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Metafisica y profeca en Avicena 1

RAMN GUERRERO, RAFAEL


Universidad Complutense de Madrid

1.

LA PROFECIA EN EL ISLAM

El hecha fundamental que define al Islam como religin es su carcter proftico, es decir, el ser una revelacin dada por Dios a los hombres por mediacin de un profeta. Esta es la razn par la que la profeca se tena que convertir en punto central de esta religin y aquel sobre el que se fundamenta toda el pensamiento elaborada en el Islam. Cama ha puesto de manifiesto H. Corbin 2, en el Islam Lada el pensamiento est orientado esencialmente y en primer lugar hacia el Dios que se revela en el Libr Sagrado par el mensaje del Angel dictado al profeta que lo recibe. En segundo lugar, atiende a la persona que recibe y transmite este mensaje, es decir, al Profeta y a aquellas conceptos que esta recepcin presupone. En otras palabras, el pensamiento islmica se centra en torno a la unicidad y trascendencia de Dias tal como son dadas a conocer par el Profeta. Estos dos aspectos fundamentales quedan recogidos en la frmula que expresa la fe musulmana, la iahda o manifestacin oral que da testimo nio3 de Dios y de su Profeta: La ilh illAllbh wa-Muhammad mslAIl&h
Este articulo est elaborado sobre la conferencia que con el titulo Avicena: Ciencia divina y ciencia humana, pronunci en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra el da 16 de octubre de 1987, dentro de la Sesin conmemorativa del 950 aniversario de la muerte de A0icena (t 1037). Histoire de laphilosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, p. 42. Esto es lo que significa la raz ~-h-d.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofo, 8,87-112. Edit. Univ. Comp., Madrid. 1990-91

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No hay sino un-solo Dios y Muhammad-su enviado. Frmula que, con otras palabras, ~odr&t+aducirse por la cuestin de la existencia y unicidad de Dios, por una parte, y por la de la profeca o nubuwwa, por la que el hombre conoce y sabe de la primera de ellas, por otra. Al establecerse la dimensin proftica corno uno de los polos constituyentes de la fe musulmana, se extendi al mbito de los pueblos rabes uno de los aspectos esenciales de la revelacin judeo-cristiana: la va de la trascendencia como medio de acceso a la divinidad, propia de lo que M. Cruz Hernndez ha llamado el mundo de la profeca4, cuyo fundamento ltimo es la manifestacin histrica del mensaje de Dios a travs de los profetas que l mismo ha elegido. En este mundo de la profeca la misin de estos elegidos es la de transmitir a los hombres la voluntad de Dios, exhortando a los pueblos a obedecerla. Pero, aun ms que esto, la voz de los Profetas es, como ha expresado R. Arnaldez5, el modo de presencia de Dios en el mundo y en la historia. De aqu que la importancia de la funcin proftica radique en hacer participes a los hombres del mensaje de Dios. De este modo, Dios se dirige a los hombres a travs de un mediador para promulgar una Ley, contenida en los Libros Sagrados, que sirve de gua al hombre en este mundo para encarninarlo hacia el>otro.. En el mundo rabe la misin proftica de Muhammad.hizo.posible~que un pueblo, casi olvidado de la historia, pudiera acceder al mundo de la divi, nidad, no porque Dios descienda a la historia, ya que 1Dios no sale de su trascendencia, sino porque Dios le recuerda continuamente al creyente.. quin es y 19 renuevaes la promesas y amenazas. El entre un Creador tras6, sus nica relacin concebible mandamiento imperativo, dice y su creatura. La misin proftica, entonces, hizo posible que el cendente, Arnaldez pueblo rabe se convirtiera en uno de lo pilares histricos de la civilizacin humana. Para L. Gardet el hecho mismo de la profeca est en el corazn de la fe islmica, puesto que para eLmusulrnnser:creyente es dar testi~ monto del Dios Uno que se ha manifestado-a los hombres.. La profesin de fe, como digo, rene los dos aspectos fundamentales sobre los que se articul todo el pensamiento islmico. Ello se debi al hecho de que ste surgi como consecuencia de una reflexin humana sobre el teso timonio que de lo divino haba dado el Profeta Mu~nmad. Ahora bien, el primero de estos dos aspectos era de tal naturaleza que

~. El problema filosfico del Islam en la historia de las religiones>, en Homenaje a X..Zu: bid, Madrid, Ed. Moneda y Crdito, 1970, p. 385. Ilistoire et prophtisme, en Le mardis de Dar el-Salam, sommaire MCMLV, Pars-El Cairo. 1. Vrin-Centre dEtudes Dar el-Salan, 1958, p. 41. 6 Ibdem, p. 51. Dieu et la destne de 1homme, Paris, 1. Vria, 1967, p. t47.

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ninguna dificultad haba para formularlo en trminos estrictamente filosficos. Porque, en efecto, lo que all se afirma no es otra cosa que un principio de orden metafsico, a saber, la existencia de una Realidad Absoluta, trascendente, unidad originaria de la que procede todo, fuente de toda multiplicidad. La primera parte de la &ahda resume, pues, la verdad fundamental que ya haba sido debatida en la historia del pensamiento filosfico griego. Por ello, los filsofos musulmanes entendieron que la Filosofa Primera, que es la parte ms excelsa de la filosofa, tena como objeto propio el estudio de esta Realidad. O, en palabras de al-Kindi, la Filosofia Primera versa sobre el conocimiento de la Verdad Primera, que es fuente de toda verdad8 Y a esta parte de la filosofia la llamaron Um /&hi o Iliz/uiyyt, esto es, Ciencia divina, Ciencia de las cosas divinas, o expresado en trminos aristotlicos, Teologa, es decir, ciencia que versa sobre Dios como Unidad originaria, como Ser Primero, como Causa Primera9. En tanto que parte de la filosofa, huelga decir que se trata de una ciencia exclusivamente humana. En cambio, el segundo punto afirmado en la frmula de fe, la misin proftica de Muhammad, parece escapar, por su misma naturaleza, a cualquier tipo de investigacin filosfica. Sin embargo, no dej de ser una de las columnas sobre las que descans el pensamiento islmico, porque dio lugar a un problema debatido por todos los pensadores musulmanes, en tanto que era aval de garanta del conocimiento que el hombre puede tener de la existencia de Dios. As, los musulmanes hubieron de tratar de la naturaleza de ese tipo de conocimiento y del valor del profetismo, es decir, hubieron de precisarlos siguientes puntos, tal como han sido resumidos por L. Gardet lo: a) naturaleza y condiciones de la revelacin; b) caracteres inherentes a la condicin de profeta; y c) reconocimiento del profeta por los hombres yjustificacin de su misin. Las soluciones que aportaron influyeron en la reflexin que los pensadores cristianos de la Edad Media llevaron a cabo sobre esta cuestin, como ha mostrado entre nosotros Jos Maria Casciaro a proII psito de Santo Tomas Naci entonces entre los musulmanes la conciencia de que existe un conocimiento divino frente al conocimiento que el hombre puede alcanzar.

Sobre la Filosofia Primera, trad. R. RAMON GUERRERO y E. TORNERO POVEDA: Obras filosficas de al-Kindl, Madrid, Ed. Coloquio, 1986, p. 46. Texto rabe en Rasil al-Kindi al-falsafiyya, cd. M. Abu Rida, El Cairo, vol. 1, p. 98. Trad. ing. por A. L. lvry: AI-Kindis Metaphysics, Albany, State University of New York Press, 1974, p. 56. Sobre la ambigedad que presenta este trmino rabe que traduce el griego Osoxoy<a, cf. F. ROSENTEAL: Knowledge Triumphant,Leiden, J. Bril!, 1970, pp. lOSss. y I29ss. Cf. tabin D. GUTAS: Avicenna and theAristotelian tradition. Introduction to readingAvicennas Philosophical Works, Leiden, 3. Bril, 1988, p. 251. El dilogo teolgico de Santo Toms con musulmanes y judos. El tema de la profeca y la revelacin, Madrd, CSIC, 1969.

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Este conocimiento divino, es decir, procedente directamente de Dios, slo lo poseen los profetas, puesto que, como lo ha descrito Ibn Jaldn, Dios les encarga:
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hacer comprender a los hombres sus verdaderos intereses, dirigiflos con celo y preservarlos del fuego del infierno, guindolos por el camino de la salvacin: A los conocimientos que el Supremo les omunica, as como las maravillas qu enuricia por su boca, aade la facultAd de predecir los sucsos del-futuro y ahuniarlos acontecimientos por veijir en el mundo de la creacin,ocultos a los dems mortales.Slo Dios puede hacer conocer estas cosas~ empleando al efecto el ministerio de algunos hombres.selectos, que tampoco lassaban sino por la enseanza de l. El Profeta ha dicho: En cuanto a m, no s sino lo que Dios me ha enseado12
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Este conociiiento de los asu~os cultos, de que habla Ibn,Jaldn, es lo que crateriza a losprofetasy lo que constituye l contenido d&ese concimientdiri. Es~aT la cuestion afrontda por los telogos ~,su defensa intlctiialde>a>k y pbrls flisofs en elmundoislmnio, corno ahora veremos. 2. CIENCIA DIVINA Y CIENCIA HUMANA EN LOS PRIMEROS FILOSOFOS ARABES.

