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Desarrollo, bienestar e identidad cultural: del desarrollismo etnocida al Sumaq Kawsay en los Andes.

ANDREU VIOLA RECASENS (Universidad de Barcelona)

INTRODUCCIN: REDEFINIENDO EL BIENESTAR Actualmente parece estarse gestando un creciente consenso en torno a la constatacin de que la llamada era del desarrollo inaugurada solemnemente por el Presidente estadounidense Harry Truman en 1949 est llegando a su fin. Factores como la lucha agnica contra el calentamiento global del planeta, el inexorable agotamiento de las reservas de combustibles fsiles (o cuando menos, del petrleo barato) o el imparable crecimiento del hambre estructural (que ya ha desbordado la barrera simblica de los mil millones de vctimas) han contribuido a alimentar el debate sobre la manifiesta inviabilidad del paradigma de crecimiento econmico surgido de la 2 Guerra Mundial. La alucinacin colectiva que permiti creer durante dcadas que el american way of life (con sus brutales patrones de consumo y contaminacin per capita1) podra llegar a universalizarse algn da parece haberse disipado, obligndonos a asumir una realidad insoslayable: el modelo de desarrollo de los pases ms ricos no es generalizable en el espacio (dada su naturaleza depredadora, es decir, basada sistemticamente en un intercambio fsico, comercial o financiero- con el resto del planeta de carcter asimtrico), y ni siquiera es prorrogable en el tiempo (NAREDO 2006). Una de las primeras consecuencias de este replanteamiento del patrn capitalista de crecimiento econmico de los ltimos 60 aos ha sido el creciente cuestionamiento de la validez en tanto que indicador macroeconmico del Producto Interior Bruto (PIB), cuya fiabilidad como supuesto instrumento de medicin del bienestar econmico de las sociedades ya vena siendo impugnada desde mucho tiempo atrs por parte de numerosos cientficos sociales, por contraste con su uso aparentemente incuestionable en los mbitos poltico y econmico. Sin embargo, la creacin por el presidente francs Nicolas Sarkozy en 2008 de una Comisin Internacional para la Medicin del Desempeo Econmico y el Progreso Social, presidida por el premio Nobel de Economa Joseph Stiglitz, ha contribuido a acelerar la deslegitimacin del PIB y a estimular la bsqueda de parmetros alternativos para medir la calidad de vida. La trascendencia histrica de este debate no debera ser minimizada, puesto que, desde su implantacin gradual a partir de 1942, el PIB se haba convertido en una herramienta bsica, pero tambin en un smbolo y en un reclamo, de la emergente Weltanschauung desarrollista, promoviendo una visin tan reduccionista como engaosa del funcionamiento de la economa capitalista, basada en una exaltacin irreflexiva del crecimiento econmico ilimitado.
Segn datos de la Agencia Internacional de la Energa, en el ao 2006 la emisin de CO2 per capita de la poblacin estadounidense alcanz las 19 toneladas, frente a 97 de Alemania, 8 de Espaa, 19 de Brasil o 13 de la India (La Vanguardia, Barcelona, 16 de octubre de 2009). Las comparaciones en consumo energtico per capita no resultan menos odiosas, puesto que segn el World Resources Institute, en 2003 un ciudadano estadounidense o canadiense consuma al ao el equivalente a unos 8.000 kilos de petrleo, frente a 160 de uno de Bangla Desh o 430 de uno de Per.
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Entre las consecuencias ms saludables de todo este debate, podramos destacar el significativo cambio de actitud hacia determinados valores y estilos de vida no occidentales, que despus de haber sido despreciados durante dcadas por el desarrollismo eurocntrico en tanto que tradicionales, atrasados o supuestos obstculos al progreso, actualmente estn siendo reevaluados e incluso reivindicados como ejemplo del imprescindible cambio cultural hacia un modelo de sociedad ms austera y sostenible. Un caso paradigmtico sera el de la creciente notoriedad (acadmica, pero tambin meditica) de la llamada Gross National Happiness o Felicidad Interior Bruta: en 1972, el Rey de Butn Jigne Singye Wangchuk, hastiado de escuchar comentarios despectivos sobre el bajo PIB per capita de su pas, decidi esgrimir un paradigma alternativo, al cual denomin Felicidad Interior Bruta, instituyndolo como fuente inspiradora de las polticas de desarrollo en dicho reino hasta nuestros das. Si bien en aquellas fechas tal declaracin pudo haber parecido risible a muchos tecncratas occidentales, hoy en da ya nadie (ni siquiera la ortodoxia neoclsica) parece burlarse de este modelo, basado en criterios como una gestin extremadamente cuidadosa de los recursos naturales del pas, la proteccin del patrimonio cultural local (material e inmaterial), o la imposicin de severas restricciones al turismo internacional. Aunque los indicadores macroeconmicos de Butn siguen siendo hoy muy modestos, todos los estudios y sondeos apuntan a un grado de satisfaccin vital de su poblacin superior al de pases con un nivel de ingresos mucho ms alto2. De hecho, este descubrimiento en Occidente del experimento de Butn ha coincidido en el tiempo con una extraordinaria proliferacin de estudios sobre la temtica de la felicidad, la calidad de vida o el bienestar, definido ste en un sentido cada vez ms cualitativo (es decir, subjetivo, relacional y holstico) y menos pecuniario. Por una parte, cabra destacar la aparicin de diversas revistas dedicadas de forma ms o menos monogrfica a dicha temtica (Applied Research in Quality of Life, Social Indicators Research, Journal of Happiness Studies); pero resulta particularmente interesante constatar que este boom de publicaciones no est circunscrito exclusivamente al mbito de psiclogos y cientficos sociales, sino que tambin est implicando a un nmero masivo y creciente de economistas3. La concesin en 2002 del premio Nobel de Economa (pese a no ser economista de formacin) a Daniel Kahneman4, un especialista en esta lnea de investigacin, confirmara la importancia que est adquiriendo lo que algunos autores definen ya como una nueva subdisciplina emergente, la llamada Eudaimonia, cuyo objeto sera el estudio de la buena vida y de aquellos factores que la posibilitan. Si bien no es el propsito de este artculo presentar un balance detallado de esta literatura (vanse, entre otros, FREY & STUTZER 2002; EASTERLIN 2003;
Por citar un ejemplo, segn el Ranking de Bienestar Subjetivo, la poblacin de Butn era en 2007 la octava ms feliz del mundo, de entre una muestra de 178 pases censados, por contraste con la posicin mucho ms baja que ocupa dicho reino budista en el ranking por nivel de ingresos: segn los datos del Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, su PIB per capita sera en la actualidad de unos 1400 USD, situado durante los ltimos aos entre el puesto 110 y el 120 del ranking mundial, es decir, en un nivel muy similar al de pases como Mongolia, Honduras, Bolivia o Sudn. 3 As, el buscador Econlit (especializado en literatura econmica) censa nada menos que 450 artculos publicados entre 2000 y 2008 conteniendo en su ttulo las palabras happiness, well being, o life satisfaction (PREZ ASENJO 2008:25). 4 Kahneman es profesor de Psicologa en la Universidad de Princeton, y sus investigaciones en el campo de la Psicologa Econmica le han llevado a promover una psicologa hedonista (hedonic psychology) dedicada al estudio de los factores que hacen ms agradable la vida.
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GRAHAM 2005; PREZ ASENJO 2008), s que considero necesario retener alguna de las principales conclusiones que nos ha aportado. Histricamente, la teora econmica haba enfocado el fenmeno de la felicidad, el bienestar o la satisfaccin vital dejando de lado sus aspectos ms inmateriales (personales y subjetivos) y privilegiando una variable concreta, la renta; de esta manera, segn el argumento de la preferencia revelada, se asumi que, con independencia de otras circunstancias, todo aumento del ingreso deba traducirse automticamente en un aumento del bienestar personal. Sin embargo, la evidencia disponible parece rechazar categricamente una relacin lineal (more is better) entre ingresos y satisfaccin vital, sealando ms bien la existencia de la llamada paradoja de Easterlin, segn la cual, tal correlacin se dara nicamente en el nivel ms bajo de ingresos, mientras que, por encima del mnimo vital, los incrementos de renta no parecen tener ningn impacto significativo sobre la felicidad de las personas. Esta constatacin ha llevado a muchos economistas a desmarcarse del paradigma del Homo Economicus individualista y calculador, que acta en un mundo virtual en el cual las preferencias ya le vienen dadas (no se sabe muy bien por qu o por quin), y a prestar una mayor atencin a las Ciencias Sociales, y ms concretamente, al estudio de los mecanismos socio-culturales a travs de los cuales se construyen las necesidades y las percepciones de los actores sociales de carne y hueso. En este contexto de agotamiento de los viejos axiomas y consignas desarrollistas y de bsqueda de alternativas, no debera sorprendernos la creciente atencin que estn recibiendo las invocaciones a la filosofa del buen vivir surgidas en la regin andina durante la ltima dcada. A continuacin voy a tratar de describir y contextualizar los principales rasgos de este concepto, as como a plantear algunas observaciones crticas en referencia a los discursos que se estn construyendo en torno a l, centrndome en aspectos como sus fuentes de inspiracin intelectual, sus excesos retricos, sus silencios y sobre todo, su posible relevancia para el mundo rural andino contemporneo.

EL BUEN VIVIR: DEFINICIN Y RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONAL El concepto del buen vivir es la traduccin castellana propuesta para categoras indgenas como Suma Qamaa (en aymara) y sus equivalentes quechuas Allin Kawsay o Sumaq Kawsay (Sumak en quichua ecuatoriano), a las cuales algunos autores aaden otra variante peruana, la de Mishki Kawsay, literalmente vida dulce, aunque su sentido no tenga nada que ver, obviamente, con la Dolce vita felliniana. El significado de dichas expresiones sera el de una vida digna, aunque austera, que concibe el bienestar de forma holstica, identificndolo con la armona con el entorno social (la comunidad), con el entorno ecolgico (la naturaleza), y con el entorno sobrenatural (los Apus o Achachilas y dems espritus de un mundo encantado en el sentido weberiano). En primer lugar, es necesario subrayar que nos encontramos ante una concepcin del bienestar que no se basa en absoluto en indicadores como la renta anual per capita ni en la acumulacin de bienes materiales; de hecho, es preciso recordar que este criterio de valoracin social ha sido histricamente poco relevante para las culturas Quechua y Aymara, que ni siquiera cuentan en sus lenguajes con conceptos verdaderamente equivalentes al de pobre, entendiendo por tal, la insuficiente, escasa o nula posesin de bienes materiales: la forzada traduccin de pobre como waqcha (quechua)/waxcha (aymara) fue una imposicin colonial que introdujo una importante distorsin

