciclos menores).En algunos casos se recurre a un epiciclo menor sobre uno mayor, para obtener movimientos ms elaborados, combinando la direccin de movimientos, dando lugar a trayectorias que pueden llegar a ser muy complejas. (fig 23 a)Ptolomeo, adems, introduce la excntrica que, al igual que los epiciclos menores, sirve para corregir ciertas discrep ancias. La excntrica es un deferente cuyo centro se haya desplazado con respecto al de la Tierra. Es el dispositivo que emple Ptolomeo para explicar el movimiento del Sol y los seis otros (p. 106). El centro de la excntrica puede estar situado, a su vez, sobre un deferente o sobre una segunda excntrica de menor tamao (lo que sera equivalente a un epiciclo menor situado sobre un deferente y a un epiciclo menor situado sobre una excntrica, respectivamente).El ecuante (que ser rechazado por Coprnico) es un punto determinado (A) que se encuentra a una cierta distancia del centro de rotacin del deferente (la Tierra) de modo que el deferente gira a velocidad no uniforme respecto a su centro (la Tierra) pero a velocidad uniforme respecto del ecuante. Esto explica, en el caso del Sol, por ejemplo, los 6 das de diferencia entre los equinoccios. (Ver grfico del ecuante).Coprnico rechazar el ecuante pues las irregularidades de la rotacin eran violaciones de la simetra circular uniforme. 4. La astronoma de Coprnico 1. La astronoma en la poca de Coprnico Las primeras aportaciones a la astronoma en Europa sern obra de Georg Peuerbach (1423-1465) y de su discpulo Johannes Mller (1436-1476), ambos alemanes, conocido ste como Regiomontano, en la poca del Renacimiento y de la Reforma, en la que los descubrimientos y los viajes implicaron ms conocimientos de astronoma y el desarrollo de los calendarios. Por otra parte, el humanismo, pese a su actitud anticientfica consigue, con su crtica de Aristteles, facilitar a otros la ruptura con los esquemas conceptuales aristotlicos. Adems, su desapego de este mundo facilita la nueva visin del Sol como fuente de las fuerzas vitales del universo. El neoplatonismo, con su apego por las matemticas y el culto al Sol no ser ajeno a este desplazamiento. Habra que destacar las concepciones de Marsilio Ficino, con la identificacin del Dios con el Sol y su lugar central, (argumento similar al que se encuentra en Coprnico y Kepler) y las de Domenico Maria de Novara, neoplatnico y maestro de Coprnico (quien se relacion con los neoplatnicos florentinos durante su estancia en Italia). 2. Las cuestiones copernicanas Segn la carta prefacio del De Revolutionibus al papa Pablo III, lo que le lleva a escribir su obra es buscar la solucin del problema de los planetas, alejndose de la va recorrida por los antiguos que, tras siglos de arduos trabajos y observaciones, se haba mostrado no slo infructuosa, sino abocada directamente al fracaso. En lugar de solucionar el problema de los planetas han creado un monstruo, nos dice Coprnico, por lo que la base conceptual de la astronoma clsica debe ser errnea. No hay acuerdo entre ellos, ni unidad en las explicaciones, por lo que debe de haberse cometido un error, omitiendo algn elemento necesario o admitiendo algn elemento extrao y en modo alguno perteneciente a la realidad, y encomienda su trabajo a la crtica de los matemticos, es decir, de gente culta: es bajo las consideraciones matemticas que su obra debe ser analizada, y aceptada o rechazada.El libro I se presenta como una introduccin -dirigida a los profanos- al problema que trata en el resto de libros, que son de difcil acceso para quienes no fueran astrnomos (al ser de carcter matemtico), por lo que se suelen tomar como referencias explicativas del sistema copernicano las contenidas en el libro I. En los primeros captulos del libro primero Coprnico establece la esfericidad del mundo y de los astros celestes, incluida la Tierra, siguiendo la tradicin. Tambin establece que el movimiento de los cuerpos celestes es uniforme y circular (o compuesto de movimientos circulares) en consonancia con la tradicin aristotlica y escolstica. No ser hasta el captulo 5 cuando introduzca la movilidad de la Tierra, que experimenta tres tipos de movimiento. La

movilidad de la Tierra ser presentada por Coprnico como un avance en astronoma que permite resolver las dificultades de los sistemas anteriores. En efecto, admitidos estros tres movimientos de la Tierra es fcil, considera Coprnico, explicar tanto laretrogradacin de los planetas como los periodos diferentes de los planetas en su recorrido a travs de la eclptica. En los captulos que dedica a la justificacin de los movimientos de la Tierra, afirma Coprnico que la materia tiene una tendencia natural a agregarse formando esferas que, tambin por naturaleza, se mueven con un movimiento rotatorio; la previsin del movimiento de la Tierra quedara, as, justificada y, con ello, su intercambio de lugar con el Sol.Sin embargo, para justificar sus novedades, Coprnico hubiera debido disponer de una nueva fsica, distinta a la aristotlica, que fuera compatible con la nueva disposicin del universo, fsica de la que no se dispondr hasta Galileo. El recurrir a la fsica de Aristteles para explicar el movimiento no poda sino dificultar la aceptacin de su propuesta. Los argumentos fsicos de Coprnico son as, con frecuencia, incongruentes con el sistema que propone y no quedan suficientemente justificados, por lo que no pudo hacer frente con ellos a la fsica aristotlica, que s era congruente con el universo de las dos esferas, lo que aade una nada despreciable dificultad a la empresa de alterar el orden celeste. De hecho, pese a la movilidad de la Tierra y a la inmovilidad de la esfera de las estrellas fijas, el universo de Coprnico es similar al aristotlico, manteniendo, entre otros supuestos, la existencia de esferas que arrastran a los planetas (pero que no pueden ser movidas por la esfera de las estrellas fijas, ahora en reposo) y sigue utilizando epiciclos, ya que todo movimiento debe ser circular. A) Coprnico se plantea, pues, resolver el problema de los planetas. Segn l, tiene que haber un error en Ptolomeo, pues en lugar de resolver el problema de los planetas crea un monstruo complejo (deferentes, ecuantes, etc.). Para resolver el problema, Coprnico se propone: 1. Simplificar la explicacin ptolemaica (no lo conseguir) 2. Evitar el ecuante

B) Adems se propone colocar al Sol, en cuanto smbolo de Dios, (imago Dei), en el centro del Universo (recurriendo a un argumento teolgico-esttico, y no fsico) C) Por ltimo, se propone atenerse a los resultados de la astronoma planetaria matemtica. Los resultados ptolemaicos no coinciden con observaciones cuidadosas realizadas a simple vista. Pero Coprnico, que posea datos acumulados durante trece siglos, tambin cometer importantes errores, dado que muchos de los datos acumulados eran errneos y le equivocaron. El De Revolutionibus aporta un nuevo enfoque a la astronoma que presenta una solucin simple y precisa al problema de los planetas y que conduce a un nuevo modelo cosmolgico. Pero an as, el modelo que ofrece sigue siendo ms cercano al de la cosmologa clsica que el que desarrollaron sus seguidores (Kepler y Galileo), ya que tanto el marco cosmolgico como la fsica terrestre que utiliz pertenecan a la astronoma ptolemaica (al igual que los procedimientos matemticos). 3. Caractersticas del sistema de Coprnico A) Heliocentrismo. En el centro e inmvil, el Sol. En el sistema copernicano, el Sol dejar de moverse circularmente alrededor de la Tierra, permaneciendo fijo en inmvil en el centro del universo, siendo sta la que girar en torno a l. No obstante, an en ese caso Coprnico debe explicar an el movimiento aparente del Sol sobre la eclptica. Este movimiento lo explica como el efecto que produce contra la esfera de las estrellas fijas las distintas posiciones que ocupa la Tierra y desde las que vemos el Sol a lo largo del desplazamiento anual de la Tierra alrededor del Sol, por lo que el Sol, aunque no se mueve, parece moverse del mismo modo en que se describe en la eclptica de Ptolomeo. Sin embargo, la comparacin de ambas interpretaciones no beneficia a Coprnico, ya que el sistema ptolemaico explicaba el fenmeno con mayor sencillez.

B) Tres movimientos de la Tierra (que no ocupa ya un lugar central) La Tierra, en el sistema copernicano, no permanece inmvil en el centro del universo, sino que, a diferencia de los sistemas geocntricos, est sometida a un triple movimiento: un movimiento diario de rotacin sobre su propio eje, un movimiento anual de traslacin alrededor del Sol, y movimiento de oscilacin cnico y anual de su propio eje. Con el movimiento de rotacin de la Tierra sobre su propio eje, Coprnico explica el aparente desplazamiento de la bveda celeste de este a oeste, observado desde la Tierra. Si la Tierra gira de oeste a este y la esfera de las estrellas fijas permanece inmvil, el efecto visual es exactamente el mismo, siendo imposible discriminar cul sea el movimiento verdadero. En ambos casos la observacin directa parece situar a la Tierra en el centro del universo. Pero Cmo explicar el movimiento de traslacin alrededor del Sol? Si la Tierra se moviera alrededor del Sol, la posicin angular de las estrellas desde el mismo lugar de la Tierra, cuando esta se encuentra en dos puntos opuestos de la rbita alrededor del Sol, no podra ser la misma, por mnima que fuese su variacin. Pero esta diferencia angular (conocida como paralaje estelar), al estar tan alejadas las estrellas, no se observaba en la poca. No obstante, dice Coprnico, el problema se puede solucionar aumentando las dimensiones del universo, de modo que la rbita que describe la Tierra alrededor del Sol sea lo suficientemente cercana a este para que, dadas las enormes dimensiones del universo, parezca seguir estando en el centro, en un desplazamiento mnimo. An as, las dimensiones que debera tener el universo segn la anterior apreciacin, resultaban ser tan inmensamente grandes en relacin con las creencias que se posean en la poca, que no fue aceptada, por lo general, su hiptesis sobre la magnitud de las distancias entre los astros. Tendran que pasar an unos cuantos siglos para que se confirmara esta hiptesis, ya que el paralaje estelar fue observado por primera vez por el matemtico y astrnomo alemn Friedrich Wilhelm Bessel (1784 - 1846) en 1838, en una estrella de la constelacin del El Cisne. Respecto al tercer movimiento de oscilacin cnica y anual del eje terrestre necesita introducirlo para mantener constante la inclinacin de 23 grados y medio respecto a la perpendicular del plano de la eclptica. C) Movimiento uniforme y circular para los astros En lo que respecta a los planetas la solucin propuesta por Coprnico supone una autntica innovacin que permite eliminar los epiciclos mayores (se mantienen algunos menores) de las rbitas de los planetas para explicar la retrogradacin. La retrogradacin deja de corresponder a un movimiento real de los planetas: es slo un movimiento aparentemente irregular que se produce por el movimiento de la Tierra alrededor del Sol. Como los periodos orbitales de la Tierra y de los planetas son distintos, el fenmeno de la retrogradacin slo aparece cuando la Tierra, con un movimiento orbital ms rpido, sobrepasa a los planetas superiores, o cuando los planetas inferiores, con un movimiento orbital ms rpido que el de la Tierra, sobrepasan a sta. Algo similar ocurre con las variaciones del tiempo empleado por los planetas para recorrer la eclptica, que la astronoma ptolemaica solucionaba aadiendo deferentes y epiciclos, mientras que la

copernicana lo har recurriendo a rbitas circulares (a veces combinadas con epiciclos menores) y suponiendo la rotacin y traslacin de la Tierra. De este modo Coprnico empleaba siete crculos, frente a los 12 de Hiparco y Ptolomeo, para explicar los movimientos planetarios. Sin embargo, pese a que la solucin de Coprnico era cualitativamente ms simple que la de Ptolomeo, no permita predecir la posicin de los planetas con la misma precisin que la de este. Coprnico, de hecho, adems de las siete rbitas circulares tuvo que recurrir al uso de epiciclos menores y excntricas (ms de 30 crculos en total), con lo que su sistema segua siendo tan engorroso como el de Ptolomeo y, en el mejor de los casos, obtena resultados similares a los de Ptolomeo, pero no consegua mejorarlos.As, pese a las simplificadas representaciones del universo copernicano a las que estamos acostumbrados, ste ofreca una compleja combinacin de movimientos circulares en los que, por ejemplo, el Sol no ocupaba exactamente el centro geomtrico de la rbita terrestre, sino que ste se encontraba en un punto excntrico que se desplazaba sobre un epiciclo que, a su vez, giraba sobre un deferente en cuyo centro estaba el Sol. Este tipo de combinaciones, aplicadas tambin a los planetas, permita explicar irregularidades de sus movimientos, pero haca ms complejo el sistema (tres crculos para la Luna, por ejemplo) lo que no supona una mejora de los clculos matemticos del sistema ptolemaico, que era uno de los objetivos que se haba propuesto Coprnico al comenzar su obra. No obstante, la afirmacin del movimiento de la Tierra fue interpretada por sus seguidores como la clave que podra solucionar el problema de los planetas (como as ocurri con Kepler y Galileo).Hay, sin embargo, un aspecto de la astronoma copernicana que s puede reclamar una mayor precisin que la ptolemaica: la fijacin del orden de los planetas en funcin de sus periodos orbitales. Desde una hiptesis heliocntrica, los periodos orbitales tienen una relacin directa con la distancia de cada planeta al Sol, por lo que se puede fijar con precisin dicho orden, cosa que la astronoma ptolemaica no poda hacer. De hecho, todava en la poca de Coprnico se discuta el orden de los planetas, especialmente de Mercurio y Venus, lo que ha sugerido a muchos estudiosos la hiptesis de un argumento esttico (de origen neoplatnico) para la imposicin del sistema copernicano: la excelencia del Sol y su simbolismo:Encontramos en esta admirable ordenacin una simetra del mundo y su nexo de armona entre el movimiento y la magnitud de los orbes como no pueden ser descubiertas de ninguna otra forma. D) Esfera de las estrellas fijas y esferas celestes intermedias. La consecuencia ms inmediata de hacer girar a la Tierra sobre su propio eje, es la negacin del movimiento circular de la esfera de las estrellas fijas alrededor de la Tierra. Coprnico afirmar, pues, que la esfera de las estrellas fijas permanece estacionaria, pero que sigue limitando el universo, - no plantendose la posibilidad de un universo infinito-, por lo que se mantiene as dentro del esquema cosmolgico del universo de las dos esferas. Por lo dems, pese a los intentos de simplicacin del nmero de movimientos circulares que debera suponer la centralidad de la Tierra, se ver obligado a mantener el uso de epiciclos y deferentes para hacer concordar los datos de la observacin con las predicciones acerca del movimiento de los astros, y slo consigue realmente simplificar el movimiento de los planetas. Tambin mantiene el recurso a esferas celestes intermedias para poder justificar el movimiento de los planetas. fragmentos de obras de Coprnico De Revoutionibus orbium coelestium, Libro I, cap. 7 Por qu los antiguos creyeron que la Tierra permanece inmvil en el centro del universo "De forma generalizada, los antiguos filsofos establecieron que la Tierra permanece en reposo en el centro del universo, apoyndose en diversos argumentos. Como principal razn, sin embargo, argan la pesantez y la liviandad. La Tierra es, de hecho, el elemento ms pesado, y todo lo que pesa tiende hacia ella, en el esfuerzo de alcanzar su centro ms profundo. Siendo la Tierra esfrica, los objetos pesados son llevados hacia ella, por su propia naturaleza, desde todas las direcciones y ngulos rectos respecto a su superficie. Adems, si no fueran detenidos por su superficie seguiran su camino hasta su centro, al modo en que una perpendicular sobre el punto tangencial de otra recta sobre una esfera conduce al centro. Pero las cosas que alcanzan el centro, parece seguirse, permanecen en reposo en el centro. Con mayor razn, entonces, la Tierra permanecer en reposo en el centro y, en cuanto recipiente de todo cuerpo pesado, deber permanecer sin movimiento gracias a su peso.De modo similar, los antiguos filsofos analizaron el movimiento y su naturaleza con la intencin de confirmar sus conclusiones. As, segn Aristteles, el movimiento de un cuerpo simple es simple; de los movimientos simples, uno es en lnea recta y otro circular; de los movimientos en lnea recta, uno es hacia arriba y otro hacia abajo. Por consiguiente, cada movimiento simple lo es, o bien hacia el centro, es decir, hacia abajo; o bien alejndose del centro, es decir, hacia arriba; o bien alrededor del centro, es decir, circular. Pero ser llevados hacia abajo, hacia el centro, es una propiedad slo del agua y de la tierra, a las que consideramos pesadas; por otra parte, el aire y el fuego, que estn dotados de liviandad, se mueven hacia arriba, alejndose del centro. Parece razonable asignar, pues, a estos cuatro elementos el movimiento rectilneo, pero a los cuerpos celestes el movimiento circular alrededor del centro. Es lo que dice Aristteles en Del cielo, (I, 2; II, 14).Por consiguiente, seala Ptolomeo de Alejandra (Almagesto, 1, 7), si la Tierra se moviera, aunque slo lo hiciera en rotacin diaria, tendra que ocurrir lo contrario de lo que se dijo anteriormente, ya que su movimiento tendra que ser extremadamente violento y su rapidez insuperable para arrastrar a toda la circunferencia de la Tierra en veinticuatro horas. Pero las cosas que se someten a una brusca rotacin parecen

