1 Santiago, siervo de Dios y del Seor Jesucristo, a las doce tribus en la dispora: Saludo.

1:1 * En lo que prescribe la Carta de Santiago el autor menciona a s mismo ya sus destinatarios por su nombre-que es una parte del patrn para la apertura de una carta. Sin embargo, l no lo hace de una manera que nos permite identificar fcilmente el propio autor y una para delinear el crculo de sus lectores. Aquel que cree que el documento que se de una carta real de James puede utilizar este hecho en apoyo de su hiptesis: para obtener la informacin exacta acerca de los destinatarios y su lugar de residencia no tena necesidad de estar en lo que prescribe, ya que el mensajero se ha ledo estos en la direccin que se han escrito en el otro lado del papiro, pero que ahora se perdera para nosotros, y por lo que los lectores se refiere, si hubiera sabido muy bien que James era el remitente. Pero alguien que cree que la "carta" de James no ser una carta real se evaluar la evidencia de una manera diferente: la imprecisin de la direccin podra haber sido el medio por el cual el autor abandon el origen y la naturaleza del documento rodeado intencional. ambigedad dos lectores modernos constantemente hay que recordar que este procedimiento en la parte del autor corresponde a las costumbres literarias de la poca;. por lo tanto, que no sea engaosa y por lo tanto no pueden ser etiquetados como un engao 3 La expresin "esclavos de Dios" no tiene debidamente en traje de sensibilidad griega, pero sin duda el Oriental podra asociar una importacin definitiva, con esta frase. La designacin del hombre como "esclavo" () es el correlato de la predicacin de Dios como "Seor" (), una predicacin que de nuevo no tiene ninguna importancia particular en el suelo especficamente griego, el significado de la predicacin en el helenismo, en cambio . debido slo a las influencias orientales cuatro caractersticas son las palabras que, segn Din Casio (63.5.2), el rey armenio Tirdates habla de Nero: "Yo soy el descendiente de Arsaces ... y tu esclavo. Y he venido a ti, mi Dios, para adorarte como yo Mitra "( ... . ). Por lo tanto, el trmino "esclavo", expresa una clara relacin con el Dios, cuyo culto es una persona comprometida. En armona con esto es el hecho de que tambin en cinco religiones de misterio helensticas que vienen de Oriente, el iniciado es considerado como el "esclavo" de la divinidad misterio, a quien la vida del iniciado a partir de ahora todo se dedica 6. La nica pregunta con respecto a nuestro paso es determinar si una relacin con Dios se le atribuye a James en el mismo sentido, pues hara referencia a los cristianos en general, el 7 o si tiene la intencin de caracterizar James, en algn sentido especial. En este ltimo caso, se podra citar como paralelos los pasajes de la LXX que designan a Moiss, David o los profetas como esclavos de Dios (Mal 4:06 *, Isa 34:23, Ams 3:7 *; y con frecuencia). 8 Si la "letra" eran autnticos, se podra pensar aqu en un modesto autodesignacin, con la que el autor se coloca al mismo nivel con los otros cristianos. Pero si se supone que no es una carta autntica, el asunto es diferente: el escritor real tendra el prefacio de su documento con el nombre del hermano del Seor, precisamente porque lo estimado como uno de los grandes de la poca clsica. Vinculados a l ningn predicado que no sea el trmino "esclavo", obviamente, tiene en mente algo especial y es comparar a James a Israel de los hombres de Dios ms que a la masa de los cristianos. Ddimo, 9

Oec, 10 y 11 Theoph tambin se entiende la designacin de esta manera, como un ttulo de honor apostlica. En la frase, "esclavo de Dios y del Seor Jesucristo," no hay nada que sugiera que "Dios" () se refiere a Cristo. Spitta 12 suprime las palabras "y del Seor Jesucristo" ( ) como una interpolacin cristianizacin, de tal manera, tanto aqu como en 2:1 *, sostiene su tesis de que el autor es para ser colocado dentro del judasmo. 13 Con respecto a este pasaje se puede apelar ante el hecho de que, por supuesto, en las aberturas de las otras cartas slo una parte de las frmulas de "esclavo de Dios" ( ), "esclavo de Jesucristo "( ) generalmente se encuentran, sin embargo, en las prescripciones en Romanos 1:1 *; Tit 1:1 *, 2 * Petr 1:01 y Judas 1 * de esta simplicidad es slo una ilusin, porque en estos pasajes, siempre hay otro ttulo que sigue, ya sea "apstol de Jesucristo" o algo similar (Fil 1:1 * no es un paralelo a causa de la pluralidad de los remitentes). El anillo completo, que estas prescripciones mantener al prolongar el texto se hace de Jas mediante la yuxtaposicin de Dios y de Cristo. Massebieau 14 slo elimina las palabras "Jess Cristo" ( ), pero no hay ninguna razn para hacer esto bien, ya que el texto que se ha transmitido, no ofrece el menor problema. A las doce tribus de la dispora son nombrados como los destinatarios. Si el autor fuera un Judio, a continuacin, sin ms prembulos nos volveramos a tomar esta expresin en el sentido estricto de los Judios fuera de Palestina. 15 Pero puesto que el autor y los lectores son cristianos, surgen dificultades 16.Estas dificultades no pueden ser resueltos simplemente por la especulacin favorita que, naturalmente, lo que tenemos aqu son Judios cristianos; 17 para nada se dice acerca de su ser cristianos, y es precisamente en lo que prescribe que no se como una regla tcita presuponen esas cosas . En cambio, si los lectores son cristianos despus de la designacin "doce tribus en la Dispora" debe expresar precisamente este carcter cristiano. As pues, nos vemos obligados a una interpretacin metafrica, y slo hay una que es posible: es decir, a considerar la designacin como una referencia al verdadero Israel, para quienes el cielo es el hogar y la tierra es slo un pas extranjero, es decir, un la dispora, de ah, como una referencia al cristianismo en la tierra. Pero en este caso, me parece a m una vez ms que no hay indicios de que los destinatarios son de origen judo, ya que toda la expresin debe interpretarse en un sentido metafrico por completo 18. 19 "Las Doce Tribus de la dispora" Uno se acerca ms al concepto subyacente, si uno llama a la mente la importancia que la idea del verdadero Israel lleva a cabo por Pablo y sus iglesias. Los cristianos no son los nicos herederos de las promesas hechas a Abraham ya su descendencia (Rom 4, Gal 4:21-31 *), tambin son la verdadera circuncisin (Fil 3:03 *) en contraste con la "Israel segn la carne" (1 Corintios 10:18 *). Sin embargo, su casa no es la Jerusaln terrenal, sino la Jerusaln de arriba (Gal 4:26 *), es decir, el cielo (Fil. 3:20 *). El lado negativo del concepto, somos extranjeros en la tierra-ya haba sido expresada por Filn, probablemente bajo la influencia estoica, 20 con respecto a toda la raza humana. Comentando Lev 25:23 * ("Usted est proslitos y los extranjeros antes que yo" [ ]), Filn dice: "Para cada uno de nosotros ha venido a este mundo como en una ciudad extranjera, en que antes de nuestro

nacimiento no tenamos ninguna parte, y en esta ciudad que hace, sino estancia "( , , Cher. 120). 21 El correspondiente designacin debe haber sido transferido al pueblo cristiano de Dios en una etapa relativamente temprana, por un Petr 01:01 *, 01:17 *, 02:11 * presuponen que los trminos "exiliados" () y los "extranjeros" () han sido reinterpretados en el sentido de la situacin de los cristianos en la "dispora" en la tierra (cf. Heb 13:14 *). La reinterpretacin mismo se evidencia en Hebreos 11:13 *, 2 Clem.5,1, 5, y las prescripciones de 1 Clemente, la Epstola de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y otros pasajes tambin. En la semejanza por primera vez en el Pastor de Hermas y en Diogn. 5.5 y 6.8, el concepto se encuentra utilizada de una manera un poco ms amplio, que recuerda que en Filn, pero an con la aplicacin particular a los cristianos. En contra de la interpretacin de nuestro paso desde esta perspectiva, Johannes Weiss 22 ha planteado la objecin de que la designacin de los cristianos como "las doce tribus" en ninguna parte probada. Sin embargo, incluso al margen de la aprobacin ambiguo en Herm.sim. 9.17, la expresin "nuestras doce tribus" ( o algo similar: Hechos 26:7 *: 1 Clem 55,6; Protoevangelio de Santiago 1.3.) En el sentido de "los Judios" sigue habiendo pruebas de la posibilidad de que esta designacin Tambin podran ser transferidos a la "verdadero Israel." Una segunda objecin planteada por J. Weiss 23 es una ms importante: argumenta que tal transferencia est en ninguna parte se indica en nuestro paso. De esta manera, Weiss encuentra apoyo para su opinin de que lo que prescribe es un recorte aadido de un coleccionista ms tarde, el 24 de la estrecha relacin del v. 2 * a v. 1 * argumenta en contra de esto, sin embargo, pero Weiss. la objecin es tambin refutada por la observacin de que en la literatura cristiana primitiva se desarroll un tipo de estilo religioso, que utiliza figurado, bblico devocional expresiones en lugar de los literales. Sabemos que este tipo de cosas es un asunto, por supuesto, en el estilo de letras misteriosas celestial: en el libro de Apocalipsis, donde se design a la doctrina hertica de * 2:14 y la mujer hertica * 02:20 con nombres bblicos (Balaam y Jezabel). Pero las cosas similares se encuentran tambin en las cartas reales, las prescripciones mencionadas como ejemplos de "para habitar" () demostrar esto, y ms an la designacin de una iglesia como "seora elegida" y la iglesia local como "su hermana" en 2 Jn 1 *, 13 *.Este estilo parece an ms comprensible en los documentos bajo seudnimo, el cual a veces la situacin histrica disfrazada de otras maneras tambin. 25 1 Pedro profesa ser escrita desde Roma, y habla en 5:13 * de los "compaeros de elegir en Babilonia. "Pero nuestro Jas, cuyo nico epistolar ficcin consiste en que prescribe, de 26 aos no se limita a s mismo directamente a la cristiandad en general, sino ms bien selecciona una direccin aparentemente concreto 27 y habla misteriosamente de las doce tribus en la dispora. Esta direccin de estilizado, que de hecho va muy bien con el profesor James de la circuncisin, no puede cambiar nada en cuanto a la "catlica" de caracteres del documento se refiere a si la interpretacin del documento demuestra un carcter. 28 El saludo epistolar con el infinitivo 29 ("Saludo") se encuentra en otras partes del

Nuevo Testamento slo en Hechos 15:23 y 23:26 * *. Pero esta rareza de la expresin es slo aparente, ya que es que es el saludo habitual empleada por el autor de una letra griega, no 30 una de las frmulas ms completa utilizada en el resto del Nuevo Testamento. 31 Para que los cristianos adoptado esta forma de saludo, pero se desarroll junto con ms especficamente cristiano frmulas es probable a priori, y es tambin corroborada por los saludos en las cartas de Ignacio, que son en gran parte las variaciones de los simples : = ("saludo abundante ") y formulaciones similares. Para nuestro autor, la sencillo, obviamente, sirve para unir v. 2 * a * v. 1, por la similitud en el sonido entre y ("alegra") es intencional. A contraparte de esto se encuentra en una carta pseudo-platnico (Ep. 8, 352B): "Platn a los familiares y compaeros de los deseos de Dion hacer el bien. La poltica que mejor servira para garantizar su real 'hacer el bien "es lo que ahora se esforzar lo mejor que pueda para describir a vosotros" ( . , ). Sin duda, el saludo epistolar comn, comparada con los saludos estilizados de las cartas paulinas, podra evocar la impresin de que aqu tenemos una sencilla y no literarios carta. Pero este uso de a fin de efectuar una continuidad en el texto es una prueba convincente de lo contrario: una que hace que el comn de saludo epistolar una parte integral de la carta 32 es restaurar el saludo de la importancia que el uso del formulario se haba llevado de la misma. Por lo tanto, el autor lo usa como un recurso literario, y por lo tanto, precisamente, este uso de paronomastic el saludo epistolar marca el autor como un hombre que es capaz de escribir en el estilo literario. Ciertamente esto no es prueba de que la escritura es un seudnimo, pero si pensamos en la persona de Santiago el 33 "Justo", cuyo ambiente fue el ambiente de Jess-que seguramente no es el apoyo a la autenticidad, tampoco.

Una serie de dichos que respecta tentaciones James 1:2-18 *

Dos la miran con alegra, mis hermanos y hermanas, cuando se encuentra con diversas pruebas, 3 / para saber que este medio de prueba de vuestra fe produce paciencia. 4 / Deje que este efecto de resistencia de un producto perfecto, as que usted puede ser perfecto y completo, no le falta nada. 5 Pero si alguien de vosotros tiene falta de sabidura, pdala a Dios, quien da a todos sin vacilacin y sin quejarse, y por lo que ser dado a l. 6 / Pero pida con fe, sin dudar de ninguna manera, porque el que duda es como el mar agitado y sacudido impulsado por el viento. 7, 8 / Pero como una persona, un hombre de doble nimo que es vacillatory en toda su conducta, ciertamente no espera recibir nada del Seor. 9 Que el hermano de condicin humilde se jactan de su exaltacin, 10 / pero dejar que el hombre rico "presumir" en su humillacin, porque al igual que la flor de la hierba que pasar. 11 / Para que salga el sol con su calor abrasador y seca la hierba, y la flor se cae, y perece su belleza: as que rpidamente el hombre rico se marchitan en medio de su conducta.

12 Bienaventurada la persona que soporta la prueba, ya que desde que se aprueba, recibir la corona de vida que (Dios) ha prometido a los que le aman. 13 Que nadie diga que es tentado: "Soy tentado por Dios", porque Dios no puede ser tentado por el mal ni l tienta a nadie. 14 / En su lugar, cada uno es tentado cuando es arrastrado y seducido por su propio deseo. 15 / Luego, cuando el deseo ha concebido, da a luz el pecado, y cuando el pecado se ha convertido en completa engendra la muerte. 16 No se dejen engaar, mis amados hermanos y hermanas. Toda buena ddiva y todo don perfecto desciende de lo alto del Padre de las luces, que se est sin cambio y no sabe ni girar ni eclipse. 18 / De acuerdo con su voluntad, l nos hizo nacer por la palabra de verdad con el fin de que podamos ser una especie de los primeros frutos entre (todos) sus criaturas.

