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I.

LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA

1 Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias del espritu

1. Ei problema del mtodo


La autorreflexin lgica de las ciencias dei espritu, que en el siglo xix acompaa a su configuracin y desarrollo, est dominada enteramente por el modelo de las ciencias naturales. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra ciencia dei espritu, la cual slo obtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso la resonancia idealista que conllevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se introdujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Mili intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar la lgica de ia induccin a ia moral sciences. El traductor propone ei trmino Geisteswissenscbaftert1 El contexto de la lgica de Mili permite comprender
1. J. St. Mili, System der deduktiven und induktiven Logik, traducido por Scbiei, 21863, libro VI: Von der Logik der Geisteswissensctaaften.

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que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili forma parte de una tradicin inglesa cuya formulacin ms operante est dada por Hume en su introduccin al Treatise 2; Tambin en las ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y legalidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podra alcanzarse por igual en todos ios mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa trabajara por su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los fenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo inductivo estarla tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permanecera completamente independiente de cmo se piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no; en el mbito de a vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad hace posible la prediccin. La aparicin de decisiones libres, si es que las hayj no interrumpe el decurso regular, sino que forma parte ae la generalidad y regularidad que se gana mediante a induccin. Lo que aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dado lugar a una investigacin con resultados. Piensese por ejemplo en la psicologa de masas. Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias del espritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo sociohistrico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de a experiencia general al objeto de
2. 33 D. Hume, Treatise on bumun naturr, Introduction.

investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obstante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cmo se desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cmo es tal hombre, tai pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l. o formulado muy generalmente, cmo ha podido ocurrir que sea asi. Qu clase de Conocimiento es ste que comprende que algo sea como es porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difiere fundamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias inexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de las segundas, la caracterizacin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales3. Helmholtz distingua dos tipos de induccin: induccin lgica e induccin artstico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento de conclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estarla vinculado a condiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidades espirituales como riqueza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico natural reposara ntegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunque se reconozca que este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona evidentemente de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que le era familiar por
3. H. Helmholtz, Vortrge und Reden I, 4." ed. 167 6.

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la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las ciencias del X V I I I segua siendo para Heimholtz tan natural que le hubiera sido muy extraa la cuestin de que presupuestos filosficos hicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el xvn. Hoy sabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de los occamistas4. Para Heimholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni derivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro modo el trabajo de las ciencias del espritu. Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una investigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era ya ms que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, ei autor y descubridor de la historia del helenismo, habla escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejado de una justificacin, delimitacin y articulacin tericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativo categrico de la historia el manantial viv del que fluye ia vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms profundamente aprehendido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso6. El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias naturales no es un postulado de contenido, ni implica que las ciencias dei espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significa como un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea, Tambin Dilthey, en el que la influenia dei mtodo naturalcientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mucho ms intensa, mantiene sin embargo la herencia romnticoidealista en el concepto del espritu. El siempre s consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en la viva contemplacin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo pensamiento natural-cientfico y usnatutalista. En S ejemplar de ia Lgica de Mili, Dilthey escribi la siguiente nota. Slo
4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Etudes sur Lonrd de Vinct, en 3 vpis. (1.907 s), entre tanto ha sido completado con la obra pstuma que cuenta ya con 10 volmenes, Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiqes de Platn Copernic, 1913 s. 5. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Rothacker, 97. ^ 35

de Alemania puede venir ej procedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili es dogmtico por falta de formacin histrica De hecho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentacin de las ciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogo de Mili. Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn a k par para mostrar el camino a las consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia dei empirismo ingls: Era un hombre moderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no era la patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7 En este giro se aprecia cmo para Dilthey ei conocimiento cientfico implica la disolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto a la propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el dominio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto individual, y que semejante tacto presupone en ambos una cultura espiritual que verdaderamente demuestra una pervivencia del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que anima su autoconcepcin cientfica. Esto se hacs particularmente evidente en un segundo testimonio en que Dilthey apela a ia autonoma de los mtodos espiritual-cientficos y fundamenta sta por referencia a su objeto 8 Esta apelacin suena a primera vista aristotlica, y podra atestiguar un autntico distancamiento respecto ai modelo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta autonoma de las mtodos esprituales-cientficos el viejo Natura parendo vincitur de Bacon postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico romntica que Dilthey pretende ad'6. 7. 8. 9.

W. Dilthey, Gesammeite Scbriften V LXXIV. Ibid. XI. 244.' Ibid. I, 4. Ibid. I, 20.

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ministrar. Y hay que decir que el propio Dilthey, cuya formacin histrica es la razn de su superioridad frente al neokantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos mucho ms all de las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que Dilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar en las ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu. Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso tiene aqu el mtodo, y si las otras condiciones que afectan a las ciencias del espritu no sern para su trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva. Helmholtz haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espritu, destacaba la memoria y la autoridad y hablaba del tacto psicolgico que aparece aqu en lugar de la conclusin consciente. En qu se basa este tacto? Cmo se llega a l? Estar o cientfico de las ciencias del espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo? En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta pregunta y se resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edad moderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. Las respuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que orientan el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidad especfica de las ciencias del espritu en ei momento artstico (sentimiento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muy unilateral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu (lo que se llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de la conclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili, segn el cual las ciencias inductivas de los ltimos tiempos habran ahecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos de oficio 10 Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo cientfico. Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento histrico es determinante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentar por qu en el conocimiento histrico ei mtodo inductivo aparece bajo condiciones distintas de las
10. H. Helmholtz, o. f., 178.

que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de a libertad humana no conocera la falta de excepciones de las leyes naturales. Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva del mundo de la libertad humana en su distincin de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helmholtz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias del espritu no da mayores frutos. Pues tambin para Helmholtz el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser enjuiciado como el de la meteorologa: como renuncia y resignacin. Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy ejos de sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En 1a herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de ser los verdaderos administradores del humanismo. La poca del clasicismo alemn no slo haba aportado vina renovacin de la literatura y de la crtica, esttica, con la que haba superado el obsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran desarrollarse en el siglo xix las ciencias del espritu histricas. El concepto de La formacin que entonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el ms grande pensamiento del siglo XVIII, y es este concepto e que designa el elemento en el que viven las ciencias del espritu en el xix, aunque ellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente.

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2. Conceptos bsicos del humanismo a)

Formacin11

En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava en cierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y por el contraro considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica fundamentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la ingente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Conceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbolo, ocultan en s un ingente potencial de desvelamiento histrico. Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada12 permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundada religiosamente, por ei Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamental determinacin por Herder como ascenso a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo xix ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nuestro concepto de la formacin viene determinado desde ella.
11. El trmino alemn Bildung, que traducimos como formacin, significa tambin la cultura que posee ei individuo como resultado de su formacin en los contenidos de la tradicin de su entorno. Bildung es, pues tanto el proceso por ei que se adquiere cultura, como esta cultura misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad dei individuo cuito, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena ai coticepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.). 12. Cf. I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden utid Bildung, Diss. Konigsberg 1931.

Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, la primera comprobacin importante e$ que el concepto antiguo de una formacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de los miembros, o una figura bien formada) y en general toda configuracin producida por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo especficamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacin en este tipo ae contextos. Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es un acto de la libertad del sujeto que acta. As, entre las obligacines para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin ^ Hegel en cambio habla ya de formarse y formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de las obligaciones pata consigo mismo u , y ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando en nuestra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms elevado y ms interior, al modo de percibir que procede del conocimiento y1 dei sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter15. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollo de capacidades o talentos. El resurgimiento de la palabra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equivalente latino para formacin es formatioy a lo que en otras lenguas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden form y formation. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung las correspondientes derivaciones del concepto de la.forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del renacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tcnico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.
13. I. Kant. Metapbysik der Sitien, Metapbysiscbe Anfangsgrnde der Tugendkhre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Aires 1968). 14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosopbiscbe Propddeutikt Erster Cursus, 41 s. 15. W. v. Hu,mboldt, Gesammette Scbriften VII, 1, 30.

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Realmente ia victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild'). El concepto de forma retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que Bild acoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar (acbbild y Vorbild). Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser ei que Bildung (como tambin ei actual Formatton) designe ms e resultado de este proceso del devenir que e proceso mismo. La traspolacin es aqu particularmente parcial, porque ei resultado de la formacin no se produce al modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de ia formacin y conformacin y se encuentra por ello en un constante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra formacin se parezca en esto al griego physis. Igual que la naturaleza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de mantenerse toda ia desconfianza que recaba una formacin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en ia temtica reflexiva de educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio y cura de ia misma es un simple medio para el fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en ia formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta medida todo io que ella incorpora se ntegra en ella, pero io incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este carcter histrico de ia conservacin es de lo que se trata en la comprensin de las ciencias del espritu. En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en ei mbito de la primera filosofa. De hecho es Hegel el que con ms agudeza ha desarrollado lo que es la formacin, y a l seguiremos ahora10 Tambin l vio que lafilosofatiene en la formacin ia condicin de su existencia, y nosotros aadimos:
16. 41 101 G. W. Fr. Hegel, Pbiloiophische

y con ella las ciencias del espritu. Pues ei ser de espritu est esencialmente unido a a idea de ia formacin. El hombre se caracteriza por ia ruptura con io inmediato y natural que le es propia en virtud de lado espiritual y racional de su esencia. Por este lado l no es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su generalidad, Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad, Hege logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simplemente reducido a la formacin terica, y tampoco designa comportamiento meramente terico en oposicin a un comportamiento prctico, sino que acoge ia determinacin esencial de la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la particiaridad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en ei fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su atencin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideracin y medida. En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana. Requiere sacrificio de ia particularidad en favor de ia generalidad. Ahora bien, sacrificio de a particularidad significa negativamente inhibicin del deseo y en consecuencia libertad respecto ai objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica fenomenolgica vienen a completar io que se introdujo en la propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis de una auto conciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es consumir la cosa, sino formarla11. En la consistencia autnoma que el trabajo da a ia cosa, ia conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando ai objeto, y en la medida en que acta ignorndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. La idea es que en cuanto que e hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido de s mismo. Lo que en ia auto ignorancia de la conciencia
17. G. W. Fr. Hegel, Phdnomenologte des Getstes. ed. Hoffmeister. 148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

Propdeutik,

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como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como tal se encuentra a si misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de si ganado por la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye Ja formacin prctica: distandamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad. En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente a lo que constituye la circunstancia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin de lo que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno no asumirla para sus fines privados. La formacin prctica se demuestra entonces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera. En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la determinacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin con uno mismo, el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento terico es como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente al recuerdo, a ia memoria y ai pensamiento. La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta directamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio18, Precisamente por eso toda adquisicin de
18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de ios antiguos con la consideracin de que este mundo es suficientemente lejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos los puntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de la familiarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de si mismo segn la esencia verdaderamente general del espritu19 Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en ios antiguos donde ms fcilmente se halla la esencia general del espritu. Peto ia idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a si mismo desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, incluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es mera continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en el idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formacin y de la superacin de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando est conformado humanamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a s mismo la existencia. Lo que l es en si mismo lo ha elaborado y puesto desde s mismo. Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s, que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el elemento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestiones que debamos plantear a Heimholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sus19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger (discurso de 1809).

