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Seminario de Guadalajara de Seor San Jos Facultad de Filosofa San David Galvn

FILOSOFA DEL HOMBRE II


Apuntes sobre una Antropologa Filosfica para uso privado

PBRO. LIC. GUILLERMO OCHOA ORNELAS

Filosofa del Hombre

GUADALAJARA, JALISCO.

Filosofa del Hombre

FILOSOFA DEL HOMBRE


OBJETIVO: AL TERMINAR EL CURSO, EL ALUMNO DEBER POSEER UNA VISIN GLOBAL DEL PENSAMIENTO ACERCA DEL HOMBRE, PARA QUE TENGA UN CONOCIMIENTO MS PROFUNDO DE S MISMO Y DESCUBRA SU DIMENSIN SOCIAL Y TRASCENDENTE.

PROGRAMA: ------------------- Primer Semestre --------------------------UNIDAD 1. INTRODUCCIN UNIDAD 2. DIMENSIN CORPREA DEL HOMBRE UNIDAD 3. EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS UNIDAD 4. LA VIDA ORGNICA VEGETATIVA UNIDAD 5. LA VIDA ORGNICA SENSITIVA UNIDAD 6. LA VIDA ORGNICA ESPIRITUAL ------------------- Segundo Semestre --------------------------UNIDAD 7. LA INTELIGENCIA (HOMO SAPIENS) UNIDAD 8. LA VOLUNTAD LIBERTAD AMOR UNIDAD 9. LA AUTO TRASCENDENCIA UNIDAD 10. LA SUSTANCIALIDAD DEL HOMBRE UNIDAD 11. LA PERSONA HUMANA UNIDAD 12. MUERTE E INMORTALIDAD

UN HOMBRE NO SE IMPROVISA... NADIE SE HACE UN HOMBRE SIN PONER EN ELLO TODO SU EMPEO (Juventud Rebelde, 23).

Filosofa del Hombre

BIBLIOGRAFA
De este libro est tomada la unidad uno y dos. Tambin las unidades finales 9,10,11 y 12.
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BATTISTA MONDIN, LUOMO, QUI ?, Massimo, Milano l987. GUILLERMO BLANCO, CURSO DE ANTROPOLOGA FILOSFICA, EDUCA, Buenos Aires 2002. De este libro est tomados todos las unidades que van de la 3. Hasta la 8. Este libro argentino es bastante bueno. Lamentablemente en Mxico no est. EMERICH CORENTH, QU ES EL HOMBRE?, Herder. De aqu tom la parte introductoria. STO. TOMS DE AQUINO, SUMA TEOLGICA 1,75 100. J. A. GARCA CUADRADO, ANTROPOLOGA FILOSFICA, EUNSA, Pamplona 2001. R. VERNEAUX, FOLOSOFA DEL HOMBRE, HERDER, Barcelona 1987. De este libro tomo el captulo XV que habla sobre la libertad. J. F. DONCEEL, ANTROPOLOGA FILOSFICA, E. C. LOHL, Buenos Aires 1969. De este libro tomo el captulo IV y XII Alma y Cuerpo.

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Filosofa del Hombre

UNIDAD 7

EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO (HOMO


SAPIENS)

DEL

HOMBRE

OBJETIVO: Confrontar las distintas nociones de inteligencia y analizar el origen de nuestras ideas por la teora de la abstraccin. (Nueve clases)
CAPTULOS: 7.1 NOCIONES DE INTELIGENCIA 7.2 EL OBJETO FORMAL PROPIO DE LA INTELIGENCIA 7.3 PROBLEMAS SOBRE EL CONOCIMIENTO 7.3.1 EL ORIGEN DEL CONCEPTO (INTELIGIBILIDAD ABSTRACTA) 7.3.2 EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL DE LO CORPREO 7.3.3 LA AUTOCONCIENCIA INTELECTUAL

CAPTULO 7.1 NOCIONES DE INTELIGENCIA.


Hemos dicho en la unidad anterior que el hombre es un Animal Racional. Esta racionalidad del hombre tiene mltiples expresiones. Por ejemplo: mediante el pensamiento que generaliza y universaliza, mediante la deduccin, mediante la comparacin, cuando juzgamos, cuando damos el porqu de algo, cuando reflexionamos, etc. Todo ello es producido por la potencia intelectiva del hombre. Cul es la naturaleza de esa facultad que est en el origen de todos estos actos intelectuales? Qu es la inteligencia? Cul es su definicin? Tenemos que establecer una definicin de la inteligencia sobre la determinacin de su objeto formal propio, como la de toda potencia. En nuestros das se dan tres concepciones vigentes sobre lo que es la inteligencia. Teora relacional de la inteligencia. Teora instrumental de la inteligencia y Teora biolgica de la inteligencia. 1 TEORIA RELACIONAL. (Propugnada en el s. XIX). Asigna a la inteligencia la capacidad para percibir relaciones. La sensibilidad nos entrega un mundo catico de sensaciones, que ha de ser ordenadas, relacionadas, estructuradas por la inteligencia porque es el factor relacionante superior a la sensibilidad.

Filosofa del Hombre CRTICA: a) Negamos el supuesto fundamental de que el elemento sensorial se da en estado catico. Ms bien creemos que la sensibilidad tiene su nivel propio de configuracin y estructuracin. b) No distingue entre relacin concreta y relacin abstracta. Cuando se define la inteligencia como capacidad de percibir relaciones, hay que distinguir entre la percepcin de relaciones abstractas y la percepcin de relaciones concretas. La estimativa o inteligencia animal (Cf. 5.3.3.2) percibe las relaciones concretas (Ej. El pjaro busca lodo para su nido. Percibe lo concreto y lo busca para algo concreto). La inteligencia humana o abstracta capta las relaciones abstractas. Pero por qu percibe las relaciones abstractas? Porque hay un algo ms en la inteligencia humana que es captar la esencia de las cosas. Y esto solo se realiza abstractamente porque la esencia de algo es su relacin a algo. Ej. Si percibo la utilidad del cuchillo es porque percibo lo que el cuchillo es. 2 TEORA INSTRUMENTALISTA. Ya en parte la vimos al tratar la teora del homo faber. Aqu vamos a analizar la concepcin que ha propugnado H. Bergson. La vida (elan vital) tiene dos direcciones. Hacia arriba culmina en el espritu, hacia abajo se degrada en la materia. Pero lo que es vida se manifiesta en las siguientes potencias: - El instinto: actividad que se desarrolla conforme al ritmo de la vida; no implica saber, sino una actividad prodigiosa, una simpata adivinadora. Por Ej. La avispa llamada sfex que se especializa en posarse encima de las araas peludas y la pincha en todos sus centros nerviosos vitales. La araa queda paralizada, y no muerta, y la avispa se la lleva y la deja en su nido para que cuando su cra nazca encuentre alimento fresco, pues esta accin a la sfex le cuesta la vida. Obra con una precisin que no la tiene el mejor cirujano, pero esto lo hace por su simpata adivinadora por una coincidencia de la realidad en el palmo del actuar, no del saber. - Inteligencia: no es un medio de conocimiento, sino que es un medio conceptual inmovilizador de la realidad que permite actuar en la realidad, elaborando utensilios para manipular lo real. Ej.: el concepto mesa no me dice lo que la mesa es, sino que es un esquema que, a nivel mental, me dice a m cmo tengo que moverme ante una mesa. La inteligencia es como la fotografa que inmoviliza el movimiento de los caballos a fin de poder manipular la realidad. Es, pues, capacidad de accin. -Intuicin: lo ms alto de los hombres. Por ella coincide el hombre con el ritmo de la vida en el conocimiento, como simpata en el conocimiento. La tienen los poetas, msticos y metafsicos. CRTICA: a) Supuesto metafsico falso. En la realidad todo cambia tanto que no hay nada que no cambie. Pero el cambio excluye el concepto de sustancia, lo cual es inaceptable. b) Confunde concepto con imgenes motrices. Dos cosas que pueden ir juntas y suelen ir juntas pero que son en s distintas. El concepto, por un lado, me dice lo que algo es: Ej. El cuchillo. Y la imagen motora, por otro, me dice qu movimientos debo hacer para fabricar o usar un objeto. En la conciencia se dan juntas pero son distintas. Esta teora pues, comete el error de identificar el concepto con las imgenes motrices que acompaan nuestros conceptos. c) Hay una falsedad en su nocin de concepto: Inmovilizador de lo real. Nosotros decimos que el concepto es vida intencional. Cuando yo capto el movimiento de unos caballos en el hipdromo, estoy captando la realidad a otro nivel (intencional o intelectual) que es representativa de lo real, de tal manera que a ese nivel, expresa lo que lo real es.

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3 TEORA BIOLGICA O ADAPTATIVA. Es la concepcin ms actual. La inteligencia es la capacidad de adaptacin a situaciones nuevas, no previsibles. Se pone al animal en una situacin artificial, y si inventa una solucin se dice que tiene una conducta inteligente y una inteligencia, porque se adapt a situaciones nuevas. Ej. Monos de Khler. (Cf. Donceel, Antropologa Filosfica, p.112) CRTICA: a) As definida la inteligencia no es otra cosa que lo que nosotros conocemos como la funcin estimativa del sentido interno (Cf. U.5). b) As definida la inteligencia expresa un uso, una dimensin de la inteligencia humana, pero no la naturaleza ms profunda de ella. c) Se convierten en anlogos, trminos que en realidad son unvocos. El animal soluciona un problema, tiene un acto inteligente. Al extender esta nocin de inteligencia pierde su carcter univoco. La inteligencia que soluciona un problema moral o matemtico, no es la misma que la que soluciona el problema de supervivencia biolgica del animal. Cambia la situacin biolgica, moral o matemtica. Entonces no tiene la nocin de inteligencia un valor unvoco, sino anlogo. *** (Qu consecuencia trae la confusin de trminos? No es acaso que, admitiendo esa confusin, salvando las diferencias entre el campo metafsico y gnoseolgico, se admita que la diferencia entre animal y el hombre no sea esencial sino de grado ya que en gran parte la diferencia es esencial por ser racional?)***

CAPITULO 7.2 EL OBJETO FORMAL PROPIO DE LA INTELIGENCIA.


Es universalmente aceptado y por todos los tiempos que el hombre posee una realidad muy suya, la racionalidad, si bien usados distintos nombres para expresarla. Los griegos la han llamado el nous y a su accin noesis. Los latinos, intellectus, mens y a su accin cogitare, pensare. Vamos a exponer nuestro concepto de inteligencia como conocimiento de esencia. La inteligencia es una potencia porque es la capacidad para conocer la esencia. Dijimos (Cf. U.3) que una potencia se especifica por su relacin trascendental del acto al objeto formal propio. Al hablar de la inteligencia, ya no resulta tan fcil determinar el objeto de la inteligencia como el de la vista (P-ojo; acto de ver; Ob. Formal color), odo, etc. En el problema de la inteligencia, hemos de empezar por distinguir como lo hicimos en la sensibilidad entre su objeto que puede ser propio, comn y por accidente. El objeto propio del intelecto es aquella realidad que es inmediatamente inteligible a la inteligencia humana en cuanto potencia. El objeto comn es aquella razn objetiva que es comn a toda inteligencia. Ej. El ente que es saber de una realidad lo que es. Toda la inteligencia capta siempre su objeto sub ratione entes. La pregunta que nos proponemos resolver es qu es lo primero conocido por la inteligencia humana? Se han dado cuatro respuestas fundamentales. A) ONTOLOGISMO Representantes: Platn, S. Agustn, Malebranche, Gioberti (s. XIX). Sostienen que lo primero que conoce la inteligencia es lo que es primero en el orden absoluto y ontolgico de las cosas. Primumcogitum, primumontologicum. As, Dios es lo que conocemos primero y en l todas las cosas. CRTICA:

Filosofa del Hombre Esta posicin choca con dos cosas fundamentales: la 1 No tenemos ninguna conciencia de que el conocimiento primario, intuitivo, es de Dios. 2 El examen nos muestra que nuestro conocimiento metafsico de Dios es deductivo y analgico. B) CARTECIANISMO Representante: R. Descartes. Lo primero que se conoce es elpropio acto de conocer, el propio ego, el alma pensante, la propia subjetividad. CRTICA: 1 Si lo que primero conozco es mi propio conocer cmo salgo yo de mi propio conocer? Cmo puedo conocer otras cosas? 2 Conocer el propio conocimiento es un acto reflejo de conocimiento, por lo tanto, el conocimiento reflejo no es el primumcogitum sino que lo supone. Luego, el primumcogitum es otra cosa que no sea el propio conocer.

C) OCCAMISMO Representantes: Guillermo de Occam1 y F. Surez2. Lo primero que conocemos son las cosas, pero en su individualidad corprea, en cuanto individualidades. CRITICA: 1 No hay un fundamento adecuado para distinguir el conocimiento intelectual del sensorial (caracterstica es lo concreto). 2 De lo singular en cuanto singular no poseemos un concepto propio, sino que designamos lo singular mediante un conjunto de notas universales. Ej. Pedro, un hombre, inteligente, futbolista, tapato, etc. D) REALISMO Representantes: Aristteles Y Santo Toms. Es nuestra posicin. a) Lo primero y fundamentalmente que conocemos es el campo de las esencias corporales por medio de conceptos universales. Obietumformaleproprius: quidditasrei materiales. Por tanto, el horizonte natural de la inteligencia humana es el mundo de las realidades corpreas, o sea, la quiddidad abstracta y universal de lo corpreo. Y no es Dios (ontologismo), no es la propia subjetividad (cartesianismo), no es la singularidad corprea en cuanto singular (ockhamismo), aunque todo esto lo alcanzar la inteligencia pero en razn de su objeto propio. (Cf. S.T. 1, 84,7) b) El objeto formal comn de la inteligencia humana es todo aquello a lo cual puede llegar la inteligencia mediante su objeto formal propio, el ser en general (Dios, alma, s mismo). En efecto, a partir de las esencias corporales puedo deducir la existencia, por ejemplo, de una Primera Causa Subsistente, inteligente, etc., este conocimiento es, sin duda, natural. Pero hay realidades como la Encarnacin del Verbo, la Vida Trinitaria, que exceden el mbito de lo natural y que no pueden alcanzarse a partir del objeto formal propio de la inteligencia. Pero en cuanto tales misterio son modos de ser, luego, aunque estn ms all del objeto formal propio de la inteligencia, no estn fuera del objeto formal comn que es el ser en toda su universalidad. Pero no llegamos a estos misterios o a lo sobrenatural porque nuestra inteligencia llegue de suyo sino porque hay una potencia que es capacidad de ser elevada por Dios al conocimiento de cosas superiores.
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Filsofo ingls 1298 1349. Filsofo espaol 1548 1617.

Filosofa del Hombre c) INTELIGIBLE PER ACCIDENS o por concomitancia. Es todo aquello que siendo objeto propio de la sensibilidad, es captado tambin por una inteligencia, que acta conjuntamente con la sensibilidad. Quiere decir, que de hecho, el acto de entender, nunca se da solo, sino acompaado siempre del ejercicio de la sensibilidad. El acto de entender la singularidad concreta de cada sustancia corporal, es un acto de conjuncin de la inteligencia y la sensibilidad. Este proceso de aplicar lo universal inteligible a lo singular es llamado por Santo Toms CONVERSIO AD FHANTASMATA y por nosotros INTELIGIBLE PER ACCIDENS CRITICA: La posicin tomista del conocimiento no excluye ninguna de las tres posiciones anteriores, sino que las reubica. Porque el conocimiento en acto de las esencias de las realidades corporales hace posible: 1 Mi conocimiento de Dios como objeto formal comn. 2 Mi conocimiento reflexivo de m mismo, no por deduccin sino por reflexin. 3 Mi conocimiento intelectivo de los singular es posible por el inteligible per accidens

2.1 DEFINICION REAL DE INTELIGENCIA HUMANA.


Segn todo lo dicho hasta aqu, decimos que la inteligencia: 1 Es una potencia espiritual de conocimiento, 2 Distinta de los sentidos, superior a los sentidos, y no separada de los sentidos, 3 Que capta primero y bsicamente (OFP) el quid o esencia abstracta y universal de la realidad corporal, 4 Que puede llegar a travs de esto a todo lo implicado en la esencia de la realidad corprea, 5 Y hace posible la propia modelacin moral de la estructura del hombre y la elaboracin de un mundo cultural.

7.2.2 LA INTELIGENCIA Y EL CONCEPTO.


Si yo conozco la esencia de lo corpreo en cuanto universal y abstracta cmo se da esa realidad universal y abstracta en m? Se da en m mediante una realidad intencional que es el concepto. El concepto es portador del objeto formal propio de la inteligencia. Sin embargo, el concepto debe ser producido por la inteligencia de la misma manera que la imagen es producida por el sujeto imaginante. No es, pues, creado porque tiene un de donde es sacado. El concepto tiene diversos nombres vinculados a que el concepto es producto inmanente de la inteligencia. El producto de la imaginacin lo denominbamos imagen, fantasma, species impresa sensibilis; el producto de la inteligencia lo denominamos concepto, idea, verbo mental, speciesexpressaintellecta. Este concepto futuro de la productividad de la inteligencia tiene como razn de ser el poner la inteligibilidad de las cosas a nivel de la inteligencia (a acto segundo), que esta halle su objeto a su nivel a fin de poder pasar al acto de entender. Este concepto es lo que la inteligencia se dice a si misma al entender, sea en la primera operacin de la inteligencia que es la simple aprehensin, o en la segunda, que es el juicio, o bien, en la tercera que es el razonamiento. De aqu que el concepto pueda ser simple o compuesto. Qu es pues el concepto? El concepto puede, pues, definirse: id quo intellectusapprehenditquidditatem (eso por lo que la inteligencia capta la esencia de una cosa).

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7.2.2.1 RELACIN ENTRE CONCEPTO E IMAGEN.


Existe siempre el peligro de confundir el concepto y la imagen, pues la imagen es necesaria al pensamiento, de modo que no hay pensamiento (en acto) sin imagen. No obstante, el concepto es distinto de la imagen, y no es difcil demostrarlo. 1 Es un hecho que podamos concebir conceptos de los que no nos podemos formar una imagen adecuada. Por Ej. Dependencia, justicia, bondad, existencia, etc. 2 No hay ninguna imagen que est ligada necesariamente a un concepto; dicho de otro modo, la idea es indiferente a las imgenes. Se necesita una imagen, pero puede ser una u otra, la que servir de base a la conceptualizacin. As formamos el concepto de tringulo, partiendo de cualquier imagen de tringulo, o de rbol o coche. 3 La imagen siempre ser concreta y sensible. El concepto, incluso el singular, es abstracto de caracteres sensibles.

7.2.2.2 RELACION ENTRE CONCEPTO Y PALABRA.


La palabra escrita o pronunciada, es una especie de imagen. Pero tiene un papel privilegiado en el funcionamiento de la inteligencia, pues fija el pensamiento, lo determina y lo hace comunicable. No es, pues, de extraar que se confunda la idea y la palabra. Con todo, la idea es radicalmente diferente de la palabra que la expresa. 1 La palabra y la idea son independientes: hay ideas sin palabras y palabras sin ideas. 2 La palabra y la idea son diferentes la una a la otra. Una misma IDEA puede expresarse por palabras distintas, y las mismas palabras pueden tener sentidos distintos. 3 Dada una palabra, el concepto no aparece hasta el momento en que se comprende su sentido, es decir, que se abstrae de la imagen verbal un valor universal. Por Ej. cuchero (palabra sin concepto); en cambio cuchillo es una palabra con sentido porque la referimos a una realidad. CONCLUSIN El carcter esencial del concepto, por el que se distingue de todos los fenmenos de conocimiento sensible, consiste en ser abstracto y universal. Slo hay pensamiento propiamente dicho cuando se representa una esencia, es decir, un objeto libre de los caracteres, condiciones, circunstancias individuales. La universalidad es una consecuencia de la abstraccin: si el objeto es separado de los caracteres individuales, es aplicable a un nmero indefinido de casos particulares que tienen la misma naturaleza.

7.3 PROBLEMAS 3.1 EL ORIGEN DEL CONCEPTO (Inteligibilidad abstracta).


Si nosotros decimos que el objeto propio de la inteligencia es la quidditasrei materiales abstracta et universales y que sta se da en el concepto, se plantea el problema de cmo se forman los conceptos, cmo se originan. Es el problema ideo-gentico en trminos de filosofa moderna; problema central en los ss. XVIII y XIX, que surgi como respuesta al problema del innatismo (nuestras ideas son innatas). Al tratar el problema de la ideo gnesis u origen de las ideas hay que tener en cuenta lo siguiente: (planteamiento del problema) a) No se refiere a la causa eficiente inmediata que produce el concepto, la cual es la inteligencia. Los conceptos son el fruto inmanente y vital de la inteligencia que piensa. b) No se trata de conceptos entendido en el sentido de concepciones. Por Ej. Concepcin de vida en el budismo.

