Sophie De Beaune

Chamanisme et prhistoire. Un feuilleton pisodes

In: L'Homme, 1998, tome 38 n147. pp. 203-219.

Citer ce document / Cite this document : Beaune Sophie De. Chamanisme et prhistoire. Un feuilleton pisodes. In: L'Homme, 1998, tome 38 n147. pp. 203-219. doi : 10.3406/hom.1998.370514 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1998_num_38_147_370514

Chamanisme et prhistoire Un feuilleton pisodes

Sophie A. de Beaune Mais plutt que d'essayer, avec une imagination forcment dpasse par ce qu'taient les faits, de broder sur le totmisme htroclite des Australiens, des Eskimo, des Bochimans ou des Fugiens, ne vaut-il pas mieux recevoir directement du Palolithique ce qu'il apporte spontanment ? Andr Leroi-Gourhan, Les rves , in La France aux temps des mammouths. s'interroge sur la religion et les croyances au palolithique se trouve confront soit l'absence de documents, soit leur opacit smant ique (Eliade 1978 : 25), ce qui soumet les chercheurs un vertige herm neutique auquel ils ne rsistent pas toujours. Ainsi, l'art palolithique, et en particulier l'art parital des grottes, a suscit d'innombrables interprtations depuis la reconnaissance de son anciennet, au tout dbut du XXe sicle (en 1902) : art pour l'art, magie de chasse, culte de la fcondit, rites d'initiation. . . Le chamanisme, de par sa localisation gographique traditionnellement sep tentrionale, avait de quoi tenter les prhistoriens, les traits de convergence tant par ailleurs nombreux entre populations sibriennes ou eskimos et palo lithiques. Cependant il n'a constitu, du moins pour la priode domine par l'abb Breuil, c'est--dire de la fin du XIXe sicle aux annes 40, qu'un filon interprtatif relativement sous-exploit, peut-tre cause du manque de famil iarit des prhistoriens avec les travaux sur le chamanisme, publis pour une part importante en langue russe (Leroi-Gourhan 1977 : 20). Ce n'est que dans les annes 50-60 que le chamanisme a eu quelque succs, en particulier chez des auteurs de langue allemande, avant de faire une rapparition remarque au cours des dernires annes. Il est donc commode, pour retracer l'histoire des liens entre chamanisme et prhistoire, de distinguer trois priodes : du dbut du sicle aux annes 40, les annes 50-60, enfin, les toutes dernires annes. Mais il ne faut pas perdre de vue que ces hypothses n'ont jamais t les seules et n'ont d'ailleurs jamais t sur le devant de la scne, d'autres tant beaucoup plus en vogue. O a. O QC ^ '^

Une version abrge de ce texte a t prsente la Quatrime Confrence internationale sur le chamanisme intitule Le chamanisme : perspectives religieuses et politiques , et organise par l'International Society for Shamanic Research, qui s'est tenue du 1er au 5 septembre 1997 Chantilly (France). L'HOMME 147/1998, pp.2032l9

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12 Fig. I. Les figurations humaines palolithiques communment considres comme des sorciers. I 3, grotte de Gabillou. 4 6, grotte des Trois-Frres. 7, grotte de Sous-Grand-Lac. 8, grotte de Saint-Cirq-duBugue. 9, Les Esplugues Lourdes, sur plaquette. 1 0 12, abri Mge Teyjat, sur bton perfor en bois de renne (d'aprs Alain Roussot 1994 : 120).