semntica, puesto que el verdadero significado de tales conceptos es el de huerfano, y por extensin, de persona pobre en apoyo social5. Tambin deberamos subrayar que, por contraste con nuestra concepcin hedonista de la buena vida (identificada con el dolce far niente), el concepto andino del buen vivir est estrechamente relacionado con la concepcin de la persona en las culturas Quechua y Aymara, y en stas, la idea de trabajo ocupa un papel muy importante. La centralidad del trabajo en la auto-percepcin y la identidad (individual y colectiva) del campesinado andino se refleja ntidamente en las categoras tnicas, especialmente en la oposicin entre los conceptos de runa o jaqui (originario) y qara, concepto genrico con el que se designa a los no-indgenas, y que si bien podramos traducir literalmente como pelado o desnudo, tiene un sentido moralmente peyorativo, equivalente a explotador, es decir, a alguien que ha conseguido lo que tiene gracias al trabajo de otros. Para el campesino andino, ser sealado como ocioso o flojo representa una grave descalificacin, puesto que la capacidad de trabajo (que a su vez est asociada con el esfuerzo fsico) es un elemento determinante de valoracin de la persona6. Por otra parte, otra connotacin distintiva del concepto andino del bienestar es el comunitarismo. Tal como seala Xavier Alb en su detallado anlisis etno-lingstico del concepto de suma qamaa, dicha categora aymara denota etimolgicamente una implicacin colectiva, que podramos traducir como el saber convivir y apoyarnos los unos a los otros (ALB 2009:28): es decir, un modelo de desarrollo que fomente el bienestar de unos a expensas del malestar de otros, sera incompatible con el suma qamaa. De hecho, esta categora est muy relacionada con el concepto de thakhi, literalmente camino, que en su sentido figurado se refiere al itinerario personal por el cual deben transitar todos los miembros de la comunidad, y que implica un creciente compromiso e incluso sacrificio personal, como el gran esfuerzo econmico implicado en el desempeo de los sucesivos cargos comunales rotatorios (ALB 2009:30-34). Indudablemente, la incorporacin de los conceptos de sumaq kawsay y suma qamaa a las nuevas constituciones de Ecuador y Bolivia ha contribuido decisivamente a popularizarlos y a convertirlos en objeto de anlisis y debate a nivel internacional. Examinemos, por lo tanto, la forma en la que han quedado plasmados dichos conceptos en ambos textos constitucionales y las posibles consecuencias econmicas y sociales
Idntica situacin se presenta con el concepto de rico, maltraducido como qhapaq, que en realidad significa poderoso, y no se refiere a la posesin de propiedades materiales sino a la riqueza de vnculos sociales. Cuando descubr este problema de traduccin, lo interpret inicialmente como una particularidad histrico-cultural del mundo andino, relacionada con el hecho de que en el Tawantinsuyu no existieran instituciones como la moneda o el comercio. Pero con el tiempo he podido constatar que este es un fenmeno menos excepcional de lo que podra parecer a primera vista, puesto que, segn Serge Latouche, por ejemplo, tambin se da en numerosas lenguas del frica subsahariana. Lo que esta situacin refleja es el choque entre la concepcin tradicional (holstica, segn la terminologa de Louis Dumont) de la propiedad, predeterminada por el parentesco y la estratificacin social de manera que las relaciones entre las personas son ms importantes que las relaciones entre las personas y las cosas, y la concepcin individualista (capitalista), centrada en la riqueza pecuniaria y que privilegia las relaciones entre las personas y las cosas como criterio predominante de jerarqua social (DUMONT 1982). 6 Durante mi trabajo de campo en Cochabamba, pude escuchar a algunos campesinos quechuas bromear sobre la actividad laboral del personal de las ONG, a la cual se referan utilizando el verbo trabajay (aadiendo al verbo trabajar el sufijo verbalizador quechua) con un claro sentido irnico y despectivo, en oposicin al verbo quechua llankay, como sinnimo del trabajo genuino, puesto que para ellos, desplazarse por las comunidades en un todoterreno y conversar con la gente tena mucho ms de diversin que de trabajo.
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que podran desprenderse de dicha inclusin. En el caso de la Constitucin ecuatoriana de 2008, la principal alusin aparece en el Captulo 2, Seccin 2, Artculo 14: Se reconoce el derecho de la poblacin a vivir en un ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. Sin embargo, tal como ha sealado Arturo Escobar, esta declaracin contrasta ntidamente con los objetivos y la retrica del Plan Nacional de Desarrollo 2007-2010 elaborado por el gobierno de Rafael Correa, imbuido de una visin economicista y tecnocrtica del desarrollo, reflejada en el uso omnipresente de categoras como crecimiento econmico, crecimiento integral, productividad, eficiencia y competitividad (ESCOBAR 2009). De hecho, si centramos nuestro anlisis en el mbito de la poltica agraria, podemos constatar un notable contraste entre las invocaciones a la sostenibilidad contenidas en el texto constitucional, y el contenido concreto de las medidas sectoriales impulsadas por la administracin Correa, en paralelo a la elaboracin y aprobacin de la Carta Magna: as, por ejemplo, de un paquete total de 415 millones de dlares en concepto de subsidios agrcolas, casi el 70% (287 millones) estaba destinado a subsidiar la compra de insumos qumicos (GUDYNAS 2008:517). En el caso de la Constitucin boliviana de 2009, a priori las expectativas generadas en torno a la inclusin de consignas indgenas han sido sensiblemente mayores, sobre todo, porque el gobierno de Evo Morales mantiene un vnculo mucho ms orgnico que el de Rafael Correa con los movimientos campesinos e indgenas de base, situacin que quedara evidenciada a partir de la estrepitosa ruptura del gobierno ecuatoriano con el movimiento Pachakutik y la CONAIE. Sin embargo, la plasmacin concreta del principio del buen vivir en el texto boliviano tampoco est exenta de ambigedades e imprecisiones, como veremos a continuacin. La referencia ms explcita a dicho principio la encontramos en el Artculo 8, epgrafe 1: El estado asume y promueve como principios tico-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrn), suma qamaa (vivir bien), andereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi marael (tierra sin mal) y qhapaj an (camino o vida noble). En referencia a este epgrafe, es interesante constatar su remarcable imprecisin conceptual, puesto que relaciona, de forma muy confusa, toda una serie de conceptos y principios indgenas (de origen andino y guaran) de significado muy heterogneo. As, si bien podemos considerar aceptable desde un punto de vista etno-lingstico la equivalencia entre el suma qamaa aymara y el ande reko guaran7, la inclusin del ivi marael en este contexto parece absurda, dadas las connotaciones de dicho concepto. La creencia en una tierra sin males ha ocupado un papel central en la mitologa de los pueblos de la familia etno-lingstica Tup-Guaran desde el periodo precolombino. Segn dicha creencia, existira un lugar paradisaco donde los cultivos creceran
Segn Xavier Alb, el ande reko, que podramos traducir como nuestro modo de ser o nuestro modo de proceder, implicara tambin un sentido fuertemente comunitarista, asociado a la reciprocidad y al acto de compartir los alimentos disponibles, aunque con un matiz importante, puesto que entre los pueblos de habla Guaran no existira ninguna institucin equiparable al complejo sistema de cargos de los ayllus andinos, siendo la participacin en dicho sistema un elemento importante en la suma qamaa aymara (ALB 2009:35).
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espontneamente y donde los humanos podran vivir eternamente, dedicndose exclusivamente a celebraciones ldicas y rituales. Dicho lugar sera el destino de las almas de los individuos excepcionales despus de morir, sin embargo, tal paraso tambin sera accesible para los vivos que consiguieran encontrar el camino correcto que conduce hasta l, siempre y cuando cumplan toda una serie de prescripciones rituales y estn dispuestos a soportar las penalidades del periplo. Algunos chamanes con poderes excepcionales (caraiba) tendran la capacidad para encontrar dicho camino y conducir a su pueblo hasta el ivi marael, y de hecho, esta creencia ha inspirado numerosos movimientos migratorios de pueblos de habla Guaran (documentados histricamente desde el siglo XVI hasta nuestros das) entre la costa Atlntica brasilea y la cordillera oriental andina (SHAPIRO 1987). En este contexto, resulta sumamente difcil entender a qu se refera la Asamblea Constituyente boliviana cuando decidi mencionar, en el artculo referido, la asuncin y promocin por parte del Estado de dicho concepto indgena: Al derecho a tal creencia? Al derecho de los guarans a desplazarse por el territorio en busca del ivi marael? O tal vez al derecho de los guarans a la vida eterna?8 Tampoco contribuye precisamente a aportar claridad conceptual la inclusin en el referido artculo del Ama suwa, ama llulla, ama qhilla precolombino, puesto que dicha expresin, cuya nica fuente histrica es el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales, nunca ha tenido un significado histrico-cultural preciso (ms all de su estricta literalidad), por lo que su popularizacin durante el siglo XX ha tenido un acusado carcter arbitrario y proyectivo9, de manera que cada cual lo ha interpretado y utilizado segn sus convicciones o sus intereses: ya sea como supuesta norma jurdica del Tawantinsuyu o como cdigo tico de las culturas andinas, como proverbio, o incluso como un simple saludo, la absoluta incertidumbre sobre su sentido original contrasta con el uso masivo que se le est dando en la actualidad, especialmente aunque no exclusivamente- por parte de organizaciones y movimientos indgenas. De esta manera, el Ama suwa se ha convertido en un slogan poltico omnipresente en pancartas y panfletos de los partidos indgenas de la regin andina durante las ltimas dcadas, habitualmente asociado a la idea de resistencia indgena, y sta parece ser la razn de su mencin en el texto constitucional boliviano. Sin embargo, como he sealado en otro lugar (VIOLA 2001), es evidente que no hay en estos tres principios ningn mensaje intrnsecamente subversivo ni contestatario, como lo demuestra su
Es interesante recordar que este concepto Guaran (como tantos otros) se ha visto influenciado por la retrica de los misioneros catlicos. Como es sabido, los Jesuitas de las reducciones del siglo XVII reinventaron la lengua Guaran, creando nuevas palabras, redefiniendo otras preexistentes, y forzando equivalencias semnticas con categoras cristianas, con el propsito de facilitar la evangelizacin. Si bien los misioneros coloniales evitaron la instrumentalizacin del ivi marael a causa de su carcter terrenal (que poda entrar en abierto conflicto con la escatologa cristiana), a partir de la dcada de los 70, la teologa de la liberacin s que ha incorporado y reinventado esta creencia nativa, siendo un claro referente la Misa de la Tierra sin Mal creada por el Obispo Pere (Pedro) Casaldliga en 1979. El mismo carcter terrenal de este paraso indgena que haba alarmado a los misioneros coloniales, resulta atractivo en la actualidad para los telogos de la liberacin, que lo han convertido en una utopa de los pueblos oprimidos (SHAPIRO 1987:135). En el contexto que nos ocupa, podramos preguntarnos si la inclusin de este concepto en el texto constitucional boliviano no estara reflejando una consigna ms prxima a determinados telogos progresistas que a las demandas de los pueblos de habla guaran del Oriente boliviano. 9 De hecho, segn declaraba el etnohistoriador Waldemar Espinoza Soriano en una entrevista concedida algunos aos atrs (El Comercio, Lima, 18 de mayo de 2005), la representatividad histrico-cultural que se le suele atribuir en la actualidad sera bsicamente un invento de los intelectuales indigenistas peruanos de los aos 20.
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apropiacin, con una intencionalidad antittica, por parte de colectivos o instituciones como el ejrcito (dicha consigna est escrita en las paredes de las academias militares peruanas) o como los gamonales bolivianos de antes de la Reforma Agraria de 1953, que lo utilizaban para sermonear a sus colonos de hacienda. Por esta razn, los movimientos indgenas se han visto obligados a aadirle coletillas como Ama llunku (no seas servil) o nitaq sapa (ni tampoco individualista) para tratar de darle un sentido ms poltico. Por ltimo, el qhapaj an constituira el caso ms flagrante de tradicin inventada de todos los que hemos comentado en este acpite, puesto que su inspiracin no parece ser otra que cierta literatura new age de los ltimos aos, que habra utilizado esta discutible etiqueta para designar una supuesta tradicin msticoesotrica andina, descrita por sus divulgadores, explcitamente, como un Tao andino10. El texto constitucional boliviano incorpora otras alusiones a la idea de suma qamaa que pueden ayudar a delimitar algo mejor este vaporoso concepto. As, el epgrafe segundo del artculo 8, aporta contenido sustantivo al principio del buen vivir proclamado en el anterior epgrafe: II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusin, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armona, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de gnero en la participacin, bienestar comn, responsabilidad, justicia social, distribucin y redistribucin de los productos y bienes sociales, para vivir bien. (Art. 8-II) Si bien algunos de los principios enumerados no presentan ninguna originalidad dada su inevitable inclusin en cualquier constitucin democrtica-, otros, en cambio, resultan tan sugerentes como ambiguos en este contexto; as, por ejemplo, se podran plantear dudas sobre el sentido y el alcance real de la reciprocidad como principio inspirador del Estado: Se est refiriendo a la promocin de la reciprocidad entre la ciudadana o a que el Estado boliviano pretende incorporar y reflejar el principio de la reciprocidad en su funcionamiento cotidiano? Por otra parte, tampoco queda claro si la alusin a la redistribucin de productos se est refiriendo realmente a una redistribucin de la renta a travs de la fiscalidad y las polticas sociales, como en el Estado del bienestar europeo- o si por el contrario no es ms que un guio nostlgico al sistema estatal de redistribucin caracterstico del Tawantinsuyu, que analizara de forma magistral John Murra. Lo ms parecido a una exposicin de objetivos concretos inspirados en el principio del buen vivir que nos ofrece el texto constitucional boliviano lo encontraramos en el artculo 313: Para eliminar la pobreza y la exclusin social y econmica, para el logro del vivir bien en sus mltiples dimensiones, la organizacin econmica boliviana establece los siguientes propsitos:

En su sentido literal, qhapaq an (camino seorial o incluso camino real) es la denominacin del camino principal de origen precolombino que atraviesa toda la regin centroandina, y por extensin, del conjunto de la red viaria incaica. Pero es evidente que la Constitucin boliviana no le atribuye este significado, sino ms bien el sentido metafrico de itinerario inicitico y espiritual, relacionado con la relectura en clave new age y esotrica de la espiritualidad andina.

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1. Generacin del producto social en el marco del respeto de los derechos individuales, as como de los derechos de los pueblos y las naciones. 2. La produccin, distribucin y redistribucin justa de la riqueza y de los excedentes econmicos. 3. La reduccin de las desigualdades de acceso a los recursos productivos. 4. La reduccin de las desigualdades regionales. 5. El desarrollo productivo industrializador de los recursos naturales. 6. La participacin activa de las economas pblica y comunitaria en el aparato productivo. Sin embargo, al igual que con la Constitucin ecuatoriana, es evidente el contraste entre algunas de las implicaciones ecolgicas y comunitaristas inherentes al principio del buen vivir y el modelo de poltica macroeconmica promovido por el gobierno de Morales, bautizado por su Vicepresidente Garca Linera con la controvertida etiqueta de capitalismo andino-amaznico. Si bien es indiscutible el valor de las polticas sociales emprendidas por la administracin Morales (como el bono Juancito Pinto, el bono Juana Azurduy o la renta Dignidad, entre otras), en lneas generales, su poltica econmica ha sido mucho ms pragmtica (y menos rupturista) de lo que podra desprenderse de una lectura descontextualizada de determinados pasajes constitucionales, o de la propia retrica discursiva de su partido. De hecho, su poltica econmica calificada por un analista como un desarrollismo con disciplina fiscal (STEFANONI 2007:73)- no ha representado ningn Pachakuti (en el sentido de cataclismo, de darle la vuelta al orden preexistente), sino ms bien una decidida estrategia de recuperacin por parte del Estado del enorme protagonismo econmico que tuvo tras la Revolucin de 1952 y que perdi rpidamente a partir de 1985, a consecuencia de las polticas privatizadoras y entreguistas adoptadas por la derecha neoliberal. Sin embargo, no hay en esta redefinicin del modelo econmico ningn indicio significativo de ruptura epistemolgica con el paradigma desarrollista dominante desde la segunda Guerra Mundial; todava ms, ni siquiera parece evidente que la agricultura campesina e indgena haya sido nunca una de sus prioridades en materia econmica, como pona de manifiesto el Vicepresidente Garca Linera al exponer su jerarqua de objetivos: El Estado es lo nico que puede unir a la sociedad, es el que asume la sntesis de la voluntad general y el que planifica el marco estratgico y el primer vagn de la locomotora econmica. El segundo es la inversin privada boliviana; el tercero es la inversin extranjera; el cuarto es la microempresa; el quinto, la economa campesina y el sexto, la economa indgena. ste es el orden estratgico en el que tiene que estructurarse la economa del pas (citado por STEFANONI 2007:72). Como conclusin provisional, si bien en principio podemos saludar la inclusin en ambos textos constitucionales del buen vivir, en tanto que smbolo de una concepcin del desarrollo ms sostenible y ms respetuosa con el acervo cultural e identitario de las poblaciones indgenas, tambin deberamos constatar serias dudas respecto a la viabilidad prctica de algunos de los planteamientos plasmados en ambas leyes fundamentales, dada su imprecisin conceptual y su ambigedad. Ciertamente, sera injusto olvidar que la funcin jurdico-poltica de cualquier Constitucin consiste en delimitar unas reglas bsicas de juego, ms que en definir y dotar de contenidos concretos a la actuacin poltica de los gobiernos, y que en mayor o menor medida, todos los textos constitucionales suelen invocar, de forma ritualizada, principios