En sui condicin de msulmanes que vivan en una comunidad religios~ ls fllsfos rbes se vieron obligados a propkrcionar una justificacin racional del tema de l profca y de laciencia a conocimiento(IInQ proftico o divino, que para ellos difera por su modo de adquisici del restd de los conocimientos hurnnos. Ls filsofos tuNieron que responder a la cuestinde la profeca ~, porque, hbindse ducad en ua tradicin cultural que gira en,torno al Corn-y en la tincias religisas islricas, como metafiscts de6an explicar todos los fenmenos, que, la integraban en trminos de su propio istm~, puesto que no ~oda i~iofar los hechos centrles de su ltur Y precisa 7 ment por su formulacin justificativa del hech prftio pudiero prseguir su actividad filosfica sin ser tachados abiertamente de irreligiosos y herejes, como s ocurri con aquellos que negaron la realidad y el carcter divio de la profeca, como ocurri con los zandiqa, especilmente con Ab Mubanimad Zakari$y al-Rz!, contra cuyo escepticismo religioso 4. reaccionaron los misffio filsofos, segn-es la opininde F. Rahman

12 ~

Muqaddima. lrad. espaola, Mxico, PCE, 1977, p. 215.

Cf. M. E. MARMURA: Avicennas Theory of Prophecy in the Light of asharite Theology, en The Seed of Wisdom, cd. McCULLOUOH, Toronto, University Press, 1964, Pp. 164-165. Prophecy in Islam, London, 1958, Pp. 63-64.

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a)

AI-Kndi.

El primero en quien encontramos formulada la cuestin de la Ciencia divina o proftica frente a la ciencia humana es en el llamado Filsofo de los rabes, Ab Ysufb. Is~xq al-Kindi5. En su intento de conciliar lo que nos ensea la filosofla con lo que se nos ha dado a conocer en la revelacin, al-Kind sita el saber proftico frente al saber humano. Reconoce la identidad de objeto y de fm que ambos saberes poseen, porque tienden al conocimiento de la unidad de Dios y del modo en que el hombre puede alcanzar la vida ms elevada, como leemos en el siguiente texto de su obra Sobre la Filosofla Primera: Conocer las cosas en su realidad implica conocer la divinidad, la unidad, la virtud, todo lo que es til y cmo llegar a ello, as como apartarse y guardarse de todo lo nocivo. Haber adquirido todo esto es algo que los verdaderos enviados nos han trado de Dios
~

Para entender esto hay que recordar que unas pginas antes ha definido la filosofla como el conocimiento de las cosas en su realidad. Por consiguiente, el objeto de la filosofla y el de la religin coinciden. Sin embargo, no poseen el mismo valor epistemolgico, pues, mientras el conocimiento propio del hombre slo puede conseguirse por medio de un gran esfuerzo, de una gran aplicacin, del razonamiento discursivo y de un perodo de tiempo ms o menos largo, el conocimiento proftico en cambio no tiene necesidad de ninguna de estas cosas, sino solamente el concurso de la Voluntad divina que ilumina el alma de los profetas y les hace adquirir en un solo instante el conocimiento de la verdad y todo lo que ella implica. De esta manera, el conocimiento proftico procede directamente de Dios, en tanto que el humano hunde sus races en la propia naturaleza del hombre, razn por la que aqul es superior a ste, ya que su fuente es Dios mismo. As lo expone en otra obra, la que lleva por ttulo Sobre los libros de Aristteles:
Si alguien carece del conocimiento de la cantidad y de la cualidad, no

podr adquirir el conocimiento de las substancias primeras y segundas8; tampoco desear conocer ninguna de las otras Ciencias humanas (al-ulun al-insniyya) que se obtienen por medio del estudio y del esfuerzo del hombre y por sus propios recursos, ciencias que no alcanzan el rango de la
El tema del conocimiento proftico en aI-Kind y al-lrbi ya lo he tratado anteriormente en la comunicacin que present en las hornadas de Cultura Arabe e Islmica (1978), cuyas Actas fueron publicadas por el IHAC, Madrid, 1981, Pp. 353-358. 6 Trad. cil., p. 49, Ed. cit., p. 104. Trad. ing. IVRY, p. 59. Es decir, las ciencias matemticas. ~ La filosofia como fsica y como metafisica, respectivamente.

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Cienciadivina (al-Um al-ilahi), que es obtenida sin estudio,. sinesfueao~. sin recurso humano y sin tiempo: es el conocimiento de los Profetas ai que
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Dios Altsimo haAadocomop rppiedad ser obtenido,~y 4l lgc y esfuerzo, sin lvestigacion, sin estudio, sin sin sin recurso a las matemtica tieinio sino cjue es alcanzado por Su voluntad y por la purificacin e iluminacin de sus almas, por la ayud, el apoyo, la inspiracin ylos mens~es de Dios: Esta cieiicia es propia de los irofetak pero no se encent n el resto delos hombre ~.
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Ya en este .texto. al-Kindi distingue entre esa Ciencia divina, que slo poseen los profetas por obra de una especial iluminacin & inspiracin divina y tras la purificacin de sus almas, y que es la que daa conocer las verdades en las que el hombre debe creer, y las Ciencias humanas, que proporcionan un conociiniento~accesible a todo hombre a-travs de --su rzn, pero cuyo logro requiere mltiples circunstancis favrables,- adems de mprobos esfuerzos; por lo que no tds los hombrs ~edencn~eguirlas. Con esto el filsofo rabe establece la cntraSosici~5n entre l conocimiento proftico o, ciencia divina y el conocimiento humano. Y aunquereconoceque aqulla se adquiere por- una iluminacin procedente de~ Dios, sin embargo, no da explicacin de cmo es iluminado el profeta: Tambii hay q&selar que ya en el mismo alKindi se formula el objetivo principal de esa otra ciencia, humana ella, que igualmente es conocida enel mundo rabe por el nombr de Ciencia divina:. Se trata ~de,l~Metafisica, de la que nos giceque su objeto propio es Dios y lo divino, segun pode~ flios leer en su-obra Sobre los, libros de Aristteles: -i
. . -

Respectodesu objetivo en el libro llamado MetajYsica consist en xplicar las cosas que subsistdn sin materia y ls q exi~ten con iateri pene-necientes a l-que -no limita con la materia ji est unido a ella; tambin u consiste en expliar la unidad de Dios Altsimo, sus herniosos nombre& y que es la causa agente y final del universo,-el Diosdel universo y su gober20.~nante por su precisa direccin y por su perfecta sabidura Dos son, segn esto, los temas de que se ocupa la Metafsica: d inmaterial y lo divino. Aunque sea difcilde establecer -qu entiende. al-Kindi por inmaterial,- sin embargo, se puede precisar-que el segndo objeto de la Metafisica se -identifica con lo estudiado por- la teologa islmica,- segn apunta Gutas?,tinclyendo el clsico tema de-los ms- bllsnombtesde Dios. Pues bien, su obta Sobre la Filsofa Primera :inthta ser una demos. -

Trad. cit, PP. 29-30. Ed. cit., pp. 372-373. Ibdem, p. 37 y p. 384 respectivamente. 21 0. c., p. 244. Vase en esta obra, Pp. 244-248, una discusidn sobre el sentido que alKindi pudo dar a las cosas inmateriales,,, proponiendo Gutas una triple alternativa: o los conceptos universales, o los objetos matemticos, o el alma y el intelecto en sentido neoplatnico.
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tracin rigurosa y estrictamente filosfica de la existencia del verdadero Uno o Dios como causa agente del mundo, en trminos neoplatnicos y por medio de la llamada teologa negativa. Con ello, la metafisica como ciencia parece ser entendida por el filsofo rabe como Teologa. Con sus planteamientos, a veces no resueltos del todo, queda ya consolidada en el mismo comienzo de la filosofia rabe la neta distincin entre la Ciencia divina como conocimiento dado por Dios a los profetas y la Ciencia humana. Pero tambin queda perfilada la distincin epistemolgica y la coincidencia de contenido entre esa Ciencia divina, que procede de Dios, y la otra, la Metafsica o ciencia humana como conocimiento racional de Dios. Estas distinciones perduraron a lo largo de la historia de la filosofa en el mundo islmico, b) AI-Firb

Aunque al-Kindi fuera el primero que plante explcitamente la cuestin de la Ciencia divina en la filosofa rabe, sin embargo quien la formul como parte integrante de su pensamiento fue al-Frb. No slo explic psicolgica y gnoseolgicamente el conocimiento proftico, sino que tambin mostr su necesidad y validez social y poltica en su concepcin del Estado. Pero, a la vez que haca esto, la situ claramente por relacin a la otra Ciencia divina, la que versa sobre Dios, como una ciencia de naturaleza humana. Importa conocer cmo solucion la cuestin, porque sus conceptos bsicos fueron asumidos y vueltos a elaborar por Avicena. Preocupado por definir las condiciones que hacen posible al hombre alcanzar la felicidad y siendo necesario que sta se obtenga dentro de una sociedad, por la radical sociabilidad de la naturaleza humana, al-Frb se propuso determinar cul debe ser el modelo poltico en que se realicen aquellas condiciones. De aqu surgi su concepto de una Ciudad Virtuosa o Estado Ideal (al-martina al-fadila). Esta Ciudad perfecta, a la que al-Frbi opone distintos Estados imperfectos o regmenes polticos, algunos de ellos calificados como propios de la 9ahiliyya 22, es aquella que est fundada en leyes y constituciones que le otorga el Jefe Primero, el Filsofo, Profeta o Imm, trminos todos ellos sinnimos para nuestro autor y que permiten adivinar que la fuente de inspiracin farabiana es tanto el pensamiento poltico platnico como la propia situacin cultural musulmana en que viva. El Profeta es el legislador de la Ciudad Virtuosa, nica en la que los hombres pueden obtener la que es realmente la verdadera felicidad. Al en22 Trmino ampliamente utilizado en la cultura rabe y musulmana para designar el estado de ignorancia en que vivan los rabes antes del Islam.