totalmente incapacitadas para reunirse en organismos, y parece ms probable, si son el resultado de la combinacin, que tiendan a dispersarse, a menos que se mantengan unidos por algn lazo. Hara mucho tiempo que la Tierra hubiera reventado en pedazos, dice, y hubiera sido arrojada fuera de los cielos (lo cual es un concepto bastante absurdo); y lo que es ms, las criaturas vivas y las cosas pesadas no hubieran permanecido ntegros o inquebrantables. Del mismo modo, los objetos que caen en lnea recta no descenderan perpendicularmente hacia el lugar esperado, ya que mientras caen dicho lugar se habra desplazado debido al rpido movimiento. Por otra parte, las nubes y cualquier otra cosa que flote en el aire las veramos desplazndose siempre hacia el oeste." De Revolutionibus orbium coelestium, Libro I, cap. 8 Respuestas de Coprnico a los argumentos de que la Tierra est en reposo "Pero si alguno pensara que la Tierra gira, dir con razn que este movimiento es un movimiento natural y no uno violento. Ya que las cosas que suceden de forma natural producen efectos contrarios a los que estn causados por la violencia. Efectivamente, las cosas a las que se aplica la fuerza o la violencia se corrompen por necesidad y no pueden subsistir mucho tiempo; por el contrario, los procesos naturales se mantienen adecuadamente y se conservan en su perfecta disposicin. Por consiguiente, Ptolomeo no debi temer, pues, que la Tierra, junto con todas las cosas terrestres, reventara por el giro producido por accin de la naturaleza, que es muy distinto del que puede causar el arte o del que procede del ingenio humano. Pero por qu no temi que sucediera eso (que reventara) ms bien con el universo, cuyo movimiento ha de ser tanto ms veloz cuanto que es mucho mayor el cielo que la Tierra? Acaso el cielo ha llegado a ser tan inmenso a causa de que es separado del centro por la indecible vehemencia de ese movimiento, de modo que debera caer si de cualquier modo se detuviera? Por lo dems, si este razonamiento fuera vlido, la magnitud del cielo se extendera hasta el infinito. Ya que cuanto ms arrastrado es hacia arriba por la fuerza misma del movimiento, tanto ms rpido ser ese movimiento, a causa de la circunferencia constantemente creciente, circunferencia que debera recorrer en el periodo de veinticuatro horas; e inversamente: al aumentar el movimiento aumentara tambin la inmensidad del cielo. De este modo, la velocidad hara aumentar hasta el infinito la magnitud, y la magnitud la velocidad.Pero dejemos a las disputas de los filsofos decidir si el mundo es finito o infinito; nosotros, en todo caso, estamos seguros de que la Tierra est limitada por una superficie esfrica entre sus polos. Por qu dudaramos, pues, durante ms tiempo, para atribuirle una movilidad que puede concordar perfectamente por su naturaleza con su forma, ms bien que descalabrar el mundo entero, cuyos lmites ignoramos y no podemos conocer? Cmo no admitiramos que la realidad de este giro diario pertenece a la Tierra, y slo su apariencia al cielo! Y que en consecuencia, ocurre lo que Eneas (en Virgilio) dice: salimos del puerto y las tierras y las ciudades se alejan.En efecto, cuando un navo flota calmamente, los navegantes ven moverse, a imagen de su movimiento, todas las cosas exteriores y ellos creen permanecer en reposo, con todo lo que est con ellos. Ahora bien, en lo que concierne al movimiento de la Tierra, puede que, de manera semejante, se crea que el mundo entero se mueve alrededor de ella. Pero qu diremos de las nubes y las dems cosas que flotan en el aire, as como de las que caen o, inversamente, ascienden hacia las alturas? Pues simplemente, que no slo la Tierra, con el elemento acuoso que la acompaa, se mueve as, sino tambin una parte nada despreciable del aire y de todas las cosas que, del mismo modo, tienen una relacin con la Tierra. Sea porque el aire cercano a la Tierra, mezclado con materia terrestre y acuosa, participe de la misma naturaleza que la Tierra, sea porque ese movimiento del aire sea un movimiento adquirido, del que participa sin resistencia como consecuencia de la contigidad y del movimiento perpetuo de la Tierra." Ejercicios sobre Coprnico Frases y Tests 1.- Test sobre la cosmologa de Coprnico. 2.- Completa el texto de Coprnico.

Anlisis, comentarios y juicios crticos 1) Realiza un breve anlisis del siguiente captulo del De revolutionibus, en el que se destaque la argumentacin de sus tesis . 2) Elabora un juicio crtico sobre la defensa copernicana de la movilidad de la Tierra.

Galileo Galilei

(1564 - 1642) Seccin publicada en webdianoia.com el 10 de septiembre de 2009 Galileo Galilei

Galileo Galilei se puede considerar, sin lugar a dudas, como el impulsor de la ciencia moderna. Lejos de las veleidades metafsicas de Descartes, y de los sueos visionarios que acompaaron la actividad de Kepler - sin menoscabar los aciertos de ambos -, el pensamiento de Galileo se cie a lo que la ciencia moderna considerar los elementos bsicos de toda actividad cientfica: la aplicacin de las matemticas a los datos proporcionados por una observacin rigurosa de los fenmenos estudiados, dejando al margen preconcepciones, prejuicios y dems servilismos impuestos a la inteligencia humana por las creencias y por la opinin comn. Biografa Galileo Galilei naci en Pisa (Italia) el 15 de febrero de 1564 (el mismo ao en que murieron Calvino y Miguel ngel). Era hijo de Vincenzo Galilei, natural de Florencia, y Giulia Ammannati, natural de Pescia. Su padre, msico, compositor y cantante, de familia ilustre, public varios libros sobre teora de la msica y composiciones para el lad, aunque tuvo que dedicarse tambin al comercio para hacer frente a las dificultades econmicas. Galileo fue el primero de los siete u ocho (segn las fuentes) hijos del matrimonio, lo que le supuso hacerse cargo de sus hermanos pequeos, no situados todava, a la muerte de sus padres. En 1574 la familia se traslada a Florencia, y Galileo es enviado al monasterio de Santa Maria di Vallombrosa, quiz con la intencin de seguir la carrera religiosa, o para realizar estudios, pero a los pocos meses estaba de nuevo en Florencia. En el ambiente familiar, la profesin de su padre propici que Galileo se educara en un entorno en el que se combinaba la teora y la prctica de la msica, (l mismo tocaba el lad) actividad que desde la antiguedad se haba asociado con el estudio matemtico de la armona. Algunos bigrafos quieren ver en estas circunstancias la causa del posterior inters de Galileo por las matemticas.

En 1581 se matricular en la Universidad de Pisa, siguiendo los deseos de su padre de que realizara estudios de Medicina, disciplina en la que uno de sus cercanos antepasados se haba ejercitado con xito. Durante esta primera fase de sus estudios, segn Vincenzo Viviani (bigrafo de Galileo), Galileo habra descubierto la isocrona del pndulo, al observar los movimientos de una lmpara en la catedral de Pisa. Pese a continuar sus estudios, Galileo no se siente inclinado hacia la profesin mdica, y en 1583 interrumpe sus estudios de medicina, trasladndose a Florencia para dedicarse al estudio de la geometra de Euclides bajo la direccin del matemtico de la corte florentina Ostilio Ricci. No obstante, volver a Pisa, donde tras completar 4 aos de estudio de medicina, los abandonar, sin obtener ningn ttulo, trasladndose de nuevo a Florencia en 1585. En los tres aos siguientes Galileo continuar ampliando sus estudios, completando la lectura de los Elementos de Euclides, as como trabajando sobre la resolucin de algunos problemas de flosofa natural (fsica, diramos hoy), alejndose de las explicaciones aristotlicas y apoyndose ms en Arqumedes (a quien lee y relee sin cesar), al mismo tiempo que imparte clases privadas de matemticas en Florencia y en Siena. De esta poca es su invencin de la balanza hidrosttica, a la que llam "bilancetta", siguiendo el Principio de Arqumedes, y buscando un instrumento que permitiera determinar experimentalmente y de forma precisa la diferencia de densidad entre cuerpos slidos. En 1587 realiza un viaje a Roma, donde conocer al jesuita Clavius (1537-1612), el ms reputado astrnomo de la poca, que imparta sus lecciones en el Colegio Romano (fundado por Ignacio de Loyola en 1551). Aunque Clavius era defensor del sistema ptolomeico, Galileo (que todava no consta que sea copernicano) mantendr correspondencia con l en los aos sucesivos, recibiendo por correo sus escritos. A su regreso, conseguir una plaza de auxiliar de matemticas en la Universidad de Siena y continuar impartiendo clases privadas. En esta poca realiza algunos descubrimientos sobre el centro de gravedad de los cuerpos slidos, siguiendo a Arquimedes. Tambin ayuda a su padre, probablemente, en el establecimiento de las proporciones entre la tensin y el tono de los instrumentos de cuerda. En 1588 obtiene una plaza de auxiliar de matemticas en la Universidad de Pisa. Tras intentar obtener una plaza de profesor titular en las universidades de Pisa, Siena y Bolonia, ser nombrado, en 1589, profesor de matemticas en la Universidad de Pisa, puesto en el que permanecer hasta 1592. De esta poca son sus primeros estudios sobre el movimiento, apoyndose en la posicin de Arqumedes, quien defenda que la velocidad de caida de los cuerpos era proporcional a su densidad, y no a su peso, como afirmaba Aristteles. En relacin con estos estudios circul la ancdota de que Galileo realizaba sus experimentos dejando caer objetos desde lo alto de la torre de Pisa, para demostrar sus conclusiones, ancdota que hoy consideran de dudosa autenticidad la mayora de los historiadores. En 1592, un ao despus de la muerte de su padre, obtiene la ctedra de matemticas en la Universidad de Padua, en la que permanecer hasta 1610 (ao de publicacin del "Sidereus Nuncius"), continuando tambin con la imparticin de clases particulares de aritmtica, geometra, fortificacin, etc. En 1595 ofrece una explicacin de las mareas que supone un movimiento anual y otro diario de la Tierra, lo que se considera su primera manifestacin de copernicanismo (el sistema astronmico de Ptolomeo afirmaba que la Tierra permaneca inmvil en el centro del universo).

En 1599, a los 35 aos de edad, comenzar su relacin amorosa con Marina Gamba, de 21, (a quien conoce en uno de sus frecuentes viajes a Venecia). Marina Gamba se traslada a casa de Galileo para vivir con l, aunque sin casarse. Con ella tendr dos hijas y un hijo: Virginia (1600), Livia (1601) y Vincenzo (1606). Marina Gamba se casar en 1613 con Giovanni Bartoluzzi, habindose hecho ya cargo de sus hijas e hijo Galileo con anterioridad. Posteriormente sus dos hijas ingresarn en un convento, probablemente ante las dificultades econmicas de Galileo para garantizarles una dote suficiente para un matrimonio adecuado a su status en la Corte de los Medici. Su hijo, por el contrario, entrar al servicio del Gran Duque de la Toscana. En estos aos de matemtico en Padua (hasta 1610) escribir varios tratados sobre fortificaciones, mecnica y astronoma, para uso de sus alumnos, y continuar su inters por la construccin de instrumentos mecnicos para resolver problemas prcticos, como un termoscopio o termmetro de aire (el primer termmetro conocido), un comps geomtrico y una bomba de agua que utilizaba caballos como fuerza motriz (y que patent en Venecia en 1594). Galileo contina con sus estudios sobre el movimiento, iniciando sus investigaciones sobre el pndulo, los proyectiles y el movimiento uniformemente acelerado en el plano inclinado, lo que le llev a la formulacin y demostracin matemtica de las primeras leyes del movimiento, que se encontraban en clara oposicin con las teoras aristotlicas sobre el mismo. Contina tambin con sus estudios de astronoma, dando tres lecciones en la Universidad de Padua sobre la supernova de 1604 en las que afirmaba (contra la hiptesis de Aristteles y Ptolomeo de la inmutable esfera de las estrellas fijas) que la nueva estrella se encontraba "detrs de la Luna", por lo que debera admitirse que se producan cambios en los cielos.

En 1609 tiene conocimiento de la existencia de un instrumento, construido por un holands llamado Lipperhey (aunque otros le disputaron la invencin), que permita aumentar el tamao de los objetos distantes, y se propone construir el suyo propio, con ms aumentos que el original, cosa que consigue (al parecer, ms por habilidad que por conocer los principios pticos del telescopio). Ofrece su telescopio al Senado de Venecia, ante el que causa una gran impresin, vindose recompensado por el aumento de su salario al doble y la garanta de una plaza vitalicia en la Universidad. Galileo dirige su telescopio hacia las estrellas y planetas, y en diciembre de ese mismo ao realiza sus famosos descubrimientos astronmicos (montaas de la Luna, fases de Venus, satlites de Jpiter) que se apresurar a publicar en su obra "Sidereus Nuncius", en marzo de 1610, dedicada a Cosimo II, Gran Duque de la Toscana, siendo recompensado con el nombramiento de Filsofo y Matemtico del Gran Duque. En septiembre de 1610 Galileo se trasladar de Padua a Florencia, para hacerse cargo de su nuevo puesto. Tanto sus estudios sobre el movimiento (fsica) como sus descubrimientos astronmicos ponen de manifiesto el error de Aristteles lo que, a su vez, provoca serias preocupaciones entre los aristotlicos (es decir, en los medios eclesisticos, ya que el aristotelismo era parte de la doctrina filosfica oficial de la Iglesia) y verdadero entusiasmo entre los copernicanos, como Johannes Kepler, quien muestra su pblico apoyo a las tesis de Galileo, o los miembros de la primera sociedad "cientfica" de la poca, la "Accademia dei Lincei" (fundada en 1603 por Federico Cesi) quienes le admiten en 1611 en sus filas. Desde entonces, las manifestaciones en pro y en contra de las teoras de Galileo no dejan de sucederse, enrarecindose el ambiente con sus posteriores publicaciones sobre la existencia de manchas solares (1612). Pese a ello, conseguir mantener todava el apoyo de algunos eminentes hombres de la Iglesia (como el del Cardenal Barberini, posteriormente Papa Urbano VIII) as como el reconocimiento de la veracidad de sus descubrimientos por parte del jesuita Cardenal Bellarmino (an discrepando de las interpretaciones de Galileo), y mantener su buena relacin con el tambin jesuita Clavius. Galileo sigue con sus estudios y observaciones astronmicas, pero en 1614 comienzan los primeros ataques pblicos contra la obra de Galileo y de los matemticos que le apoyan, por parte del dominico Tommaso Caccini en Florencia. Poco despus, en 1615, el tambin dominico Niccolo Lorini presenta una denuncia contra Galileo ante la Inquisicin. La discusin sobre si los descubrimientos de Galileo son o no verdaderos y, caso de serlo, si ponen o no en entredicho las Sagradas Escrituras contina abierta, y se publican algunos trabajos, como el del carmelita Foscarini, en los que se intenta demostrar que el copernicanismo y los descubrimientos de Galileo son compatibles con las Escrituras. El Cardenal Bellarmino le escribe una carta a Foscarini recordndole que el copernicanismo slo puede ser considerado como una hiptesis matemtica, no como una descripcin de la realidad.