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Filosofa del Hombre c) Tampoco nos referimos al estudio del concepto en sentido cientfico de la palabra. Por Ej. Concepto de masa, tiempo, vida, etc. d) El problema es y radica fundamentalmente en el origen mediato de los conceptos. De dnde y cmo se forman los conceptos primarios. Cmo se origina y cul es la fuente de la inteligibilidad bsica de los conceptos que hace posible todo ulterior desarrollo. Este es el problema. 3.1.1. RESPUESTAS AL PROBLEMA IDEOGENTICO. a. La posicin Platnica dice que la fuente es Superior al hombre, de origen divino. b. La posicin Empirista dice que la fuente es la sensibilidad. c. La posicin Racionalista dice que la fuente es la inteligencia. d. La posicin Tradicionalista dice que la fuente es el lenguaje. e. La posicin Realista dice que la fuente es doble: la sensibilidad y la inteligencia.
a. b. c. d. e. POSICIN Platonismo Empirismo Racionalismo Tradicionalismo Realismo Moderado FUENTE (S) Una Una Una Una Dos NOMBRE Superior, Divina Sensibilidad Inteligencia Lenguaje Sensibilidad Inteligencia

A) POSICIN PLATNICA: Sostienen que el conocimiento intelectivo no es producto del hombre sino viene recibido de una fuente superior, tiene origen divino. Las ideas existen en el hiperuranio y de ah las adopt la mente humana antes de venir por castigo a la tierra; ahora la tarea de la mente es recordarlas, por la Reminiscencia. Las razones son dos: a) Por el deseo de tener un fundamento seguro, una garanta absoluta, capaz de disipar cualquier duda al conocimiento humano. b) Ciertas propiedades de la verdad como la absoluta, necesidad, inmutabilidad, universalidad, etc., son conceptos que no van con la mente humana que es tan limitada y mudable. B) POSICIN EMPIRISTA: Niegan en el fondo el problema. Las ideas no son ms que imgenes, estados dbiles de la sensacin. Ver y or son estados fuertes; recordar luego las cosas: estados dbiles, pues ya no hay la misma minuciosidad, ideas e imgenes vagas. Niegan la especificidad del concepto. No es algo superior o distinto de las ideas o imgenes vagas. Esto origina mltiples problemas sin solucin. Por Ej., Qu sentido tiene la especificidad de la inteligencia humana o el alma espiritual?... C) POSICIN RACIONALISTA E IDEALISTA: Hay especificidad del concepto pero no tiene dependencia de la imagen. Es una prolongacin del Platonismo. Son innatas pues me las puso Dios al crearme (Descartes). Uno ya trae todas las representaciones mentales que va a tener en la vida (Leibniz). El sujeto trascendental est organizado de tal manera que tiene juicios a priori a la experiencia y que se dan como posibilidad de la experiencia (Kant). D) POSICIN TRADICIONALISTA:

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Filosofa del Hombre Nace en los crculos catlicos franceses como reaccin al racionalismo. Al inicio tuvo aceptacin pero termin por ser condenada por la Iglesia. Sostiene que tenemos conceptos porque tenemos palabras o lenguaje. Este proviene de la revelacin y se transmite por tradicin a toda la humanidad y casi sin modificar conceptos y juicios fundamentales. Teora condenada porque niega la razn. E) TEORA DE LA ABSTRACCIN: Es de origen Aristotlico, con una gran interpretacin de Santo Toms. Se basa en la palabra abstraccin = extraer. Significa tres cosas fundamentales: 1 ad quo a partir de lo cual se abstrae o se saca algo, Ej. Bolso, abstraer de la bolsa. 2 accin de abstraer o extraer sacar algo de algo, Ej. Sacar un pauelo. 3 ad quem trmino del proceso, lo extrado o abstrado, Ej. El pauelo. La abstraccin implica varios sentidos. IMPROPIA: acontece a dos niveles: a) nivel de conocimiento sensitivo. La psicologa contempornea dice que la vista percibe el color, la figura, la distancia, etc., y prescinde del sonido. Por tanto, abstrae. b) orden afectivo: cierta accin que pone al individuo fuera de s mismo. Lo saca de s. El prototipo es el xtasis: los dinamismos afectivos estn en otra cosa. PROPIA: acontece en la Inteligencia. a) CONSIDERATIVA: Inteligencia que ve, que entiende, que hace juicios, que compara. Consiste en que la inteligencia que entiende (intelecto posible) tiene la particularidad (estando prevista de conceptos) de establecer comparaciones conceptuales, elaborar definiciones especiales. Elabora de distinta manera los contenidos inteligibles que ya posee en acto segundo. Y se establecen as tres niveles de abstraccin: natural, matemtico y metafsico.3El intelecto posible es el que est en potencia para su actualizacin en el tiempo. Produce el concepto formal con un determinado contenido, inteligible en acto segundo. b) PRODUCTORA: Abstrae el objeto de la imagen. Pero hay otro intelecto? Si y no. El llamado intelecto agente no entiende (y por eso con razn no se le debe llamar intelecto) sino que es un dinamismo espiritual causal eficiente que interviene en el proceso de inteleccin, y, por esta intervencin se le llama intelecto. Su funcin es la abstraccin productora. PROCESO DE ABSTRACCIN 1 El intelecto posible es una potencia pasiva, al principio est como una tabla rasa en la que no hay nada escrito. Para que pase al acto, necesita que le sea presentado un objeto inteligible: speciesimpressaintelligibilis. Para que haya imgenes, tiene que haber una imagen impresa sensible (speciesimpressasensibilis); para que haya conceptos, tiene que haber imagen impresa inteligible (speciesimpressaintelligibilis). 2 A partir de qu se forma esta Imagen Impresa Inteligible? Slo puede ser a partir de la experiencia sensible, pues no hay nada en la inteligencia que no proceda de los sentidos (nihil est in intellectuquodprius non fuerit in sensu). Y como el grado ms elevado de elaboracin del objeto es la imagen, de ella hay que obtener lo inteligible. En efecto,
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Una considera las cualidades sensibles de las cosas aparte de sus caracteres individuales. Otra considera la cantidad a parte de todas las cualidades sensibles. Y la otra considera el ser del objeto aparte de toda cantidad y cualidad.

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Filosofa del Hombre los elementos inteligibles, la esencia, estn contenidos en potencia en la imagen. Estn en lo sensible, pero no aparecen a lo sensible. 3 Pero la imagen es sensible y sigue siendo sensible; permanece unida a la materia. Tal como es, no es inteligible: no puede actuar sobre la inteligencia, que es espiritual. Nihil corporeumimprimirepotest in rem incorpoream (es la dificultas de Descartes). Cmo pasar pues del plano sensible a lo espiritual? 4 Aqu viene la intervencin de intelecto agente que consiste en actualizar los elementos inteligibles que en la imagen estaban en potencia y produce la imagen impresa inteligible en acto primero. Santo Toms compara esta actualizacin a la iluminacin (SCG 2,76). El intelecto agente es como una luz que ejerce su causalidad eficiente sobre la imagen: la instrumentaliza y con ella forma la imagen impresa. Son necesarias dos causas conjugadas para producir la imagen impresa: la imagen y el intelecto agente. Pero cuando dos causas concurren a un mismo efecto, es que una est subordinada a la otra, una es instrumental y la otra principal (pintor y pincel). La causa eficiente principal es el intelecto agente. La causa instrumental es la imagen. No es causalidad creadora la del intelecto agente porque la saca de la imagen, actualiza solo lo que estaba en potencia. La abstraccin es el proceso mediante el cual un dinamismo espiritual causal eficiente, que llamamos intelecto agente, acta con la imagen o extrae de la imagen una imagen impresa inteligible, donde los datos objetivos estn al nivel de la inteligibilidad en acto primero. Extrae los aspectos inteligibles o la esencia, dejando aspectos materiales y concretos, las notas individuantes. El intelecto agente intermedia entre la imagen y el entendimiento posible. 5 La causa o condicin para que la inteligencia posible, al entender, produzca el concepto, es que sea determinada o fecundada por la speciesimpressainteligibilis imagen impresa, que tiene que ser producida por el intelecto agente (no son innatas).Constituida la imagen impresa, el entendimiento posible la recibe y reacciona. Que sea una potencia pasiva no significa que sea puramente pasivo y receptivo, sino que no puede actuar si primero no es impresionada. Su accin es inmanente: expresa en s mismo la esencia de una cosa en una speciesexpressa, verbo mental o concepto. El concepto no es el objeto que conoce, sino el medio gracias al cual la esencia es conocida. El concepto expresa el objeto primeramente asimilado. O sea, que el entendimiento posible realiza un acto que tiene dos momentos: uno productor y otro captador.

7.3.2 EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL DE LO CORPREO


Cmo conocemos las cosas singulares por la inteligencia? Santo Toms da una respuesta de dos maneras: Por la CONVERSIO AD PHANTASMA o bien, por la cogitativa. Si la condicin propia de la abstraccin es prescindir de las notas individuantes, mi conocimiento intelectual, al conocer la esencia no conoce las notas individuantes. Parecera que el proceso abstractivo excluye el conocimiento de las notas individuantes. Y, por otra parte, es necesario que las conozca. Poseemos un conocimiento de la individualidad corprea? Cuando la inteligencia entiende, por Ej., catedral, no acaba el proceso intelectivo ah, sino que acaba cuando los contenidos conceptuales los aplicamos a la realidad, que es el proceso inverso de la abstraccin: CONVERSIO AD PHANTASMA, RETORNO A LA IMAGEN O FANTASA.

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La situacin en la que se encuentra el hombre requiere de un proceso totalmente inverso (al del ngel o Dios). El objeto propio del intelecto humano es la quididad de las cosas, que no se le da de manera pura sino envuelta de lo particular y concreto; es imposible que no sea as Ahora, no hay cosa ms evidente de que nosotros, no podemos ir tras nuestro objeto propio, quidditassive natura rei, si a sta no se le conoce existente de forma concreta. Y como la nica manera como podemos acoger el esto aqu es por los sentidos y la imaginacin, consecuentemente, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que convertat se ad phantasmata para descubrir la naturaleza universal como presente en un objeto particular4.

Este es un problema del inteligible per accidens: conozco lo singular corpreo por la sensibilidad propiamente. Pero esta sensibilidad es de un ser intelectual. Es decir, la inteligencia conoce lo singular corpreo por el retorno a la sensibilidad. Aplica a lo singular los conceptos universales y entonces sabemos lo que las cosas son. La dificultad consiste en comprender cmo la inteligencia puede percibir el fantasma, que es de orden sensible, y como tal, no es inteligible. Nosotros interpretamos el texto de modo siguiente. La inteligencia slo tiene conceptos universales. Pero para hallar lo individual, agrupa los conceptos de tal suerte que el conjunto solamente puede convenir a un individuo. As se definir a Kant, los diccionarios: filsofo, alemn, originario de Kenigsberg, etc. Pero la sntesis designa un individuo nico que, por otra parte, esta dado en un fantasma, ya verbal: la palabra Kant, o bien, visual por una fotografa. La reflexin lleva al fantasma pero no es la inteligencia la que percibe el fantasma, sino la imaginacin. La unin de las dos funciones se hace en la unidad del hombre: el mismo hombre que piensa el grupo de conceptos, imagina el individuo (Cf. De Veritate, 2, 6, ad 3; 10,5 ad 5.)
ESQUEMA: ABSTRACCIN Cosa imagen concepto intelecto CONVERSIN

Dicho esto mismo en segn el pensamiento de los rabes y que Santo Toms le dio importancia, es que la inteligencia conoce lo singular como un caso del universal, mediante la cogitativa. La funcin cogitativa hara que la inteligencia aplique lo universal a lo particular.

7.3.3. LA AUTOCONCIENCIA INTELECTUAL.


Es un hecho. Igual que hay una conciencia sensible, existe una conciencia intelectual. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar sobre s mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad superior, el sentido comn, la inteligencia es capaz de reflexin, de modo que no hay que buscar una facultad especial para la conciencia intelectual. Pero la inteligencia no es para s misma un objeto directo, solamente se conoce por reflexin sobre un acto directo de conocimiento. El orden de las operaciones es el siguiente: hay primero un acto directo de conocimiento que tiene por objeto una esencia; por reflexin de la inteligencia conoce primero su acto; despus llega a conocerse a s misma como principio del acto. Esto no es razonamiento, sino una percepcin (refleja) o una intuicin de la inteligencia en y por su acto.

G. OCHOA ORNELAS,El Conocimiento como lugar de encuentro del Hombre con su Realidad. Roma, 1990. p.97 98.

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Filosofa del Hombre La inteligencia percibe as su existencia pero no su naturaleza o esencia, pues por ser inmaterial solo puede conocerse por analoga, como todas las cosas inmateriales, y se precisa, como dice Santo Toms, sutil y diligente bsqueda (Cf. S.T. 1,87,1.3).

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UNIDAD 8

VOLUNTAD - LIBERTAD AMOR (HOMO

VOLENS)

Objetivo: Que el alumno se descubra como portador de libertad y amor como propiedades de la voluntad. (Diez clases)

Captulos: 8.1 Definicin y Divisin de la Voluntad. 8.2 Propiedades de la Voluntad. 8.3 La Libertad. 8.4 Relacin entre Intelecto y Voluntad. 8.5 El Amor: Virtud y Pasin.
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8.1 Definicin y Divisin de la Voluntad.


"Hombre de voluntad", "hombre de carcter", "hombre decidido", "hombre libre" son expresiones comunes de nuestro lenguaje para designar un tipo ideal de hombre. Sin embargo, voluntad, decisin, carcter, libertad, no son cualidades que se encuentran slo en algunos hombres excepcionales sino que pertenecen al hombre en cuanto tal. El hombre, pues, adems de somtico, viviente y sabio es tambin libre. El hombre no vive en un estado contemplativo-vegetativo sino que tiene un dinamismo interno que supera a la accin de cualquier cosa u organismo. El obrar del hombre nace de sus decisiones. Estudia porque quiere estudiar, camina o corre porque quiere caminar o correr, etc. Hay en el hombre esta capacidad de auto-determinacin que lo caracteriza profunda y especficamente igual que el conocer, hablar, trabajar. Ms aun muchos estudiosos ven en la voluntad-libertad (ms que en el conocer o hablar) la verdadera diferencia especfica del hombre. Que es el querer? Es una inclinacin, tendencia o apetito. Que es un apetito? Inclinacin a un bien conocido por los sentidos y originado por los objetos Qu es el bien? "Eso que todas las cosas desean" (Aristteles). Es el objeto que provoca el apetito.

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Hay varias clases de apetitos: a) Apetito natural: Inclinacin al bien en virtud de la propia naturaleza. Es el esfuerzo de ser, de preservacin y realizacin fundamental. O como lo llamara Spinoza "conatusessendi" (connatural al ser).Vgr. La piedra tiende a caer, la planta a crecer, el animal a alimentarse. Se trata pues de una inclinacin inscrita en la naturaleza misma de la cosa y no exige conocimiento alguno de parte de lacosa. b) Apetito Sensitivo: Es la inclinacin a un bien conocido por los sentidos, originado por los objetos, ejemplo: el gato que ve la carne sobre la mesa siente inmediatamente apetito por ella. c) Apetito Intelectual, Voluntad Elcito. Qu es la Voluntad ? (Propio y exclusivo del Hombre y tambin lo tiene Dios en el sentido de que comparte lo que es, con sus criaturas) OPINIONES: B. Spinoza.Es el apetito de permanecer en el ser. Identifica la voluntad como un apetito natural de permanecer en la existencia. Esta visin se identifica con nuestro sentido de apetito natural. F. Nietzsche.La voluntad es un impulso biopsquico: voluntad de dominio.(Bio = vida y Psiquico = Mente) Identifica la voluntad con un instinto vital de tipo biopsquico. As habla de la voluntad de placer, de poder, de dominio, que se traduce o manifiesta como cualquier impulso animal que implique una tendencia inconsciente hacia algo. Se asemeja a lo que nosotros llamamos apetito sensitivo. N. Tetens.La voluntad es un querer que se propone fines, objetivos, propsitos, proyectos y quiere realizarlos en lo posible en la existencia, pero prescindiendo de toda dimensin afectiva. Psicologa Contempornea. Designa el comportamiento voluntario, en cuanto que no es una respuesta automtica a los estmulos de la voluntad, sino un comportamiento al fin. En el fondo es reducir la voluntad a un tipo de comportamiento. S. TOMS DE AQUINO.La voluntad es una potencia espiritual facultad apetitiva que busca el bien visto por la inteligencia. Explicacin: Potencia espiritual: radica directamente en el alma (no orgnica). Facultad apetitiva: que desea, que quiere, que ama (no cognitiva, ni motora). El Bien: a) Porque es el objeto propio de la voluntad. b) No es necesariamente el bien verdadero y c) dar razn del bien que elijo es el principio de responsabilidad moral. ...visto por la Inteligencia: la voluntad es un apetito enraizado en la inteligencia en cuanto a la especificacin de su acto, pero no es inteligencia, es decir, no es conocimiento. La inteligencia me presenta algo como bueno, digno de ser amado, valorado, estimado, buscado, etc., aunque ese algo est revestido de lo universal y abstracto, de esta manera puedo yo en general amar a los pobres y odiar a los polticos ladrones, (no por ser polticos sino por ser ladrones)

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8.1.1 CAUSALIDAD DEL OBJETO PROPIO Y DE LA VOLUNTAD.


Hemos dicho que el BIEN es el objeto propio de la Voluntad. Cmo influye en la voluntad? Qu tipo de causalidad ejerce sobre ella? La causalidad es doble, enprimer lugar, como causa formal extrnseca, porque especifica o determina a la voluntad. Ensegundo lugar, como causa final, en cuanto mueve, llama, seduce, incita, atrae al apetito, persuade. Esta causalidad puede ser de tres maneras, es decir: El fin se divide en: fin ltimo, intermedio y medio.El fin ltimo es aquel ms all del cual no queda otro fin para apetecer. El intermedio es aquel fin que tiene en s su intrnseca bondad, pero es ordenable a algo como fin ltimo, p. ej. el estudio. Y el fin medio, es lo que en s carece de bondad intrnseca y es apetecible por su orden a otro fin bueno, p. ej. La mortificacin, la inyeccin, etc. En cambio, la Voluntad, como potenciaes Causa eficiente, de actos imperados que son los que realizan las dems potencias bajo el dominio de la voluntad, stos pueden ser inmanentes y transitivos. Dentro de los actos inmanentes a la voluntad, el acto primero y fundamental es el acto de amor (el deseo para Aristteles). Ama lo que conoce y tiene y si no lo tiene lo desea por eso ponemos al deseo como segundo acto de la voluntad.

8.2 PROPIEDADES DE LA VOLUNTAD.


El querer o la voluntad del hombre, segn un anlisis fenomenolgico, muestra que est dotada de las propiedades siguientes: 1. Humanidad: La voluntad es del hombre, mas aun, es el hombre mismo. 2. Mundanidad: Est constantemente referida al mundo, polarizada siempre hacia el objeto, el cual pertenece de alguna manera al mundo. 3. Volubilidad: No est concentrada slo y siempre en un objeto, sino que cambia y se dirige hacia objetos o actividades con extrema facilidad. Ejemplo: ahora juega, trabaja, lee, etc. 4. Alienacin: La voluntad quiere lo que no debera querer y a veces no logra querer lo que debera querer. 5. Conformismo: Se adecua fcilmente a lo que quieren los otros. Ejemplo: Modas, gustos. 6. Trascendencia: Quiere tambin cosas espirituales, la perfeccin, la gloria, la virtud, el sacrificio, el bien de los otros, trasciende todas las situaciones de hecho, se revela y busca otra mejor. Se trasciende a s mismo y busca algo ms de lo que de hecho puede alcanzar. 7. Libertad: La voluntad humana goza de la autodeterminacin, tiene capacidad de eleccin, se siente duea y responsable de sus actos y tiene la percepcin de ser independiente de las presiones que vienen del externo o interno. "Yo soy el arquitecto de mi propio destino" (Amado Nervo).

8.3 LA LIBERTAD.
Hemos llegado al ncleo ms profundo en la fenomenologa del ser humano: la libertad. Libertad es un trmino que junto con otros, como amor, justicia, paz, tiempo, creemos entender claramente. Pero apenas nos preguntamos qu es eso y se nos hace difcil dar una definicin precisa y unvoca, ya que su uso es muy variado.

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Filosofa del Hombre 8.3.1 DEFINICIONES. En general con el trmino "libertad" entendemos ausencia de coaccin. (immunitas a coactione, como diran los escolsticos). La coaccin puede depender de diversas causas y por esto se pueden distinguir varios tipos de libertad que las principales son: 1) Libertad Fsica: Es la capacidad de desplazamiento local del hombre; y la puedo perder. 2) Libertad Moral: Es el acto elcito cuya observancia es de ley natural (es la capacidad que tiene el hombre para hacer el bien). Este acto elcito moral puede ser perfecto e imperfecto: Imperfecto: son los actos que no debo hacer y sin embargo los hago. Vgr. Los 7 pecados capitales. Perfectos: son los actos que debo hacer y los hago. Vgr. Las 7 virtudes capitales: caridad, castidad, templanza, generosidad, humildad, diligencia, paciencia. 3) Libertad Poltica: Es la capacidad de poder expresar las propias ideas. (Podr no estar de acuerdo con tus ideas, pero dara la vida por defender a que las digas -Voltaire-) 4) Libertad Psicolgica: Es la capacidad que tiene el hombre de elegir de hacer o no hacer una cosa, de realizar o no una determinada accin cuando ya existen todas las condiciones requeridas para tal actuacin. Es el control soberano de la voluntad sobre una situacin, de suerte que puede hacer caer el fiel de la balanza de una u otra parte. Es el seoro absoluto y amo completo de s, de los actos. La esencia de la libertad psicolgica est en la posibilidad radical de decidir por s mismo.

8.3.2 HISTORIA DEL PROBLEMA


El problema sobre la libertad humana no ha sido en la historia del pensamiento tan candente como otros, por ejemplo: la verdad, el conocimiento sensible como intelectivo, sentido de la vida o fuente de la moralidad. El tema sobre la libertad ms bien es de cuo cristiano y especial importancia tom en el medioevo. En nuestros das el puesto que ocupa en la filosofa no cesa de ampliarse. Podemos clasificar en 4 grandes momentos esta visin sobre la historia del problema. 8.3.2.1 VISIN FATALISTA DE LA GRECIA ANTIGUA Las principales razones por las que el pensamiento griego no ha logrado una investigacin exitosa del problema de la libertad son tres: 1 Porque considera todas las cosas sujetas al hecho, una voluntad absoluta, superior a los hombres y a los dioses; que determina consciente o inconscientemente una accin. Los hombres estn exentos de toda responsabilidad. 2 Como el hombre, pensaban, es parte de la naturaleza est, por tanto, gobernado por sus leyes y no puede actuar diversamente. 3 Porque el hombre est sujeto inexorablemente al engranaje de una historia cclica en que todo tiende a repetirse en un cierto perodo de tiempo. 8.3.2.2 VISIN TEOCNTRICA DEL CRISTIANISMO En el pensamiento cristiano no existe un poder annimo y caprichoso, sino un Dios, que dirige la historia, que es un Padre Providente y Amoroso. Por lo tanto la naturaleza y la historia no pesan sobre el hombre, sino estn a su servicio.

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Filosofa del Hombre DiceSan Agustn: Es el Dios de las Escrituras quien nos ha revelado que en el hombre hay libre eleccin de la voluntad (De gratia et libero arbitrio, cap.2). En la edad patrstica y medieval se tiene una profundizacin sobre la libertad. Es problema de relacin entre el hombre y Dios. As surgen serias interrogantes: - Por qu Dios creo libre al hombre sabiendo que lo traicionara? (San Agustn). - Cmo es posible que el hombre sea libre si Dios es la causa principal y ltima de toda cosa? (Santo Toms). 8.3.2.3 VISIN ANTROPOCNTRICA DE LA FILOSOFA MODERNA. El hombre toma conciencia de su autonoma y por esto la libertad no constituye ms un problema con respecto a Dios, sino sobre todo con relacin a las otras facultades del hombre, Vgr. Las pasiones, y con los otros individuos, con la sociedad y el Estado. (Descartes, Hume, Marx, Freud, Rousseau, Marcuse). 8.3.2.4 VISIN SOCIAL DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA. El problema toma ahora un ngulo social. Ahora la cuestin es descubrir en que modo se puede ser libre en una sociedad actual presionada por sistemas polticos y econmicos, medios de comunicacin, la tecnologa, etc. Ahora ya no es problema de un hecho o fuerza extra-mundano o infra-humanos, sino de fuerzas humanas, sociales, creadas del hombre mismo que ahora se ensaan contra l. El problema es de encontrar el modo de conciliar el progreso con la libertad.