Anlisis de una Que aqu tenemos una seccin que en una relacin definitiva forma una unidad completa se muestra, a pesar de un nuevo comienzo en 01:09 * por el esfuerzo visible en 1:2-8 * y 01:12 - 15 * para establecer una conexin (aunque slo sea un superficial uno) entre uno y otro diciendo, y, adems, por la reanudacin, obviamente, no accidental en 1:12 ss * del trmino "ensayo / prueba" () de 1: * 2. Que esta unidad es, sin embargo slo superficial se demuestra sobre todo por la ruptura en el pensamiento que se produce antes v. 9 *, pero an ms por el uso de la palabra "juicio" que acabamos de mencionar. Si uno mira a 01:02 * sin ninguna idea preconcebida que uno piensa, posiblemente, de las persecuciones de los cristianos o pruebas similares de "resistencia" (), si uno tambin lee 01:13 ff * sin ninguna idea preconcebida que uno piensa de la tentacin al pecado , donde "el deseo atrae y seduce." Una exgesis que a pesar de esta observacin, los intentos para que ambas palabras juntas bajo un mismo denominador comn es el procedimiento a partir de la suposicin de que lo que est en juego aqu es una diatriba o algn otro tipo de pequeo tratado, como se pueden encontrar para ese periodo en ms escritos didcticos (Filo), as como en las cartas reales. La correccin de este presupuesto debe ser negado categricamente, ya que la investigacin de los dichos individuales puede producir resultados diferentes. Los versos 1:2-4 * formar la primera diciendo 2 de la serie. Al trmino de estas palabras son las palabras "no le falta nada" ( ), y el comienzo del v. 5 * supone una persona que "tiene falta de sabidura" ( ). Pero al hacerlo, v. 5 * no introduce una excepcin a la perfeccin representada en el v. 4. Para v. 5 * no tiene relacin alguna con el contenido de 1:2-4 *, sino que ms bien se trata de un caso de una naturaleza totalmente diferente. La reminiscencia verbal "falta-le falta" es por lo tanto, slo un dispositivo conectivo externa: nos encontramos aqu por primera vez en el Jas de la conexin por medio de palabras clave, que es tan caracterstico de parnesis 3 El dicho en 1:5-8. * se refiere a la oracin, no slo la oracin de la sabidura, en particular (cf. "cualquier cosa" [] en el v. 7 *), pero tampoco es este un dicho sobre la duda, porque, como se muestra en v. 7 *, el sujeto en tanto * v. 6b y v. 8 * no es el que duda, en general, sino el que duda, que est orando. A decir de la cada del hombre rico sigue en 1:9-11 * 4. Parece que no hay conexin alguna entre v. 8 * 9 * y v., por el que duda es ser identificado ni con el "hombre rico"

() ni con el "hombre pobre" (). En realidad, habra que suponer una conexin que fue todo el camino de regreso a 1:2-4 *, lo que equivale al hombre humilde con la persona que demostr por medio de ensayos 5-sin duda una suposicin a la que el autor de la carta no se opondra, pero no ms que una conjetura, y uno que no es compatible con el texto y por lo tanto probablemente no es la intencin del autor. 6 Sin embargo, an no una conexin externa claramente perceptible puede observarse entre el decir de los ricos el hombre y lo que precede. Alguien que no quiere imaginar aqu un accesorio simple sin ninguna conexin en absoluto, posiblemente, podra encontrar una especie de dispositivo conectivo en el parentesco superficial entre las conclusiones: "inconstante en todos sus caminos" ( v. 8 *) - "perecern en medio de su conducta" ( v. 11 *). Pero difcilmente se puede probar que este parentesco es intencional. * 1:12 es un dicho aislado separado de lo que le precede. Para el hombre piadoso demostrado por ensayo no es el hombre rico que es perecer 7 Y no hay una sola slaba que se da a entender que l se identifica con el hombre humilde;. Ms bien, esto ha sido deducido por los intrpretes sobre la base de la secuencia de la serie de palabras, pero en Jas que no se puede confiar en este tipo de argumento. Sin embargo, la razn de que este dicho se adjunta es bastante evidente: la frase es similar a 01:02 * ss. Precisamente este parentesco hace que el contraste entre la 1:12 y * el siguiente dicho en 1:13-15 * ms fuerte. De las tentaciones, cuyos orgenes se discuten en 1:13-15 * no son los "juicios" en 1:2 sobre el cual se supone que se regocijan, mientras que stos deben ser los peligros de afuera, 1:13-15 * se ocupa de los peligros de la vida interior. Por lo tanto, el dicho de que este ltimo parmetro v. 12 * slo por medio de una palabra clave: ("la tentacin")- ("prueba"). Su contenido es el siguiente: "Las tentaciones, es decir, un peligro para el alma, no vienen de Dios" y como prueba de esto, entonces se podra haber dicho: "slo las cosas buenas vienen de Dios." En cambio, el dicho en los vv. * 1618 dice: "todo lo bueno viene de Dios." Por lo tanto esta palabra, o por lo menos v. 17 *, es sin duda muy independiente, pero, por supuesto, se agrega aqu como evidencia de la idea de que el mal no puede venir de Dios.Debe dejarse sin saber si uno tiene que ver, adems de este sentido en el pensamiento de un dispositivo ms conectivo en el recuerdo verbal "da a luz" (una y cuarto *) - "que dio a luz" ( 01:18 *). Interpretacin 1:2-4 *: En cuanto a las persecuciones. 2 * Algrate sobre ensayos ()-que es el primer pensamiento presentada en el documento. El lector, sobre todo si no est pensando en 1:13, no ser capaz de interpretar los "juicios" aqu, en cualquier forma distinta a la de las persecuciones que acontecen a todo el grupo de "hermanos" que estn aqu tratados. 8 que afliccin es la situacin de los piadosos se puede deducir de la lectura de Sir 02:01 * 9. Eclesistico ya tambin corrobora esta idea con el motivo heroico que es precisamente el oro que es probado en el fuego (Sir 2:05 *-cf. "medios de prueba" [] en nuestro pasaje), y de esta manera Eclesistico llega a un punto de vista meramente pedaggico del sufrimiento, algo as como que en el discurso de Eli de Job 36:8 ff * o que en Prov. 3:11 f *. En el perodo macabeo la comunidad juda tambin haba aprendido a aplicar tales conceptos heroicos a los sufrimientos de la nacin-cf. Judith 8:25 *: "Demos gracias al Seor,

nuestro Dios, que nos est poniendo a prueba como lo hizo a nuestros antepasados" ( , ). En el suelo del judasmo helenstico este concepto fue reforzado en medio de las influencias estoicas, y al mismo tiempo que recibi a travs de esas influencias un nfasis especial. La mejor prueba de ello es de 4 Macabeos, que, como una "investigacin muy filosfica" ( 1.1 *), formula el tema de la siguiente manera: "si la razn es el amo de las pasiones" ( 1.13 *), sin embargo, se trata de probar este tema al contar la historia de herosmo judo durante el perodo macabeo, y tiene la herona amonestar a sus hijos, "Usted est obligado a soportar todas las cosas por el bien de Dios" ( 16.19 *) [Trans.]. Jas nada indica que se est escribiendo en un perodo similar de agitacin de la persecucin 10 Pero l quiere revivir el sentimiento heroico de aquella poca, en medio de la presente "diversas pruebas", cuya naturaleza no revela:. Estos ensayos se supone que son "pura alegra" 11. 3 *, 4 * El cristianismo primitivo fue capaz de defender la necesidad del sufrimiento al referirse a escatolgico (Mc 13:07 ss *,.. Herm vis 4.2.5, 4.3.4) o msticos (Col una y veinticuatro minutos de la maana *) 12 conceptos.Tampoco se menciona aqu, sino un concepto tico sirve como prueba: Affliction ensea resistencia. Y este concepto no se establece con el fervor de quien es el primero en descubrir, ni es justificado y defendido con la dialctica de los involucrados en un debate, sino que parece como si el autor presupone la siguiente lnea de pensamiento ser un familiar. Luego aqu significa "ser consciente", como en 5:20 * 13. Lo que sigue merece una consideracin sobre todo debido a su forma. Lo que se trata de una intensificacin progresiva de la idea: de las ganancias de la persecucin de resistencia (), y la resistencia hace posible una meta an ms alta: "que seis perfectos y completos" ( ).La conexin entre las etapas individuales de este crescendo es fundamentalmente esquemtica: "que produce" (), "vamos a tener" ()-hasta qu punto esto va a tener lugar es tan slo explica aqu como en Rom 5:03 f * 14. En ambos textos se trata de una concatenacin, una uniendo los resmenes en crescendo la sucesin con el fin de describir la retrica lo que suele ser un proceso psicolgico. 15 Aqu, en nuestro paso el esquema es muy variada de diferentes maneras . Esto se ve de inmediato en el primer concepto: uno esperara v. 3 * tener ", ya que son conscientes de que este ensayo, etc" ( .), Pero en lugar de leer el texto ", ya queque son conscientes de que los medios de prueba de su fe, etc "( ) 16. El significado de "prueba" de 17 aos no se puede establecer para .En cambio, hay dos significados de la palabra que estn bajo consideracin: (1) Como un neutro sustantivado del adjetivo puede significar "la autenticidad, la prueba de navegabilidad", de 18 aos y, obviamente, ha este sentido en el pasaje paralelo de 1 Petr 01:07 *, 19 (2), sino tambin el significado de los "medios de prueba" se encuentra. En LXX Prov. 27:21 * se dice que "disparar es el medio de las pruebas de plata y oro" ( ), y el versculo contina, "pero un hombre se pone a prueba a travs de las bocas de los que le alabar "( ) [Trans.], sino que es bastante claro aqu que este sentido

de es recogido de nuevo por el verbo. La palabra se encuentra corresponde a ("a probar") en Plutarco, Apophth. Lac. 230B: "... Namertes pregunt si este hombre tena ningn medio seguro de que podra ser el hombre de muchos amigos probados, y cuando el otro desea aprender, Namertes dijo:" Por medio de la desgracia "(... , , ) [Loeb modificado], cf. Tambin Orgenes, Exhortatio ad Martirio 6: [. Trans] "Por lo tanto, debemos tener en cuenta el presente ensayo es un medio de prueba y el examen de nuestro amor a Dios" ( ) 20. En nuestro pasaje, Belser prefiere el primer significado: "lo que es genuino en lo que respecta a su fe", y este es sin duda tambin la opinin de Oec: " significa que el que se aprueba, lo que se prueba, lo que es puro "( , , ) [Trans.]. Pero esta interpretacin da lugar a problemas en ambas direcciones: el fin de tener una conexin con lo que precede se necesita un trmino sustituto de "juicio" (), que habla a favor de la traduccin, "(este) los medios de prueba de su fe, "y en contra de la otra traduccin," la autenticidad de su fe ", que tendra que ser complementado con parntesis:" que se manifiesta en medio de los ensayos ", pero la conexin con lo que sigue tambin es difcil, si se lee" la autenticidad de los archivos. fe produce paciencia (), "para uno podra muy bien haber dicho que por la fe de resistencia se ha demostrado que es autntico.Por el contrario, los resultados de otra interpretacin de un pensamiento ms simple y claro: Las pruebas como medio de prueba de vuestra fe produce paciencia. El trmino "resistencia" () tiene un sentido mucho ms activo en este contexto lo que suele suponerse. No slo es el significado de esta palabra que aparece en la referencia a los trabajos en Jas 5:11 *, sino tambin en la historia en 4 Macabeos de la madre de los hroes y sus hijos: "su coraje y resistencia" ( 4 Macabeos 1.11 *;. vase tambin 9.30 *; 17,12 *, en ningn otro libro del Antiguo Testamento en griego se tan frecuente como en ste), se puede ver que hay ms herosmo en esta palabra de la traduccin "paciencia" podra sugerir. Pablo, tambin, tiene esta resistencia heroica en cuenta en Romanos 5:03 * y 2 Corintios 12:12 *. Sin embargo, la afirmacin "la tribulacin produce paciencia" no slo tiene por objeto remover al herosmo en medio de las aflicciones, sino que tambin tiene la intencin de instruir. La cuestin del sentido del sufrimiento fue discutido en la literatura sapiencial, pero las contribuciones a la solucin del problema se requiere tambin de los libros histricos, porque si se quiere no slo a suponer el fin del sufrimiento, pero tambin para demostrar, que necesitaba ejemplos demostrativos. Abraham y Jos eran ejemplos favoritos en el que uno poda ver cmo Dios educ a su propia a travs de las aflicciones. Simplemente corresponde a la tcnica de la teologa juda, si esta educacin es finalmente verificada mediante la narracin de los ensayos: "Este es el dcimo ensayo con el cual Abraham fue juzgado, y se encontr paciente fieles, en el espritu", dice Jubileos 19,8, despus de la cuenta de la muerte de Sara [trad. Charles, APOT], en la prueba. Jos 2.7, Joseph es ensalzado en trminos similares: "l me mostr aprobado por diez ensayos, y fue paciente en todos ellos, porque la paciencia es un medicamento fuerte

y la resistencia da muchas cosas buenas" ( . ) [Trans.]. Nuestro autor est muy lejos de las matemticas como teolgico, pero la teologa-al igual que ste se haga cargo del judasmo Abraham (02:21 *) y Job (05:11 *), por lo que tambin es familiar-, evidentemente, de la misma con la idea de que sin la afliccin no hay ninguna prueba de resistencia. Aqu, por tanto, no necesita presentar pruebas, sino que simplemente puede hacer la afirmacin: Affliction produce paciencia. Como miembro de la siguiente y ltima de la concatenacin, un pensamiento se expresa, cuyo sentido se concluye principalmente de la clusula final: "con el fin de que usted puede ser perfecto y completo" ( ). La resistencia se dice que ayuda a los seres humanos hacia la perfeccin. Sin embargo, esta clusula final depende de la clusula: "Que la resistencia efectuar un trabajo perfecto" ( ) y, adems, el imperativo en esta clusula, la expresin tan debatido "trabajo perfecto" ( ) es especialmente sorprendente. Algunos interpretan esto de una manera muy general en el sentido de los resultados completos de la resistencia. 21 Sin embargo, la expresin suena extraamente especfica para esta idea bastante soso. Por lo tanto, otros han tomado la palabra en el sentido de la manifestacin de la resistencia moral. 22 Pero de nuevo es sorprendente que no hay ninguna mencin en absoluto de los "frutos" de la resistencia en una "concatenacin" se podra esperar esto. Sin embargo, precisamente la referencia a este esquema estilstico y su calidad automtico se puede en este caso, como tantas otras veces, el punto de salida de las dificultades exegticas. Las palabras "que efectuar un trabajo perfecto" son una continuacin de la concatenacin, no hay duda, pues, que "... para llevar a cabo el trabajo" ( ) se corresponde con el trmino "producir" () en el miembro anterior de la catena, el pensamiento, "Vamos a efecto de resistencia de una obra perfecta", se completa en la clusula final: "T eres esa obra perfecta." 23 Slo esta interpretacin se justifica tanto por la correspondencia entre los "perfectos" (v . 4b *) y el "trabajo perfecto" (v. 4a *) y por el esquema de la concatenacin;. adems, no crea dificultades lingsticas 24 , Por lo tanto, es la perfeccin de los cristianos que Jas expresa con el trmino "obra perfecta." 25 Sin embargo, la oscuridad de la expresin se explica probablemente por la intencin del autor para que al final la concatenacin, no con una declaracin declarativa sino ms bien con una advertencia, porque tal es, de acuerdo con el carcter paraenetic de su escritura. Por lo tanto, l no dice, "Endurance te hace perfecto", sino ms bien, "Que te hace perfecto", que se divide este pensamiento an ms en una demanda y una clusula de indicativo Explicativo final, que formalmente depende del imperativo, pero enel pensamiento es paralela a la misma: "Que lo que produce la resistencia se perfecciona, y por lo tanto se le perfeccionarse." "Perfecto y completo" ( )-Aqu ambas palabras designan la integridad moral, como se desprende de la conclusin del versculo 26. En este sentido, Jas es tan poco preocupado acerca de la relatividad de toda la perfeccin humana como es la sabidura didctica la literatura en contextos similares (cf. Sir 44:17 *; Sab 09:06 *, * Mateo 5:48), y por eso se utiliza el trmino "perfecto" aqu, como tambin en 3:02 *, de una