retricos carentes de aplicacin prctica11. Pero, por otra parte, tampoco deberamos perder de vista los peligros inherentes a aquello que algn jurista ha denominado la constitucionalizacin simblica, es decir, una hipertrofia de los aspectos polticosimblicos de un texto constitucional en detrimento de su fuerza normativo-jurdica (NEVES 2004:147). Por todo ello, tampoco podemos suscribir determinadas valoraciones entusiastas que parecen atribuir a las novedades contenidas en ambos textos constitucionales una capacidad poco menos que demirgica para transformar por si mismas la realidad social, y que en el fondo constituira un claro ejemplo de juridicismo, es decir, de aquella actitud consistente, segn Pierre Bourdieu, en hacer de la regla el principio de las prcticas y, ms precisamente, en deducir stas de las reglas encargadas de regirlas (BOURDIEU 2001:153). Tanto el gobierno de Rafael Correa como el de Evo Morales constituiran ejemplos perfectamente representativos del modelo de desarrollo designado por Eduardo Gudynas como el neo-extractivismo progresista, adoptado por la prctica totalidad de gobiernos izquierdistas sudamericanos de la ltima dcada, y que si bien ha aportado algunos cambios notables en relacin al modelo seguido por las administraciones neoliberales de los aos 80 y 90 (bsicamente, un mayor protagonismo econmico del Estado y una mayor presin fiscal sobre las exportaciones), a la vez ha mantenido (o incluso potenciado) el tradicional modelo productivo de carcter extractivista, basado en la exportacin masiva de recursos naturales especialmente, de minerales e hidrocarburos-, escasamente diversificado, muy dependiente de las fluctuaciones de los mercados internacionales, y generador de externalidades (negativas) sociales y medioambientales (GUDYNAS 2010). Desde esta perspectiva, el anlisis de la realpolitik desarrollista de ambas administraciones debera llevarnos, cuando menos, a relativizar el carcter supuestamente alternativo y post-capitalista que algunos comentaristas han atribuido a ambas constituciones (a partir de una lectura presumiblemente descontextualizada- de algunos de sus artculos), y a preguntarnos hasta qu punto son compatibles los valores del buen vivir con dicho modelo macroeconmico. Por esta razn, no podemos compartir el entusiasmo de aquellos autores que han celebrado la incorporacin del sumak kawsay a la nueva Constitucin ecuatoriana como un hito trascendental para re-fundar el Estado y la sociedad, que supuestamente abrira una nueva concepcin del mundo en abierta ruptura con los esquemas eurocntricos, coloniales y capitalistas que habran marcado la historia de dicha repblica durante los 200 aos precedentes (WALSH 2009:228). Otros analistas, por su parte, han subrayado la trascendencia histrica del giro biocntrico subyacente a la Constitucin ecuatoriana (GUDYNAS 2009). Concretamente, el artculo ms llamativo y posiblemente ms polmico- de dicha ley fundamental, establece que la Pachamama o Naturaleza tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneracin de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos (Artculo 72). Desde esta perspectiva, el reconocimiento de la Pachamama como sujeto de derecho implicara la institucionalizacin de una visin biocntrica de las relaciones con la Naturaleza, trascendiendo el discurso (antropocntrico, materialista y utilitarista) de la Modernidad
De hecho, todos los textos constitucionales suelen incluir en su redactado artculos sin ninguna aplicabilidad real, a modo de declaracin de principios. As, por ejemplo, no estara de ms recordar que la vigente Constitucin espaola garantiza derechos como el de una vivienda digna y adecuada (Art. 47), y tambin el de la suficiencia econmica de los pensionistas (Art. 50), pero es evidente que ambas garantas tienen un valor exclusivamente retrico.
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y del mito del Desarrollo. Sin embargo, sin entrar a valorar la compatibilidad de dicho precepto con la poltica econmica impulsada por la administracin Correa -aspecto sobre el cual el propio Gudynas tambin parece albergar serias dudas (GUDYNAS 2009:44)-, s que considero necesario cuestionar seriamente la aparente conexin entre tal retrica biocntrica y los planteamientos del sumak kawsay. Para empezar, quiero hacer notar que el paradigma biocntrico no slo tiene un origen intelectual totalmente ajeno a los pueblos indgenas, sino que, tal como se lo ha venido aplicando durante las ltimas dcadas en numerosos proyectos conservacionistas implementados a lo largo y ancho del Tercer Mundo, podra llegar a ser utilizado contra los intereses de dichos pueblos. El biocentrismo (es decir, la tradicin filosfica que atribuye un valor intrnseco e inmanente a la Naturaleza, independiente de los intereses y necesidades de los seres humanos) es un planteamiento estrechamente asociado a la Deep Ecology o ecologa profunda, movimiento de orientacin conservacionista surgido en el mundo occidental durante los aos 70, siendo el filsofo noruego Arne Maess el indiscutible inspirador de dicha corriente- quien acuara dicha denominacin en 1972. Desde su origen, la Deep Ecology ha mantenido un discurso no nicamente revestido de consignas antidesarrollistas, sino tambin visceralmente anti-materialistas y anti-modernas (siendo stos dos de los rasgos que ms la diferencian del ecologismo mayoritario en Europa), centrado en la sacralizacin y adoracin de una Naturaleza prstina y saturado de connotaciones msticas y/o afines a la espiritualidad New Age (TAYLOR 2001): de hecho, el propio Naess ha definido su ideario como una ecosofa inspirada en una supuesta Philosophia perennis de carcter ancestral. Sin embargo, es necesario recordar que esta corriente, que cuenta hoy con millones de simpatizantes y militantes en Estados Unidos, defiende posturas y argumentos mucho menos amables que aquellos mencionados por Gudynas en su texto, como por ejemplo, su misantropa militante, que le lleva a percibir a la humanidad nicamente como una enfermedad o plaga para la Tierra, a la cual tratan de proteger en espera de que algn da, la inevitable desaparicin de la especie humana permita una ptima regeneracin de la ecologa planetaria12. Si a estos antecedentes les aadimos el hecho de que la Deep Ecology estadounidense se opone en la prctica de forma poco menos que incondicional a cualquier actividad de deforestacin o de extraccin del subsuelo, y que se dedica a promover la creacin de grandes parques naturales (deshabitados, por supuesto), podemos preguntarnos si tal concepcin de la conservacin de los recursos naturales es econmica y socialmente viable (especialmente en un pas como Ecuador), y si la inclusin de los derechos de la Pachamama en la Constitucin ecuatoriana ha sido, en el mejor de los casos, un adorno retrico sin ningn efecto prctico, o en el peor, un error jurdico-poltico que podra llegar a generar una notable conflictividad en el futuro13. Por otra parte, las alusiones a
El integrismo biocntrico que practican algunas de las principales organizaciones norteamericanas afines a la Deep Ecology (siendo Earth First! la ms importante y controvertida de todas ellas) tambin se caracteriza por un feroz anti-humanismo. Dicha organizacin, que lleg a celebrar pblicamente en 1987, en el editorial de su boletn interno, la aparicin del SIDA por considerar que la posible muerte de cientos de millones de seres humanos reducira notablemente la presin antrpica sobre la Naturaleza-, tambin es conocida por su oposicin intransigente a la llegada de inmigrantes a los Estados Unidos (LEE 1997). 13 La rotunda declaracin de los derechos de la Pachamama contenida en el Artculo 72 puede entrar en colisin frontal con el 75, que reconoce el derecho de personas, comunidades, pueblos y nacionalidades a beneficiarse del ambiente y de las riquezas naturales que les permitan el buen vivir; si el argumento para armonizar ambos artculos consiste en justificar un uso ecolgicamente sostenible o
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la Pachamama en dicho apartado no deberan llevarnos a engao, puesto que sus fuentes intelectuales parecen mucho ms prximas a la ecologa profunda norteamericana que a ninguna demanda o discurso indgena14: desde su surgimiento, la Deep Ecology ha tratado de instrumentalizar (como apoyo y complemento a su aversin a la Modernidad), de manera superficial y descontextualizada, elementos provenientes de diversas religiones orientales, de cultos paganos de la antigedad y de formas amerindias (animistas) de espiritualidad, creando con ellas una simbologa y una retrica sincrticas, caractersticas de ese pastiche espiritual que es el movimiento New Age: de esta manera, la Deep Ecology venera a una Diosa hbrida (identificada genricamente con Gaia, es decir, con la propia Tierra) concebida como una amalgama de aspectos o denominaciones de divinidades como Isis, Artemisa, la Tara del budismo tibetano o la Pachamama andina (TAYLOR 2001:189), sin que de tal uso deba inferirse necesariamente un genuino inters o respeto por dichas tradiciones culturales. Desde este punto de vista, el referido giro biocntrico de la Constitucin ecuatoriana no solamente no se ajustara a las demandas y aspiraciones de los pueblos indgenas, sino que potencialmente podra ser esgrimido en su contra; si bien los pueblos indgenas pueden haber reclamado tradicionalmente una relacin ms respetuosa y equitativa con la Pachamama, difcilmente podran suscribir un planteamiento que absolutiza los derechos de la Tierra15, hasta el punto de llegar a enfrentarlos, potencialmente, con el propio derecho a la subsistencia de sus habitantes: si bien este argumento pueda parecer a priori un tanto exagerado, no est de ms recordar que durante las ltimas dcadas algunas organizaciones conservacionistas del Norte -como el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF)- lo han llevado a la prctica hasta sus ltimas consecuencias, expulsando a diversas poblaciones campesinas o tribales de sus territorios para convertirlos en parques naturales gestionados con una lgica estrictamente biocntrica, situacin denunciada por Ramachandra Guha en un contundente artculo en el cual criticaba las implicaciones eurocntricas y anti-sociales de la ecologa profunda, y que dio lugar a un debate con el mismsimo Arne Maess (GUHA 1997).

econmicamente imprescindible, el problema residir en quin define tal uso, y en base a qu criterios, sobre todo, si partimos de la base de que, para un ambientalista radical (etiqueta con la que suelen autodefinirse los militantes de la Deep Ecology), el respeto integral de la Pachamama sera virtualmente incompatible con casi cualquier forma de explotacin de recursos naturales. 14 Segn denuncias formuladas por algunos medios de comunicacin ecuatorianos, el apartado sobre los derechos de la Naturaleza habra sido redactado por un grupo de asesores (conservacionistas estadounidenses) del Presidente de la Asamblea Constituyente. Eduardo Gudynas, sin desmentir categricamente la influencia fornea, s que la relativiza al sealar algunos precedentes tericos y polticos del biocentrismo en Ecuador, pero tambin menciona que otros asesores que intervinieron en el proceso (los constitucionalistas europeos) se opusieron a la inclusin de dicho apartado, por considerarlo una excentricidad (GUDYNAS 2009:41). 15 Gudynas reconoce, acertadamente, que no todas las prcticas de los pueblos originarios seran necesariamente compatibles con un estricto biocentrismo, pero tiende a minimizar el problema al sealar que las tradiciones andinas expresadas en el sumak kawsay y la tica ambiental promovida por la ecologa profunda tienen muchas resonancias en comn (GUDYNAS 2009:40), idea con la que discrepo. De hecho, la relacin entre pueblos indgenas y organizaciones conservacionistas, en la que algunos discursos ingenuos pretendan ver aos atrs una supuesta alianza natural de intereses, ha demostrado a ser muy inestable y conflictiva, puesto que la aspiracin indgena por excelencia suele ser el control del territorio, incluyendo la capacidad de decisin sobre el uso de sus recursos naturales, mientras que el objetivo de muchas organizaciones ambientalistas (sobre todo, si stas son de origen internacional) suele consistir en imponer lo que la Confederacin Indgena de la Cuenca Amaznica (COICA) ha denunciado como un conservacionismo de museo, incompatible con las actividades bsicas de subsistencia de la poblacin local.