8.3.3 SOLUCIONES PRINCIPALES.


Ante todo est la solucin del DETERMINISMO el cual niega que el hombre sea libre. Arguye varias razones de carcter extrnseco como intrnseco. Hay 3 formas de determinismo extrnseco: a) Mitolgico: Niega la libertad humana: Son el hecho, los astros, los demonios que impiden al hombre ser dueo de sus acciones. Es la posicin de la filosofa griega y de algunos autores medievales. b) Metafsico: La voluntad humana no es otra cosa que un momento y un modo de la voluntadsuprema y de la sustancia divina. (Spinoza y Schopenhauer). c) Teolgico: Niega que el hombre sea libre por motivos teolgicos. La Omnipotencia divina no deja espacio al ejercicio de la libertad humana. Es la posicin de la teologa musulmana y protestante. Hay, luego, varias formas de determinismo intrnseco: a) Fisiolgico: La voluntad del hombre est determinada por las combinaciones qumicas entre las clulas y tejidos humanos. Posicin de algunos cientficos modernos. b) Sociolgico: Todo el obrar humano est determinado por la sociedad y de sus estructuras sobre los individuos. Marcuse y estructuralistas. c) Psicolgico: La voluntad est determinada por el intelecto y sus conocimientos. Scrates, Platn, Leibniz. Freud dice que la voluntad est determinada por los instintos. d) Poltico: La voluntad humana est a merced del soberano o de la clase gobernante. Maquiavelo y Hobbes.

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Filosofa del Hombre En cambio, la solucin de oposicin es la Indeterminstica, la cual afirma que el hombre es libre. Respecto a la demostracin que el hombre es libre, desde el punto de vista gnoseolgico, tenemos la postura postulatoria de Kant. Afirma que el hombre es libre, pero sostiene al mismo tiempo que no es posible elaborar una demostracin terica de esta verdad. Como segunda postura tenemos la asertoria sostenida por Aristteles, Orgenes, Agustn, Anselmo, Toms de Aquino, Locke: dicen que el hombre es libre y esta es una verdad por la cual se pueden dar muchas pruebas decisivas. Desde el campo ontolgico, valga decir respecto a las relaciones entre la libertad y la naturaleza profunda del ser humano, hay 2 soluciones: - Para Aristteles, Agustn, Escoto, Toms, Kant y muchos otros, la libertad es una cualidad esencial del hombre, pero no constituye su esencia misma. El hombre tiene libertad! - Para Descartes, Sartre y Hartmann, la libertad constituye la esencia misma de la naturaleza humana. El hombre es libertad!

8.3.4 EXISTENCIA DE LA LIBERTAD5.


A continuacin veremos a algunos argumentos clsicos en favor de la libertad. 8.3.4.1 PRUEBA MORAL. Este argumento deriva de Kant. En su primera "Crtica de la razn pura", sostiene que la razn no puede demostrar la libertad, pero que tampoco puede negarla, de modo que le deja un lugar vaco. En la "Crtica de la razn prctica" demuestra que la libertad es un "postulado" de la moral. Es decir, no se tienen razones para afirmar la libertad, pero debemos afirmarla por un acto de fe. En efecto, la libertad es condicin de la moralidad. Y como estamos obligados a vivir moralmente estamos obligados a creer en la libertad. Crtica: Es cierto que la libertad es una condicin de la vida moral: la obligacin solo atae a los sujetos libres. Pero nos encontramos ante una paradoja, porque la Iglesia ensea que la libertad, como la espiritualidad del alma y la existencia de Dios "puede probarse con certeza" por la razn (cfrDz 2812; +1650).- Entonces lo paradjico es que: debe creer que la libertad puede ser probada. Entonces la argumentacin de Kant viene solo a trastornar el orden normal de las ideas (porque existe la moral soy libre y no porque soy libre existe la moral). Al negar la posibilidad de la metafsica, la moral viene entonces a ser una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Lo cual no puede ser. Hay que demostrar la libertad para hacer posible la moral. Si yo no supiera que soy libre considerara nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimientos. 8.3.4.2 PRUEBA POR EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL. Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo XIX. Encontramos huellas de ellas en San Clemente Alejandrino: "Elogios, reproches, recompensas y castigos no seran para nada justos si el alma no tuviera la facultad de querer o no querer y si hiciera el mal involuntariamente" Otra huella de esta prueba est en Santo Toms. Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, dice, no tendran razn de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompensas y los
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Cf. R. VERNEAUX, Filosofa del Hombre, Herder, Barcelona 1988.

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Filosofa del Hombre castigos (Cf. I, 83, I). A esta enumeracin podramos an aadir los contratos, las promesas y todas las formas de compromiso. Pues como muestra muy bien Gabriel Marcel, una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: "Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada". Crtica: Es evidente que todos estos actos, solo tienen sentido si el hombre se "cree libre". Y como se dan en todas las sociedades, podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. Se trata pues de una presuncin seria, que lo son, pues es poco verosmil que se equivoquen todos, y habra que tener razones muy slidas para ir contra una creencia tan general. No obstante, no es ms que una presuncin. La verdad no depende del nmero, y puede ocurrir que la creencia comn sea un error comn, que un solo hombre tenga razn contra todos. Queda, pues, sin resolver la cuestin de saber si los hombres tienen razn de creer en la libertad. 8.3.4.3 PRUEBA PSICOLGICA. Es una prueba que se ha difundido en la filosofa moderna desde Descartes. Culmina en Bergson. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Descartes deca: "Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que conozcamos ms claramente" (Principios.... 1,4). Y Bergson le hace eco: "La libertad es un hecho, y, entre los hechos que observamos, no hay otro ms claro" (Donaciones Inmediatas) Hay una experiencia interior de la libertad? Importa recordar que la libertad de que hablamos es el libre arbitrio. No es la libertad de Descartes, que es indiferencia, ni la libertad de Bergson, que es una espontaneidad interior. El anlisis de Bergson es una experiencia de la libertad como libertad de eleccin. Tiene dos momentos: Primero hay conciencia de "indeterminacin" de la voluntad. No es un estado puramente negativo como podra hacer creer el trmino "indeterminacin". La indecisin es un estado muy positivo de vacilacin, de oscilacin que puede prolongarse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los motivos de obrar es por s mismo determinante, de modo que se experimente vivamente el "apuro de la eleccin". Si se sale de l, es por una autodeterminacin de la voluntad, de la que tenemos conciencia como de una tensin estrictamente original: despus de sopesar todo bien, me decido. Crtica: Consideramos que tiene una argumentacin lgica, pero la experiencia a la que se apela solo constata la libertad como un hecho psicolgico. Creemos que lo establece con certeza. No obstante, la experiencia por s sola no puede aclararlo ni explicarlo, esto corresponde a la Metafsica. 8.3.4.4 PRUEBA METAFSICA. Aclaracin: a) La libertad del hombre puede ser demostrada, pero no se puede demostrar la voluntad individual. b) A la objecin moderna de que es imposible demostrar la libertad, como tambin la afirmacin: Si el hombre es libre, debe serlo por entero, de lo contrario no lo es en absoluto. A estas ideas debemos hacerles la siguiente observacin. La afirmacin dicha es falsa. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. De hecho, la razn no es libre, lo es solo la voluntad. No hay, pues, nada imposible, ni contradictorio, ni incluso chocante en intentar fundamentar racionalmente la libertad.

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La nica cosa que hay que retener es que es imposible demostrar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Slo l puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones, de la individualidad, de la subjetividad. La metafsica se limita a demostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre est dotado de inteligencia y de voluntad. Diremos pues, que la metafsica no pretende demostrar en particular la existencia de ningn acto libre, sino slo en general que la "libertad" es un atributo de la naturaleza humana, o mejor que el hombre est dotado de libre arbitrio. He aqu la argumentacin de Santo Tomas en su forma ms simple y clara: La voluntad sigue a la concepcin de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no bueno y no amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningn objeto fuera de la Beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no est determinada por ningn bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a s misma. (Cf. S T I - II, 10, 2; I 82, 2). As la raz de la libertad est en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparacin con el Bien. Se podr, pues, atribuir la libertad "a priori" a todo ser inteligente, en lo que concierne a la eleccin entre bienes particulares (S. T. I, 59, 3). "Undeubicumque est intellectus, est liberum arbitrium". Otra manera de probar la libertad es deduciendo primero la libertad de la naturaleza de la razn, o ms exactamente del corte que existe entre el plano de la razn y el de la accin. El hombre como ser racional, no acta por instinto como los animales, sino por juicio. Ahora bien, hay un abismo entre el plano de las necesidades lgicas, donde se mueve la razn, y el plano de las situaciones particulares y contingentes, en el que se desenvuelve la accin. Nunca la razn puede deducir rigurosamente partiendo de los primeros principios la accin precisa que debe aplicarse "hic et nunc". Por consiguiente, en lo que concierne a una accin, siempre particular y contingente, el juicio no esta determinado, queda como suspendido entre el s y el no. As pues, si se acta en estas condiciones, ser por una decisin libre (S T. I, 83, 1).

8.3.5 NATURALEZA DE LA LIBERTAD.


Para comprender la naturaleza de la libertad debemos establecer en qu modo se desarrolla el acto libre. Por ejemplo, cuando elijo leer un libro ms que hacer otra cosa cmo he llegado a esta determinacin? Santo Toms y muchos otros autores distinguen en el acto libre 3 momentos principales: deliberacin, juicio y eleccin. La Deliberacin es la fase de exploracin, de la bsqueda o investigacin del objeto por adquirir o la accin por realizar. El Juicio es la fase de la evaluacin. La Eleccin es la fase de la decisin.

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Filosofa del Hombre El acto libre exige ante todo que se conozca lo que se quiere hacer y, por tanto, implica un examen atento de la accin que se intenta cumplir o del objeto que se quiere alcanzar. Por ejemplo, si me viene a la mente de comprar una enciclopedia. Primero viene un deseo de informacin; vemos los pros y los contras como segundo paso, y finalmente, si el juicio que he dado de forma prctica me satisface, entonces se emite un acto de eleccin. El acto libre, que se consuma en la eleccin, es un acto completo y es el resultado de un dilogo entre el intelecto y la voluntad. En efecto, en la eleccin concurren un elemento de orden cognoscitivo y un elemento de orden apetitivo: De la potencia cognoscitiva se requiere el "consilium" (consejo), con el cual se juzga cual sea la accin a preferir, en cambio, la potencia apetitiva requiere que sea aceptado mediante el deseo que viene juzgado mediante el consejo. Para Aristteles no queda claro si la eleccin pertenece al intelecto o a la voluntad. En su tica parece inclinarse por el apetito intelectivo". Tambin Santo Tomas sostiene que el acto libre corresponde sustancialmente a la voluntad, aunque dependiendo esencialmente tambin del intelecto. Si se nos preguntara: La eleccin depende de la inteligencia o de la voluntad, la ms exacta respuesta fuera con Santo Toms decir que "la eleccin esencial y formalmente depende de la inteligencia y sustancial y materialmente, depende de la voluntad". Explicacin.- Dice Santo Tomas: "El termino eleccin implica elementos que corresponden a la razn y elementos que corresponde a la voluntad... Ahora, si dos elementos concurren a formar una cosa, uno de ellos es el elemento formal respecto del otro. Por ejemplo: alguien hace un acto de herosmo por amor a Dios. Materialmente es un acto heroico de fortaleza, formalmente de caridad. El acto menor se subordina al mayor y ms perfecto. Ahora, es evidente que la razn es superior a la voluntad y le ordena los actos, en cuanto la voluntad tiende a su objeto segn se lo ordena la razn, por el hecho que la facultad cognoscitiva presenta a la apetitiva su propio objeto. As, por tanto, el acto con el que la voluntad tiende hacia algo propuesto como bien, siendo ordenado por la razn a un fin, materialmente es acto de la voluntad, formalmente de la razn. En efecto, la sustancia del acto aqu se comporta como materia respecto del orden impuesto de la potencia superior. Por este motivo la eleccin sustancialmente no es un acto de la razn, sino de la voluntad: en efecto, la eleccin consiste en un movimiento del alma hacia el bien pre-elegido. Por tanto, est claro que esto es un acto de la potencia apetitiva. (S T I/II q. 13 a. 1).

8.4 RELACIN ENTRE INTELECTO Y VOLUNTAD.


El problema sobre el primado entre intelecto y voluntad hoy es menos sentido que antes. En el pasado como se daba menos importancia a algunas actividades humanas como el sentir, el hablar, el trabajar, por lo que se caracterizaba al hombre exclusivamente a travs del pensar y el querer. Autores como San Agustn, Buenaventura, Beato Juan Duns Escoto6, Martn Lutero, Kant, Schopenhauer, se han pronunciado sobre el primado de la voluntad; otros como Aristteles, Avicena, Alberto Magno, Locke, Maritain, se han declarado por el primado del intelecto.
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Filsofo escocs 1266 1308.

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En la historia de la filosofa se ha acostumbrado a presentar a santo Toms de Aquino como intelectualista y como el exponente principal del intelectualismo; mientras se considera a Juan Duns Escoto como el protagonista del voluntarismo. Pero si nos detenemos a mirar a fondo, por lo que respecto al menos a Santo Tomas, las cosas no son as. DunsScoto profesa seguramente un primado absoluto de la voluntad sobre el intelecto y esto por varias razones. Ante todo porque la voluntad puede ordenar incluso al intelecto. En segundo lugar, porque la corrupcin de la voluntad es ms grande y perjudicial que la corrupcin del intelecto. En tercer lugar, porque odiar a Dios (acto de la voluntad) es peor que no conocerlo (acto de la inteligencia). Y, finalmente, porque el amor (que es un acto de la voluntad) es un bien superior al conocimiento. En cambio, la posicin de Santo Tomas es ms imparcial o matizada en cuanto que l encuentra que hay aspectos por el cual el primado toca al intelecto, pero hay otros aspectos por los cuales la supremaca toca a la voluntad. Sin embargo, absolutamente hablando el primado es del intelecto, porque "el objeto del intelecto es ms simple y ms absoluto que el de la voluntad siendo objeto del intelecto la idea misma del bien apetecible; en cambio, el objeto de la voluntad es el bien apetecible pero que ya se encuentra en el intelecto (S T I, q 82, a 3). Si por el contrario, consideramos las 2 facultades en relacin a determinados objetos, puede suceder que la voluntad sea superior al intelecto: "cuando el objeto en el que el bien se encuentra, es ms noble que el alma misma en la cual se encuentra su imagen intelectiva, entonces la voluntad es superior al intelecto, subrayo, en relacin a tal cosa. Cuando, en cambio, la cosa, en que se encuentra el bien, est por abajo del alma, entonces en relacin a tal cosa, el intelecto es superior a la voluntad". Y en relacin a la causalidad eficiente la voluntad es superior al intelecto, en cuanto que ella ordena a todas las facultades del alma, incluso al intelecto: "En todos los actos del hombre, el primado est detenido por la voluntad, por el hecho que ella en cuanto librrima, inclina hacia sus actos todas las potencias... As, por ejemplo: el intelecto puede estudiar o no estudiar, segn el movimiento de la voluntad; lo mismo debe decirse del apetito concupiscible; y esto vale hasta los actos exteriores de la capacidad motriz, como caminar, no caminar, hablar o callar, etc...." (II Sent 35 q I a 4 sol). En cambio, con respecto a la causalidad final, el primado es del intelecto: "en este modo el intelecto es el que mueve a la voluntad; porque el bien intelectual conocido es el objeto de la voluntad y la mueve como fin". (S T I, q 82, a 4). En la filosofa contempornea a partir de Kant, la discusin acerca del primado de la facultad del alma han sufrido un cambio: en vez del intelecto y la voluntad se habla de la teora y la praxis, la verdad y la accin. La tendencia general de los pensadores contemporneos es de erigir por consiguiente, como criterio supremo de evaluacin, el hacer y el obrar. A nosotros este modo de concebir la relacin entre teora y praxis parece absurdo. Si es verdad, en efecto, que en las condiciones actuales de nuestra existencia, la teora y la verdad no pueden ser tomados como fines ltimos de nuestro obrar, sino que estn ordenados a la accin, no obstante lo cual, esta ltima, sin la reflexin y sin la verdad

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Filosofa del Hombre permanece ciega, privada de luz, sin sentido. Es la teora que gua la praxis, es la verdad que asigna a la accin una meta. Por eso, de acuerdo, el hombre se realiza en la accin, pero antes entre todas las acciones est aquella que da orden y sentido a todas las otras: la accin cognoscitiva, terica. 8.5 EL AMOR: VIRTUD Y PASIN. En la esfera de la afectividad humana, casi todos los filsofos estn de acuerdo en asignar rol fundamental al amor. Slo por mencionar algunos estn Platn, Aristteles, Agustn, Spinoza, Hobbes, Freud, Sartre, Blondel y Marcel. 1 Platn sita al amor en una cornisa metafsica que potencia la funcin y la portada espiritual. Se desarrolla entre 2 polos, el Bien e Ideas de una parte y la psych (el alma) de otra. El alma est privada de felicidad y estabilidad, por eso siente la aspiracin, el deseo (eros), la atraccin del Bien y del mundo ideal e inmortal. El alma, por su afinidad con las Ideas, advierte obscuramente su presencia y prueba al contacto con el bello sensible, un escalofro misterioso: la subida del amor se inicia con un acto irracional, que tiene todos los caracteres de una locura (mana) que enajena al hombre y le anuncia un valor trascendente. De frente a las formas bellas, el hombre puede asumir 2 actitudes: o acepta y ama la bella apariencia como realidad absoluta y desea poseerla, porque no busca nada fuera de ella, porque no entrev nada ms all de lo sensible: esto es el amor sexual, terreno, inferior que pierde al alma, es la Afrodita pandemia o vulgar; o bien ama en cuanto reconoce al invisible, y por eso trasciende la bella semblanza para poseer noticamente (intelectualmente) no eso que muere, sino eso que es eterno: esto es el amor puro, el amor que salva, es la Afrodita celeste (Cf. Banquete 180) y la dialctica del amor, como el proceso cognoscitivo, es una perfeccin gradual: del amor de un cuerpo bello se pasa a amar la belleza de todos los cuerpos bellos, una e idntica en todos; de la belleza de los cuerpos se asciende luego a las bellezas de las almas, de las instituciones, de las leyes y de las ciencias, hasta que se llega a la nica ciencia que tiene por objeto lo Bello absoluto; aqu el alma se aquieta, porque ah encuentra su bien y su felicidad. Se trata de una ascensin larga y fatigosa, tanto para el bueno como para el corrupto. Pero cuando el filsofo ha logrado librarse de las esposas de este mundo sensible y degusta el orden sucesivo y con justo mtodo todas las cosas bellas, llega a contemplar algo divinamente bello en su naturaleza objetiva: la Belleza, razn primera y meta de todos los precedentes ejercicios fatigosos (Cf. Fedro 250; Banquete 210). 2 Aristteles en su metafsica mantiene inalterado el concepto platnico del amor entendido como privacin y deseo Es el amor lo que mueve la materia y todas las cosas de este mundo hacia su meta final, Dios. Pero ms que como principio metafsico, en la filosofa aristotlica, el amor desempea un rol fundamental tambin como valor moral. En efecto, la amistad a la cual Aristteles asigna el primer puesto entre las virtudes morales, se funda esencialmente sobre el amor, esto no es otra cosa que el amor desinteresado hacia otra persona. 3 Con el Cristianismo aparece un concepto absolutamente nuevo sobre el amor; el mismo nombre cambia: no eros, sino (gape), caridad. En el pensamiento griego el amor era el signo de la pubertad espiritual, acompaado del deseo, en cambio, en el

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Filosofa del Hombre cristianismo el amor es positividad y perfeccin del ser: ms un individuo es perfecto, ms ama. Dios mismo ama ("Deus caritas est"). La vida ntima de Dios es amor: relacin de amor entre el Padre y el Hijo es el Espritu Santo; con un acto de amor Dios crea el mundo; por amor Dios asume la naturaleza humana y la rescata de la muerte. Cristo, el Verbo de Dios hecho carne, es el amor hecho carne. La tica cristiana se explica en trminos de amor: amar a Dios sobre toda cosa; amar al prjimo como as mismo. Pero la "caritas" no es un sentimiento, sino es un acto de la libertad potenciado de la Gracia divina. Por eso no abraza slo parientes y amigos, sino tambin los enemigos. La caridad se resuelve en hacer el bien, en el ser til y misericordioso como Dios mismo que hace salir el sol sobre buenos y malos. En la caridad se asoman todas las virtudes y perfecciones. "La caridad es el camino perfecto" (San Pablo; 1 Cor 13). San Agustn pone al amor a la base de su visin de la historia; esta trae origen y se desarrolla por dos diversos tipos de amores: el amor de s mismo y el amor de Dios. Del primero surge la "civitas terrena", del segundo la "Civitas Dei". Una busca la gloria entre los hombres y la otra retiene que el conocimiento de Dios sea la gloria ms grande. 4 Edad Moderna. El progreso de las ciencias fsico-matemticas en la edad moderna demuele el mito griego del eros, motor del mundo, y lo sustituye las leyes de la mecnica y de la dinmica; adems la afirmacin de la autonoma de la filosofa respecto a la fe y a la teologa lleva a ignorar la caritas cristiana, punto nuclear de la vida espiritual: su puesto viene tomado por el deber, de la justicia, la igualdad, la tolerancia, y por algunos, manifestacin de la fuerza y de la potencia. A partir de Hobbes y de Spinoza el amor es una pasin que va estudiada con el mismo rigor con que se estudian los fenmenos fsicos y las figuras geomtricas y entra por eso en los cuadros de una sistemtica racional. 5 S. Freud. Con Freud el amor retoma su puesto de impulso fundamental de todo eso que el hombre piensa y hace; pero no es concebido ni como el eros platnico, esencialmente orientado hacia el Bien, ni como caritas cristiana, participe del amor divino; sino simplemente como instinto fisiolgico, como pasin sexual, como puro "libido". Freud, demoliendo cualquier andamio meta-fsico-religioso, ve en los diversos aspectos del amor degeneraciones o sublimaciones del impulso sexual originario. 6 El Existencialismo Ateo y Cristiano. En el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre tambin el amor pierde todo significado: desencarnado el hombre del universo, de Dios y de la humanidad, el amor no tiene ningn fundamento metafsica, ni un terreno objetivo, sino que se repliega vanamente sobre s mismo. El otro no es jams un amigo a amar ni menos un igual para respetarlo; es simplemente un rival, un enemigo a odiar y a eliminar. Por eso, al parecer de J.P. Sartre, las relaciones humanas se resumen as: "los otros son nuestro infierno" (l'enferc'est les autres) (Cf. Obra teatral: A puerta cerrada). En la filosofa de inspiracin cristiana de Blondel y Marcel 7, el amor conserva el valor de acto vital por excelencia, un acto que el hombre ejercita libremente y que, por tanto, puede ser enderezado al bien como al mal. Pero el hombre consigue la felicidad solamente orientando el amor hacia Dios, que es el Bien absoluto, y hacia el prjimo que es la imagen viviente de Dios. Para Blondel"el ser es el amor; no se conoce nada si no se ama.... Excluirse a s con la abnegacin es generar la vida universal en s... Slo la caridad
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Mauricio Blondel filsofo francs 1861 1949. Gabriel Marcel filsofo francs 1889 1973.