Scbriften,

ed. J. Hoffmeister, 312

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tanca, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en el sabei absoluto de la filosofa. Pero reconocer que ia formacin es como un elemento del espritu no obliga a vincularse a la filosofa hegeliana del espritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la historicidad de ia conciencia no vincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo. Precisamente importa dejar en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las ciencias histricas de espritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento en ei que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como a formacin completa en el mbito de los fenmenos corporales es tanto a ltima fase de un desarrollo como ms bien ei estado de madurez que ha dejado ya tras de si todo desarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verdaderamente inaprendible e inimitable que sustenta como un elemento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias del espritu. Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico, presupone de hecho este elemento, de la formacin dentro del cual ie es dada al espritu una movilidad especialmente libre. Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a a memoria del historiador o del fillogo 20= Desde ei punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo ei cual se piensa a si mismo el cientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la memoria tal como i lo emplea no explica suficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psicolgica favorable al conocimiento espiritua-cientfico. Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de 1a memoria cuando se la considera meramente como una disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar
20. H. Helmholtz, o. c.t 178.

pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memoristica es un ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Seria ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A ia relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espritu 21. Slo por ei olvido obtiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidad de muchqs estratos. Retener es ambiguo. Como memoria ( H-v^it]), contiene la relacin con el recuerdo (avdivTjat) aa Y esto mismo vale para ei concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin de situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable, Puede decirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar io que puede evitarse. Evitar no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello
21. Fr. Nietzsche, Un^eitgemsse Betrachtungen, Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones intempestivas, Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s). 22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en ia que aparece all el fenmeno de a memoria implica una reduccin del mismo. En el centro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo la tradicin pitagrico-platnica que asume. Ms tarde volveremos sobre la funcin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en Umanesimo e simbolismo, 1858, ed. Castelli, ios trabajos de P. Ross, La costru^ione delli tmagini ne trattadi di memoria artificale del nnascimento, y C. Vasoli, Umanesimo e simboligio nei prtmi scritti lulliam e moemotecnici del Bruno).

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sino que se pueda pasar al Jado. Por eso ei tacto ayuda a mantener la distancia, evita io chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera ntima de la persona. Ahora bien, el tacto de que habla Helmhoitz no puede identificarse simplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de conocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado antes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helmhoitz llama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para ei trabajo espiritua-cientfico hay que tener o haber formado un sentido tanto de 1o esttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello d lo feo, la buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no lo es en un determinado momento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pasado del presente. El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pasado. Y esto es precisamente 1o que, siguiendo a Hegel, habamos destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta generalidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse concluyentcmente. Los puntos de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un

baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sentido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya general en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as un sentido general. Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de Helmhoitz, nos remite a fases lejanas de la historia de este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn trecho si queremos que el problema que las ciencias dei espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa dei xix. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es propio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del espritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna. Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta critica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anticuario. El resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra la ciencia escolstica, y que servia a un ideal de sabidura humana que no se alcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmente desde el principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su propia actitud tan peculiar mente ambivalente hacia Scrates apunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva conciencia metdica de la ciencia natural del xvn este viejo problema tena que ganar una mayor agudeza crtica. Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia

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tenia que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propia de verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del espritu del xix extraen su vida de ia pervivencia de la idea humanista de la formacin, aunque no lo reconozcan. En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean ios matemticos sino los humansticos. Pues qu podra significar la nueva metodologa dei X V I I I para las ciencias dei espritu? Basta leer los captulos correspondientes de la Logique de Porl-Royal sobre las reglas de la razn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la precariedad de lo que puede hacerse en las ciencias dei espritu partiendo de esta idea del mtodo23. Son verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las circunstancias (circonstances) que le acompaan. Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la demostracin una orientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el espritu dei nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta manera los verdaderos milagros de la tradicin bblica y eclesistica. La nueva ciencia ai servicio de la vieja iglesia: es demasiado claro que una relacin como sta no poda ser duradera, y no cuesta imaginar lo que habra de suceder si se llegaban a poner en cuestin ios propios presupuestos cristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibilidad de los testimonios histricos de ia tradicin bblica tena que conducir a resultados muy distintos y, para el cristianismo, catastrficos. El camino de la crtica de los milagros al modo jansenista hacia ia crtica histrica de la Biblia no es muy largo. Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostraremos que una aplicacin consecuente de esta metodologa como norma nica de la verdad espiritual-cientifica representara tanto como una atocancelacin. b) Sensus communts As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin humanista e indagar qu se puede aprender de ella para la forma de conocimiento de las ciencias del espritu. El escrito
23.

de Vico De nosiri temporis studiorum ratione representa para ello ua valioso eslabn34 La defensa del humanismo emprendida por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la pedagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como cpntra el jansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico, iguai que su esbozo de una nueva ciencia, tiene su fundamento en viejas verdades; se remite por ello ai sensus commums, al sentido comunicarlo, y al ideal humanstico de ia eloquentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico del sabio. El hablar bien (eu Xfetv) ha sido siempre una frmula de dos caras, y no meramente un ideal retrico. Significa tambin decir lo correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte de hablar o ei arte de decir algo bien. Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el mismo nfasis por ios profesores de filosofa que por ios de retrica. La retrica estaba empeada en una larga lucha con ia filosofa y tenia ia pretensin de proporcionar, frente a las gratuitas especulaciones de ios sofistas, la verdadera sabidura sobre la vida, Vico, l mismo profesor de retrica, se encuentra pues en una tradicin humanstica que viene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la autocomprensin de las ciencias del espritu, y lo es en particular ia positiva ambigedad del ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platn como por e| metodologismo antirretrico de la edad moderna. En este sntido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de ocuparnos ahora. Su remisin al sensus commums recoge de la tradicin antigua, adems del momento retrico, el de la oposicin entre ei erudito de escuela y el sabio; esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primera figura en 1a imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposicin conceptual de sopba y pbrnests, elaborada por primera vez por Aristteles, desarrollada luego en ei Perpato hacia una crtica del ideal terico de vida 25, y que en la poca helenstica determinara ampliamente la imagen dei sabio, sobre todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con ia autoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo tambin la ciencia jurdica romana de poca tarda se levanta sobre ei fondo de un arte y una pra-

Logique de Por-Royal,

4. e Par de, chap. 13 s.

24. J. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione. 25. W. Jaeger, ber Ursprung und Kreislauf des philosopbischen idea, Berlin 1928.

Lebens-

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xis jurdicas que tienen ms que ver con el ideal prctico de la pbrnesis que con el terico de ia sopha 2e. Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica antiguas la imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la ciencia, como muestra sobre todo la figura del idiotes, el lego, que asume un papel completamente nuevo entre el erudito y el sabio 27, Tambin la tradicin retrica del humanismo se remite a Scrates y a la crtica escptica contra ios dogmticos. En Vico encontramos una crtica a los estoicos porque creen en la razn como regula veri, y a la inversa un elogio de ios antiguos acadmicos que slo afirmaban el saber del no saber, as como an ms de los nuevos acadmicos por su grandeza en el arte de la argumentacin (que forma parte del arte de hablar). Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestra dentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es que tambin en el mbito de las ciencias se produce entonces la querelle des anciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no es a la oposicin contra la escuela sino ms bien a una oposicin concreta contra la ciencia moderna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le discute sus ventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura de los antiguos, el cultivo de la prudentia y la eloquentia, debera seguir mantenindose frente a esta nueva ciencia y su metodologa matemtica. El tema de la educacin tambin seria ahora otro: el de la formacin del sensus commums, que se nutre no de 1o verdadero sino de io verosmil. Lo que a nosotros nos interesa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinin de Vico, la generalidad abstracta de la razn, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nacin o del gnero humano en su conjunto. La formacin de tal sentido comn sera, pues, de importancia decisiva para la vida. Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de ia elocuencia sobre este sentido comn de io verdadero y lo justo, que no es un saber por causas pero que permite hallar
26. F. Wieacker, Vom romachen Recbt, 1945. 27. Cf. N. de Cusa, que introduce cuatro dilogos: de sapientta I, II, de mente, de staticis experimentes, como escritos de un idiota. Heideiberger Akademie-Ausgabe V, 1937. 50