MISTIFICACION DEL BUEN VIVIR Existen numerosos indicios para atribuir un papel poco menos que determinante (tanto por lo que se refiere a las alusiones a la suma qamaa y al sumak kawsay en las constituciones ecuatoriana y boliviana, como a la amplia difusin de dichos conceptos durante los ltimos aos) a toda una serie de actores ajenos al campesinado andino, como sera el caso de determinadas ONG, intelectuales (en algn caso, indgenas aunque de extraccin urbana- pero mayoritariamente no indgenas), o incluso de asesores y consultores internacionales que participaron en los respectivos procesos constituyentes. Evidentemente, esta participacin es perfectamente legtima y no debera inspirar ninguna susceptibilidad, sobre todo por estar asociada a personas o instituciones caracterizadas por un incuestionable compromiso con el respeto a la diversidad cultural y las demandas de los pueblos indgenas. Sin embargo, este rol no siempre est exento de riesgos (intelectuales y polticos), puesto que a menudo, la falta de contacto directo con la realidad cotidiana de aquellos a quienes uno pretende representar, puede llevar a la adopcin de planteamientos idealizados, irreales y esencialistas sobre sus necesidades, sus aspiraciones, y en definitiva, sobre su modus vivendi16. A propsito del proceso constituyente boliviano, uno de sus cronistas ms crticos, el politlogo Jorge Lazarte, desde su experiencia como Vicepresidente de la Asamblea Constituyente, ha cuestionado el papel que en su opinin desempe la romera de consultores y asesores internacionales que intervinieron en la elaboracin del texto, contribuyendo a escorarlo hacia un etnicismo ms pronunciado que en la versin inicial manejada por el MAS durante la eleccin de la Asamblea (LAZARTE 2009:100). Como veremos a continuacin, este sesgo tambin es detectable en algunas de las formulaciones tericas ms influyentes que se han publicado hasta el momento sobre el buen vivir. Una somera revisin de la literatura disponible en la actualidad sobre el sumaq kawsay nos lleva a una primera consideracin: pese a la creciente popularidad del concepto en sus diversas variantes, y pese a que su uso ya est desbordando su mbito natural (la regin andina) para extenderse por todo el continente y, cada vez ms, por Europa (entre movimientos y organizaciones de carcter ecologista, altermundialista, o relacionados con la solidaridad internacional o las luchas indgenas), la bibliografa dedicada al anlisis monogrfico -o cuando menos detallado- de dicho concepto (de su definicin, de sus contenidos, y de su contextualizacin etnogrfica) es sorprendentemente escasa, limitndose a apenas unos pocos libros y artculos. Por otra parte, que todo este material haya sido publicado durante la ltima dcada, y que sea extremadamente difcil encontrar referencias a dicho concepto en la copiosa literatura etnogrfica sobre comunidades andinas de Per, Bolivia o Ecuador acumulada hasta el da de hoy, debera llevarnos a reflexionar sobre su ontologa; ms concretamente, si este concepto siempre
sta fue como ha sido analizado por una extensa bibliografa- la contradiccin estructural del movimiento indigenista surgido en el Per de los aos 20 e integrado por intelectuales criollos urbanos. El compromiso poltico de dichos intelectuales con el campesinado indgena se tradujo en una encomiable movilizacin contra el gamonalismo (es decir, contra el sistema de la hacienda y la institucin del yanaconazgo, pongueaje o huasipungo), pero al mismo tiempo, la absoluta exterioridad respecto al colectivo al cual pretendan redimir se tradujo en toda una serie de actitudes y prejuicios de carcter etnocntrico y paternalista. Esta situacin presenta notables analogas (salvando las diferencias del contexto) en la actualidad con determinados discursos y prcticas muy presentes en algunos sectores de la cooperacin internacional, que suelen manejar concepciones apriorsticas y simplistas de los pueblos indgenas y de su problemtica (vase la contribucin de Vctor Bretn en este volumen).
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ha estado all, es decir, si su origen es tan ancestral como suele darse por supuesto, y si ha ocupado histricamente el papel central que se le atribuye en la regulacin de la vida comunitaria en las culturas Quechua y Aymara, Por qu cientos de estudios etnogrficos sobre esta temtica realizados desde la dcada de los aos 60 hasta el ao 2000 lo habran pasado por alto? Para explicar esta anomala, una primera hiptesis, de carcter intuitivo, aunque plausible, sera la posibilidad de que expresiones como suma qamaa o sumaq kawsay efectivamente hayan estado all, es decir, hayan formado parte de los usos coloquiales del Aymara y del Quechua, pero tal vez con un sentido mucho menos ambicioso, y con una presencia mucho menos central en el lenguaje y en el imaginario social de la que se le atribuye actualmente; es decir, segn esta hiptesis, podramos encontrarnos en cierta medida ante un posible caso de tradicin inventada17, en la medida en que algunos autores, al utilizar y divulgar estas expresiones como ejemplo o como smbolo de la cosmovisin y los valores de las culturas Quechua y Aymara, pero tambin como alternativa o anttesis de la visin desarrollista (individualista, economicista, etnocida y ambientalmente agresiva) promovida durante dcadas por gobiernos e instituciones de desarrollo habran contribuido a sobredimensionar y reificar su significado18. Los dos trabajos ms extensos publicados hasta el momento sobre el buen vivir en la regin andina seran la obra recopilada y editada por el Proyecto Andino de Tecnologas Campesinas PRATEC- peruano (PRATEC 2001), y la recopilacin de textos editada en Bolivia por el filsofo Javier Medina (MEDINA 2001). En el caso de la obra del PRATEC, sta adolece de una notable falta de anlisis, puesto que se limita bsicamente a presentar una recopilacin de testimonios campesinos -recogidos en comunidades aymaras de Puno, quechuas de diversos departamentos serranos, y tambin de la ceja de selva (San Martn)-, acompaados de una breve introduccin genrica por parte de Grimaldo Rengifo. Si bien la obra tiene un innegable valor didctico, la falta de contextualizacin y de informacin emprica sobre las condiciones de vida de los informantes campesinos limitan seriamente su aportacin al debate. Tanto en la obra del PRATEC como en la de Medina, y de hecho, en la prctica totalidad de la bibliografa sobre el buen vivir, parece detectarse cierta econofobia, o cuando menos, cierta aversin a introducir informaciones cuantitativas sobre ingresos, produccin o consumo familiar, y algn texto incluso justifica tericamente esta exclusin, presentndola como una opcin deliberada para escapar de la perspectiva etnocntrica y economicista a la cual al parecer- nos conducira inevitablemente el uso de este tipo de datos (CALESTANI 2009a); pero considero que este argumento se basa en un malentendido, el de creer que el problema de indicadores como el PIB no es su carcter reduccionista (que identifica

En la introduccin de su famosa obra, Eric Hobsbawm define las tradiciones inventadas como una serie de prcticas, normalmente gobernadas por unas reglas aceptadas explcita o tcitamente, y un ritual de carcter simblico, que pretenden inculcar ciertos valores y normas de conducta por repeticin, lo cual implica automticamente continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, tratan de establecer continuidad con un pasado histrico adecuado (). No obstante, en cuanto a la referencia a un pasado histrico, la peculiaridad de las tradiciones inventadas consiste en que la continuidad con el pasado es en gran medida ficticia. Se trata de respuestas a situaciones nuevas que adoptan la forma de referencia a situaciones antiguas, o que establecen un pasado propio a travs de una repeticin casi obligatoria (HOBSBAWM 1988:13-14). 18 Melania Calestani, en base a su investigacin etnogrfica en El Alto, parece suscribir esta interpretacin, al atribuir el discurso del suma qamaa al trabajo durante los ltimos aos de una serie de intelectuales Aymaras, orientados a encontrar un concepto colectivo que permitiera verbalizar el modus vivendi de las comunidades andinas (CALESTANI 2009b:145).

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automticamente calidad de vida con ingreso per cpita) o su extrapolacin universal (es decir, descontextualizada), sino su carcter cuantitativo19. En lo que se refiere a la obra coordinada por Javier Medina, podramos considerarla como la publicacin ms ambiciosa que se haya editado hasta el momento sobre la temtica, sobre todo, si tenemos en cuenta la relacin de participantes, que incluye, adems de varias contribuciones del propio Medina, aportaciones de personal del PRATEC (nuevamente Grimaldo Rengifo) y de AGRUCO es decir, de dos de las ONG ms importantes que trabajan en el campo de la agroecologa en la regin andina-, y tambin de diversos intelectuales aymaras, entre los cuales destacaramos a Simn Yampara, sealado frecuentemente en Bolivia como uno de los principales inspiradores del debate actual sobre la nocin de suma qamaa desde su trabajo en el Centro Andino para el Desarrollo Agropecuario (CADA). Sin entrar a una valoracin detallada de todas y cada una de las contribuciones, s quera destacar algunos aspectos problemticos que en mi opinin presenta la obra, y que me parecen harto evidentes en los diversos textos firmados por el propio coordinador, Javier Medina. Para empezar, resulta cuando menos sorprendente que una obra de esta naturaleza, que aparentemente pretende divulgar y reivindicar la concepcin del bienestar de las culturas andinas, pueda permitirse una casi absoluta ausencia de referencias a la muy abundante literatura de estudios etnohistricos y etnogrficos sobre comunidades andinas en Bolivia20, agravada, adems, por la nula presencia de datos empricos sobre la economa poltica de la agricultura andina (estrategias campesinas de produccin, ingresos familiares, polticas agrarias). Cules son, pues, los instrumentos conceptuales utilizados por Medina para fundamentar y contextualizar su interpretacin de la concepcin andina de la vida buena? Pues aparte de numerosos conceptos biolgicos y filosficos, sorprende la abundancia de fuentes de aquella nebulosa mstico-esotrica (por utilizar la afortunada expresin popularizada por Franoise Champion) a la cual se suele denominar como espiritualidad New Age, incluyendo todo un variado repertorio de referencias habituales, como la psicologa profunda de Carl Gustav Jung, el Tao de la fsica de Fritjof Capra, la obra de msticos medievales como el Meister Eckart o Hildegard von Bingen, aportaciones del neo-chamanismo y de la Deep Ecology, la inevitable Hiptesis Gaia, as como numerosas alusiones a la Kabbalah juda. Si llegados a este punto podemos comenzar a sospechar que Medina no est interesado en presentar los valores y las prcticas de indgenas empricos (esto es, de carne y hueso), sino de un Indio abstracto y metafsico como el indio hiper-real de Alcira Ramos (RAMOS 1994)-, la sospecha toma cuerpo al constatar que, incomprensiblemente, uno de los textos seleccionados por el compilador es el tan famoso como desacreditado documento atribuido al Jefe Seattle, es decir, su supuesta Carta al Jefe blanco en Washington (MEDINA 2001:41-45). Durante las ltimas dcadas ha circulado de forma tan profusa como irreflexiva por todo el mundo occidental un documento atribuido al Jefe indio Seattle, de la tribu de los Suquamish
El ndice de Desarrollo Humano (IDH) del PNUD nos ha demostrado que la multiplicacin de indicadores cuantitativos tambin puede ser un recurso muy eficaz para contextualizar, relativizar y desenmascarar las falacias del PIB. 20 Esta omisin resulta an ms inexplicable si tenemos en cuenta que el propio Medina durante los aos 80 y 90 haba realizado una extraordinaria labor, desde la aorada editorial HISBOL de La Paz, editando docenas de excelentes monografas antropolgicas y etnohistricas sobre el mundo andino (Tristan Platt, Olivia Harris, o Therse Bouysse-Cassagne, entre muchos otros autores).
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(ubicada en la costa noroccidental de los Estados Unidos) y datado en 1854, en el cual su supuesto autor se dirige al Presidente de los Estados Unidos para formular toda una serie de reproches ecolgicos a los colonizadores blancos, siendo uno de sus pasajes ms citados el siguiente: He visto millares de bisontes pudrindose en la pradera, abandonados por el hombre blanco que los abata a tiros, disparados desde un tren en movimiento(MEDINA 2001:43). Pues bien, el Jefe Seattle, aunque existi realmente nunca pronunci (ni an menos escribi) esas palabras, y de hecho, ni siquiera hubiera podido pronunciarlas, puesto que constituyen un flagrante anacronismo histrico, ya que en aquellas fechas (1854) la llegada del ferrocarril a la Costa Oeste apenas era un proyecto21, y tampoco haban comenzado an las grandes matanzas de bisontes. En realidad, el texto que ha despertado tanto entusiasmo entre los ecologistas de medio mundo es, bsicamente apcrifo vanse, al respecto, ABRUZZI (2000), KAISER (1987) y WILSON (1992), entre otros-. El punto de partida de esta impostura intelectual es un documento histrico: la transcripcin y traduccin al ingls que Henry Smith public en 1887, de la respuesta oral y en lengua Lushotseed- que Seattle haba dado al representante de la oficina de asuntos indgenas enviado por Washington para negociar el inmediato ingreso de la tribu de los Suquamish en una reserva. La respuesta de Seattle consista en una amarga comparacin entre la cultura de los blancos y la de su pueblo, sin mencin alguna a la ecologa, hasta que en 1969, William Arrowsmith (un profesor de literatura en la Universidad de Texas) public una nueva versin, notablemente retocada, y la present en pblico ante una audiencia ecologista coincidiendo con la primera celebracin del Da de la Tierra (1970). Entre los asistentes se encontraba Ted Perry, guionista que preparaba un documental de temtica medioambiental, y que decidi reescribir el mensaje de forma totalmente arbitraria, aadindole numerosos prrafos inventados sin mencionar que eran de su exclusiva autora. El xito de esta versin inventada ha sido clamoroso, indiscutiblemente mayor del que pudiera haber cosechado cualquier reproduccin rigurosa del documento original, precisamente porque la versin de Arrowsmith/Perry ofreca a la audiencia occidental aquello que sta esperaba encontrar, esto es, aquel estereotipo al que Kent Redford bautiz como el Buen salvaje ecolgico (REDFORD 1990): una visin eurocntrica y ahistrica de los pueblos amerindios que los representa como plenamente integrados dentro de la Naturaleza en oposicin al dominio de la Cultura en la cual las sociedades occidentales se autorepresentan- en tanto que adoradores y guardianes de los ltimos parasos naturales del planeta22.