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Filosofa del Hombre ponindose en el corazn de todos, vive ms all de la apariencias, se comunica hasta la intimidad de las sustancias y resuelve enteramente el problema del conocimiento del ser" (Blondel, L'Actin). Para Marcelel amor es vehculo y juntamente revelacin existencial, que no slo nos pone en comunicacin con el mundo de las cosas y de los espritus, sino que nos hace sobre todo participes del TU absoluto, de Dios, condicionando aquella fe y aquella esperanza, que quitan las barreras que nos esconden el Principio misterioso del Ser. De esta breve panormica histrica se pueden recabar algunos datos importantes sobre la enseanza del amor, su naturaleza y al rol que le compete en la vida humana. 1.- Ante todo el amor constituye una dimensin fundamental de la naturaleza humana: es el ncleo de todo deseo y de toda accin. 2.- El amor se puede explicar de diversos modos, dada la compleja naturaleza del hombre: en modo espiritual es la caridad; o bien, en modo carnal es la libido; en modo egosta es narcicismo o altruista es filantropa. 3.- Siendo el amor un sentimiento primario, eso pone un dinamismo instintivo, pero porque el hombre esta dotado de razn y libertad, puede controlarlo y ejercitarlo libremente. 4.- El amor no constituye ipso facto un valor: su bondad o malicia viene determinada de su objeto que la persona busca como de los motivos por los que viene ejercitado. De estos 4 puntos deducimos que segn la visin de las cosas que uno posee, asigna al amor mbitos y funciones diversas. As, el amor ser entendido diversamente mente del cristiano que del marxista, del existencialista y del tomista, del estructuralista y de freudiano. Nosotros por el momento no estamos en grado de formar un juicio conclusivo sobre la naturaleza y portada del amor. Necesitamos para hacerlo terminar nuestro estudio fenomenolgico y metafsico.

8.6 IMPLICACIONES ONTO-ANTROPOLGICAS DE LA VOLUNTAD.


1).- El estudio de la voluntad nos ha hecho constatar que sta caracteriza al hombre esencialmente: el hombre es decididamente un homo volens. 2).- El hombre se distingue de los otros seres sobre todo porque est dotado de voluntad. Le vienen tributados elogios o infligen castigos porque sus acciones estn guiadas y determinadas de su querer. 3).- La voluntad no solo caracteriza al hombre de frente a los otros seres, sino tambin en la voluntad y en toda la esfera afectiva recogemos indicios de la complejidad y el misterio del ser humano, el cual no se agota en lo que aparece.

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Filosofa del Hombre 4).- La voluntad como la afectividad humana son insaciables. La voluntad jams se contenta con lo que ha cumplido o adquirido. Hay en ella un arranque potente para autotrascenderse, que no se aplaca jams. 5).- El poder de auto-trascenderse tambin se constata en las pasiones, ms que el deseo de vivir se busca el deseo supremo de ser feliz.

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Filosofa del Hombre

UNIDAD 9

LA

AUTO

TRANSCENDENCIA

ESPIRITUALIDAD

Objetivo: Que el alumno confronte las diversas posturas en torno al tema de la trascendencia, para encontrar la razn ltima de la naturaleza espiritual del hombre que llamamos: alma. (Seis clases)

Captulos: 9.1 Interpretaciones del Fenmeno de la Autotrascendencia. 9.2 Nociones y Divisiones. 9.3 Significado de la Autotrascendencia.
Introduccin. El examen fenomenolgico del hombre que hemos desarrollado hasta aqu, ha puesto en claro dos cosas: a) La trascendencia del hombre respecto a los animales y a todos los seres de este mundo: l le supera en el pensamiento, en la libertad, en el trabajo, en la palabra, en la asociacin, en la tcnica, etc. b) La trascendencia del hombre respecto a l mismo: en todo eso que l dice, hace, piensa, quiere o desea no se contenta con los resultados alcanzados. Nuestro estudio ahora apunta a esta trascendencia del hombre porque es la que ms subraya e ilustra el misterio del hombre. Queremos saber de esta constante tensin del hombre a superarse a s mismo, ir fuera de s y ms all de s mismo, qu cosa nos dice respecto a su ser profundo, a su verdadero ser? Es lgico que nuestro estudio metafsico parta de esta propiedad pues todas las consideraciones fenomenolgicas la han sealado como ineludible caracterstica del hombre. Ante todo empecemos por sealar un cuadro histrico de las principales interpretaciones que del fenmeno de la autotrascendencia han sido propuestas por los estudiosos de nuestro tiempo. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA El hombre se auto-trasciende y trasciende a los animales y el mundo. Ahora bien, si la At es un salir de s un ir hacia, la pregunta es Si la At implica movimiento, desplazamiento, haca dnde va ese movimiento o desplazamiento? Hacia dnde me muevo? En segundo lugar, si ese movimiento conlleva la realizacin del hombre En dnde se encuentra esa felicidad o plenitud que busca realizar el hombre?

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Filosofa del Hombre Finalmente, Cul es la raz de la At en el hombre? Por qu el hombre se autotrasciende?

9.1

INTERPRETACIONES AUTOTRASCENDENCIA.

DEL

FENMENO

DE

LA

Este fenmeno ha encontrado amplio reconocimiento en particular en existencialistas, marxistas y pensadores catlicos. 9.1.1 EXITENCIALISTAS. J.P. Sartre. La autotrascendencia tiene como objetivo la estabilidad y objetividad del hombre sujeto, pero sirve como tonificante del hombre, para que el hombre encuentre estabilidad. M. Heidegger. La autotrascendencia es constitutivo fundamental del hombre, pues el hombre tiende hacia la ltima posibilidad, busca rebasar sus lmites, pero en la dialctica heideggeriana desemboca inevitablemente en la nada, porque la muerte es la ltima posibilidad del hombre. K. Jaspers. El hombre toma consciencia de la autotrascendencia sobre todo en las situaciones lmite. Es decir, en el dolor, la lucha, la angustia, la muerte misma, porque no encuentra adecuacin de su ser con estas cosas intramundanas. G. Marcel. La autotrascendencia es la ruptura y contradiccin del ser del hombre entre lo que es y lo que aspira ser, todo ello puesto de manifiesto en las situaciones lmite. Conclusin. Para estos autores la autotrascendencia es una salida del ser humano de s mismo. 9.1.2 MARXISTAS. Para los marxistas de cuo tradicional la autotrascendencia no existe en absoluto. Pero para los discpulos de Marx la autotrascendencia es fundamental para comprender al hombre. R. Garaudy. La trascendencia designa la conciencia inacabada del hombre la dimensin del infinito que el hombre realiza en la creacin continua del hombre por parte del hombre... As se abre al hombre un horizonte infinito que lo define en cuanto hombre; el hombre no es slo aquello que es, es tambin eso que no es, todo eso que an le falta. La trascendencia no est pues en lo bajo, lo ya acabado ni tampoco en lo alto, en un Bien absoluto, Dios o la revelacin. H. Marcuse. La autotrascendencia del hombre de nuestro tiempo est en el conocimiento, accin, tcnica, ciencia, es decir, tiene como en Garaudy un carcter histrico-temporal, no metafsico o sobrenatural, simplemente es proyeccin hacia un futuro mejor que el presente. E. Bloch. Llama "elemento utpico", "espacio utpico" eso que los otros filsofos llaman autotrascendencia y consiste en el "todava-no", o sea, el espacio de posibilidad en que se encuentra constantemente situado el ser del hombre y del mundo. Del "todava no" nace la esperanza como trascendencia sin nada que ver con lo religioso, pues la trascendencia de hecho no existe. Mejor dicho, hablamos de un trascender sin trascendencia. Conclusin. Llaman autotrascendencia a lo que es en realidad inmanencia.

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Filosofa del Hombre 9.1.3 PENSADORES CRISTIANOS. Entienden por autotrascendencia una propiedad esencial del ser humano, y como ltimo fundamento de su espiritualidad y sobrevivencia despus de la muerte. 1. M. Blondel. En su obra La Accin encuentra la autotrascendencia en todas partes, pero muy especialmente en el ser, pensar, obrar y querer del hombre. Primero en el Plano del Ser. Hay en el hombre una profunda antinomia (aparente contradiccin) entre eso que es y eso que debera ser, es una antinomia insoluble porque no logra jams llegar a ser aquello que debera ser; en segundo lugar, en el plano del Pensar, el hombre deja atrs continuamente el horizonte del conocimiento ya adquirido y se lanza hacia metas siempre ms altas; tercero, en el plano del Querer hay un profundo desequilibrio entre "voluntad queriente" y "voluntad querida", porque el resultado de la accin no logra jams adecuar el objetivo que el hombre se propuso al comenzar a obrar. 2. Karl Rahner. En su obra: Oyentes de la palabra, hace ver que el hombre es un ser esencialmente abierto, que no se cierra ms sobre s mismo por decir la palabra "fin". En esta apertura consiste la autotrascendencia esencialmente: sta hace que el hombre se proyecte, pero no hacia el vaco, como pensaba su maestro Heidegger, y tampoco est orientada hacia el futuro que jams ser realidad, como sucede en las utopas de Marcuse y Bloch, sino que es una apertura que desemboca en el Absoluto. Este absoluto o supraesencial es la esencia de la criatura espiritual porque eso que la trasciende es el elemento que le confiere estabilidad, significado, futuro y el movimiento ltimo, y lejos de disminuir a la criatura espiritual aqu encuentra su ltima validez, consistencia y progreso. 3. Juan Bautista Metz. Discpulo de Rahner, insiste en que la autotrascendencia encuentra su plena realizacin slo en la trascendencia absoluta. Y la realizacin de ello es que el hombre no puede ponerse arriba de s mismo por las propias fuerzas, sino slo con la ayuda de Dios. 4. Luis Boros. En su obra: Misterium mortis explora el sentido de la experiencia de autotrascendencia que el hombre tiene en cuanto es consciente de la precariedad de su ser. Pero al trmino de su vida el hombre anhela, lo sepa clara o irreflexivamente, es estar frente a Dios. Dios es el encuentro inevitable de todo acto humano. l est al trmino de todos los caminos que el hombre pueda recorrer. La fuga de l es slo un modo diverso de correr hacia l y caer en sus manos. 5. Ernesto Barbotin. En su anlisis fenomenolgico de las distintas actividades del hombre siempre encuentra una resultante, la autotrascendencia; la cual es sobre todo del espacio y del tiempo. Aunque fsicamente el hombre est vinculado a un segmento del tiempo y del espacio por otra parte tiene el poder de trascenderlos con su espritu, es decir, con su vista, imaginacin y pensamiento. 6. Bernard Lonergan. La caracterstica que marca mejor el ser del hombre es la autotrascendencia, la cual no es otra cosa que la conquista de la intencionalidad consciente. Esta se alcanza en cinco pasos: a) En la atencin de los datos sensitivos y de la conciencia. (sensitivo)

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Filosofa del Hombre b) En la atencin a los datos de un mundo hipottico de significados mediante la investigacin y la inteligencia. (cientfico) c) En el logro de un mundo absoluto de significados por obra de la reflexin y del juicio. (filosfico) d) En el cumplimiento de eso que es verdaderamente bueno mediante una deliberacin evaluacin y decisin. (tico - moral) e) Finalmente en llegar a ser buenos jueces y artfices, no de tal o cual acto humano sino de todo el mbito de la bondad humana. (fe - teologa) Solamente en esta ltima fase se alcanza la autotrascendencia estable de parte del hombre. Pero llegar a ello, es haber antes dado respuesta a un sinnmero de interrogantes y conocer la realidad en todos los aspectos y en todas sus realizaciones. Esta situacin de autotrascendencia que no se logra realizar jams completamente, plantea la pregunta sobre Dios. Si el hombre pregunta, luego debe haber una respuesta definitiva, sensata y adecuada. Preguntar por el sentido de nuestro eterno preguntar es llegar a la pregunta sobre Dios. La pregunta sobre Dios est por tanto, dentro del horizonte humano. Ah hay siempre una regin para lo divino, un santuario para una ltima santidad. El ateo lo podr declarar vaco, el agnstico dir que su bsqueda no toca tierra firme en ninguna conclusin, el humanista de hoy evitar que la pregunta surja. Pero todas estas negaciones presuponen una chispa dentro de nuestra arcilla, que evocan nuestra innata orientacin hacia lo divino. 7. J. de Finance. Ha centrado su atencin en la autotrascendencia desde la fenomenologa del hombre. Ha cultivado y valorado posturas filosficas, pero ha llegado a concluir que la autotrascendencia tendr una explicacin satisfactoria, slo dndole un sentido teocntrico.

9. 2Nociones y divisiones.
Qu es la trascendencia? a) Definicin etimolgica. Viene del latn "trascendere": subir, superarse, pasar por encima de (movimiento). b) Definicin material. Es una relacin espacial, relacin de superacin, en el sentido de "estar sobre", "estar fuera", "estar ms all de". As se dice: "Trascender los propios lmites". c) Definicin abstracta, inmaterial. Es la relacin que va ms all de lo sensible y material. Ejemplo: el conocimiento intelectual trasciende el conocimiento sensible. El mundo espiritual supera el mundo material. d) Paulatinamente en la poca moderna en la filosofa el trmino trascendencia ha adquirido un significado tcnico: designa slo la sustancia divina. e) Contemporneamente de la realidad externa el concepto de trascendencia ha sido transferido al sujeto y as hablamos de autotrascendencia y decimos: "se ha superado a s mismo". Abstractamente hablando se puede subdividir la autotrascendencia en dos especies principales: 1. Horizontal o histrica. Es aquella realidad en la que el hombre efecta la superacin de s mismo, viendo hacia adelante, orientndose hacia las cosas futuras, en el pensar, querer, actuar.

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Filosofa del Hombre La autotrascendencia horizontal puede ser: a). Egocntrica: tiene por objeto mayor estado de perfeccin por el sujeto. b). Filantrpica: tiene por objeto mayor estado de perfeccin para la sociedad. 2. Vertical o metafsica. Es aquella donde el hombre se levanta sobre s mismo, viendo a lo alto, advirtiendo su finitud y sospechando lo infinito.

9. 3Significado de la auto trascendencia


La autotrascendencia como se ha dicho es el movimiento con que el hombre se supera en todo lo que piensa, quiere o hace. Pero todo movimiento tiene una direccin, apunta hacia una meta. De aqu es que nos preguntamos a dnde se dirige la autotrascendencia?, qu quiere llegar a ser el hombre proyectndose continuamente ms all de la situacin presente? A la vez, pues, que centramos nuestros estudios sobre las principales soluciones que se han dado al problema del sentido de la autotrascendencia, tambin, en un segundo momento intentaremos llegar a la naturaleza especfica del hombre en la dinmica de la autotrascendencia. 9.3.1 PRINCIPALES SOLUCIONES DEL PROBLEMA Las principales son tres: Egocntricas, Filantrpica y Teocntrica. 9.3.1.1 Concepcin egocntrica. El objetivo de la autotrascendencia es la perfeccin del sujeto que se autotrasciende. En todas las pocas del pensar filosfico encontramos filsofos que interpretan el sentido de la autotrascendencia como la superacin de sus presentes situaciones para llegar a un estado de mayor perfeccin y felicidad. Entre estos estn Platn, Aristteles, estoicos, Descartes, Feuerbach, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Sartre. En general conocemos el pensamiento sobre ellos, pero su pensamiento sobre el sentido ltimo de la existencia humana es lo que nos interesa, y en eso concuerdan. Dicen que el hombre en la vida presente se encuentra en una situacin precaria, alienada, inautntica, llena de miseria y deficiencia. Pero hay en el hombre una tensin por liberarse de la esclavitud, de la ignorancia, del error, del miedo y de las pasiones. Pero este esfuerzo de autotrascendencia no es una alienacin, no es perderse en algn otros ser distinto de s. El intento de autotrascenderse es reencontrarse a s mismo mediante la adquisicin de un ser ms verdadero por la actuacin ms plena y ms completa de las propias posibilidades. Juicio. Qu decir de estas interpretaciones de la autotrascendencia? Tiene el mrito de reconocer que el hombre se supera constantemente, no para deshacerse de su propia realidad, sino para perfeccionarla ms plenamente. La autotrascendencia es sobre todo bsqueda de un ser ms perfecto. Es sencillamente renovacin a fondo del propio ser.

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Filosofa del Hombre

Pero tambin esta visin tiene el inconveniente de no resolver el problema de cmo se da cumplimiento a este proceso de plenitud y autorrealizacin, en cuanto que todos los autores citados dejan todo a la iniciativa y a las fuerzas del hombre, lo cual por experiencia sabemos nos lleva a la frustracin, pues no alcanzamos el saber, el poder o el tener que quisiramos. La autotrascendencia vista s queda en un esfuerzo insensato y adems vano. 9.3.1.2 Concepcin Filantrpica. A partir de Marx y Agusto Comte numerosos autores han visto en la autotrascendencia un movimiento para superar los propios lmites del individualismo y egosmo en orden a dar origen a una nueva humanidad, liberada de las miserias individuales y desigualdades sociales para alcanzar la perfecta felicidad. As piensan Bloch, Marcuse y Garaudy. Juicio: El aspecto positivo de esta visin es que reconoce que el movimiento de autotrascendencia conlleva una dimensin social. El hombre es un ser social y como tal debe autotrascenderse, entendiendo por ello cambiar las estructuras. Pero la grave falla de esta visin es suprimir el elemento personal, tan defendido por la sentencia anterior y que no se puede ignorar simple y sencillamente. Aunque se diera la perfecta realizacin de una sociedad eso no ofrecera ninguna respuesta al problema de la propia y personal autotrascendencia. En efecto, ninguna comunidad histrica organizada, ninguna economa, ninguna poltica, ninguna cultura humana logra agotar las exigencias de plenitud totalizante de cada persona que encuentra expresin en la autotrascendencia. Dicho de otro modo, si todas las cosas de este mundo estn destinadas a decaer con el tiempo, no pueden, por tanto, dar un sentido a la vida. Queda entonces que el hombre d sentido al hombre. Pero en definitiva el hombre tambin es finito y no le puede dar pleno significado a nuestra existencia. Queda entonces la posibilidad que esto lo haga la humanidad en su conjunto, pues tiene una duracin por lo menos ms notable que la del individuo. Slo que hay un detalle, la humanidad como tal es una abstraccin, y por tanto, un fenmeno tambin pasajero en el cosmos. Para encontrar un significado a la existencia se debe presuponer una instancia permanente. De faltar esta se impone al hombre y a la humanidad un peso insoportable, una tarea que no pueden desarrollar. 9.3.1.3 Concepcin Teocntrica. Representantes: San Agustn, S. Buenaventura, Sto. Toms, Lonergan, Rahner, Marcel, De Finance, etc. La solucin a la autotrascendencia del hombre es Dios, quien se autotrasciende se separa de si mismo para llegar a Dios. El hombre sale incesantemente de si mismo y cruza las fronteras de su propia realidad, porque est impulsado por una fuerza superior, Dios, quien por su sabidura, bondad y perfeccin polariza en torno a s todas las criaturas y en especial al hombre. Esta concepcin la sostienen en general los pensadores catlicos. Pero esta visin para entender la autotrascendencia se encuentra con una grave objecin por parte de los ateos. El sentido teocntrico de la autotrascendencia supone probada la existencia de Dios. Es as que Dios es una creacin de la mente humana, pues

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Filosofa del Hombre Dios es del todo incognoscible e indemostrable, o simplemente una hipostatacin de las necesidades o ideas del hombre. Luego, la solucin Teocntrica es falsa y vaca. Los autores testas responden que el movimiento de la Autotrascendencia no supone ninguna demostracin de la existencia de Dios. En efecto, siendo la Autotrascendencia un movimiento, ste exige un sentido , un fin, una meta. Ahora bien, ese fin se ha visto que no es ni el mundo ni el hombre, no la sociedad misma, luego tiene que estar fuera del hombre esa instancia permanente es Dios. El hombre no sale de s para arrojarse a la nada, sino para arrojarse a Dios, el cual es el nico ser capaz de portar al hombre a la perfecta y perenne realizacin de s mismo. J. de Finance argumenta que es necesario reconocer que el lanzamiento hacia el Ideal no es posible, sino a causa de la presencia atrayente y como aspirante del Ideal subsistente, Dios. Es l y slo l, el absoluto, la fuente de mi ipsidad, que aunque me da a m mismo, me arranca de mi yo. Es la presencia que introduce en m un principio interior y de rebasamiento. De ah que lejos de inventar el hombre al ideal, el hombre encuentra en el Ideal su ltimo fundamento. Es un grave error contraponer las dos trascendencias, horizontal y vertical, como si fueran realidades antitticas. La trascendencia horizontal adquiere su sentido y realidad tan slo en la trascendencia vertical. No se trata de elegir entre Dios y los hombres sino que la tarea filosfica es armonizar las dos trascendencias. 9.3.2 LA NATURALEZA ESPIRITUAL DEL HOMBRE La Autotrascendencia apunta hacia Dios y ello constituye una prueba de su existencia. Pero ahora lo que nos interesa es conocer la naturaleza del ente que se autotrasciende. Es ms nos preguntamos si este continuo trascenderse no contenga ya la respuesta respecto a la naturaleza de su ser. Nos parece que gracias a la Autotrascendencia el hombre se libra de ser reducido a la simple materia y a su dominio. El hombre pues, adems de ser corpreo, material y somtico es tambin compuesto de un elemento no corpreo, no material ni somtico sino espiritual. En efecto, no se podra entender cmo una realidad pueda superarse a s misma en el pensar, decir y querer; cmo pueda discutir problemas de la sociedad y del mundo, prescindiendo de la materia, espacio y tiempo, si ella por otra parte estuviera absolutamente ligada a estas categoras. Slo una realidad que incluya algo inmaterial puede hacer eso. El hombre puede salir de s mismo, sobrevolar todo el mundo de la experiencia; evaluar y juzgar el presente, el pasado y anticipar el futuro porque lleva consigo un elemento de inmaterialidad, ms exacto, de espiritualidad. Ahora bien, este elemento espiritual que se trasluce en la Autotrascendencia en qu cosa se cristaliza ? Ya se ha visto que la vida humana supone un principio originante el cual hemos llamado alma. Esto nos hace pensar que el alma es el punto donde se apoya la Autotrascendencia. De todo esto se concluye que la Autotrascendencia, expresin clara

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Filosofa del Hombre e inconfundible de inmaterialidad y espiritualidad, es tambin el signo ms certero y perspicuo de la inmaterialidad y espiritualidad del alma. Lo visto hasta aqu puede quedar comprendido en cuatro puntos: El estudio de la fenomenologa del hombre nos ha dejado como dato comn la Autotrascendencia. El hombre se supera sistemticamente a s mismo en todas sus acciones; pensar, querer, hacer etc. Hemos descubierto que la Autotrascendencia es un salto ms all de los confines del espacio, del tiempo, de la materia, de la naturaleza y de la misma historia. Es un salto hacia el horizonte de lo eterno, inmaterial, del infinito y es un salto del espritu del hombre hacia Dios. Hemos buscado las races de la Autotrascendencia y hemos visto que ella anuncia y revela la presencia en el hombre de un componente diverso del cuerpo. Es el alma, la mente el espritu. La Autotrascendencia encuentra aqu su ltima y ms profunda raz. Buscando la naturaleza de esta alma, hemos visto que se trata de algo inmaterial y por ende espiritual. As a la gran pregunta que nos hemos planteado al principio Qu es el hombre?, hemos encontrado una primera respuesta emanada de la fenomenologa: El hombre es un ser que se autotrasciende en sus distintas dimensiones: cuerpo, vida, pensamiento, voluntad, etc. Pero no contentos con esto, debemos decir algo ms que escapa a la simple experiencia que, por otro lado, se nos sugiere a travs de las distintas actividades en las que el hombre se autotrasciende. Esto es: El hombre es un ser que implica un elemento absoluto y esencialmente espiritual, el ALMA. Habiendo llegado a este feliz descubrimiento filosfico, que es la tarea especfica de la Antropologa, estamos dispuestos a seguir indagando sobre su naturaleza qu cosa sea esta realidad espiritual que junto con el cuerpo constituye el ser del hombre? Qu relacin guarda con el cuerpo? Cul es su origen? Cul es su suerte despus de la muerte?