lo evidente (verisimile). La educacin no podra seguir el camino de la investigacin crtica. La juventud pedira imgenes para la fantasa y para ia formacin de su memoria, Y esto no lo lograrla el estudio de las ciencias con el espritu de la nueva crtica. Por eso Vico coloca junto a la critica del cartesianismo, y como complemento suyo, la vieja tpica. Ella sera el arte de encontrar argumentos y contribuira a ia formacin de un sentido para lo convincente que trabaja instintivamente y ex hmpore y que precisamente por eso no puede ser sustituido por 1a ciencia. Estas determinaciones de Vico se presentan como apologticas. Indirectamente reconocen el nuevo concepto de verdad de la ciencia cuando defienden simplemente el derecho de io verosmil. En esto, como ya vimos, Vico contina una vieja tradicin retrica que se remonta hasta Platn. La idea d Vico va sin embargo mucho ms all de una defensa de ia petthd retrica. Objetivamente lo que opera aqu es ia vieja oposicin aristotlica entre saber tcnico y prctico, una oposicin que no se puede reducir a ia de verdad y verosimilitud. El saber prctico, la pbrnesis, es una forma de saber distinta28. En primer lugar est orientada hacia la situacin concreta; en consecuencia tiene que acoger las circunstancias en toda su infinita variedad. Y esto es tambin lo que Vico destaca explcitamente. Es claro que slo tiene en cuenta que este saber se sustrae ai concepto racional del saber. Pero en realidad esto no es un mero ideal resignado. La oposicin aristotlica an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un saber por principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco se refiere slo a la capacidad de subsumir lo individual bajo io general que nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms bien se advierte en ello un motivo positivo, tico, que entra tambin en 1a teora estoico-romana del sensus commums. Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere subsumir lo dado bajo 1o general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca io correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un ser tico (eu). En este sentido la pbrnesis es en Aristteles una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una simple habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado el ser tico que no es posible sin el conjunto de las virtudes ticas, como a la inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla. Y aunque en su ejercicio esta virtud tiene como efecto el que
28. Aristteles, Eth. NicZ. fv(I)aguje; T aTqj e&evai. 9, 1141b 33: ESo<; yiv ouv TI v e'iTj

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se distinga lo conveniente de lo inconveniente, ella no es simplemente una astucia prctica ni una capacidad general de adaptarse. Su distincin entre lo conveniente y lo ncoveniente implica siempre una distincin de lo que est bien y lo que est mal, y presupone con ello una actitud tica que a su vez mantiene y contina. La apelacin de Vico al sensus communis remite objetivamente a este motivo desarrollado por Aristteles en contra de la idea platnica del bien. En la escolstica as por ejemplo en Toms de Aquino ei sensus communis es, a tenor del De anima29, la raz comn de los sentidos externos o tambin ia capacidad de combinarlos que juzga sobre io dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres30. Para Vico en cambio el sensus communts es el sentido de lo justo y del bien comn que vive en todos los hombres, ms an, un sentido que se adquiere a travs de la comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y objetivos de sta. ste concepto tiene una resonancia usnaturaista, como ia tienen tambin las xotvai Swiuai de ia stoa. Pero el sensus communis no es en este sentido un concepto griego ni se refiere a la xoivtj 8va|ii<; de la que habla Aristteles en De anima, cuando intenta equiparar la teora de los sentidos especficos aoJ>7mc; tosa con ei descubrimiento fenomenolgico que considera toda percepcin como un distinguir y un mentar lo general. Vico retrocede ms bien al concepto romano antiguo de sensus communis tal como aparece sobre todo en los clsicos romanos que, frente a la formacin griega, mantienen ei valor y el sentido de sus propias tradiciones de vida estatal y social. Es por lo tanto un tono crtico, orientado contra la especulacin terica de ios filsofos, ei que se percibe ya en el concepto romano del sensus communis y que Vico vuelve a hacer resonar en su nueva posicin contra ia ciencia moderna (la critica). Resulta tanto como evidente, por lo menos a primera vista, fundamentar ios estudios filolgicos-histncos y la forma de trabajar de las ciencias del espritu en este concepto del sensus communis Pues su objeto, la existencia moral e histrica de hombre tal como se configura en sus hechos y obras, est a su vez decisivamente determinado por ei mismo sensus communis. La conclusin desde io general y a demostracin por causas no pueden bastar porque aqu lo decisivo son ias circunstancias.
29. 30. Aristteles, De Ammat 425 a 14 s. Toms de Aquino, S.Tb. I q. 1, 3 ad 2 et q. 78, 4 ad 1.

Sin embargo esto slo est formulado negativamente; y lo que el sentido comn proporciona es un conocimiento positivo propio. La forma de conocer del conocimiento histrico no se agota en modo alguno en la necesidad de admitir la fe en ios testimonios ajenos (Tetens)31 en lugar de la conclusin autoconsciente (Heimholtz). Tampoco puede decirse que a un saber de esta ciase slo e convenga un valor de verdad disminuido. D'Alembert escribe con razn:
La probabilit a principalement lieu pour les faits historiques, et en gntal pour tour les vnements passs. prsents et venir, ue nous atribuons une sorte de hasard, parce que nous n'en mlons pas les causes. La partie de cette connaissance qui a pour objet le prsent et le pass, quoi-qu'elle ne soit fonde que sur le simple tmoignage, produit souvenr en nous une persuasin aussi forte que celle qui nat des axiomes 32:

La historia representa desde luego una fuente de verdad muy distinta de ia de la razn terica. Ya un Cicern tiene esto presente cuando la llama vita memortae33 Su derecho propio reposa sobre el hecho de que las pasiones humanas no pueden regirse por las prescripciones generales de ia razn. Para esto hacen falta ejemplos convincentes como slo los proporciona la historia. Por eso Bacon llama a la historia que proporciona tales ejemplos ei otro camino del filosofar (alia ratio philosophandi) 34 Tambin esto est formulado demasiado negativamente. Pero ya veremos cmo en todos estos giros sigue operando la forma de ser del conocimiento tico reconocida por Aristteles. Y el recuerdo de esto ser importante para la adecuada autocomprensin de ias ciencias del espritu. El recurso de Vico al concepto romano del sensus communis y su defensa de la retrica humanstica frente a la ciencia moderna reviste para nosotros un inters especial, pues nos acerca a un momento de la verdad del conocimiento espitual-cientfico que ya no fue asequible a la autorreflexin de las ciencias del espritu en e xix. Vico vivi en una tradicin ininterrumpida de formacin retrico-humanstica y le bast con hacer valer de nuevo su no periclitado derecho. Despus de todo
31. Tetens, Philosophiscbe Versucbe, 1777, reimpresin de la KantGeseilscbaft, 515. 32. Dtscouri prlimtnaire de /'Encyclopdie^ Memet 1955, 80. 33. Cicern, De oratore II, 9. 36, 34. Cf. L. Strauss, The political philosopby of Hobbes, 1936, cap. VI.

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ya se saba desde siempre que las posibilidades de la demostracin y de la teora racionales no pueden agotar por entero el mbito del conocimiento. En este sentido la apelacin de Vico al sensus communis entra, como ya hemos visto, en un amplio contexto que llega hasta la antigedad y cuya pervivencia hasta el presente es nuestro tema 35 En cambio nosotros tendremos que abrirnos penosamente el camino hasta esta tradicin, mostrando en primer lugar las dificultades que ofrece a las ciencias del espritu la aplicacin del moderno concepto de mtodo. Con vistas a este objetivo perseguiremos la cuestin de cmo se lleg a atrofiar esta tradicin y cmo las pretensiones de verdad del conocimiento espintual-cientfico cayeron con ello bajo el patrn del pensamiento metdico de la ciencia moderna, un patrn que les era esencialmente extrao. Para este desarrollo, determinado esencialmente por la escuela histrica alemana, m Vico ni la ininterrumpida tradicin retrica italiana son decisivos de una manera directa. En ei siglo X V I I I no se aprecia prcticamente ninguna influencia de Vico. Sin embargo Vico no estaba solo en su apelacin al sensus communis-, tiene un importante paralelo en Shaftesbury, cuya influencia en el X V I I I si que fue realmente potente. Shaftesbury sita la apreciacin del significado social de mt y humour bajo ei ttulo de sensus communis, y apela explcitamente a los clsicos romanos y a sus intrpretes humanistas 3 Es cierto que, como ya advertamos, el concepto de sensus communis tiene entre nosotros tambin una resonancia estoicousnaturalista. Sin embargo, tampoco podremos discutir su razn a la interpretacin humanstica que se apoya en los clsicos romanos y a la que sigue Shaftesbury. Segn ste, los humanistas entendan bajo sensus communis el sentido del bien comn, pero tambin ei love of the community or society, natural affection, humanity, obligingness. En esto tomaran pie en un trmino de Marco Aurelio 37j Jtoivovo7fi.oov7, palabra extraa y artificiosa, lo que atestigua en el fondo que el concepto de sensus communis no es de origen filosfico griego, sino que slo deja percibir la resonancia estoica como un
35. Evidentemente Castiglione ha desempeado un papel importante en ia trasmisin de este motivo aristotlico; cf. B. Loos, Baldassare, Castiglioms Libro del cortegiano en Analecta romantca II, ed. por F. Schalk. Shaftesbury, Cbaracteristia, 36. Treatise II, sobre todo Part. III, Sect, I. 37. Mate Ant. I, 16. 55