L'abb Breuil et la magie de chasse L'interprtation de l'art palolithique plus ou moins impose par l'abb Breuil et communment admise pendant plus d'un quart de sicle tait d'ordre magique : les figurations dans les grottes correspondaient des rituels de magie de chasse et d'envotement, conduits par des sorciers revtus de costumes rap pelant ceux des chamanes d'Amrique du Nord et de Sibrie (voir, entre autres, Cartailhac & Breuil 1906 ; Bgoun1 1929, 1939). La dcouverte de la figura tion plusieurs tres thrianthropes mi-humains mi-animaux (fig. 1), et en par de ticulier du clbre sorcier 2 ou Dieu cornu des Trois-Frres, tait l'origine de cette interprtation3 (fig. I, n 4). S'ils taient compars des chamanes contemporains, ces sorciers palolithiques taient plutt vus comme les ex cutants de rites destins assurer l'abondance du gibier et faciliter la destruc tion animaux dangereux. Ainsi, Breuil, dans la monographie de la grotte des d'Altamira4, voque les Eskimos, qui, dans leurs gravures ont fix quelques danses shamaniques o le sorcier gesticule, la tte masque d'une face animale . Comme le chasseur qui se dguise pour mieux approcher le gibier, le sorcier ou le chamane excute, masqu, des danses rituelles destines faciliter la chasse (Cartailhac & Breuil 1906 : 164). Henri Bgoun (1929 : 17) parle de Grand Sorcier dont les divers attributs rappellent ceux du Chamane de Sibrie . En 1957, dans un ouvrage gnral sur la religion prhistorique (paru en 1959 en franais), Edwin Oliver James, qui n'a manifestement pas consult les auteurs postrieurs Breuil et Bgoun, associe encore le personnage des Trois-Frres au culte de la fcondit et un rituel de magie de la chasse. Il reprend au comte Bgoun (1929 : 17) le terme Grand Sorcier (Arch-Sorcerer) ou chamane dont le rle est d'encourager la fcondit des espces (James 1959 : 190-191), les deux termes tant employs l'un pour l'autre sans grand discernement. ct de ces tres hybrides indiffremment qualifis de sorciers ou de chamanes , on note ds avant cette poque une allusion au chamanisme ind pendante des figurations paritales, puisque sa premire occurrence est antrieure la reconnaissance officielle de l'ge palolithique des grottes ornes. Dans un texte paru en 1900, Paul Girod et lie Massnat rapprochent certains btons percs , appels alors btons de commandement , des baguettes de tambours 1 . Le comte Henri Bgoun avait expos ses ides sur la question lors du Congrs international d'histoire des religions qui s'est tenu Paris en 1923, mais finalement son texte n'a pas t publi dans les Actes de ce congrs parus en 1925. Sa communication orale, voque la page 375 des Actes, comportait un nombre considrable de figures et s'intitulait : Faits nouveaux en faveur de l'origine magique de l'art. 2. Depuis les premiers prhistoriens, on a coutume d'appeler sorcier la silhouette plus oil moins comp lte d'un homme masqu ou bestialis, mais toujours reconnaissable ses mains, ses pieds ou son sexe. Bien qu'videmment impropre, ce terme, par usage et commodit, a prvalu. 3. C'est en ralit Salomon Reinach qui, en 1903, jeta les bases d'une interprtation magique des figures palolithiques. Mais trs vite, si la valeur magico-religieuse de l'art des cavernes fut accepte, les inter prtations divergrent entre l'abb Breuil, le comte H. Bgoun et d'autres. Pour un historique complet de la premire moiti du sicle ce propos, voir A. Laming-Emperaire (1962). 4. Il consacre dans ce trs bel ouvrage une centaine de pages ce qu'il appelle des parallles ethnographiques . Cette annexe ne figure pas dans la seconde dition parue en anglais et en espagnol en 1935 (Breuil & Obermaier 1935). On peut peut-tre y voir le dsintrt ultrieur de Breuil pour cette question. 205

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des chamanes sibriens. En particulier, ils comparent les btons en forme de T aux baguettes bifides dont les Lapons se servent pour frapper le tambour dans leurs crmonies magiques (1900 : 80 et pi. LXXXIII-LXXXIV) . L'ide tait destine une grande fortune puisqu'elle sera reprise par Horst Kirchner (1952 : 279-282), Hans Findeisen (1957: 84-85), S. Giedion (1965: 119-136) et Mircea Eliade (1978 : 29). Findeisen (1957 : 158) croit avoir prouv la filiation entre les btons percs palolithiques et les baguettes de tambour sibriennes grce la dcouverte en 1928 d'une baguette en os dans une tombe date d'en viron 500 av. J.-C, sur l'le d'Oleny, dans la mer de Barents, le habite par des Lapons : la baguette lui permet d'interprter la tombe comme tant celle d'un chamane, et devient le chanon manquant dont il a besoin. Pourtant, ds I960, dans un livre pass trop inaperu, Etienne Patte (I960 : 172) avait observ que la plupart de ces btons ont en ralit la forme d'un Y, seuls quelques-uns ayant celle d'un T qui les fait ressembler aux baguettes de tambours lapons. On s'a ccorde aujourd'hui penser, aprs exprimentation et observation des traces d'usure, que ces btons ont jou un rle technique, probablement comme redres seursde sagaie ou de baguettes en os ou en bois de renne, du moins pour les sp cimens perfors (Peltier 1992 : 22-24). La fonction des btons en T non perfors n'a pas encore t lucide. Certains y voient des marteaux (Sovkopljas 1965, cit in Bosinski 1990 : 159) mais il pourrait aussi s'agir d'bauches d'outils perfors. Il est d'ailleurs possible que les variantes de forme n'aient d'autre raison que le choix de l'emplacement du bton sur le bois de renne servant de support. Kirchner et sa postrit Mais c'est surtout dans les annes 50-60 que plusieurs chercheurs ont labor une explication spcifiquement chamanique de l'art prhistorique. Tout d'abord H. Kirchner (1952 : 272-273) qui rapproche le sorcier des Trois-Frres de certains chamanes sibriens. Il publie une gravure extraite d'un ouvrage publi en 1705 (fig- 2), reprsentant un chamane toungouze avec ses attributs, bois de cerf, oreilles d'animal, pieds d'ours et vtement de fourrure (Witsen 1705) ; c'est encore un rapprochement promis un bel avenir : S. Giedion en 1965, John Halifax en 1982 publieront eux aussi la mme gravure et le mme sor cier (Giedion 1965 : 373-376 ; Halifax 1982 : 82). Rcemment, Jean Clottes et David Lewis- Williams (1996 : 1 1) ont republi cette gravure. Semblablement, H. Findeisen (1957 : 84-85) rapproche la mme poque l'aspect des sorciers figurs au palolithique (notamment le sorcier des Trois-Frres tte de bison et les trois diablotins masque de chamois gravs sur un bton perc en bois de renne de l'abri Mge, Teyjat) de certains attributs de chamanes sibriens actuels, en particulier leur coiffe (cf. fig. 1, n 6 et n 10 12). En 1963, J. Makkay parle rondement d'une filiation entre chamanes prhis toriques et chamanes sibriens actuels et, toujours dans la mme veine vestiment aire, cherche l'tayer en comparant plusieurs dtails du costume des uns et des autres. Il note en particulier le fait que le squelette humain est souvent reprsent