manera totalmente inocente. La palabra griega usada aqu para "completar" adecuadamente designa la intangibilidad externa del cuerpo fsico, o alguna otra nocin concreta similar. Pero su combinacin frecuente con "perfecto" (), 27, as como su uso con trminos abstractos, de 28 aos pueden haber contribuido a su haber recibido el sentido tico de la "culpa" de que aqu es bastante obvio que utiliza; cf. Philo, Abr. 47: "el hombre perfecto (Noah) es completa desde el principio" ( , en contraste con "medio completo" [] y "defectuosos" []). La relaciones literarias de Sant 1:2-4 * El problema de la dependencia literaria es especialmente difcil en la investigacin de las Epstolas Catlicas. Para que no contienen en su mayor parte-y esto se aplica particularmente a nuestros Jas-material original. As las cosas, la importancia histrica de sus autores, consiste precisamente en el hecho de que se convirtieron en los portavoces de los muchos y se transmite ideas y conceptos que ya haba sido formulado. Por lo tanto, en este parentesco en la redaccin de la literatura y el pensamiento es ni mucho menos un signo de dependencia literaria que en otras partes. En cambio, el escepticismo extensa vis--vis las hiptesis de la dependencia literaria se le llama aqu, como la expresada por Windisch. 29 La investigacin no puede limitarse a aislar a pasajes para su consideracin en la forma de algn tipo de estudio sinptico, sino ms bien debe ser sostenido por motivos de forma crtica y religioso-histrico. En otras palabras, la investigacin debe tomar nota de si la aparicin de conceptos similares en los pasajes que se comparan es el resultado de una cierta forma que se emplea, de manera que los dos pasajes son similares en su redaccin por el mero hecho de que recurran a un comn retrica de dispositivos y, adems, la investigacin debe observar si estos conceptos fueron parte de la tienda intelectual comn de los contemporneos, o por lo menos de grupos especficos y orientaciones. Nuestro pasaje muestra el parentesco sorprendente con la Carta a los Romanos y con la epstola de 1 Pedro: Rom 5:3-5 * Jas 1:2-4 * Ms que eso, nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulacin produce paciencia, y la paciencia de confirmacin (), y la confirmacin probada, la esperanza y la esperanza no nos defrauda ... En relacin con alegra ..., cuando se encuentra con diversas pruebas, pues ya sabes que este medio de prueba () vuestra fe produce paciencia.Vamos a efecto de la resistencia un trabajo perfecto, as que usted puede ser perfecto y completo ... , , , , , , ... ..., , . , ... Ambos pasajes expresar sus pensamientos en forma de una concatenacin.Como se puede ver desde el Excursus de * 1:15, esta forma es uno de los dispositivos generalizada literarias de la poca, y por lo tanto, la dependencia literaria no puede deducirse a partir de esta semejanza externa. La concatenacin se logra a travs de vnculos de naturaleza

verbal o preposicional, aqu los miembros estn unidos por el verbo "producir" () de una manera muy simple, y uno que es muy natural en un crescendo, por lo que no debe es sorprendente que tanto Rm 5, y St 1, utilice este verbo (que se alterna con Jas "para llevar a cabo" [ ]). Sin embargo, el acuerdo en el uso de la palabra "resistencia" () y la raz (,-) es sin duda sorprendente a primera vista. Obviamente, depende de la afinidad en el pensamiento entre los dos pasajes. Ahora bien, en Jas el principal idea-llevada en un crescendo hermosa de las aflicciones de los medios de prueba, a travs de la resistencia, a la perfeccin-es evidente de inmediato. En Pablo, que el tercer miembro sigue el crescendo, no es tan convincente. Pablo comienza a partir de "sufrimiento" ( = = en Jas), se mueve como lo hace Jas de "resistencia" (), pero luego tiene "confirmacin" () proceden de la "resistencia" y "esperanza" () de "confirmacin". Se podra preguntar por qu no es al revs, con el procedimiento de confirmacin de la esperanza. Es evidente que Pablo le da menos importancia en el diseo de la composicin de la idea de que en la enumeracin de la serie: el sufrimientola resistencia-la confirmacin de la esperanza. Y con la excepcin del ltimo, estos conceptos se repiten tambin en Jas, porque al principio que ya se alude a la "confirmacin" cuando se caracteriza a los "juicios" () como , "un medio de prueba" o confirmar " . "Por lo tanto, aunque no comparten la misma secuencia, estos dos pasajes tienen en comn el hecho de agrupar estos conceptos. Y eso no es sorprendente. Si uno trae a la mente no slo nuestro texto y tal vez Jas 1:12 y 5:11 * *, sino tambin los Jubileos 19,8 (cf. tambin 17,18) y la Prueba. Jos 2.7, que fueron citados en relacin con el trmino "resistencia" (), entonces uno puede ver cmo de cerca las palabras de la afliccin, la resistencia o paciencia, y la confirmacin deben estar vinculados entre judos y cristianos sentimientos. Y si se nota an ms cmo el judasmo seala repetidamente que los sufrimientos o pruebas de sus hroes, "lo que produce la resistencia grandes cosas" ( prueba. Jos 10.1), entonces se hace evidente qu tan comn es que han sido las ideas que se encuentran expresin en los dos pasajes. Sin embargo, el punto que se hace con ellos vara de vez en cuando: Jas advierte al lector que se alegren de aflicciones, ya que ayuda a los piadosos hacia la perfeccin, dice Pablo a los cristianos que se jactan de su sufrimiento, ya que es precisamente a travs del sufrimiento que la esperanza de la gloria celestial est asegurado. Por lo tanto, el acuerdo en el pensamiento es en ltima instancia, basado en el principio de que la tribulacin produce paciencia. Ya la piadosa Judio haba aprendido en la escuela de la vida y en la escuela de teologa, a pensar en el sufrimiento de esta manera. Por lo tanto, si dos textos ninguno de los cuales se encuentra muy lejos de parnesis judos expresar estas ideas en trminos similares y en la forma literaria misma, esto no prueba que no haba una conexin directa literaria entre ellos. 1 Petr 01:06 * 7 * Jas 1:02 *, 3 * En este [es decir, la llamada a una herencia celestial] os alegris, aunque ahora por un poco mientras que usted puede tener que sufrir diversas pruebas, para que la autenticidad de su fe, ms preciosa que el oro, el cual aunque perecedero se prueba con fuego, redundan ...

En relacin con alegra ..., cuando se encuentra con diversas pruebas, pues ya sabes que este medio de prueba de vuestra fe produce paciencia. , (otra lectura omite ) , , , ... ..., , . La relacin de los pasajes a los contextos ms amplios de sus respectivos documentos no es el mismo en cada caso. Para que los cristianos tienen que sufrir en la inocencia es un tema destacado en el conjunto de 1 Pedro, mientras que las palabras correspondientes en Jas no tiene un significado tan general. Sin embargo, para asignar de inmediato un personaje secundario al paso Jas porque de esto no tienen en cuenta el estilo literario de Jas. En algunas secciones (y es verdad de ste), Jas cadenas juntas advertencia despus de la advertencia, y que sera errneo esperar encontrar para cada uno de estos amarres dichos individuales que se ancla a la totalidad del documento. Pero la naturaleza de la lnea de pensamiento no necesita la hiptesis de la dependencia directa a todos. Ambos pasajes acuerdo con el significado de las aflicciones. Pero de acuerdo con 1 Pedro, este significado se encuentra en el hecho de que la autenticidad de la fe se demuestra, de acuerdo a Jas, que se encuentra en el hecho de que los cristianos a ser perfectos. Como se mostr anteriormente en la interpretacin, la concepcin que subyace en ambas nociones se extendi dentro del judasmo. Es evidente que ambos pasajes son dependientes de esta juda "Sabidura" y parnesis. Esto tambin explica las similitudes lxicas, mejor que la asuncin de la influencia directa de uno de los textos sobre el otro. Por el trmino se utiliza con un significado diferente en los dos pasajes, el 30 de hecho, la palabra, como ocurre en un Petr 01:07 * (con el significado de "autenticidad") se encuentra en estrecha relacin con la metfora de la el ensayo de oro, que tambin es conocida como un motivo tradicional (cf. Sir 02:05 *; tambin Prov. 17:03 *, 27:21 *). En lugar de esto, Jas tiene slo la idea de confirmacin o verificacin, sin ningn tipo de ilustracin adicional, y como se muestra fue, en este contexto significa "un medio de prueba." Si se quiere reducir a una simple frmula de la relacin del pasaje de 1 Petr 01:06 f, que es ms elaborado y parte de un contexto ms amplio, a la palabra nica en Jas 1:2-4 *, uno tendra que ver en el Jas parnesis simple y en 1 Pedro el parnesis ampliado. A continuacin, se pone de manifiesto que ambos pasajes son de hecho depende de parnesis judo, pero no sobre otros. Tampoco puede el aspecto inicialmente sorprendente de la misma expresin "diversas pruebas" ( ) en ambos pasajes cambiar esta conclusin de ninguna manera. Por el trmino "varios" () es muy frecuente, de 31 aos y es la palabra favorita utilizada en retratar la "variedad" de los tormentos, torturas y persecuciones 32. 1:5-8 * Un dicho acerca de la oracin en la fe. 5 * La conexin con lo que precede es superficial, por el concepto (la falta de sabidura) que se emplea para la transicin no es llevado a travs de todo el diario. 33 El autor quiere pasar de las palabras "no le falta nada "( v. 4 *) con el tema de

la oracin, y lo logra por medio de un enlace de palabras clave. 34 Y de hecho, el puente no es tan raqutica. Porque si ya algn tipo de falta iba a ser mencionado, siguiendo precisamente la expresin de la palabra "perfecto" (), entonces, ciertamente, sera ms apropiado hablar de una falta de sabidura, que de hecho se considera un don divinopara, naturalmente, esta no es la "sabidura de este mundo" ( ) mencionado en 1 Corintios 02:06 * -, aunque este don de la sabidura no es un grado ilimitado una parte inevitable de la fe. Hay que recordar lo que dice Pablo en 1 Corintios 01:26-02:05 * acerca de la superfluidad de que la sabidura divina en ciertas situaciones en la comunidad, y tambin el consuelo que da en Fil 3:15 * a aquellos miembros de la comunidad que todava puede ser disidente: "Dios se revela que tambin a vosotros" ( ). Esta es tambin la opinin de nuestro autor, y por lo tanto puede exigir que incluso aquellos que a travs de las aflicciones estn madurando hacia la perfeccin moral orar por la sabidura. Es posible que el desarrollo que se analizan en relacin con 4:03 * 35 se ha dejado sentir tambin aqu, y que las decepciones de la confianza de que las oraciones que recibira una respuesta han ocasionado este tipo de restriccin de la solicitud a algo que es hacia el interior. Sin embargo, el pasaje de Sab * 09:06 Spitta que cree que es responsable de la transicin en Jas 1:4-5 * no est de acuerdo con el pensamiento en el pasaje de Jas. Pues en primer lugar, en Sab 9:06 * ("porque aunque es perfecto entre los seres humanos, pero sin la sabidura que viene de ti va a ser considerado como nada" [ , ]) el trmino significa "perfeccin" en los asuntos humanos y no una limpia a travs de las aflicciones. En segundo lugar, si los pensamientos de nuestro autor se mueve en la direccin de la "salomnica" la oracin, habra habitado ya en el tema de la "sabidura". Sin embargo, tal como es, que atribuye a la condena condicional simplemente un dicho acerca de la oracin. La representacin de Dios y de su donacin es destinado a justificar la esperanza de que la oracin es respondida. 36 El plazo Los trminos y tienen una amplia gama de significados en griego koin. En consecuencia, la declaracin en la que describe Jas de Dios que da con la adverbio ha sido interpretado de diferentes maneras, con significado sea "con el pensamiento puro, sin segundas intenciones," 37 o "amablemente, con generosidad." 38 Ambos significadosconsten en el medio al que pertenece nuestro lema. 1) La variacin del significado original de "pureza" de la que significa "sinceridad" o "bondad" mejor se puede observar en el Testamento de Isacar.El , de los cuales el orador se presenta como el modelo, es la anttesis de ser "entrometido" (), "celoso" (), "envidia" (ver prueba. Iss. 3.3), y para desear a oro o de lujo (4,2; 6,1), por lo tanto, aqu el trmino significa "la rectitud, la moderacin." Sin embargo, a lo largo de esta se encuentra 3.8, donde se encuentra el significado de "sinceridad" o "bondad": "Porque de mis bienes terrenales que siempre todo para los pobres y los oprimidos de la bondad de mi corazn "( ) [Trans.].Aqu pertenece tambin el pasaje de Josefo, Ant.. 7.332: Ornn el jebuseo quiere dar sobre su trilla a

David sin cargo para la construccin de un altar: "El rey dijo entonces que l lo admiraba por su generosidad y magnanimidad" ( ).Pablo, para quien significa "pureza" en 2 Corintios 11:03 * y 03:22 * Col (Efesios 6:05 *), se utiliza la palabra en relacin con dar en 2 Corintios 8:02 *, 09:11 *, 13 *, y quizs tambin * Rom 12:08. La referencia en el Co 2, 8 y 9 pasajes, en todo caso, es el tamao del regalo, y la palabra que significa "generosidad". Sin embargo, el pasaje de Luciano, Tim. 56, que Theodor Ngeli 39 introduce como evidencia para el significado de "generosidad" en nuestro pasaje, no prueba nada, porque en las palabras, "hacia un hombre tan sencillo y dispuesto a compartir sus posesiones como vosotros" ( ), el trmino "simple" () no es un sinnimo del adjetivo en segundo lugar, sino que ms bien tiene la intencin de buen humor expresa la sencillez de Timn (= de Tim. 8). 2) Por otro lado, el significado original de "puro" tambin ha adquirido los matices especiales "directa", "sin reservas mentales", "sin reservas". Marco Aurelio lo demuestra claramente. En una seccin (11.15) contra sinceridad artificial ( ), la palabra se encuentra todava con su sentido fundamental, y la forma adjetival de la palabra que ocurren en el mismo prrafo debe entenderse en el sentido de que corresponde: "la sincera buena,, y bien dispuesto el hombre "( 11.15.6). 40 Sin embargo, el adverbio, sobre todo cuando se utiliza con" libremente "(), se encuentra en el Marco Aurelio con el significado de" sin reservas "o" sin reserva mental ", cf. 3.6.6, que "elegir el mejor, sin reservas y en pblico" ( ) corresponde a las palabras en 3.6.3: "dejar espacio para nada ms" ( ) [Trans.] 5.7. 2, donde se dice con referencia a la oracin de los atenienses: "O no rezan en absoluto, ni orar en esta forma franca y abierta" ( , ) [Trans.], y 10.8.5: "salen de la vida, no con ira, pero sin reservas, con libertad, y con modestia" ( , , vase tambin Epict, Diss 02/02/13...). Una reduccin similar del significado aparece en el Pastor de Hermas en combinaciones de con verbos de dar. Es cierto que en Herm. demanda. 2.1 y 2.7 la frase "tiene la simplicidad" ( ) se encuentra como el equivalente de "ser inocente" ( ), sin embargo, en el mismo mandato (2,4) es inequvoca, "dar sin reservas a todos los que estn en necesidad , sin considerar a quien le debe dar ya quin no debe dar "( , ) [Trans.], y de manera similar, en Herm. demanda. 2.6, el palabra se explica como "no debatir a quien le debe dar ya quin no debe dar" ( ) [Trans.]. Herm. sim. 9.24.2f tambin, obviamente, corresponde aqu, en este pasaje se dice de los fieles, que se describen como , que "de sus trabajos que siempre para todos, sin reproches ni vacilar, el Seor, por lo tanto, al ver su falta de reservas y el total de nios semejanza ... "( [ ] .) [Trans.]; 41 cf. Tambin Herm. sim. 2.7: "dar al pobre sin vacilar" ( ) [Trans.]. A juzgar por estos paralelos mencionado en ltimo lugar, y por la frase "sin reproches" ( ) que sigue en nuestro pasaje, el sentido especial mencionada en el 2) es