En diciembre de 1615 Galileo se traslada a Roma, para dar cuenta de sus opiniones ante la Inquisicin. En febrero, las autoridades eclesisticas declaran que la hiptesis de que el Sol est en el centro del Universo es filosficamente absurda y formalmente hertica; y que, asmismo, decir que la Tierra se mueve alrededor del Sol es filosficamente absurdo y cuando menos errneo teolgicamente. El Cardenal Bellarmino comunica a Galileo la prohibicin de defender la teora copernicana. Posteriormente le comunicar que no ha sido juzgado ni condenado por la Inquisicin. Galileo volver a sus ocupaciones habituales, entre ellas, observar y explicar los nuevos cometas vistos en los cielos, continuando su actividad investigadora y publicando artculos y libros, el ms importante de todos, "Il Saggiatore", en 1623, dedicado al Cardenal Barberini, recientemente elegido Papa con el nombre de Urbano VIII, todava amigo y protector de Galileo. En 1624 Galileo visitar Roma de nuevo, donde mantendr varias entrevistas con el Papa Urbano VIII, quien le garantiza que podr escribir sobre el copernicanismo, siempre que lo considere estrictamente como una hiptesis matemtica.

En 1632, tras conseguir de forma poco ortodoxa los permisos eclesisticos oportunos, Galileo publica sus "Dilogos", en los que se ataca abiertamente el aristotelismo y se hace una defensa cerrada de las teoras copernicanas. Uno de los personajes, Simplicio, a quien se presenta como alguien torpe intelectualmente, defiende en la obra algunos argumentos que eran utilizados por el Papa Urbano VIII, por lo que esas coincidencias, segn algunos, fueron utilizadas por los prximos a Urbano VIII para enemistarle con Galileo. Ya fuera por esta razn, o por haberse saltado la autoridad papal para conseguir el "imprimatur", o por el cambio de las circunstancias polticas en las que se vea envuelto el Vaticano, lo cierto es que Urbano VIII prohbe la difusin de los "Dilogos", ordenando que una comisin especial estudie el libro. Siguiendo el dictamen elaborado por dicha comisin, Urbano VIII remite el caso a la Inquisicin, que convoca a Galileo a presentarse ante el tribunal en Roma. Galileo solicita que el juicio se celebre en Florencia, dada su edad y su estado de salud. Pero se rechaza su solicitud y debe trasladarse a Roma, bajo la amenza de que, de no hacerlo voluntariamente, sera detenido y llevado encadenado ante el tribunal. En febrero de 1633 viaja a Roma, para declarar ante el tribunal de la Inquisicin, pero se le permite residir en el palacio del embajador de la Toscana, aunque debe mantenerse aislado. Del 12 al 30 de abril es formalmente interrogado por el tribunal y, tras diversas vicisitudes penosas, abjura de sus errores en una ceremonia oficiada en la iglesia de Santa Maria Sopra Minerva. Posteriormente se le confinar bajo arresto domiciliario en su residencia de Arcetri, cerca de Florencia, donde deber cumplir su condena. All continuar trabajando en su obra "Discursos sobre dos nuevas ciencias", que ser publicada finalmente en Leiden, en 1638, por Louis Elsevier. Su estado de salud empeora progresivamente. En 1634 pide permiso a las autoridades eclesisticas para ser tratado por los mdicos, en Florencia, pero se le deniega el permiso, bajo la advertencia de que, de volver a pedir otro permiso, ser encarcelado. Ese mismo ao muere su primera hija, Virginia, en un convento cerca de Arcetri, en el que profesaba los hbitos con el nombre de Sor Mara Celeste, y con la que haba mantenido correspondencia regularmente desde 1623. Pese a estas circunstancias y a la prdida progresiva de visin, Galileo contina sus actividades. En 1638 pierde totalmente la visin y realiza una peticin para que se levante su condena y sea liberado, peticin que es denegada, permitindosele, no obstante, establecerse en su casa de Florencia, a fin de que pueda ser tratado mdicamente de sus dolencias. Pocos aos despus muere en su villa de Arcetri, el 8 de enero de 1642. En torno a Galileo Carta del seor Galileo Galilei, Acadmico Linceo, escrita a la seora Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana

(...) Pero sucedi que el tiempo ha revelado progresivamente a todos la verdad de lo por m sentado. Quienes estn al tanto de la ciencia astronmica y de la ciencia natural quedaron persuadidos de la exactitud de mi primera posicin. Y quienes se negaban a reconocer la verdad de lo que yo afirmaba slo por causa de su inesperada novedad, o porque carecan de una experiencia directa de ella, se plegaron poco a poco a mi punto de vista. Pero los hay quienes, amn de su apego a su primer error, manifiestan hallarse mal dispuestos, no tanto para con las cuestiones que expongo, cuanto para con su autor; y como ya no tienen la posibilidad de negar una verdad por hoy bien probada, la ocultan con obstinado silencio, y todava ms irritados que antes por mis afirmaciones que los otros aceptan ahora sin inquietud, intentan combatirlas de diversas maneras. No hara yo ms caso de ellos que de los otros contradictores que se me han opuesto, seguro de que la exactitud de lo que sostengo habr de ser por fin reconocida, si no viera que esas nuevas calumnias y persecuciones no se limitan a la cuestin particular de que he tratado, sino que se extienden hasta el punto de hacerme objeto de acusaciones que deben ser; y que son para m ms insoportables que la muerte. Es por ello que no debo hacer de modo que su injusticia sea reconocida solamente por quienes me conocen, y los conocen a ellos, sino por cualquier otra persona. Esos adversarios tratan de desprestigiarme por todos los medios posibles. Saben que mis estudios de astronoma y de filosofa me han llevado a afirmar, con relacin a la constitucin del mundo que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece situado en el centro de la revolucin de las rbitas celestes, y que la Tierra gira sobre s misma y se desplaza en torno del Sol. Advierten adems que una posicin semejante no slo destruye los argumentos de Ptolomeo y de Aristteles, sino que trae consigo consecuencias que permiten comprender, ya sea numerosos efectos naturales que de otro modo no se sabra cmo explicar, ya ciertos descubrimientos astronmicos recientes, los que contradicen radicalmente el sistema de Ptolomeo y confirman a maravilla el de Coprnico. Cayendo en la cuenta de que si me combaten tan slo en el terreno filosfico les resultar, dificultoso confundirme, se han lanzado a escudar su razonamiento errneo tras la cobertura de una religin fingida y la autoridad de las Sagradas Escrituras, aplicndolas, con escasa inteligencia, a la refutacin de argumentos que no han comprendido. (...) Sentencia del Tribunal de la Inquisicin, 22 de junio de 1633 Visto, que t, Galileo, hijo de Vincenzo Galilei, florentino, de setenta aos de edad, fuiste denunciado en el ao 1615 a este Santo Oficio, por sostener como verdadera la falsa doctrina que algunos ensean de que el Sol es el centro del mundo y est inmvil y la Tierra se mueve, y tambin con un movimiento diario; por tener discpulos a quienes enseaste la misma doctrina; por mantener correspondencia con ciertos matemticos de Alemania respecto de las mismas; por publicar ciertas cartas tituladas Sobre las manchas solares en las que desarrollaste la misma doctrina considerndola verdadera; y por oponerte a las objeciones de las Santas Escrituras que de cuando en cuando hablan contra tal doctrina, al glosar las dichas Escrituras de acuerdo con la significacin que t le das; y visto que luego se present la copia de un documento bajo la forma de una carta en que se dice que t la escribiste a un ex discpulo tuyo y en la que hay diferentes proposiciones que siguen la doctrina de Coprnico y que contraran al verdadero sentido y la autoridad de las Sagradas Escrituras. Este Santo Tribunal, teniendo, pues, la intencin de proceder contra el desorden y dao resultantes, que fueron en creciente detrimento de la santa fe, por mandato de Su Santidad y de los eminentsimos seores cardenales de esta suprema y universal Inquisicin, los calificadores teolgicos calificaron del modo siguiente las dos proposiciones referentes a la estabilidad del Sol y al movimiento de la Tierra: La proposicin de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de su lugar es absurda y falsa filosficamente, y formalmente hertica, porque contradice expresamente las Sagradas Escrituras. La proposicin de que la Tierra no es el centro del mundo y no est inmvil, sino que se mueve, y tambin con un movimiento diario, es igualmente absurdo y falsa en cuanto filosofa, y desde el punto de vista de la verdad teolgica, es, por lo menos, errnea en la fe. (...) .... decimos, pronunciamos, sentenciamos y declaramos que t, el dicho Galileo, en razn de las cuestiones aducidas en el juicio y de lo que confesaste antes, te has hecho, ante el juicio de este Santo Oficio, vehementemente sospechoso de hereja. Te condenamos a la prisin formal de este Santo Oficio, durante el tiempo que nos parezca y, por va de saludable penitencia, te mandamos que durante los tres aos venideros repitas una vez a la semana los siete salmos de penitencia. Nos reservamos la libertad de moderar, conmutar o anular, en todo o en parte, los mencionados castigos y penas. Abjuracin de Galileo, 22 de junio de 1633

"Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta aos de edad, siendo citado personalmente a juicio y arrodillado ante vosotros, los eminentes y reverendos cardenales, inquisidores generales de la Repblica universal cristiana contra la depravacin hertica, teniendo ante m los Sagrados Evangelios, que toco con mis propias manos, juro que siempre he credo y, con la ayuda de Dios, creer en lo futuro, todos los artculos que la Sagrada Iglesia catlica y apostlica de Roma sostiene, ensea y predica. Por haber recibido orden de este Santo Oficio de abandonar para siempre la opinin falsa que sostiene que el Sol es el centro e inmvil, siendo prohibido el mantener, defender o ensear de ningn modo dicha falsa doctrina; y puesto que despus de habrseme indicado que dicha doctrina es repugnante a la Sagrada Escritura, he escrito y publicado un libro en el que trato de la misma y condenada doctrina y aduzco razones con gran fuerza en apoyo de la misma, sin dar ninguna solucin; por eso he sido juzgado como sospechoso de hereja, esto es, que yo sostengo y creo que el Sol es el centro del mundo e inmvil, y que la Tierra no es el centro y es mvil, deseo apartar de las mentes de vuestras eminencias y de todo catlico cristiano esta vehemente sospecha, justamente abrigada contra mi; por eso, con un corazn sincero y fe verdadera, yo abjuro, maldigo y detesto los errores y herejas mencionados, y en general, todo error y sectarismo contrario a la Sagrada Iglesia; y juro que nunca ms en el porvenir dir o afirmar nada, verbalmente o por escrito, que pueda dar lugar a una sospecha similar contra m; asimismo, si supiese de algn hereje o de alguien sospechoso de hereja, lo denunciar a este Santo Oficio o al inquisidor y ordinario del lugar en que pueda encontrarme. Juro, adems, y prometo que cumplir y observar fielmente todas las penitencias que me han sido o me sean impuestas por este Santo Oficio. Pero si sucediese que yo violase algunas de mis promesas dichas, juramentos y protestas (que Dios no quiera!), me someto a todas las penas y castigos que han sido decretados y promulgados por los sagrados cnones y otras constituciones generales y particulares contra delincuentes de este tipo. As, con la ayuda de Dios y de sus Sagrados Evangelios, que toco con mis manos, yo, el antes nombrado Galileo Galilei, he abjurado, prometido y me he ligado a lo antes dicho; y en testimonio de ello, con mi propia mano he suscrito este presente escrito de mi abjuracin, que he recitado palabra por palabra. En Roma, en el convento de la Minerva, 22 de junio de 1633; yo, Galileo Galilei, he abjurado conforme se ha dicho antes por mi propia mano. Ren Descartes

(1596-1650) Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002 Ren Descartes

Segn la opinin ms extendida entre la mayora de filsofos e historiadores de la filosofa, se tiende a considerar a Descartes, con su filosofa racionalista, como el iniciador de la filosofa moderna. Pese a que su actividad se desarrolla en un contexto de innovacin y descubrimientos en el que intervienen muchos otros filsofos, con importantes aportaciones, su afirmacin del valor de la razn, anclada en el descubrimiento de la subjetividad, abrir el camino a la filosofa moderna. Qu hay en webdianoia sobre Descartes En las pginas dedicadas a Descartes encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su actividad filosfica.

En la segunda seccin se expone la relacin de las principales obras de Descartes. En la tercera seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa", encontrars una exposicin de los principales aspectos de su pensamiento: introduccin a la poca y a los problemas filosficos de la modernidad, el problema de la razn y el mtodo, el descubrimiento de la primera verdad: "Pienso, existo", y las consecuencias que extrae Descartes de su afirmacin. En la cuarta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Descartes, con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario. Encontrars, adems, enlaces a algunos sitios de internet donde te ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras completas de Descartes en distintos idiomas. En la quinta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Descartes. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos). En la sexta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Descartes, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico. Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Descartes, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario cartesiano. Biografa

Ren Descartes (1596-1650)

Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Perteneca a una familia de la baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaa. La temprana muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses despus de su nacimiento, le llevar a ser criado en casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecer ligado toda su vida. Posteriormente har sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flche, hasta los diecisis aos, estudiando luego Derecho en la Universidad de Poitiers. Segn la propia confesin de Descartes, tanto en el Discurso del mtodo como en las Meditaciones, las enseanzas del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas lagunas que presentaban los saberes recibidos, a excepcin de las matemticas, en donde vea la posibilidad de encontrar un verdadero saber.

Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo, una caracterstica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el pirronismo ejerci una notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un perodo de viajes, apartndose de las aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber: "Por ello, tan pronto como la edad me permiti salir de la sujecin de mis preceptores, abandon completamente el estudio de las letras. Y, tomando la decisin de no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo o en el gran libro del mundo, dediqu el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes y ejrcitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger diferentes experiencias, a ponerme a m mismo a prueba en las ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer siempre tal reflexin sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese obtener algn provecho de ellas." (Discurso del mtodo) Despus de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las tropas de Maurice de Nassau, prncipe de Orange. All conocer a un joven cientfico, Isaac Beeckman, para quien escribe pequeos trabajos de fsica, como "Sobre la presin del agua en un vaso" y "Sobre la cada de una piedra en el vaco", as como un compendio de msica. Durante varios aos mantienen una intensa y estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepcin de una fsica matemtica, en la que haba sido instruido por Beeckman. Contina posteriormente sus investigaciones en geometra, lgebra y mecnica, orientado hacia la bsqueda de un mtodo "cientfico" y universal. En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la coronacin del emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejrcito del duque Maximiliano de Baviera. Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una habitacin calentada por una estufa, donde elabora su mtodo, fusin de procedimientos lgicos, geomtricos y algebraicos. De esa poca ser la concepcin de la posibilidad de una matemtica universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero saber) y se promete emplearla en renovar toda la ciencia y toda la filosofa. La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueos sucesivos que interpreta como un mensaje del cielo para consagrarse a su misin filosfica. La importancia que concede Descartes a estos sueos choca con las caractersticas que se le atribuyen ordinariamente a su sistema ( racionalismo), pero segn el mismo Descartes nos relata, estaran en la base de su determinacin de dedicarse a la filosofa, y contendran ya la idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del saber sobre cimientos firmes y seguros. Habindose dotado con su mtodo de una moral provisional, renuncia a su carrera en el ejrcito. De 1620 a 1628 viaja a travs de Europa, residiendo en Pars entre los aos 1625-28, dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Brulle, quien le animar a desarrollar sus teoras en afinidad con el catolicismo. Durante este perodo se ejercita en su mtodo, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora mltiples trabajos descubriendo especialmente en 1626 la ley de refraccin de los rayos luminosos. Tambin en esta poca redacta las "Reglas para la direccin del espritu", obra inacabada que expone lo esencial de su mtodo.

En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecer all veinte aos, cambiando a menudo de residencia, completamente ocupado en su tarea filosfica. Comienza por componer un pequeo tratado de metafsica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el atesmo y de fundamento de la fsica. Dicho tratado contendra ya las ideas fundamentales de lo que seran posteriormente las "Meditaciones metafsicas", segn algunos estudiosos del cartesianismo, opinin no compartida por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuvisese ya en posesin de su metafsica. Interrumpe la elaboracin de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que acaba en 1633 y que contiene su fsica, de caracter mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la condena de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que tambin sostena Descartes), renuncia a publicar su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual est sometido por la fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la religin es un malentendido. En fin, espera que un da el mundo comprender y que podr editar su libro. Este "miedo" de

Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a algunos estudiosos a buscar en su obra un significado "oculto", llegando a interpretar la demostracin de la existencia de Dios que realiza en las Meditaciones como un simple ejercico de prudencia, que no se correspondera con el "autntico" pensamiento cartesiano sobre la cuestin. Para difundir su doctrina mientras tanto publica resmenes de su fsica, precedidos por un prefacio. Es el famoso "Discurso del mtodo", seguido de "La Diptrica", los "Meteoros" y "La Geometra", que slo son ensayos de este mtodo (1637). El xito le conduce a dedicarse completamente a la filosofa. Publica en 1641, en latn, la "Meditaciones sobre la filosofa primera", ms conocida como Las Meditaciones metafsicas, que somete previamente a los grandes espritus de la poca (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas objeciones seguidas de respuestas sern publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida en 1635, fruto de la relacin amorosa mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latn los "Principios de la filosofa". La publicacin de estas obras le proporciona a Descartes el reconocimiento pblico, pero tambin es la causa de numerosas disputas. En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgir una abundante correspondencia en la que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones polticas y que le conducen en 1649 a la publicacin de "Las pasiones del alma", ms conocida como el Tratado de las pasiones, que ser la ltima obra publicada en vida del autor y supervisada por l. Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Ser en el curso del segundo cuando conozca a Pascal. Su fama le valdr la atencin de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero de 1649 para que le introduzca en su filosofa. Descartes, reticente, parte sin embargo en septiembre para Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, contrara su estancia. La reina le cita en palacio cada maana a las cinco de la madrugada para recibir sus lecciones. Descartes, de salud frgil y acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media maana, coge fro y muere de una neumona en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 aos. (La obra de referencia sobre la vida de Descartes es la de Adrien Baillet: "Vie de M. Descartes", que se puede consultar en lnea en la BNF.) La filosofa de Descartes

1. Introduccin 2. Razn y mtodo 3. La primera verdad: "Pienso, existo" 1. Introduccin a la filosofa de Descartes La renovacin de la filosofa y el problema del mtodo 1.La idea de que es necesario un mtodo para dirigir bien la razn y alcanzar el conocimiento no es estrictamente hablando una elaboracin propia y exclusiva de Descartes. Al menos debe compartir el mrito de tal creacin con Bacon y Galileo. No obstante, es tan particular el uso que Descartes hace del mtodo, y tal la influencia que ejercer en la constitucin de su pensamiento filosfico, que la asociacin del problema del mtodo con la filosofa cartesiana est plenamente justificada. A continuacin se exponen algunas caractersticas de la poca, necesarias para comprender la constitucin de la filosofa cartesiana. 2.Cul es la situacin con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento filosfico? Fueron numerosos los cambios sociales y polticos que se produjeron en Europa hacia el final de la edad media y que han sido profusamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos debemos sealar la emergencia de una nueva clase social, la burguesa; el progresivo abandono del modo de produccin feudal; la constitucin de los Estados nacionales; la renovacin de las relaciones entre dichos estados y la iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente el panorama social y poltico de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes. Estos cambios sociales y polticos hay que aadir los cambios culturales que se produjeron correlativamente: el desarrollo del humanismo, el neoplatonismo, la aparicin de una nueva ciencia que se ocupa del estudio de la naturaleza, y la extensin del pirronismo que, de una u otra manera, influirn en el desarrollo de la filosofa cartesiana.

3.El humanismo haba conseguido imponer una nueva percepcin del hombre asociada a la necesidad de recuperar el saber clsico. Sin entrar en una confrontacin frontal con la iglesia, y sin desmarcarse de los principales elementos del dogma, haba resaltado el papel del hombre y la necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creacin. Erasmo y Toms Moro, entre otros, como el espaol Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. El renacimiento de saber clsico va acompaado de una gran efervescencia filosfica y cientfica en Italia sobre todo, pero tambin en el resto de Europa; el neoplatonismo de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola provocaran en Italia la renovacin de la filosofa a la que se sumara posteriormente, pero desde una perspectiva no ya platnica, Giordano Bruno; ms importante, por lo que a Descartes respecta, ser el desarrollo de la nueva ciencia representada por los filsofos especulativos o experimentales que, partiendo de una nueva concepcin de la naturaleza, van a modificar sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del XVII. Especialmente los cientficos experimentalistas, quienes conceban la naturaleza como una realidad dinmica de cuerpos en movimiento organizados segn una estructura matemtica. El desarrollo del escepticismo representado fundamentalmente por Montaige, suscitar un debate crtico en torno a la capacidad de investigacin y de conocimiento de la Escolstica que culminar en una crtica generalizada a todo saber, de la que tambin ser un buen exponente el espaol Francisco Snchez en su obra "Que nada se sabe". Es conocida la reaccin de Descartes contra este escepticismo generalizado, y que estar en la base de la elaboracin de su mtodo.

4.A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofa comienza a hacerse de un modo distinto. Frente a la a preeminencia de los telogos nos encontraremos con filsofos que no son telogos en el sentido en que lo podan ser santo Toms o San Buenaventura; no porque desconozcan las cuestiones que plantea la teologa natural o revelada, o porque prescindan de la discusin del tema, sino por no ser especialistas en teologa. Si la filosofa medieval haba sido ejercida fundamentalmente por telogos y profesores, tampoco los filsofos modernos sern fundamentalmente profesores: ni Descartes, ni Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque intentar conseguir una ctedra hacia el final de su vida) sern profesores ni pertenecern a las estructuras acadmicas oficiales. Tampoco el modo de hacer filosofa es el mismo: frente al comentario como forma de trabajo fundamental de la escolstica, nos encontramos ahora con filsofos que realizan obras personales, mediante la actividad individual (aunque sea compartida pblica y colectivamente con otros filsofos o con el pblico interesado en las cuestiones filosficas), y no mediante una actividad o una reflexin colectiva, como era el mtodo propio de trabajo de la escolstica. A todo ello hay que aadir la progresiva utilizacin de las lenguas vernculas, frente a la preeminencia del latn a lo largo de toda la edad media como vehculo de expresin cultural y filosfica. 5.Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filsofos de finales del XVI y principios del XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradicin medieval. Hablar de ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosfico pretenda surgir de la nada; aunque no demasiado abundantes s habr elementos propios del pensamiento medieval que sern asumidos y aceptados por los filsofos modernos. 6.Por lo dems, ya desde Santo Toms se haba considerado necesario distinguir la fe de la razn y atribuir a cada una de ellas un campo especfico y limitado. Esta distincin inicial que realiza santo Toms ser convertida en separacin por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercern los nominalistas en Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea, asociada a los cambios anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una total autonoma de la razn, que ser reclamada por todos los filsofos modernos. La ciencia renacentista y el problema del mtodo.

1.

La idea de que el mtodo que utilizaba la escolstica haba fracasado se haba extendido poco a poco por toda Europa. El modelo silogstico de conocimiento se consideraba una forma inadecuada para la investigacin, y quiz un procedimiento slo apto para establecer vanas disputas o para poner a disposicin de los dems algo que ya se conoca. Esta opinin la compartan tambin aquellos que se ocupaban de investigar la naturaleza. El fracaso de la fsica aristotlica se haca cada vez ms patente: recurrir a fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empricamente se consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La naturaleza era interpretada como una realidad dinmica compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una estructura matemtica. Quiz comience con Coprnico esta interpretacin: recordemos que en el prlogo al "De Revolutionibus" presentaba su hiptesis heliocntrica como una hiptesis matemtica. Posteriormente los copernicanos acentuaron la importancia de las mediciones astronmicas para defender sus hiptesis, de modo que, en relacin con el cambio de paradigma del universo, el carcter estructuralmente matemtico de la realidad se iba poniendo de manifiesto. 2.La idea de que es necesario un nuevo mtodo para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya de una manera clara y decidida en Bacon. En el "Novum Organum", luego de la "pars destruens", en la que Bacon analiza los dolos (idola), es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que interfieren en el conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores ms comunes en la investigacin de la naturaleza, se dedica en la"pars construens" a presentarnos un mtodo de carcter inductivo que tiene por objeto la investigacin de la realidad natural. El mtodo escolstico ha fracasado y se necesita un nuevo mtodo que sea capaz de ofrecernos un conocimiento real de la naturaleza. A pesar de la oscuridad y de la retrica todava existente en la obra de Bacon la formulacin del mtodo inductivo est inequvocamente formulada .3.Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su bsqueda de la objetividad en el conocimiento de la naturaleza le llevar a rechazar los procedimientos escolsticos inspirados fundamentalmente en Aristteles. Galileo est convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible pero, que al estar escrito en un lenguaje matemtico, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser interpretado as como de su aplicacin correcta al mbito del conocimiento. Sin embargo, es necesario recurrir a la experiencia para contrastar las hiptesis matemticas que se formulan sobre la realidad, por lo que el carcter de su mtodo es hipottico-deductivo. Adems, la interpretacin matemtica de Galileo se orienta hacia la cuantificacin, direccin que seguir la fsica moderna con Newton y que se continuar hasta nuestros das. 4.Descartes optar por una interpretacin distinta del mtodo. Comparte la idea de que la naturaleza es una realidad dinmica con estructura matemtica. Comparte tambin la necesidad de la existencia del mtodo dado el fracaso de los mtodos anteriores en el conocimiento de la verdad. Pero tiene una interpretacin distinta del significado de las matemticas. Para Descartes el xito de las matemticas radica no en su estructura que hoy denominaramos axiomtica, sino en el mtodo que utiliza. Y ese mtodo es un mtodo deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las matemticas es pensable que utilizando el mtodo que utiliza las matemticas se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad.

5.Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del mtodo para conocer la realidad. Las crticas que Bacon y Galileo realizan a la escolstica son similares a las que realiza Descartes. El fracaso de los mtodos silogsticos, el fracaso de la fsica aristotlica, hacen necesario un nuevo mtodo para interpretar la realidad. Ello supone la confianza en la razn que ha ido ganando su autonoma en el paso del siglo XVI al XVII. El nuevo mtodo adems ha de tener capacidad para descubrir, no basta un mtodo que tengan carcter meramente explicativo, que sirva para exponer o para comunicar un conocimiento. No se trata de transmitir un saber acumulado a travs de la historia, sino de descubrir, de inventar. Dado que para Descartes el xito de las matemticas radica en la utilizacin de un mtodo, parece quedar claro que el conocimiento de la verdad debe ir asociado a la utilizacin de un mtodo. El racionalismo 1.Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitucin de la "ciencia" que surgirn en la poca, como el empirismo, Descartes optar por la solucin racionalista. El racionalismo se caracterizar por la afirmacin de que la certeza del conocimiento procede de la razn, lo que va asociado a la afirmacin de la existencia de ideas innatas. Ello supondr la desvalorizacin del conocimiento sensible, en el que no se podr fundamentar el saber, quedando la razn como nica fuente de conocimiento. 2.Paralelamente, los modelos matemticos del conocimiento (en la medida en que las matemticas no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas en la abstraccin sern igualmente rechazadas, ya que la abstraccin se produce a partir de la captacin de las sustancias por medio de la sensibilidad (la explicacin del conocimiento de Aristteles y santo Toms) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento. 3.Por el contrario, el racionalismo afirmar la intuicin intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales comenzar la deduccin del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La relacin de estas ideas con la realidad extramental ser afirmada dogmticamente, lo que plantear no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una ciencia universal, aspiracin de la que la filosofa cartesiana es un buen exponente. 2. Razn y mtodo en Descartes

El modelo matemtico en Descartes.1.La reaccin cartesiana contra el escepticismo sumada a su inters por la ciencia va a significar en Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la bsqueda de la verdad. Tanto en la primera meditacin como en la primera parte del Discurso del mtodo Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la bsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escpticos que afirman la imposibilidad de que haya algn conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno. 2.

Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la Flche, se muestra descontento con lo aprendido, excepto con las matemticas. Frente a todas las dems enseanzas recibidas, a las que considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes slo encuentra verdad en los conocimientos matemticos. De ah que, nos confiesa en el Discurso, desarrolla una especial dedicacin hacia esas ciencias. Qu es lo que hace que los

matemticos sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto, mientras que los metafsicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razn se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemticos es el mtodo empleado para conseguirlos. No es que haya en las matemticas una estructura que hace inevitablemente verdaderos sus conocimientos sino que es el mtodo que utilizan los matemticos lo que permite conseguir tan admirables resultados. 3.A la idea de que es necesario un mtodo para alcanzar el conocimiento Descartes aade la precisin de que ese mtodo tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los matemticos en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los conocimientos matemticos es el mtodo utilizado. No es que las matemticas sean un tipo de saber distinto del resto de los saberes. Si la razn es nica, el saber es nico, y debe haber un nico mtodo para alcanzar la sabidura. Es en esta poca (1618-1619) cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una ciencia universal, la "Mathesis universalis" (Regla I). Descartes se encuentra en su fase fsico matemtica, manteniendo una intensa relacin con el fsico holands Beeckman. Es tambin la poca de los sueos reveladores que le orientarn de una manera definitiva hacia la filosofa, sueos en los que un espritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes nunca abandon ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos maneras: a) como fundamento nico de todos los saberes; b) como la adquisicin plena de la sabidura. Pero para ello necesita un mtodo. El mtodo cartesiano 1.En qu obras se encuentra el mtodo que nos propone Descartes? El mtodo lo encontramos en el "Discurso del mtodo", y en las "Reglas para la direccin del espritu", el primero editado en el 1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporneos, editadas en 1701, pero comenzadas a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut, se encarga de recoger sus papeles y documentos, que enva a Clerselier, cuado y amigo de Descartes, y que haba traducido al francs las objeciones y respuestas a las Meditaciones metafsicas. La edicin de Amsterdam de 1701 permanece como la nica fuente de las Reglas, dado que los manuscritos de Descartes se perdieron). 2.Qu es el mtodo? Por mtodo entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad". 3.Sobre qu se construye, o a qu se aplica el mtodo? Deber aplicarse, lgicamente, al modo de funcionar de la razn. Pero cul es el modo de conocer de la razn? Descartes nos propone aqu la intuicin y la deduccin como los dos nicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el mtodo, ofrecindonos su definicin en la Regla III: "Entiendo por intuicin, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engaosos de la imaginacin -mala reguladora- sino la concepcin de un espritu sano y atento, tan distinta y tan fcil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepcin firme que nace en un espritu sano y atento, por las luces naturales de la razn." 4.