Los trabajos de construccin de la linea frrea entre el ro Missouri y la costa del Pacfico se iniciaron a partir de la Pacific Railway Act decretada por el gobierno de Abraham Lincoln en 1862. 22 La extensa literatura antropolgica sobre el buen salvaje ecolgico no pretende negar la abundante informacin etnogrfica sobre prcticas ecolgicamente equilibradas por parte de innumerables sociedades tribales y campesinas, sino que se ha centrado en refutar el absurdo estereotipo segn el cual cualquier sociedad indgena, por el mero hecho de serlo, ya estara naturalmente predispuesta a vivir en perfecta armona con la naturaleza, puesto que dichas sociedades como cualquier otra- estn expuestas a desajustes econmicos, demogrficos o polticos que las lleven a sobreexplotar sus respectivos ecosistemas, fenmeno que ha sido documentado en el continente americano por lo menos desde la extincin masiva de grandes mamferos del Holoceno. Para un balance general de este debate, vase HAMES (2007).

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El carcter artificioso de la (supuesta) carta del Jefe Seattle es, en cualquier caso, consistente con la visin andinista23 de las culturas Quechua y Aymara que transmite el texto de Medina; para empezar, en todo momento se nos presenta el mundo andino como una entidad monoltica, homognea, y atemporal, sin matices ni contrastes internos24. Contextos ecolgicos diversos, estrategias (y actividades) de subsistencia variadas y trayectorias histricas diferenciadas parecen irrelevantes desde esta perspectiva, para la cual, las condiciones de vida en un ayllu del altiplano, en una exhacienda de los valles de Cochabamba, o en un asentamiento de colonizadores en la selva seran, al parecer, perfectamente intercambiables, por no mencionar una omisin clamorosa en buena parte de la literatura sobre el buen vivir como es la masiva presencia indgena en las ciudades25. Considero que este ltimo punto reviste una particular importancia histrica, por lo que merece un comentario ms detallado. Es evidente que durante los ltimos 50 aos, tanto en Per como en Bolivia como Ecuador, un intenso y constante flujo migratorio ha llevado a millones de migrantes de extraccin campesina y/o indgena a instalarse en las principales reas metropolitanas. Sin embargo, pese a la colosal magnitud de dicho fenmeno, todava hoy parece muy arraigada en amplios sectores de la opinin pblica de la regin andina (e internacional) la tendencia automtica a asociar lo que en el pasado reciente se denomin la cuestin indgena con un contexto geogrfico exclusivamente agrario y rural, pese a que tal representacin, en base a la informacin estadstica disponible hoy en da, ya comienza a constituir un flagrante anacronismo: as, por ejemplo, segn los datos del Censo Nacional de Poblacin y Vivienda de Bolivia (2001), un total de 2.833.522 bolivianos mayores de 15 aos se autoidentificaron etno-culturalmente como Quechuas o Aymaras, pero de ellos, nada menos que 1.507.148 vivan en un medio social urbano, entendiendo por tal, segn los criterios del propio Censo, toda poblacin de ms de 2.000 habitantes; de estos datos se desprende una conclusin muy trascendente, como es que una mayora relativa de la poblacin que se auto-adscribe actualmente en Bolivia como integrante de dichas etnias andinas (el 53%, para ser exactos) ya estara viviendo en ciudades. Este dato suscita serios interrogantes sobre la relevancia y la viabilidad actuales del buen vivir, en la medida en que las condiciones de vida y de trabajo de los migrantes andinos en las ciudades parecen difcilmente compatibles con las connotaciones armnicas y comunitaristas del concepto andino de bienestar26.
El andinismo o discurso andinista es una denominacin introducida por antroplogos como Orin Starn o William Stein (e inspirada en el Orientalismo de Edward Said) para criticar aquellas visiones esencialistas y reificadas de las culturas andinas, que minimizan su diversidad interna y, sobre todo, las sitan fuera de la historia, como un mundo atemporal e inmutable (VIOLA 2002). 24 De hecho, Medina generaliza reiteradamente sobre una supuesta civilizacin amerindia (que al parecer englobara a todos los pueblos indgenas del continente) contraponindola a Occidente, una prctica cuando menos curiosa viniendo de un autor que acusa de reduccionismo intelectual al pensamiento newtoniano-cartesiano-occidental. 25 Paradjicamente, las nicas publicaciones sobre el buen vivir con una base etnogrfica de las que tengo conocimiento son los trabajos de Melania Calestani sobre la ciudad de El Alto (CALESTANI 2009a; CALESTANI 2009b). Sin embargo, en mi opinin esta investigadora tiende a minimizar la problemtica ms especficamente urbana (y laboral) de la vida de los pobladores de dicha ciudad, mientras que sobredimensiona el continuum cultural (y espiritual) entre El Alto y las comunidades aymaras del altiplano. 26 Gran parte de estos migrantes trabajan en sectores como la construccin y la economa informal, generalmente en condiciones de notable precariedad e inestabilidad laboral. Pero no deberamos olvidar otras actividades que ilustran una versin todava ms cruda de la vida indgena en las ciudades, como sera el caso del servicio domstico femenino (frecuentemente asociado a condiciones laborales abusivas o incluso a acoso sexual sobre las jvenes imillas), o de los qepiris (cargadores) de los mercados, sometidos a un brutal esfuerzo fsico por apenas unas monedas, y que suelen vivir y dormir en la calle. La
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Otra omisin desconcertante en el texto de Medina (y de hecho, en prcticamente toda la literatura existente sobre el buen vivir) es la de la significativa presencia de evanglicos entre la poblacin originaria de la regin andina. Si bien las cifras esgrimidas habitualmente suelen situar el porcentaje de evanglicos en torno al 15% de la poblacin total de Bolivia, Per o Ecuador, parece evidente aunque no dispongamos de informaciones oficiales al respecto- que su implantacin real entre la poblacin indgena supera ampliamente dicha proporcin, especialmente en el altiplano aymara, entre los colonizadores del trpico, y sobre todo, entre los migrantes urbanos. Teniendo en cuenta el desmesurado nfasis en la cosmovisin y la ritualidad animistas por parte de los principales divulgadores del buen vivir (en detrimento de otros aspectos, como las estrategias econmicas o el problema de la tierra), resulta bastante difcil imaginar que un originario de fe evanglica pudiera sentirse mnimamente cmodo entre tanta retrica y parafernalia idlatra, an cuando su estilo de vida pudiera ser materialmente afn al propuesto por el sumaq kawsay: ello implicara que, en los trminos en los que est siendo promovido el buen vivir al da de hoy, por lo menos una quinta parte de la poblacin Quechua y Aymara quedara, en la prctica, excluida. La visin monoltica del mundo andino formulada por Medina tampoco deja espacio alguno para introducir matices en torno a su visin ideal y uniforme del buen vivir: ni siquiera se plantea la posibilidad de que hombres y mujeres, jvenes y viejos, puedan tener diferentes necesidades y por lo tanto, diferentes percepciones del buen vivir. De hecho, ni siquiera parece concebible la existencia de conflictos de intereses ni tensiones dentro de la Arcadia andina, posibilidad que Medina parece descartar con el sorprendente argumento segn el cual las sociedades amerindias seran, por su diseo cosmolgico, sociedades homeostticas, es decir, seran sistemas diseados para neutralizar toda inestabilidad y restaurar inmediatamente el equilibrio y la armona (MEDINA 2001:191-196) 27. Finalmente, quiero comentar la afirmacin de Medina segn la cual las sociedades amerindias son bsicamente sociedades anti-desarrollo, que habran resistido al desarrollismo de forma sistemtica durante 500 aos (MEDINA 2001:176). En mi opinin, sera mucho ms plausible sealar que es el desarrollo el que histricamente ha demostrado una orientacin anti-indgena, es decir, un modus operandi poco menos que incompatible con los intereses y las necesidades de los pueblos indgenas, mientras que la aseveracin de Medina parece impregnada de wishful thinking y muy poco representativa de la actitud real del campesinado andino ante el aparato del desarrollo, mucho ms ambivalente y sobre todo, pragmtica. Si bien los intelectuales indgenas han expresado su recelo o su abierto rechazo a los efectos etnocidas del desarrollismo desde mucho tiempo atrs (el famoso Manifiesto de Tiwanaku redactado por diversos intelectuales aymaras en 1973, ya criticaba las polticas de desarrollo por su imitacin servil de los patrones econmicos del Primer Mundo), en cambio, para el campesino lo verdaderamente importante de una tecnologa o proyecto es que funcione, ms que su
notable presencia de mujeres, ancianos y nios originarios del Norte de Potos que (mal)viven de la mendicidad en las calles de las principales ciudades bolivianas desde finales de la dcada de los 80, constituye un dramtico aviso frente a cualquier tentativa de idealizacin de dichas migraciones. 27 Un ejemplo dramtico entre muchos otros- de la falta de realismo de este argumento lo encontramos en el hecho de que por las mismas fechas en las que Medina deba estar preparando su obra (2000), dos ayllus del Norte de Potos, los Laymes y los Qaqachacas, se enfrentaban por un viejo conflicto de linderos en una serie de escaramuzas sangrientas que dejaron un saldo de una cincuentena de muertos y varias comunidades arrasadas por las llamas.

origen histrico-cultural o sus presupuestos epistemolgicos y discursivos (BRIGGS 2005:110-111). Si bien es cierto que determinadas prcticas desarrollistas (como la discutible obsesin por crear organizaciones paralelas, ya sean cooperativas o grupos de trabajo) o los decepcionantes resultados prcticos de muchos proyectos han generado malestar entre el campesinado, ms que un rechazo apriorstico e indiscriminado a toda forma de desarrollo lo que habitualmente encontramos sobre el terreno es una respuesta mucho ms compleja y ambivalente, no exenta en ocasiones de actitudes clientelares o picarescas.

DEL DESARROLLISMO ETNOCIDA AL ETNODESARROLLO Desde su origen, el discurso desarrollista se ha presentado como un corpus eminentemente tcnico de conocimientos y prcticas universalmente vlidos, como si las experiencias, expectativas, procedimientos, valores, prioridades y prejuicios de los tecncratas que diseaban e implementaban sus proyectos no reflejaran un sesgo cultural particularista. Gracias a aportaciones tan valiosas como la de Arturo Escobar, podemos contar hoy con un potente marco terico para analizar los lmites y las trampas retricas de dicho discurso: El desarrollo era, y sigue siendo en gran parte, un enfoque de arriba abajo, etnocntrico y tecnocrtico que trataba a la gente y a las culturas como conceptos abstractos, como cifras estadsticas que se podan mover de un lado a otro en las grficas del progreso. El desarrollo nunca fue concebido como proceso cultural (la cultura era una variable residual, que desaparecera con el avance de la modernizacin) sino ms bien como un sistema de intervenciones tcnicas aplicables ms o menos universalmente con el objeto de llevar algunos bienes indispensables a una poblacin objetivo (ESCOBAR 1996:94). Un ejemplo remarcable de este modus operandi, con poderosas connotaciones simblicas e histricas (dada su evidente conexin con el ncleo embrionario del proyecto que, con el tiempo, llegara a ser conocido como la Revolucin Verde, es decir, con el paradigma dominante de desarrollo rural desde la segunda Guerra Mundial hasta nuestros das28), nos lo proporciona el desembarco de la Fundacin Rockefeller en Per durante la dcada de los 40. Las premisas del proyecto con el cual la Fundacin pretenda modernizar la agricultura del Tercer Mundo eran inequvocas: la pobreza y el hambre eran la consecuencia del atraso local (especialmente, del uso de tecnologas primitivas y rudimentarias), pero podan y deban ser solventadas mediante la transferencia de tecnologa estadounidense, cuya aplicabilidad a escala universal se consideraba incuestionable, puesto que aquello que haba funcionado en Iowa, necesariamente deba funcionar tambin en Ayacucho, en Chiapas o en el Punjab.
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Para ser ms precisos, desde los aos 90 nos encontraramos ante la segunda Revolucin Verde, expresin utilizada entre otros por el mismsimo Norman E. Borlaug (1914-2009) -el indiscutible padre intelectual e idelogo de la primera-, para referirse a la actual expansin de los cultivos genticamente modificados o transgnicos. Pero, ms all de los avances tcnicos de la biotecnologa durante las ltimas dcadas (que han posibilitado modalidades de intervencin sobre la agricultura y el medio ambiente incluso ms agresivas que las que diseara el propio Borlaug,), resulta evidente la continuidad entre ambas, tanto a nivel de su episteme, como a nivel de las estrategias corporativas que las sustentan: incluso la misma retrica neo-malthusiana que Borlaug utilizara durante dcadas para justificar como ineludible la adopcin de sus semillas milagrosas sigue siendo utilizada hoy como recurso propagandstico por los fabricantes de semillas transgnicas.