mero armnico. El humanista Salmasius circunscribe ei contenido de esta palabra como moderatam, usitatam et ordinariam hominis mentem, que in commune quodam modo consulit nec omnia ad commodum suum refert, respectunque etiam habet eorum, cum quibus versatur, modeste, modiceque de se sentiens. No es por lo tanto en realidad una dotacin del derecho natural conferida a todos los hombres, sino ms bien una virtud social, una virtud ms dei corazn que de la cabeza, lo que Shaftesbury tiene presente. Y cuando concibe mt y humour desde esto se gua tambin por viejos conceptos romanos, que incluan en la humamtas un estilo del buen vivir, una actitud del hombre que entiende y hace bromas porque est seguro de la existencia de una profunda solidaridad con el otro (Shaftesbury limita mt y humour explcitamente al trato social con amigos). Y aunque en este punto sensus communis parezca casi una virtud del trato social, lo que de hecho implica sigue siendo una base moral e incluso metafsica. A lo que Shaftesbury se refiere es a la virtud intelectual y social de la sympaty, sobre la cual basa tanto la moral como toda una metafsica esttica. Sus seguidores, sobre todo Hutcheson38 y Hume, desarrollaron sus sugerencias para una teora del moral sense que ms tarde habra de servir de falsilla a la tica kantiana. El concepto del common sense gana una funcin verdaderamente central y sistemtica en la filosofa de los escoceses, orientada polmicamente tanto contra la metafsica como contra su disolucin escptica, y que construye su nuevo sistema sobre el fundamento de los juicios originales y naturales del common sense (Thomas Reid)30. No hay duda de que aqu vuelve a operar la tradicin conceptual aristotlica-escolstica del sensus communis. El examen de los sentidos y de su rendimiento cogmtivo est extrado de esta tradicin y servir en ltima instancia para corregir las exageraciones de la especulacin fi38. Hutcheson ilustra el sensus communis justamente con sympatby. 39. Th. Reid, The pbilosopbical works II, 81895, 774 s, aparece una amplia anotacin de Hamiiton sobre el sensus communis, que desde luego elabora su amplio material de una manera ms clasicatora que histrica. Segn una amable indicacin de Gntber Pflug, la funcin sistemtica del sensus communts en la filosofa aparece por primera vez en Cl. Buffier (1704). El que el conocimiento del mundo por los sentidos se eleve y legitime pragmticamente por encima de todo problema terico representa en si mismo un viejo motivo escptco. Pero Buffier otorga al sensus communis el rango de un axioma que debe servir de base al conocimiento del mundo exterior, de la res extra nos, igual que el cogito cartesiano al mundo de la conciencia. Buffier tuvo influencia sobre Reid.

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losfca. Pero al mismo tiempo se mantiene la referencia del common sense a la so de y: They serve to direct us in the common affairs of life, where our reasoning facuity would ieave us in the dark. La filosofa del sano entendimiento humano, del good sensey es a sus ojos no slo un remedio contra una metafsica luntica sino que contiene tambin el fundamento de una filosofa moral que haga verdaderamente justicia a la vida de la sociedad. El motivo moral que contiene ei concepto del common sense o del bon sens se ha mantenido operante hasta hoy, y es lo que distingue a estos conceptos del nuestro del sano entendimiento humano. Remito como muestra al bello discurso pronunciado por Henri Bergson en 1895 en la Sorbona sobre ei bon sens con ocasin de la gran concesin de premios 40. Su crtica a las abstracciones tanto de la ciencia natural como del lenguaje y del pensamiento jurdico, su impetuosa apelacin a ia nergle interieure d'une inteUigence qui se reconquiext tout moment sur elle-meme, liminant les des faites pour laisser la place libre aux ides qui se font, pudo bautizarse en Francia con ei nombre de bon sens. Es natural que ia determinacin de este concepto contenga una referencia a ios sentidos. Pero para Bergson es evidente que, a diferencia de los sentidos, bon sens se refiere al milieu social'. Tands que les autres sens nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens prside nos relations avec des personnes. Se trata de una especie de genio para la vida prctica, menos un don que la constante tarea del ajustement toujours renouvel des situations toujours nouvelles, un trabajo de adaptacin de los principios generales a la realidad mediante la cual se realiza la justicia, un tact de la vent pratique, una rectitude du jugement, qui vient de ia droiture de r ame. Segn Bergson el bon sens, como fuente comn de pensamiento y voluntad, es un sens social que evita tanto las deficiencias del dogmtico cientfico que busca leyes sociales como del utopista metafsico, P e u t tre n'a-t~il pas de mtbode proprement parer, mais plutt une certame manire de faire. Bergson habla desde luego tambin de la importancia de ios estudios clsicos para la formacin de este bon sens ve en ellos el esfuerzo por romper ei hielo de las palabras y descubrir por debajo el libr caudal del pensamiento pero no plantea desde luego la cuestin inversa de hasta qu punto es necesario este mismo bon sens para los estudios clsicos, es decir, no habla de su funcin hermenutica.
40. H. Bergson, Ecrits et paroles I, 1957-1959, 84 s.

Su pregunta no est dirigida en modo alguno a la ciencia, sino al sentido autnomo del bon sens para la vida. Quisiramos subrayar aqu nicamente ia naturalidad con que se mantiene dominante en l y en su auditorio ei sentido moral y poltico de este concepto. Resulta harto significativo comprobar que para ia autorreflexin de las modernas ciencias dei espritu en ei xix fue menos decisiva la tradicin moralista de la filosofa a la que pertenecieron tanto Vico como Shaftesbury y que est representada sobre todo por Francia, el pas clsico dei bon sens que ia filosofa alemana de la poca de Kant y de Goethe. Mientras en Inglaterra y en los pases romnicos ei concepto de sensus commums sigue designando incluso ahora no slo un lema crtico sino ms bien una cualidad general del ciudadano, en Alemania ios seguidores de Shaftesbury y de Hutcheson no recogen ya en el XVIII el contenido poltico-social ai que haca referencia ei sensus commums. La metafsica escolar y ia filosofa popular dei XVIII, por mucho que intentaran imitar y aprender de los pases clave de la Ilustracin, Inglaterra y Francia, no pudieron sin embargo consumar dei todo su propia trasformacin porque faltaban por completo las correspondientes condiciones sociales y polticas. S que se adopt el concepto del sentido comn, pero al despolitizario por completo qued privado de su verdadero significado crtico. Bajo el sentido comn se entenda meramente una capacidad terica, la de juzgar, que apareca al lado de la conciencia moral (Gewtssen) y del gusto esttico. De este modo se lo encasill en una escolstica de las capacidades fundamentales cuya crtica realiza entonces Herder (en ei cuarto Wldchen crtico dirigido contra Riedel), convirtindose asi, en ei terreno de la esttica, en un precedente del hstoricsmo. Existe sin embargo una excepcin significativa: el pietismo. No slo hombres de mundo como Shaftesbury tenan que estar interesados en limitar frente a la escuela las pretensiones de la ciencia, esto es, de la demostratio, y apelar ai sensus communis \ otro tanto tenia que ocurrirle al predicador que intenta llegar al corazn de su comunidad. El pietista suavo Oetmger, por ejemplo, se apoya expresamente en la apologa de sentido comn de Shaftesbury. El sensus commums aparece incluso traducido como corazn, y circunscrito como sigue:
El sensus commums tiene que ver... con tantas cosas cjue los hombres tienen a diario ante sus ojos, que mantienen unida a una sociedad entera, que conciernen tanto a las verdades y a ias frases

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como a las instituciones y a las formas de comprender las frases... 41 .

Oetinger est interesado e mostrar que el problema no es slo la nitidez de los conceptos, que sta no es suficiente para e conocimiento vivo. Hacen falta tambin ciertos sentimientos previos, ciertas inclinaciones.
Aun siri demostracin alguna todo padre se siente inclinado a cuidar de sus hijos: el amor no hace demostraciones sino que arrastra muchas veces al corazn, contra toda razn, contra el reproche amado.

La apelacin de Oetnger al sentido comn contra el racionalismo de la escuela nos resulta ahora tanto ms interesante cuanto que en este autor se hace de ella una aplicacin hermenutica expresa. El inters del prelado Oetinger se centra en la comprensin de la sagrada Escritura, y, puesto que ste es un campo en el que el mtodo matemtico y demostrativo no puede aportar nada, exige un mtodo distinto, el mtodo generativo, esto es, exponer la Escritura al modo de una siembra, con el fin de que la justicia pueda ser implantada y crecer. Oetinger somete el concepto de sentido comn a una investigacin verdaderamente extensa y erudita, orientada al mismo tiempo contra el racionalismo4a, En dicho concepto contempla el autor el origen de todas las verdades, la autnrica ars mvemendi, en oposicin a Leibniz que fundaba todo en un mero calculus metapbysicus (excluso otnni gusto interno).
41. Las citas proceden de Die Wabrht des sensus communis ader des allgememtn Simes, in den nacb dem Grtmdlexl erklrien Sprueben und Prediger Salomo oder das bste Haus-und Sittmbutb fr Gelehrte und Ungelebrts de F. Ch. Oetinger (reeditado por Ehmann, 1861). Oetinger apela para su mtodo generativo a la tradicin retrica, y cita tambin a Shaftesbury, Feneion y Fleury. Segn Fleury (Discours sur Platn) la excelencia del mtodo del orador consiste en deshacer ios prejuicios, y Oetinger le da razn cundo dice que los oradores comparten este mtodo con los filsofos. Segn. Oetinger la Ilustracin comete un error cuando se cree por encima de este mtodo. Nuestra propia investigacin nos permitir ms tarde confirmar este juicip de Oetinger. Pues si l se vuelve contra una forma del mos geometrics que hoy ya no es actual, o que tai vez empieza otra vez a serlo, esto es, contra el ideal de la demostracin en la Ilustracin, esto mismo vale en realidad tambin para las modernas ciencias del espritu y su relacin con la lgica. 42. F. Ch. Oetinger, Inquisitio tn sensum tommtmen ei rationemTbmgen 1753. Cf. Oentinger ais Pbiiosopb, en Kleine Stbriftin III, Idee und Sprache, 89-100.