La intuicin es pues el elemento bsico del conocimiento; unas lneas ms adelante nos dice que no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como caracterstica de la intuicin

la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distincin de lo conocido. La intuicin establece, necesariamente, una relacin directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carcter de inmediatez. Con esto quiere dejar Descartes bien clara su separacin del aristotelismo y de la teora de la abstraccin de la forma; algo que ya haba rechazado con anterioridad Guillermo de Occam, an manteniendo que la intuicin nos ofreca un conocimiento directo basado en la experiencia. No aceptar Descartes este carcter experimental de la intuicin, es decir, la relacin directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos, ser un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relacin establecida con el objeto sea directa e inmediata, no significa que estemos hablando de una relacin instantnea. Hablar de relacin instantnea equivaldra a situar el fenmeno del conocimiento fuera de la temporalidad, lo que rechaza Descartes de una manera clara y sin ambigedades (al menos segn la opinin de G. Rodis-Lewis, que cita a Descartes en las conversaciones con Burman). 5.Efectivamente, la intuicin remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando capto la idea de tringulo, comprendo que es una figura de tres lados, que est compuesta por tres lneas que se cortan en el mismo plano, que forma ngulos etc., y todos estos elementos que encontramos en la intuicin son necesariamente captados como elementos correlacionados, es decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ah que la intuicin nos lleve de una manera inevitable a la deduccin, que consistirn en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas en la memoria. La deduccin "consiste en una operacin por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por por nosotros con toda certeza". Y ms adelante nos dice que distinguimos la intuicin de la deduccin en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesin y en aqulla no, ya que la deduccin no necesita como la intuicin una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuicin nos ofrece el conocimiento de los principios y la deduccin el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo. 6.De esta forma, nos encontramos en el Discurso del mtodo las cuatro reglas o preceptos del mismo: la regla de la evidencia, la del anlisis, la de la sntesis, y la del recuento. "...en lugar del gran nmero de preceptos que componen la lgica, cre que tendra bastante con los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolucin de no dejar de observarlos ni una sola vez. - El primero era no recibir jams por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no abarcar en mis juicios nada ms que aquello que se presentara a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasin de ponerlo en duda. - El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y fuere requerido para resolverlas mejor. - El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. - Y el ltimo, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro de no omitir nada." 7.Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analtica del mtodo; y las dos segundas la parte sinttica. El mtodo estara compuesto as por dos operaciones bsicas: el anlisis y la sntesis. Por lo que respecta al anlisis, representara lo que podramos llamar un "ars inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigacin; nos permitira separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analtica, afirmando la primaca de lo simple (reglas V y VI). La sntesis sera un "ars demostrandi, es decir, una forma de conocimiento til para exponer, explicar, o ensear lo que hemos conocido a travs de la investigacin o del descubrimiento, as como la constitucin del saber como sistema. 8.Los elementos constitutivos del mtodo pues, tpicos o paradigmas, seran el orden, la simplicidad, y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en las reglas X y XI, asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratndose por supuesto del orden del conocer y no del orden del ser. La simplicidadse convierte en el hilo conductor del mtodo, no siendo susceptible de definicin (Descartes dice de ella que es"per se nota", utilizando la terminologa escolstica), es indubitable, por lo que se convierte en garanta de verdad, es objeto de intuicin, y representa el carcter absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI, XII y XIII). El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmacin de la confianza en el saber de la razn; se opone tambin al animismo y al finalismo y representa el ideal cientfico de certeza; recordemos que para Descartes las matemticas representan el saber del orden y la medida (Reglas II y IV). 3. La primera verdad: "Pienso, existo"

Las "Meditaciones metafsicas" 1.Comienza Descartes las "Meditaciones metafsicas" planteando la situacin en la que l personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que crea poseer, ms motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestin, a fin de determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendr la certeza de que no hay en absoluto ninguna verdad. El mtodo que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que considerar falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues, de que Descartes se convierta en un escptico: se trata de la llamada "duda metdica" (o tambin "hiperblica", por lo exagerado, a veces, de la misma) que, como veremos, conducir al dogmatismo. 2.

Correlativamente a la aplicacin de la duda como mtodo de investigacin subraya Descartes la bsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la caracterstica de la certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo, a todos nos parece verdadera la proposicin 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes exigir adems que estemos seguros de la verdad de esa proposicin para poder considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a significar, pues, la seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda har desaparecer esa certeza y Descartes considerar necesario asimilar dicho conocimiento a un conocimiento falso. Habr que examinar, pues, si lo que hemos tomado hasta ahora por conocimientos verdaderos poseen o no esa caracterstica, y pueden o no ser sometidos a duda. No ser necesario examinarlos todos; bastar examinar los principios en que se fundan y, del mismo modo que un edificio se derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbar si los principios en que se funda resultaran ser dudosos. 1. La duda

1.1Descartes dedicar la primera meditacin a examinar los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus conocimientos. A)Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engaaban, como cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejana y al acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engaado en alguna ocasin, por lo que ser necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos. B)Sin embargo, podra parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente que estoy aqu y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles inmediatos tambin puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueo, (lo que nos ocurre cuando creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). Cuntas veces he soado situaciones muy reales que, al despertarme, he comprendido que eran un sueo?. Esta incapacidad de distinguir el sueo de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no slo a extender la duda a todo lo sensible, sino tambin al mbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones ms intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistincin entre el sueo y la vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me parecen ahora muy inciertos. C)Aun as, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los conocimientos matemticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me est equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podra permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades matemticas. En ese caso todos mis conocimientos seran dudosos y, por lo tanto, segn el criterio establecido, deberan ser considerados todos falsos. D)Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes plantea otra opcin: la de que exista un genio malvado que est interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engae. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engao a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son dudosos. As, la duda ha de extenderse tambin a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia. 1.2La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos, a travs de los cuatro momentos sealados anteriormente. No slo debo dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino tambin de aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea. 2. La primera verdad : "Pienso, existo" 1.En la segunda meditacin, repasando la perpleja situacin en la que se encuentra al final de la primera, vindose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser engaado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposicin: "pienso, existo", ("cogito, sum"), ha de ser cierta, al menos mientras est pensando: "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposicin: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espritu". Esa proposicin supera todos los motivos de duda: incluso en la hiptesis de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposicin, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distincin, de modo que resiste todos los motivos de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es evidente. Dado que las caractersticas con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y distincin, estas dos propiedades las considerar Descartes como las caractersticas que debe reunir toda proposicin para ser considerada verdadera.

2.Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento. De hecho, en el Discurso del mtodo la proposicin que l mismo formula, "pienso, luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento, observacin que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encarg de refutar. No obstante, la expresin que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la exposicin detallada del momento en que formula esa proposicin parece dejar claro que se trata de una intuicin, de la intuicin de la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera verdad aparece sbitamente mientras Descartes est recordando la meditacin anterior y repasando los motivos que tena para dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene que existir, y que la proposicin que expresa esa "intuicin" ha de ser necesariamente verdadera. 3.Una vez descubierta sa primera verdad, Descartes se propondr reconstruir sobre ella el edificio del saber y, al modo en que operan los matemticos, por deduccin, tratar de extraer todas las consecuencias que se siguen de ella. 3. El anlisis del yo y sus consecuencias 1.Qu soy yo? Una cosa que piensa dir Descartes. Y qu es una cosa que piensa?. Una cosa que siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a m, por lo que el nico camino en el que se puede seguir avanzando deductivamente es el del anlisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. Qu es lo que hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La nica forma de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las ideas. 2.Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a m, a las que llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por m, a las que llamara "ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas por m, a las que llamar "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen proceder de objetos externos a m, estn sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por m, utilizando ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto tambin sometidas a duda. Slo nos quedan las ideas innatas. 3.Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por m. Una vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfeccin, y argumentando que no pueden haber sido causadas por m, dado que soy finito e imperfecto, slo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfeccin que hay en m. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfeccin. 4.Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engae, as como la posibilidad de que permita a un genio malvado engaarme constantemente, por lo que los motivos aducidos para dudar tanto

de la verdades matemticas y en general de todo lo inteligible como de la verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa m, con la misma certeza con la que se que es verdadera la proposicin "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien aparece como garante ltimo de la existencia de la realidad extramental, del mundo). 5.Como resultado de la deduccin puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: una sustancia infinita, Dios, que es la causa ltima de las otras dos sustancias, a) la "res extensa", es decir, el "mundo", las realidades corpreas, cuya caracterstica sera la extensin, por la que Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carcter no corpreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo estas dos ltimas sustancias finitas.

John Locke

(1632 - 1704) Seccin publicada en webdianoia.com el 5 de febrero de 2005 John Locke

El empirismo, que se desarrollar en Gran Bretaa a lo largo de los siglos XVII y XVIII, har de la experiencia la fuente y el lmite de todos nuestros conocimientos, correspondindole a John Locke uno de los lugares privilegiados entre los defensores de dicha corriente de pensamiento. No menos importante ser su filosofa poltica que, en defensa de los ideales polticos de la burguesa, apuesta por la divisin de poderes y se considera que sienta las bases tericas del liberalismo moderno. Qu hay en webdianoia sobre Locke En las pginas dedicadas a Locke encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su actividad filosfica.En la segunda seccin se expone la relacin de las principales obras de Locke.En la tercera seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa", encontrars una exposicin de los principales aspectos de su pensamiento: la crtica del innatismo, el origen y clasificacin de las ideas, la idea de sustancia y las ideas de relaciones, el lenguaje, los trminos universales, el conocimiento (Niveles y tipos de conocimiento), y sus concepciones sobre sociedad y poltica.En la cuarta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Locke, con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario. Encontrars, adems, enlaces a algunos sitios de internet donde te ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras completas de Locke en distintos idiomas.En la quinta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Locke. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos).En la sexta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Locke, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no

totalmente ajeno a su quehacer filosfico.Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Locke, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario lockeano. Biografa John Locke (1632 - 1704) 1.

John Locke naci en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de justicia, recibi sus primeras enseanzas en su domicilio hasta 1646 en que, a la edad de 14 aos, ingresar en la escuela de Westminster, (que ejerci una gran influencia en la vida intelectual del siglo XVII), en la que permanecer 6 aos. Finalizados sus estudios en dicha escuela, ingresar en el Christ Church, por entonces el ms importante "college" de la Universidad de Oxford, en el otoo de 1652. La educacin en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolstica aristotelizante, lo que no resultaba del agrado de Locke, (lo que tampoco haba resultado del agrado, anteriormente, de Hobbes). All, adems de estudiar filosofa, (fundamentalmente lgica y metafsica), profundizar sus estudios de las lenguas clsicas, pero tambin se interesar por la fsica y la qumica, (entrando en contacto con R. Boyle y su crculo), as como por la medicina, en la que se iniciar con T. Sydenham, aunque no obtendr la titulacin hasta 1674. 2.Una vez finalizados sus estudios permanecer en Oxford,impartiendo clases como Lector de griego en el Christ Church desde 1660,y tambin de Retrica desde 1663. En 1667 entrar al servicio de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante del naciente partido "whig", con quien compartir las variables vicisitudes polticas sufridas por aqul durante la monarqua de los Estuardo, desempeando varios cargos de responsabilidad a su servicio. La cada poltica de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde termin sus estudios de Medicina y obtuvo la titulacin y licencia para su ejercicio, y posteriomente a Francia, donde vivi de 1675 a 1680, entrando en contacto con los crculos filosficos de la poca (cartesianos y libertinos) y recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofa de Gassendi. 3.A su regreso a Inglaterra volver a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota poltica de ste le obligar de nuevo a abandonar Inglaterra, refugindose en Holanda, donde permanecer de 1683 a 1689. All finalizar el "Ensayo sobre el entendimiento humano", y publicar la "Epistola de Tolerentia", en latn, al tiempo que entra en contacto con los revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia con los ideales polticos plasmados en sus "Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolucin de 1686, que llev al trono a Guillermo de Orange, y una vez consolidad su victoria, regresar a Inglaterra, desempeando varios cargos en Londres, siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retirar a Oates, en Essex. All se instalar en la mansin de Sir Francis y Lady Masham, (una de las primeras mujeres inglesas que public obras filosficas, y mantuvo correspondencia filosfica con Locke y Leibniz, publicando adems la primera biografa de Locke), a la que haba conocido de soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una relacin afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.