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Filosofa del Hombre

UNIDAD 10

LA SUSTANCIALIDAD DEL SER HUMANO Y DEL ALMA


Objetivo: Que el alumno descubra la importancia del concepto filosfico de sustancia y de este modo llegue a comprobar la sustancialidad del ser humano como la sustancialidad del alma. (Ocho clases)

Captulos: 10.1 Sustancialidad del Hombre 10.2 Sustancialidad del Alma 10.3 Origen del Alma 10.4. Relaciones entre Alma y Cuerpo Introduccin.
Con el captulo precedente en torno ala auto trascendencia del hombre hemos dejado el campo de eso que es experimentable y hemos comenzado a adentrarnos al campo de la metafsica.El primer resultado que hemos tenido ha sido la existencia en el hombre, adems de un elemento corporal, de un elemento espiritual, llamado mente, alma, espritu. Con la ayuda de la metafsica haremos nuevas investigaciones acerca de la naturaleza de esa realidad espiritual y del hombre mismo. A partir de Aristteles las cosas se dividen en general en sustancia y accidentes, de aqu nuestra pregunta: El hombre es una sustancia, o bien, un fenmeno privado de propia consistencia? y segundo: El alma constituye la base ltima de la realidad humana y merece, por tanto, ser considerada como una sustancia completa, o bien, es slo una parte de la sustancia del hombre?

10.1. Sustancialidad del hombre


Qu es una sustancia? Segn Aristteles sustancia es todo lo que tiene consistencia, estabilidad y autonoma en el ser: un gato, una piedra, una planta, etc. Accidente, en cambio, es aquello que no est dotado de ser autnomo, siempre se adhiere al ser de otro, por ejemplo el color de una manzana, el olor de una flor. Entonces, por sustancia entendemos aquello que le compete existir en s.Accidente es en cambio aquello que le compete existir en otro. La sustancia tiene varias caractersticas como lo pueden ser la autonoma, la identidad, y la consistencia.

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Filosofa del Hombre La sustancia tiene prioridad respecto al accidente. Primero, en el orden lgico: una cosa es tanto ms conocida cuanto ms sabemos qu es y no cuando se conocen slo sus cualidades. Incluso los accidentes son conocidos cuando atrapamos al sujeto o sustancia que los posee. Segundo, en el orden ontolgico: el ser de los accidentes depende del ser de la sustancia, como se deduce de la definicin misma del accidente. Muchos filsofos como Platn, Aristteles, Plotino, Santo Toms, San Agustn, Descartes, Leibniz, etc., han afirmado la existencia de las sustancias corporales y espirituales, las substancias espirituales son simples, las corporales son compuestas, compuestas de dos elementos: materia prima y forma sustancial. Estas substancias compuestas reciben el ser hasta que viene la unin de ambos elementos. Estos elementos no reciben el ser de la sustancia, como los accidentes, tampoco tienen un ser autnomo, sino que surge de la unin de ambos, por eso se le llama sustancias incompletas. Luego de estas apreciaciones metafsicas entremos a nuestro problema: la sustancialidad del hombre. Se busca estudiar al hombre desde la fenomenologa, la ciencia, la sociologa, la psicologa, la etnologa; mientras que muchos estudiosos miran con desdn y casi sin inters alguno estudiar al hombre desde la investigacin metafsica. Aunque estas disciplinas antropolgicas son muy tiles no son ciencias exhaustivas del hombre y que en ltima instancia es la filosofa la que da una respuesta definitiva y profunda del hombre. Por lo que respecta al ser ltimo del hombre, su estudio corresponde a la Metafsica. Nuestra pregunta es El hombre es una sustancia o un simple fenmeno? Si el hombre es una sustancia posee todas las cualidades, y es sujeto de atribucin de fenmenos y es causa eficiente de los mismos. Los filsofos de todos lo tiempos en general han estado de acuerdo en asignarle al hombre sustancialidad, dado que llena al mximo los requisitos de una sustancia: estabilidad, plenitud, unidad, existencia autnoma, sujeto de atribucin en los fenmenos y causa eficiente en los mismos. Pero no han faltado filsofos que han negado la sustancialidad del hombre, por motivos gnoseolgicos, es decir: no podemos conocer con seguridad afondo lo que es el hombre, entonces el hombre es un fenmeno, o a lo ms es un sujeto de fenmenos

10.1.1 Filsofos Idealistas. Kant, Fichte, Hegel


Niegan la sustancialidad del hombre por motivos gnoseolgicos. Nada podemos saber con seguridad. Respondemos que tenemos fe en el valor objetivo de nuestro conocimiento.

10.1.2 Baruch Espinoza y Henry Bergson


Niegan la sustancialidad del hombre por motivos metafsicos. Afirman la no consistencia del hombre. El hombre no tiene por si mismo consistencia Les respondemos que tenemos experiencia de una digna autonoma en lo que se refiere a nuestro ser personal.

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Filosofa del Hombre

10.1.3 Heidegger y Sartre


La niegan por motivos fenomenolgicos. Nada permanece, se dira con Herclito "todo corre, fluye". Respondemos que a pesar de las transformaciones y modificaciones se conservan inalteradas la estabilidad, permanencia e identidad de nuestro ser sustancial. A todos estos filsofos oponemos nuestra tesis:Cada hombre es una sustancia. Primero: porque el hombre posee una suma de propiedades sustanciales: estabilidad, identidad, autonoma en el ser, fuente y centro permanente de ciertos fenmenos. Segundo: la fenomenologa del obrar humano nos ha llevado a la constatacin de una multiplicidad de dimensiones, de actividades y operaciones que tiene todas ellas, un mismo e idntico sujeto de atribucin. Luego el hombre no es un manojo de fenmenos unidos al acaso, sino es una unidad sustancial, donde se entrelazan y se suponen las distintas dimensiones. El "homo faber implica al "homo volens" y "sapiens", el "homo locuens" implica al "homo sapiens". Conclusin: El hombre, es decir, todo individuo de la especie humana es una sustancia completa, pero el hombre no es una sustancia simple sino compleja, ya que est constituido de dos elementos: uno corporal, otro espiritual y, siguiendo la terminologa aristotlica, deben llamarse sustancias incompletas, en cuanto que ninguno por s solo basta para constituir al hombre. La sustancia completa del ser humano no es ni el cuerpo ni el alma, sino el cuerpo y el alma en su profunda unidad; sin embargo el alma por su inmaterialidad goza de tal autonoma, que amerita ser tratada muy en particular.

10.2. Sustancialidad del alma


La sustancialidad del alma ha sido todo un problema en toda la historia de la filosofa. 10.2.1 Para Platn, San Agustn, Descartes, Leibniz y Berkeley el alma es una sustancia completa y su sustancialidad se identifica con la del hombre, pues el hombre no es sino pura alma. Sus motivos: Razones morales: la aspiracin del hombre a una vida de perfecta felicidad, que no se alcanza en este mundo. Razones gnoseolgicas: posesin de la verdad absoluta, que no se obtiene por la experiencia mundana. Por eso dice Platn que el alma viva en el sper uranio, en la contemplacin de las ideas, pero un da, por un cruel destino cay y vino a estar encarnada en la crcel del cuerpo humano. 10.2.2 Materialistas, atomistas, evolucionistas, marxistas. Para ellos el alma humana no es una sustancia, sino un accidente, un epifenmeno de la corporeidad. Sus razones: Todo lo es la materia y su evolucin, incluyendo en ello al hombre con lo ms sublime de l: el arte, la ciencia, la moral. Todo ello es fruto del desarrollo inagotable de la materia. Todo el conjunto de los aspectos superiores del hombre, que se da el nombre de alma, no puede ser sino el resultado, ms o menos casual, de un alto grado de evolucin de la materia8. 10.2.3Santo Toms, J. Maritain, E. Gilson, J. De Finance. 1.Para ellos el alma es algo subsistente. Porque est dotada de su propio acto de ser, pero no se identifica con la sustancialidad del hombre, la cual comprende tambin el

Cf. J. MONOD,El azar y la necesidad.F. CRIAK,Hombres y molculas.

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Filosofa del Hombre cuerpo. Adems, el alma por si sola no puede desarrollar ciertas actividades tpicas del hombre, por ejemplo hablar, sentir, trabajar. Textualmente dice Santo Toms para probar la sustancialidad del alma:
El principio de inteleccin llamado mente o entendimiento tiene una operacin propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien este modo de actividad es propio de una realidad subsistente pues el obrar responde al ser en acto (ageresequituresse); de all que cada cosa obre segn es, luego, el alma humana, llamada entendimiento o mente, es un ser incorpreo y subsistente9.

As podemos decir que el alma es una sustancia incompleta dotada de su propio ser. Pues la realidad humana no es ni una materia sublimada ni un espritu cado. La realidad humana es en cambio una realidad esencialmente compuesta, formada por dos elementos: uno material y el otro espiritual. En el estudio del "homo somaticus" dijimos que el hombre sin cuerpo no es hombre. No puede realizar muchas actividades propias del hombre. As pues, el cuerpo es un constitutivo esencial de tal sustancia. Por eso el alma no se identifica con el ser del hombre, slo unida al cuerpo da origen a esa sustancia completa que es el hombre. 2.El alma es una sustancia inmaterial, es decir espiritual. La autotrascendencia es el indicio claro de la presencia en el hombre de un elemento espiritual, el alma. Esta es una realidad intrnsecamente espiritual, o sea, intrnsecamente independiente de la materia. Por tanto, el alma tiene el ser como su propiedad inmediata, sin el subsidio del cuerpo. En el libro sobre el alma (De anima I, Lec. 2 n.20) Santo Toms dice: "El alma est dotada de un modo de operar propio, por este motivo goza tambin de un propio acto de ser". 3.Por esta razn, teniendo un acto propio de ser y no teniendo necesidad de inserirse en esta sustancia para subsistir, el alma tiene todos los requisitos necesarios y suficientes para ser considerada una sustancia completa por su cuenta propia. En efecto, ella desarrolla todas las funciones principales de la sustancia: tiene una cierta autonoma solidez, permanencia, identidad, es causa de ciertas operaciones y es sujeto de ciertas atribuciones. Pero es una sustancia completa de modo excepcional, porque mientras las otras sustancias completas forman cada una por su cuenta una especie, o bien, un individuo de una dada especie, el alma por s sola no est en grado de construir una especie, sino slo en unin con el cuerpo, ya que existe la especie "hombre", pero no existe la especie "alma". Esta singular concepcin de la sustancialidad del alma tiene el mrito: primero de poner en luz el error de Platn y sus seguidores, pues consideraban el alma y el cuerpo como dos sustancias completas unidas de modo accidental y casual, como jinete y caballo. Segundo, salvaguarda la unidad del ser del hombre, porque no atribuimos un acto de ser al cuerpo y otro al alma, como hacen Platn y sus seguidores, el acto de ser es slo uno, el del alma, la cual desde el primer instante de su existir hace participe tambin al cuerpo. Desde ese momento se tiene aquella unidad completa que se llama hombre.

ST I,q.75,a.2.

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Filosofa del Hombre Finalmente el alma por su ser tiene prioridad ontolgica, pero no necesariamente cronolgica, pues en este orden las cosas pueden ser a la inversa: antes que exista al alma precede cierta materia viviente de la que se forma el cuerpo. Y el alma de quin recibe el ser?

10.3 Origen del alma


Cuando hablamos del "homo vivens" tocamos el punto del origen de la vida, todo viviente se caracteriza por un principio interior que desde los tiempo ms remotos se le ha llamado alma. Mientras en sede filosfica no hay argumentos decisivos a favor o en contra de la tesis del origen de la vida y del cuerpo humano por creacin directa por parte del Dios, ni a favor de la tesis por origen por evolucin, pues lo nico que est claro en este terreno es que la vida no viene de abajo, sino de lo alto; en el campo cientfico la cuestin est abierta. Ahora bien, en lo que se refiere al aspecto somtico del hombre se puede acoger indiferentemente sea la tesis evolucionista o bien la creacionista. Cul postura debemos tomar respecto al elemento espiritual? De quin, cmo y cundo se origina el alma en el hombre? Histricamente se han dado las siguientes respuestas: a). Traducianismo Espiritual:Del alma de los padres se deriva el alma de los hijos. Los padres transmiten el alma a sus hijos por simple derivacin. Piensan as Tertuliano y San Agustn. Traducianismo Material: sostiene que el alma procede de los padres indirectamente, es decir, en cuanto es engendrado el cuerpo del hijo se produce el alma. b). Emanacionismo. El alma emana del ser supremo, del logos (estoicos), del uno (neoplatnicos), de la sustancia (Espinoza), del espritu absoluto (idealistas). c). Creacin simultnea. Al comienzo del universo Dios cre todas las almas, si no es que no antes. Esta tesis la sostiene: Filn Alejandrino, Orgenes y San Agustn. d). Creacin individual. Al inicio de cada ser humano Dios crea su respectiva alma. Tesis sostenida no slo por los pensadores cristianos de todos los tiempos, sino tambin por los mximos exponentes de la filosofa moderna (Descartes, Vicco, Campanella, Leibniz y Kant,). e). Evolucin de la materia. Se llama alma al momento culmen de la evolucin de la materia. As piensan las materialistas. Juicio: Esta ltima postura, como la primera, las debemos rechazar porque su visin es netamente materialista. Es cierto que los padres dan origen a sus hijos, pero no se explica en el Traducianismo el origen de un elemento netamente espiritual. Adems como ya se ha dicho, la vida y en especial el alma no pueden provenir de abajo, de simple materia. Sino que su origen ha de ser de lo alto. En especial sobre el alma argimos: el origen del alma debe ser segn su ser. Es as que el ser del alma es espiritual, luego su origen debe tener carcter espiritual y no material. El emanacionismo supone un origen divino, de lo alto. Pero no lo admitimos porque en definitiva supone una especie de degradacin de la divinidad, esta comienza por ser un principio excelso, sublime, totalmente espiritual y termina en una simple materia. Esta concepcin lleva tambin al monismo y al pantesmo. El traducianismo: Si tienen seguidores, se inclinan por lo espiritual, sostenemos que tanto la vida como en especial el alma no pueden venir de abajo, sino que su origen ha de ser de lo alto, por lo dems la manera propia de actuar de Dios es por creacin directa es decir, producida de la nada.

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Filosofa del Hombre La creacin simultnea: alma ya creada, no podemos sostener que el alma haya sido creada desde el inicio, porque no tiene razn de ser puesto que el alma sola de suyo no constituye el ser del hombre, y en cambio es ms objetivo que se origine en un nuevo ser en el momento de la creacin del alma que es el principio fundamental del ser. Creacin individual. Nos resta juzgar las tesis sobre la creacin. La creacin supone la nada como punto de partida, y slo por fuerza del creador venga algo a la existencia. Santo Toms define la creacin como la creacin total de una cosa a partir de la nada (Creactioestproductioalicuiusreisecundumtotalemsubstantiamsuam, nullopraesuposito10). Esta nocin es exquisitamente bblica y cristiana, como tambin la de libertad y persona, y que ms tarde llegara a la filosofa por San Agustn, Santo Toms y otros pensadores cristianos. Estos autores han comprendido que si se quiere salvaguardar la absoluta trascendencia de Dios su perfecta espiritualidad, y su completa autonoma y libertad no es posible aunarle la presencia de otros seres increados, ni hacer derivar de l los seres finitos mediante una transformacin de sus sustancia: la nica explicacin del origen de las cosas compatible con la naturaleza de Dios es la reflexin de toda la realidad del mundo y de toda la parte que lo compone mediante un acto de voluntad, mediante su slo fiat, o sea, mediante aqul modo tpico de obrar de Dios que se llama creacin. Segn la mayor parte de los pensadores cristianos Dios, una vez que le dio forma al universo, lo dot de fuerzas propias para que por evolucin surgieran los seres como ahora los vemos, siendo Dios siempre la causa primera y universal de todo obrar. Cmo se produce el acto creador del alma? Pero, tratndose de las almas, la accin de Dios es directa: no requiere ninguna causa instrumental; inmediata: en el momento de la concepcin; exclusiva: porque slo Dios crea, y total: no sufre el alma ninguna evolucin metafsica, ni substancial ni accidental; es acto primero, mxima perfeccin. En efecto, no teniendo como elemento constitutivo la materia esta realidad no puede de ningn modo derivar de ella, por esto su origen viene concebido como un acto de creacin y no como un acto de transformacin. Todo esto nosotros lo podemos consultar en el Catecismo de la Iglesia Catlica en el nmero 366 que dice: la Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Po XII, ENC. Humani Generis, 1950: DS3896; Pablo VI SPF8) no es producida por los padres-, y que es inmortal (Cf. Letrn V, ao 1513: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final. (ms en el C.E.C. 362 al 368). Argumento de Santo Toms de Aquino para la creacin directa e inmediata del Alma por parte de Dios: Primera cuestin: Toda sustancia que no se identifica con su ser, tiene un autor de su ser; siendo sta una propiedad exclusiva de Dios; tiene que tener, por tanto, el alma, una causa activa de sus ser. Segunda cuestin: Ahora, eso que tiene el ser directamente (por s mismo) es tambin causado directamente; mientrasque eso que no lo tiene directamente, sino slo en unin con los otros, no es causado directamente, sino slo en unin con los otros; as, por ejemplo, la forma del fuego se produce cuando es causado el fuego. Ahora bien, el alma tiene algo propio respecto a las otras formas: que es subsistente en su ser, y comunica al cuerpo aquel ser que le es propio. Por tanto, el alma tiene un modo propio
10

ST I,q.65,a.3.

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Filosofa del Hombre de ser producida, fuera del modo comn de las otras formas que son producidas, accidentalmente, hasta que son producidos los compuestos de que son parte. Tercera cuestin: Pero como el alma humana no tiene la materia como elemento constitutivo de ella, no puede ser formada con algo, que la haga de materia. Resta entonces que sea producida de la nada, y as sea creada. Siendo, sin embargo, la creacin una obra propia exclusivamente de Dios, le siga que esta sea creada inmediatamente por Dios"11 Este argumento en forma de silogismo podra quedar as: Todo ser que no se identifique consigo es creado. Es as que el alma su esencia no se identifica con su existencia puesto que esto slo compete a Dios. Ahora bien, el alma o es creada o deriva de un compuesto material. No puede derivar de la materia porque sta no es constitutivo esencial de ella, ni tampoco del compuesto de la materia. Luego, el alma es creada por Dios de forma directa e inmediata. Conclusin: Llegados a este punto queda ahora una incerteza: El momento en que se origina el alma. O bien Dios ha creado de un solo golpe al inicio del mundo todas las almas, o bien, crea cada una separadamente en tiempos distintos, al momento de la constitucin del cuerpo al que son destinadas. Filn y Orgenes sostiene la tesis primera. San Agustn estuvo indeciso en esta posicin. Pero la mayor parte de los filsofos cristianos son del parecer que no existe ningn motivo para admitir una creacin previa de las almas. En efecto, el alma sola de suyo no constituye el ser del hombre, porque como ya se demostr, es propio de la naturaleza del hombre unirse al cuerpo a fin de constituir un ser completo. Adems, el alma sin el cuerpo no puede realizar sus actividades, pues para esto se requiere un objeto, y para encontrar un objeto se necesita el cuerpo. Por esto la tesis de la creacin simultnea de todas las almas al inicio del mundo no tiene ningn fundamento racional. Por tanto, el rigor de la lgica requiere de un alma, que si tiene las caractersticas de espiritualidad y auto subsistencia, tenga origen por creacin directa, personal, distinta y separada por parte de Dios.

10.4. Relaciones entre alma y cuerpo


Por lo que venimos diciendo hasta ahora, entre los dos elementos que constituyen al hombre, alma y cuerpo, hay una distincin esencial y al mismo tiempo un ligamento profundo. Son esencialmente distintos porque uno pertenece a la esfera espiritual y otro a aquella material. Y estn profundamente unidos porque dan origen a un nico ser, el hombre. Ahora buscaremos precisar la naturaleza y el sentido de las relaciones que se entrecruzan entre el alma y el cuerpo. A lo largo de la historia se han dado cuatro puntos de vista: a) Pitgoras, Platn, San Agustn, San Buenaventura, Descartes, Malebranche y Leibniz.
11

Summa Contra Gentiles II,87.

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Filosofa del Hombre Dicen que entre alma y cuerpo se da una unin accidental, pues son dos sustancias completamente estructuradas, cada una dotada de su propio acto de ser. Platn la relacin de alma y cuerpo es igual a la unin de piloto y la nave o como el jinete y el caballo. Malebranche habla de una unin meramente ocasional. Leibniz habla de una armona preestablecida. Descartes, finalmente, fija que la unin entre el alma y el cuerpo se da gracias a la glndula pineal. b) Aristteles, Santo Toms y sus discpulos. Sostiene que entre el alma y el cuerpo hay una unin profunda, sustancial y duradera, porque no es el encuentro de dos sustancias ya dotadas de un ser autnomo antes de encontrarse, sino de dos sustancias donde uno al menos, el cuerpo, no dispone de un propio acto de ser. La unin es semejante a la de la materia con la forma sustancial y como el acto y la potencia. c) Hume y Kant. Se declaran agnsticos en este terreno. Hume, negando todo valor objetivo al conocimiento humano explica que lo que parecen ser relaciones reales, metafsicas entre el alma y el cuerpo, son asociaciones subjetivas entre ideas de sensaciones e ideas de reflexin. Kant dice que todos los argumentos ideados para hablar de la relacin entre alma y cuerpo son puros paralogismos (razonamientos errados desde el punto de vista formal). d) Idealistas y Materialistas. Resuelven el problema descartando uno de los dos elementos: el cuerpo, de parte de los idealistas, y el alma de parte de los materialistas y positivistas. Crtica Juicio: Contra el agnosticismo de Hume y Kant tenemos fe en el valor objetivo de nuestros conocimientos. ya hemos dicho que

Contra los materialistas e idealistas: Habiendo demostrado claramente que el hombre est constituido por dos elementos profundamente unidos y sustancialmente diversos, el alma y el cuerpo, no podemos aceptar tampoco la solucin de los materialista e idealistas. No nos queda ms que elegir entre la solucin pitagrico-platnica y la solucin aristotlico-tomista, o sea, entre la unin accidental y la unin sustancial. Nos parece que la solucin de la unin sustancial del alma y del cuerpo presenta argumentos ms convincentes que la unin simplemente accidental. Para asentar la tesis de la unin substancial necesitamos recordar lo siguiente: Reconocida la diversidad esencial del alma y del cuerpo. Constatado que ni el cuerpo ni el ama se identifican con la sustancialidad del hombre Que por otra parte entra a tomar parte, ms an, forman ellos dos la sustancialidad del hombre. De esto se sigue que el cuerpo y el alma no pueden ser entendidos como simples accidentes y tampoco como dos sustancias completas. Por lo tanto cuerpo y alma son dos sustancias incompletas, relacionadas como materia y forma o, mejor an, como acto y potencia. EXPLICACIN DE LA POSICIN TOMISTA:EL ALMA Y EL CUERPO SE RELACIONAN COMO EL ACTO Y LA POTENCIA Y COMO LA MATERIA PRIMA Y LA FORMA SUSTANCIAL.