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Fig. 2. Reprsentation d'un chamane toungouze (Sibrie) portant bois de cerf, oreilles d'animal, pieds d'ours et vtement de fourrure et frappant sur son tambour (d'aprs N. C. Witsen 1 705). sur le costume de chamanes yakoutes et ostyaks de l'Inissi au moyen d'objets en fer imitant des os, ce qu'il rapproche de certains traits gravs visibles sur le corps du sorcier des Trois-Frres. La reprsentation du squelette sur le cos tume aurait pour rle de faciliter le retour du chamane dans ses vtements ou de son me dans son corps. Cette similitude est pour lui l'indice qu'il y a dans les deux cas un mme arrire-plan religieux {ibid. : 10). Le personnage des TroisFrres serait figur en transe, ou plutt en extase {ibid. : 9). H. Miyakawa et A. Kollautz cherchent eux aussi dmontrer une filiation entre le chamanisme prhistorique et le chamanisme sibrien via les spultures msolithiques de Tviec, les gravures du Val Camonica et d'autres tmoignages encore plus douteux, comme les squelettes de rennes du site msolithique de Stellmoor5... Dans leur prsentation du chamanisme palolithique, ils citent Makkay et reprennent les figurations humaines et la scne du Puits de Lascaux (dont nous allons parler). Pour faire bonne mesure, ils y ajoutent d'autres tmoignages de la religiosit des palolithiques tels que la spulture de Saint-Germain-la-Rivire et les pendeloques graves considres par certains comme des rhombes et par d'autres comme l'analogue des churinga australiens (Miyakawa & Kollautz 1966 : 162-164). 5. La dcouverte, dans les anciens tangs de Stellmoor, en Allemagne, de squelettes de rennes contenant plusieurs lourdes pierres dans leur cavit thoracique a incit certains voquer des offrandes quelque dieu, tandis que d'autres rapprochaient cette trouvaille d'une technique de conservation de la viande, connue des Eskimos Mackenzie et de certaines tribus sibriennes, qui consiste immerger l'animal entier dans l'eau glace en lestant son corps de pierres. Selon des recherches rcentes, l'association des squelettes et des pierres serait fortuite, les os portent d'ailleurs des traces indiquant que les animaux ont t par tiel ement dpouills et dpecs (Bratlund 1991).

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En 1967, Andreas Lommel croit encore une proximit entre sorciers palolithiques et chamanes6, allant mme jusqu' affirmer que les palolithiques mettaient frquemment en scne des combats symboliques entre chamanes et taureaux (si l'on en juge par la scne du Puits de Lascaux). Il invoque gal ement le style dit aux rayons X (qui consiste faire apparatre en transparence les os et les viscres de l'animal figur), voyant dans ce style la meilleure preuve de l'existence de pratiques de type chamanique, car il indiquerait que les paloli thiques croyaient que les animaux pouvaient revenir la vie partir de certaines parties vitales comme les os ou le cur {ibid. : 70). Enfin, il considre les signes gomtriques comme des reprsentations abstraites du squelette. Nous ne sommes pas trs loin ici de Mircea Eliade, qui verra lui aussi dans la figuration du squelette ou des organes internes de l'homme ou de l'animal une preuve du chamanisme, car il n'y a que le chaman qui, grce sa vision surnaturelle, soit capable de "voir son propre squelette" (Eliade 1978 : 30). Mais Lommel oublie de prciser que les figurations d'animaux que l'on peut rapprocher du style aux rayons X sont rarissimes. Les seuls cas connus tant la cte grave de Raymonden et les chevaux dcharns du Mas d'Azil. En 1977, Andr Leroi-Gourhan disqualifiera ce type de comparaison en remarquant que, lorsque les prhistoriens interprtaient les sorciers des TroisFrres ou du Gabillou comme des sorciers ou des chamanes, ils taient leur insu gars par le souvenir des sicles passs {ibid. : 21). En effet, ils avaient leur dis position toute une srie de rfrences, o l'on peut distinguer ple-mle l'image du chamane sibrien, surtout toungouze ou bouriate, popularise par la littra ture voyages du XVIIIe sicle, avec sa coiffure en cornes de rennes, [son] de manteau de peau longues franges, et garnis d'objets de fer de caractre symbol ique pendus sur le devant et le dos (ibid.) ; des traits emprunts la magie de chasse des Bochimans, aux danses du bison des Indiens des Plaines, aux Lapons et aux Esquimauds et mme l'influence (inconsciente...) des personnages masqus et cornus des rites d'hiver et de Carnaval, communs toute l'Europe et quelques rminiscences de l'imagerie dmoniaque des derniers sicles {ibid. : 23). Lire les reprsentations des Trois-Frres, du Gabillou ou autres en ayant en tte le livre d'images que l'honnte homme porte en lui n'tait peut-tre pas le meilleur moyen de discerner ce qui tait spcifique ces figures. Cette mise en garde n'a pas empch que la comparaison vestimentaire connaisse encore quelques annes de gloire. Pour en finir sur ce point, il faut prciser qu'on ne connat pas plus d'une dizaine de reprsentations de sorciers pour tout l'art palolithique (cf. fig. 1), lequel couvre 20 000 ans et compte plusieurs milliers de figurations animales et de signes. Par ailleurs, H. Kirchner (1952 : 254-269) interprte la fameuse scne du Puits de Lascaux (fig. 3) comme un pisode de rituel chamanique, arguant de la prsence ct de l'homme tte d'oiseau de ce qui ressemble un piquet sur6. Son ouvrage a t discut par plusieurs auteurs dans Current Anthropology (1970, 11,1: 39-48), mais aucun d'entre eux n'a rellement soulev d'objection l'affirmation selon laquelle le chamanisme serait apparu au palolithique.