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tenderlo de esta manera, se ven-con claridad las implicaciones polticas que conleva la figura del Profeta, puesto que su misin no es slo dar a conocer la revelacin- divina a los hombres, sino tambin -convertirse en un hombre de Estado, cuya funcin estriba en organizar la mejor sociedad humana posible. AI-Frbi se mantiene as~ inserto en el contexto cultural islmico, no perdiendo de vista nunca la obra de Mu~ianimad como fundador del Estado islmico. Pero, para aI-Frb, no basta ser Profeta para convertirse en Jefe Primero, es decir, para ser el originario legislador del Estado. Es: necesario que a la misin proftica-aada la condicin de filsofo. Porque el uevo modelo de Estado en -que piensa al4Frbi no es aquel que procede slo de la inspiracin divina, sino aquel otro que est estructurado y regido por normas procedentes de la razn humana. Pero no porque rechace la inspiracin divina, sino porque piensa en un Dios que, adems de ser el Dios de la religion, es tambin la Razn universal que gobierna el universo entero~ -El filsofo, como imitador de la actividad del Creador que tal es la funcin prctica que le asigna eh sil pequea bradelntroduccin a-la f>l&of1a23,l,adeconacer el orden tacinl que hay n l univets pra,~toid como ffiodelo, aplica?l atordehumano. sta s Irzn~rila-qe el Wtado se ha deregir por drmas dimanadade lar~n humana; que sjustaniente lo diviho que ha~i en el hombre. Parecera, entonces, qe-l&misi delProfetia es ihtil por varia, esto es, que-no es necesariot en lacoffiidad hdmana porque su tarea puede ser suplida por el filsofo: Sin mbargo, al-Frbi quiere dar validz en ese nue#o Estado a la religin islmica? V W su Profeta.~ Y es que el legislador tambin ha dexpresar ~qelld mismo que el filsofo entiend, pero en mi lenguaje que sea comprensible b todas las ~gentes.-De est manera la revelacin transmitida por el Profeta s-eIico camin para acceder a la felicidad qu les queda los que no son fil&sficamente aptos par comprender la verdad.: Explcitamente l afirma sto en mi prrafo de su Libro de las Letras:
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Por medio de la religin solamente se pretende ensear a las gentes, a travs de medios que les sean,asequibles, aquellas cosas tericas y-prcticas que se han deducido en la filosofa ~.

Tal es la nesidad social y no slo pltica- de la revelacin, esto es, del conocimientd proftico: Prqu Ilano slo d cohocer los datos conceptuales o tetis de la verdady ~ino t~mbiii los prcticos. Eh o&~
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Ris&laj myanbagi nyu4addam qab taallum al-fa l.~afa, cd. por 1. DIETERICI: AI-Frb7 s philosophischen Abhandlungen aus Londoner, Leidener und Berliner Handschrjen, Leiden, J. BrUJ, 1890, PP. 49-55 Trad. esp. por R. RAMON GUERRERO: Una itroduccin de al-Frbia la Filosofa, en AI-Qantara. 5 1(i98O),pp. 5-14. 24 Kitb al-hurf4f cd. M. MARDI, Beirut, Dar el-Machreq, 1969, p. 131, -23

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palabras, el Profeta da aquella informacin terica sobre la verdad en la que ha de creer el hombre y prescribe las obligaciones cultuales de tipo prctico por las que se facilita el camino hacia la felicidad. Por esto define la religin como un conjunto de creencias y obligaciones, segn se lee en su Libro de la religin, del que extraigo los siguientes textos: La religin (inilla) consta de aquellas ideas y acciones, dictadas y estipuladas mediante normas, que promulga para un grupo de gentes su Jefe Primero. Las ideas tericas son aquellas por las que se describe a Dios; los seres espirituales...; la generacin del universo...; la generacin del hombre y la aparicin del alma en l; el intelecto qu son la profeca y la inspiracin la muerte y la vida futura; la felicidad que alcanzan los virtuosos y piadosos y la desgracia que acaece en la otra vida a los perversos y depravados. En cuanto a las acciones, las primeras son los hechos y dichos con que se engrandece y la glorifica a Dios; luego, aquellos con que se engrandece a los seres espirituales y ngeles .. Adems de todo esto se deben dictar las acciones que regulan las relaciones de los ciudadanos, sea respecto de s mismos, sea respecto de los dems25. Las ideas que expresa el conocimiento proftico, segn podemos ver, no son otras que aquellas mismas que configuran el conocimiento filosfico segn el propio sistema farabiano. Pero es que, adems, las obligaciones cutuales aquellas acciones que la religin prescribe tienen un cierto carcter racional, como ha puesto de manifiesto L. Gardet26, porque la razn puede, una vez que han sido prescritas, extraer su fundamento. Y para esto es necesaria tambin la profeca, porque detallar estas obligaciones es algo que no puede ser universalmente adquirido sin la revelacin, ya que, aunque se pueda admitir que Dios habla al corazn de cada hombre lo que implicara la doctrina de un profetismo universal, sin embargo tal concepcin, como ha sealado R. Arnaldez27, entraara una total anarqua en las creencias y en las acciones. Por consiguiente, al-FArN vuelve a reconocer la validez y necesidad social de la Ciencia divina, inspirada y revelada al Profeta. El contenido de la Ciencia divina como saber revelado y el de la Filosofia como saber humano coinciden, segn se-desprende del texto que acabo de citar. Y hemos visto ya la necesidad que tiene el Estado de que la sabidura filosfica y la revelacin estn reunidas en un solo hombre, el primer legislador de ese Estado. Entonces, cul es la diferencia entre el filsofo y el
...; ...; -

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Kitb al-millo, cd- M, MAEDI, Beirut, Dar el-Machreq, 1968, Pp. 43-46.

~ Prophtie et saintet en Islam>, en Aspect de la pense mumulmane, Paris. J. Vrin. 1987, p. 37.

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profeta?-Es ahora cuando-al:Frbi seala quefilosofa y revlacin-impli can opraciones distintas del- alma, por-lo-que da explicacin del~proceso pr- el- que se- adquiere este conocimiento-proftico. Mientras que la- filosofa es el resultado~de la actividad de la razn humaa, la facultad superior delhombre, que lepermite integrarse en e)- niundo superior, la revelacin tiene su fuente en la imaginacin, que es una facultad inferior ala rzn: Intermedia entre los sentidos y el intelecto,- la iinaginaci6n posee, adems de las que ya 1? asignara Aristteles, una funcin especfica, en la que radica la cualidad de la inspiracin y de la profeca. Por medio de sta cualidadel profeta es capaz de traducir- en smbolos, que pueden ser comprendidos por-todos-los hombres, la :Y9rdad;que~9 ha sido revelada. Se trata de la funcin de la 1imitacin 28, por medio ~dela cual puede representarse en imgenes esa verdad, puesto que esta facultad es incapaz de recibir los inteligibles tal como los aprehende elintelecto. Se trata de tina especie -de fantasa creador, como-la ha llamado R, Walzer29, que s ctualizada por el Intlect -Agente a travs-de una iluminacin. Y como esta funcin, por la que tambi se explica la adivinacin, puede darse en cualquier hombre, es necesario que el prfeta se distinga de los dems; por esto, la profecaslo se da en aquel hombre de una naturaleza especial y superior, cuya alma est purificada y-alejada dejas, necesidades corporales, unica apta-para recibir esa efusin el -Intelecto Agente- oAngel 4e la-revelacin. A esa efusin se-1e dael- nombre de-way, estqes, revelacin 30 As lo -podemos leer en su obra La~ Ciudad Ideal:
~-- [ <,, -~ -

Si sucede que aquellas cosas queja facultad imaginativa imita (hka) son sensiblessuma belleza y perfeccin, aquel que las vea obtendr un pacer grande y maravilloso-y ver cosas maravillosas que no pueden existir en modo alguno en los otros seres. $9 hay impedimento para que, ando la facultad iiaginativa de un hoibre alcance la cima de la perfeccin, reciba del1 Intelecto Agent y durante la vigilia objtos ~aitcuIares presentsy fujuros o sus imitaciones (mih&kiyat ti fohna de~ensibl& ?eib~ tambin las imitacines d los intliglSI separdosy dems sers nble~y-l~ vea. A travs de los objetos particulares y de su visin que recibe, btndr la prfeca (nubuwwa) de cosas presentes y futuras; y a travs de Io~Iinteli-

-s Mhhka e~ el t~rnino rabe- Sobre sta funcin de la imaginain; cf- AI-Farabi on he Perfect Siete. Ab Nasr al-Fr&bis Mab&di r ah al-madina al-fadila, a revised text with inroduction. transation and commentary by R. WALZER, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp414-423A k- -~< AI-Frbis Theory of Prophecy and Divnation, en Greek into Arabic, Oxford, Bruno Cassirer. 1962, p. 212 ~ Cf L. GARDET: 0. e., p. 197.