Partiendo de estas premisas, no es ninguna sorpresa que la Fundacin se mostrara poco proclive a investigar ni an menos a incorporar en su trabajo aportaciones potenciales de las poblaciones campesinas locales: todo aquello proveniente de sociedades campesinas e indgenas (es decir, tradicionales, atrasadas, analfabetas) no poda ser identificado sino como una forma de ignorancia a erradicar y sustituir por una concepcin cientfica y moderna (lase tecnocrtica, productivista y empresarial) de la agricultura. En el caso peruano, no deja de resultar irnico que la Fundacin, cuyo inters se centraba en el potencial desarrollo de variedades hbridas de patata, excluyera desde el principio cualquier forma de conocimiento indgena pese a una nada despreciable experiencia histrica de al menos 7.000 aos cultivando tubrculos- e incluso declinara la colaboracin de experimentados agrnomos mestizos de la sierra (por percibirles como demasiado contaminados por el substrato indgena regional), optando por priorizar el trabajo en Lima con profesionales criollos, quienes, en base a los evidentes prejuicios etnocntricos y/o racistas de la institucin, fueron identificados como los nicos interlocutores vlidos, esto es, como excepciones dentro de un contexto general de ignorancia (SHEPHERD 2005). Este modelo, profundamente eurocntrico y tecnocrtico, no slo ignoraba la extraordinaria diversidad ecolgica de los Andes Centrales, sino tambin la milenaria historia de la agricultura en dicha regin, que fue uno de los principales focos universales de la domesticacin de plantas, habiendo aportado a la humanidad una asombrosa variedad de cultgenos, as como infraestructuras agrcolas de origen precolombino que todava hoy sorprenden por su complejidad y eficiencia, como los sistemas de irrigacin de la costa peruana, las terrazas de cultivo Incas, o los camellones del lago Titicaca, a los cuales volveremos a referirnos posteriormente. Precisamente como reaccin frente a este tipo de actitudes etnocntricas y tecnocrticas, a partir de finales de la dcada de los 70 surgi una propuesta alternativa, que propugnaba una actitud mucho ms respetuosa con la idiosincrasia socio-cultural de las poblaciones locales, a la cual se denomin etnodesarrollo, siendo, en mi opinin, la definicin del antroplogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991)29 la ms interesante de cuantas se han formulado. Si bien el etnodesarrollo parece tener bastante mala prensa en la actualidad, por ser identificado por algunos autores como el ensimo (y ftil) intento de maquillaje o de travestismo del viejo desarrollismo como por ejemplo, Gustavo Lins Ribeiro, quien afirma que dicho concepto no es ms que un oximoron, dado el carcter intrnsecamente universalista, eurocntrico y globalizador del discurso del desarrollo (RIBEIRO 2005:9)-, considero que la mayora de dichas crticas o bien estn basadas en el uso arbitrario o incluso contradictorio de dicha categora por parte de numerosas agencias e instituciones de desarrollo en la actualidad, o bien reflejan una postura de carcter nominalista. Por una parte, es innegable que durante los ltimos aos han proliferado en el Tercer Mundo en general, y en Amrica Latina en particular, proyectos bautizados formalmente con la etiqueta de etnodesarrollo pero que en la prctica constituiran ejemplos casi perfectos de su anttesis (es decir, de lo que Bonfil Batalla denomin cultura enajenada), si

Bonfil Batalla defini el etnodesarrollo como el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseanzas de su experiencia histrica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina segn sus propios valores y aspiraciones (BONFIL BATALLA 1982:133).

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analizamos su origen, su dinmica interna, y sus efectos sobre la poblacin local30; pero en este caso lo que deberamos criticar, ms que el concepto en s mismo, es el uso irreflexivo o hipcrita que determinadas instituciones puedan estar haciendo de l. En el segundo supuesto, lo que parecen rechazar determinadas crticas no es tanto la definicin propuesta, sino su relacin nominal con la idea de desarrollo, aunque en realidad no hay nada en la definicin de Bonfil Batalla que la entronque, ni siquiera tangencialmente, con la retrica desarrollista, puesto que su contenido nos habla, ms que de economa o desarrollo en el sentido convencional, de autodeterminacin; es preciso recordar que en el momento en que dicho autor introdujo su propuesta (1981) el concepto de desarrollo econmico todava no haba sido impugnado como inherentemente problemtico, pero si dejamos de lado su discutida denominacin, la propuesta de Bonfil Batalla ha resistido muy bien el paso del tiempo y de hecho, es perfectamente compatible con las actuales crticas post-desarrollistas, puesto que ms que sugerir un hipottico e inofensivo desarrollo alternativo, lo que implica en la prctica es una alternativa al desarrollo, en abierta ruptura con sus enunciados y sus prcticas. El principal acierto de este autor consiste, en mi opinin, en haber situado el problema del poder -o del control cultural, segn la terminologa del propio Bonfilen el centro de su reflexin, puesto que el criterio definitivo para valorar un proyecto, por ms tnico que ste se autodefina, debera ser el grado de capacidad social de decisin de la comunidad (vase tambien PALENZUELA, en este volumen). Ya desde los aos 70, uno de los principales caballos de batalla de la crtica al desarrollismo en tanto que caballo de Troya de un colonialismo cultural tan alienante como etnocida, ha consistido en reivindicar la incorporacin del conocimiento local o conocimiento indgena a la teora y la praxis de los proyectos de desarrollo. Las iniciativas en este sentido han proliferado durante los ltimos treinta aos, y si bien en la actualidad este enfoque parece plenamente integrado en el modus operandi del desarrollo (incluso el Banco Mundial ha financiado numerosas investigaciones y publicaciones sobre esta temtica) todava hoy persisten diversos debates sobre su operatividad terica y prctica vase un balance general en BRIGGS (2005)-. Entre los problemas ms habituales podramos mencionar que el conocimiento local no suele ser compartido uniformemente entre todos los miembros de una comunidad, o el carcter esencialmente contextual de dicho conocimiento, cuya validez es inseparable de unas condiciones muy localizadas, lo cual dificulta o imposibilita su extrapolacin a otros proyectos; por otra parte, tambin se ha planteado el problema del poder (cuya centralidad en el etnodesarrollo destacbamos anteriormente), puesto que las poblaciones locales deben tener tambin el derecho a decidir cmo se utiliza su conocimiento y quin puede utilizarlo (AGRAWAL 1995:432). Por ltimo, no deberamos olvidar que la articulacin del conocimiento indgena y el tecno-cientfico puede presentar problemas de inteligibilidad mutua, puesto que dichos conocimientos no slo parten de epistemologas inconmensurables, sino que tambin reflejan ontologas independientes: as, por ejemplo, el granizo puede ser descrito por un ingeniero agrnomo como un fenmeno meteorolgico impredecible, provocado por la
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As, por ejemplo, estos ltimos aos he tenido conocimiento de algunos proyectos de supuesto etnodesarrollo de poblaciones afroamericanas, diseados e implementados de forma totalmente vertical, en los que la comunidad local era utilizada como reclamo extico para atraer, con sus danzas y/o su artesana, turismo urbano, pero tanto el control del propio proyecto como la mayor parte de los beneficios econmicos generados por ste eran inaccesibles para sus beneficiarios.

conveccin de masas de aire en formaciones de cumulonimbos a entre 5.000 y 7.000 metros de altitud, mientras que desde la ontologa andina nos encontraramos ante un castigo enviado por la Pachamama y/o los Apus como respuesta al incumplimiento por parte de los seres humanos de sus obligaciones rituales o a la comisin de una grave transgresin al orden natural del universo (RIST & DAHDOUH-GUEBAS 2006:478479). Un ejemplo interesante de esta tendencia nos lo ofrece el surgimiento en la regin andina a partir de los aos 80 de numerosas instituciones de orientacin agroecolgica (siendo algunos referentes destacados el PRATEC peruano o AGRUCO en Bolivia) que se han dedicado a la promocin de formas locales de tecnologa y conocimiento agrcola en tanto que paradigma alternativo de desarrollo rural frente al modelo (tecnocrtico e importado) de la llamada Revolucin Verde. Mientras que algunas de estas instituciones han adoptado una lnea ms pragmtica, centrada en la demostracin de la sofisticacin y validez de muchas formas de conocimiento agroecolgico tradicional -siendo uno de los ejemplos ms difundidos el de los sistemas andinos de clasificacin y gestin de suelos (RIST & SAN MARTIN 1991; SANDOR & FURBEE 1996; VAN DER PLOEG 2000)-, otras, como el PRATEC, han optado por un programa mucho ms ambicioso, planteado como una reivindicacin global de la cultura andina frente a toda forma de colonialismo intelectual, sintetizada en la consigna de desaprender la modernidad para (re)aprender lo andino (RENGIFO 1991; APFFEL MARGLIN 1995). Dicha institucin ha asumido plenamente y hasta sus ltimas consecuencias la cosmovisin y la ontologa Quechua y Aymara, enfatizando las implicaciones ms comunitaristas y espirituales de la agricultura y promoviendo una comunidad de cario entre seres humanos, naturaleza y espritus o fuerzas sobrenaturales (como los Apus o Achachilas), pero tambin adoptando un lenguaje institucional despojado de tecnicismos y revestido de resonancias mitopoyticas, reminiscente del utilizado en el lenguaje campesino o la mitologa andina31. Un ejemplo sumamente interesante para ilustrar tanto el potencial como los lmites de la recuperacin de tecnologa indgena en proyectos de desarrollo rural nos lo ofrece el ambicioso programa de rehabilitacin de camellones o raised fields de origen precolombino implementado en la cuenca del lago Titicaca a partir de los aos 80. Las excavaciones arqueolgicas sobre la civilizacin de Tiwanaku permitieron documentar la existencia de unas 120.000 hectreas de antiguos camellones (conocidos localmente como waru waru (en quechua) o suka kollus (en aymara) a lo largo del permetro lacustre. Dichas excavaciones, despus de aos de anlisis, reconstruccin y experimentacin, permitieron redescubrir una tecnologa olvidada desde haca siglos, extraordinariamente eficiente, sostenible y adaptada a la ecologa local, puesto que gracias a la captura y retencin de energa solar reduce significativamente la exposicin
La retrica cosmocntrica del PRATEC puede producir cierta perplejidad incluso en lectores familiarizados y/o simpatizantes de las prcticas agroecolgicas. As, uno puede compartir plenamente la crtica al uso de pesticidas qumicos en la agricultura y ser partidario de recuperar y fomentar prcticas basadas en el control natural de plagas, y sin embargo sentir cierto engorro ante una propuesta consistente en tratar a las plagas de insectos como compadres, y mantener con ellas una relacin basada en el respeto, el dilogo y la reciprocidad (CHAMBI PACORICONA 2000); no menos enigmtico me parece el siguiente razonamiento de Grimaldo Rengifo y Eduardo Grillo: Es as que el sapo, por su modo de ser, sabe asuntos del clima andino que el hombre, por su propio modo de ser, no alcanza a saber. Pero si el hombre conversa con los sapos puede enriquecerse con la sabidura de ellos y, viceversa, los sapos que conversan con los hombres se enriquecen en su propio saber. (RENGIFO & GRILLO 2001:86).
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de los cultivos a las heladas nocturnas, adems de corregir la acidez de los suelos locales, producir y reciclar abono orgnico y generar unos notables rendimientos por hectrea, entre otras fascinantes caractersticas agroecolgicas (ERICKSON 1996; ERICKSON 2006; LHOMME & VACHER 2003). A partir de los exitosos resultados experimentales obtenidos durante los primeros aos 80, Clark L. Erickson y sus colaboradores disearon un proyecto de desarrollo orientado a rehabilitar y difundir la agricultura de camellones entre la poblacin campesina circumlacustre, iniciativa a la que posteriormente se sumaran otras ONG y agencias estatales de Per y Bolivia, de manera que para 1990 ya haban sido recuperadas en torno a un millar de hectreas de waru waru. Sin embargo, a comienzos de la dcada de los 90, y mientras la prensa nacional anunciaba a bombo y platillo que los camellones eran la solucin a la pobreza rural (todava recuerdo algunos titulares de peridicos paceos de la poca), se produjo un creciente nmero de deserciones entre los campesinos que participaban en el proyecto. La razn de dichas deserciones no caba atribuirla a problemas de productividad o de sostenibilidad agroecolgica de los camellones, contrastada por diversos estudios, sino a la dinmica interna del proyecto: concretamente, para superar el principal y a priori, nico inconveniente del proyecto (la enorme aportacin de trabajo necesaria para la rehabilitacin fsica de los camellones), se haba decidido incentivar la participacin campesina con el pago de salarios y/o la donacin de alimentos, semillas y herramientas, por parte del PL-480 de USAID el famoso programa Alimentos por trabajo-, el PNUD y UNICEF. De esta manera, muchos agricultores asumieron que estaban trabajando para las agencias, de modo que una vez rehabilitados los camellones (en parcelas de su propiedad) reclamaron salarios adicionales para sembrarlas y mantenerlas, y ante la respuesta negativa de las instituciones abandonaron el proyecto. Erickson menciona otros posibles factores que influyeron en la crisis del proyecto -que no podemos enumerar de forma exhaustiva-, de entre los cuales quiero destacar uno, por sus implicaciones desmitificadoras para el desarrollo rural en los Andes: la mayora de los camellones abandonados despus de su rehabilitacin haban sido trabajados comunalmente o por grandes grupos de campesinos (como resultado de la priorizacin del desarrollo comunitario por parte de los responsables del proyecto), y la defeccin campesina se debi a las tensiones internas y los problemas organizativos de dichos colectivos, por contraste con el excelente funcionamiento de los camellones reconstruidos por unidades familiares, muchas de las cuales ni siquiera haban recibido ningn incentivo econmico (ERICKSON 2006:327-328).