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Filosofa del Hombre El alma es el acto, es decir la perfeccin del cuerpo en cuanto tiene el acto de ser o existir y se lo comunica al cuerpo. El cuerpo a su vez es la potencia, es decir, tiene la capacidad de recibir lo que no tiene que es el acto de existir. El alma tambin es la forma sustancial del cuerpo por dos motivos: Le confiere la determinacin especfica y as lo constituye en una especie. Y, adems, gracias a la forma sustancial el cuerpo adquiere la forma perfecta de cuerpo humano porque es el principio determinante. El cuerpo a su vez, es la materia prima, y sta es el principio de individuacin. Luego, gracias a la materia prima tenemos al indiviudo de una especie determinada. Ya no tenemos al hombre en general sino a Juan, Pedro, Mara, etc. La materia aporta los caracteres individuales. En una palabra: el alma y el cuerpo a pesar de su profunda diversidad, constituyen una sola cosa, una nica sustancia, porque se integran y completan recprocamente. De esta consideracin excluimos que la unin entre el alma y el cuerpo sea slo accidental, adems de que esta postura da pi a la creencia de la reencarnacin, lo cual, filosficamente no se sostiene como veremos en el siguiente apartado de la Muerte e Inmortalidad.

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Filosofa del Hombre

UNIDAD 11

LA PERSONA HUMANA
OBJETIVO: Descubrir las bases antropolgicas del ser humano que, desde el inicio hasta el final de su vida, le dan la dignidad de ser persona humana. (Doce clases).

CAPTULOS: 11.1 EL PROBLEMA


DE LA

PERSONA
DEL

EN LA

HISTORIA

DE LA

FILOSOFA

11.2 LA NATURALEZA HUMANA 11.3 EL EMBRIN HUMANO 11.4 HACIA


UNA ES

EMBRIN

PERSONA PERSONA

DEFINICIN

DE

Introduccin
Luego de este estudio superficial sobre la filosofa del hombre a lo largo de la historia y luego de sentar las bases sobre nuestro estudio de antropologa filosfica, nos ocuparemos ahora de un tema tan actual como importante: La Persona Humana. Razones. El estudio que han llevado de Metafsica exige que el paso siguiente sea el de la persona. Segundo, se enfatiza hoy, ms que hombres, que es un trmino abstracto, somos personas, trmino que ms bien se refiere a nuestra individualidad. Tercero, Cmo voy a entrar en el debate tan actual antropolgico, si no conozco las razones filosficas para sostener que un embrin humano es ya una persona humana? Cuarto, comenzar por el tema de la persona este tratado inmediatamente me pone en contacto directo para hablar de m desde mi propia persona. Quinto, fundamentar desde el inicio la dignidad de la persona es facilitar que en nuestras clases haya la debida escucha y respeto entre nosotros porque sencillamente estamos personas que buscamos el mismo ideal: crecer como personas. Se ha acostumbrado dar un nombre comprensivo a la singularidad del ser humano: se dice que el hombre, diversamente de las otras cosas que lo circundan, es una persona. Actualmente, ha cobrado singular importancia en filosofa, que el estudio de la persona se ha convertido en el epicentro de algunos filsofos, que con sus reflexiones han dado origen a una visin filosfica que ha tomado el nombre de personalismo.

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Filosofa del Hombre

11.1 El problema de la persona en la historia de la filosofa.


11.1.1 Etimologa.
Etimolgicamente persona se hace derivar del griego (mscara) que era una mscara de maquillaje que usaba un actor para ser visto en el teatro. Luego con el tiempo pasa al latn Personare "para sonar", se usaba una mscara de madera por los actores en el teatro, para hacerse or en la escena.

11.1.2 Filosofa griega.


Los estudiosos estn de acuerdo en reconocer que el concepto de persona es extrao a la filosofa griega. En efecto, el concepto de persona pone acento sobre lo singular, sobre el individuo, sobre lo concreto, mientras la filosofa griega admite importancia slo a lo universal, ideal, abstracto. Lo individual o concretos presenta en el pensamiento griego con valor provisional, como momentnea representacin de la especie universal. El valor absoluto del individuo es un dato de la revelacin cristiana. ste, en efecto, no se dirige al gnero humano en abstracto, no mira a lo universal, sino est directa a todos los hombres, tomados individualmente, en cuanto que cada uno de stos es un hijo de Dios.

11.1.3 Filosofa clsica.


En la poca de los Santos Padres o Patrstica, y posteriormente en la escolstica, el tema de la persona tiene una profundizacin racional hasta alcanza una solidez filosfica. La ocasin de tal profundizacin ha venido por las disputas teolgicas en torno a los grandes misterios de la trinidad y de la encarnacin. El primer examen riguroso de este concepto lo hizo San Agustn. Su intento es encontrar un trmino que se pueda aplicar distintamente al Padre, al Hijo y al Espritu Santo sin correr de una parte el riesgo de hacer de la trinidad tres dioses, y, por otra parte, disolver su individualidad. l muestra que los trminos esencia y sustancia no tiene esta doble virtud. La palabra "hipstasis" () y su correlativo latino "persona" es la ms adecuada para salvar estos riesgos, pues no significa una especie, sino algo singular e individual, sin negar la naturaleza metafsica u ontolgica. Y con esta palabra se seala algo ms que una esencia, es decir, la existencia. Anlogamente se aplica tambin al hombre; cada hombre es una persona. SeferinoBoecio. A l debemos una definicin de persona bastante clebre por completa y precisa desde el punto de vista ontolgico. A la letra dice: "persona estrationalisnaturae individua sustancia" (La persona es una sustancia individual de naturaleza racional o espiritual. Explicacin de los trminos: Substancia Lo que existe en s y no en otro, tiene autonoma e identidad. Individual Que es nica e irrepetible y por eso es incomunicable. Naturaleza Principio o fuente de operaciones. Racional Seala la dimensin espiritual del ser. Para Santo Toms de Aquino "la persona significa cuanto de ms noble hay en el universo, es decir, el subsistente de una naturaleza racional"12. El fundamento ltimo de la personalidad est dado a su juicio, de la autonoma en el ser de parte de una realidad racional, a sea, de la posesin de un propio acto de ser: gracias a tal posesin la realidad humana viene a ser completa en s misma y no puede ser comunicada, asociada a otros. En efecto, en cuanto la persona es incomunicable se distingue netamente de la esencia como de la naturaleza. Pues el concepto de persona expresa que se trata de algo distinto,
12

SANTO TOMS DE AQUINO, ST I, q 29, a 3.

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Filosofa del Hombre subsistente y comprende todo lo que hay en la cosa; en cambio, el concepto de naturaleza abraza slo los elementos esenciales.

11.1.4 Filosofa moderna.


Con Ren Descartes comienza a abrirse camino un nuevo concepto de persona: no la define ms en relacin con la autonoma en el ser, sino con relacin a la autoconciencia. El hombre tiene una garanta de ser l mismo, de existir efectivamente, de no ser puro sueo, sino una autntica realidad, porque piensa l mismo: Cogito ergo sum!. El "yo" consiste en la auto conciencia, as como su singularidad. El concepto filosfico de persona ha influido decisivamente en la especulacin filosfica sucesiva, para la cual, garantizar que el hombre es una persona significa demostrar que el hombre est dotado de auto conciencia. As tenemos los escritos de Hume, Fichte, Hegel y Kant. En Emmanuel Kant, anulada la metafsica como saber racional, la persona tiene una dignidad moral, tiene el mrito de resaltar el ser fin en s mismo y no medio: Los seres racionales son llamados persona porque su naturaleza los contra distingue ya como fin en s mismo. El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s y no solamente como un medio del cual esta o aquella voluntad puede usar a su gusto13.

11.1.5 Filosofa Contempornea


Los filsofos contemporneos tienen la preocupacin de superar la visin intelectualista, que haba prevalecido durante la poca moderna, donde queda reducida la realidad humana slo al pensamiento, y que en el idealismo se haba de nuevo sacrificado, como en la filosofa griega, el individuo en la universalidad. As pues, en todos estos autores (Renouvier, Mounier, Buber, Scheler, Marcel, Guardini, Ricoeur, Heidegger, etc.) hay una recuperacin de la singularidad del hombre y de la complejidad de su ser, en cuanto est constituido no solamente de espritu, sino tambin de materia; de pensamiento y tambin de extensin; de alma, pero tambin de cuerpo. Charles Renouvier (Filsofo francs 1815 1903). Public en 1903 una obra con el sugestivo ttulo de "Le personalisme". A este autor le corresponde el honor de haber inventado el nombre de esta corriente filosfica: el personalismo. As como poner de fundamento de la investigacin filosfica al hombre en su "concretes" y su "individualidad". Para l, el carcter especfico de la persona humana est en el conocimiento pero que no tiene el carcter de creativo como queran los idealistas, pero tampoco el carcter simplemente fenomnico como deca Kant. Este conocimiento, en cambio, est abierto al mundo y hacia el absoluto, y as lleva al hombre a reconocer la existencia de una Persona primera y creadora. El reconocimiento de su existencia se impone a nuestro asentimiento con motivo de la unidad armnica de las leyes que regulan el entendimiento de los seres inteligentes y rigen el mundo. "La hiptesis de un mundo existente por s, eterno, no es la de un mundo que puede dar razn a si mismo de su existencia". Emmanuel Mounier (1905 1950). En 1949 publica una obra con el mismo ttulo que Renouvier, "Le personalisme". Las tesis principales que l desarrolla en este escrito son las siguientes: Mundanidad. Viene sobre todo la estructura psicolgica del hombre que Mounier llama "existencia incorporada", "existencia encarnada", para evidenciar que entre sujeto y
13

E. KANT, Fundamento de la Metafsica de las costumbres. En: S. MARTNEZ SEZ, La persona en el siglo XXI, Minos.

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Filosofa del Hombre cuerpo hay una profunda unidad. No puedo pensar sin ser y no puedo ser sin mi cuerpo. Por medio de l estoy expuesto a m mismo, al mundo, a los otros. Lejos de concederme una completa transparencia hacia m, me arrojo continuamente hacia fuera de m, en la problemtica del mundo y en la lucha del hombre. Trascendencia de la persona respecto a su naturaleza. El hombre se caracteriza por una doble capacidad para separarse de la naturaleza: es l solo que conoce este universo, que lo arguye, y es l slo que lo transforma, aunque es el ser menos aguerrido y el menos potente de todos los grandes seres animados. Apertura hacia los otros y hacia el mundo mediante la comunicacin: "el primer movimiento que revela un ser humano en la tierna infancia es un movimiento hacia los otros: el nio de los 6 a los 12 meses, saliendo de la vida vegetativa se descubre a s mismo en los otros. Y slo ms tarde, hacia los 3 aos, se vuelve egosta. La primera experiencia personal es la experiencia del Tu, luego viene el nosotros y, finalmente, viene la experiencia del yo". Dinamismo. La vida de una persona es la bsqueda hasta la muerte de una unidad presentida, anhelada, pero jams realizada. (Unidad que anhela = la razn y la voluntad) Vocacin. Cada persona tiene un significado tal que no puede ser sustituida en el puesto que ocupa en el universo de las personas. Libertad. "Pero esta no es una especie de condenacin del ser humano, como dice Sartre, sino que se le concede como un don, se la puede aceptar o rechazar". Podemos decir, finalmente, que la filosofa de Mounier, como ya antes la de Renouvier, sobre el estudio de la persona humana se extiende toda la realidad y busca dar razn del movimiento progresivo con que ella tiende al modo ms alto de ser, personificndose. "Se debe reconocer que la realidad central del universo es un progresar hacia la personificacin; que las realidades impersonales no son ms que prdida de velocidad, flaqueza de la naturaleza en el camino de la personificacin". Gabriel Marcel (1889 1973) Gran filsofo catlico existencialista y mximo exponente del personalismo. Sus obras son: Diario Metafsico en 1927 y El hombre caminante de 1967. Su aportacin ms significativa es de orden metodolgico. La persona humana, sostiene Marcel, no puede ser estudiada con los instrumentos de la ciencia. La persona humana no es un problema, sino un misterio; por eso se debe intentar comprenderla mediante la interrogacin metafsica. Estudiarla por va cientfica es reducirla a un objeto o cosa. Para respetar su personalidad, para tratarla como persona, se necesita tratarla como un t, lo cual se hace posible en la pregunta, en el dilogo, en el amor. Este dilogo puede ser un inteligente silencio. Es de la esencia de la persona la comunicabilidad, que es una disposicin: "Una actitud de ofrecimiento de lo que se presenta y a vincularse en virtud de este don". Con Mounier admite que el hombre es un ser encarnado. Pero Marcel, cuando habla del ser encarnado no se refiere a un alma, un espritu encarnado en un cuerpo, sino a la persona humana encarnada en el obrar. Para que el yo venga a ser persona se necesita un gran empeo en el obrar y en asumir la responsabilidad de los propios actos. Maurice Ndoncelle (Sacerdotefrancspersonalista 1905 1976). Sostiene que para estudiar a la persona se debe seguir un mtodo complejo: que rene el anlisis reflexivo y la intuicin, la descripcin fenomenolgica y la interpretacin metafsica. El punto de partida de su estudio es la relacin yo - tu que constituye el hecho primitivo donde la conciencia no se puede sustraer a suprimirse. El conocimiento de s es solidario con otro sujeto, el t. El binomio sujeto-objeto, supone otro binomio: yo-t. Toda

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Filosofa del Hombre percepcin de una persona como tal implica una reciprocidad dada y querida y la reciprocidad es inicial y esencialmente amor. El amor descubre la naturaleza de la persona. Es amor es comunin, conciencia colegial y voluntad de promocin mutua, de establecimiento en el orden de los sujetos, para ah encontrar su propio desarrollo en una perspectiva universal, cuyo centro es el Tu, Dios. Este es el amor y esta es la naturaleza de la persona revelada por el amor. La persona no se construye sin riesgo, ella puede realizarse o fracasar y sin la intervencin de un Dios-Caridad, la segunda posibilidad es ms fuerte que la primera. Paul Ricur (1913 2005 + a los 92 aos) Ha elaborado su interpretacin sobre el hombre partiendo del concepto de falibilidad. Pone el acento en el fuerte carcter dinmico de la persona. La persona no es an una plenitud experimentada, es un "a-ser", la sola manera de accederla es "hacerla ser". La persona es un proyecto de humanidad, la cual a su vez viene definida as: "La humanidad es el modo de ser sobre el cual debe regularse toda aparicin emprica de eso que nosotros llamamos el ser humano"14. A travs de la forma de la persona me propongo una sntesis de este gnero: la de un fin de mi accin que sea al mismo tiempo una existencia. Un fin, es decir, un trmino al cual vienen subordinados todos los medios y todos los clculos de medios; o mejor, un fin en s cuyo valor no sea subordinado a ningn otro; y, al mismo tiempo, una existencia que viene constatada, o mejor, una presencia con la cual se entra en relacin de comprensin recproca, de intercambio, de trabajo, de sociedad. Max Scheler (1874 1928) Revalida todas las tesis del personalismo: + El primado de la individualidad respecto de la universalidad. + Lo irreducible de la persona a la categora de pura sustancia. + La persona no se puede estudiar con puras tcnicas cientficas. "La persona es la unidad inmediatamente vivida del viviente espiritual. Es la concreta y esencial unidad del ser. El ser de la persona fundamenta todos los diversos actos, por lo tanto la persona es una unidad esencialmente actuante, en cada acto est todo el ser de la persona sin agotarla, pero en cada acto est todo su ser. En pocas palabras "la persona es la totalidad en acto que expresa la unidad ontolgica del hombre..." La persona no puede ser objetivada ni objetivamente conocida, sino trascendentalmente vivida. Romano Guardini (Sacerdote italiano 1885 muri en Alemania donde vivi en 1968) Hace una fusin de doctrina clsica y moderna sobre la persona: sustancialidad, individualidad, incomunicabilidad y autoconciencia. Define la persona como la forma de la individualidad viviente en cuanto est determinada por el espritu. Persona significa que yo en mi ser, en definitiva no puede ser posedo por ninguna otra instancia sino que me pertenezco, es decir, yo soy del todo irremplazable. Martn Buber (Filsofo judo 1878 1965)

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PAUL RICUR, Finitud y culpa. Citado por: BATTISTA MONDIN, Lomo, qui ?.

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Filosofa del Hombre Ha ilustrado la originalidad de la persona contraponiendo la relacin que el hombre tiene con las cosas (yo - las cosas), a la relacin de l con los otros (Yo - tu). En el primer caso impera el monopolio, el segundo tiene el carcter esencial de dilogo. Hay sin embargo otros aspectos que distinguen los dos diversos tipos de relacin. En la relacin yo - cosas, lo ms importantes es la experimentacin, la objetividad, la utilizacin, la posesin, la fatalidad, el arbitrio; Mientras para el yo -- tu es el encuentro, la presencia, el amor, el destino, la libertad, el ser. En la estructura yo - cosas, el hombre vive sobre las cosas, las altera, las gobierna, las posee, y cuando el se comporta de este modo hacia sus semejantes los convierte en una cosa, una "cosa-persona" de quien el dispone como quiere. "Hablando con toda seriedad puedo afirmar que sin las cosas el hombre no puede vivir. Pero tambin aquel que vive slo con las cosas no es un hombre". De verdad es hombre, y por tanto, tambin persona aquel que se interesa del otro en tal modo que comprende y respeta completamente su yo: "Yo tengo origen de mi relacin con el t. Cuando yo llego a ser yo, entonces puedo decir tu". Martn Heidegger (1889 1976) El hombre es esencialmente un Dasein: un ser ah, un ser sistemticamente fuera de si mismo. Su esencia consiste en la ex-sistencia, o sea, en la trascendencia. Al hacer coincidir su esencia humana en la existencia, la cual ya comporta la exclusin de la interpretacin tradicional de la persona en trminos de sustancia, la antropologa de Heidegger se caracteriza por la superacin de la oposicin entre sujeto, objeto: el hombre no es un sujeto que se encuentra de frente a un mundo de objetos, sino un yo, y es precisamente en cuanto yo que l hace posible la constitucin del binomio sujeto - objeto. Para Heidegger el Yo, la persona, tiene un valor ontolgico primordial, gracias a la relacin singular que l guarda con el ser: l es el artfice de su aparecer. Y esto sucede en la medida que el hombre toma conciencia de sus posibilidades y las traduce en acto, incluida su ltima posibilidad: la muerte.

11.2 LA NATURALEZA HUMANA DEL EMBRIN


a) Datos de la ciencia Este nuevo ser no es la simple suma de los cdigos genticos de los simples progenitores, sino que una vez que tenemos sta unin y sta fecundacin de la clula femenina y masculina tenemos una clula que contiene los 23 cromosomas de cada uno de ellos, que en total son 46 cromosomas, tenemos aqu contenido en ste nuevo ser un proyecto y un programa nuevo que nunca ha existido y nunca se repetir, ste programa gentico se llama genoma. El Genoma es el proyecto gentico de cada ser humano; es absolutamente original, individa el nuevo ser, as es como comienza un desarrollo gentico al que tambin alterna un proceso de multiplicacin de fusin y reduplicacin de clulas, que se le da el nombre de mitosis, todo esto a partir de la clula madre. El primer nombre que recibe este genoma es el de cigoto y all hay ya un proyecto gentico, esto lo constata la evidencia cientfica. La segunda etapa se llama mrula. El tercer momento se llama blstula. El cigoto ahora busca implantarse y una vez implantado se le denomina trofoblasto. El cuarto momento es el embrin humano donde ya se distinguen las distintas partes del cuerpo y su corazn late.

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Filosofa del Hombre La 5 fase se llama Feto. La ciencia muestra algo muy importante, la unidad biolgica del nuevo ser, todos los elementos se desarrollan como partes de un todo y tienen sentido con relacin a las dems partes del todo, no hay en su proceso, saltos cualitativos, o cambios substanciales, se muestra pues una continuidad por la cual el embrin humano se desarrolla en un hombre adulto, por eso, sin posibilidad de error siempre estamos ante el mismo sujeto, desde el primero momento en que se forma el cigoto hasta la conclusin de su ciclo vital. Son tres las caractersticas esenciales del nuevo ser concebido: La Coordinacin: es decir hay una coordinada sucesin e interaccin de actividades celulares y moleculares, bajo el control del nuevo genoma, no es un simple agregado de clulas ontolgicamente distintas sino un individuo, en donde las clulas que se van multiplicando, estn integradas en un proceso, en el que se traduce con autonoma su propio espacio gentico en su propio espacio orgnico. La Continuidad: Al fusionarse dos gametos humanos, comienza un nuevo ciclo vital de un nuevo ser humano, el cual procede sin interrupciones, si hay una interrupcin es motivo casi, casi de muerte, sta continuidad en el proceso es lo que implica y establece, la unicidad del nuevo ser en desarrollo: siempre es el mismo e idntico ser, que se est formando de acuerdo a un plan bien definido. La Gradualidad : El nuevo ser para llegar a su madurez, plena necesita de un proceso gradual, y este proceso se va alcanzando gradualmente, la existencia de una regulacin intrnseca en el mismo embrin la cual mantiene orientado el desarrollo hacia la forma final, gracias a la ley teleolgica intrnseca que se manifiesta desde la fertilizacin el embrin est cumpliendo su propio ciclo vital, mantiene permanentemente su identidad, individualidad y unicidad, permaneciendo siempre el mismo e idntico individuo, se trata ya de un individuo que est en una determinada situacin, el embrin es autnomo porque tiene la capacidad de auto gestar e integrar sistemticamente todas sus funciones y su completo desarrollo, en una palabra es capaz de autogobierno biolgico. Pero aqu se nos puede poner una objecin: Por qu el cigoto si es un proceso autnomo porque necesita de la madre? Para nutrirse, pero de forma externa. b) Reflexin Filosfica Primera reflexin: La Identidad antropolgica de la corporeidad con el sujeto humano. Vida biolgica = V. humana. Desde el punto de vista antropolgico, podemos constatar el comienzo de una corporeidad humana, en sta clula el nuevo ser humano que comienza la propia existencia o ciclo vital es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano, es cierto que en el cigoto no se advierte desarrollada la forma de la corporeidad humana, pero segn la concepcin antropolgica contempornea lo humano del hombre es inseparable de su corporeidad, no es posible separar por una parte la vida biolgica y por otra parte la vida humana se trata del mismo proceso, es decir cada ser biolgico, comporta un desarrollo en la continuidad e identidad del ser, el yo que era ayer, el sujeto de mi existir, sigue sindolo tambin hoy a pesar de los posibles cambios, era y soy siempre el mismo. Lo fundamental es el carcter verdaderamente humano de sta corporeidad desde su concepcin y por tanto la real existencia de un individuo humano. 2 Reflexin. El embrin es Hombre en potencia o es hombre como posible?