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gibles que reciba, obtendr una profeca de cosas divinas. Este es el ms alto grado de perfeccin que puede alcanzar la facultad imaginativa31. Por consiguiente, la profeca es expresin de la actividad ms perfecta de la que es capaz la imaginacin del hombre. Y por pertenecer a la actividad de esta facultad, es inferior en rango a la actividad de la razn, por lo cual la religin ocupa un lugar inferior a la filosofa en el sistema interpretativo del universo y del hombre elaborado por al-Frbi. Pero vayamos a la otra cuestin. Se ocupa esta ciencia divina del mismo objeto que la ciencia divina filosfica? Ya he sealado que, para alFrbi, el contenido del saber proftico coincide con el del saber filosfico. Pero creo que conviene precisar esto an ms. Lector profundo de Aristteles y de su MetajTsica, al-Frbi escribe, en su breve, pero importante para la historia de la metafsica como apunta Gutas 32, Tratado sobre los objetivos de la Metafisica de Aristteles ~, que la Ciencia divina (al-ilm al-ilh) no es ms que una parte de la Metafsica, aqulla cuyo objeto de estudio es Dios y los seres eternos e inmateriales, es decir, el intelecto y el alma. En otra obra suya, La adquisicin de lafelicidad34, apunta, en cambio, que la investigacin metafsica ha de centrarse sobre los seres inmateriales, por lo que la llama investigacin divina (alnazar al-il&/j). Y aun en otra ms, la conocida entre nosotros por el titulo Catlogo de las ciencias ~, considera que toda la Ciencia divina est contenida en la Metafisica, por lo que se puede decir que ambos nombres son sinnimos. Una meditacin reposada de estos textos farabianos permite concluir, segn manifiesta Th. A. Druart35, que para l la Metafisica de Aristteles es un libro que permanece incompleto y que necesita ser acabado, puesto que en el filsofo griego se limita a ser una investigacin de los principios, cuando en realidad la verdadera metafsica o ciencia divina debe

Si Ed. citada de R. WALZER, PP. 222-224. AL.FARABI: La Ciudad Ideal. trad. M. ALONSO, Madrid, Tecnos, 1985, p. 80. 32 o~ c., p. 242. ~ Maqlafi agrd al-ha kimji hill maqla mm al-kit&b al-mawsfim bi-l-hurf cd- en F. DIETERICI: 0: c., pp. 34-38. Trad. esp. por R. RAMON GUERRERO: AI-Frbi y la Metafisica de Aristteles, en La Ciudad de Dios, 196 (1983>, Pp. 236-240. Trad. frac. por Th. A. DRUART: Le trait dal-Frbi sur les buts de la Metaphysique dAristote, en Bullelin de Philosophie Mdivale, 24(1982), Pp. 38-43. ~ Tahsil al-sa .da, Hydarabad, 1345 h., PP. 14-15. Trad. ing. en ALFARABIs: Philosophy of Plato and Aristote, trad. por M. MAHDI, Ithaca (N. Y.), Cornel University Press, 1969, pp. 23-24. Ihs al-uli~m, cd. y trad. esp. por A. GONZALEZ PALENCIA, Madrid-Granada, CSIC, 2. cd., 1953, pp. 87-89, rabe, pp. 63-65 trad. 36 AI-Farab and Emanationism, en Studies in Medieval Philosophy. ed by J. F. WIPPED, Washintong, The Catholic University of America Press, 1987, p. 43.

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Ramn Guerrero, Rafael


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dar~ cuenta de cuanto se deduce de esos principios; esto es, debe exponer cmo se realiza la existncia-detdo los seres a partir del Primer Principio, que es el Ser Primero y la Causa Primera. De esta n~aer;cbnforine l 44e & laCienci pone al-Frb en ~tfsdas principales obras filo~~sfic~~lticas; la Ciudad ~,~~9ncep~qqn divina exideal y el Libro del gobiehi&3litid de~ws dcir4e en l coinciden plenamnte los contenidos d aiibos skberes, el revelado y el adquirido por la razn humana, puesto qu mbos versn sbbre Dios ~r el universo que de l proede. La nica difeencia existente entre ellos es de tipo metodlgica: la cienbia divina o.reveiada proced segn el mtodo retro persuasivo, t iientras hue la humana, sigile el mtodo demostrastriv
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3; LA CIENCIA DIVINAtEN AVICENA


A

-,

Aunque el tiia de la profcten Avicena ya ha sidonipliaAient&estudiadoen nuestra pca de~tcndo los trbajos ~jue a l le bah dedicado L. Gatdet38, Y? M Casro M. E. Marmura A.: Elaiir~i-Jamal~, y muy rieiifemente, J. R. Michot42, si embargo, parec ~onveniente detenerse n j,oca en l p~ta poder lSrecisa+ el sentido que tiene y para poder pnrld en relacin con la Meifisica: Como he buntado auites;vicena sigue la- elaboraci cl haba realizado al-Frbi, si bici, como iremos 4ue. de la profepniedd de mifiesto, iederi observars Atables diferencias entre ellos, precisamente por la reflexin personal que lleva a>cbo Yicena.
~, -

a) Conocimiento humano y conocimiento divino


En la Epstola sobre la divisin de las ciencias intelectuales43 encontramos una definicin y clsificacin de la filosofa. Los trminos en que la define son los siguientes:.
-

Kitb al-siybsa al-madaniyya, ed. F. N. NAJJAR, Beirut, Imprimerie Catholique,


. - -. -

[964.
38

don de prophtie religieusedAvicenne (Iba Sin2 Pas,J. Vm,-66 (1966), 109-141; La noThomiste, 1951, Pp. Pp. 353-409. 9 0. c.,-ennota 11.-, - Art. cil, en nota.13 t,. - De la multiplicit des-modes de la prophtie chez lbn Sin, enEtudes surAvicenne, diriges par,J. JOLIVETet R. RASHED, Pars, Les Belles Lettres, l98~pp. 125,142. 42 La desrine de Phomme rean Avicenne, Lovanii, la tdibus-Peeters, I986,-ip. 18-133. ,t~ Risla /2 aqsm al-ulm.al-aqliyya. cd: en Ti? ras 71,-El Cairo, 1326/1908, pp. 104118. De esta obra, hay traduccin laUna por A: ALPAGO: Avicenne philosophi praetlrii40

Metajisica y profeca en A vicena

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La filosofa es un arte terico, til al hombre para aprehender la totalidad del ser en s mismo y lo que la accin del hombre debe adquirir para que su alma se ennoblezca, se perfeccione y llegue almundo inteligible que corresponde al mundo existente, y para que se prepare as para la felicidad suprema en el ms all, segn la capacidad humana. La filosofia o sabidura (hikma) es, por consiguiente, una ciencia o arte que capacita al hombre para acceder a la felicidad suprema a travs del conocimiento que el hombre pueda adquirir segn su capacidad. Este arte o ciencia se divide en terico y prctico. El primero de ellos es el que se ocupa de la adquisicin cierta de la verdad, mientras que el segundo es el que tiene como fin preparar al hombre para conseguir el bien, es decir, ocuparse de aquellos conocimientos que est encaminados a la accin. Pues bien, es a la segunda ciencia, a la filosofa prctica, a la que compete dar a conocer la profeca y la revelacin proftica, en tanto que son necesarias al hombre en su vida poltica y social, segn leemos en la misma obra: Las ciencias prcticas son en nmero de tres... La tercera es la que nos hace conocer las diversas clases de polticas, poderes, sociedades civiles virtuosas y perversas. ...Esta parte de la filosofa prctica da a conocer la existencia de la profeca y la necesidad que de la Ley religiosa (forte) tiene el gnero humano para su existencia, su permanencia y su vida futura... y permite distinguir entre la profeca divina y todas las falsas profecas45. Por consiguiente, a la filosofla, como quehacer intelectual del hombre, le pertenece como algo propio dar cuenta del hecho proftico. Para Avicena, entonces, la cuestin de la profeca forma parte del sistema racional que el filsofo elabora. Se trata, en consecuencia, y como ya vimos en al-Frbi y previamente en al-Kindi, de proporcionar una justificacin racional del conocimiento proftico como hecho constitutivo del Islam. La profeca es una parte de la filosofia prctica, que es aquella que regula las acciones de los hombres entre s, porque el hombre tiene necesidad de una sociedad que est regida por una Ley religiosa. Y si la filosofa explica el hecho social y poltico del hombre, tambin ha de dar razn de la so-

simi ac medicorum princ4iis... De divisione scientiarunt.., Venecia, apud Junetas, 1546, fi. 137v-146v. Traducciones francesas por G. ANAWATI: Les divisions des sciences intcllectuelles dAvicenne, en MIDEO, 13 (1977), Pp. 232-335. R. MIMOUNE: Epitre sur les parties des ciences intellectuelles dAb Al? Thn Smi, en Etudes sur Avicenne, cd. cit., PP. [43-151. ~ Trad. ANAWATT, p. 324; trad. MLNOUNE, p. 143. ~ Ibdem. PP. 326-327 y 144-145 respectivamente.