Para Oetinger el verdadero fundamento del sentido comn es el concepto de ia vita, de ia vida (sensus commums vitae gaudens). Frente la violenta diseccin de ia naturaleza con experimentos y clculos, entiende el desarrollo natural de lo simple a lo compuesto como la ley universal.de crecimiento de la creacin divina y por lo tanto tambin del espritu humano. Por lo que se refiere al origen de todo saber en ei sentido comn, se remite a Wolff, Bernoulli y Pascal, al estudio de Maupertuis sobre el origen del lenguaje, a Bacon, a Feneion y otros, y define el sentido comn como viva et penetrans perceptio obiectorum toti humanitati obviorum, ex inmediato tactu et mtuitu eorum, quae sunt simplicisima.... Ya esta segunda frase permite concluir que Oetinger rene desde ei principio el significado humanstico-poltico de la palabra con el concepto peripattico comn. La definicin anterior recuerda en algunos de sus trminos (inmediato tactu et mtuitu) a la doctrina aristotlica del nos \ la cuestin aristotlica de ia Siiajuc comn que rene ai ver, al or, etc., es recogida por l al servicio ae la confirmacin del verdadero misterio de ia vida. El misterio divino de la vida es su sencillez; y si el hombre la ha perdido al caer en el pecado, le es posible sin embargo volver a encontrar ia unidad y sencillez en virtud de la voluntad de la gracia divina: operatio A 01 . 71 s. praesentia Dei simplificat diversa un unum. Ms an, ia presencia de Dios consiste justamente en la vida misma, en este sentido compartido que distingue a todo cuanto est vivo de todo cuanto est muerto, y no es casual que Oetinger mencione al plipo y a la estrella de mar que se regeneran en nuevos individuos a partir de cualquier seccin. En el hombre opera esta misma fuerza de Dios como instinto y como estimulo interno para sentir las huellas de Dios y reconocer lo que es ms cercano a la felicidad y a la vida del hombre. Oetinger distingue expresamente la sensibilidad para las verdades comunes, que son tiles para todos los hombres en todo tiempo y lugar, como verdades sensibles frente a las racionales. El sentido comn es un complejo de instintos, un impulso natural haca aquello que fundamenta la verdadera felicidad de la vida, y es en esto efecto de la presencia de Dios. Instinto no significa aqu como en Leibniz una serie de afectos, confusae repraesentationes, porque no se trata de tendencias pasajeras sino enraizadas, dotadas de un poder dictatorial, divino, rresistible43. El sentido comn que se apoya sobre ellas reviste
43. Radicatae tendentiae... Habent vm dictatoram divnam, rresistibilem.

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un significado particular para nuestro conocimiento 44 precisamente porque estas tendencias son un don de Dios. Oetinger escribe: la ratio se rige por reglas y muchas veces incluso sin Dios, el sentido, en cambio, siempre con Dios. Igual que la naturaleza se distingue del arte, asi se distingue el sentido de ratio. A travs de la naturaleza Dios obra con un progreso de crecimiento simultneo que se extiende regularmente por todo; el arte en cambio empieza siempre por alguna parte determinada... El sentido imita a la naturaleza, la ratto en cambio imita ai arte. Es interesante comprobar que esta frase aparece en un contexto hermenutico, asi como que en este escrito erudito la sapientia Salomoms representa el ltimo objeto y la ms alta instancia del conocimiento. Se trata del captulo sobre ei empleo (usus) del sentido comn. Oetinger se vuelve aqu contra a teora hermenutica de los seguidores de Wolff. Ms importante que cualquier regla hermenutica sera el que uno mismo est sensu plenus. Sin duda, esta tesis representa un esplritualismo extremo; tiene no obstante su fundamento lgico en el concepto de ia vita o en el del sensus communis. Su sentido hermenutico puede ilustrarse con ia frase siguiente;
Las ideas que se encuentran en la sagrada Escritura y en las obras de Dios sern tanto ms fecundas y puras cuanto ms se reconozcan cada una de ellas en ei todo y todas en cada una de ellas 4 5

comn bajo este titulo. Sin embargo se remite tambin a otros autores que han comprendido ia unilateralidad del mtodo racional, por ejemplo, a ia distincin de Pascal entre esprit geometrique y esprit de finesse. Pero el inters que cristaliza en torno al concepto de sentido comn es en ei pietista suavo ms bien teolgico que poltico o social. Tambin otros telogos pietistas oponen evidentemente ai racionalismo vigente una atencin ms directa a ia applicatio en ei mismo sentido que Oetinger, como muestra el ejemplo de Rambach, cuya hermenutica, que por aquella poca ejerci una amplia influencia, trata tambin de la aplicacin. Sin embargo la regresin de ias tendencias pietistas afinesdel XVIII acab degradando la funcin hermenutica del sentido comn a un concepto meramente correctivo: lo que repugna al consensus en sentimientos, juicios y conclusiones, esto es, al sentido comn, no puede ser correcto 47; Si se compara esto con el significado que atribuye Shaftesbury ai sentido comn respecto a a sociedad y ai estado, se har patente hasta qu punto esta funcin negativa del sentido comn refleja e despojamiento de contenido y ia inteiectualizacin que la ilustracin alemana imprimi a este concepto. c) La capacidad de juicio Puede que este desarrollo del concepto en el XVIII alemn se base en a estrecha relacin del concepto de sentido comn con el concepto de ia capacidad de juicio. Pues ei sano sentido comn, llamado tambin entendimiento comn (gemeine Verstand), se caracteriza de hecho de una manera decisiva por la capacidad de juzgar. Lo que constituye la diferencia entre ei idiota y el discreto es que aqul carece de capacidad de juicio, esto es, no est en condiciones de subsumir correctamente ni en consecuencia de aplicar correctamente lo que ha aprendido y lo que sabe. La introduccin de trmino capacidad de juicio (Urteiskraft) en el X V I I I intenta, pues, reproducir adecuadamente el concepto del judicium, que debe considerarse como una virtud espiritual fundamental. En este mismo sentido destacan los filsofos moralistas ingleses que los juicios morales y estticos no obedecen a la reason sino que tienen el carcter de sentiment (o tambin tast), y de forma anloga uno de los representantes de la Ilustracin alemana, Tetens,
47. Me remito a Morus, Hermenutica I, II, II, XXIII,

En este punto, lo que en el xix y en el xx gustar de llamarse intuicin, se reconduce a su fundamento metafsico, a la estructura del ser vivo y orgnico, segn la cual ei todo est en cada individuo: Cyclus vitae centrum suum n corde habet, quod infinita simul percipit per sensum communem. Lo que caracteriza a toda la sabidura regulativa hermenutica es la aplicacin a s misma: Applicentur reguiae ad se ipsum ante omnia et tum habebitur clavis ad intelligentiam proverbiorum Salomoms (207) 46 Oetinger acierta a establecer aqu la unidad de sentido con las ideas de Shaftesbury, que, como l dice, sera el nico que habra escrito sobre el sentido
44. In investigandis ideis usum habet Insignem. 45. Sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur singulae in mnibus et omnes in singulis. 46. P. 207. En ese mismo lugar Oetinger recuerda el escepticismo aristotlico respecto a oyentes demasiado jvenes en materia de investigaciones de filosofa moral. Tambin esto es un signo de hasta qu punto es consciente del problema de la aplicacin.

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ve en eJ sentido comn un yuduium sin reflexin 48. De hecho ia actividad del juicio, consistente en subsumir algo particular bajo una generalidad, en reconocer algo de una regla, no es lgicamente demostrable. Esta es la razn por la que la capacidad de juicio se encuentra siempre en una situacin de perplejidad fundamental debido a la falta de un principio que pudiera presidir su aplicacin. Como atinadamente observa Kant 46 , para poder seguir este principio hara falta sin embargo de nuevo una capacidad de juicio. Por eso sta no puede ensearse en general sino slo ejercerse una y otra vez, y en este sentido es ms bien una actitud al modo de los sentidos. Es algo que en principio no se puede aprender, porque la aplicacin de regias no puede dirigirse con ninguna demostracin conceptual. Es pues, consecuente, que la filosofa ilustrada alemana no incluyese ia capacidad de juicio entre las capacidades superiores del espritu sino en la inferior del conocimiento. Con ello esta filosofa toma una direccin que se aparta ampliamente dei sentido originario romano del sensus communis y que contina ms bien a la tradicin escolstica. Para la esttica esto puede revestir una significacin muy particular. Baumgarten, por ejemplo, sostiene que lo que conoce la capacidad de juicio es lo individual-sensibie, la cosa aislada, y lo que esta capacidad juzga en ella es su perfeccin o imperfeccinB0. Sin embargo, no se puede olvidar en relacin con esta determinacin del juzgar que aqu no se aplica simplemente un concepto previo de la cosa, sino que lo individual-sensible accede por s mismo a la aprehensin en cuanto que se aprecia en ello la congruencia de muchas cosas con una. En consecuencia io decisivo no es aqu ia aplicacin de una generalidad sino la congruencia interna. Es evidente que en este punto nos encontramos ya ante lo que ms tarde Kant denominar capacidad de juicio reflexiva, y que l entender como enjuiciamiento segn el punto de vista de la finalidad tanto real como formal. No est dado ningn concepto: io individual es juzgado inmanentemente. A esto Kant le llama enjuiciamiento esttico, e igual que Baumgarten haba denominado al judictum sensitivum .gus-

48. Tetens, Pbilosophische Versucbe ber die menscblkhe Natur und ihre Enimcklung I, Leipzig 1777, 520. 49. I. Kant, Kritik der Urieilskrafi, 31799, VII. 50. Baumgarten, Meiapbysica, par. 606: perfectionem mperfectionemque rerum percipio, i.e. diiudico.