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Filosofa del Hombre Contra la individualidad del ser humano, desde el punto de vista filosfico, podemos resumir distintas objeciones en estos trminos: No se puede sostener que ontolgicamente haya un individuo humano hasta el decimocuarto da de la concepcin, o hasta que no se alcanza un estadio en el que sea evidente la forma del recin nacido y est suficientemente formado el sistema cerebral; hasta entonces estamos delante cuando mucho de un hombre en potencia, pero no de un individuo humano real15. Nosotros respondemos: Aristteles nos da una definicin de alma, la cual la posee el embrin humano desde el primer momento, un alma que no puede ser otra que el alma propia de la especie humana, es decir el alma intelectiva o espiritual, la cual existe en acto primero aunque todava no ejercite en acto segundo sus capacidades, por lo tanto es necesario hacer, una distincin entre dos palabras que se prestan a confusin y es preciso aclarar y son: potencial y posible. Lo posiblees simplemente lo que puede llegar a ser algo, le falta una relacin real con el acto, sin otras condiciones; mientras que lo potenciales lo que puede llegar a ser algo por virtud propia y lo logra a menos que surjan obstculos. Por lo tanto, decir que estamos en presencia de un hombre en potencia (como dira la ciencia) cuando nos referimos al embrin humano es como decir que el individuo humano real no existe. Por lo tanto, nosotros decimos en el caso del embrin humano estamos en presencia de un individuo real humano, s es un hombre en potencia pero no a la manera que lo pretende entender la ciencia que ms bien sera un hombre posible. Como todo organismo biolgico que nace todava no desarrolla toda su potencialidad pero deber y podr desarrollarla porque sta le es intrnsecamente constitutiva desde el momento de la concepcin. 3 Reflexin. La Vida Biolgica Embrional ya es vida de una persona. Tenemos dos argumentos filosficos para afirmar la tesis. El primero apelamos al principio de identidad y no contradiccin. En el proceso evolutivo del desarrollo personal la ciencia confirma que no hay saltos cualitativos es decir, no se puede pasar de una esencia a otra esencia. As, la vida biolgica embrionaria ya es un cuerpo humano aunque debe madurar como tal, en cuanto de hecho ya lo es, Nunca ser humano si no lo ha sido desde el inicio. Nosotros filosficamente apelamos al principio de identidad y no contradiccin para argumentar que el cuerpo humano o la corporeidad le es intrnseca a la vida biolgica de se ser, desde el momento en que inicia una vida biolgica, desde se momento en el caso del hombre estamos hablando de una corporeidad humana. O se admite que el embrin es un individuo de la especie humana, o bien, se tendr que explicar cmo pueda surgir un individuo humano de una corporeidad biolgica no humana, sin que haya contradiccin entre la identidad del nuevo ser humano y la corporeidad biolgica precedente. Segunda razn por la que afirmamos que la vida biolgica del embrin es y debe ser ya vida personal. La vida humana es la vida de una persona que es una unidad corpreoespiritual, ni es solamente bios pero tampoco es espritu puro; la vida humana es la vida de un espritu encarnado. Aunque el uso de las facultades superiores especficamente humanas es el signo distintivo de nuestra humanidad, por s mismas no constituyen el sujeto humano. Es decir, el alma humana es el nico principio de vida, la nica forma sustancial del cuerpo. En el hombre no hay tres almas distintas, responsables una de la vida vegetativa, otra de la sensitiva, y otra de la espiritual, sino una nica alma espiritual que preside todas las funciones de la vida. Por tanto, la vida vegetativa de un embrin humano es una vida personal humana porque su principio vital nico es el alma espiritual. Y como el cuerpo manifiesta a la persona y se presenta a s mismo,
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Objecin del catorceavo da.

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Filosofa del Hombre en toda su materialidad, como cuerpo humano. Entonces la unidad entre el espritu y cuerpo es tal que no existen actos humanos que puedan realizarse independientemente slo en el cuerpo o en el espritu. As pues, la vida embrionaria es vida personal. 4. Reflexin. La Unidad Psico Biolgica: Unidad substancial del Embrin Hombre. a) Unidad en la dualidad, pero no dualismo. La unin materia-espritu condiciona todo el ser del hombre. El espritu en el hombre se hace alma, es decir, espritu que informa la materia; la materia, a su vez, llega a ser cuerpo, es decir materia informada por el espritu. El binomio alma-cuerpo no se refiere a una composicin de dos realidades completas y distintas, sino la mutua interpenetracin de una en la otra en la composicin de la nica realidad hombre: unidad psicosomtica, como espritu encarnado. En sta unidad se descubre una dualidad, pero no un dualismo. El dualismo implica una antropologa en la cual el cuerpo es extrnseco al alma. b) La doble realidad del alma humana: ser forma substancial y ser subsistente por s. El alma humana tiene 2 realidades, es forma substancial y subsiste por s. Ahora bien la forma substancial en el hombre subsiste por s y no en virtud de otro ser. La subsistencia por s deriva de la espiritualidad, es decir, del hecho de tener un ser intrnsecamente independiente de la materia, y, por tanto, un obrar propio, tal que puede subsistir despus de la disolucin de la materia de cual es forma sustancial. La forma substancial aunque es subsistente en s, es forma substancial humana, en cuanto que informando la materia da el acto de ser, as como sucede con la forma substancial en los dems entes. Y esto lo hace de un modo grandioso porque la materia por ella informada llega a ser un cuerpo orgnico viviente; por esto merece el nombre especial de alma, que es la forma substancial del viviente. Por otra parte, es espritu que adems de informar la materia la trasciende de donde provienen los actos espirituales del entender y del querer. El espritu humano por tanto es trascendente, es decir abierto hacia el infinito y posee el ser por s; pero no constituye una especie por s, ni agota l solo la realidad humana. Est presente en el hombre como forma del cuerpo y ambos forman el compuesto substancial. Y qu decir del alma separada del cuerpo por la muerte? J. De Finance afirma: El alma separada est as, en cierta manera mutilada... Lleva consigo su historia: es para siempre esta alma, que estuvo en tal cuerpo, nacido de tal raza, etc. Se da pues un vnculo ontolgico ms estrecho entre las almas de los muertos y nosotros que entre los espritus puros y nosotros16.

11.3 EL EMBRIN HUMANO ES PERSONA


11.3.1 11.3.2 11.3.3 11.3.4 La La La La persona persona persona persona es un sujeto. es un individuo. es un ser de naturaleza racional. desarrolla y madura sus capacidades.

La finalidad es que as como en el tema anterior hemos identificado al embrin humano con la naturaleza humana, ahora, queremos identificar el embrin humano con la persona humana; al hablar del embrin humano, desde ese momento estamos hablando de una persona humana, porque la persona es una substancia individual de naturaleza racional.
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. J. DE FINANCE, Conocimiento del ser, Gredos, Madrid 1971, p. 307.

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Filosofa del Hombre

11.3.1 La Persona es un Sujeto (sustancia). Cuando hablamos de sujeto; estamos hablando de una sustancia, hablar de sujeto y sustancia es exactamente lo mismo; ahora bien una sustancia es aquello a lo que compete existir en s y no en otro; es un ente que pertenece a s mismo y no a otro; la persona por tanto existe en s y por eso es sustancia, se trata pues de una sustancia completa, es un todo substancial, la sustancia como ente concreto, no solo exige la esencia sino tambin el acto de ser, en cuanto que la sustancia existe en si misma, se llama subsistencia, en cuanto es soporte para los accidentes se llama hipstasis; cuando hablamos de sustancia, tenemos que sealar que se trata tambin de una sustancia individual referida de sta manera al hombre y entonces todas las funciones que realiza o ejercita o los actos que hace el hombre estn referidos a un individuo es decir, a una sustancia individual. Qu garanta nos ofrece la sustancia individual? Si la persona es un sujeto qu es lo queremos decir? Nosotros queremos decir que a la sustancia as entendida como individuo le pertenecen la unidad (en el espacio) y la permanencia (en el tiempo) de la identidad del ser humano. El hombre no tendra su unidad en el espacio y su identidad en el tiempo sin una sustancia individual, consistente, subsistente y estable, unificante y duradera, irreducible al conjunto de las propiedades. 11.3.2 La persona es un individuo. En el sentido ms pleno la sustancia es el individuo, es decir, el subsistensdistinctum, esto nos lleva a hablar de la persona como unidad y unicidad, la unidad de la persona se muestra en el hecho de que ella, es la sustancia indivisa, es decir, que permanece por si independiente de las dems esencias, por eso el individuo es el sujeto que existe en s como un todo, cuando se habla del individuo como indivisum in se, quiere significar la unidad interna y no la indivisibilidad. Si el individuo se definiera como indivisible ya no se podra hablar de un individuo material porque todo ser material, es extenso cuantitativamente. A) Diferencia entre individuo e indivisible: la objecin del catorceavo da. Para algunos cientficos es hasta el catorceavo da cuando se podra hablar de un individuo, antes no, puesto que puede dividirse en 2 gemelos. Esta objecin podra tener valor slo si el individuo fuera entendido como algo indivisible, pero no tiene valor si el individuo es entendido justamente como una realidad que permanece por s. Cuando hay gemelos no es que un individuo se convierta en dos, sino que de un individuo se origina otro, no se rompe la continuidad ontolgica, ms bien el individuo originario continuar existiendo ontolgica y genticamente, dando origen a otro individuo sin perder su propia individualidad. El primero continuar su desarrollo sin perder su identidad, el segundo iniciara su existencia en el momento en el que se separa. B) El individuo-embrin como singularidad irrepetible: la unicidad. Con el trmino persona se indica una singularidad irrepetible: la unicidad. La persona se distingue a s de la naturaleza entendida sta como esencia e indica lo que ya no le pertenece a una naturaleza universal y comn, sino que es nico de sta naturaleza. El concepto de persona indica que cada hombre es singular, inconfundible, insustituible, irrepetible, nico. La razn propia y especfica, del respeto que se le debe a cada ser humano no es por la naturaleza humana comn de la que participa, sino ser propiamente persona, nica e irrepetible. C) La clonacin humana y la irrepetibilidad de la persona.

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Filosofa del Hombre Se entiende por clonacin a la produccin artificial de individuos genticamente idnticos a otros ya existentes, obtenida sin la aportacin de los dos gametos. El individuo obtenido posee la identidad general del donante del ncleo. Antropolgicamente tenemos que responder al problema del alma y al de la irrepetibilidad de la persona y desde el punto de vista tico tenemos el problema de que la persona no puede ser tratada como medio y desde el punto de vista de la procreacin, la clonacin, en cierta manera rompe con los vnculos del parentesco que para una persona son hasta cierto punto indispensables. Nosotros sostenemos la identidad individual de que cada persona, hay que notar que la identidad gentica por s sola no constituye la identidad biolgica del individuo menos la identidad personal. En ella hay eventuales posibles mutaciones debidas a factores biolgicos o ambientales que orientan de manera diferente su desarrollo orgnico y psicolgico. Llevan a configurar una identidad personal diferente. La clonacin por tanto llevara ms a una semejanza psicofsica que a una identidad. La persona es una realidad ontolgica corpreo espiritual, ahora bien el espritu humano es simple y espiritual no puede provenir de la materia ni ser generada por los padres o producidas por los cientficos, esa realidad espiritual no puede ser clonada. El espritu humano es creado directamente por Dios en cada hombre y esto hace a cada persona humano no solamente individuo de nuestra especie, sino tambin nica e irrepetible. El patrimonio gentico, aunque es parte constitutiva, no agota la identidad personal del hombre y el hecho de que alguien pueda decidir la constitucin gentica de otros lesiona la dignidad del hombre. 11.3.3 La persona es un ser de naturaleza racional. Hay seres que son substancias individuales es decir muchos individuos subsistentes sin embargo no son personas. La diferencia que permite la determinacin de la persona es la RACIONALIDAD. Es persona porque tiene una enorme cuestin ontolgica. A) El carcter ontolgico de la expresin naturaleza racional de la persona. El hecho de tener una racionalidad significa su esencia, ahora bien el ser persona pertenece al orden ontolgico, por lo tanto la persona, o es o no es: el estatuto substancial personal que se posee, no se adquiere o se disminuye gradualmente, sino que es un evento instantneo y una condicin radical. Los caracteres esenciales de la persona no estn sujetos a cambio. El alma es la capacidad ontolgica por la que se dan actividades, inferiores y superiores, pero no se reduce a ellas, las subsistencias y la naturaleza racional son indispensables para tener la persona. El subsistente est ligado profundamente a la naturaleza racional y las dos forman parte integrante de la persona, de hecho una racionalidad sin la subsistencia no es an persona. B) La persona humana, ser relacional y sujeto de comunin. Hablar de persona es hablar de un ser relacional, pero de dnde se sigue que sea un ser relacional a qu se debe? Sin duda alguna se debe a su naturaleza racional, el hombre en cuanto es capaz de relacionarse se constituye en relacin a los dems, necesita de los dems por eso la persona como ser relacional significa que la persona existe como realidad que se refiere a otras personas, por otra parte el hombre puede decidir el sentido y el valor de su vida, y esto implica en l una cierta imperfeccin o si se prefiere una indeterminacin substancial, la naturaleza humana en cuanto naturaleza tiene dos aspectos, por una parte es determinacin y por otra parte es indeterminacin. Es determinacin en el sentido de la racionalidad y es indeterminada en el sentido de forjar una personalidad, por eso hablamos de una naturaleza abierta ya que puede forjar una personalidad y as lo que est en juego es su libertad. Esta indeterminacin fundamental

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Filosofa del Hombre no es un lmite. No es una carencia como lo es en los seres infrahumanos, sino una perfeccin: es apertura, espiritualidad y libertad fundamental. 11.3.4 La persona desarrolla y madura sus capacidades. La ciencia no puede demostrar que el embrin sea persona, tampoco puede demostrar lo contrario, sencillamente porque el concepto de persona es de carcter filosfico y no es en cuanto tal, demostrable empricamente, al bilogo le toca solamente decir cuando comienza a existir o cuando cesa de existir el cuerpo de un ser humano, entonces lo mismo sucede con la presencia del espritu. Por eso en el terreno filosfico hablamos de un desarrollo y de una madurez, pero desde el punto de vista espiritual, es decir, desde el punto de vista de la persona como persona, esto quiere decir que la persona va madurando y desarrollando sus capacidades conforme le permite el desarrollo corporal del individuo. La personalidad tiene pues un significado primordialmente psicolgico e indica el conjunto de cualidades, defectos, innatos o adquiridos, que caracterizan a un individuo. La persona en cambio es el sujeto de esas cualidades, la persona no cambia no es alterable, no est en devenir: o es o no es; la personalidad en cambio est sujeta a las trasformaciones mediante la educacin y los influjos externos.

11.4 HACIA UNA DEFINICIN DE PERSONA


La definicin que podra responder mejor a la situacin actual de la filosofa y que tenga los elementos importantes e imprescindibles de la filosofa clsica, es la siguiente: Persona es un individuo dotado: de Autonoma en el ser, de Autoconciencia, de Comunicacin (Relacin) y de Auto-trascendencia. Explicacin: * En cuanto a Individuo: estamos hablando de un sujeto nico e irrepetible. * En cuanto la Autonoma en el ser: hablan Boecio, Sto. Toms y Romano Guardini. * Autoconciencia: Descartes, Fichte y Hegel. * Comunicacin: Gabriel Marcel, Buber, Ndoncelle. * La Autotrascendencia: Marcel, Blondel, Mounier. De todos estos aspectos el ms importante es la Auto-trascendencia. El concepto de persona tanto se aplica a Dios como al hombre; esto quiere decir que es anlogo. El ser persona por tanto no entra slo en comunicacin o relacin con los iguales sino ante todo con Dios. Nos hiciste Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en ti (San Agustn). Adems, la Auto-trascendencia incluye el dinamismo. Es decir, la persona est en continuo proceso de conquista, de maduracin y por ello empuja al hombre continuamente ms all de cuanto ya es y posee, proponindole siempre nuevas metas y nuevas conquistas. Por tanto afirmamos, defendemos y sostenemos que: Se nace persona pero con el tiempo se forja una personalidad. La persona es fin en s, es valor absoluto pero no supremo; se puede dar la vida por otros y sobre todo por Dios. La persona es nica e irrepetible e incomunicable: tiene autonoma total.

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Filosofa del Hombre La clonacin es un atentado contra la dignidad de la persona; es experimentar en la persona. Pues aunque esto se diera estamos ante un nuevo ser que tambin es persona. Podr fsicamente ser idntico a otro, pero no espiritualmente (intelecto y voluntad).

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Filosofa del Hombre

Unidad 12

MUERTE

E INMORTALIDAD

OBJETIVO: Precisar las distintas definiciones de muerte e inmortalidad y dar la argumentacin necesaria para declarar la eternidad del alma humana. (Trece clases)

Captulos: 12.1 Definicin de los trminos "muerte e inmortalidad" 12.2 Principales Teoras sobre la muerte y la inmortalidad 12.3 Auto-trascendencia e Inmortalidad

Introduccin
Hay un fenmeno crucial del ser del hombre que no habamos hasta ahora tomado en cuenta, el de la muerte. No lo habamos hecho antes sin un conocimiento profundo del ser humano, podramos haber dado a este fenmeno una interpretacin errada. Pero, ahora despus de haber escrutado ms atentamente el misterio del hombre y despus de haber adquirido un mejor conocimiento de la estructura metafsica de su ser, estamos en condiciones de comprender ms rectamente sea el significado como la cara del fenmeno de la muerte. Estamos conscientes que el estudio de la muerte es particularmente difcil por varias razones. Sobre todo porque forma parte del problema de la vida, el cual ya es en si mismo un problema difcil. En segundo lugar, porque se habla de ella sin haberla experimentado, en tercer lugar, por el cmulo de respuestas contrastantes y contradictorias que ya existen al respecto. En nuestra investigacin, que desea ser seria, objetiva y documentada en la medida que el argumento lo permita, tendremos cuenta de tres cosas: a) El hecho irrefutable que el hombre muere. b) La muerte es un encuentro que incumbe a un ser dotado de autoconciencia, de auto-trascendencia, de espiritualidad, y de subsistencia en el orden del espritu y personalidad. Slo el hombre sabe que muere.

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Filosofa del Hombre c) No obstante que nos falte una explicacin directa de la muerte, por otro lado sta no escapa totalmente a nuestro conocimiento. De la muerte tenemos, en efecto un doble conocimiento indirecto: la primera es la vista de los otros que mueren, la segunda es el conocimiento que la vida es un progresivo sometimiento a la muerte: "Homo ex quo esseincipit in hoc corpore, in morteest" (SAN AGUSTN, La ciudad de Dios, XIII, c10) (El hombre est en la muerte desde el momento que comienza a existir en este cuerpo).

12.1 DEFINICIN DE LOS TRMINOS "MUERTE E INMORTALIDAD"


Muerteen sentido amplio, el ms universal posible, significa: cesacin del proceso vital en un organismo viviente. En el lenguaje cientfico de la biologa molecular la muerte est definida como: "la disolucin de la estructura molecular necesaria para el fenmeno de la vida". En sede filosfica y tambin en el lenguaje ordinario, una definicin muy comn de la muerte es aquella que dice que la muerte es la separacin del alma y del cuerpo. Se suelen distinguir dos tipos principales de muerte: clnica y absoluta. La muerte clnicaes aqul "morir" gracias al cual se verifica en el hombre la cesacin de las funciones esenciales del cuerpo, pero no necesariamente "la separacin del alma del cuerpo". En cambio la muerte absolutaes la separacin definitiva del alma y del cuerpo. Inmortalidad, en sentido etimolgico significa: "in"= no; "mortis"= muerte = no muerte o mortalidad. Falta de muerte. En sentido general significa "perennidad de vida". De inmortalidad Santo Toms da una definicin: "Inmortalidad es un cierto poder de siempre vivir y de no morir" (Inmortalitas dicitpotentiamquandam ad sempervivendum et non muriendum)17. Las dimensiones ms importantes de la inmortalidad son las siguientes: a) Inmortalidad absoluta y condicionada. La primera es propia de Dios, la segunda de las criaturas. b) Inmortalidad natural y preternatural: la primera procede de los principios mismos que constituyen un determinado ser (Vgr. la inmortalidad de los ngeles). La segunda es la que viene conferida a un ente que de por s debera perecer (Vgr. el cuerpo humano). c) En la discusin del problema de la inmortalidad hay tambin otra distincin importante, aquella entre corrupcin "per se" o directa y corrupcin accidental "per accidens" o indirecta. Se da corrupcin indirecta de una cosa cuando viene pos consecuencia de la corrupcin de otro ente o de alguna parte del mismo ente, As, segn Aristteles, se corrompe la forma que no tiene su propio ser en consecuencia de la corrupcin del compuesto al que pertenece. La corrupcin directa, "per se", en cambio se da en cuanto se descomponen los mismos elementos de que un ente est constituido. Es el caso de los seres materiales.

17

II Sententiarum d 19, q 1, a 5.