00

Ramn Gueaero~ Rafael

ciedad que se gobierna por esa revelacin divina. Entonces, no se trata ahora, comoocurra en al-Frbi, de que la sociedad sea configurada en virmd de aquel orden racional que ha sido contemplado por el filsofo, ni se trata de modelar la realidad social humana segn ese orden. Avicena es en este punto mucho rn-relist que su antecesor, puesto que slo-pretende dar explicacin de la propia realidad en que vive, esto es, de la sociedad musulmana a la ,que pertenece. Pero que la fliosofa d cuenta de este hecho no implica qe sea ella misma la~ que provea de contenido a este saber proftico, porque- mientras que ella es una cieiia estrictamente humana, el conocimiento que el profeta obtiene es algo que pertenece -slo a Dios, puesto que es un enviado divino al 4ue- se le ha comunicado, ese saber:
-

-,

El profeta (al-nabO viene de parte de Dios Altsimo y es enviado poi l, pues 1su ehvio es -alo necesario eiv la sabidura divina. Todo lo que estable~e como ley solatnente es aquello que se debe establecer como ley de parte de Dios-46.
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Y la misin que Dios encarga a su enviado es doble, porque es terica y es prctica a la- vez, segn se lee en su obra Sobre la prueba de la

profeca:
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La misin (ris&la) es-aquella parte de laemanacin llamada revelacin, .que ha-sido recibida y encubierta bajo una determinada forma de expresin, que trata de fomentar, el bien del hombre en el mundo eterno y en el de la corrupcin en lo que se refiere al conocimiento y al gobierno poltico. El enviado (rasl) es el que transmite lo que ha recibido en la emanacin Hamada? revlcin, de nuevo bajo una determinada forma de expresin, que trata delo que esconsiderado mejor para que por sus opiniones se alcance el bien del mndo sensible por el gobierno poltico y el del mundo intelectual porel conocimiento47.
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mb~mFs~oi~s, si recordamos, haban sido sealadas par al-Frbi: el conocimiento y la ac&in. Un cnocinijento tefico que, par Aviciia nene comd fin drietr a las ~li4is hacia la bs4uda de su propio bien. Por esta
46 Al-Siffl~ ilh~yt <La Mt=~physique,),texte tabli t edit par MY. MUSS; S. DUNVA ctS. ZAYED, revue et prcd dune introduction par 1 MADKOUR, El Cairo, Organisation Gnrale des Imprimeries Gouvernementales, 1960, p. 446. Trad. latina en AVICENNA LATINUS: Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, dition critique de la traduction latine mdivalepar S. VAN RIET, introduction doctrinale par O. VERBEKE, 3 vols.,;Louvain Leiden, E. Peeters - E. J. Bril, 1977 - 1983, vol. II, p. 541 ~ Fi itb& al-nbuww&t. cd. en TI? rasWil. p.- 124. Nueva edicin por M. E. MARMURA: Ibn Sin. Fi itbt al-ni,buww&t (ProofofProphecies), Beirut, DAr al-Nahr, 1968. Trad. ing. por M. E. MARMURA: Qn the proof of prophecies and dic interpretation of the prophets symbols asid metaphors>, en R. LERNER and M. MAHDI (Ed.): Medieval Polncal Philosophy:A Sourcebook. New York, The Free Press of Glencoe, 1963, Pp. 112-121.

Metqfls ita y profeca en A vicena

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razn podemos sealar otra notable diferencia respecto a lo que haba expresado al-Frbi, ya que el conocimiento terico del profeta est encaminado slo hacia una finalidad moral. En otras palabras, el profeta, que en alFrbi deba ser filsofo tambin, no t4ene como tarea traducir el orden racional del universo en el orden racional del E~do por medio de un saber especulativo. Al contrario> Avicena lo sita en mbito de un Estado ya configurado, el musulmn instaurado por Muhammad, por lo cual su funcin radica nicamente en justificarlo como aquel legislador que promulga leyes por las que el hombre conozca solamente algunas de las cosas esenciales en que debe creer y aquellas prcticas que ha de cumplir. Su funcin, entonces, est dirigida ms- hacia las acciones humanas que a la mera transmisin de un conocimiento sobre Dios y el universo. De esta manera, el profeta tiene encomendada como tarea terica dar a conocer a los hombres slo la existencia de Dios y de la vida futura, como leemos en su Metafisica: <Les dar a conocer que tienen un solo Artfice48 poderoso, conocedor de lo oculto y de lo manifiesto, cuyas rdenes deben ser obedecidas por derecho suyo... y que ha preparado para quien le obedezca el retorno (almad) beatificante y para quien le desobedezca el retomo miserable49. Vemos as que la misin del profeta es dar a conocer solamente la existencia de Dios y el premio o castigo final. No se trata, como en al-Frbi, de un conocimiento racional que haya de aplicar al promulgar las leyes por las que se gobierne el Estado, sino slo ensear a los miembros de ese Estado que hay un Creador que recompensa o castiga segn la obedencia que le presten los hombres. Pero hay ms an, porque no debe dar a conocer todo cuanto se refiera a estas dos cuestiones, sino que slo debe ensear un poco de ellas, puesto que no todos los hombres son capaces de entenderlo todo. De hacerlo as, se seguida un gran riesgo para la religin, porque turbara los espritus humanos con cosas que no pueden ser comprendidas. Respecto de la existencia y naturaleza de Dios slo ha de mostrarles que es Uno, Verdadero y que no tiene semejante50. Si les dijera ms, les llevada a investigaciones y comparaciones que les alejaran de sus deberes cvicos5t. Por lo que se refiere a la cuestin de la vida futura, debe plantearla de tal manera que les permita representrsela fcilmente, de modo que, dndoles ejemplos comprensivos de

~ El trmino rabe usado aqu es s&ni~, de la raz s-n-~ que significa hacer, crear, confeccionar. Traducido al lata porfa ctaremn. ~ lbidem, p. 442,14. Trad. Ial., p. 534, donde en lugar de ha qq, verdadero, traduce vvens. ~ Ibdem. p. 442, 20. Trad. lat., p. 534.

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Ramn Guerrero. Rafael

d felicidad ji de la d~gracia que pued acarrear el incumpliiniezito d los mandatos divinos, sus-sj,ritus encuentren descanso en ello52. Todas estas esenzas deben ser expresada~ n unienguaje llno de alegoras y smbls que las gentes puedan com~render y~qe sirva de gwaa lo~ itelectulmt&aptos para entenderlos e interkretarlos. Y on~o existe el peligro de que estai ensanzs sean ol9idada por los hombres, dna xz que el $ltfeta yha despaiecido, ste debe prescribir tambin uas jirtica~ qu los hombres han de repetir para qu les ~irvide recuerdo de susu enseanzas sbre Dios y la vid futdr Esia es la tarea prtica qucmpete al ptofeta53. -Est& canbcimintos que posee el enviado, de liqe slo omunica una parte a los hombres, proceden de Dios, que es quien se los ha tevlado Por est razn7 pudn llamarse divinos, esto e~, nstityn4l Cincia diviiia eh tanto que e prte de la i,rokia sabidra diVina (al- zikz P ilbhiyya). Cmo le llega esta Ciencia al profeta? A~ia s ve eni&=ds obligado a elaborar su teora, psicolgica y epistemologica-sobre el conociment proftico.- -

b)

Posibilidad dc la profeca

Habamos yisto que en- al-Frb el conocimiento-proftico era cornuncado -al profeta -por-medio- de una iluminacin procedente del Intelecto Agente, que actualizaba la potecialidad de la imaginacin. Por~esto; se puede decir qu&es unadoctrina de-la profeca que est vinculada-al mbito de la percepcin sensible, en tanto que la imaginacin requiere de los objetos-sensibles. En cambi, lateora de la profeca que Avicena sostieneest ligada a la teora del~conocimiento en-todas sus etapas,por lo que, como ha afinnado Elamrani-Jamal ~ el-conceptp de profeca llega a adquirir en L un importante lugar, caside primaca epistemolgica por su constante-presencia en la -totalidad delprc&~o del conocimiento.- Pues l filsofo miisulnin seala la existencia- de-dossclases de revelacin,-que ponen-en juego diferentes operciones del.alm&en aquel hombre en que se prodce el wahy. -Enprimer -lugar,:la~ facultad imaginatiya recibe imgenes particlares. Pero~ -mientras que. los-dems hombres les vienen en- suos > las confunden con otras imgenes sensibles, el profeta en cambio las recibe durante la vigilia sin confundirlas con otras, por lo que puede traducirlas en smbolos de la verdad y profetizar el futuro. La recepcin de estasimgenesse pro -

32

Ibdem. p. 443,6-7.Trad. IaL, p. 535.

Ibdem, pp. 443-444. Trad. lat., PP. 536-537. ~ 0. c.. p. 126.