Kant repite tambin que un enjuiciamiento sensible de la perfeccin se llama gusto61. Ms tarde veremos cmo este giro esttico del concepto de judicium, estimulado en el X V I I I sobre todo por Gottsched, alcanza en Kant un significado sistemtico; podremos comprobar tambin hasta qu punto puede ser dudosa la distincin kantiana entre una capacidad de juicio determinativa y otra reflexiva. Ni siquiera el contenido semntico del sensus commums se reduce sin dificultades al juicio esttico. Pues si se atiende al uso que hacen de este concepto Vico y Shaftesbury, se concluye que el sensus commums no es primariamente una aptitud formal, una capacidad espiritual que hubiera que ejercer, sino que abarca siempre ei conjunto de juicios y baremos de juicios que lo determinan en cuanto a su contenido. La sana razn, el common sense, aparece sobre todo en los juicios sobre justo e injusto, correcto e incorrecto. El que posee un sano juicio no est simplemente capacitado para juzgar lo particular segn puntos de vista generales, sino que sabe tambin qu es lo que realmente importa, esto es, enfoca las cosas desde ios puntos de vista correctos, justos y sanos. El trepador que calcula > atinadamente las debilidades de ios hombres y da siempre en el clavo con sus engaos no es alguien de quien pueda decirse, en el sentido eminente de la palabra, que posea un sano juicio. La generalidad que se atribuye a la capacidad de juicio no es pues algo tan comn como lo ve Kant. En general, 1a capacidad de juicio es menos una aptitud que una exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo tiene tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar, como para que se ie pueda pedir muestra de su sentido comunitario, de una autntica solidaridad tica y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se ie pueda atribuir ia capacidad de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupacin por el provecho comn. Esto eg lo que hace tan eiocente la apelacin de Vico a la tradicin humanista: el que frente a ia logificacin del concepto de sentido comn l retenga toda ia plenitud de contenido que se mantena viva en la tradicin romana de la palabra (y que sigue caracterizando hasta nuestros das a la raza latina). Tambin vuelta de Shaftesbury a este concepto supone, como hemos Visto, enlazar con la tradicin polticosocial del humanismo. El sensus commums es un momento dei ser ciudadano y tico. Incluso cuando, como en ei pietismo o en la filosofa escocesa, este concepto se plante como giro
tus, 51.

Eine

Vorlesuttg K<wts iiber Ethik, ed. por Mentzer, 1924, 34.

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polmico contra la metafsica, sigui estando en la lnea de su funcin crtica original. En cambio la recepcin kantiana de este concepto en la Crtica de la capacidad de juicio tiene acentos muy distintos52 El sentido moral fundamental de este concepto ya no detenta en l ningn lugar sistemtico. Es bien sabido que su filosofa moral est concebida precisamente como alternativa a la doctrina inglesa del sentimiento moral. De este modo el concepto dei sensus communis queda en l enteramente excluido de la filosofa moral. Lo que surge con la incondiconalidad de un mandamiento moral no puede fundarse en un sentimiento, ni siquiera aunque uno no se refiera con ello a la individualidad del sentimiento sino al carcter comn de la sensibilidad tica. Pues el carcter de los mandamientos que concernen a ia moralidad excluye por completo ia reflexin comparativa respecto a los dems. La incondicionalidad del mandamiento moral no significa para la conciencia moral en ningn caso que tenga que ser rgida juzgando a ios dems. Al contrario, ticamente es obligado abstraer de las condiciones subjetivas dei propio juicio y ponerse en el punto de vista del otro. Sin embargo lo que s significa esta incondicionalidad es que la conciencia moral no puede eximirse a s misma de ia apelacin al juicio de ios dems. La vinculatividad del mandamiento es general en un sentido mucho ms estricto del que podra alcanzar la generalidad de un sentimiento. La aplicacin de la ley moral a la determinacin de la voluntad es cosa de la capacidad de juicio. Pero puesto que aqu se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes de ia razn pura prctica, su tarea consiste en preservar del empirismo de la razn prctica, que pone ios conceptos prcticos del bien y dei mal... slo en senes de experiencias63 Y esto es lo que produce la tpica de la razn pura prctica. Secundariamente tambin Kant dedica alguna atencin al modo como puede darse acceso a la ley estricta de ia razn pura prctica al nimo humano. Es el tema que trata en ia Metbodenlebre der reinen,, praktischen Vernunft (Metodologa de ia razn pura prctica), que intenta esbozar someramente el mtodo de la fundamentacin y cultivo de los autnticos sentimientos morales. Para esta tarea Kant se remite de hecho a ia razn comn de los hombres, y pretende ejercitar y formar la capacidad prctica de juicio, en la que sin duda operan tam52. 53.

bin momentos estticos M. Pero ei que pueda haber una cultura del sentimiento moral en este sentido no es cosa que concierna en realidad a la filosofa moral, y desde luego no forma parte de ios fundamentos de la misma. Kant exige que la determinacin de nuestra voluntad se determine nicamente por los vectores que reposan sobre la autolegislacin de la razn pura prctica. La base de esto no puede ser una mera comunidad del sentimiento, sino nicamente una actuacin prctica de ia razn que, por oscura que sea, oriente sin embargo con seguridad; iluminar y consolidar sta es justamente la tarea de la crtica de la razn prctica. El sentido comn no desempea en Kant tampoco el menor papel en el sentido lgico de la palabra. Lo que trata Kant en la doctrina trascendental de ia capacidad de juicio, ia teora del esquematismo y de ios fundamentos 55, no tiene nada que ver con ei sentido comn. Pues se trata conceptos que deben referirse a prion a sus objetos, no de una subsuncin de lo individual bajo lo general. Por el contrario all donde se trata realmente de a capacidad de reconocer lo individual como caso de lo general, y donde nosotros hablamos de sano entendmiento, es donde segn Kant tendramos que ver con algo comn en el sentido ms verdadero de la palabra: Poseer lo que se encuentra en todas partes no es precisamente una ganancia o una ventaja56 Este sano entendimiento no tiene otro significado que ser una primera etapa previa del entendimiento desarrollado e ilustrado. Se ocupa ciertamente de una oscura distincin de la capacidad de juicio que llamamos sentimiento, pero juzga de todos modos siempre segn conceptos, como en general slo segn principios representados confusamente57, y no puede en ningn caso ser considerado como un sentido comn por s mismo. El uso lgico general de la capacidad general de juicio que se reconduce al sentido comn no contiene ningn principio propio58 De este modo, y de entre todo el campo de lo que podra llamarse una capacidad de juicio sensible, pata Kant slo queda el juicio esttico del gusto. Aqu s que puede hablarse de un verdadero sentido comunitario. Y por muy dudoso que sea
54. O. e., 212; Kritik der Urteilskraft, 60. 55. Kritik der reinen Vernunft, B 171 s. 56. Kritik der Urteilskraft, 157.

57. Ibid., 64.

Kritik der Urteilskraft, 40. Kritik der praktiscben Vernunft, 1787, 124.

58. Cf., el reconocimiento kantiano de la importancia de los ejemplos (y por lo tanto de la historia) como andaderas de la capacidad de juicio (Kritik der reinen Vernunft, B 173).

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si en ei caso del gusto esttico puede hablarse de conocimiento, y por seguro que sea el que en el juicio esttico no se juzga por conceptos, sigue en pie que en el gusto esttico est pensada la necesidad de ia determinacin general, aunque l sea sensible y no conceptual. Por lo tanto el verdadero sentido comn es para Kant el gusto. Esta es una formulacin paradjica si se tiene en cuenta ia preferencia con que se hablaba en el XVIII de la diversidad del gusto humano. Y aunque de la diversidad del gusto no se extraigan consecuencias escpticas o relativistas y se mantenga la idea de un buen gusto, sin embargo suena paradjico llamar sentido comn al buen gusto, esta rara cualidad que distingue de los dems hombres a los miembros de una sociedad cultivada. De hecho esto no tendra ningn sentido si se entendiera como una afirmacin emprica; por el contrario, veremos cmo para Kant esta denominacin adquiere su sentido en ia intencin trascendental, esto es, como justificacin a pron de su propia crtica del gusto. Tendremos que preguntarnos tambin qu significado tiene la reduccin del concepto de sentido comn al juicio de gusto sobre io bello para la pretensin de verdad de este sentido comn, y cul ha sido el efecto del apnon subjetivo kantiano del gusto para a autocomprensin de a ciencia. d) El gusto En este punto convendr de nuevo retroceder un poco. Nuestro tema no es slo ia reduccin del sentido comn al gusto, sino tembin la restriccin del concepto mismo del gusto. La larga historia de este concepto que precede a su utilizacin por Kant como fundamento de su critica de la capacidad de juicio permite reconocer que originalmente el concepto del gusto es ms moral que esttico. Describe un ideal de humanidad autntica, y debe su acuacin a los esfuerzos por separarse crticamente del dogmatismo de la escuela. Slo bastante ms tarde se restringe ei uso de este concepto a las bellas artes. En el origen de su historia se encuentra Baltasar Gracin69
59. Sobre Gracin y su influencia, sobre todo en Alemania, es funmental K. Bormski, Balthasar Granan und die Hofliteratur tn Deutschland, 1894; y ms recientemente F. Schummer, Die Entmcklung des Gescbmac f e s b e g r i f f s tn der Philosopbie des 17, und 18. Jabrhunderts: Archiv jr Begriffsgeschichte I (1955).

Gracin empieza considerando que ei gusto sensorial, ei ms animal e interior de nuestros sentidos, contiene sin embargo ya ei germen de la distincin que se realiza en el enjuiciamiento espiritual de las cosas. El discernimiento sensible que opera el gusto, como recepcin o rechazo en virtud de disfrute ms inmediato, no es en realidad mero instinto, sino que se encuentra ya a medio camino entre el instinto sensorial y la libertad espiritual. El gusto sensorial se caracteriza precisamente porque con su eleccin y juicio logra por s mismo distanciarse respecto a las cosas que forman parte de ias necesidades ms urgentes de ia vida. En este sentido Gracin considera el gusto como una primera espiritualizacin de ia animalidad y apunta con razn que la cultura (Bildung) no slo se debe al ingenio (Geist) sino tambin al gusto (Geschmack). Es sabido que esto puede decirse ya del gusto sensorial. Hay hombres con buen paladar, gourmets qu cultivan este gnero de disfrute. Pues bien, este concepto del gusto es para Gracin el punto de partida de su ideal de ia formacin social. Su ideal del hombre culto (el discreto) consiste en que ste sea ei hombre en su punto 00, esto es, aqul que alcanza en todas las cosas de ia vida y de la sociedad ia justa libertad de ia distancia, de modo que sepa distinguir y elegir con superioridad y conciencia. El ideal de formacin que plantea Gracin hara poca. Logr de hecho sustituir ei del cortesano cristiano (Castiglione). En el marco de la historia de los ideales de formacin occidentales se caracteriza por su independencia respecto a la situacin estamental. Se trata del ideal de una sociedad cultivada 01= Parece que esta formacin social ideal se realiza en todas partes bajo el signo del absolutismo y su represin de la nobleza de sangre. La historia del concepto del gusto sigue a la historia del absolutismo desde Espaa hasta Francia e Inglaterra, y coincide con ia prehistoria del tercer estado. El gusto no slo representa el ideal que plantea una nueva sociedad, sino que bajo el signo de este ideal (del buen gusto) se plantea por primera vez io que desde entonces recibir ei nombre de buena sociedad. Esta ya no se reconoce ni iegitima por nacimiento y rango, sino fundamentalmente slo por la comunidad de sus juicios, o mejor dicho por el hecho de que acierta a erigirse
60. En castellano en el original. 61. Considero que F. Heer tiene razn cuando ve el origen del moderno concepto de la formacin cultural en la cultura escolar del renacimiento, de la reforma y de la contrareforma, Cf. Der A.ufgang Europas, 82 y 570.