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Fig. 3. La scne du Puits de Lascaux : homme renvers par un bison (calque de l'abb Andr Glory, in Leroi-Gourhan AIIain 1979:291).

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mont d'un oiseau ; l'interprtation sera reprise par Karl Narr en 1959. Sans doute des btons verticaux portant une effigie d'oiseau ont t signals sur des tombes de chamanes de la cte nord-ouest de l'Amrique 7 (Leroi-Gourhan 1977 : 20). Rappelons tout de mme que cette figuration d'un oiseau au sommet d'un bton est presque le seul cas connu au palolithique8, l'exception des deux propulseurs de Bdeilhac et du Mas d'Azil sur lesquels un faon est associ un oiseau. Kirchner ne s'arrtait pas l puisqu'il pensait que l'homme n'tait pas mort, mais en transe devant le bison sacrifi, tandis que son me voyageait dans l'au-del. L'oiseau sur la perche, motif spcifique du chamanisme sibrien, tait son esprit protecteur. La sance tait excute afin que le chamane en extase se rende auprs des dieux et leur demande le succs la chasse. La scne reprsente le moment o le chamane tombe dans une transe dlibrment provoque... Son corps s'affaisse sur le sol pendant que son me entreprend le voyage vers l'audel (Kirchner 1952 : 254). Demorest Davenport et Michael A. Jochim (1988) considrent eux aussi que cette scne reprsente un rituel chamanique. Pour eux, cet tre thrianthrope mihomme mi-oiseau est un chamane terrass par un bison pendant sa transforma tion en ttras. Quant l'oiseau qui l'accompagne, il ne s'agit pas d'autre chose que de son esprit auxiliaire. Or, comme l'a observ ds 1965 S. Giedion, l'homme figur est en ralit vertical par rapport au sol du Puits et c'est le bison qui est reprsent en position oblique. Mais pour des raisons de mise en page, on 7. Ces mts avec oiseaux de la cte pacifique amricaine seraient en ralit des blasons (Marie-Franoise Gudon, comm. pers.). 8. Il est d'ailleurs amusant de constater que l'abb Breuil, qui avait lui-mme remarqu cette similitude et compar ce bton l'oiseau aux poteaux funraires des Eskimos de l'Alaska et des Indiens de Vancouver , interprtait cette scne comme une peinture commemorative d'un accident mortel au cours d'une chasse, tout en se demandant s'il n'existait pas une spulture au pied du panneau (Breuil 1952 : 136). D'autres auteurs (entre autres James 1959 : 195) ont du reste soutenu, la suite de l'abb Breuil, l'hypothse d'une fresque destine commmorer un tragique accident de chasse.