Metajisca y profeca en A vicena

103

duce por una iluminacin, que no procede del Intelecto Agente, sino de las almas celestes, que, por tener un aspecto material, pueden conocer los particulares y hacerlos emanar sobre la imaginacin del profeta. En dos textos explica Avicena cmo se produce esta revelacin sensible. El primero de ellos pertenece a su DeAnima: Sucede a veces que en algunos hombres la facultad imaginativa (alquwwa al-mutajayyita) es creada con un gran vigor, dominante, de manera que los sentidos no se apoderan de ella ni la formativa (al-muja wwira) la desobedece, y que el alma tambin es fuerte, de manera que su volverse hacia el intelecto y hacia lo que est antes del intelecto no elimina su aplicarse a los sentidos. Estos tiene durante la vigilia aquella disposicin que otros tienen durante el sueo, de la cual informaremos despus; se trata de la disposicin que tiene el que duerme de percibir las cosas ocultas (mugayyab&t) cerciorndose de ellas por su estado actual o por modelos que ellas tienen. A stos les sucede a veces tal cosa durante la vigilia y a menudo, entremedias de esto, les sucede que pueden finalmente alejarse de las cosas sensibles y sobrevenirles una especie de desvanecimiento; a veces no sucede; a veces ven lacosa en su estado; a veces se imaginan su modelo por la misma causa por la que el que duerme se imagina el modelo de lo que ve, segn explicaremos despus; y otras veces se les representa un fantasma y se imaginan que lo que perciben slo es una alocucin de ese fantasma por palabras odas que han sido retenidas y que son recitadas. Esta es la profeca propia de la facultad imaginativa. Hay adems otras profecias de cuyo asunto nos ocuparemos despus56. El segundo texto pertenece a su ltima suma filosfica, escrita aos antes de su muerte y que representa la culminacin de su carrera filosfica57. Se trata de la que lleva por ttulo Libro de las orientaciones y advertencias, donde podemos leer el siguiente texto:

Es dilicil precisar el sentido de esta facultad en relacin a la imaginacin. A. M. GO!CHON:Lexiquedela languephilosophiquedIbn Smb, Paris, Descle de Brouwer, 1939, seala que en femenino, como en el texto que nos ocupa, significa imaginacin, p. 193, no 376, igual que el trmino anterior, mutajayyila, designa la facultad imaginativa, p. 120, n.0 242 En la versin latina es sistemticamente traducido por (virtus)fonnalis, cf- AVICENNA LATNUS: Liber De Anima seu Sextus De Naturalibus. TV-y, d. critique de la traduction latine mdivale par 5. VAN RIET, Leuvain - Leiden, Editions Orientalistes - E. J. Bril, 1968, lexique arabo-latin, PP. 244-245 y lexique latino-arabe, p. 298. 56 Psychologiedlbn Sin(Avicenne)daprs son oeuvreAi-Sij, 1. Texte arabe dit par Jan BAKOS, Prague, ditions de lAcadmie Tchcoslovaque des Sciences, 1956, Pp. 167,10168,4. II. Traduction en frangais, p. 122. AVICENNA LATINUS: ed. cit., PP. 18,46-19,62. Un anlisis de la concepcin de la profeca expuesta en este texto y sus implicaciones como elemento episteniolgicamente necesario para la elaboracin de la teora del conocimiento y la notica aviceniana puede verse en el articulo citado de ELAMRANI JAMAL, PP. 133-136. ~ Cf. GUTAS: O. c., p. 140, quien sita la composicin de la obra entre los aos 421425/1030-1034.

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Ra~nn Guerrero. Rafael

-J
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<(Si el alma es de u nasuustancia 1,~erosa,- que tiene capacuaupara a.~ar car los dos lados contendientes, no est lejos el momento en que le ocurra esta, sus~acc~9n. presentandosele la ocasin durante Porqut uas veces la-influencia el estadp de vigilia. alil. Pero otras veces se hace da e irtdia obre la magnaconCjaja,> desciende a l memoria (dikri)y se detihe una iluminacin evidente, y entonces laihiaginacin fueri ia tabl del sentido comn (al-hin al-mujarak) hacia su lado y disea lo que se ha <grabado en ellas Especialmente el alma racional le sirve de ayuda sin desviarla~ tl como hace a veces laestimativa (tawhh~im) A losefifermos y enloslocos: esto es~lo is apropido. Y si. sucede as, la influencia se hace observ~ble.y visiblel o se convierte en un grito de llamda o en otra cosa. Unas ~zeces ue& c p ,forni de onvertirse en imagen de forma perfecta o cix discurso en poema, mientras que otras en una magen~ de la, ms sublime hrmosu?a 55;
, , -

En seudo lugar, los hombres tambin feciben unatfusin- de inteligibles desde el Ihtelecto Agente. Alg~inos de estos inteli~ibles son ?ecibidos por tods, los bonibres, ihielitras qi otros sd shcho hombres ap de pensamiento abstracto. Pero corno dice- enpor Epistola chios su aquellos sobre la profeca, lo que puede ser recibido puede serlo,o bien directamente o bien indirectamente:
-- -

La recepcin de aquello qu esencialmente ~see la potencia de ser recibido sucede de<dos maneras: directa o indirectamente. La recepcin del lixteledo universal agente ocurre, de modo similar, de dos maneras: directamente, como la recepcin d las opiniones comunes y de los primeros inteligibles -(~ lasverdades evidentes), o indirectamente, como larecepcin de los inteligibles segundos a travsde-los primeros..., a travs 9. los sentir de dos externos, el sentido comn, la estimativa y-la cogitativa>0 Pues bien, mientras que los hombres recibenlos segundos inteligibles de esa manera, es decir, mediatamente, los profetas no necesitan de esas operaciones preparatorias, sino que los reciben de modo inmediato, porque el conocimiento que de ellosadquieren es intuitivo, -en virtud de la instantaneidad con que el-Intelecto Agente les inlnde todos los inteligibles. Tal es la capacidad dl profeta: poder intuir los inteligibles sin la mediacin-de un proceso cognoscitivo prepartorio:
- - - l - -

~Puede1aber entre los hombrs un individuo que tng el alma tasi fortificda por Aa kan pureza y una strecha unincdn los pcipio~ intelqtuales, hasta el extremo de inflamarse sl con uiia intuicin (hads), quiero
-

~ Al-Ijrr wa-l,ranb7hr, cd. S. DUNYA, El Cairo, DAr al-M~flf, l960-I968,,vol. IV, pp. 138-139. Trad. fraac. por A. Al. GOICHON: fha S7n& Livie des Drecves el Reniarques, Paris, J. .Vrin, 1951, Pp. 514-515. > Fi itb&, p. 122.

Merafisica y profrca en A vicena

105

decir, de recibirlos del Intelecto Agente en todas las cosas; se imprime en ella entonces la forma que est en el Intelecto Agente, bien de un solo golpe, bien casi de golpe, no por argumento de autoridad, sino siguiendo un orden que incluye los trminos medios. Porque los datos apoyados en la autoridad, en la cosas que slo se conocen por sus causas, no son evidentes intelectualmente. Esta es una especie de profecia o, mejor an, la ms alta de las facultades de la profeca, y esta facultad es la ms digna de ser llamada facultad santa, siendo ella el ms alto grado de las facultades
60

Adquiere especial relevancia, pues, el papel desempeado por la intuicin como factor posibilitante de la profeca por el intelecto, haciendo aparecer en el alma del profeta el conocimiento especulativo que otros slo pueden adquirir a travs del pensamiento discursivo61. Del Intelecto Agente el profeta recibe el conocimiento universal, que incluye no slo datos tericos, sino tambin normas ticas que l traduce en prescripciones particulares de la Ley. Y de las almas celestes recibe el conocimiento de lo particular, el saber de antemano los sucesos que han de ocurrir, por lo que puede profetizar el futuro. Intelecto Agente y almas celestes son las substancias espirituales de las que habla en diversos pasajes y que identifica con los ngeles. La revelacin, entonces, es el conocimiento que recibe de estos ngeles, por lo que el profeta es el representante ms elevado de la especie humana, el que posee el carcter ms noble y el que se distingue por su santidad, en virtud de este contacto directo que mantiene con el mundo de la divinidad: El ms excelente de los hombres es aquel cuya alma ha llegado a la perfeccin, aquel que tiene un intelecto en acto y que ha adquirido las costumbres que son las virtudes prcticas. El ms excelente entre stos es aquel que est dispuesto para recibir el grado de la profeca. Es ste quien tiene en sus facultades psquicas las tres propiedades que hemos mencionado: que oiga la palabra de Dios, que vea los ngelesy que stos se hayan transformado para l en una imagen que pueda ver. Hemos explicado ya cmo sucede esto62. Tambin hemos explicado que a aquel que tiene una revelacin se le aparecen los ngeles bajo forma de simulacro y en sus odos se produce una voz que oye, proveniente de Dios y de los ngeles. La oye sin que sea una palabra de hombre o de animal terrestre. Tal es aquel a quien
adviene la revelacin63.