preferible y la palabra debe ser traducida como "sin vacilar". 42 La advertencia de no permitir que la vacilacin y la duda para impedir dando tambin se encuentra en Proverbios 03:28 *, y en el Pseudo-Phocylides 22: "Dar al pobre de inmediato, y no decir: 'Vuelva usted maana'" ( , ) [Trans.]. Y Jas (as como Hermas) alude a todava otra forma de abuso con respecto a dar en este versculo, a saber. Refunfuando-groseramente y con reproche con capacidad para el receptor del tamao de la donacin, "reprendiendo" l con ella, como Lutero lo traduce.Esta advertencia parece pertenecer a la tienda comn de la sabidura moral griega, as como judos. 43 A partir de ah ha sido adoptado por el cristianismo, como lo demuestra-adems de nuestro verso se dice en los "Dos Caminos" en lo hizo. 4,7 = Granero. 19.11: "No dude en dar ni se quejan de lo que das" ( ) [Trans.] 44 Dios no funciona de esa especie de benefactor humanos.. Quien encuentra este pensamiento imposible en razn de que la comparacin es inadecuada debe leer Ps. Sol. 5.13-15, o Philo, Cher. 122F, donde los regalos humano y lo divino se comparan. Dios da sin vacilaciones y sin quejas: Por tanto, quien pide de l recibir: "por lo que se le dar a l" ( ) 45 No es necesario plantear la hiptesis de una relacin literaria entre nuestro decir y el. dominical dice en Mateo 07:07 *. La formulacin en cada caso se explica por s mismo (cf. "Pregunte a m y yo te dar las naciones" [ .] En el Salmo 02:08 *), y el concepto es un lugar comn frecuente de judos y cristianos sabidura didctica. Se encuentra una vez ms en Jas (05:16 *) y dos veces en Eclesistico (07:10 *, 32:21 *), sino que se transmite como un dicho de Jess en varios pasajes y en diversas formas (Mc 11:23 f * = f * Matt 21:21, Lc 17:05 f *, * Matt 17:20, ver tambin 1 Corintios 13:02 *.), pero la ms extensa tratamiento de la misma es proporcionada por Herm. demanda. 9. 6 * Al mismo tiempo, este pasaje en Herm. demanda. 9 proporciona el mejor comentario en nuestro v. 6 *, sobre todo en las frases sinnimas "en la fe" ( ) y "sin duda" ( ). 46 En su advertencia contra la "incertidumbre" o " doble nimo "(.. Herm demanda 9.1), Hermas dice que quien reza no debe decirse a s mismo:" Cmo puedo hacer cosa alguna del Seor y recibirlo despus de haber pecado grandemente contra l "( , ). Esta admonicin es entonces muy bien y profundamente el apoyo de 9.3ff: Quien no se libr de la pregunta ansioso cuando oraba degrada a Dios, porque l cree que Dios tiene rencor con respecto al mal de la misma manera que lo hacen los humanos. Pero el que purifica su corazn de todas las vanidades de este mundo, se dirige a Dios con corazn indiviso, y sin duda pone su esperanza en la concesin de la peticin, tal persona va a recibir. En la advertencia explcita (9,4): "purificar el corazn de todas las vanidades de este mundo" ( ), no hay duda de una advertencia en contra de los deseos que expresa en la oracin, que son muy humanos . Entonces podramos asociar esta advertencia con la decepcin ocasional de confianza que han depositado en la oracin 47 Pero incluso para Hermas lo importante con respecto a la oracin es la fe firme en su cumplimiento:. "Pero los que son perfectos en la fe para pedir

todas las cosas, "confiando en el Seor, y que los reciben, porque piden sin dudar, y no son en modo seguro. Por cada hombre de doble nimo, a menos que se arrepienta, ser con dificultad se salvar "( , . , , .. Herm demanda 9.6) [Loeb modificado], "... pero poner en la fe, porque es fuerte, y confo en Dios que usted deber obtener todas las peticiones que hacen" ( , , , 9,7). Se puede observar que Hermas tiene aqu sin ninguna ambigedad conectados fe y la duda con la concesin de las peticiones hechas en la oracin. Que esta es la fe que se pretende en nuestro paso ya se haba declarado en la exgesis antigua del texto, cf. la Catena, bajo el lema "Cirilo": "Porque si no han credo que l cumple su peticin, no se acerca a l en todo, no sea que sin darse cuenta que las incertidumbres que se encuentra acusando a Aquel que es poderoso en todos los sentidos" ( , , , ) 48. Sin embargo, la mayora de los comentaristas modernos 49 quiere tomar "la fe" () aqu en un sentido ms amplio. En apoyo de esto, hacen un llamado a la vez un argumento exegtico y un argumento teolgico. En primer lugar, se refieren a v. 7 *: de acuerdo con este versculo, dicen, la persona que se dice que es un escptico, sin embargo la esperanza de recibir algo del Seor. Sin embargo, en este Jas verso no significa en absoluto decir: "Un hombre es engaado en su esperanza", sino que slo significa que "un hombre que duda al orar no recibirn nada", y expresa esta idea en una parfrasis puramente retrico de esta manera: "Pero que no supongamos que ...." Sin embargo, en esto no est diciendo que el que duda tiene en realidad esas esperanzas. En segundo lugar, hacer uso de un argumento teolgico: el concepto de la fe discutido en 2:14-26 * debe ser la base este pasaje, as, y por lo tanto la fe y la duda no tiene por qu limitarse a la concesin de las peticiones hechas en la oracin. Sin embargo, tal argumento no es slido cuando se trata de un texto paraenetic como Jas. En una parnesis diversos elementos demasiados se combinan para permitir una para sacar conclusiones a partir de un pasaje a otro, como se puede hacer en las cartas paulinas, no existe una "teologa" de Jas 50. Por lo tanto, si los argumentos que se han mencionado no son prueba de que la "fe" y "duda" deben interpretarse en un sentido ms general, entonces la interpretacin ms natural parece, despus de todo que se les conecte con la concesin de las peticiones hechas en la oracin. Hermas, sobre todo, ofrece evidencia positiva de esto, incluso si uno no puede estar convencido (ya que no puedo) de una relacin de dependencia directa entre la literatura que la escritura y Jas. 51 Sin embargo, precisamente porque no parece haber ninguna dependencia literaria entre los dos, el hecho de que reflejan una atmsfera comn se vuelve tan claro (cf. la designacin de los que duda que el "hombre de doble nimo" [ ] en Jas 1:08 * y Herm. demanda. 9.6) que la misma interpretacin de los dos textos parece imprescindible. En el cristianismo primitivo, Jas y Hermas de ninguna manera est solo en su relacin de fe con la concesin de las peticiones de oracin. Se exige en las palabras de Jess sobre

la fe que mueve montaas (Mc 11:23 f * = f * Matt 21:21). 52 Es tambin lo que se exige en los relatos de milagros del Evangelio sinpticos en Marcos 2 : 5 *, 04:40 *, 05:34 *, 36 *, 09:23 * f; Matt 08:10 *, 09:28 *. Y como no, ya que sera para arrastrar de aqu lo que Pablo llama a la fe de otro modo, el 53, sin embargo la "fe" que menciona entre los "dones del Espritu" es sin duda la fe de que la solicitud ser concedida, que el milagro va a pasar (1 Corintios 12:09 *, 13:02 *, 2 Cor 08:07 *, * Gal 5:22). Sin duda, lo mismo que se pretende en los "Dos Caminos" paso en el granero. 19,5 = Did.4.4: ". No tener dudas sobre si ser o no" ( ) [. Trans] 54 Por lo tanto, es la certeza de que la solicitud se conceder Jas que llama "la fe". En este sentido, desde luego, no tiene la intencin-esto debe deducirse de la actitud de lo contrario se muestra en sus escritos-para promover un neumtico, el esfuerzo de xtasis a la fuerza cielo a la tierra. En cambio, l est pensando como un maestro (ver 03:01 *) del ejemplo de los hroes de la oracin, y que le gustara provocar la emulacin de su fe, lo que es confirmado por 5:15-18 *. Sin embargo, es probable que tambin est familiarizado con las decepciones que esa confianza se ha encontrado, y por lo tanto en 1:5 * insta a sus lectores a orar por la sabidura, en 4:3 *, para rezar correctamente, y en 5:16 *, a confesar sus pecados antes de la oracin. 55 Su fe en la concesin de las peticiones de oracin no se ve disminuida debido a esto. En armona con esta es la metfora del mar, el punto de la comparacin se hace hincapi a travs de los dos participios, 56 de sus significados son bastante similares y sus terminaciones idnticas son, sin duda intencional, por Jas le gusta de tales dispositivos artsticos 57. metforas del mar se utilizan con frecuencia en la diatriba y en Filn, por lo que una comparacin de este tipo es bastante comprensible en un autor como Jas, que hace uso del lenguaje metafrico de esta literatura en otros lugares tambin. 58 Pero la aplicacin de la metfora es muy sencillo y natural, y por lo tanto su uso por lo menos no necesita haber sido transmitida a travs de los canales de la literatura. Por otra parte, los paralelos griegos y judos que hasta ahora han sido presentadas 59 general, no demuestran nada ms que la popularidad de este grupo de metforas. Cuando uno compara tambin los pasajes de Filn, Sacr. AC. 90 y Gig. 51, 60 entonces se convierte en probable que aqu no significa "ola", sino "ondulante, creciente." Por lo tanto, el que duda no se compara con la ola, pero con el mar agitado provocado por el viento. 7 * El punto principal de este versculo ya se ha explicado. significa "pero (que l) seguro que no." 61 El "Seor" () aqu es Dios, y el mismo significado que se puede asumir con confianza por lo menos en 03:09 *, 04:10*, 15 *;. 05:04 *, 10 *, 11 * 62 La expresin "esa persona" ( ) constituye un antisemitismo, as como tambin el uso de un pleonasmo en ("hombre de doble nimo") en el v. 8 *.Expresiones similares se encuentran en Hermas, lo que es lingsticamente, as como literariamente muy relacionado con nuestra redaccin: Herm.demanda. 5.2.7; 11.12.14; Herm. sim. 9.6.3. 8 * El uso de (en sentido estricto, un macho adulto) en el sentido de la misma cosa que (una persona) es frecuente en los LXX en los Salmos y en la literatura sapiencial, compare Salmo 01:01 * ( donde se traduce ,que por lo general = "hombre, esposo, etc") con LXX Sal 31:2 * (donde se traduce ,que = "ser humano"). 63 Lutero, Hofmann y Wette de haber entendido v. 8 * como una frase separada. "Un

escptico es inestable" 64 Sin embargo, ya que todava no se ha dicho por qu el que duda no recibe nada, este versculo debe ser interpretado appositionally , la ausencia del artculo no puede ser utilizado como un argumento en contra de esto, ya que el tema "esa persona" ( ) designa un tipo y no un individuo. Elementos aposicin se aaden de forma similar en * 03:02, 8 * y * 04:12. El significado de esta descripcin se explica mejor con las palabras de Hermas, que en el pasaje ya citado de Herm. demanda. 9.2 exige que quien reza "volver al Seor con todo tu corazn", y dice en 9.5: "Para aquellos que tienen dudas a Dios, estos son los de doble nimo, y no en manera alguna de obtener cualquiera de sus peticiones "( , ). Tambin en armona con esto son los otros pasajes de la literatura cristiana primitiva, que equivalen "a la persona que se sabe, la persona de doble nimo" () con "la persona que duda" (), y "la incertidumbre, el doble de miras" () con "incredulidad" (). En otras palabras, este grupo palabra no es en absoluto tan peculiar dentro de los primeros cristianos como se desprende de el Nuevo Testamento, que tiene esta raz solamente en Jas 1:08 y 04:08 * * 65. y no tenemos derecho a designar la palabra "doble nimo" () como una frmula cristiana, simplemente porque no est atestiguado antes, porque muchos de los testigos cristianos de punto a un perodo anterior, de 66 aos y el uso cristiana de la palabra ya no muestra ningn rastro de los caracteres grficos que evidentemente pertenecan a la palabra, ya que fue acuado originalmente. 67 Por lo tanto, en la interpretacin de nuestro paso se debe renunciar a todos los ejemplos de un dualismo metafsico, como suelen ser presentadas, tal vez errneamente-tambin en la interpretacin de dicho Doctor Fausto "de los" dos almas ". 68 El dualismo que se menciona en nuestro pasaje, en ningn caso ser un dualismo prctico, lo que est en juego es la vacilacin entre la certeza y la incertidumbre con respecto a si la oracin ser contestada. Y parnesis judos tambin parece haber advertido precisamente contra esta prctica. Porque ciertamente la oracin es lo que se pretende en la segunda mitad de la frase en Eclesistico 1:28 *: "No desobedecer el temor del Seor, no se acercan a l con una mente dividida" ( ). Y un eco tardo de esta advertencia se encuentra en el Tanhuma Midrash (Deuteronomio 26:16 en *), 69 no se dice con respecto a la poca en que los israelitas rezar para que "no deben tener dos corazones." Desde las palabras finales del versculo obviamente ofrecen una caracterstica paralela de la "doble nimo del hombre," y no una profeca de su destino, entonces . no puede significar "impulsado inquieto," 70 sino ms bien "vacilante en toda su actividad y la conducta." La expresin "en todos sus caminos" ( ) ya en la LXX convertido en una expresin fija con este significado. 71 As, la advertencia de la frase se ha ampliado a la conclusin: La persona que en la oracin carece de certeza con respecto a Dios es tambin en su conducta carece de la estabilidad interior, un impresionante ejemplo de la tica de nuestro autor! 1:9-11 * El dicho acerca de la cada del hombre rico introduce una nueva anttesis, que no se combina con el autor de ninguna manera con la anttesis anterior (la fe y la duda). La falta de esperanza de establecer una conexin con el pensamiento y el carcter

dudoso de encontrar un enlace externo, han sido retratados en el anlisis. 72, que parte de la oposicin que es realmente importante para el dicho se present por primera vez en el v. 10 * : "Pero el hombre rico" ( ). Y es en este lado de la anttesis que Santiago vive en longitud, mientras que l habla de "la persona humilde" () slo de paso. Esto es decisivo para la comprensin de la frase: es tratar con el hombre rico y su cada. 9 * Este versculo provee slo el papel de aluminio para este tema, y deben ser interpretados en consecuencia. Por lo tanto, debe ser interpretado como lo opuesto a la "humillacin" () y que se traduce como "exaltacin", cf. 1 Macabeos 10:24 *: "Yo tambin les escribo palabras de aliento y la promesa de que la exaltacin y regalos" ( ) [RSV modificado]. Y la "persona humilde" () es la contrapartida del "hombre rico" (), y por lo tanto los "pobres piadosos" como se ve en la Introduccin. 73 Con un sentimiento correcto para el en nuestro pasaje, Dionisio Salibi Bar llama los "pobres de espritu" (pauperes spiritu) 74. Como muestra la continuacin de las palabras "glorese, etc" ( .) No contienen una demanda real, sino que constituyen una forma de expresin que se utiliza tambin en otros lugares cuando la realidad es que se distingue de la apariencia: 75 Eso de que una persona puede presumir es la que se lleva a cabo como una posesin segura y eterna; productos perecederos hay motivos para jactarse. Posiblemente Jas se ha visto influida por aqu Jer 9:23 f *, en particular, para juzgar por un Clem. 13.1 parnesis cristiana parece haber hecho uso de este pasaje. Pero esta relacin literaria sigue sin explicar la idea de la frase en Jas. En los vv. 11.09 *, Jas voces de la expectativa de una inminente reversin de las circunstancias, lo que traer la liberacin a la pobre y la humillacin al hombre rico. Que "exaltacin" y la "humillacin" tienen un significado escatolgico, y no una tica, se deriva necesariamente de la historia de la conciencia de los piadosos pobres, ya que esta historia se describe en la Introduccin. 76 10 * Qu hay que examinar aqu-antes de cualquier consideracin de la persona de los ricos por el hombre es la forma en que se trabaja esta idea en el v. 10 *. Incluso si el autor ha hecho cargo de la idea, que an tena la opcin de si para dar a la palabra un heroico o un punto de irona. Se podra utilizar la expresin "glorese" ()-que debe ser suministrado en el v. 10 * en ambos casos de 77 de una manera totalmente seria decir: "Se jactan sobre la prxima transformacin csmica, debido a de que estamos destinados "En este caso, sera presuponer que el hombre rico que posee en plena medida el herosmo de la religin escatolgica, un herosmo que con alegra se enfrenta a la prdida de todos los bienes terrenales ya que para este precio se obtiene algo que sobrepasa todo los bienes: la venida del reino de Dios. La otra posibilidad es que Santiago es de hecho completamente en serio al pobre "jactancia", pero que en relacin con el hombre rico no es ms que habla con irona: "El hombre rico ha tenido su da, todo lo que puede esperar del futuro es la humillacin , es lo nico que queda para que "este sera un" alarde "" presumir ".! No hay duda de que, de acuerdo a esta segunda alternativa "glorese" se dice del hombre rico de una manera consciente paradjica. Interpretacin que hace nuestra demanda diciendo? Argumentos basados en otras partes