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por encima de la estupidez de los intereses y de la privaticidad de las preferencias, planteando la pretensin de juzgar. Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto del gusto est dada una cierta referencia a un modo de conocer. Bajo el signo del buen gusto se da la capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias privadas. Por su esencia ms propia el gusto no es pues cosa privada sino un fenmeno social de primer rango. Incluso puede oponerse a las inclinaciones privadas del individuo como instancia arbitral en nombre de una generalidad que l representa y a la que l se refiere. Es muy posible que alguien tenga preferencia por algo que sin embargo su propio gusto rechaza. En esto las sentencias del gusto poseen un carcter decisorio muy peculiar. En cuestiones de gusto ya se sabe que no es posible argumentar (Kant dice con toda razn que en las cuestiones del gusto puede haber ria pero no discusin52). Y ello no slo porque en este terreno no se puedan encontrar baremos conceptuales generales que tuvieran que ser reconocidos por todos, sino ms bien porque ni siquiera se los busca, incluso porque tampoco se los poda encontrar aunque ios hubiese. El gusto es algo que hay que tener; uno no puede hacrselo demostrar, ni tampoco suplirlo por imitacin. Pero por otra parte ei gusto no es una mera cualidad privada, ya que siempre intenta ser buen gusto. El carcter decisivo dei juicio de gusto incluye su pretensin de validez. El buen gusto est siempre seguro de su juicio, esto es, es esencialmente gusto seguro; un aceptar y rechazar que no conoce vacilaciones, que no est pendiente de los dems y que no sabe nada de razones. De algn modo el gusto es ms bien algo parecido a un sentido. No dispone de un conocimiento razonado previo. Cuando en cuestiones de gusto algo resulta negativo, no se puede decir por qu; sin embargo se experimenta con ia mayor seguridad. La seguridad del gusto es tambin la seguridad frente a lo que carece de l. Es muy significativo comprobar hasta qu punto solemos ser sensibles a este fenmeno negativo en las elecciones y discernimientos del gusto. Su correlato positivo no es en realidad tanto lo que es de buen gusto como lo que no repugna al gusto. Lo que juzga ei gusto es sobre todo esto. Este se define prcticamente por ei hecho de sen-, tirse herido por io que le repugna, y de evitarlo como una amenaza de ofensa. Por lo tanto e concepto dei mal gusto no es en origen el fenmeno contrario ai buen gusto. Al con62. 69 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 253.

trario, su opuesto es no tener gusto. El buen gusto es una sensibilidad que evita tan naturalmente lo chocante que su reaccin resulta completamente incomprensible para el que carece de gusto. Un fenmeno muy estrechamente conectado con ei gusto es ia moda. En ella e momento de generalizacin social que contiene el concepto del gusto se convierte en una realidad determinante. Sin embargo en el destacarse frente a la moda se hace patente que la generalizacin que conviene al gusto tiene un fundamento muy distinto y no se refiere slo a una generalidad emprica (para Kant ste es ei punto esencial). Ya lingsticamente se aprecia en e concepto de ia moda que se trata de una forma susceptible de cambiar (modus) en el marco del todo permanente del comportamiento sociable. Lo que es puro asunto de ia moda no contiene otra norma que la impuesta por ei hacer de todo e mundo. La moda regula a su capricho slo las cosas que igual podran ser as que de otra manera. Para ella es constitutiva ae hecho la generalidad emprica, la atencin a los dems, el comparar, incluso ei desplazarse a un punto de vista general. En este sentido ia moda crea una dependencia social a la que es difcil sustraerse. Kant tiene toda la razn cuando considera mejor ser un loco en la moda que contra la moda68, aunque por supuesto sea tambin locura tomarse las cosas de la moda demasiado en seno. Frente a esto, el fenmeno del gusto debe determinarse como una capacidad de discernimiento espiritual. Es verdad que el gusto se ocupa tambin de este gnero de comunidad pero no est sometido a ella; al contrario, ei buen gusto se caracteriza precisamente porque sabe adaptarse a la lnea del gusto que representa cada moda, o, a la inversa, que sabe adaptar las exigencias de la moda ai propio buen gusto. Por eso forma parte tambin del concepto del gusto el mantener la mesura dentro de la moda, el no seguir a ciegas sus exigencias cambiantes y ei mantener siempre en accin el propio juicio. Uno mantiene su estilo, esto es, refiere las exigencias de l moda a un todo que conserva el punto de vista del propio gusto y slo adopta lo que cabe en l y tai como quepa en l. Esta es la razn por ia que lo propio del gusto no es slo reconocer como bella tai o cual cosa que es efectivamente bella, sino tambin tener puesta la mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello 64 El gusto no es,
63. AnthropoLogte ttt pragmaiiscker Hinsicht, 71. 64. Cf. A. Baeumler, Einltung in die Kritik der Urteilskraft, 280 s. 1923

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pues, un sentido comunitario en el sentido de que dependa de una generalidad emprica, de la evidencia constante de los juicios de los dems. No dice que cualquier otra persona vaya a coincidir con nuestro juicio, sino Unicamente que no deber estar en desacuerdo con l (como ya establece Kant) 65 Frente a ia tirana de la moda la seguridad del gusto conserva as una libertad y una superioridad especficas. En ello estriba la verdadera fuerza normativa que le es propia, en que se sabe seguro del asentimiento de una comunidad ideal. La idealidad del buen gusto afirma asi su valor en oposicin a la regulacin del gusto por la moda. Se sigue de ello que el gusto conoce realmente algo, aunque desde luego de una manera que no puede independizarse dei aspecto concreto en el que se realiza ni reconducirse a reglas y conceptos. Lo que confiere su amplitud original al concepto del gusto es pues evidentemente que con l se designa una manera propia de conocer. Pertenece al mbito de lo que, bajo el modo de la capacidad de juicio reflexiva, comprende en lo individual lo general bajo lo cual debe subsumrse. Tanto el gusto como la capacidad de juicio son maneras de juzgar lo individual por referencia a un todo, de examinar s concuerda con todo lo dems, esto es, si es adecuado 66_ Y para esto hay que tener un cierto sentido: pues lo que no se puede es demostrarlo. Es claro que este cierto sentido hace falta siempre que existe alguna referencia a un todo, sin que este todo est dado como tal o pensado en conceptos de objetivo o finalidad: de este modo el gusto no se limita en modo alguno a lo que es bello en la naturaleza y en el arte, ni a juzgar sobre su calidad decorativa, sino que abarca todo el mbito de costumbres y conveniencias. Tampoco el concepto de costumbre est dado nunca como un todo ni bajo una determinacin normativa unvoca. Ms bien ocurre que la ordenacin de la vida a lo largo y a lo ancho a travs de las regias dei derecho y de la costumbre es algo incompleto y necesitado siempre de una complementacin productiva. Hace falta capacidad de juicio para valorar correctamente ios casos concretos. Esta funcin de la capacidad de juicio nos es particularmente conocida por la jurisprudencia, donde el rendimiento complementador dei derecho que conviene a la hermenutica consiste justamente en operar la concrecin dei derecho.
65. Kritik der Urteilskraft, 67. 66, Aqu tiene su lugar ei concepto de estilo. Como categora histrica se origina en el hecho de que lo decorativo afirma su validez frente a io bello. Cf. infra, Excurso 1.

En tales casos se trata siempre de algo ms que de la aplicacin correcta de principios generales. Nuestro conocimiento dei derecho y la costumbre se ve Aempre complementado e incluso determinado productivamente desde ios casos individuales. El juez no slo aplica el derecho concreto sino que con su sentencia contribuye por s mismo al desarrollo del derecho (jurisprudencia). E gua que el derecho, la costumbre se desarrolla tambin continuamente por ia fuerza de la productividad! de cada caso individual. No puede por lo tanto decirse que la capacidad de juicio slo sea productiva en el mbito de'la naturaleza y el arte como enjuiciamiento de lo bello y elevado, sino que ni siquiera podr decirse con Kant 07 que es en este campo donde se reconoce principalmente la productividad de la capacidad de juicio. Al contrario, io bello en ia naturaleza y en el arte debe completarse con el ancho ocano de |o bello tal como se despliega en la realidad moral de los hombres. De subsuncin de io individual bajo lo general (la capacidad de juicio determinante en Kant) slo puede hablarse en el caso del ejercicio de ia razn pura tanto terica como prctica. En realidad tambin aqu se da un cierto enjuiciamiento esttico. Esto obtien en Kant un reconocimiento indirecto cuando reconoce ia utilidad de los ejemplos para el afinamiento de la capacidad de juicio. Es verdad que a continuacin introduce a siguiente observacin restrictiva: Por io que hace a ia correccin y precisin de la comprensin por el entendimiento, en general se acostumbra a hacerle un cierto menoscabo por el hecho de que salvo muy raras veces, no satisface adecuadamente ia condicin de ia regia (como casus tn terminis)68 Sin embargo a otra cara de esta restriccin es con toda evidencia que el caso que funciona como ejemplo es en realidad algo ms que un simple caso de dicha regia. Para hacerle justicia de verdad aunque no sea ms que en un enjuiciamiento puramente tcnico o prctico hay que incluir siempre un momento esttico. Y en esta medida ia distincin entre capacidad de juicio determinante y reflexiva, sobre la que Kant fundamenta la crtica de ia capacidad de juicio, no es una distincin incondicional 69
67. Kritik der Urteilskraft VII. 68. Kritik der remen Vernunft, B 173. 69. Evidentemente Hegel toma pie en esta reflexin para ir a su vez ms all de la distincin kantiana entre capacidad de juicio determinante v reflexiva. Reconoce el sentido especulativo de la teora kantiana de la capacidad de juicio en cuanto que en ella io general es pensado concretamente en si mismo, pero ai mismo tiempo introduce a restriccin