De anima, p. 246,3-9. Trad. franc., p. 177. Trad. latina, p. 153,10-18 Cf. ELAMRANIJAMAL: art. cit.,p. 139. GUTAS: O-e.. pp. 169-170. Sobre ladiferencia entre reflexin e intuicin, cf. AI-Iibrt, cd. cit., vol. 11, PP. 392-394; trad. franc., pp. 326-327. 62 Cf. Los textos del le Anima antes citados, correspondientes a IV, 2 y 4 y V, 6. 63 IlJziyy&t, pp. 435,13-436,1. Trad. Ial., p. 523.
CO 61

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Ramn Guerrera, Rafael

Con esta -explicacin que Avicea da-de cmo se irodue la revelacin a travs d esa- ilUminacin que almas celestes- e Intelet Agente realizan sobre lainiagidaciny el intelct del ins excelente de ldsgoffibres, el filsf6rabed&u#lidajustificaciSn de 14 posibilidad raciohl de Ii profeca. c) Necesidad poltico-social del profeta

Pero si cabe la posibilidad de explicar racionalmente el hecho-del conocimiento proftico o Ciencia divina, tambin es posible dar razn de su necesidad para l- sociedad, una tecesidd q ~ ve iniplicdaiei l iffiplcito determinismo qu prside todo el- si~tem aVicniao. s:-Dntro? del general esquema neoplatnico ~ que se ~dhier&Aicena, y como oposicin al voluntarismo y ocalionalismos de la toloka ~ ar segx apunta- Marmura64, Dios es el creador del- universo sn un modo de necesidad, es decir, por-una emanaci(fay) determinada. Lprofeca yla misin-del profeta, como scess~qu se dan y que seexplicn en-ste miiverso por mu~ extraordinarios que sean;- no escapan a esta-l3~ general- que es laemanacion4orl queson-tansaris como losla~.leyes flsi~ del- universo.~EIlo -es s .por4ue el hombr -ha-sido creadodetal nianera que precisa de leyes-divinas para alcanzar la-flicidad supreita. Y st la que, en definitiv?plicala necesiddd Ia-p?ofea~ :~ La sociedad humana ha de gobernarse por -mandato divin~o, porque, por su propiaatraleza; Dios obra siempre para lo mejor: Poista razn, el profeta es el nico que puede dar la forma requerida a esa sociedad hmaa~ siempre de acurdo con las prescrp iones divinas que les son reveladas. As, eF~feta ho tk ms que la ctistalizaci o consumacin definitiva de una lygeneral;.ia quie tiene.e 1 hombre de un legislador que regule la existencia humana en comunidad: dS sabe queiel hombre se di~tigede los;ds-ahurhales n~~de no puede -vivir bien si vive en solitario, realiiando-una sola pefna pbr s misma toa sus bupciones sin cmpaero4e le ayude l sin&esidades. Es preeiso, bues, que el hombre encuentre su ~uficiencial; otr desu especie, ~ien st vez encontrareaqul y en su semejalite trsuficiencia... Si esto es evidente, es necesario, jra la existencia del hmbre y para su conservacln; que-se asocie con otros. Y para realizar una asocacion son necesarias convenciones recprocas como tambin ~onj,rcis ttas necesidades que conducen a ella. Para las convenciones es necesaria la ley y la justicia. Ley y justicia exigen un legislador y un ejecutor de la-justicia. Es necesario que ste sea de tal clase que pueda dirigirse a las gentes e imponerle~ l-ley..: Es necesariotal hombre para conservar la espcie humana y multipliarla:.. Es-necesario, por esto, que exista un ~rofta65.
4 -

64
65

Avicennas Theory..., p. -174. -Ilhiyyht. PP. 441,1-442,6. Trad. lat., PP. 531-533

Metafisca y profeca en A cena

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Avicena establece, de esta manera, la necesidad tanto poltica como social del profeta en tanto que es el legislador de la sociedad humana. Pero, como se aprecia fcilmente, segn dijimos antes, no es ya el filsofogobernante de al-Frbi, quien haba establecido la necesidad del profeta, no tanto como tal profeta, sino ms bien como filsofo que ha de copiar el orden racional del universo. Y la diferencia hay que buscarla en el hecho de que Avicena no se interes por definir las condiciones ideales del modelo poltico, sino que acept plenamente la sociedad musulmana en que viva, tratando de dar explicacin de esa sociedad dentro de su propio sistema. Lo prueba el hecho de que, aunque la estructura de su Estado sea la platnica, dividido al igual que ste en tres partes66, sin embargo, est constituido por instituciones que son totalmente musulmanas: familia, matrimonio, divorcio, mujer, nios, califato, esclavitud, guerra santa, etc. De todo ello se ocupa en las ltimas pginas de su obra metafisica. d) Metafsica y profeca

Hemos visto hace un momento que Avicena distingua entre filosofia terica y filosofa prctica. La terica se divide, segn l, en tres ramas o partes: Fsica, Matemtica y Metafsica o Ciencia divina, Y hemos visto tambin cmo inclua entre las partes de la filosofa prctica la que se ocupa de la profeca y de la Ley religiosa. Sin embargo, la lectura de los ltimos captulos de su tratado de Metafsica resulta sorprendente, porque estn dedicados a la poltica y, especialmente, a la Ley religiosa que ha sido revelada al profeta, como hemos podido comprobar en los ltimos textos que hemos citado. Por qu esta aparente contradiccin? Es decir, a qu se debe que ahora incluya una parte de la filosofa prctica en lo que debera ser un estudio de filosofa terica? Como he apuntado antes, creo que este supuesto desacuerdo se debe al hecho de que Avicena define la profeca dentro de un contexto metafsico, o, si se quiere mejor, dentro de una estructura del universo y, por tanto, en el seno de una ordenacin del mundo humano tambin que est basada en el emanacin necesaria. Si leemos con detenimiento los ltimos libros de la obra al-Ilhiyyt, podemos observar cmo Avicena se ocupa all del proceso de emanacin de los seres a partir del Primer Principio; de cmo el universo emanado est gobernado por la providencia divina, dada la propia naturaleza del Primero, que siempre ha de actuar con vistas a lo mejor; y, en fin, del alma humana y
66 Ibdem, p. 447. Trad. lat., pp. 542-543. Cf. MARMURA: Avicennas Theory...>, p. 172.

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Ramn Guerrero, Raj2ze

de su -perfeccin. A continuacin, comenzando el libro X, sigue una recapitulacin de losgrados de los- seres,haciendo notar la privilegiada situacinque ocupa -el--hombre .entre tos seres- del- mundo de largeneracin y de la corrupcin. -,i Por consiguiente, lo que se desprende de ello es queel-hombre~ocupa el centro deluniverso. sensible y hacia l--e tanto ensu~vida:terrenacomo. en la~ futura2rt -tiende- -todo el inters especulativo- aviceniano. De~aqu- que la ltima parte -de la Metafsica verse,~ por una parte, sobre el retorno (al-ma oil r el lugar, a donde se -vuelve,-de -la raiz-w:d; volver; regresar, retornar) y, por otra;de lassondiciones-que-han de darse paraqueel -hombre viva -en aquella sociedad en la que puede alcanzar ese retomo beatificante, la felicidad -suprema~ : As, en la Epstola sobre las divisiones de las ciencias intelectuales por: demos leer que la Metafsica tiene~cinco partes principales -ydos-ramas. o secciones secundarias. Las cinco principales versan sobre el conocimiento de las cosas comunes a todos los existentes, los fundame~itos yprucipios de las ciencias, la existencia y naturaleza de Dios, la e*istencia d lsubstancias espirituale 1 1 ~1 de as cosas terrestres y las ceiestes2. Las partes seundarias Incuacion s y,finalmente, le las substancias corpora es y son las que dan conocerla p?ofefa,su naturaleza y condicions, por una parte, y las &aractersiicastespeciales del retorno,? por. otra68. Se trata: entoncek de una filosofa prctia que es la~fcta conclsin de una filosofia terica, porque para Avicena la felicidd,ltiffia-hsl se consigue por la virtud terica, sino tambin, y muy especialmente, 50? lvirtud prctica. Precisaniete, quel enquien se unen de manera perfecta.ambos tipos de virtud e el profeta, l verdadero gobernante que est,, incluso, por ~nhna de aqul,hrnbrque sea ~rdadetamente feliz. -Y, por sus especiales diciones, el ~rofe~ el el unido lislador del Estad. La~ plabrs &oh que fidaliza iobra netafisica rinden el ms alto homeaje ~I profeta;
- - -~ . -- - -~ . ~ -----. Aqile a quic a4stas virtudes se-le una la sabiddria te&i l-~iiktna al---i;naztiyya) ser flit-Y quien dem~s de esto consiga lasxirpidades>pro.L -falcas (a1-jawss al-nubuwwiyy) est-a puntode convertirse en seor-humano (rabb izisni) -y:casi est permitida su veneracin despus de Dios Aldsi-mo, pues es gobernante (sufran) del universo terrestre-yyicario (Jalifa) de

Dios en l9t
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67 TradANAWATI, pp. 330-332;,trad. MIMOUNE, Pp. 147-148. Def~sta part de la Epstola hay traduccin francesa parcial por J) MICHOT: Les sciences physiques et mtaphysiques selon la Risbia fi aqsm al-um dAvicenne. Essai de traduction critique, en Bulletin de Philosophie Mdivale. 22(1980), Pp. 68-69. 68 69

ibdem, pp. 332-333; Trad. lat., 70-71, respectivamente. Ilhiyyt. 455,14-16. 148:149; pp. 552-553.
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Pero es que, adems, esa sabidura terica, obtenida por el profeta y dada a conocer en parte a los hombres como revelacin no contiene otra cosa sino aquello mismo que estudia el filsofo: Dios, el universo, los ngeles, el premio y castigo en el ms all y la providencia. En suma, y como ya vimos en los anteriores filsofos, el contenido de la religin coincide con el de la filosofa, O, mejor expresado, el objeto sobre el que versa la Ciencia divina revelada al profeta es idntico al de la Filosofia Primera o Ciencia divina adquirida por la razn humana, ciencia que tambin recibe el nombre de Metafisica. Se explica as la doble relacin que hay entre esta ciencia filosfica y la profeca: en tanto que culminacin del saber humano y en tanto que hay coincidencia de contenidos. e) La Metafsica coma Ciencia Divina

Finalizada su exposicin de las partes fundamentales en que se divide la Metafsica y antes de pasar a exponer las dos ramas secundarias de la misma, Avicena dice lo siguiente: He aqui las divisiones de la Filosofla Primera, quiero decir la Ciencia Divina. Es el libro de la Metafisica, esto es, lo que est despus de la Fsica
(mn bad al-tabi<a)& 0.