Filosofa de Locke 1. Introduccin. La crtica del innatismo 2. Origen y clasificacin de las ideas 3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones 4. El lenguaje. Los trminos universales 5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento y 6. Sociedad y poltica 1. Introduccin. La crtica del innatismo

La filosofa de Locke 1.Pese al predominio de la filosofa escolstica, de raz aristotlica, en Oxford, en la poca en la que Locke curs all sus estudios, las influencias ms marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan ms a la reaccin anti-aristotlica de los filsofos renacentistas y a la filosofa "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, adems, la influencia de Descartes y, an en mayor medida, la de Gassendi; pero tambin el carcter antidogmtico y "experimental" de la fsica y la qumica nacientes, (Locke entabl relaciones amistosas con R. Boyle y su crculo de amistades), as como de la medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento poltico, Locke es considerado el principal terico del liberalismo moderno, teora poltica que se identifica con los intereses polticoeconmicos de la burguesa, en expansin, de la poca, en cuya lucha contra el absolutismo monrquico particip activamente. 2.La filosofa de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la escolstica, aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos pasajes, a trminos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofa de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. No se trata slo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya haban tenido en cuenta otros filsofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmacin que slo podr surgir del anlisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filsofo que considera que el anlisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filsofo, a fin de determinar bajo qu condiciones es posible decir algo verdadero, superando as los discursos "dialcticos" de los escolsticos, que podran reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprender en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarn fijadas las posiciones fundamentales de su filosofa empirista. 3.En el "Ensayo" Locke se propone determinar qu tipo de conocimientos estn al alcance de nuestro entendimiento y cules no, analizando tambin el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" est dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negar la existencia de ideas innatas, dejando slo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relacin con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relacin entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crtica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los lmites y las diferencias entre conocimiento y opinin. La crtica del innatismo

1.Por innatismo se entiende, en trminos generales, la afirmacin de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platn afirma el innatismo en su teora de la reminiscencia, innatismo que se continua en la agustiniana doctrina de la iluminacin divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo transmitir a los llamados platnicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que insistirn en el carcter innato de las verdades religiosas y morales. 2.Con Descartes el innatismo se convierte en una teora sobre la forma o estructura de la actividad del espritu, que abrir las puertas a la consideracin del a priori kantiano. La crtica de Locke al innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenan in mente a Herbert de Cherbury y a los platnicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filsofo o escuela. 3.La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar la falsedad de la afirmacin de que existe un consenso universal segn el cual todos los seres humanos estn de acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se seguira que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradiccin, los principios morales), sera innatos. En su crtica Locke apelar a la experiencia para ir mostrando cmo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridculas, con respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata. 4.Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los nios, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor nocin de tales principios; y en las tribus de Amrica rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no contradiccin), no pueden ser innatos. 5.Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo ms que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo dems, aade Locke: "las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prcticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razn", Ensayo, I, c.3).Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras pocas histricas, lo que basta para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si stos existieran no podramos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no slo observamos disparidad, sino, con frecuencia, la ms absoluta falta de moralidad:"Basta observar a un ejrcito entrando a saco a una ciudad para ver qu observancia, qu sentido de principios morales, o qu conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen" (Ensayo, I, c.3). 6.Podran tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal afirmacin carecera de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el futuro un principio matemtico, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio est en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee una idea o principio mientras no est realmente en nuestro pensamiento. 2. Origen y clasificacin de las ideas

Origen y clasificacin de las ideas 1.Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas de dnde proceden tales ideas? Slo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en ltima instancia, de ella. Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por va de

la sensacin, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexin. La sensacin y la reflexin son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas. "Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de all es de donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1) 2.La sensacin es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke, distintas percepciones, segn el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexin, aunque no tan desarrollada y generalizada como la sensacin, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales (percepcin, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar tambin a la creacin de las ideas correspondientes. Pero adems, la combinacin de la sensacin y la reflexin pueden dar lugar a la creacin de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo. 3.Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensacin o reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen todos los dems elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en la produccin de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparacin y la combinacin de ideas simples. "Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1) 4.Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinacin, no contengan en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras tringulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresa... Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real. Cualidades primarias y secundarias 1.En el captulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de hablar ms ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distincin entre las ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distincin entre las cualidades primarias y las secundarias. "Llamo idea a todo lo que la mente percibe en en s misma o es objeto inmediato de percepcin, pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)

2.Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para introducirnos en dicha distincin:"As, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8) 3.Pero podemos distinguir an dos tipos de cualidades: las primarias y la secundarias. Las primarias "estn" en los objetos, mientras que las secundarias "no estn" en los objetos, y actan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensin, la forma, y otras distintas de stas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensin y forma son "imgenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imgenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo. 4.Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que est en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias seran "objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo la distincin adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya haba sido tenida en consideracin en la antigedad por Demcrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que est en el objeto, son vlidas para progresar en reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor objetivo. 3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones La idea de sustancia 1.Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeas variaciones, segn los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan. Cmo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por s mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "sustancia". "...al no imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia" (Ensayo, II, 23) 2.Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un simple producto de la imaginacin y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente probada, segn Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni clara ni distinta. Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan de la combinacin de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como siendo sustancias. As, por ejemplo, la combinacin de ideas simples (forma, tamao, color, etc) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("rbol", "mesa", "cosa"...) con el que nos referimos a tal combinacin como a una "sustancia". 3.Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensacin o de reflexin) la idea de sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultara difcil poder hablar de "sustancias espirituales", a menos que aadisemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia, convirtindose as la sustancia en una "sustancial espiritual", modo en el que obtenemos tambin a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexin" (Ensayo, 2, 23). "la sensacin nos convence de que hay unas substancias slidas extensas, y la reflexin de que hay unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento" (Ensayo, II, 23)

Las ideas de relaciones 1.Adems de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre s, bien dndole un nombre a una de las cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparacin), o a la idea misma de la comparacin establecida entre ellas. La relacin, no obstante, no forma parte del existencia "real" de las cosas, sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las cosas entre las que se da dicha relacin, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son puramente mentales. 2.Entre estas ideas estn las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido. ("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la nocin de causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensacin o por reflexin; aunque la idea de causalidad, al ser una relacin, es un producto de la mente, tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar a otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la capacidad de nuestra volicin para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra mente y/o de nuestro cuerpo. 3.No queda claro en la explicacin de Locke, sin embargo, cmo la mente es capaz de captar la conexin necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la intuicin, ms cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia filosofa, con los que resulta difcilmente conciliable tal explicacin. No obstante, est convencido de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto mantenindose, en este punto, de acuerdo con uno de los postulados bsicos de la metafsica tradicional. 4.En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo, existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgnicos, como el ser humano, en los que distintas clulas nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del experiencia. Qu ocurre entonces con los seres orgnicos pensantes? La identidad personal queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos distintos tuvisemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre s, tendramos que hablar de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razn, y como prueba la experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las consideramos realizadas por dos personas distintas. 4. El lenguaje. Los trminos universales El lenguaje. Los trminos universales.

1.Tras haber explicado el origen y las clases de ideas y antes de analizar el conocimiento que podemos obtener con ellas, Locke analizar el lenguaje, dado que las ideas se expresan con palabras, mediante las que, adems, nos comunicamos con los otros seres humanos. 2.Las palabras son signos convencionales, por lo que su significado no es natural, sino producto de una convencin; Las palabras representan ideas y stas, a su vez, siendo objetos inmediatos del pensamiento, representan cosas o signos de cosas, en gran nmero de ocasiones. Las ideas que son producidas por las cosas (ya sabemos que hay otras ideas que son meros productos mentales), las podemos considerar como signos naturales, de modo que la idea de "perro" es la misma en todos los seres humanos, pero la palabra con la que representamos esa idea, no lo es ("perro", en castellano, "chien", en francs, "dog", en ingls), de modo que parece que el mismo pensamiento lo podemos expresar mediante distintos lenguajes. 3.Ese carcter representativo de ideas que tiene el lenguaje no est exento, sin embargo, de errores e imprecisiones, ya que en muchas ocasiones resulta difcil asegurarse de que quienes utilizan la misma palabra tienen "in mente" el mismo significado; menos an cuando se trata de ideas complejas de difcil comprensin y asimilacin, lo que resulta prcticamente inevitable. "Aunque, hablando con propiedad, la verdad y la falsedad slo pertenecen a las proposiciones, sin embargo, frecuentemente se dice de las ideas que son verdaderas o falsas, porque qu palabras hay que no se usen con gran lasitud, y con alguna desviacin de su significacin estricta y propia?..." (Ensayo, II, C. 32) "...todo hombre tiene una tan inviolable libertad de hacer que las palabras signifiquen las ideas que mejor le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que otros tengan en sus mentes las mismas ideas que las que l tiene, cuando usan las mismas palabras que l usa." (Ensayo, III, C. 2) 4.Adems podemos "crear" palabras que no tengan significado alguno, o que remitan a ideas confusas (como las utilizadas por los escolsticos y metafsicos, dice Locke), o utilizarlas abusivamente dndoles significados distintos en el transcurso de una discusin, o "cosificarlas" (identificando as ilegtimamente la estructura del lenguaje con la de la realidad), por recurrir simplemente a la elocuencia y la retrica, por lo que estos usos del lenguaje nos alejan de un discurso crtico y coherente, que aade una dificultad ms al empeo puesto en la bsqueda de conocimientos objetivos. Para compensar estas dificultades Locke propone un estudio crtico del lenguaje, estudio que no ser realizado en profundidad, como sabemos, hasta el siglo XX. 5.Lo que si hace Locke es analizar el origen, significado y uso de los trminos generales o universales, de los conceptos "abstractos", de los que hacemos un uso tan constante en el lenguaje habitual y en el filosfico. Dado que todo ente es particular de dnde proceden los trminos universales, generales? "Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, y las ideas se convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular." (...) "lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por l para su propio uso." (Ensayo, III, C.3)

6.A travs de la experiencia entramos en contacto con entidades particulares (vemos un caballo, luego otro, etc) y a raz de esa sucesin de ideas particulares formamos una idea general, (la idea de "caballo"), tomando las caractersticas comunes y dejando al margen los rasgos diferenciadores entre ellos. Al aplicar una palabra ("caballo") a esa "idea general" de caballo as formada, la palabra "caballo" adquiere un carcter universal, al representar una idea universal. Este proceso se puede continuar, formando ideas ms universales cada vez, que sern representadas por los trminos o palabras correspondientes (mamfero, cuadrpedo, vertebrado, etc) Dnde estn pues lo universal, lo general? No en las cosas, sino en las ideas y palabras, que son creaciones de nuestra mente. Los trminos generales se refieren, pues, no a cosas, sino a clases o grupos de cosas; cuando una entidad concreta se adecua a la idea general en cuestin, se clasifica bajo el nombre con que designamos a esa idea general, a esa clase de objetos. No hay, dice Locke, un fundamento objetivo en tal proceso de construccin de ideas generales y en el de los correspondientes trminos generales, por lo que tal proceso nos lleva exclusivamente a captar la "esencia nominal" de las cosas, no su "esencia real", esencia real que, excepto en el caso de las ideas y modos simples, nos permanece totalmente desconocida."...esas esencias reales nos son desconocidas. Nuestras facultades no nos conducen, en el conocimiento y distincin de las substancias, ms all de una coleccin de aquellas ideas sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por ms que se formen con la mayor diligencia y exactitud de que seamos capaces, estn muy alejadas de la verdadera constitucin interna de donde fluyen esas cualidades." (Ensayo, III, C. 6) 7.As pues, la pretensin de la metafsica tradicional de que las ideas universales o abstractas nos ofrecan el conocimiento de la "esencia" de las cosas, queda totalmente desautorizada. Conocemos exclusivamente la "esencia nominal", ya que "nuestro intento de distinguir las substancias en especies por medio de nombres no se funda en modo alguno sobre sus esencias reales" (Ensayo, III, C.6). 5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento El anlisis del conocimiento Hemos visto, al hablar del origen y clasificacin de las ideas, que las ideas son contenidos mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operacin del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar sern las ideas (contenidos mentales) y no las cosas. As, el conocimiento consistir en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexin y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepcin del acuerdo o desacuerdo de dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino slo a sus propios contenidos mentales, las ideas El conocimiento, pues, no podr consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantena la interpretacin aristotlica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso. Esta posicin plantear serios problemas en relacin con nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratar de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la nocin de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. As, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos. 1.Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo". 2.Podemos hablar tambin del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemticas, donde podemos determinar la relacin o ausencia de relacin entre las ideas. 3.Tambin podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una caracterstica de esa sustancia (que es una idea compleja) acompaa siempre a los dems caractersticas con las que forma la idea compleja de tal sustancia. 4.Por ltimo se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relacin no slo entre ideas, sino tambin entre las ideas y las cosas (lo que exigira del entendimiento poder ir ms all de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposicin que contradice sus propios principios empiristas).

Niveles o grados de conocimiento 1.Descartes haba propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemtico, a partir de la intuicin de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos

puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese a sus principios empiristas, Locke aceptara esta clasificacin cartesiana, a la que aadir, no obstante, una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual. 2.Locke distinguir, pues, tres niveles o tipos conocimientodemostrativo y el conocimiento sensible. de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el

3.El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la consideracin de tales ideas y sin ningn proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, sin intervencin de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuicin no est sometido a ningn gnero de duda y Locke considera que este tipo de conocimiento es el ms claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo ms claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostracin, siguiendo claramente la posicin cartesiana sobre el carcter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las caractersticas de ese "yo", pero en todo caso no se est refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino slo a una existencia pensante. 4.El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuicin. El conocimiento demostrativo sera, pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual estaramos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestin, y se correspondera con el modelo de conocimiento matemtico. ("En cada paso que da la razn cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la prxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier demostracin ha de partir de algunas certeza intuitiva; en el caso de la demostracin del existencia de Dios Locke partir del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden tambin de la intuicin, que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo ms claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemtico, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeo nmero de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas. 5.El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y dems cosas, por ejemplo, cuando estn presentes a la sensacin. No deja de resultar sorprendente que Locke aada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que considera las dos nicas formas vlidas de conocimiento ("al margen de las cuales slo es posible tener fe u opinin"). Ms an si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias individuales, que estn ms all de nuestras ideas. Cmo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultara imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberamos ir ms all de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples estn causadas por cosas que actan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificacin de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares. El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboracin mental de cuya concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke ya nos haba dicho que no podamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que s cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad extramental, volviendo as a la argumentacin utilizada con las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido del existencia real del mundo, de las cosas...

6.Las dems supuestas formas de "conocimiento" no pasarn de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o sern englobadas en el mbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin que no est fundada en deduccin racional", Ensayo, IV, C.18). y 6. Sociedad y poltica Las ideas polticas de J. Locke El pensamiento poltico de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancia", (de 1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690, especialmente en el segundo (siendo el primero de caracter fundamentalmente polmico). Las primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las ltimas Locke intenta fundamentar filosfica y polticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, adems, los postulados bsicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como una simple justificacin de la Revolucin de 1688, aunque es evidente que su intencin es ms amplia. El estado de naturaleza y la ley moral natural. 1.El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia de una autoridad comn. Los hombres se mantendrn en ese estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad poltica. A diferencia de Hobbes, para Locke el estado de naturaleza no se identifica con el estado de guerra. Bien al contrario: el estado de guerra constituye una violacin, una degeneracin del estado de naturaleza, mediante la imposicin de la fuerza en ausencia de todo derecho, una desvalorizacin de lo que el estado de naturaleza debe ser. 2.Pero Cmo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razn. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razn humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislacin. 3.La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservacin, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada... El derecho natural de propiedad privada. 1.Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservacin, tendr derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada es un derecho natural.. 2.El ttulo de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que sta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razn nos ensea que la existencia de la propiedad privada est de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio comn natural: la tierra) le pertenece tanto como su propio trabajo. 3.Segn esta interpretacin, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiacin de bienes como su lmite, ya que slo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte, admite Locke tambin el derecho a heredar la propiedad, basndose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia. Los orgenes de la sociedad poltica: el pacto. 1.Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las dems. Por ello, es de inters del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la ms efectiva preservacin de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos. La constitucin de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes trminos:

1. Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre ella... 2. Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades. 3. Se crea un poder capaz de castigar crmenes, y de obligar a ejecutar las sentencias. 4. Se conserva la propiedad privada. 2.La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir, en el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza slo se pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estada de naturaleza y ser sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente. En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejacin de poderes tiene por objeto, precisamente, el disfrutar con ms seguridad de su libertad. Constitucin y disolucin del gobierno. La divisin de poderes. 1.Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultneamente la saciedad civil y el Estado. Para locke no es este, el caso: la relacin entre el gobierno y sus sbditos queda definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea... As, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confa una tarea. Ambos momentos constitutivos estn claramente diferenciados. Adems, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (contra el absolutismo). Bien al contrario: la garanta de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta divisin del mismo en tres mbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La divisin de poderes se estructura como sigue: 1. El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en l y respetar la ley moral natural... 2. El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo. 3. El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo slo un aspecto del ejecutivo).

2.Un gobierno se disolver siempre que se de alguna de las siguientes situaciones: a) Disolucin por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el Estado por un Estado enemigo. b) Por causas internas: o Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le impida actuar libremente. o Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor. o Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariam.ente al mandato encomendado.

Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelin de los sbditos queda justificada... David Hume

(1711-1776)

Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002 David Hume

Junto con el racionalismo, que se desarrolla en la Europa continental, el empirismo es la otra gran corriente filosfica de la modernidad, que se desarrollar en Gran Bretaa en los siglos XVII y XVIII. David Hume es uno de sus ms representativos portavoces, alcanzando un reconocido prestigio al llevar al empirismo, mediante el anlisis del conocimiento y la crtica de la metafsica y la moral, a sus ltimas consecuencias. Qu hay en webdianoia sobre David Hume En las pginas dedicadas a Hume encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su actividad filosfica. En la segunda seccin se expone la relacin de las principales obras de Hume. En la tercera seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa", encontrars una exposicin de los principales aspectos de su pensamiento: el origen del conocimiento y sus clases, la crtica del principio de causalidad, la crtica de la idea de sustancia, el Mundo, el Alma y Dios, la tica (el sentimiento moral) y sus concepciones sobre sociedad y poltica. En la cuarta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Hume, con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario. Encontrars, adems, enlaces a algunos sitios de internet donde te ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras completas de Hume en distintos idiomas. En la quinta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Hume. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos). En la sexta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Hume, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico. Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Hume, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario del autor. Biografa

David Hume (1711-1776) 1. David Hume naci en Edimburgo (Escocia) en 1711. Aunque de familia acomodada, no lo era lo suficiente como para permitir a Hume el poder dedicarse exclusivamente a la filosofa, por lo que su padre lo orient hacia la carrera de abogado, a la que lleg a dedicarse durante unos meses en Bristol. No obstante, ya desde muy joven Hume manifestaba, segn sus palabras, "una aversin insuperable hacia todo lo que no fuera la investigacin filosfica y el saber en general", por lo que abandon su trabajo y viaj a Francia, donde permaneci entre los aos 1734-1737, dispuesto a dedicarse exclusivamente a la filosofa.

2.

De esos aos data la composicin de su primera obra, "Tratado sobre la naturaleza humana", redactada "durante mi retiro en Francia -primero en Reims, pero principalmente en La Flche, Anjou", segn nos cuenta en su autobiografa. Recordemos que fue precisamente en La Flche donde haba estudiado Descartes, lo que ha dado motivo a ciertas especulaciones sobre la intencionalidad de este retiro en el mismo lugar por parte de Hume. En 1737 regresa a Londres, dirigindose posteriormente a Escocia, donde vivir unos aos con su madre y hermano. En 1739 publicar los dos primeros volmenes del "Tratado", al que seguir el tercero en 1740. El poco xito alcanzado signific un duro golpe para Hume, que llega a decir en su autobiografa "jams intento literario alguno fue ms desgraciado que mi Tratado de la naturaleza humana". No obstante, el xito obtenido posteriormente, en 1742, por los "Ensayos", le hizo olvidar por completo su fracaso anterior, estimulndole para reescribir el Tratado (obra que ser publicada en 1748 con el ttulo: "Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano"). En 1745 opt a la ctedra de tica de la Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo probablemente por su reputacin de escptico y ateo. Despus de un ao Inglaterra, como tutor privado del marqus de Annandale, fue invitado por el general St. Clair a una expedicin que, inicialmente dirigida contra Canad, acab con una pequea incursin en la costa francesa; posteriormente, en 1747, fue invitado por el mismo general a acompaarle como secretario en una embajada militar por las cortes de Viena y Turn. Estas ltimas actividades le permiten mejorar su situacin econmica. 3.En 1749 regresa a Escocia, donde volver a pasar dos aos con su hermano en su casa de campo, publicando algunas obras ms. En 1752 se instala en Edimburgo donde fue nombrado bibliotecario de la facultad de Derecho, dedicando su actividad filosfica ms bien a problemas histricos, sociales y polticos, como pone de manifiesto las obras publicadas a partir de entonces. 4.En 1763 recibi la invitacin del conde de Hertford de acompaarle a Pars como secretario de embajada. Rechazada la invitacin en principio, Hume la acept ante la insistencia del conde, dirigindose a Pars donde permanecer hasta 1766, participando en las actividades de los eciclopedistas y los crculos ilustrados y entablando amistad con algunos de los personajes destacados de la poca, como Rousseau. 5.A su regreso a Londres fue nombrado "subsecretario de estado para el departamento septentrional", que se ocupaba de los asuntos diplomticos con los pases situados al norte de Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempe durante dos aos, hasta 1769. Ese ao regresar a Edimburgo, continuando sus actividades de estudio e investigacin. All morir el 25 de agosto de 1776, habiendo escrito previamente, el 18 de abril, una breve autobiografa, conocedor ya de su pronta e inevitable muerte. La filosofa de Hume

1. El origen del conocimiento y sus clases 2. La crtica del principio de causalidad 3. La crtica de la idea de sustancia

4. El Mundo, el Alma y Dios 5. La tica: el sentimiento moral y 6. Sociedad y poltica 1. El origen del conocimiento y sus clases El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo 1.A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razn era la fuente del conocimiento, el empirismo tomar la experiencia como la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. Ello supondr la crtica del innatismo, es decir, la negacin de que existan "ideas" o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos a continuacin, la experiencia est constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el mundo", con "las cosas". 2.Al igual que el racionalismo, el empirismo tomar como punto de partida de la reflexin filosfica el anlisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofa antigua y de la filosofa medieval, que haban tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofa moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexin filosfica. As, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas comenzarn sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia. EL ANLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME "He aqu, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayora de los dems, segn creo, porque solamente con fines filosficos era necesario encuadrarlos bajo un trmino o denominacin general. Concedmosnos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llammoslas impresiones, empleando este trmino en una acepcin un poco distinta de la usual. Con el trmino impresin, pues, quiero denotar nuestras percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos." (Investigacin, sec.2) 1.-Los elementos del conocimiento. 1.Tanto en el Tratado como en la "Investigacin sobre el entendimiento humano" Hume comienza la presentacin de su filosofa con el anlisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales ms intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Adems, la relacin que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un lenguaje filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones ms intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relacin entre las impresiones y las ideas extraer Hume el criterio de verdad: una proposicin ser verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresin; y falsa sino hay tal correspondencia. "Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha".

2.Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensacin, y de reflexin. Las impresiones de sensacin, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la accin de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, omos, sentimos, etc; las impresiones de reflexin son aquellas que van asociadas a la percepcin de una idea, como cuando sentimos aversin ante la idea de fro, y casos similares. Adems, las impresiones pueden clasificarse tambin como simples o complejas; una impresin simple sera la percepcin de un color, por ejemplo; una impresin compleja, la percepcin de una ciudad. 3.Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresin simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operacin de mezclarlas o combinarlas segn las leyes que regulan su propio funcionamiento. 2.-Las leyes de la asociacin de ideas. "Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad". 1.La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinacin de ideas podremos observar cmo "incluso en nuestras ms locas y errantes fantasas, incluso en nuestros mismos sueos", esa asociacin se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto. 2.Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitacin de un edificio difcilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevar a preguntarnos por otros acontecimientos de la poca; en ambos casos est actuando la ley de asociacin por contigidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente difcilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto. 3.Segn Hume, pues, son estas tres leyes las nicas que permiten explicar la asociacin de ideas, de tal modo que todas las creaciones de la imaginacin, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les estn inevitablemente sometidas. 3.-Los tipos de conocimiento.

1.En la seccin cuarta de la "Investigacin sobre el entendimiento humano", que lleva por ttulo "dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestin de determinar cules son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distincin que haba hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho, Hume nos dir que todos los objetos de la razn e investigacin humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. 2.Los objetos de la razn pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometra, lgebra y Aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La caracterstica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la razn, ya que una proposicin como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un tringulo rectngulo" expresa simplemente una determinada relacin que existe entre los lados del tringulo, independientemente de que exista o no exista un tringulo en el mundo. De ah que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarn siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradiccin sera la gua para determinar su verdad o falsedad. 3.El segundo tipo de objetos de la razn, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradiccin, dice Hume, en la proposicin "el sol no saldr maana", ni es menos inteligible que la proposicin "el sol saldr maana". No podramos demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradiccin. A qu debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestin de hecho es verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la relacin de causa y efecto. 4.Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si omos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera estn constantemente unidos entre s". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razn, sino slo por experiencia. 5.Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el principio de contradiccin; en el segundo caso las operaciones del entendimiento estn reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley de asociacin de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa: "Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente, independientemente de cualquier observacin, nunca puede sugerirnos la nocin de un objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexin inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del fro, sin conocer previamente la conexin entre estos estados". 6.Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptacin de la existencia de objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretacin del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesin al "sentido comn", una "creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones. 7.El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero en qu se funda la experiencia?hay alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una peticin de principio?. Son esas las dudas escpticas a que se refiere el ttulo de la seccin IV, que se vern ampliadas y reforzadas por la crtica de la idea de conexin necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecer Hume en la seccin VII de la Investigacin.

2. La crtica del principio de causalidad El principio de causalidad 1.Como hemos visto en la explicacin del conocimiento, el conocimiento de hechos est fundado en la relacin causa y efecto. Esa relacin se haba interpretado tradicionalmente, bajo la nocin del principio de causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal haba sido profusamente utilizado por los filsofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del que haban extrado lo fundamental de sus concepciones metafsicas. Recordemos, por ejemplo, la utilizacin que hace Aristteles de la teora de las cuatro causas, o el recurso de santo Toms al principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vas. 2.Pero qu contiene exactamente la idea de causalidad? Segn Hume, la relacin causal se ha concebido tradicionalmente como una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, la razn puede deducir el efecto que se seguir, y viceversa, conocido el efecto, la razn est en condiciones de remontarse a la causa que lo produce. "No existen ideas, de las que aparecen en metafsica, ms oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energa o conexin necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones."3.Qu ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea es o no verdadera? Una idea ser verdadera si hay una impresin que le corresponde. Hay alguna impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria" y, por lo tanto, es legtimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresin?. 4.

Si observamos cualquier cuestin de hecho, por ejemplo el choque de dos bolas de billar, nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto les corresponde una impresin, siendo verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos de que si la primera bola impacta con la segunda, sta se desplazar al suponer una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto: Pero hay alguna impresin que le corresponda a esta idea de "conexin necesaria"? No, dice Hume. Lo nico que observamos es la sucesin entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda; de lo nico que tenemos impresin es de la idea de sucesin, pero por ninguna parte aparece una impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria", por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto es una idea falsa. "El impulso de una bola de billar se acompaa del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningn sentimiento ni impresin interna de esta sucesin de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningn caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria."

5.De dnde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hbito, o la costumbre, al haber observado siempre que los dos fenmenos se producen uno a continuacin del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesin es necesaria. 6.Cul es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad slo tiene valor aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, slo tiene valor aplicado al pasado, dado que de los fenmenos que puedan ocurrir en el futuro no tenemos impresin ninguna. Contamos con la produccin de hechos futuros porque aplicamos la inferencia causal; pero esa aplicacin es ilegtima, por lo que nuestra prediccin de los hechos futuros no pasa de ser una mera creencia , por muy razonable que pueda considerarse. Dado que la idea de "conexin necesaria" ha resultado ser una idea falsa, slo podemos aplicar el principio de causalidad a aquellos objetos cuya sucesin hayamos observado: Cul es el valor, pues, de la aplicacin tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que no tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dir Hume. En ningn caso la razn podr ir ms all de la experiencia, lo que le conducir a la crtica de los conceptos metafsicos (Dios, mundo, alma) cuyo conocimiento estaba basado en esa aplicacin ilegtima del principio de causalidad. 3. La crtica de la idea de sustancia La idea de sustancia 1.El trmino sustancia (o substancia), procede del latino "substantia" que es, a su vez la traduccin del griego "ousa". Su significado ms general es el de "fundamento" de la realidad, (significado que adquiere ya de forma clara con Aristteles), "lo que est debajo", lo que "permanece" bajo los fenmenos, lo subsistente. En cuanto tal, la sustancia es ante todo sujeto, lo que tiene su ser en s, y no en otro. 2.Para Aristteles, en la Metafsica, la pregunta sobre el ser se resuelve en la pregunta por la sustancia: "Qu es el ser?" equivale a preguntarse "Qu es la sustancia?", ya que lo que es, es en primer lugar sustancia. Aristteles distingue, simplificando la cuestin, dos tipos de sustancia: la sustancia primera, que es el individuo, el ser particular y concreto; y la sustancias segunda, aquello por lo que se es ese ser particular y concreto, la esencia, la especie formal, que es inmanente en cada individuo. Y es sobre esta segunda forma de concebir la sustancia, en cuanto esencia, como especie formal, sobre la que se construyen la metafsica y la gnoseologa aristotlica. Siendo la esencia una "forma" no contiene nada material, por lo que el fundamento ltimo de la realidad, aquello que la determina a ser lo que es, la sustancia (segunda), resulta ser algo inmaterial, siendo, adems, lo nico por lo que podemos conocer la realidad, dando continuidad, as, a la ontologa platnica, pese a su rechazo de la subsistencia de las Ideas. Las dems formas de ser se dan en la sustancia, pero no son sustancia, sino accidente: forma, color, tamao... y todo cuanto aprehendemos por los sentidos, no tienen entidad propia, no son sujeto, sino que se dan en un sujeto, "inhieren en la sustancia", segn la expresin tradicional. 3.Hume se preguntar por la validez de la idea de sustancia, y lo har recurriendo al criterio de verdad que haba fijado anteriormente en el anlisis del conocimiento para determinar la validez de una idea. Segn tal criterio, una idea es verdadera si le corresponde una impresin; en caso contrario hemos de considerarla falsa. Ahora bien, slo hay dos tipos de impresiones: las impresiones de sensacin y las impresiones de reflexin. Es la idea de sustancia la "copia" de alguno de esos tipos de impresin? O dicho de otra manera Hay alguna impresin -de sensacin o de reflexin- que le corresponda a la idea de sustancia? No, nos dir Hume. No hay ninguna impresin de sensacin que corresponda a la idea de sustancia, ya que esta idea no contiene nada sensible. Todos los tericos y defensores de la idea de sustancia insiste en que la sustancia no es un olor, un color, un sabor, etc, no es algo que vemos, omos o tocamos... Lo que vemos, omos, tocamos, son los accidentes de la sustancia, pero no la sustancia. Pero tampoco hay ninguna impresin de reflexin que corresponda a la idea de sustancia; las impresiones de reflexin estn constituidas por pasiones y por emociones. Pero nadie ha hablado nunca de la sustancia como si fuera una pasin o una emocin. Si a la idea de sustancia no le corresponde, pues, ninguna impresin de sensacin, ni tampoco ninguna impresin de reflexin, entonces no le corresponde en absoluto ninguna impresin; y una idea a la que no le corresponde ninguna impresin, de acuerdo con el criterio de Hume, es una idea falsa. 4.Cmo se produce, entonces, la idea de sustancia, sobre la que tantos filsofos han estado de acuerdo? La idea de sustancia es producida por la imaginacin; no es ms que una "coleccin" de ideas simples unificadas por la imaginacin bajo un trmino que nos permite recordar esa coleccin de ideas simples, una

coleccin de cualidades que estn relacionadas por contigidad y causacin (que son dos de las leyes por las que se regula la asociacin de ideas, independientemente de que a estas les corresponda o no alguna impresin). 5.No cabe, pues, ni siquiera plantearse la posibilidad de que exista algn tipo de sustancia, ya sea la sustancia material que haba postulado Locke (un sustrato desconocido de la cosa, pero material, que haba sido posteriormente criticado por Berkeley), ya sea la sustancia espiritual que haba sido defendida por Berkeley. Para Hume la idea de sustancia es una idea falsa, tanto si es concebida como algo material como si lo es como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde ninguna impresin. 6.A la crtica de la idea de sustancia se aadir (adems de otras de no menor inters, como el anlisis que realiza Hume de los modos y las relaciones), el estudio de las supuestas ideas o conceptos abstractos. Podemos aceptar la existencia de ideas, de conceptos abstractos, generales, universales? O, por el contrario, todas nuestras ideas son particulares? Hablar de conceptos abstractos supone aceptar la posibilidad de representar de modo universal la realidad y, por extensin, la esencia, la sustancia de la realidad. Pero tenemos realmente un solo concepto abstracto, una sola idea abstracta? Es posible concebir un tringulo que no sea issceles, escaleno, equiltero, pero que sea todos y cada uno de los tringulos que pueden existir? No, nos dice Hume. Cuando hablo del concepto abstracto de tringulo tengo en la mente la imagen, la representacin de un tringulo concreto, particular, al que aado la cualidad , la ficcin, de que representa cualquier tringulo, del mismo modo que si concibo la idea de "perro" me represento un perro particular, al que aado la cualidad, la ficcin, de representar a todos los perros. Todas las ideas son, pues, particulares. Lo que llamamos conceptos o ideas abstractas, son el resultado de una generalizacin inductiva, procedente de la experiencia, por la que terminamos por dar el mismo nombre a todos los objetos entre los que encuentro alguna semejanza o similitud. 7.Cuando escucho ese nombre, evoco la imagen de uno de los objetos a los que lo he asociado, al ser imposible evocar todos y cada uno de los objetos, aunque estoy tambin en condiciones de evocar otros objetos, en lugar de stos, si la ocasin lo requiere. Lo que llamamos ideas abstractas, universales, son ideas particulares a las que hemos dotado de una cierta capacidad representativa basada en la simple relacin de semejanza o similitud entre los objetos. Por lo dems, siendo las ideas copias de impresiones, y siendo las impresiones siempre particulares, no puede haber ideas que no sean particulares. 4. El Mundo, el Alma y Dios