de Jas se descart por motivos metodolgicos, 78 se dice debe ser interpretado como un dicho aislado, aunque, naturalmente, despus de que se ha entendido que se puede comparar con las secciones que se relacionan con l en el contenido . Ni tampoco la forma especfica en que se formula la frase constituye un argumento til, porque incluso si uno se refiere al hecho de que es el hombre rico que perece, y no slo su riqueza, que por lo tanto, el dicho es dirigida a un hombre rico, 79 esto todava no es evidencia en contra de la posibilidad de una interpretacin heroica. Me parece que slo la conclusin de la frase ofrece un argumento decisivo en relacin con esta cuestin: el destino prximo del hombre rico se representa con gran elaboracin, y no sin satisfaccin, y de hecho es slo su cada, que se representa ! No se menciona nada que compensar esta prdida, no venida del Reino es retratado. Sin ningn tipo de consuelo para el hombre rico, el termina diciendo con "que se marchita" (). La cada es la perspectiva final, que Jas tiene capacidad para el rico, y por lo tanto slo se puede hablar con l, irnicamente, cuando se refiere a "la jactancia." 80 Por lo tanto, desde v. 10 * en el dicho, irnicamente, se pretende , y Beda es correcto en su interpretacin: "[La frase] es, sin duda habla en tono de burla, que en griego se llama" irona "(quod por irrisionem, quae Graece vocatur ironia, el aforismo de esse constat). Si, en su mayor parte, 81 comentaristas han querido tener nada que ver con esta interpretacin, esto ha sido por lo general debido al hecho de que su interpretacin se ha basado en un entendimiento de "rico" en el sentido de un cristiano rico . Pero la pregunta "cristiano o no cristiano" se impone a este versculo desde el exterior; Jas mismo no tiene en cuenta. En consecuencia, este problema, que no puede resolverse rpidamente, se puede posponer hasta la conclusin y el significado de la frase no tiene por qu estar subordinada a su resolucin. Pero, adems, con frecuencia ha quedado fuera de la cuenta en la interpretacin de este pasaje que la anttesis entre pobres y ricos haba una historia que ya dentro del judasmo, de 82 aos y que esta historia no permite la interpretacin de la "humillacin" () en el sentido de alguna condicin interna, como la humilde condicin de ser cristiano. Aqu el destino del hombre rico en la gran transformacin csmica se habla sin ningn sentimentalismo, y es precisamente palabras tan duras sobre y en contra de los ricos a los que estamos acostumbrados en la "literatura de los pobres" en el judasmo. El destino del hombre rico es representada con la imagen de la hierba: "porque s" (v. 11b *)-es decir, el hombre rico se pierda, "slo de forma rpida." Hierba y vegetacin imgenes favoritas en la literatura juda de la transitoriedad (Job 14:02 *; Salmo 37:2 *; 90:5 f *; * 103:15, Isaas 40:6 ff *, 51:12 *; 2 Barra. 82.7). Es con Isa 40:6 * ff que nuestro paso tiene la conexin ms ntida. Probablemente consciente de que es el uso de palabras de la Biblia, el autor hace uso de algunas expresiones del pasaje de Isaas (pero no de un Petr 01:24 *, donde tanto la forma en que se cita el pasaje de Isaas y el punto que se hace con ella son diferentes) y que tambin sigue su estructura: introduccin del smil, su descripcin, y la conclusin. Pero como no es el objetivo hacia una anttesis como es el profeta, llega a su conclusin mediante la devolucin del objeto de la comparacin. 83 Dado que al final tiene que centrarse en el hombre rico, que ha insertado una clusula ( "y su belleza perece" [ .]) a la que concede a la conclusin, "slo as ser el hombre rico, etc" ( ), para dar cabida a esta clusula

inserta, tiene, tal vez instintivamente- reorganizar el paralelismo: LXX Isa 40:6-8 * Jas 1:10-11 * Toda carne es hierba porque al igual que la flor de la Y toda la gloria del hombre el pasto va a pasar es como la flor de la de distancia. hierba; Porque el sol sale con su calor abrasador La hierba se seca y el y la hierba se seca, flor se cae, y la flor se cae, pero la palabra de nuestro Dios y su belleza perece. permanece para siempre.

. . Debido a la insercin "su" (, omitido en syhl y minsculas algunos bajo la influencia de la LXX), las palabras "la flor se cae" ( ) se convierten en un miembro independiente de la versin de Jas. Ya que no estn seguros de si haba Jas Isa 40:6 * ff en mente, no podemos decidir la cuestin de si se ha limitado a los prestados expresiones

bblicas con cierta libertad, o si tiene conciencia combinado varios textos, incluso algunos pasajes que son desconocidos para nosotros. 84 La palabra usada aqu para "calor abrasador" () se utiliza en numerosas ocasiones en la LXX para significar el caliente viento del este, pero tal vez en Isaas 49:10 *, y, ciertamente, en Mateo 20:12 y Lc 12 * : 55 *, se refiere simplemente al calor. Debido a la "a" (), la palabra tiene aqu el segundo significado, ya que el sol trae consigo el calor en Siria, el 85 por las variaciones de temperatura en un da determinado son mucho mayores que en nuestro pas 86 -pero no necesariamente el viento caliente. La conclusin de que Jas quiere llamar, no se podra unir a "cadas" (), por lo que sigue siendo otra clusula, que pone en relieve particular la final de la flor que ha cado. La expresin que se utiliza aqu para Jas "su belleza" significa literalmente "la belleza de su rostro." Este uso de ("cara, rostro") tambin se encuentra en Sal 103:30 * LXX y Lc 12:56 * (ver Mateo 16:03 *), como lo demuestra precisamente este pasaje de Jas, este uso no es una rareza que se deriva de una traduccin muy servil de un texto del Antiguo Testamento, sino que es una peculiaridad del griego hablado por Judios y no cabe duda es que se remontan al uso de la palabra hebrea para "rostro, semblante" ( :)por lo que es el llamado "usual" antisemitismo 87. significa "viaje", y con frecuencia es interpretado por los comentaristas de 88 en el sentido de los viajes de negocios de los ricos (ver 04:13 *). Pero al igual que (v. 8 *), tambin puede referirse a un modo de vida o conducta, lo que es, probablemente, el sentido de la LXX Prov. 02:07 * y, seguramente, el significado en un Clem. 48.4: "la direccin de su conducta en santidad y en justicia" ( ) [Trans.], Y Herm. sim. 5.6.6: "para la realizacin de esta carne complace l [es decir, Dios] "( ). Si uno hace caso omiso de 4:13 * y en un documento, como Jas que no hay necesidad de recurrir a ese pasaje, entonces una alusin a los detalles de la vida del hombre rico no puede ser inferida. Por ltimo, si uno se inclina a establecer un cierto parentesco entre la conclusin de esta sentencia y la conclusin de la frase anterior, el 89 continuacin se interpretar en paralelo con la "forma" () en el v. 8 * y ser tomado como una referencia al conjunto de los ricos "forma de vida." 90, 91 Es cierto que una cosa es extraa: el cristiano que escribi esto estaba pensando en la parusa y la transformacin csmica conectada con ella, y sin embargo, no hay pasin escatolgica brillando en sus palabras. Para la comparacin, se debe llamar a la mente el fervor solemne de 2 Tes 1:06 f *, o la seriedad de la advertencia en una Petr 4:17-19 *. Nuestro pasaje no da ninguna indicacin de que un secreto escatolgico se proclama: la conclusin de que se limita a repetir la tesis intitial, la imagen comn de la transitoriedad humana, el estilo del smil con el aoristo gnmico, todos estos puntos a la maestra, que en un ambiente tranquilo el tono es exponer temas familiares.Este tono se puede explicar sobre la base de la tradicin juda de la que tanto las imgenes y la idea de la deriva. Los maestros judos que formularon los no-o que por lo menos, no siempre tienen en cuenta la transformacin escatolgica csmica, sino ms bien el poder de su Dios, que incluso en los asuntos terrenales "ahora se puede exaltar, ahora traen a la ruina." Lo que Lea aqu son las ideas de la sabidura juda, que estaban en sintonia originalmente a un estado de nimo de consuelo: "El tiempo por venir va a cambiar mucho

y va a llevar a todos a su destino final." El cristiano que escribi Jas se hizo cargo de estas ideas y, probablemente, tambin rediseado su forma para satisfacer sus propias necesidades, pero sin alterar el estilo tradicional y sin introducir un nuevo matiz. Incluso sin esto, l y sus lectores saban lo que poda esperar de los "por venir": el glorioso futuro de la regla de Dios. Slo desde esta perspectiva podemos abordar el tema tan discutido tema de si el hombre rico es un cristiano o un no cristiano. No creo que se puede resolver por una va exegtica, de aqu un argumento se opone a otra: la lectura del pasaje sin ninguna idea preconcebida, uno al principio piensa que "el hermano" () deben ser suministrados, 92 pero no hay rastro de ninguna alusin a una relacin de hermanos se puede encontrar en las duras palabras de los vv. * 10f. 93 Por lo tanto, no es clara desde el principio si Jas tiene en cuenta Arij cristianos o no cristianos. La historia de los conceptos ricos y pobres en el judasmo 94 indica la razn de esta falta de claridad: ". Transgresor" que parte de las personas que llamaban a s mismos "los pobres" visto el poderoso hombre rico como la ley No hizo ninguna diferenciasi este transgresor pertenecan a la fe juda, fuera o no-en todo caso, ya no perteneca a su interior. Jas se ha hecho cargo de este modelo, y por lo tanto no ha dicho nada acerca de si su "hombre rico" se ha de buscar en el cristianismo o no. A quin tienes en mente? En cualquier caso, deben ser personas que estn espiritualmente ajenas a la comunidad piadosa, de lo contrario, la conclusin de la frase no podra decir lo que hace. Por lo tanto, l pudo haber tenido en cuenta principalmente los no cristianos;. Pero si estaba pensando en los cristianos y, a continuacin, estas son personas a las que considera que ya no se incluirn en un sentido propio dentro de la cristiandad 95 12 * Este es un dicho aislado, que no est conectado con lo que sigue 96, ni con lo que precede. Para el duro juicio que vv. 11.09 * hacer en relacin con el hombre rico excluye la posibilidad de que aqu es alabado como "bendecido." 97 La frase, obviamente, corresponde al tema tratado en 1:2-4 *, por lo tanto,"para soportar el juicio" ( ) debe entenderse en el mismo sentido como "pruebas" () y "resistencia" () en 1:2 y 1:3 * *.Slo hay una diferencia: los "juicios" que se presupone en los versos anteriores son problemas de participacin de la comunidad dirigida colectivamente como "hermanos", aqu, donde es la persona individual que se est discutiendo, podemos imaginar la desgracia de la persona . La forma de la frase es la de un macarismo (bienaventuranza), una forma que es frecuente en la poesa hebrea didctico. Al principio, "Bienaventurada la persona" ( ), 98 se encuentra con mucha frecuencia en la LXX 99. La expresin "aprobados, probados" () es comprensible sin referencia alguna a una metfora-algunos han pensado en la prueba de que el atleta o el refinado del metal. , naturalmente, no debe interpretarse como una condicin ("si pasa la prueba"), sino que debe traducirse como "despus" o "desde que se aprob", sin duda puede surgir con respecto a su confirmacin, ya que aqu el tema es estrictamente "el que persevere" (). Nuestro autor tiene la intencin tan slo de aludir a una metfora concreta con la expresin "la corona de la vida" ( ) como lo haba hecho con el trmino "aprobado, a prueba." Sin embargo, el genitivo "de la vida", que no es

inmediatamente explicable, da algunos indicios de que la expresin tiene una historia, y requiere orientacin histrico-religioso. Uno podra pensar en la guirnalda que se otorga a los concursantes en el estadio, 100 en ese caso, el genitivo "de la vida" se contrasta con la corona eterna que uno perecederos. O uno puede referirse a la prctica de otorgar una corona en los misterios, en cuyo caso, "la vida" tal vez se refieren al poder que da la vida, la divinizacin de la corona. Pero esta prctica en los misterios puntos al mito: el iniciado se viste con la ropa de su dios, que ha de ser como un dios-sol radiante recibe una diadema, cf. Apuleyo, Met. 11.24: "una guirnalda hermosa se enrolla alrededor de mi cabeza, con brillantes hojas de palma disparando como rayos de luz, por lo que adorna a parecerse al sol ..." (habitante:. Decore corona cinxerat palmae candidae foliis en modum radiorum prosistentibus sic ad instar Sols exornato me ...) [Trans.]. Es el mito de que el concepto ha pasado a la escatologa: al igual que las personas celestiales coronas de un tipo incorruptible, por lo que una corona tambin se espera que el creyente un da 101 pasajes de la Revelacin de Juan revelan la conexin de los dos.ideas (compare 06:02 *, 09:07 *, 12:01 * y 14:14 *, * con 3:11, 4:4 *, 10 * , y sobre todo * 2:10, donde "la corona de la vida" [ ] ocurre como en nuestro pasaje). Este concepto, junto con otros que tienen que ver con ropa celeste-102 se convirti en extraordinariamente popular por medio de la apocalptica. De acuerdo con la prueba. Levi 8,2, 9, Levi tiene una visin en la que se le da la corona de justicia de los hombres vestidos de blanco.Prueba. Ben. 4.1 exhorta a la conducta que se ganan "corona de gloria" ( ), en 2 Timoteo 4:8 *, Pablo espera recibir "en aquel da" la corona de justicia, Asc. Isa. 9.7ff, 9.24ff y 11,40 mencionar la corona de gloria que se quedarn almacenadas en el sptimo cielo de los justos, de acuerdo a Herm. sim. 8.2.1 y 8.3.6, los que han renunciado a sus palos con brotes y frutos sern coronados. Este uso popular podra llevar fcilmente a la utilizacin del concepto como sinnimo simple, 103 un uso en el que la perspectiva de hormign ya no estaba en el fondo, es decir, un uso en el que las fronteras entre la metfora y el objeto fueron arrasadas, y un uso en el que tambin ya no haba ninguna reflexin sobre genitivos como "de justicia" ( ) o "la vida" ( ). Ya que tal uso se adapte mejor el carcter literario de nuestra carta, que es el uso que debemos asumir en el dicho en 1:12 *, 104 un dicho que est aislado y no rodeado de cualquier contexto explicativo: la corona de la vida designa la salvacin de la consumacin final, pero si "la vida" es un genitivo de la calidad o un genitivo de contenido, o una aposicin genitivo no se puede decidir en el caso de dicho uso. Es Dios quien ha prometido la salvacin. Es probable que en el manuscrito original del estilo solemne de esta clusula relativa no hizo ninguna mencin especfica de Dios en todo; 105 pero que es Dios quien ha hecho la promesa es evidente para los lectores y autor, as como en 2:05 . En consecuencia, para explicar la necesidad de una redaccin ni apelacin a algn dominical perdi decir, 106 ni a una cita del Antiguo Testamento (Zac. 06:14 *), 107 ni a 2:10 * 108. Pero la expresin "que ha prometido a los que le aman" ( ) se traen a la mente el lenguaje formulario religiosa del cristianismo primitivo, y de esta fuente que el autor podra haber adquirido el pensamiento. Como prueba de esta hiptesis se podra aducir, adems de Jas 02:05 *, en especial la cita en 1 Corintios 02:09 *, que tambin se emplea en un Clem. 34,8 (aunque