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prsente toujours cette scne avec le bison l'horizontale, ce qui entrane l'obl iquit du personnage (Giedion 1965 : 378). Une fois redress, l'homme-oiseau apparat bien ici dans toute sa force et il devient hasardeux d'y voir un chamane en train de tomber la renverse dans un tat d'extase suprme. Par ailleurs, Georges Bataille, dans son beau livre sur Lascaux (1980 : 140), souligne combien il est difficile de voir dans le bison ventr une victime sacrificielle. Ds lors, toute l'interprtation de la scne comme un rituel perd de sa force. En 1967, Ernst Brgstaller s'appuie sur plusieurs des auteurs prcdents (Kirchner 1952 ; Narr 1959 ; Findeisen 1957 ; Lommel 1965) pour raffirmer l'existence de pratiques chamaniques dans le Sud-Ouest de la France au paloli thique et en faire une base de dpart pour comparer les figurations de chamanes palolithiques des reprsentations humaines rupestres des Alpes autr ichiennes (Brgstaller 1967). Alexander Marshack (1972 : 284-285) a donn de ce chamanisme prhistorique une vision romance bien dans sa manire. Pour Peter Frst, qui nous devons un texte ambitieux sur les origines du chaman isme, le petit sorcier des Trois- Frres jouant de l'arc musical9 (cf. fig. I, n 5) et la scne du Puits de Lascaux sont des preuves suffisantes pour faire remonter jusqu'au palolithique sa fresque grandiose, mais on croit comprendre que notre auteur est trop dsireux d'tablir la permanence de l'institution chamanique pour tre trs regardant sur les tmoignages archologiques (Frst 1974). Quant Weston La Barre, il est tellement certain que le palolithique avait dj ses cha manes qu'il indique mme que ceux-ci absorbaient des drogues pour entrer en transe, ce dont il est bien en peine de donner la moindre preuve (La Barre 1 974 : 255, 257). L'ide a rcemment t reprise par A. B. Vieira (1996) qui croit dcel er,dans certains signes abstraits visibles sur les parois, la figuration de champi gnonshallucinognes, tandis que Michel Lorblanchet (1997) semble lui aussi vouloir remettre cette hypothse l'honneur et prtend que l'ocre mlange dans la bouche avant d'tre souffle sur la paroi rocheuse provoque des visions. Citant H. Kirchner, H. Findeisen, K. J. Narr et S. Giedion, M. Eliade intgre deux pages sur le chamanisme prhistorique dans la conclusion de la seconde di tion franaise revue et augmente de 1968 (pp. 390-391) de son ouvrage gnral sur le chamanisme (la premire dition de 1951 tait antrieure aux publications de ces auteurs10). En 1978, il reprend sans les discuter les arguments de H. Kirchner et de A. Lommel, cite sa propre compilation de 1968 et entrine l'ide que le chamanisme avait cours au palolithique (Eliade 1978 : 28-30). Sa rputation de spcialiste du chamanisme lui vaut d'tre son tour repris et abondamment cit par des auteurs plus ou moins srieux. Une ide prsente au dpart comme une simple hypothse est devenue chez certains une certitude. Ainsi, l'ouvrage de J. Halifax (1982), qui embote le pas Lommel et Eliade, donne un florilge de tous les poncifs : le sorcier des Trois-Frres, celui qui est en 9. La nature de l'objet partant du nez du personnage est en ralit fort controverse. 10. Si j'en crois Favant-propos de l'dition franaise de 1968 (Eliade 1968 : 19), les ajouts concernant la prhistoire ont t apports lors de l'tablissement de la traduction anglaise de 1 964 laquelle je n'ai pas eu accs.

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extase au fond du Puits de Lascaux, les houlettes effigie d'oiseau... Ken Hedges (1983) se contente d'insister sur le fait que chamanisme et art sont intrinsquement lis et que le premier est donc apparu en mme temps que le second. D'autres auteurs, surtout anglo-saxons, ont continu jusqu'aux annes 90 parler de chamanisme au palolithique (Schlesier 1987 ; Dickson 1990). Dans un article o il rapproche les sorciers des Trois-Frres et de Gabillou (cf. fig. 1 , n 1 6) des Indiens des Plaines dguiss pour mieux rabattre les bisons, Thomas Kehoe (1996) n'hsite pas affirmer que les statuettes aurignaciennes anthropomorphes et animales dcouvertes en Allemagne dans les grottes de Geissenklsterle et du Vogelherd doivent tre associes un rituel chamanique destin faciliter l'appel des animaux. Les archologues russes, qui font du com paratisme ethnographique un usage encore moins critique que leurs confrres occidentaux, tablissent facilement des liens entre les peuples sibriens actuels et les vestiges palolithiques retrouvs en Sibrie. Ainsi, si l'on en croit Zoa Abramova, qui fait un collage de nombreuses interprtations comparatistes, suivant les conceptions des peuples prhistoriques , les femmes possdent une puissance mystrieuse, qui influe sur la reproduction du gibier et sur la russite la chasse. [...] Chez les Esquimaux, on connat de puissantes femmes chamanes... ; ce qui lui permet de rapprocher les statuettes fminines et les sta tuettes d'oiseaux trouves dans les sites sibriens de Mal'ta et de Buret', de rituels de magie de chasse excuts par des chamanes (Abramova 1995 : 65-98). L'abb Glory et le culte des Ongones Indpendamment des auteurs prcdents, l'abb Glory propose, en 1964, une explication gnrale de l'art prhistorique fonde sur une comparaison avec le culte des esprits dits Ongones des Bouriates de Sibrie. Estimant que la similitude des milieux naturels et des modes de vie implique une similitude des croyances, il n'a pas de mal plaquer tous les dtails du culte des Ongones sur les reprsentations de l'art prhistorique. Les grottes deviennent des lieux sacrs abritant les Ongones, les an imaux figurs des Lkanes , c'est--dire des reprsentations des Ongones, les tres thrianthropes tant soit des chamanes en train d'officier, soit des Ongones revtus de leurs attributs symboliques. Mme les signes quadrangulaires prsents dans certaines grottes palolithiques ne sont pas oublis puisqu'ils sont assimils aux sacs d'corce de bouleau destins contenir un esprit chez les Yakoutes (Glory 1 964 : 373-374). Sans tre aussi systmatique, Mircea Eliade recourra encore en 1978 au mme syllogisme : quelles que soient les diffrences entre les chasseurs arctiques et les Palolithiques, tous partagent la mme conomie et trs probablement la mme idologie religieuse spcifiques des civilisations de la chasse (Eliade 1978 : 26). Andr Leroi-Gourhan et Les religions de la prhistoire partir des annes 60, on voit paratre ct de tous ces textes quelques ouvrages plus circonspects. On a dj cit E. Patte (I960), qui propose une syn-