UNAS NOTAS (DISONANTES) SOBRE ECONOMIA CAMPESINA La paradjica reaccin de los campesinos del Titicaca que acabamos de comentar no es un caso excepcional, y el uso de incentivos econmicos para la participacin campesina en proyectos de desarrollo rural en la regin andina, an cuando puede desvirtuar la dinmica interna de dichos proyectos, parece una prctica cada vez ms habitual (vase PALENZUELA, en este volmen, a propsito de las pseudo mingas remuneradas del proyecto PRODECO en Ecuador). Sin embargo, creo que este tipo de actitudes por parte de la poblacin local deben ser contextualizadas en el marco de la crisis estructural de la agricultura campesina. En este sentido, John D. Cameron ha investigado la

participacin campesina en el proceso de elaboracin de presupuestos municipales en diversas alcaldas rurales de Per, Bolivia y Ecuador durante la ltima dcada, detectando un fenmeno remarcable: la sistemtica preferencia entre el campesinado andino por el cemento, es decir, por aquellas inversiones que implican la construccin de pequeas infraestructuras, en detrimento de aquellas otras que las autoridades municipales o los tcnicos de las ONG de apoyo consideraban mucho ms prioritarias (por estar directamente relacionadas con la produccin o con servicios bsicos): as, por ejemplo, en una comunidad de Cotacachi (Ecuador) en la cual ms de la mitad de la poblacin careca en aquel momento (2006) de acceso a agua potable, los portavoces de la comunidad prefirieron dedicar la partida presupuestaria disponible a la construccin de una cancha de cemento para jugar a voleibol, y a la reparacin de la plaza comunitaria, elaborada con el mismo material (CAMERON 2009:694). Este mismo esquema de prioridades queda documentado en muchos otros municipios rurales andinos, en los cuales la poblacin local ha solicitado la construccin de pistas deportivas, locales comunitarios o incluso de escuelas o postas sanitarias vacas (es decir, sabiendo que no recibiran la asignacin de personal docente o mdico ni de material a causa de la insuficiencia del presupuesto y que, por lo tanto, estaran condenadas a convertirse en instalaciones intiles). Ante esta conducta aparentemente inexplicable, que algunos tecncratas podran atribuir instintivamente a la ignorancia de la poblacin rural, el autor propone una batera de argumentos explicativos, que incluyen variables como el deseo por parte de los dirigentes campesinos de dejar un legado visible y tangible- de su gestin, o la percepcin rural del cemento como un material moderno y urbano (por contraste con el adobe y la madera), y por lo tanto, prestigioso. Sin embargo, y sin descartar totalmente la incidencia de factores como los anteriormente mencionados, podemos coincidir plenamente con el autor cuando seala como hiptesis principal la creciente dependencia del campesinado andino respecto a la obtencin de ingresos no agropecuarios, que habra llevado a las poblaciones locales a contemplar las inversiones reclamadas no tanto como una oportunidad para mejorar los servicios comunales, sino ms bien como un medio meramente instrumental para el acceso temporal a salarios a travs del trabajo en dichas obras (CAMERON 2009:697). Durante las ltimas dcadas la agricultura campesina en la regin andina ha experimentado un intenso y continuado proceso de pauperizacin, provocado por factores como la implementacin de polticas agrarias desfavorables para los intereses del campesinado, el deterioro de los trminos de intercambio comercial entre el campo y la ciudad, la cada de rendimientos agrcolas o el minifundismo provocado por la fragmentacin de las explotaciones familiares32. Esta situacin ha generado un creciente debate sobre la llamada nueva ruralidad (es decir, sobre la necesidad imperativa de diversificar la economa rural hacia otras fuentes de ingresos), pero tambin sobre la viabilidad de la agricultura minifundista. En su estudio sobre la diversificacin de los ingresos rurales en Bolivia (JIMENEZ ZAMORA 2007), Elizabeth Jimnez Zamora
El fenmeno del minifundismo est adquiriendo proporciones alarmantes en numerosas regiones andinas. En Bolivia, por ejemplo, el 433% de las explotaciones agrarias tienen una extensin igual o inferior a 2 hectreas, y casi 60.000 explotaciones (185% del total) no superan la media hectrea (WEISBROT & SANDOVAL 2008:2); en los valles de Cochabamba, este problema es estructural desde hace varias dcadas, hasta el punto de que se ha generalizado la expresin surcofundio para referirse a parcelas tan pequeas que no pueden medirse por hectreas, sino por surcos. En Ecuador, el 295% de las explotaciones dispondran en promedio de 038 hectreas de tierra, con ejemplos extremos de pulverizacin de la propiedad como el de la parroquia de Llicto (Chimborazo), con un 472% de las familias campesinas que disponen de lotes de menos de 3.000 metros (MARTNEZ 2004:27).
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constata un alto y creciente nivel de dependencia de la poblacin campesina respecto al llamado ingreso rural no agrcola, entendiendo por tal el ingreso generado por los habitantes rurales a travs del autoempleo o el trabajo asalariado en los sectores secundario y terciario de la economa. Segn los datos de la encuesta sobre Medicin de las Condiciones de Vida en Amrica Latina y el Caribe aportados por el Instituto Nacional de Estadstica, para el ao 2002 nicamente el 52% del ingreso familiar campesino en Bolivia provena de la produccin agrcola y pecuaria o de la elaboracin de subproductos derivados de dicha actividad, siendo, adems, aquellas familias que tenan como fuente principal la actividad agropecuaria las que tenan menores ingresos dentro del conjunto de la poblacin rural. En este sentido, una de las conclusiones ms interesantes y tambin ms preocupantes- que aporta dicho estudio, es la de que el incremento del empleo y el ingreso rural no agrcola no est necesariamente asociado con una transformacin productiva estable de dicho sector (como podra interpretarse desde una perspectiva econmica ortodoxa)33, y por lo tanto, una mayor diversificacin de los ingresos rurales no necesariamente refleja mejoras en el nivel de bienestar econmico de las familias, sino nicamente una acelerada prdida de autosuficiencia provocada por la prdida de rentabilidad de las explotaciones familiares (JIMENEZ ZAMORA 2007:65). En este contexto de crisis estructural de la agricultura andina, numerosas voces han destacado durante la ltima dcada las oportunidades potenciales que ofreceran actividades atpicas como el turismo. De hecho, en la actualidad el turismo rural sobre todo, mediante la nueva etiqueta del etnoturismo- parece estar generando enormes (y a menudo sobredimensionadas) expectativas como posible alternativa para la generacin de ingresos, tanto entre algunas instituciones de desarrollo rural como en las propias comunidades campesinas: as, por mencionar un dato sumamente elocuente, en Bolivia nada menos que 314 municipalidades indgenas descentralizadas (sobre una muestra total de 327) identificaban el turismo en 2004 como su opcin prioritaria de desarrollo (ZORN & FARTHING 2007:673). Sin embargo, estas expectativas parecen poco realistas, puesto que la mayora de las comunidades rurales estn alejadas de los principales circuitos tursticos regionales, son poco accesibles, carecen de las mnimas comodidades que puede exigir la demanda internacional (electricidad y agua corriente), y no disponen en su entorno inmediato de un patrimonio arqueolgico o paisajstico capaz de actuar como reclamo. Incluso el caso de la isla de Taquile en el lago Titicaca (sealado habitualmente como el referente exitoso a imitar), presenta claroscuros y efectos perversos que relativizaran su viabilidad como base de una estrategia de desarrollo rural y de reduccin de la pobreza campesina. Durante los aos 70, coincidiendo con el primer boom turstico en el Per, la poblacin campesina de Taquile se embarc en un proyecto consistente en atraer turistas a la isla, transportndolos en pequeas embarcaciones (gestionadas de forma cooperativa por los propios comuneros), ofrecerles alojamiento en sus propias viviendas (fomentando una estrecha convivencia con los gringos), y la venta de artesana local (los prestigiosos tejidos tradicionales de la isla). Sin embargo, el xito inicial de esta iniciativa atrajo a partir de los aos 80 a una creciente y feroz competencia por parte de
Frente a cualquier tentacin de idealizar la pluriactividad en el contexto rural andino, es necesario subrayar, siguiendo a dicha autora, que las fuentes alternativas de ingresos no parecen proveer de una mayor estabilidad o seguridad econmica a las familias campesinas. Los ingresos salariales, por ejemplo, suelen provenir de migraciones temporales asociadas a ocupaciones muy precarias e inestables, como albailes, peones, cargadores y zafreros (JIMENEZ ZAMORA 2007, 76).
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las empresas tursticas de Puno, que con el tiempo llegaran a canalizar la inmensa mayora de los traslados a la isla, al beneficiarse de su mayor capacidad logstica para la captacin de turistas (en las ciudades, aeropuertos, o incluso a travs de Internet) y de sus embarcaciones (mucho mayores y ms rpidas que las de los campesinos); como consecuencia, los turistas en promedio pasan cada vez menos tiempo en la isla (la mayora, unas pocas horas), con lo cual los ingresos generados por visitante (alojamiento, consumiciones, compras de artesana) han disminuido espectacularmente, y adems, estn cada vez peor repartidos. Al mismo tiempo, tanto la gestin cooperativa de las embarcaciones como la propia organizacin comunal (asambleas, cargos, etc.) parecen haberse debilitado frente a un creciente individualismo (ZORN & FARTHING 2007:684)34. Por otra parte, frente a determinados anlisis que plantean como soluciones a esta crisis estructural de la agricultura campesina la proletarizacin del campesinado o las migraciones, deberamos tener en cuenta las implicaciones sociales de dichas estrategias. Luciano Martnez, por ejemplo, en su anlisis del impacto social en los Andes ecuatorianos de los procesos migratorios y de la proletarizacin asociada al boom de la floricultura, ha documentado toda una serie de alarmantes efectos perversos: desarticulacin familiar y comunitaria, creciente individualismo, acelerado retroceso de las relaciones de reciprocidad y crisis de liderazgo comunal (MARTNEZ 2004). Tal como ha sealado Anthony Bebbington a partir de su investigacin sobre la relacin entre la cooperacin internacional holandesa y diversas ONG de desarrollo rural en Per y Bolivia (BEBBINGTON 2005), la representacin de los pobres rurales que suelen manejar habitualmente dichas instituciones (y que orienta el diseo de sus proyectos) sigue siendo la de una poblacin eminentemente o incluso exclusivamente- agrcola, en abierto y creciente contraste con la realidad de una mayora de familias campesinas, como habamos visto anteriormente. Siguiendo a dicho autor, un factor que podra explicar este fenmeno sera la notable reduccin de las actividades de investigacin sobre temticas agrarias y campesinas por parte de las ONG que trabajan en el medio rural andino durante las ltimas dcadas, como consecuencia del cambio de prioridades de sus contrapartes europeas, las cuales habran privilegiado otro tipo de inversiones por considerar dudosa la utilidad o la rentabilidad inmediata de tales investigaciones. Esta situacin habra motivado que los referentes (tericos y empricos) sobre el campesinado andino que continan manejando las instituciones de desarrollo provengan bsicamente de la literatura publicada durante las dcadas de los 70 y 80, por lo que tales referentes habran quedado desactualizados y no reflejaran buena parte de las profundas transformaciones socio-econmicas de los ltimos 30 aos; por otra parte, el mismo giro pragmtico y cortoplacista que ha llevado a la cooperacin europea a desdear el financiamiento de trabajos de investigacin, tambin ha inspirado un creciente nfasis en exigir resultados inmediatos y tangibles en la lucha contra la pobreza, lo cual a su vez habra fomentado cierta focalizacin de las inversiones productivas en el segmento de la poblacin campesina constituido por las familias ms
Si a estos resultados le aadimos el hecho de que las condiciones de Taquile como potencial polo de atraccin turstica (por su situacin en el Titicaca -verdadero epicentro turstico de los Andes Centrales-, por su proximidad a importantes ruinas precolombinas, y tambin por su prestigiosa tradicin artesanal, reconocida por la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad) no son necesariamente extrapolables a la mayora de comunidades andinas, entonces podremos evaluar de forma mucho ms realista la viabilidad de tales expectativas.
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viables econmicamente, es decir, menos pobres, mientras que la oferta para el resto del campesinado se limitara a programas de carcter social y educativo (BEBBINGTON 2005:945). Por todo ello, el trabajo de dichas instituciones, basado en la irreal premisa de una plena dedicacin campesina a la agricultura, contina enfatizando la lucha contra la pobreza a travs de vas estrictamente agrcolas, promoviendo formas ms comerciales de agricultura, con lo que en la prctica, la maquinaria de la cooperacin al desarrollo estara trabajando cada vez ms en funcin de los intereses del campesinado menos pobre, y alejndose por lo tanto de los sectores que sufren las formas ms crnicas y extremas de pobreza, y que supuestamente deberan constituir la poblacin objetivo prioritaria de tales polticas de desarrollo (BEBBINGTON 2005:946; vase tambin MARTNEZ 2004:27-28 para el caso ecuatoriano).