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De lo que aqu se est tratando todo el tiempo es claramente de una capacidad de juicio no lgica sino esttica. El caso individual sobre el que opera esta capacidad no es nunca un simple caso, no se agota en ser la particuarizacin de una ley o concepto general. Es por el contraro siempre un caso individual, y no deja de ser significativo que llamemos a esto un caso particular o un caso especial por el hecho de cjue no es abarcado por la regla. Todo juicio sobre algo pensado en su individualidad concreta, que es lo que las situaciones de actuacin en las que nos encontramos requieren de nosotros, es en sentido estricto un juicio sobre un caso especial. Y esto no quiere decir otra cosa sino que el enjuiciamiento del caso no aplica meramente el baremo de 1o general, segn el que juzgue, sino que contribuye por si mismo a determinar, completar y corregir dicho baremo. En ltima instancia se sigue de esto que toda decisin moral requiere gusto (jio es que esta evaluacin individualsima de la decisin sea lo nico que la determine, pero s que se trata de un momento ineludible). Verdaderamente implica un tacto indemostrable atinar con lo correeto y dar a la aplicacin de lo general, de la ley moral (Kant), una disciplina que la razn misma no es capaz de producir. En este sentido el gusto no es con toda seguridad el fundamento del juicio moral, pero s es su realizacin ms acabada. Aqul a quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es tambin el que posee la ms elevada seguridad en la aceptacin de lo bueno y en el rechazo de io malo, una seguridad tan firme como la del ms vital de nuestros sentidos, el que acepta o rechaza el alimento. La aparicin del concepto del gusto en ei xvir, cuya funcin social y vinculadora ha hemos mencionado, entra asi en una lnea de filosofa moral que puede perseguirse hasta a antigedad. Esta representa un componente humanstico y en ltima instancia griego, que se hace operante en el marco de una filosofa moral determinada por ei cristianismo. La tica griega la tica de la medida de los pitagricos y de Platn, la tica de la me sotes creada por Aristteles es en su sentido ms profundo y abarcante una tica del buen gusto 70.
de que en Kant la relacin entre lo general y lo particular todava no se hace valer como la verdad sino que Se trata como algo subjetivo (EnZykhpddie, 55 s, y anlogamente Isogik II, 19; en castellano, Ciencia de ia lgica, Buenos Aires 1956). Kuno Fischer afirma incluso que en la filosofa de la identidad se supera la oposicin entre lo general dado y lo general que se trata de bailar (Eogik and Wissenscbafulebre, 1852, 148). 70. La ltima palabra de Aristteles al caracterizar ms especficamente las virtudes y el comportamiento correcto es por eso siempre:

Claro que una tesis como sta ha de sonar extraa a nuestros odos. En parte porque en el concepto del gusto no suele reconocerse su elemento ideal normativo, sino ms bien el razonamiento relativista y escptico sobre ia diversidad de los gustos. Pero sobre todo es que estamos determinados por la filosofa moral de Kant, que limpi a la tica de todos sus momentos estticos y vinculados al sentimiento. Si se atiende ai papel que ha desempeado la crtica kantiana de la capacidad de juicio en ei marco de la historia de las ciencias dei espritu, habr que decir que su fundamentacin filosfica trascendental de la esttica tuvo consecuencias en ambas direcciones y representa en ellas una ruptura. Representa la ruptura con una tradicin, pero tambin ia introduccin de un nuevo desarrollo: restringe ei concepto dei gusto ai mbito en el que puede afirmar una validez autnoma e independiente en calidad de principio propio de ia capacidad de juicio; y restringe a la inversa el concepto dei conocimiento ai uso terico y prctico de ia razn. La intencin trascendental que le guiaba encontr su satisfaccin en el fenmeno restringido dei juicio sobre io bello (y lo sublime), y desplaz el concepto ms general de la experiencia dei gusto, as como ia actividad de la capacidad de juicio esttica en el mbito del derecho y de la costumbre, hasta apartarlo del centro de ia filosofa 71 Esto reviste una importancia que conviene no subestimar. Pues lo que se vio desplazado de este modo es justamente ei elemento en el que vivan los estudios filolgico-histricos y del que nicamente hubieran podido ganar su plena autocomprensin cuando quisieron fundamentarse metodolgicamente bajo el nombre de ciencias dei espritu junto a las ciencias naturales. Ahora, en virtud dei planteamiento trascendental de Kant, qued cerrado el camino que hubiera permitido reconocer a la tradicin, de cuyo cultivo y estudio se ocupaban estas ciencias en su pretensin especfica de verdad.
k Sei o jc; opftot; X^oc;: lo que se puede ensear en la Pragmatia tica es desde luego tambin Xfoc, peto ste no es xpi^ ms ll de un esbozo de carcter general. Lo decisivo sigue siendo atinar con el matiz correcto. La (ppvTjoti; que lo logra es una xo aXrifteEiv, una constitucin del ser en la que algo oculto se hace patente, en la que por lo tanto se llega a conocer algo. N. Hartmann, en su intento de comprender todos los momentos normativos de ia tica por referencia a valores ha configurado a partir de esto ei valor de la situacin, una ampliacin un tanto sorprendente de ia tabla de los conceptos aristotlicos sobre ia virtud. 71. Evidentemente Kant no ignora que el gusto es determinante para ia moral como moralidad en ia manifestacin externa (cf. Antbropologiey 69), pero no obstante io excluye de la determinacin radicl pura de la voluntad.

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en el fondo esto hizo que se perdiese la legitimacin de la Peculiaridad metodolgica de las ciencias del espritu. Lo que Kant legitimaba y quera legitimar a su vez con su Cfitica de la capacidad de juicio esttica era la generalidad subjetiva del gusto esttico en la que ya no hay conocimiento del objeto, y en el mbito de ias bellas artes la superioridad del genio sobre cualquier esttica regulativa. De este modo la hermenutica romntica y la historiografa no encuentran un punto donde poder enlazar para su autocomprensin ms que en el concepto del genio que se hizo valer en la esttica kantiana. Esta fue la otra cara de la obra kantiana. La justificacin trascendental de la capacidad de juicio esttica fund la autonoma de ia conciencia esttica, de ia que tambin debera derivar su legitimacin la conciencia histrica. La subjetvzacin radical que implica la nueva fundamentacin kantiana de la esttica logr verdaderamente hacer poca. Desacreditando cualquier otro conocimiento terico que no sea el de la ciencia natural, oblig a la autorreflexin de las ciencias del espritu a apoyarse en la teora del mtodo de las ciencias naturales. Al mismo tiempo le hizo ms fcil este apoyo ofrecindole como rendimiento subsidiario ei momento artstico, el sentimiento y la empatia. La caracterizacin de las ciencias del espritu por Helmholtz que hemos considerado antes representa un buen ejemplo de los efectos de la obra kantiana en ambas direcciones. Si queremos mostrar ia insuficiencia de esta autointerpretacin de las ciencias dei espritu y abrir para ellas posibilidades ms adecuadas tendremos que abrirnos camino a travs de los problemas de la esttica. La funcin trascendental que asigna Kant a la capacidad de juicio esttica puede ser suficiente para delimitarla frente al conocimiento conceptual y por lo tanto para determinar los fenmenos de lo bello y del arte. Pero merece la pena reservar el concepto de la verdad para el conocimiento conceptual? No es obligado reconocer igualmente que tambin la obra de arte posee verdad? Todava hemos de ver que el reconocimiento de este lado de la cuestin arroja una luz nueva no slo sobre el fenmeno del arte sino tambin sobre el de la historia72
72. El magnfico libro Xants Kritik der Urteihkraft, que tenemos que agradecer a Afred Baeumler, se orienta hacia ei aspecto positivo del nexo entre la esttica de Kant y el problema de a historia de una manera muy rica en sugerencias. Sin embargo ya va siendo hora de abrir tambin la cuenta de las prdidas.

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La subjetivizacin de ia esttica por la crtica kantiana

1. La doctrina kantiana del gusto y dei genio a) La cualificacin

trascendental del gusto

El propio Kant consider como una especie de sorpresa espiritual que en el marco de lo que tiene que ver con el gusto apareciera un momento apriorista que va ms all de la generalidad emprica1. La Critica de la capacidad de juicio surgi de esta perspectiva. No se trata ya de una mera critica del gusto en el sentido en el que ste es objeto de un enjuiciamiento crtico por parte de otros. Por el contraro es critica de la crtica, esto es, se plantea el derecho de este comportamiento crtico en cuestiones de gusto. Y no se trata aqu simplemente de principios empricos que debieran legitimar una determinada forma extendida y dominante del gusto: no se trata por ejemplo del tema favorito de las causas que motivan los diversos gustos, sino que se trata de un autntico apror, ei que debe justificar en general y para siempre ia posibilidad de la crtica. Y dnde podra encontrarse ste? Es bien claro que la validez de lo bello no se puede derivar ni demostrar desde un principio general. A nadie le cabe duda de que las disputas sobre cuestiones de gusto no pueden decidirse por argumentacin ni por demostracin. Por otra parte es igualmente claro que el buen gusto no alcanzar ja
1. Cf. P. Menzer, Kants Aestbetik in ibrer Bntwicklmg, 1952.

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