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thse du peu que l'on sait sur la religion des hommes prhistoriques. Il observe que les lments considrs comme preuve du chamanisme (btons termins par un oiseau, btons de commandement, figurations de sorciers ...) vent aussi tre l'indice de tout autre chose, d'autant plus que ce qu'on appelle le chamanisme se superpose diverses religions sous des formes assez diff rentes, ce qui le rend difficile dceler {ibid. : 172-173). C'est peu de temps aprs qu'Andr Leroi-Gourhan publie son dcapant essai Les religions de la pr histoire (1964), dans lequel il met bas mthodiquement toutes les preuves de possibles rites avances jusque-l. C'est dans ce mme ouvrage, mais surtout dans Prhistoire de l'art occidental (1965), qu'il expose sa thorie structural iste l'art des cavernes, paralllement Annette Laming-Emperaire (1962) de qui s'est engage dans la mme voie. Selon cette approche, il n'y a par dfi nition aucune place pour le comparatisme ethnographique dont on avait tant abus. Ce n'est que dans les annes 80 que les prhistoriens reviendront timidement l'ethnographie. En 1977, Andr Leroi-Gourhan publie, la demande des ethnologues, une mise au point dj cite propos des liens entre les prhistoriens et le chaman isme. S'il y met mal l'article de Glory de 1964, pris comme exemple de com paratisme ethnographique imprudent, il n'exclut pas l'ventualit de cultes chamaniques au palolithique, au motif que les grandes lignes de la pense sont communes tous les hommes. Il ajoute cet argument un raisonnement qui voque celui dvelopp un an plus tard par Mircea Eliade propos des rites initiatiques : l'archasme des rites initiatiques est hors de doute. Les analogies entre nombre de crmonies attestes aux extrmits de l'cumn (Australie, Amrique du Sud et du Nord) tmoignent d'une tradition commune dvelop pe au Palolithique (Eliade 1978 : 36). Pour Leroi-Gourhan, la continuit dj dans l'espace et le temps d'une nappe de chamanismes couvrant toutes les rgions septentrionales de l'Atlantique au Pacifique n'est pas impossible au palo lithique puisqu'elle occupait aux temps rcents une grande partie de ce territoire. Le chamanisme existerait dans la rgion du lac Baikal depuis l'Age du Bronze au moins, comme l'attesteraient des tombes de chamanes de Transbakalie datant de plus de 3 500 ans, retrouves avec tambour et statuettes jumelles sur la poi trine (Okladnikov 1955, cit in Leroi-Gourhan 1977 : 25). Pourquoi, conclut-il, ne pas le faire remonter une poque antrieure de 5 000 ans, c'est--dire au palolithique suprieur ? Pourquoi pas. Mais il se pourrait bien que les tombes dcouvertes en Transbakalie aient t un peu sollicites par Okladnikov11. Et que dire de la Grotte Chauvet, o l'on trouve des peintures datant de plus de 3 1 000 ans ? Le dbat reste donc ouvert. 11. Si l'on se reporte la publication d' Okladnikov, on constate que ce dernier a en ralit restitu un costume de chamane en ajoutant, dans la liste des attributs, un tambour, jamais trouv en fouille. Le squelette de Ust'-Uda 4 dont il est question ici tait bien accompagn de deux figurines - ce qui du reste ne prouve en rien un quelconque rapport avec le chamanisme , mais le tambour n'a probablement exist que dans l'imagination de l'auteur puisqu'il ne figure pas sur les plans de fouille et apparat uniquement dans le texte et la reconstitution. Okladnikov considrait cette tombe comme celle d'une chamanesse plutt que d'un chamane en raison de la prsence de bijoux (Francfort, paratre).