CONCLUSIONES En base a la informacin expuesta en las pginas precedentes, el sumaq kawsay puede ser entendido como un repertorio de ideales y prcticas interiorizadas histricamente y valoradas simblicamente por las culturas Quechua y Aymara. Desde esta perspectiva, dicha categora andina podra ser interpretada como un ejemplo etnogrfico del concepto de habitus de Pierre Bourdieu, entendiendo por tal, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prcticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin, sin suponer la bsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente reguladas y regulares sin ser el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la accin organizadora de un director de orquesta (BOURDIEU 1991:86; el subrayado es mo). Sin embargo, como hemos visto anteriormente, la reciente reinvencin de dicho habitus por parte de determinados intelectuales, y su reconversin en tanto que ideologa identitaria y paradigma alternativo al desarrollismo occidental no est exenta de paradojas. Ciertamente, la coyuntura actual nos lleva a constatar que el desarrollismo surgido de la segunda Guerra Mundial es un callejn sin salida, que ha conducido a la humanidad a las puertas de un colapso ecolgico global a la vez que se ha mostrado totalmente incapaz de eliminar aquellas lacras (hambre estructural, desigualdades econmicas abismales) que supuestamente haban de ser erradicadas a travs del crecimiento econmico sostenido e ilimitado. En este contexto, la figura del Besserwessie (literalmente, el Occidental sabelotodo)35 parece un anacronismo trasnochado, puesto que el mundo occidental difcilmente puede aspirar hoy a conservar el monopolio sobre la verdad, en la medida en que las recetas y soluciones que ha exportado durante dcadas parecen haber sido por lo menos tan dainas como los males que pretenda
El concepto de Besserwessie es un irnico juego de palabras, resultado de la contraccin entre Besserwisser (literalmente, sabelotodo, con una clara connotacin peyorativa, como sinnimo de pedante), y wessie, proveniente del Oeste, es decir, occidental. Dicho trmino fue acuado durante los aos 90 por parte de los ciudadanos de la extinta Repblica Democrtica de Alemania, para caracterizar la actitud prepotente de la legin de polticos, tcnicos y burcratas germano-occidentales que a partir del proceso de unificacin desembarcaron en los departamentos orientales para modernizar sus estructuras sociales, polticas y econmicas. Me he permitido la licencia de extrapolarlo al eurocentrismo de las actitudes del mundo occidental hacia el Tercer Mundo, aprovechando los paralelismos entre ambas situaciones.
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remediar. Occidente ya no puede seguir siendo visto como el sujeto pensante que reflexiona sobre los problemas del objeto necesitado (YAPA 1998:99), es decir, del llamado Tercer Mundo. La incierta transicin hacia la era del post-desarrollo a la cual parece abocada la humanidad en el presente deber caracterizarse, necesariamente, por un dilogo plural en lugar del monlogo inaugurado a bombo y platillo por el presidente Truman en 1949- en el que los pueblos del Sur sin duda deben poder aportar sus propias experiencias y propuestas: el creciente inters internacional que estn suscitando hoy alternativas locales como el sumaq kawsay andino o la Felicidad Interior Bruta de Butn, o el renovado inters por el pensamiento de Gandhi uno de los escassimos lderes del siglo XX, si no el nico, que se mostr impermeable a los cantos de sirena del desarrollo36- ilustraran este fenmeno. El mundo rural andino (y el Tercer Mundo en general) ya no puede seguir siendo percibido desde el imaginario occidental como un vaco a rellenar y completar desde el exterior, por parte de legiones de tcnicos y cooperantes occidentales actuando como mercaderes del Progreso que aportan en sus alforjas tcnicas agrcolas modernas, formas de organizacin, ideologas polticas o racionalidad tecno-cientfica para solventar las carencias de la poblacin local, segn la perspicaz metfora de Franois Greslou inspirada en su experiencia profesional como ingeniero agrnomo en los Andes peruanos (GRESLOU 1994:239). Sobre el papel, la propuesta del sumaq kawsay podra ser vista como una interesante iniciativa local, coherente y complementaria con las corrientes europeas partidarias del decrecimiento, en tanto que orientada al igual que aquellas- a combatir y remediar los estragos causados por la civilizacin del despilfarro, de la destruccin medioambiental, y de la desigualdad instaurada por la ideologa desarrollista. Sin embargo, seria un grave error cualquier tentacin de deducir, a partir de este paralelismo, la posibilidad de una frmula unitaria para salir del cul-de-sac del desarrollo, aplicable indistintamente en el Norte y en el Sur, dadas las evidentes diferencias de contexto en uno y otro caso. Segn Serge Latouche, la prioridad para las sociedades del Tercer Mundo debera consistir, no tanto en decrecer37 como en reanudar el hilo de su propia historia (cercenado por el colonialismo y el neo-imperialismo econmico y cultural), para recuperar su identidad; por otra parte, en el terreno de la poltica econmica, sera muy necesario un profundo replanteamiento de la produccin agrcola, privilegiando criterios de estricta soberana alimentaria, redimensionando la produccin de cultivos especulativos de exportacin, promoviendo formas ms sostenibles de agricultura y realizando reformas agrarias (LATOUCHE 2004:101-102). Otra de las aplicaciones ms urgentes de la reivindicacin del buen vivir debera implementarse en el mbito de la escuela rural, que durante dcadas ha difundido una visin alienada y denigrante del mundo rural

No deja de producir vrtigo intelectual constatar la plena vigencia de muchas de las demoledoras crticas al capitalismo occidental que el joven Gandhi formulaba tan pronto como en 1909 (es decir, hace un siglo!), acompaadas de su contrapropuesta, para la India rural, de comunidades swaraj, que hoy pueden ser vistas como una clarividente alternativa al desarrollo rural. De hecho, Gandhi ya formul en aquellas fechas esto es, ochenta y tantos aos antes que Serge Latouche- la primera propuesta de decrecimiento, cuando escriba que la civilizacin, en el verdadero sentido del trmino, no consiste en la multiplicacin de necesidades, sino en su deliberada y voluntaria reduccin. 37 Evidentemente, la afirmacin de Latouche se refiere a la poblacin campesina y periurbana, puesto que el estilo de vida de las clases acomodadas del Tercer Mundo es tan o ms susceptible de ser revisado a la baja que el de la propia poblacin europea; de hecho, el frentico crecimiento del consumo de las clases medias urbanas de la India y China durante las ltimas dcadas se ha convertido en un importante factor acelerador de la crisis ecolgica global.

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andino, identificndolo como un estilo de vida miserable, indigno y primitivo, fomentando de esta manera el xodo masivo hacia las ciudades. Sin embargo, la notable ambigedad e inconcrecin con la que dicho buen vivir ha sido definido hasta el momento tanto por parte de sus idelogos como de los textos constitucionales ecuatoriano y boliviano- acarrea ciertos riesgos, siendo uno de los ms evidentes la posibilidad de que ste acabe convirtindose en un concepto-ameba segn expresin de Ivan Ilich, citada por Latouche (LATOUCHE 2004:30)-, es decir, en una categora de uso tan omnipresente e indefinido que llegue a quedar vaca de significado, actuando como una muletilla inofensiva a la cual cada interlocutor pueda atribuir la connotacin que le convenga, tal como parece haber sucedido durante las ltimas dcadas, pongamos por caso, con el concepto de desarrollo sostenible. Un ejemplo de este riesgo potencial de banalizacin nos lo ofrece el acelerado proceso de internacionalizacin que parece estar experimentando el referido concepto en la actualidad. Si como veamos anteriormente la propia Constitucin boliviana ya parece extrapolar (de forma un tanto forzada) la filosofa del buen vivir a los pueblos de habla Guaran del Oriente boliviano, durante los ltimos aos su uso parece haberse extendido por gran parte de Amrica Latina, siendo enarbolado en la actualidad por diversos pueblos indgenas de la Amazona ecuatoriana como los Shuar que lo han traducido a su idioma como penker pujustin- , por las comunidades afroecuatorianas (WALSH 2009), por los Mapuches de Chile kme belem, en mapudungun (OLIVI, en este volumen)-, o incluso, ms recientemente, entre algunas organizaciones Mayas de Guatemala, pero este proceso mimtico no est exento de contradicciones, puesto que el valor del sumak kawsay reside precisamente en su carcter local, es decir, en su profundo arraigo en un contexto socio-cultural concreto, y ste, obviamente, no puede ser exportado automticamente junto con el concepto38. Otro riesgo asociado a la notable vaguedad conceptual con la que est siendo difundido e institucionalizado el discurso sobre el buen vivir consistira en su uso potencial como pretexto para una posible idealizacin, de carcter esencialista y ahistrico, del mundo rural andino, minimizando sus tensiones internas y las serias amenazas que se ciernen sobre l en la actualidad. La ausencia, por el momento, de criterios operativos para definir qu prcticas concretas podran ser identificadas y promovidas como genuinos ejemplos de sumaq kawsay, puede dar lugar a una tendencia a la percepcin automtica y acrtica de cualquier manifestacin asociada con la tradicin andina como un modelo normativo de conducta, con independencia de su incidencia real en el bienestar (individual o colectivo) de las poblaciones Quechua y Aymara39. Por otra parte, la
As, por ejemplo, el uso actual del sumaq kawsay como una tradicin importada puede resultar incoherente con la historia y la cultura de otros pueblos indgenas no andinos, que no necesariamente comparten con Quechuas y Aymaras su tradicin comunitarista (gestin comunal de recursos, formas de trabajo colectivo como la minka, sistema de cargos, etc.). Un caso chocante sera el de los Shuar de la Amazona ecuatoriana, caracterizados histricamente por su patrn de asentamiento disperso, por su condicin de sociedad polticamente acfala, y por una absoluta autonoma individual es decir, domstica- en el plano de las estrategias de subsistencia. 39 Un ejemplo que nicamente quiero plantear, como una invitacin a la reflexin (puesto que la respuesta definitiva debera competer a la propia poblacin originaria), es el del sistema de cargos vigente en numerosas comunidades andinas. Como veamos anteriormente, el cumplimiento de las obligaciones inherentes a dicho sistema suele ser sealado como uno de los elementos ms estrechamente asociados con el concepto aymara de suma qamaa. Sin embargo, an cuando la decisin de asumir un cargo tenga importantes implicaciones para el buen funcionamiento de las comunidades originarias (como la percepcin de los cargos como un sacrificio personal y familiar que demuestra pblicamente el compromiso con la comunidad, por no mencionar la importancia de las relaciones de reciprocidad
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literatura disponible sobre el tema, centrada en ideales culturales abstractos y en percepciones subjetivas, no nos ha aportado hasta el momento ninguna explicacin prctica sobre cmo es posible el buen vivir para una familia campesina (de entre los centenares de miles que malviven en idntica situacin en la regin andina) que dispone de menos de una hectrea de tierra. En este sentido, como hemos visto anteriormente, tampoco deberamos minimizar la influencia que determinadas modas intelectuales forneas (como la Deep Ecology o la espiritualidad New Age), pese a su origen ajeno a la realidad social de los pases andinos y a la idiosincrasia cultural de sus pueblos indgenas, pueden llegar a ejercer en el futuro sobre la representacin colectiva del campesinado andino o incluso sobre las polticas de desarrollo rural en la regin, teniendo en cuenta la notable receptividad de buena parte del aparato de la cooperacin internacional a este tipo de imgenes estereotipadas de las poblaciones amerindias40. Hace ya algunos aos, la antroploga brasilea Alcida Rita Ramos analizaba en un sugerente artculo el proceso a travs del cual, a partir de los aos 80, diversas ONG ecologistas o neo-indigenistas del Brasil haban llegado a construir y difundir la imagen de un Indio hiper-real, modlico, burocratizado y adaptado a las necesidades retricas y sobre todo, profesionales- de dichas organizaciones, puesto que la pura, asptica y estilizada alteridad de dicho Indio de cartn-piedra (equivalente a una versin post-moderna del Buen Salvaje rousseauniano) encajaba mucho mejor con las expectativas y las prioridades de las contrapartes y agencias gubernamentales del Norte de las cuales obtenan su financiamiento: de esta manera, dichas ONG, ante el dilema de optar por las demandas de los indios de carne y hueso o de satisfacer las fantasas exotistas de la cooperacin internacional, habran privilegiado su propia seguridad institucional, seleccionando un producto acomodado a los prejuicios y estereotipos de sus patrocinadores (RAMOS 1992). Por otra parte, tal como sealaba Luciano Martnez a propsito del caso ecuatoriano, el creciente nfasis de las polticas e instituciones de desarrollo rural en un enfoque micro, si bien puede haber fomentado iniciativas interesantes de descentralizacin poltica, tambin ha ido acompaada de un notable abandono de los problemas estructurales de la sociedad rural, fomentando una idealizacin localista del mundo campesino mayormente desvinculada de la dinmica econmica regional, nacional e internacional (Martnez 2004:25). No deja de resultar irnico que esta discusin sobre los riesgos de la difusin de una imagen idealizada y ahistrica de los pueblos originarios de la regin andina tenga lugar en el mismo momento en que el futuro econmico de las comunidades andinas y de la agricultura campesina en general est siendo severamente amenazado por determinados discursos y polticas de carcter tecnocrtico, que cuestionan pblicamente su viabilidad como productores agrcolas: as, por ejemplo, un reciente e inquietante informe del Banco Mundial (World Development Report 2008: Agriculture for Development) desahuciaba pblicamente a los campesinos pobres del Tercer Mundo, dictaminando que su ineficiencia productiva les habra condenado a abandonar la agricultura en un futuro inmediato, y no slo no sugera ninguna medida
implcitas en el proceso de preparacin previo a su desempeo), s que podemos considerar cuando menos paradjico que un estilo de vida promocionado como ejemplo de frugalidad, sostenibilidad y bienestar, pueda implicar un gasto desmesurado incluso superior al ingreso anual de la unidad domstica que asume el cargo, segn numerosos estudios etnogrficos- para sufragar la fiesta asociada al cargo. 40 Tal vez no sea superfluo recordar que buena parte de las actividades y publicaciones dedicadas a promover el buen vivir en Bolivia han sido financiadas o publicadas por agencias de la cooperacin internacional, como por ejemplo, la GTZ, es decir, por la cooperacin oficial alemana.

para mitigar tal fenmeno, sino que los redactores del documento incluso se atrevan a recomendar a los gobiernos del Sur que se dedicaran a promover y acelerar activamente dicha transicin41. En este contexto de acelerada desintegracin socio-econmica del campesinado andino, no deja de resultar chocante la tendencia de algunas instituciones de desarrollo y/o cooperacin internacional a la exaltacin de una espiritualidad indgena atemporal, fenmeno reminiscente de la nostalgia imperialista, consistente, segn Renato Rosaldo, en lamentar la prdida de aquella alteridad aparentemente pura que uno mismo ha ayudado a destruir (ROSALDO 1993). Si esta tendencia se mantiene durante las prximas dcadas (es decir, si los gobiernos de la regin no deciden introducir una significativa reorientacin de sus polticas agrarias acompaada de medidas estructurales), tal vez no sea descabellado imaginar que la famosa representacin del Inti Raymi que se celebra cada mes de junio en las ruinas de Saqsaywaman (Cuzco) pueda ser vista como una premonicin metafrica del mundo rural andino en un futuro no muy lejano: es decir, que ste llegue a convertirse en un inmenso y despoblado escenario, en el cual figurantes disfrazados de indios escenifican los rituales csmicotelricos de la antigua cultura andina ante una audiencia de turistas internacionales vida de conocer la autntica espiritualidad indgena.

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Para una discusin ms detallada de dicho informe y de sus implicaciones para la agricultura campesina del Tercer Mundo, me remito al dossier monogrfico publicado por la revista Journal of Peasant Studies 36(3), 2009.

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