con "a aquellos que las sufren" [] en lugar de "a los que aman") y que posiblemente se deriva de un himno. 109 En cualquier caso, la frmula de "los que le aman (Dios, el Seor)" es ms viejo y, obviamente, era ya un auto-designacin de los piadosos entre los Judios, cf. adems de los pasajes innumerables LXX, 110 pesos. Sol. 4,29; 6,9; 10,4; 14,1; prueba. Sim. 3,6; 1 En. 108,8; prueba. Abr. . (Rec. A) 3 111 el cristianismo primitivo se hizo cargo de esta frmula, como tantos otros, cf.adems de los pasajes mencionados, Rom 8:28 *; Efesios 6:24 * (en la bendicin y, por tanto, en una frmula), 1 Clem. 59,3 (en una oracin). Por lo tanto, el ttulo de "los que aman" ( ) es "fijo", por lo que el amor de Dios no puede ser llamada la condicin de la salvacin. Ms bien, se puede decir que en lo que se refiere a los piadosos, que son "los que le aman", la resistencia a la final se asume como evidente por s mismo. El dicho en su conjunto es, evidentemente, la intencin de advertir a la resistencia hasta el final por medio de la bienaventuranza de "el que persevere" (); macarisms son con frecuencia objeto paraenetically, cf. Dan 12:12 * (Teodocin): "Bendito el que perdura" ( ); Shemoth Rabbah 31 en Ex 32:25 *: "Feliz es el hombre que puede soportar la prueba, porque no hay no que Dios no prueba "(trad. FreedmanSimon), 112 Herm. vis. 2.2.7: "Bendito eres t, tanto como soportar la gran persecucin que ha de venir" ( ). La recompensa por la resistencia como se menciona en nuestro decir, pero no como si el deseo de recompensa se supone que es la razn de la resistencia. Jas est escribiendo a los devotos, a las personas "que aman a Dios", no es necesario que les diga por qu van a soportar la afliccin. Esto tambin se ajusta a la actitud general de nuestra carta, que fue observado con respecto a 1:02 * y ss. En esta actitud, el herosmo no es algo que caracteriza la vida de slo algunos individuos aislados, sino que es la consecuencia evidente de la fe: Alguien que es un cristiano debe ser tambin capaz de sufrir 113. 1:13-18 * La fuente de las tentaciones. Como se demostr en el anlisis, estos versos contienen dos palabras que realmente se diferencian en los pensamientos que se presentan. Se combinan aqu con el fin de responder a la pregunta de la fuente de las tentaciones. Y estn unidos a lo que precede slo por medio de una palabra clave: 114 "es tentado" () - "El juicio" (). Este accesorio es puramente externa, por la seduccin de los deseos en los vv. 13-15 * no tiene nada que ver con las aflicciones en el v. 12 *. Por lo tanto, nuestro lema no puede ser combinado con lo que precede, 115 ni se interpretarn de acuerdo con l, en lugar de 116, hay que distinguir entre el "juicio" en el v. 12 * y la "tentacin" en los vv. 13-15 * 117. 13 * La afirmacin de que se opone, est redactado como una cita directa: "Soy tentado por Dios" ( ). La sutileza destac por la mayora de los estudiosos, que con (por lo general, "desde") de Dios se presenta slo como una causa ms remotas, apenas se puede deducir del texto: en primer lugar, los que originalmente alterado el texto para leer ("por ") no vio tal sutileza, la sustitucin de 118 con en relacin con el pasivo, una sustitucin que se completa en griego moderno, era frecuente en el griego koin, y tambin en el Nuevo Testamento 119. El problema que plantea el decir fue muy discutido dentro del judasmo. 120 A la vista de

la doctrina helenstica del destino, que era importante Judios devotos que la nocin de Dios, ser protegido de la conexin con el mal. Dios no poda ser el autor del pecado, porque entonces la responsabilidad humana, que en una religin de la ley es indispensable, no se pudo mantener. Aquellos pasajes donde la tradicin antigua no pareca ser inequvoca en este sentido se han corregido: No fue Jehov, que atrajo a David a censar al pueblo, pero Satans (1 Crnicas 21:01 * 2 Samuel 24:1 contra el *) , no Dios, quien tent a Abraham, pero el demonio supremo Mastema (Jubileos 17,16 contra Gen 22:01 *). En la literatura encontramos ecos de los debates de los judos sobre el destino y la responsabilidad, como cuando se inserta Josefo en Ant.16.395ff una discusin acerca de la culpabilidad de Herodes y sus hijos, o cuando Filn (div Rer.. Ella. 300) polemiza contra la exposicin de Gen 15:16 * por la "mente dbil" que se deduce del pasaje que Moiss abog por la doctrina del destino (). Ciertamente, con particular fuerza, y al parecer con referencia a los oponentes especficos, Filn dirige su argumento contra el error en la doctrina y la conducta que es tambin la oposicin de nuestro diario. 121 Sin embargo, no es necesario porque de todo esto de leer en nuestro decir una polmica en contra de los conceptos especficos del destino, Dios y el pecado. 122 Ni una sola palabra de la frase podra indicar esto, y dice el dicho, no est solo en esta no -terica posicin. La quintaesencia de la que el destino de debate sobre la insistencia en que slo lo bueno viene de Dios, en una etapa temprana pasado a la literatura sapiencial y parnesis, y, naturalmente, en un contexto que no sirvi como un argumento terico, sino prctico como municin contra la excusa de los que haban cado en la tentacin. Este es el punto de Sir 15:11 f *: "No digas:" Debido a que el Seor me fui de la manera correcta ", porque no va a hacer lo que l odia. No digas: "Fue l quien me llev por mal camino";. Porque no tiene necesidad de un hombre pecador "( , 123 ), y tambin de un In. 98.4, "como una montaa no se ha convertido en un esclavo, y un monte no se convierta en esclava de una mujer, an as el pecado no ha sido enviado a la tierra, pero el hombre de s mismo ha creado, y bajo una gran maldicin que se cada que lo cometen "(trad. Carlos APOT). Aqu tambin pertenece Arist. 231: "Porque es el regalo de Dios para ser capaz de hacer buenas acciones y no al contrario" ( ) [trad. Charles, APOT]. Obviamente, nuestro lema tiene una tendencia similar, en contra de la prctica excusas vacas. Y es comprensible, incluso sin la hiptesis de una referencia a la peticin correspondiente en la Oracin del Seor. La segunda mitad del verso se opone a esa excusa no vlida al hacer una afirmacin en dos partes acerca de Dios. La "y" () en la segunda parte 124 puntos para la correcta comprensin de la primera parte: Dios no puede tener la tentacin de hacer el mal, ni l tienta a nadie. As, el contexto da el significado de que tambin es la ms natural: como un adjetivo verbal pasivo, como en el agraphon, "Un hombre que no es tentado, no est comprobada" ( ), 125 menos que en nuestro contexto el significado natural exige "no puede ser tentado." 126 Precisamente el contraste entre "no se puede caer en la tentacin" () y "tentar a" () se convirti en uno de los favoritos, Hechos de Juan 57 (Bonnet, p.179): "Bienaventurado el

que no ha tentado a Dios en ti, porque el que te tienta tienta a aquel que es incapaz de caer en la tentacin" ( ) [Trans.]; Pseudo-Ignacio, Ad Philippenses 11 (al diablo), "Cmo se puede tentar a aquel que es incapaz de caer en la tentacin?" ( ;). 127 "Por el mal" () representa un tipo del genitivo de la separacin, como en el "insaciable por el pecado" ( ) en 2 Petr 02:14 * 128. El trmino aqu es que se traduce como "el mal "de acuerdo con el contexto de la frase, y no de" desgracia "de conformidad con el v. 12 *. 14 * Este versculo nombres de la verdadera fuente de las tentaciones: no es Dios, pero el deseo! La frase "por su propio deseo" ( ) debe estar conectado con los dos participios, "atrado y seducido" ( ); 129 sera necesario por motivos formales, para empezar, pero tambin porque los dos participios necesidad de algn elemento complementario. Spitta, que relaciona la frase con el verbo principal ("la tentacin"), quiere ver en este versculo ya una anticipacin de la metfora en el siguiente verso: es el diablo, que de acuerdo con seuelos v. * 14 y seduce los hombres, es l quien de acuerdo con v. 15 * deseo concibe. Pero la conexin Spitta sin embargo consistente de pensamientos es, vv. 14 * y 15 *, tal y como aparecen uno tras otro, no permita que este tipo de coherencia en todo, porque "el deseo" () es retratado como activo en el v. 14 *, como pasivo en * v. 15. "Desire" se utiliza aqu en ese sentido que pertenece a un pesimismo antropolgico. En la literatura juda, este significado de la palabra se hace hincapi sobre todo en el Eclesistico, Sabidura, y la prueba. XII, en la literatura cristiana primitiva, se hace hincapi especialmente por Pablo. Por lo tanto, lo que se entiende por la palabra es el deseo de hacer el mal, no el deseo como una emocin, en general, ya que es condenado en los escritos influido por el estoicismo (ver Philo, Spec. Pierna. 4.79ff). Sin embargo, nuestro paso no tiene en vista una teora especfica del mal, ya sea demonaco como en la prueba. XII o antropolgico, como en Pablo. La brevedad de la frase y su tendencia puramente prcticas indican claramente lo que es realmente importante para el autor: quiere repudiar, al sealar que el deseo humano, la apelacin no vlida a la autora de Dios de la tentacin. "Suyos" () es, sin duda, enftica aqu y no slo un sustituto de la simple pronombre personal (). Es a partir de este nfasis en la autora humana de la tentacin, y no de un concepto mitolgico, como aparece de vez en cuando en las declaraciones de Pablo sobre "el pecado" (), que podemos explicar el hecho de que "el deseo" aparece aqu casi como una persona: que atrae y seduce. "Para atraer a" (), que se encuentra en otras partes del Nuevo Testamento slo en 2 Petr 02:14 *, 18 *, es frecuentemente utilizada por Filn, precisamente en relacin con el deseo, por otra parte, tanto Filn y otros les gusta llevar la palabra en relacin con los cognados de "atraer" (). 130 15 * En este versculo, "deseo" es tambin retratado como una persona, pero en un contexto totalmente diferente: el deseo concibe y da a luz el pecado y el pecado engendra la muerte. Podra parecer como si se tratara de una alusin a un mito, y, en consecuencia Spitta ha llamado la atencin sobre la impregnacin de la "mente" (, pero no

"deseo" [] como en nuestro verso) por Beliar en la prueba. Ben. 7, y la unin sexual de los "espritus" () en la prueba. Reu. 2f. Si se tiene en cuenta estos ejemplos, y tambin el matrimonio del Destructor satnico con error en las Odas de Sol. 38.9, 131 no va a rechazar a priori como imposible la idea de que "el deseo" (), "el pecado" (), y "muerte" () se representan aqu como una familia de espritus sobre la base de un el mito. Sin embargo, hay serias objeciones a este punto de vista: En primer lugar, la parte ms importante en una genealoga que falta, es decir, la declaracin de quin es el padre ancestral.. No hay mencin alguna del principio masculino que se une con el "deseo", ni de lo que se une con el "pecado" por una serie de pistas no sola palabra que es el ser humano que con el deseo engendra el pecado. En segundo lugar, de genealogas mticas que normalmente se encuentra toda la importancia que se da precisamente en la primera parte, donde se nombra el primer antepasado de la familia (cf. Jn 8,44 *). Pero nuestro autor, evidentemente, ms importancia a la mencin del ltimo, "la muerte". De esto se deduce que la tendencia de la frase es de carcter prctico: su intencin no es describir los acontecimientos mticos, sino ms bien para presentar una combinacin de conceptos en la forma de una catena, o "cadena", y advertir en contra de la primera miembro de la cadena al sealar que el ltimo miembro: Cuidado con el deseo, ya que en ltima instancia conduce a la muerte! Por lo tanto, la preocupacin actual de nuestro paso es establecer la serie de "deseo" - "pecado" - "la muerte" (Romanos 07:05 *: "a dar sus frutos para la muerte" [ ], cf. Tambin Herm. demanda. 4.1.2). Por lo tanto, la forma en que se efecta la combinacin pasa a segundo plano, y podemos suponer que en las expresiones "cuando se ha concebido" () y "da a luz" () el autor no alude a un mito, pero no quiere usar una metfora-una que se encuentra con frecuencia precisamente en estos contextos-132 para unir los conceptos. La expresin "cuando se ha hecho completa" () es, sin duda, el paralelo a la retrica "cuando se ha concebido", pero no tiene que ser aplicada debido a que el paralelo conceptual, as, y ser interpretado como una referencia a la explotacin sexual madurez del pecado. 133 Por otro lado, la personificacin indudable de "pecado" se prohbe la interpretacin de la expresin como una referencia al pecado que se ha "logrado". 134 El trmino, que, obviamente, se ha aadido ms que por el bien de la correspondencia formal que acabamos de mencionar, designa el efecto del pecado sobre toda la persona, cf. La traduccin de Lutero: "cuando se ha completado" 135. Slo la conclusin de la concatenacin introduce de nuevo un trmino metafrico: "da a luz (en el nacimiento)." 136 Sin embargo, para Jas lo importante aqu no es la imagen, pero el objeto no, la representacin del "nacimiento", pero la representacin de la conexin fecunda entre el deseo, el pecado y la muerte. La concatenacin como una forma retrica La forma retrica de la concatenacin, por medio del cual las palabras deseo, el pecado la muerte, estn ligados, exige algunas consideraciones especiales, en particular, ya que la forma se encuentra tambin en Sant 1:2-4 * 137. Esdesignado mejor "concatenacin", porque la catena, es decir, la repeticin de una palabra de los miembros anteriores de la serie en el miembro que le sigue, es la caracterstica formal de la figura. Por otra parte, la

denominacin habitual "climax" se refiere a los contenidos conceptuales y no siempre es tpico de la catena: por un lado, crescendos en el pensamiento puede ser expresado de otra forma, y por otro lado, concatenaciones esquema (ver 2 Petr 1 :. 5 * ms abajo) no contienen ningn crescendo 138 Las fuentes ltimas de este recurso retrico son los impulsos formales antigua y extendida a acumularse y encadenar motivos. Uno de los favoritos en los juegos, los cuentos de hadas, y 139 canciones de cuna es el encadenar de los motivos en que se incrementa la serie por uno con cada repeticin: "Aqu est la puerta de la casa del hombre de madera, aqu est la cerradura de la puerta de la casa ... "Este tipo de serie se encuentra tambin en la forma de una catena-tanto en forma narrativa, cuando el objeto de una clusula se convierte en el sujeto de la clusula siguiente, 140 y en la forma de el juego lrico, cuando la cancin o incluso el pensamiento de la siguiente estrofa ha sido arrancado de la anterior, de modo que todo el a veces tiene sentido ya veces no: a esta categora pertenecen tanto a la popular cadena de verso, as como muchos poemas de la literatura con letra estructura. 141 Literatura emplea la misma tcnica para seguir el pensamiento, la 142 y la retrica se encuentra aqu un dispositivo eficaz para describir los procesos que se suceden una a la otra. ". Clmax" y con el que nos encontramos en un uso de la concatenacin que implica conceptos, un uso que normalmente se llama Esto puede ser una cuestin de procesos externos, como, por ejemplo, en el famoso ejemplo de Demstenes, de corona 179: "No habl thusly sin proponer un decreto, que no propuso un decreto sin el cargo de embajador, que no sirvi como embajador sin convencer a los tebanos" ( , , , , , ) [Trans.], o en Cicero, Mil. 61: "l se ha entregado no slo a las personas, sino tambin en el Senado, no slo para el Senado, pero a los guardias de pblico y de los ejrcitos, y no slo para ellos, pero a la discrecin del hombre ..." (neque vero SE populo solum, sed etiam senatui commisit, neque senatui Modo, sed etiam Publicis praesidiis et armis, neque su tantum, verum etiam eius potestati), cf. tambin los ejemplos de poesa de Homero, Il. 2.102ff, y Epicarmo, Frag. 148 143. Pero aqu estamos ms interesados en el uso de la concatenacin de representar la regularidad de los procesos internos. 144 internas y externas parecan ser combinados en el anticlmax que Pablo en Romanos 10:13-15 * emplea en forma de una catena de describir la misin: de acuerdo con Joel * 03:05, slo aquel que invocare el nombre del Seor ser salvo, pero este llamado exige la fe, la fe presupone la audiencia, la audiencia supone la predicacin y la predicacin de la presupone envo de misioneros. El ejemplo tpico de la concatenacin de los resmenes se ofrece por Cicern, Pro Roscio Amerino 75: "La extravagancia es creado en la ciudad, de la avaricia surge inevitablemente la extravagancia, la insolencia de la avaricia rompe a otro, de donde todos los delitos y las malas acciones se producen" (en lujos urbe creatur, ex luxurie exsistat avaritia necesse est, ex avaritia erumpat audacia, independencia omnia scelera ac maleficios gignuntur) [Trans.]. Sab 06:17 ff * tambin es caracterstica: "El principio de la sabidura es el deseo ms sincero de la instruccin, y la preocupacin por la instruccin es el amor de ella, y el amor de ella es el mantenimiento de sus leyes, y escuchando a sus leyes es la garanta de la inmortalidad, la inmortalidad y lo lleva a uno acercarse a Dios "(