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Le chamanisme prhistorique aujourd'hui Outre les quelques auteurs qui, jusque dans les annes 90, ont suivi sans beaucoup d'esprit critique Mircea Eliade et ses prdcesseurs (Halifax 1982 ; Hedges 1983 ; Schlesier 1987 ; Dickson 1990), quatre chercheurs s'attachent actuell ement dfendre l'ide d'un chamanisme attest au palolithique : Noel Smith, Thomas Dowson, David Lewis-Williams et Jean Clottes. Pour N. W. Smith (1992), les grottes taient les lieux souterrains des forces de vie, et les chamanes qui entretenaient une relation privilgie avec le monde ani mal cherchaient s'approprier une puissance cense notamment se manifester dans le souffle des animaux. Ils frquentaient les grottes pour obtenir ou rgnr er propres pouvoirs en invoquant les forces vitales des animaux, ce qu'ils leurs faisaient en reprsentant sur les parois animaux, signes et cratures hybrides mihumaines mi-animales. Ses principaux arguments sont les traits partant de la bouche ou des naseaux d'une centaine d'animaux et les traits multiples semblant maner du corps de plusieurs personnages, qu'il interprte respectivement comme la figuration du souffle et des forces vitales {ibid. : 63-87). Pour lui, ces lignes considres communment comme des projectiles ne ressemblent en rien des sagaies ou des javelots, d'autant que bon nombre d'entre elles ne sont mme pas droites. Il interprte de la mme manire les signes en lesquels on voyait jusque-l des armes de jet ou des blessures visibles sur certains animaux {ibid. : 109-114). D'autres dtails tels que la prsence de hachures sur quelques person nageslui suggreraient l'quivalence des hommes et des animaux et leur union dans une force vitale commune. Les figures anthropomorphes seraient des repr sentations de chamanes morts ou de Matres des Animaux relis l'animal par ses forces vitales (ibid. : 98-100). On doit en fait remarquer que cette reprsentation suppose du souffle vital sortant de la bouche ou des naseaux des animaux est trs rare par rapport l'e nsemble des figurations animales. De plus, dans plusieurs cas retenus par Smith, il s'agit incontestablement de dtails anatomiques facilement explicables. Quant aux lignes multiples surchargeant des personnages, Jean Clottes et Jean Courtin ont montr la faiblesse de cet argument : Si nous ne connaissions que les hommes de Pech-Merle et de Sous-Grand-Lac, cette hypothse serait des plus sduisantes. Elle expliquerait pourquoi les lignes multiples, reprsentant alors des forces radiant l'extrieur du corps, se poursuivent trs au-del de l'homme de Sous-Grand-Lac (cf. fig. I, n 7). Mais le second homme de Cougnac voque irrsistiblement un homme atteint par des projectiles dans l' arrire-train et on peut par consquent le considrer comme un homme bless. Par comparaison, l'homme de Pech-Merle et le premier homme de Cougnac doivent tre pareill ement interprts. L'homme figur dans la grotte Cosquer vient renforcer cette interprtation : il s'agit dans ce dernier cas, sans nul doute possible, de la figuration d'un homme tu, le grand signe qui le surcharge ne pouvant en aucun cas tre le symbole de forces manant du corps auquel il est extrieur et qu'il traverse de part en part (Clottes & Courtin 1994 : 160). * ' *

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La seconde thorie est celle de D. Lewis- Williams et T. A. Dowson. Ils ont mis l'hypothse que le chamane, prtre ou magicien, n'tait autre que l'artiste lui-mme, dont l'importante tche ne pouvait tre accomplie que dans des transes ou des tats hallucinatoires obtenus grce l'absorption de substances hallucinognes, comme cela se passerait chez les Bushmen d'Afrique australe (Lewis-Williams & Dowson 1988, 1989, 1990 et 1993 : 62-63). Thorie o ils ctoient sans le savoir deux auteurs pas trop regardants sur les termes : Magicien, chamane, gourou, sorcier... , crivent Jean et Genevive Guichard, l'artiste tait le seul qui avait le pouvoir de faire surgir du nant des tres et des formes. Ce privilge en faisait peut-tre un mdiateur [...] entre le sacr et le profane, l'humain et l'inhumain, le surnaturel et le naturel, le visible et l'invisible... (Guichard & Guichard 1992 : 25). A. Leroi-Gourhan a certes lui-mme admis que l'artiste devait occuper une place particulire dans la socit, peut-tre comparable celle des sculpteurs de mts totmiques chez les Indiens de la cte Nord-Ouest amricaine. Mais il reconnaissait que cette ide n'a [...] pas d'autre place que dans un catalogue d'hypothses (LeroiGourhan 1982 : 90-92). Pour Lewis-Williams et Dowson, plus on s'enfonait dans les profondeurs de la grotte, plus on montait dans la hirarchie spirituelle et plus on accdait un stade lev de l'exprience surnaturelle (Lewis-Williams & Dowson 1993 : 5565). Bien entendu ce type d'affirmation, surprenante vingt ans aprs la publica tion Les religions de la prhistoire, est trop arbitraire pour tre falsifiable. En fait, de rien ne prouve que la grotte tait un espace sacr, sanctuaire rserv des initis, sorciers, chamanes ou comme l'on voudra. Certaines empreintes suggrent plutt des enfants s'amusant, courant de-ci de-l, batifolant dans les flaques d'eau, que de jeunes initis graves et recueillis. Ainsi, un petit visiteur de la grotte de PechMerle a longuement pataug dans une flaque de boue : l'tude trs dtaille de toute une plage d'empreintes de longueurs diffrentes a permis de prciser qu'il s'agissait d'empreintes dynamiques appartenant un seul individu, enfant ou adolescent, d'aprs la longueur de son pied (225 mm, ce qui correspond une pointure parisienne de 33 1/2-34) (Duday & Garcia 1983). On est loin de l'interprtation primitive selon laquelle il s'agirait du fragile tmoignage d'un rituel initiatique associant prtresse et imptrant (Bgoun & Vallois 1928)12. Loin aussi des interprtations chamaniques de Lewis- Williams et Dowson. D. Lewis-Williams s'est ensuite associ J. Clottes dans la rdaction d'un ouvrage (1996) qui a fait sensation13. Pour ces auteurs, les phnomnes halluci natoires et la capacit d'entrer dans un tat de conscience altre sont un fait universel dtermin par les proprits du systme nerveux humain (Clottes & Lewis- Williams 1996 : 12-14), ide dj dveloppe par Mircea Eliade (1978 : 29-30). Les hommes prhistoriques n'chappaient pas cette rgle, et leurs 12. Pour plus de dtails et d'autres exemples d'erreurs d'interprtation commises dans le pass, faute de moyens d'analyse rigoureux, voir de Beaune 1995 : 225-241. 13. Ayant dj rendu compte de cet ouvrage dans L'Homme (de Beaune 1997), je me contenterai d'une rapide vocation.