En las Meditaciones Metafsicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la metafsica, pero deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendi reconstruir el cuerpo del saber. Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias en las Investigaciones, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafsica tradicional y la cartesiana, as como sus predecesores empiristas, haban llegado. El mundo 1.Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filsofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de stos se refiere. Esto equivale a decir que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones estn causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones "nos pertenecen", los objetos estn fuera de nosotros, pertenecindoles un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra. 2.Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir ms all de ellas, ya que son lo nico que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian slo por su vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir ms all de nuestras impresiones e ideas. Si intentsemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones estn causadas por objetos externos, incurriramos en una aplicacin ilegtima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasara el mbito de la experiencia, (al no poder constatar la conjuncin entre dichos objetos y nuestras impresiones), el nico en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo dems, si postulamos la existencia de los objetos

adems de la de las impresiones, lo nico que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyndoles por ende cualidades que stas no poseen, como la independencia y la continuidad. 3.La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginacin, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyndose en los sentidos, ni apelando a la razn. No puede proceder de los sentidos, ya que stos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepcin: lo que hago es atribuir existencia real y corprea a dicha percepcin. Tampoco la razn podra ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo dems, tampoco los nios ni los iletrados recurren a la razn para justificar su creencia en los objetos externos, y sin embargo estn firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificacin racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginacin para intentar explicarla. El alma 1.Para la tradicin metafsica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa ltima o sujeto de todas mis actividades mentales (percepcin, razonamiento, volicin...) haba representado uno de los pilares sobre los que sta se haba desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continua siendo, como sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal. 2.Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idntico a s mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? De qu impresin podra proceder tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresin que pueda justificar la idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable: "El yo o persona no consiste en ninguna impresin aislada, sino en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones se ideas" 3.Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusin entre las ideas de "identidad" y "sucesin", a la que hay que sumar la accin de la memoria. sta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesin de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo as la idea de sucesin con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua. Dios 1.Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estar en consonancia con las conclusiones anteriores. En la seccin XI de la "Investigacin sobre el entendimiento humano" Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las crticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocer validez alguna a las demostraciones metafsicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente. 2.Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresin, ya podemos adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no har que sea menos falsa. As, es intil partir del anlisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos "a priori", que van de la causa al efecto, basndose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegtimo del principio, ya que ste slo se puede aplicar, slo tiene validez, en el mbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjuncin necesaria alguna entre sta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjuncin en la experiencia. 3.En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello Hume analiza con ms detalle las inconsecuencias del nico argumento que le parece tener

alguna capacidad de conviccin: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa ltima ordenadora. El argumento afirma que de la observacin de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, adems de incurrir en el mismo uso ilegtimo del principio de causalidad que los anteriormente sealados, Hume aade que este argumento atribuye a la causa ms cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se podra inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningn caso dotarla de ms atributos de los ya conocidos por m en el efecto, error en el que incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, adems de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones. "Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la otra, y nunca se nos puede permitir adscribir a la causa ms cualidades que estrictamente las suficientes para producir el efecto". (Investigacin, 11) 4.De la existencia de un cierto orden en el mundo se podra inferir la existencia de una causa inteligente, pero con atributos que tendran que ser homogneos con el efecto, es decir, los que ya son conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan con mucho las cualidades del efecto, y aadindole cualidades que el efecto no tiene en absoluto, como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el mbito del experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el mbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la accin de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relacin entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicacin del principio de causalidad resulta enteramente ilegtima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relacin entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmacin de su existencia no es ms que una hiptesis "incierta" e "intil". "Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular, que inicialmente otorg y an conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la vez incierto e intil. Es incierto porque el tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia humana. Es intil porque, al derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso de la naturaleza, jams podemos, segn las reglas del razonamiento correcto, volver de la causa con una nueva inferencia o, complementando el curso comn y experimentado de la naturaleza, establecer nuevos principios de conducta o comportamiento." (Investigacin, 11) 5. La tica: el sentimiento moral La tica de Hume "Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto humanos." (El escptico) 1.Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de la moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo, mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, se opondr a los sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano. 2.Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la razn, como han afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

3.Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos haba dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberan obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as: ninguno de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo bueno y lo malo. A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos. 1.Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que interviene en la accin, pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin de los hechos descritos. "La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta indiferencia." (Investigacin sobre los principios de la moral, apndice 1) 2.Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en ltima instancia tales argumentos. B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin tendramos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos dice Hume. C) La moralidad se funda en el sentimiento 1.La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento. "... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba". (El escptico) 2.Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir con los dems en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos conduce a esta teora a un relativismo moral?

3.Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las secciones segunda y tercera de la "Investigacin sobre los principios de la moral". "La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los dems principios y cualidades estimables y tiles." "Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y la moderacin; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el gnero humano y a nuestros prjimos." Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, 2, 3, 4 y 6. Sociedad y poltica "Es evidente que si el gobierno fuera totalmente intil nunca hubiera tenido lugar; y que el nico fundamento del deber de obediencia a la autoridad pblica es la ventaja que procura a la sociedad, manteniendo la paz y el orden entre los hombres". (Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, 4) Sociedad y poltica en Hume 1.La teora poltica de Hume est basada en el anlisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hiptesis filosficas y de toda explicacin que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la nocin de utilidad, en el sentimiento de inters o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensin de sus instituciones y de las leyes por las que se regula. 2.Este carcter emprico de la filosofa poltica es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la fsica y la qumica. Hume est convencido de que las formas de gobierno no dependen de los "humores y temperamentos" de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empricas. 3.El carcter emprico y cientfico que confiere a la filosofa poltica le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platn y Toms Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), as como de toda consideracin basada en "principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno. 4.La filosofa poltica, dado su carcter de ciencia emprica, no versa sobre el "deber ser", ni puede deducir de tales supuestos "principios" filosficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podra mejorar esta o aquella forma de organizacin social, lo hace exclusivamente desde el anlisis de las ventajas y la utilidad que podran reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitucin). 5.Las teoras polticas del contrato o pacto social suponan una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho estado de naturaleza cada cual sobreviva utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningn tipo de existencia social, por lo tanto, de relacin comunitaria con los dems. La sociedad surgira merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometindose a renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales.

6.Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es ms que una ficcin filosfica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el ncleo bsico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociacin natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexin que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situacin y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unin que se plasma inicialmente en la familia. 7.Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su legitimidad de una convencin. La base de tal convencin radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendran sentido. En ningn caso se puede decir que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado "ms natural" de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empricamente en las tribus de Amrica. 8.Slo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqu se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administracin de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino slo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisin al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligacin de obediencia cuando desaparezca el beneficio o inters de la misma. ("Of the Original Contract"). Immanuel Kant

(1724-1804) Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002 El Idealismo trascendental

La filosofa kantiana, llamada por su autor Idealismo Trascendental y conocida entre nosotros tambin como filosofa crtica o "criticismo", se desarrolla a partir de una nueva solucin del problema del conocimiento segn la cual los elementos formales y los elementos materiales del conocimiento han de colaborar para que ste pueda darse, pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del racionalismo. Qu hay en webdianoia sobre Kant En las pginas dedicadas a Kant encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su actividad filosfica. En la segunda seccin se expone la relacin de las principales obras de Kant. En la tercera seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa", encontrars una exposicin de los principales aspectos de su pensamiento: el problema crtico, el anlisis del conocimiento en la C.R.P., la crtica de la metafsica, la tica formal kantiana, y la teora poltica kantiana.

En la cuarta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Kant, con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario. Encontrars, adems, enlaces a algunos sitios de internet donde te ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras completas de Kant en distintos idiomas. En la quinta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de juicios crticos sobre el pensamiento de Kant. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos filosficos). En la sexta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias recogidas en la antigedad o en pocas recientes, que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Kant, o algn rasgo de su personalidad, con probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico. Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Kant, en la seccin "Glosario filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario kantiano. Biografa

Immanuel Kant (1724-1804) 1.

Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg, en Prusia, ciudad que contaba en la poca con unos 50.000 habitantes y un floreciente comercio e industria, siendo la capital del ducado prusiano. Su padre, Johann-Georg, que era sillero de profesin, se haba casado en 1715 con Anna Regina Reuter con la que tuvo nueve hijos, siendo el cuarto Immanuel. A pesar de la afirmacin de Kant de que su familia era de origen escocs ha podido comprobarse la inexactitud de esa creencia; su bisabuelo, por parte paterna, era originario de Prlkus, perteneciente actualmente a Lituania, y la familia de su madre era originaria de Nremberg, aunque es cierto que dos de sus tas abuelas se casaron con escoceses, lo que puede estar en el origen de esa creencia. 2.A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que predominaban las formas dogmticas frente a la vivencia de la fe, se extendi por Alemania el pietismo, tendencia religiosa que fue seguida por los padres de Kant, y que sin duda ejerci una honda influencia en Kant, quien se refiere a sus padres siempre con veneracin, recordando a su madre como una persona bondadosa, austera y profundamente religiosa. 3.A los ocho aos de edad, en 1732, ingresa en el Collegium Fridericianum, considerada entonces la mejor escuela de Knigsberg, que sera dirigida desde 1733 por F. A. Schultz, quien haba estudiado Teologa en Halle con los pietistas y filosofa con C. Wolff, y que era amigo y consejero de la familia de Kant. El pietismo dominaba tambin toda la organizacin del colegio, lo que supona una profunda religiosidad y un tipo de vida dominado por la austeridad. All adquiri Kant slidos conocimientos de las lenguas clsicas, as como de matemticas y lgica. 4.En 1740 ingres en la Universidad de Knigsberg, que contaba entonces con tres Facultades "superiores" (Teologa, Derecho, Medicina) y una "inferior" (Filosofa). Kant se matricul en la Facultad de Filosofa, segn era costumbre, sin

inscribirse en ninguna de las Facultades "superiores". All asisti a las lecciones de Teologa deSchultz, pero centr su inters en la Filosofa, las Matemticas y las Ciencias naturales.

5.La filosofa entonces predominante en Alemania era el racionalismo de Christian Wolff, quin public sus obras en alemn, y no en latn, como era todava la costumbre mayoritaria, penetrando su pensamiento profundamente en todos los crculos culturales de mediados del siglo XVIII. Tambin en la Universidad de Knigsberg dominaba la filosofa de Wolff. All entabl Kant amistad con uno de sus profesores, M. Knutzen, wolfiano, quien le inici en el estudio de las obras de Newton y Wolff, y puso a su disposicin su biblioteca personal. Pero tambin se puso al corriente de las tendencias empiristas que procedan de Inglaterra y de los ideales de la Ilustracin, de Francia.

6.En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercer, hasta 1754, como profesor privado en Judschen, Osteroden y Knigsberg, siendo muy apreciado por los familiares de sus discpulos. En 1755 obtendr en la Universidad de Knigsberg el ttulo de Doctor en Filosofa, con una disertacin "Sobre el fuego". Posteriormente defendi una tesis en latn sobre los primeros principios de la Filosofa, con la que obtuvo la habilitacin para ejercer como profesor auxiliar (Privatdozent) en la Universidad de Knigsberg, en la que permanecera ya a lo largo de toda su carrera docente. Como Privatdozent, puesto que ocup durante 15 aos, le corresponda ensear las ms variadas disciplinas, como matemticas, fsica, lgica, metafsica, antropologa y geografa, etc., contndose estas dos ltimas entre sus lecturas preferidas, y alcanzando sus conferencias sobre estos temas gran difusin entre sus discpulos y el pblico en general. En 1769 las Universidades de Erlangen y Jena le ofrecieron sendas ctedras que Kant rechaz, siendo propuesto al ao siguiente para la de Lgica y Metafsica de la Universidad de Knigsberg, tomando posesin de ella el ao 1770 con la famosa Disertacin "Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible", que se considera como el punto de partida del llamado "perodo crtico", a lo largo del cual Kant desarrollar su propia filosofa. 7.Con su nombramiento como Catedrtico su labor docente le ocupa menos tiempo, pudiendo dedicarse ms intensamente a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su filosofa. Pero el tiempo que crea suficiente para ello se fue alargando considerablemente y, pese a haber anunciado repetidamente la aparicin de su obra, sta no ser publicada hasta 11 aos despus, en 1781, con el ttulo de "Kritik der reinen Vernunft" (Crtica de la razn pura). A ella le siguieron, con relativa continuidad, los "Prolegmenos para toda metafsica futura", en 1783, en la que pretenda exponer con mayor claridad que en la anterior los principios de su filosofa, la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", en 1785, y, entre otras, sus dos restante obras "Crticas". (Ver obras).

8.En 1783 compr una casa en Knigsberg en la que vivira hasta su muerte. Kant gustaba de las relaciones sociales, (aunque no contrajo matrimonio), y matuvo una tertulia con un grupo de amistades a lo largo de toda su vida. Excepto en sus aos de profesor particular, Kant no sali de Knigsberg, donde llev una vida que se caracteriz por su sencillez, regularidad, y ausencia de perturbaciones, a no ser el conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico Guillermo II, a raz de la publicacin de su obra "La religin dentro de los lmites de la mera razn". Probablemente el emperador se sintiera amenazado por la difusin de los ideales de la Ilustracin en Alemania y el triunfo de la Revolucin francesa, de los que Kant era ferviente admirador. Kant se vio obligado a firmar un escrito comprometindose a no volver a hablar ni a escribir pblicamente de religin, promesa de la que se sinti desvinculado a la muerte del emperador, ocurrida en 1797.

9.El 12 de febrero de 1804 mora en su ciudad natal, sindole rendidos los ltimos honores en un gran funeral. Para entonces la filosofa de Kant haba alcanzado ya gran difusin y aceptacin en los principales crculos culturales de Alemania y un considerable eco en el resto de Europa. La filosofa de Kant

1. El problema crtico 2. El anlisis del conocimiento en la C.R.P. 3. La crtica de la metafsica 4. La tica formal kantiana y 5. La teora poltica kantiana