 , , , , ). El resultado de la toda esta progresin se expresa en 6:20 *: "por lo que el deseo de la sabidura conduce a un reino" ( ). "Un reino" es lo que equivale a estar "cerca de Dios", y por lo tanto, es una referencia al Reino de Dios. Ahora, cuando nos encontramos despus de este (en seis y veintin minutos *) una advertencia dirigida a los reyes sobre el pueblo de "gobernar" () correctamente, esto es, obviamente, slo en el exterior relacionada con lo que le precede, y el "reino" ( ) * en 6:20 no puede ser interpretado de conformidad con este "fallo" en * 06:21. En su lugar, lo que tenemos es simplemente otro diciendo que se ha unido a la catena por medio de una palabra clave 145 Algo similar se encuentra en Sant 1:2-4 *:. El punto culminante, que se presenta en forma de una catena, bien dice "ensayos" - "la resistencia" - la "perfeccin" (--). Lo nico que llama la atencin es que el ltimo miembro es parafraseado varias veces.Parafraseando a la ltima-"no le falta nada" ( )-que luego se fija un nuevo diciendo por medio de una palabra clave. 146 El pasaje en Jas 1:14 *, 15 *, que tom como punto de partida, ofrece una forma ms pura de la catena. Lo que se presenta en forma concatenadas aqu estn los pasos en el crescendo "deseo" - "pecado" - "la muerte" (--).Del mismo modo, la concatenacin en el habla de Satans en el Mesas de Klopstock 147 desciende al reino del mal: "Los que estn atormentados por la noche eterna del abismo, y en la noche por el fuego de castigo, y en el fuego por la desesperacin, y en que la desesperacin por m! "Corp. Herm. 14.3 contiene declaraciones soteriolgica que crescendo en la forma de una catena: "Es lgico que uno piense thusly, y haber pensado que maravilla, y que maravill a contar a s mismo bendijo, tras haber reconocido el padre de uno verdadero" ( , ) [Trans.]. Una consecuencia de este misticismo es ofrecido por el dicho apcrifo dominical que de acuerdo con Clem. Alex., Strom. 2.45.5 se encuentra en el Evangelio de los hebreos; Clemente da una versin ms completa de lo dicho en Strom. 5.96.3, que dice lo siguiente: "El que busca no descansar hasta que encuentre, y el que se ha encontrado maravilla, y el que ha maravillado reinar, y el que ha reinado el resto se" ( , , , . ) [trad. Hennecke-Schneemelcher 1, p. 164] 148 Qu tan comn catenae son en la representacin de la mstica revelacin soteriolgica se demuestra tambin por el "hermtico" escrito Kore Kosmou, donde se dice de Hermes: ". Que tambin vio la Totalidad, y lo han visto entendi, y habiendo entendido fue capaz de explicar y manifiesta que "( Corp. Herm. Frag. 23.5, vol. 4, p. 2 Nock-Festugire) [Trans. ]. Tambin es importante la respuesta que Elio Arstides cita en la oracin y el cuarto sagrado que dice que le fue revelado: "Me dijo que era necesario para que la mente se apart del orden establecido, y habiendo sido trasladado, a asociarse con Dios, y habiendo asociados, para trascender la condicin humana "; [. Trans] ( , , O 50,52 Keil... O tambin cf 28.116) . Es evidente que esta forma de

expresin fue uno de los favoritos en la teologa helenstica para retratar acercamiento del hombre a lo divino. Esto se ve tambin en la declaracin de Porfirio acerca de los cuatro "principios" (), "la fe" (), "la verdad" (), "amor" (), y "esperanza" (): "Por un lado debe Creemos que la nica salvacin es volver a Dios, y habiendo encontrado la fe, para ser tan ansiosos como sea posible para conocer la verdad sobre l, y sabe que, a amar lo que se conoce, y que lo amaba, para nutrir el alma los durante la vida con buenas esperanzas;. ya que es por buenas esperanzas de que la gente buena sobresalir por encima de los malvados "( , , . Ad Marcellam 24) [Trans.]. En todos los ejemplos que se han mencionado hasta aqu, el contenido de la concatenacin consiste en un crescendo que en realidad es constante y uniforme. En la descripcin de Pablo de la ordo salutis en Rom 8:29 f *, se puede reconocer este tipo de crescendo, que va desde "antes conoci" () para "glorificar" () por medio de un enlace catena-like.Sin embargo, la distincin aqu entre "antes conoci" () y "predestinar" () no es ocasionada exclusivamente por el asunto en cuestin, sino tambin por el deseo de Pablo para hacer la serie un poco ms completa y agregar a l un poco de variedad. Esto se puede decir an ms de Herm. demanda. 5.2.4, donde "estupidez" (), se concatenan "amargura" (), "ira" (), "rabia" (), y "furia" (). En el Excursus sobre Jas 1:04 * Ya he hablado de la concatenacin en Romanos 5:3-5 *, en el que la derivacin de la "esperanza" () de "confirmacin" () no es convincente, y por lo tanto no es absolutamente claro que ese miembro de la serie sigue el crescendo. 149 Acercndose an ms estrecha la mera forma de una catena es Herm. vis. 3.8.7, donde las siete mujeres que apoyan a la torre se interpretan como siete virtudes y estn dispuestas en una relacin de madre e hija: "De la fe nace de continencia, de la simplicidad de continencia, la inocencia de la sencillez, la inocencia de reverencia, de conocimiento Reverencia , de amar el conocimiento "( , , , , , ). Y, por ltimo, el pasaje de 2 Petr 1:5-7 * contiene una mera lista de virtudes en forma de Catena, los miembros de la catena-"la fe, virtud, conocimiento, dominio propio, paciencia, piedad, afecto fraternal, amor "(, , , , , , , ), no son en modo alguno proporcionar un crescendo;. de hecho, ni siquiera estn en una relacin claramente perceptible a otros 150 Sin lugar a dudas lo que est en juego aqu no es ms que el esfuerzo para organizar de alguna manera, una serie que se presenta para fines paraenetic.Paraenetic objetivos tambin son evidentes de inmediato en el caso de muchos de los otros ejemplos que en realidad contienen crescendos: la intencin en el primer paso hacia la advertencia o la motivacin es sealar de inmediato a la final de la ruta de acceso completa: El deseo lleva a la muerte, se esfuerzan por despus de la sabidura en el Reino de Dios. Otras de estas series se dirigen ms (o por lo menos tambin) al servicio del conocimiento: tratan de

describir el proceso de la salvacin (Rom 8:29 f *) o, como fue, obviamente, popular, de establecer las medidas de la unin mstica con Dios.Nuestro pasaje tiene una intencin prctica, al igual que el documento en su conjunto. Un inters terico desempea un papel nico en la medida en afirmaciones falsas acerca de la tentacin, que un pecador puede utilizar para hacer las excusas para s mismo se sustituyen por las afirmaciones correctas. 16-18 * Si uno lee sobre el dicho en los vv. * 16-18, se puede fcilmente deducir cul es el inters principal de nuestro autor est aqu: Dios da cosas buenas y las cosas no mal (y por lo tanto no la tentacin). Sin embargo, la negacin explcita de lo que sera particularmente importante despus de los vv. * 13 y ss se mantiene extraamente no expresados. 151 Debido a esto, se puede suponer que el dicho en los vv. 17f *, o por lo menos en su comienzo, existi originalmente por separado o en otro contexto. 152 Es evidente cmo Jas se ha ido virando juntos acerca de la idea en los vv. 13-15 * y la idea en el v. 17 *: la frmula en el v. 16 * sirve para este propsito y no otro. 16 * Aqu tambin nos encontramos con la negacin cuya ausencia nos sentimos ms arriba: "No se dejen engaar, mis amados hermanos", es decir, no caer en el error de pensar que Dios nunca nos podra dar algo malo, 153ms bien, etc En otros lugares, tambin, el autor utiliza un discurso a los lectores con el fin de la transicin 154 La frmula "no se deje engaar" ( ) probablemente proviene de la diatriba: 155. Epicteto se cita en el discurso directo en Diss. 04/06/23: "Quieres que vaya y de hacer a la proclamacin, y decir, 'Los hombres, que no engaa, est bien conmigo ..." ( , , ), la relacin expresin "no dejarse engaar" ( ) se encuentra tambin en Epicteto. Parece que Pablo usa la frase "no se deje engaar" ( ) como una expresin fija en 1 Corintios 06:09 *, 15:33 * y 06:07 * Gal, Ignacio y emplea las palabras dos veces de una manera muy similar a la de Pablo (Ef Ign. 16,1;.. DLSP 3.3). 17 bis * que esta frmula se utiliza en 1 Corintios 15:33 * para introducir la cita de una mxima es significativo para Jas 1:17 *, para el comienzo de este verso es un hexmetro, el hexmetro es defectuosos, debido a la base nivelante en el segundo pie, pero defectos que puedan ser removidos por la adicin de slo una letra griega-es decir., por escrito en vez de .Que Santiago o de su predecesor est citando aqu, o ha utilizado un conocido versculo sin ser conscientes de su origen, puede ser considerado como una posibilidad y tambin se correspondera con el estilo de parnesis tales. 156 Otras observaciones que se han hecho sobre el autor entorno cultural tambin se encuentran en armona con tal conjetura. 157 En cuanto a la diferencia entre el "buen regalo" ( ) y "don perfecto" ( ) se refiere, por lo menos no tiene importancia se debe colocar sobre ella. Puede ser que ninguna distincin se hace entre (a veces significa "dar") que se utiliza en el sentido pasivo y . La perfrasis ("viene de lo alto") es esencialmente igual a la formulacin . Si el fervor de la frase se le solicite al autor a utilizar esta perfrasis de participio, o si, sin ninguna intencin detalles en mente que lo emplea, simplemente porque es una parte de su patrn de expresin y, por ltimo, si este patrn de expresin debe ser explicado comola influencia del arameo, o si en cambio es

puramente griega de desarrollo, todo esto se discute, y esta incertidumbre corresponde a la situacin actual de la cuestin de antisemitismo en general. 158 Ejemplos precisamente por esta perfrasis del presente de indicativo con el participio son se encuentra en 2 Corintios 9:12 *; Gal 4:24 *; Col 2:23 *, Herm. vis. 1.2.4. Cuando se comparan con los versos Jas 3:15 *, Herm. demanda. 9,11 y 11,5, uno es propenso a considerar la combinacin "(es) de arriba" ( ) casi como una frmula, en el caso de Jas 1:17 *, entonces, se vera reforzada por el participio.159 "Padre de las luces" ( ) como un ttulo de Dios, naturalmente, se refiere a las estrellas, que se llaman "las luces" () en la LXX Jer 4:23 * y LXX Sal 135:7 *. Por lo tanto, "Padre" () se utiliza aqu en el sentido cosmolgico que se encuentra sobre todo en la literatura que refleja la influencia helenstica 160 En el llamado Documento de Damasco, nos encontramos con "El Prncipe de las Luces" como un ttulo de Dios.: 161 "Ya en los tiempos antiguos Moiss y Aarn estaban a la mano del Prncipe de las Luces" (CD V, 17f). 162 de la continuacin de Jas 1:17 *, podemos ver que la expresin " Padre de las luces "no es una frmula vaca, sino que Santiago tiene en cuenta los cuerpos celestes. 17b * El problema con la afirmacin acerca de Dios tal y como est 163 en el v. 17 * es la combinacin llamativa dentro de ella de los trminos tcnicos y no tcnicos. El palabra significa "cambio" y no era un trmino tcnico relacionados con la astronoma. 164 Incluso cuando se utiliza en relacin con los procesos astral, como en Epict., Diss. 1,14, 165 la palabra sigue siendo de carcter no tcnico. Por otro lado, el trmino se utiliza ya en la poca clsica, con el significado de "solsticio", por lo que es un trmino tcnico, a pesar de que no era utilizado slo por los especialistas (cf. Deut 33:14 *; Sab 07:18 *) 166 La yuxtaposicin de ("luces" = estrellas), y ("sombra" = eclipse) sugiere que se debe dar este significado astral aqu tambin;.? de lo contrario la palabra significa "cambio", y por lo tanto ser sinnimo de , y el genitivo con sera incomprensible. es hasta el momento slo se atestigua en los textos cristianos 167 y al parecer, significa que la sombra que se proyecta. El trmino tcnico para eclipse es , no o uno de sus compuestos. Sin embargo, sera difcil decir qu tipo de "sombra" se entiende aqu, si este no es un asunto de un eclipse de sol o la luna. Y el sentido defendido por OEC y Theoph y algunos comentaristas modernos: "No, no es decir una sombra, una huella del cambio", 168 es demasiado dbil y, adems, no est atestiguada por este trmino. Sin embargo, este enfoque de los puntos de antiguos intrpretes de la dificultad del paso. El problema, tanto de texto de manera crtica y en trminos de asunto en cuestin-se refiere a la combinacin de con . Hay tres variantes de lectura principal que estn bajo consideracin, aunque los dos ltimos representan probablemente uno y el mismo texto: 169 1) As que la gran mayora de los testigos, incluyendo a la mayora de los testigos de Egipto; vulg: vicissitudinis obumbratio ("sombra de cambio"), la traduccin ofrecida por Agustn podra entenderse como una interpretacin de esta lectura: Momenti obumbratio (" sombra de movimiento "), sino que tambin podra representar un original 170. 2a) B P23