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artistes taient tout simplement des chamanes qui reprsentaient sur les parois des grottes les visions perues dans la transe. Les auteurs s'appuient l sur une hypothse, trs controverse14, de Lewis-Williams, selon laquelle l'art des Bushmen d'Afrique australe serait l'uvre de chamanes venus figurer leurs visions. Ces visions passeraient par diffrents stades, eux aussi universels. Au pre mier stade, on voit des formes gomtriques ; au deuxime, les perceptions go mtriques se transforment en objets chargs de sens ; lors du troisime stade, on se retrouve dans un monde peupl d'animaux, de personnes et de monstres, et on peut avoir l'impression de se mtamorphoser soi-mme en animal (Clottes & Lewis-Williams 1996 : 14-19). Clottes et Lewis-Williams croient retrouver dans l'art palolithique la trace de ces trois stades, ou tout au moins des deux stades extrmes : les signes gomtriques sont les tmoins du stade 1 , les tres thrianthropes mi-humains mi-animaux sont des reprsentations des chamanes en train de se transformer en animaux, au cours du stade 3. En fait, ce modle, dont un article de Lewis-Williams et Dowson (1988) avait dj donn les premiers lina ments, est si vague qu'il ne peut tre invalid (Sauvet 1989). De plus, si l'on allait au bout de sa logique, on devrait invoquer le chamanisme chaque fois qu'on se trouve en prsence d'un art recourant la fois des signes gomtriques et des reprsentations mi-humaines mi-animales. Va donc pour le chamanisme grec, le chamanisme dans l'art roman, etc. Les crits antrieurs de J. Clottes taient plus prudents. En 1995, il crivait : la croyance en des tres thrianthropes est atteste dans le monde entier toutes les poques et fait sans doute partie des universaux de l'esprit humain (Clottes 1995 : 31), sans avoir recours ce moment l'explication chamanique. Comme l'a bien montr M. Lorblanchet dans Fart rupestre des Aborignes australiens, un mme motif peut avoir un sens diffrent selon le contexte dans lequel il est employ. Ainsi, un trait, qui est un symbole masculin, pourra figurer selon les cas un sentier droit, une queue de kangourou, un javelot, un poteau, un arbre, une colonne vertbrale, un homme couch ou mort. . . Le signe n'a pas de sens en soi, c'est le systme dont il fait partie qui lui en confre un (Lorblanchet 1988). De toute faon, la tentative de Clottes et Lewis-Williams, si elle a au moins le mrite de l'ambition et mme d'une certaine lgance, se heurte au fait massif que la transe n'est ni ncessaire ni suffisante pour caractriser le chamanisme (Hamayon 1995 : 166 ; italiques de R. H.). supposer qu'on prouve l'universal it transe, avec autant de stades que l'on voudra, on n'aura donc rien de la dmontr quant au chamanisme palolithique. 14. Des tudes tendent en effet montrer que, si la danse, la transe et les gurisseurs tiennent une place importante dans l'art du Zimbabwe comme dans la vie de tous les groupes San, ils ne constituaient pas le seul centre d'intrt des artistes qui ont exploit beaucoup d'autres thmes et ont puis aussi bien dans le registre du rel que dans celui des mythes et des lgendes (Solomon 1997). L'un des reproches qui a t adress Lewis-Williams est d'ordre mthodologique : il rapproche des peintures vieilles de plusieurs millnaires, situes au Zimbabwe, de rites pratiqus par des San du Drakensberg vivant proximit de peintures beaucoup plus rcentes et beaucoup moins diversifies ; ce qui est d'autant plus hasardeux que la tradition de l'art rupestre s'est teinte depuis longtemps chez tous les San et que nous n'avons plus aucun tmoignage direct datant de l'poque de la ralisation des peintures (Garlake 1995 : 43-48).

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Sans doute l'ide du chamanisme au palolithique est-elle sduisante puisqu'il est li, en tout cas au dpart, une conomie de chasse (Hamayon 1990). Rien donc d'aberrant supposer qu'il en a t ainsi au palolithique. Mais cela est actuellement totalement indmontrable et risque de le rester puisque, comme l'a si bien dit Etienne Patte avec lequel je conclurai, l'essentiel du chamanisme consiste en des voyages de l'esprit du chamane, entr en transe, soit la recherche d'mes, soit en vue d'obtenir des renseignements et la faveur du matre ou de la matresse des animaux pour le succs de la chasse ou de la pche ou la venue de la pluie ; et il lui faut l'aide d'un esprit. Or, de tout cela, on ne peut rien savoir (Patte 1960 : 172-173). MOTS CLS : prhistoire chamanisme - art palolithique histoire de la prhistoire.

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