En estas pocas lneas encontramos reunidos cuatro de los distintos nombres que usaron los rabes para designar tanto el libro aristotlico como la ciencia metafisica71. Vieron en ellos una total identidad o, por el contrario, hallaron diferencias de aspecto y matiz? Por el conocido estudio de P. Aubenque72 sabemos de las dificultades y aporas en que se vieron sumidos los comentaristas de Aristteles a propsito del nombre y del contenido de la obra que hoy conocemos por el titulo de Metafisica. Como seala este autor, los comentari~tas se empearon en ver, tanto en los nombres como en el contenido, un estudio de los seres separados e inmviles, esto es, una indagacin sobre los seres divinos, razn por la que la metafsica sera una teologa. Pero ya antes que Aubenque, Salvador Gmez Nogales haba puesto de manifiesto que los comentaristas griegos interpretaron de manera unnime la metafisica aristotlica como una teologa, al ver en el ser en cuanto ser un

~ Epstola divisin, trad. ANAWATI, p. 332; MIMOUNE, p. 148; MICHOT, p. 69. ~ Cf. 5. GOMEZ NOGALES: La proyeccin histrica de la Metafsica de Aristteles, especialmente en el mundo rabe, en Pensamiento, 35 (1979), Pp. 356-358. 72 Leproblmede ltrechezAristote, Paris, PUF, 1962, 4.~ cd., 1977, Pp. 28-44. Versin castellana de Vidal PEA, Madrid, Taurus, 1981, pp. 31-46. -

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Ramn Guerrero, Rafael

predicado del-ser primero-o divino, que encierra en su universalidad a todos los.demsserestporsu condicin de-princiiio de todos ellos73.-4-fiHe apuntado antes qu esta tendencia de tradicin neoplatnica aparece ya en los primeros -filsofos rabes: Se halla de manera:claramente expuesta por al-Kindi; -tambin por al-Ftbi, aunque muestre su recelo sobre -quienes piensan que el propsito de Arist$eles en estos libros es -tratar gobr la- unicidad de Dios, el -intelecto-y el alma, objetos de los que slo ~e ocupa en el libro Lambda, segn puse de- manifiesto antes. Pues, bien, siste?matizando al mximo los logros de sus antepasados, Avicena insiste en este carcter teolgico de la ciencia creada por Aristteles. De ah que pueda llamarla Ciencia Divina y Filosofia Primera, porque esta ltima denominacin designaba en el mismo Aristteles el estudio de los seres primeros y, ms exactamente, del Motor Primero. Avicena no hizo ms que continuar la tradicin de los comentaristas al identificar Metafisica y Teologas decir, al entender el nombre de metafisica como ma bad al-;abia, lo que est despt?&dlsc&asfsics,teel sentido de la ciencide lo trs.ftsico en lgat de lo post-flsico Pese a que al comienzo de al-Ilhiyy& indaga cul se l objet de l Metafisica, negando que sean Dios olas causas primeras supremas y absolutas y afirmando que es el ser en tanto que ser, sin embargo, como ha mostrado el mismo Gmez Nogales74, el objeto primero y fundamental que Avicena asigna a la Metafisica o Filosofa Primera son las cosas que estn sepatadas de l materia, segn pdemos leer en un conocido pasjd del texto:
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y (al-ilhiyya,X..-La
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La ciencia especulativa comirende tres partes: fsica, matemtica y divina divina estudia- las cosas queestn separadas de la matena segur> la subsistencia (al-qiwan) y la definicin. Has aprendido tambin que la divina es aquellaen la que se estudian las causas primeras 4e los-seres fsicos y matemticos y lo que de ellos depende; -tambin estudia la causa d lascusas y el -irincipio de lopiinci~iis, 4ue es Dios iisiin6>0~.
- J -

Y -aun en otro texto de la -iisma -obra leemos lo siguiente:


- -~

Esta es la ciencia buscada (rnarli2b) en esta disciplina. Ella es la,Filosofa Primera, porque es la ciencia de la primera de las cosas en-la existencia <wujd); es lacausa primera <a1-7/la al-iil) y la primera de las cosas en la unNrsalidd (fi l-umnQ. pus es el ser (al->iu9d) y la unidad (alwahda). Es tambin la sabidura que es laciencia ms excelente por elms excelente objeto de concimhmto: en verdad es la ciencia ms excelente, es decir, la certeza, por el objeto cognoscible ms excelente, es decir, Dios Al-

Horizonte de/a Metafisica aristotlica, Madrid, 1955, PP. 18-36. Ibdem, pp. 36-42. Ilhiyy&t, p. 4,7-8 y 14-li. Trad: IaL, 4/ol. 1, PP. 2-3.

Metafisica y profeca en A vicena

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tisimo y por las causas que estn despus de l. Es tambin el conocimiento de las causas ltimas del todo (al-kulV, Y es tambin el conocimiento de Dios y por ello se define la Ciencia Divina (al-ilm al-ilahi) en tanto que es la ciencia de las cosas separadas de la materia tanto en la definicin como en el ser76. Dios es, por consiguiente, el objeto definitivo y ltimo sobre el que se centra la Metafsica. Avicena, en este sentido, es telogo77. Pero comprobamos tambin cmo pensaba en la Metafsica como teologa, en el sentido aristotlico, si seguimos el hilo de todo el libro. Porque cuando Avicena nos dice que la Metafsica estudia el ser en tanto que ser y las cosas que necesariamente le acompaan, lo que en realidad est haciendo no es ms que situar el concepto de ser por encima de todo lo dems. Y, a fin de cuentas, el ser, el verdadero ser, fundamento de todo otro ser, no es otro que Dios. Recordemos lo que ya haba dicho al-FArN:
(marifa>

As, por ejemplo, los nombres de ser y uno; stos solamente designan primariamente aquello por lo que el Primero se substancializa, mientras que en segundo lugar designan las restantes cosas, en tanto que se han hecho substancias a partir del Primero y en tanto que lo han tomado y adquirido a partir del Primero78. Porque al estudiar el ser, segn creo, Avicena lo primero que tiene en mente es ese ser que es el verdadero ser, de la misma manera que Aristteles tena en mente, cuando hablaba del ser en cuanto ser, a la substancia. Quiero que se me entienda bien: no niego que para Avicena el objeto de la Metafsica sea el ser en cuanto ser, puesto que, como he dicho antes, esto es algo que l mismo sostiene. Lo que quiero decir es que el referente ltimo de ese ser en cuanto ser no es, para Avicena, otra cosa que Dios, as como para Aristteles era la substancia, segn acabo de decir. Y, por ello, Avicena considera la distincin entre esencia y existencia, que es la que fundamenta la distincin entre Ser Necesario y ser posible. Pero tambin estudia todas aquellas otras categoras que hacen posible una mejor inteleccin del Ser Necesario frente al ser posible, bien de manera positiva o de manera negativa, esto es, porque se prediquen de l o no, tales como la substancia y el accidente, el acto y la potencia, forma y materia, unidad y multiplicidad, an-

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Ibdem. p. 15,9-14. Trad. IaL, Pp. 15-16.

No en el sentido ea que lo entiende J. 1. SARANYANA: De la teologa a la mstica pasando por la filosofla. Sobre el itinerario intelectual de Avicena, en Anuario Filosfico, Universidad de Navarra, 21(1988), Pp. 85-95: Avicena filosofaba impulsado por problemas religiosos, es decir, que buscaba desvelar especulativamente una serie de misterios del credo islmico. Si fuese cierta mi hiptesis de trabajo- Aviceaa habra sido primeramente, y antes que nada, un telogo, pp. 85-86
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terioridad y posterioridad, universal -y -particular; en otras palabras, todo aquelloque, una vez deterndado, permite indagar cules so los verdaderos rincipios- d- los -seres -y; sobre todo, el -Principio -Primero de: ellos, Sirvihd&e de las ategoras y conceptos aristotlicos, Avicena se eleva a la consideracin del Ser Necesario entendido como Primer Principio, Causa Primera, Verdadero Ser. En definitiva, Avicena sistematiza y da perfecta cuenta de lo- que haban tratado de hacer-sus pre&cesores: investigar los principios y establecer loquede ellos:se deduce. Avicenatodos esos trininosusaSe puede concluir, entonces, que para todos ellos dos para designar la Metafsica son idntic9s,. porque tienen el mismo contenido, el estudiode Dios y-del universo. Y por esto coincide con la Ciencia divina revelada al profeta. De esta manera, la Ciencia divina, como saber,procedentede Dios, y, la Filosofa, como saber estrictamente humano por ~erelaborado racionalmente por el hombre, no son ms que dos expresiones de la misma realidad, la de Dios y su creacin.
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