2b) et al 614, al parecer boh, ff tambin parece representar esta lectura:. Obumbrationis mnimo ("pequea cantidad de sombra" o "rastro de sombra"), y, evidentemente, interpreta la expresin de una manera similar a la de Oec . Si una solucin al problema debe ser tratado, se debe decidir entre la lectura y la lectura de un 2. Para considerar la certificacin de 2 A y B no va a hacer para cancelar la lectura de dos simplemente como un error del escriba, por ejemplo, para explicar como resultado de la telescpica accidental de (en la lectura de 1) con el que en algunos manuscritos (1898 181) se inserta como la primera palabra griega de la siguiente versculo (v. 18 *). Considerar la posibilidad de leer 2a * a ser una transcripcin errnea de * 2b es precaria, tal vez en vista de la certificacin fuerte (B P23) de 2a *, para empezar, pero sin duda debido a la pobre sentido de 2b *. Para "el solsticio de la sombra" no tiene ningn sentido real, y si en vez se toma de una manera no tcnica, es decir, como sinnimo de ("variacin"), entonces es raro que slo no debe han recibido un suplemento que hace que sea ms especfica. Es mucho ms fcil entender cmo la lectura * 2b puede ser un intento para suavizar el texto difcil de * 2a. Es slo una cuestin de si algn sentido se puede hacer de la lectura * 2a. Por lo tanto, con el fin de decidir entre las variantes, es necesario analizar las posibles interpretaciones de la lectura de un tanto: , y 2a lectura: . La lectura de un primer lugar sugiere que "la sombra" o "la sombra que se asocia con el solsticio." Pero dado que el acortamiento de los das siguientes al solsticio de que no se llama "sombra" (), esta interpretacin es imposible. Por lo tanto la lectura de uno es tolerable slo si se traduce tcnicamente no como un adjetivo: "distintas sombras", o si se supone que Jas (o el lenguaje popular) tuvo unidas entendido a medias un acuerdo con una referencia astral, sin tomar en cuenta sus especficas significado. * 2a lectura es intraducible en forma . Sus partidarios, tales como cuerdas, debe leer como un artculo en lugar de como la partcula ("o"): , esto es para mejorar el estilo, pero an as no dar un sentido adecuado, ya que "la variacin de el giro de la sombra "no tiene ningn sentido real. Por lo tanto, la nica posibilidad para la comprensin de la izquierda * 2a se enmienda conjetural, y, de hecho, la ayuda puede ser adquirida en el mismo mtodo por el cual Konnecke 171 emends lectura 1-es decir, ya sea cambiando la posicin de , o. la insercin de un adicional antes de . Por lo tanto, ya sea o , pero en ambos casos: "que es sin cambio y no sabe ni girar ni eclipse." Si uno quiere tomar en su sentido tcnico ("giro" de los cuerpos celestes ), y si uno no quiere tener Jas acumulando palabras aqu que l no entiende, entonces me parece que esta enmienda es la mejor solucin a la dificultad y al mismo tiempo la mejor explicacin para el origen de la 2a lectura *. Ahora, en esta interpretacin (pero tambin en los otros, que tienen no tcnica como sinnimo de ["cambio"]) la idea principal no parece ser una afirmacin de que la esencia de Dios es luz. Para ser comentaristas que, muchos 172 consideran que sta es el elemento ms importante en la clusula, y luego unirse con todo el

versculo as: Formulario de este mal resplandor de Dios nada puede venir. Pero pasan por alto el hecho de que la discusin no es de Padre de las luces, pero de las luces de s mismos, es decir, los cuerpos celestes, y tambin que "la sombra" () se menciona slo como un caso especial de "cambio". De acuerdo con la construccin que se presume que lo anterior, el trmino de control es el "cambio" (), e incluso en otras construcciones an es el trmino ms importante y la ms clara. Es a partir de este trmino que la idea principal que se desprende: que Dios es sin cambio 173 de esta idea principal es, obviamente, supone la conclusin de que Dios, el dador de las cosas buenas, no es capaz de enviar el mal como bien, para. este cambio es contrario a su naturaleza. Y de ah, el ttulo de "Padre de las luces" ( ) tambin se hace comprensible. Los cuerpos celestes no vienen a la vista aqu como dadores de luz, sino ms bien como los heraldos del cambio eterno. Sin embargo, su creador y el gobernador est por encima de todo cambio. Con respecto a los cuerpos celestes, que era por encima de todo la regularidad de los cambios que la reflexin 174-helenstico, sino tambin el pensamiento judo, 175 tambin bajo la influencia de Oriente-observ con inters curioso, pero en esta era siempre insisti en que el propio Mover no se inmut, el autor de cada cambio fue sin cambios. 176 Corresponde a la teologa helenstica, que no oculta lejos de todos los antropomorfismos, que Filn escribe en Deus IMM. 22: "Para qu ms podra haber impiedad que suponer que los cambios Inmutable?" ( ), y que hace de este el motivo principal de todo el tratado de Deus IMM. 20-32, en el que trata con el cambio aparente de Dios de la mente en Gen 6:5-7 *. Y esto se contrasta con el carcter cambiante de todas las cosas creadas en la pierna. todos. 2.33: "Ahora todo lo creado debe necesariamente sufrir un cambio, porque esto es de su propiedad, as como la inmutabilidad es propiedad de Dios" ( , , ). Este motivo parece en ocasiones que ha recibido significado casi simblico. 177 Adems, los cuerpos celestes son a veces especficamente sealados y en comparacin con el Dios que "no se da la vuelta y los cambios no" ( Filn, Cher. 88-90) . Que en tal contexto se utiliza en el sentido ms general de "cambio" podra hacer que el significado no tcnico de la palabra parece posible tambin en nuestro pasaje (con la lectura 1: ). Sin embargo, uno debe tener cuidado con la suposicin de que nuestro lema es directamente dependiente de la diatriba helenstica. Porque, como hemos visto, lo que Jas ofrece es un mosaico: el dicho, que representa a Dios como el dador de las cosas buenas, se supone que confirman la idea de que las tentaciones no vienen de Dios, haciendo hincapi en la de su inmutabilidad es, evidentemente, la intencin de excluir la posibilidad de que a veces lo bueno viene de Dios y el mal a veces. Si Jas se han seguido a los filsofos populares aqu, habra declarado directamente la idea de que nada malo puede venir de Dios y luego lo habra demostrado. Haba un montn de material que ya en Platn-que podran ser utilizados para este fin 178 que Santiago no ha utilizado indica que o bien l no fue capaz de utilizar o de lo contrario no deseaba hacerlo;. Tal vez fue el dicho de forma de una cosa, tal vez tambin una ignorancia de los otros materiales que podran haber utilizado, lo que llev

Jas de usar esta lnea de argumentacin aforstica. Tal como est, cuando Jas retrata en forma de decir la inmutabilidad de Dios, y al hacerlo, hace uso de algunos trminos que han sido recogidos, slo un dbil eco que queda de el tren de pensamiento filosfico que se ha mencionado anteriormente. 18 * He aqu la voluntad de Dios para proveer salvacin se destac, lo que puede ser visto desde la posicin de "tener voluntad" (). Este participio le falta un infinitivo complementario, pero la especificacin ms detallada de lo que esto es posteriormente se agrega la clusula "que debe ser, etc" ( .). Por lo tanto, el participio se va a traducir ahora debe haber una conexin con el v. 17 * 18 * v. si es que tiene sentido ", de acuerdo con su voluntad.": La voluntad de lo eterno e inmutable de Dios (v. 17b *) es bueno y trae la salvacin (y por lo tanto Dios es el dador de cosas buenas-v. 17a *). Tambin es sobre la base de este contexto que debemos examinar la cuestin de si v. 18 * tiene la intencin cosmolgica o soteriolgicamente. Si cosmolgica, entonces "que trajo a luz" () 179 se refieren a la creacin, "la palabra de verdad" ( ) se refieren a la creacin de la palabra, y "primicias" () significara la paradisaca condicin de los seres humanos. 180 Si soteriolgicamente, entonces lo que se discute es el renacimiento, y "primicias" se refiere a la posicin del renacer, es decir, los cristianos. 181 Ahora, la idea cosmolgica no satisfacer a todos los la conclusin del v. 17 *, porque si la buena voluntad de Dios se supone que es representado por una referencia a la creacin de los seres humanos, entonces este argumento tiene un efecto muy dbil, y el fervor con que se hace esta alusin a algo que es evidente por s mismo permanece en comprensible. El concepto de que es realmente importante aqu es la acentuacin de la voluntad divina para ofrecer la salvacin, y ya sobre la base de este argumento general, el significado soteriolgico es preferible. Por otra parte, Spitta los argumentos para la interpretacin cosmolgica romper por completo en la explicacin del trmino "primicias" (ver abajo). Si la interpretacin soteriolgica es correcto, entonces "que trajo a luz" () se refiere al renacimiento. Eso no quiere decir que Santiago tiene la mente es un proceso externo tales como el bautismo. 182 No est del todo claro a priori si se emplea el concepto con el rango completo de su significado mstico 183-divina re-creacin de los siguientes la muerte de la persona de edad o simplemente en su forma populariz, para que el renacimiento es slo otra expresin para la conversin al cristianismo. En consecuencia, tambin se puede vacilar en la interpretacin de la frase "palabra de verdad" ( ). En una "mstica" contexto el significado sera el principio divino a travs de cuya mora dentro de los seres humanos el renacimiento se produce, por lo que esto sera lo que los primeros textos cristianos llamamos "Espritu" () y textos hermticos, que expresa la evidencia de la mstica concepcin que acabamos de mencionar, llamamos "mente" (). 184 "La verdad" () sera entonces el dominio divino de que esta "palabra" viene. Pero incluso entonces, el trmino "palabra" () podra retener cierta ambivalencia y designar el principio divino que, sin embargo es en ltima instancia, la palabra de la revelacin que opera en los seres humanos. 185 Pero, sobre todo, no encontramos ningn indicio en estas palabras que Jas tiene en cuenta las asociaciones msticas antes mencionadas. Por el contrario, la conclusin del versculo muestra claramente que lo que le importa no es el carcter milagroso de la nueva

existencia, pero la posicin del renacer entre los dems miembros de la creacin. De esto podemos concluir que la "mstica", la comprensin de la regeneracin no es importante para l, sino el sentido ms comn: "renacimiento" es la "conversin". En este caso, "la palabra de verdad" ( ) 186 sin duda se refiere al evangelio. 187 El objetivo del renacimiento se indica en la clusula "que debe ser, etc" ( .), Lo que sin duda debe indicar la construccin propsito aqu, por la expresin "de acuerdo con su voluntad" (), que se coloca en el comienzo de la frase pone todo el nfasis en la voluntad divina, no sobre su efecto real. "Una especie de" () que se aade a "primeros frutos" sirve para bajar el tono de la expresin metafrica. 188 El significado de la metfora misma est en disputa. Aquellos que interpretan el versculo completo cosmolgico (ver ms arriba), por supuesto, no puede apelar en apoyo de su punto de vista, hasta el punto en el tiempo en que los primeros seres humanos fueron creados. La secuencia de los actos de creacin que pone, no como los "primeros frutos", sino como la ltima (vase tambin Filn, op. Mund. 77). Spitta cita j. Shab. 2.3: "el primer hombre ... en su relacin con el mundo era como una torta de pura ofrenda", pero all todo el nfasis est en la pureza. Los defensores de la antigua interpretacin cosmolgica, evidentemente, tena en mente la preeminencia de los seres humanos entre las cosas creadas, en cuyo caso, habra que pensar en el Antiguo Testamento plazo de culto "en primer lugar, en el mejor" (= ): la mejor se presenta a Dios como "primicias" (Ex 23:19 *, cf. tambin lo hizo. 13.3ff), lo que segn Filn, Spec. pierna. 4.180, el pueblo de Israel se distinguen "como una especie de los primeros frutos al Creador y Padre" ( ), de acuerdo a Apocalipsis 14:04 *, los "seguidores del Cordero" son redimidos de la humanidad como primicias para Dios. Sin embargo, la nocin de sacrificio, la ofrenda que se traa a Dios, est lejos de la idea en nuestro pasaje. Por otra parte, lo que implica Jas 1:18 * es, obviamente, no los primeros frutos como un rescate pagado en sustitucin de la totalidad, sino ms bien primero las frutascomo temporal el pago inicial a seguir por los dems miembros de la especie . De lo contrario, las palabras en realidad no habra sido apropiado para expresar la voluntad de Dios que se dirige hacia el bien, y por lo tanto para servir como apoyo a la idea de * 01:17. Por lo tanto, los argumentos de la interpretacin cosmolgica se descomponen cuando se trata de explicar el significado de "primicias" (). Porque no se trata aqu de honor que uno tiene ms all de los dems, sino ms bien de la salvacin, que debe ser compartido por todos. Por otro lado, la expresin "las primicias de sus criaturas" ( ) se explica muy bien en un contexto soteriolgico. Encontramos utilizado en numerosas ocasiones en este sentido, y en tales casos el trmino se concibe siempre como un primer depsito o pago inicial del conjunto: en el contexto de la imagen de la masa en Romanos 11:16 *, comoun trmino misionero, para designar a los primeros convertidos (Rom 16:05 *, 1 Corintios 16:15 *: 1 Clem 42,4;. quiz tambin 2 Tesalonicenses 2:13 *) y, finalmente, en un contexto escatolgico en 1 Corintios 15:20 *, 23 * y Clem 1.24.1, que representan a Cristo como primicias de los que durmieron es hecho. Esta es la opinin de nuestro pasaje, as: los cristianos son las primicias que los otros "seres" () tardar en llegar. Sin embargo, "criaturas" no es una referencia al

nacer, 189 de la metfora de la luz ya ha sido sustituida por la mencin de "los primeros frutos." Tampoco se trata aqu de la elevacin de los judos y los cristianos de los humanos tipo o de otros entre los cristianos, 190 para todos los que ahora son los cristianos han experimentado este renacimiento. Jas llama todas las frutas de primera, y al hacerlo, expresa la esperanza de que los dems tambin pero llegar a la salvacin, es decir, todas las dems personas y, desde l, obviamente, usa la expresin deliberadamente todas las criaturas de Dios en general. 191 La idea expresada en Romanos 8:21 * es por lo menos a entender aqu. El entorno conceptual de la sabidura didctica juda, en la que nuestro autor se ha movido casi exclusivamente a este punto, parece quedar atrs aqu en una forma caracterstica. Y como una cuestin de hecho, el versculo se puede entender slo en trminos del medio de la fe y vida cristiana. Para la interpretacin cosmolgica no es factible, y por lo tanto, slo queda la interpretacin del versculo como una referencia al renacimiento. Sin duda, dada la amplia difusin de este concepto, podra ser posible que tambin podra Judios han representado sus experiencias religiosas profundas, como un nuevo nacimiento, un milagro. Sin embargo, Jas 1:18 * no puede ser entendido como el testimonio de un mstico, sino que habla de y para todo un grupo de personas que son conscientes del hecho de que eran "renacer", que parecen estar muy familiarizados con este concepto , y que parece que no requiere ninguna explicacin del concepto. Y lo que es ms: estas personas conciben su renacimiento como el preludio de la nueva creacin de todo el mundo, son slo los "primeros frutos" de la gran renovacin csmica. Estas ideas slo son posibles en el contexto de una religin que coloca a la experiencia religiosa personal en relacin directa con el fin del mundo. 192 De este modo, tanto la popularizacin del concepto de la reencarnacin y el optimismo escatolgico constituye una prueba contra el origen judo de jas en su conjunto y en contra de la hiptesis de Spitta y Massebieau. 193 Sin embargo, el carcter cristiano de este pasaje no se debera sobrestimar tampoco. Precisamente la forma comn y general del concepto debe contener el intrprete de hacerlo. Con ni una sola palabra hace alusin Jas que es consciente de toda la gama del concepto de la reencarnacin. Evidentemente, se ha hecho cargo de este concepto de la lengua de la comunidad, como tal vez l tambin ha tomado la idea de otro de los "primeros frutos", que recibe tan poca elaboracin, y que de ninguna manera ha profundizado el concepto o la ampliacin que. Debido a esto, uno no debe sobrecargar a las palabras teolgicamente. 194, y un testigo al cristianismo del autor, pero no son prueba de la originalidad conceptual de la escritura de su conjunto. .