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Filosofa del Hombre

12.2 PRINCIPALES TEORAS SOBRE LA MUERTE Y LA INMORTALIDAD.


* Culturas primitivas. El pensamiento de los primitivos ha sido estudiado atentamente de muchos antroplogos de nuestro siglo, en particular de Jean Servier. Ha constatado que hay una espontnea persuasin acerca de la sobrevivencia del alma despus de la muerte. Su posicin es firme, sin titubeos, y si alguna vez hay indecisin de duda esta se debe a un recurso potico o a una forma de queja a raz de grandes desastres. Pero jams una duda de este gnero ha sido la expresin de una civilizacin o de una sociedad. La fe en la sobrevivencia de las almas despus de la muerte, es uno de los puntos ms firmes del patrimonio cultural de etnias tan antiguas como lo son en Kenia, Zaire, Nigeria, etc. Esta interpretacin del sentido de la muerte propia de los primitivos por mucho tiempo ha sido aceptada incluso de los filsofos. Desde Platn hasta Kant, la gran mayora de los filsofos no consideran la muerte como la extincin de todo el hombre, sino nicamente de un parte, el cuerpo. La otra parte, el alma, contina subsistiendo en el mundo de los espritus. La tarea y el esfuerzo de estos filsofos ha sido inventar argumentos vlidos para dar crdito a su conocimiento, que el alma es efectivamente inmortal. * Platn Afronta el problema por primera vez en modo sistemtico, en el Fedn y Fedro coleccion varios argumentos para probar la sobrevivencia del alma despus de la muerte. Su argumento fuerte radica en la espiritualidad del acto cognoscitivo. Hay una actividad por la que conocemos el Bien, loBello, lo santo, el ser y el uno. Este conocimiento se tiene apartndose de los sentidos. Hay una actividad propia del espritu, que se desenvuelve independientemente del cuerpo. "Cuando cumple por s sola la bsqueda, el alma se lanza hacia eso que es puro, eterno, inmortal y siempre igual a s mismo; y sintiendo la propia afinidad con eso all se demora todo el tiempo que le es concedido, y encuentra paz en vida errante, y puesta en contacto con tales realidades permanece ella constante e inmutable"18. La afinidad con la idea que es eterna es el argumento clave de Platn. La idea es afn a nuestro espritu, es decir, el alma. sta de la idea se alimenta y por ella viene la vida del espritu, pero como la idea es eterna e inmutable tambin, entonces, nuestra alma que es afn y viene de ella es eterna e inmutable. *Aristteles Ve en la operacin intelectiva un signo inconfundible de espiritualidad, pero su pensamiento acerca de la inmortalidad no es claro. Hay distintas opiniones. Algunos interpretan (Averroes, Pomponazzi) que Aristteles ense la inmortalidad impersonal, dado que el intelecto agente es universal, como un sol que ilumina todas las mentes humanas. Otros intrpretes (San Alberto Magno y SantoToms de Aquino) sostiene que Aristteles concibi el intelecto agente como facultad personal y por tanto sostendra la inmortalidad de cada alma en particular. *San Agustn. Afirma tambin la inmortalidad del alma basado tambin, como Aristteles, en el conocimiento intelectual. En "Soliloquia" ha dejado este argumento:
18

Fedn 79d

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Filosofa del Hombre "El alma, por el conocimiento intelectual busca la verdad, ahora bien, en cuanto sede de la verdad, el alma es inmortal al mismo modo como es la verdad. En efecto la ciencia reside en un sujeto, y como la ciencia es la verdad y la verdad dura para siempre. Luego, el alma dura para siempre, no se podr decir que muere." * Santo Toms de Aquino. Sostiene y demuestra la inmortalidad del alma basado tambin en el conocimiento intelectivo. En efecto, la operacin intelectiva se desenvuelve sin el concurso esencial del organismo corpreo, y esto implica que el alma, estando dotada de una operacin autnoma est dotada tambin de su propio acto de ser. Ahora, como este modo de ser y de obrar se sita en la esfera del espritu, se sigue de all que el alma es incorruptible e inmortal y no puede ser contagiada de la muerte del cuerpo. Podramos formular el argumento tomista as: El pensar es un acto independiente de un rgano corpreo y el obrar est siempre proporcionado al ser. Por eso el principio intelectivo (alma) por el que el hombre piensa no depende del cuerpo, pues su acto de ser es espiritual. Si no depende del cuerpo es inmaterial, Lo que es inmaterial no se corrompe, no cesa en su ser, es inmortal. Luego, el alma es inmortal19. Santo Toms usa otra prueba ms, y es el deseo inserto en el hombre de vivir por siempre. Hace notar que un deseo natural no puede ser vano. Sera absurdo tener un anhelo de inmortalidad y luego que no hubiera tal inmortalidad20. * Rene Descartes. La naturaleza espiritual del alma est fuera de cuestin; es inmortal. "No tenemos ningn argumento que nos persuada que de la muerte, o del aniquilamiento de una sustancia como es el espritu, deba seguir de una cosa tan ligera como un cambio en la figura, el cual no es otro que un modo, y ste del cuerpo, no del espritu... No tenemos ningn argumento ni ejemplo que hay sustancias espirituales sujetas a ser aniquiladas" 21 *Emmanuel Kant Como la razn especulativa se limita al mundo de los fenmenos, no puede decirnos nada sobre el sentido ltimo de la naturaleza del hombre y, todava menos, sobre la sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma. Por otra parte, en sede de razn prctica, Kant debe reconocer la inmortalidad del alma como una exigencia esencial de la moralidad. En efecto, si de la razn prctica viene ordenada al hombre la virtud perfecta, y tal virtud no es realizable en un instante, se necesita concluir que su realizacin sea posible mediante un acercamiento progresivo e indefinible al ideal. Pero este progreso indefinido es posible slo en la suposicin de una indefinida duracin de la existencia y de la personalidad del mismo ser racional, y esto es lo que se llama inmortalidad del alma. La tesis kantiana de la imposibilidad de parte de la razn de hacer un discurso vlido de carcter metafsico ha venido a ser un dogma para todos los filsofos siguientes, los cuales, para la solucin de cualquier problema se ponen en manos de la ciencia, la cual responde al problema de la muerte es que con ella la milagrosa y maravillosa fbrica humana se esfuma sin dejar ninguna huella de si: la muerte es el fin de todo hombre y no slo del cuerpo.
19 20

De anima, c. 14. ST I, q 75, a 6; Suma contra gentiles, libro II, cap. 79. 21 Meditaciones Cartecianas.

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Filosofa del Hombre A partir de Kant, pues, la mayor parte de los filsofos niega la inmortalidad del alma, cuando antes de l era lo contrario. * L. Feuerbach. Dice que la inmortalidad del alma no es sino una proyeccin del deseo de sobrevivir. * K. Marx22. Para l como para los dems materialistas, la muerte de cada individuo es el evento necesario para el progreso de la sociedad y por otra parte es el triunfo del proletariado, entonces es un elemento necesario para el progreso de la sociedad. * Segismundo Freud Considera la muerte como un instinto propio de todo ser viviente. Como la vida ha tenido origen del mundo inorgnico, la vida tiende a retornar sustancia inorgnica: la vida tiende a la muerte; el objetivo de la vida es por tanto la muerte. *F. Nietzsche Al contrario de Freud, el autor de As habl Zaratustra, afirma que la muerte es la suprema posibilidad de la libertad humana: porque en la muerte el hombre se demuestra vivo en le ms alto grado, si se muere como se debe, no de la muerte natural como los cobardes, sino de la muerte libre, que llega al hombre cuando l lo quiere y como el lo quiere, de la muerte que l mismo se procura. Quien muere as es un santo que dice no a la vida y as llega al ms alto grado de ella. En el siglo XX, muchos filsofos han llegado a la conclusin de que es imposible demostrar con argumentos de la metafsica clsica la inmortalidad del alma. K. Barth y O. Cullman, telogos protestantes y seguidos por algunos telogos catlicos han sostenido como incompatible la inmortalidad del alma con la revelacin bblica, y por tanto culpan al cristianismo primitivo de un error garrafal, al haber traducido la doctrina bblica de la resurreccin de los muertos en las teoras griegas de la inmortalidad del alma. En el campo filosfico del siglo XX, sobre el sentido de la muerte lo podemos dividir en dos tendencias: a) Tendencia nihilista, (acorde con el protestantismo) para quien la muerte es el final total del hombre, de toda su realidad psicosomtica. b) Tendencia espiritualista, para quien la muerte no significa el final total del hombre. a) Tendencia nihilista. Representada por Heidegger, Sartre, Bloch, Armstrong. Segn Heidegger la muerte pertenece a la estructura fundamental del hombre, es un existencial; no es una posibilidad lejana, sino constantemente presente. El ser est consignado siempre a esta posibilidad, ms all de la cual no hay otra posibilidad. La posibilidad ms propia del hombre es la muerte: el hombre es un ser-para-la-muerte. El no se la busca posteriormente en el curso de su vida, sino que apenas comienza a existir y ya est arrojado a esta posibilidad. En la muerte, segn el autor de "SeintundZeit", el hombre conquista la totalidad de su vida. Es la extrema posibilidad que limita y determina la totalidad de su ser. La nihilidad radical de la existencia se experimenta afectivamente en el sentimiento de la angustia. En la angustia el hombre se encuentra solo ante su propia nada, y se
22

En la dcada de los 70, Paul Ricur denomina por primera vez como maestros de la sospecha aMarx, Freud yNietzsche.

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Filosofa del Hombre experimenta a s mismo como ser-para-la-muerte. Nuestro propio ser es la razn de la angustia 23. La muerte es el principiumindividuationis, el principio formal por el que el hombre se distingue de los otros: como el fruto que est limitado por la cscara que lo rodea, as tambin la vida humana viene a ser un todo, slo mediante la muerte que la limita, la informa, la preserva de lo inhumano, de la desfiguracin. Slo la muerte permite al hombre ser completo. Para Sartre, como sabemos, el hombre es esencialmente libertad, pero es una libertad finita, e limitada. Y precisamente uno de sus lmites infranqueables es la muerte. En cuanto libre el hombre tiene un sin fin de posibilidades y la muerte viene a ser la anulacin de todas mis posibilidades. La muerte no es mi posibilidad, de no realizar mas una presencia en el mundo, sino una anulacin siempre posible de mis posibilidades que esta fuera de mis posibilidades, a diferencia de Heideger que ve en la muerte mi posibilidad mi propia y verdadera, para Sastre la muerte es un puro hecho contingente que en cuanto tal me huye por principio, la muerte es un hecho como el nacer, viene a nosotros del externo y nos trasforma en exterioridad; por tanto la muerte es una fatalidad, no es otra cosa que la realidad dada es absurdo que hayamos nacidos y es absurdo que muramos, no nos queda sino asumir ste lmite Bloch no se contenta con la solucin tradicional del marxismo, segn el cual la muerte del individuo es el evento necesario para el progreso de la sociedad y el triunfo de la clase proletaria. l distingue en la muerte dos aspectos: uno social y otro natural. La muerte social es la causa por fenmenos originados de la organizacin social del mundo que provocan la muerte dolorosa y trgica, por la explotacin, la desnutricin, la pobreza, el hambre, que vendrn sin duda eliminados por el socialismo. Sin embargo, la muerte natural es; un aspecto real y se presenta como la gran "no utopa". Sin embargo la esperanza no se debe dejar abatir por la muerte, sino que se debe osar e intentar todo en el orden dialctico. En nombre de la libertad del hombre se le debe dar el ms amplio respiro posible. La doctrina de los neopositivistas ha sido recientemente retomada y expuesta recientemente por D.M. Armstrong. Sobre la gua del empirismo ingls ms clsico concibe la mente humana como un campo de "estadios mentales", los cuales a su vez vienen definidos como "estadios de una persona apta a producir una cierta especie de comportamiento". Con la muerte los estadios mentales se disuelven y tambin la persona humana se desvanece del todo. b) Tendencia espiritualista. Representada por Gabriel Marcel, K. Jaspers, P. Theilard de Chardin, K. Rahner y L. Boros. Gabriel Marcel est convencido que no existen pruebas absolutas de la inmortalidad del alma. Y si hubiera estas qu sera entonces de la trgica seriedad de la muerte, del riesgo, de la libertad ante la muerte? Por otra parte, sin un mnimo de certeza la muerte sera la total desesperacin. El hombre en cambio, espera y espera profundamente que su ser no se extinguir. De la validez de tal esperanza no se tienen pruebas, y por otro lado, se tiene la certeza. Se trata de una certeza proftica, nacida de la experiencia del amor.
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Ver los existenciales de Heidegger en: ALFREDO CRUZ PRADOS, historia de la filosofa contempornea, Eunsa.

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Filosofa del Hombre "Amar a un ser es decirle: Tu no morirs Si yo consintiera tu anulacin, traicionara nuestro amor y por tanto es como si te abandonara a la muerte" ("Presencia e inmortalidad" y "Homo viator"). Karl Jaspers excluye que la filosofa pueda ofrecer pruebas de la inmortalidad del alma. En el mejor de los casos la inmortalidad del alma equivale a una "expresin de fe inconfesada", es decir, admitida ya de antemano. La filosofa slo puede describir situaciones de nuestro existir, que por ser radicalmente individuales y sustancialmente incomunicables, no se pueden generalizar. Busca dar las explicaciones menos malas que pueda. Entre los casos existenciales ms importantes figuran los que Jaspers llama "situaciones lmite". Situaciones en las que no se puede vivir sin la lucha, sin el dolor, de tener que asumir una cierta culpabilidad y sobre todo, la ms seria, la muerte. No son transparentes, y son inmutables, definitivas, incomprensibles e irreductibles. Slo se pueden clarificar. Son como un muro sobre el cual damos coces y naufragamos. Rebelarse contra estas situaciones es insensato. Slo nos resta aceptarlas y penetrarlas con los ojos abiertos, serenamente. Jaspers distingue dos tipos de muerte: * La muerte general. Es el morir de todo el universo. Todo eso que es real, sin excepcin alguna, es mortal. * La muerte individual nuestra. Comienza con la "situacin lmite" que nos atormenta da y noche, desde que uno llega a la autoconciencia. Cualquier experiencia de muerte ajena es poca cosa frente al pensamiento de nuestra propia muerte. Puedo tener el ms completo conocimiento cientfico, histrico, filosfico de la muerte en general. Pero en lo que respecta a m mismo, en lo ntimo de m hay un algo que no la juzga necesaria ni posible. Ante esta consecuencia de la muerte el intelecto no aporta gran cosa sobre la inmortalidad, est unido por su naturaleza al lmite y por eso a lo finito. No es por la va del intelecto que se diga algo sobre la inmortalidad del alma sino que es por la va del amor como se pueda desvelar el misterio de la muerte. El amor supera la situacin lmite de la muerte y nos pone en comunicacin con quien ha muerto. La muerte no es un abismo sin fondo que me devora. Al contrario, por ella se llega a la plena comunin con los dems. El salto de la muerte es un nuevo nacimiento. La muerte ha sido asumida en la vida. La inmortalidad no es una parte de nuestro saber, sino una riqueza de nuestro amor. Pierre Theilard de Chardin sostiene, en primer lugar, como hiptesis absurda la muerte total del hombre. Ya que "El hombre no tendra nimo ni razones por hacer progresar la humanidad hacia su unificacin, si este gran esfuerzo sirviera slo para venir un da a sucumbir contra un muro inderrumbable... Sino que de uno u otro modo debe poder conjeturar la existencia de un camino de salida, a travs del cual, llegado a la madurez, pueda escapar por ah de una muerte total, y esto no de cualquier modo, cual nufrago, sino llevando consigo la plenitud esencial de su enriquecimiento y de sus conquistas" (La activacin de la energa, 1963). Con otros dos argumentos ms Theilard prueba la sobrevivencia del hombre despus de la muerte, basado en las dos leyes fundamentales de su visin del cosmos,

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Filosofa del Hombre la ley de la preservacin y la ley de la transformacin, en base al principio de complejidad-conciencia. La ley de la preservacin exige que desde el momento que alguien ha nacido, que alguien ha vivido, algo quedar siempre de l aunque no se pueda decir exactamente qu cosa sea este algo. Lo cierto es que por este "algo" est salvado de la eterna inexistencia, que est salvado para toda la eternidad. La ley de la transformacin segn el principio de complejidad-conciencia: este principio establece que en la evolucin un pequeo aumento en la complejidad de la estructura material va acompaada, paso a paso, por un crecimiento de la conciencia. Entonces esta ley prev que en cuanto la evolucin del cosmos alcanza la noosfera, se acierta hacia la continuacin de una mega sntesis final, en la cual, en torno al punto Omega, estn preservadas todas las conciencias individuales. Contra el marxismo, el cual ensea que la humanidad heredar slo nuestras ideas, nuestros descubrimientos, las creaciones artsticas, nuestro ejemplo, Theilard declara que estas cosas constituyen la parte ms externa y marginal de nosotros mismos. La ms importante, en cambio, la parte esencial y nica de nuestro "yo", es nuestra personalidad. Si nosotros perdemos esto hemos perdido todo; si el punto Omega no conserva de nosotros nuestra personalidad no recuperar nada. La concentracin de todo el universo pensante es impensable si no concentra toda la conciencia, cada una en su ser, en su individualidad, en su personalidad, la manera que cada una permanezca distinta de las otras y ms consciente de si misma. No slo, por tanto, conservacin, sino tambin exaltacin de los elementos personales en la convergencia del Omega (Cfr. "El fenmeno humano", 1968). Karl Rahner discpulo de Heidegger, pero en este punto en vez de interpretar la muerte en sentido nihilista la interpreta en sentido perfeccionista: la muerte da al ser del hombre la oportunidad de alcanzar la perfeccin ltima que lo habilita a tomar un puesto definitivo en el universo. Es decir, el alma estando abierta a todo puede llegar a ser un factor que contribuye positiva o negativamente a la marcha del universo. Al parecer de Rahner la muerte no causa una separacin del alma con este mundo, sino ms bien la activacin de un contacto ms perfecto, ms completo y ms profundo. La muerte no trae consecuencias "acsmicas", sino "pancsmicas", porque el alma estando abierta a todo puede llegar a ser un factor que contribuye positiva o negativamente a la marcha del universo. Para Rahner aunque la muerte es inevitable, por un lado, por otro se cumple un acto de auto decisin por parte del hombre, es decir, de responsabilidad. Siendo el acontecimiento conclusivo, pues lleva a plenitud la existencia humana, no puede ser acogida pasivamente, sino que debe ser un acto humano y por tanto, un acto que procede del hombre mismo. "La muerte debe ser por tanto estas dos cosas: el fin del hombre en su cualidad de persona espiritual, es activo cumplimiento del interior, un activo llevarse a cumplimiento, generacin creciente y comprobante el resultado de la vida y total tomarse en posesin de la persona, es un haberse realizado a s mismo y plenitud de la realidad personal activada libremente. Y la muerte del hombre como el fin de la vida biolgica, es al mismo tiempo, en manera indisoluble y con referencia a todo hombre, ruptura del externo, destruccin, advenimiento que se acoge el hombre imprescindiblemente del externo, tanto que su propia muerte del interior a travs de la persona misma es al mismo tiempo el evento de

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Filosofa del Hombre la ms radical des potenciacin del hombre, accin y pasin en uno. Dada la unidad sustancial del hombre, siempre que sea tomada en serio no es posible asignar simplemente cada una de estas dos partes de la nica muerte al alma y al cuerpo del hombre, pues descompone la verdadera y propia esencia de la muerte humana" (Sobre la teologa de la muerte). Luis Boros (Mysterium Mortis)ha recogido una vasta documentacin en favor del significado perfectivo de la muerte, examinando las principales actividades del hombre (conocer, querer, amar, etc.)y haciendo ver que en cada una de ellas hay una tensin hacia una perfeccin y un complemento tal que solamente la muerte hace posible. Por ejemplo, la autoconciencia perfecta a la que todos aspiramos, puede alcanzarse slo con la muerte. "Slo entonces el espritu puede venir a s mismo en manera inmediata, sin desviaciones en el mundo sensible, sin abandonarse as mismo, y realizar as, en manera explcita y reflexiva la propia naturaleza y la tendencia infinita que yace en ella. Y porque la libertad tiene su origen en la efectiva realizacin del horizonte del espritu, el espritu humano viene a su plena libertad slo en el instante en que logra descubrir realmente su infinidad, por tanto, en la muerte". La muerte es un desastre sea del cuerpo o del alma. El cual viene por una aniquilacin, penetrante hasta la ntima constitucin del alma, de su precedente dimensin mundanocorporal y por otra parte desemboca en la presencia absoluta del mundo. Esta nuevo, omnicsmica relacin del alma al mundo, debe ser considerada como el elemento material del auto llegar a ser total de la existencia... De todas estas indicaciones surge una imagen de la muerte, corresponde a nuestra hiptesis sobre la decisin final: La muerte es el primer acto plenamente personal del hombre y, por tanto, el lugar privilegiado en virtud de la misma naturaleza del ser, del hacerse de la conciencia, de la libertad del encuentro con Dios y de la decisin sobre el propio destino eterno.

12.3

AUTO TRASCENDENCIA E INMORTALIDAD

Despus de haber recogido los principales puntos de vista que la historia de la filosofa nos ha dejado en torno al problema de la muerte y la inmortalidad, intentaremos buscar una respuesta a este problema. No nos dejaremos, por otro lado, contagiar de la enfermedad anti metafsica que ha golpeado a la mayor parte de los pensadores de nuestro tiempo. La razn humana quiere explicaciones y cuando se dan explicaciones racionales a ciertos problemas que van ms all de la experiencia sensible, aunque no se pretenda, pero se hace metafsica o "hiperfsica" como Theilard de Chardin llamaba a esta esfera de la metafsica. Cabe mencionar que las argumentaciones metafsicas no son pruebas, sino ms bien meditaciones sobre indicios hasta ahora, que llegan a ser importantes y significativos slo cuando se miran atenta y pacientemente. Luego de esta justificacin de nuestro procedimiento metafsico nos ponemos en camino sobre una solucin al misterio de la muerte, una solucin metafsica que tiene en cuenta todos los datos seguros recogidos hasta ahora en torno al proyecto humano. Los resultados que la historia hasta hoy ha revelado y se pueden siempre proyectar en torno al drama de la muerte se reducen a cuatro:

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Filosofa del Hombre a) Disolucin total de la persona humana. Esta es una solucin teortica muy cmoda, pues acepta el acto de hecho como explicativo del evento y no se preocupa de profundizar su sentido. Es una solucin derivada de los postulados gnoseolgicos (positivismo, neopositivismo, cientismo) o metafsicos (materialismo e historicismo), que ignoran algunos datos de capital importancia, los datos que caracterizan al hombre en cuanto hombre, como la autoconciencia, la libertad, la comunicacin, la auto trascendencia. Quien es fiel a estos datos, de los cuales no es posible encontrar en la materia una explicacin adecuada en cuanto la materia no puede ser su causa eficiente, no puede no reconocer en la persona humana una dimensin espiritual. Y quien reconoce tales dimensiones no puede acoger la muerte como dato obvio y definitivo. Es cierto que la muerte es una herida cruel en el cuerpo de la persona, pero no puede ser una herida mortal por su dimensin espiritual. Esta es un valor absoluto que exige una vida eterna. b) Sobrevivencia parcial a travs del "Karma" El karma es la marca que cumple cada accin que la persona deja en el espiral csmico de la vida. Esta es la doctrina fundamental del Hinduismo. Contiene sin duda un ncleo de verdad que se encuentra tambin en el catolicismo, en la doctrina de la communio sanctorum. En cuanto que es un ser social eso que un individuo hace, sea bueno o malo, tiene repercusiones tambin sobre los otros y en cuanto es un ser histrico los efectos de su accin no se agotan en el momento presente, sino se prolongan ms o menos a lo largo, a travs de los siglos. El karma es un momento importante de sobrevivencia personal a la que cada uno de nosotros aspira para llevar a plenitud el propio proyecto humano y para conferir eternidad al valor absoluto de la propia persona. Para obtener esto hay slo dos vas: la reencarnacin y la inmortalidad. c) Sobrevivencia mediante la reencarnacin Esta es una solucin que no puede ser confirmada por ninguna experiencia (ninguno de nosotros tiene conciencia de ser la reencarnacin de algn antepasado) y, adems, es inadmisible intrnsecamente hablando, sea que tengas lugar en otro ser de la especie humana o bien, en una especie inferior al hombre. En efecto, es absolutamente injusto que a quien viene a este mundo se le atribuye la carga de las buenas o malas acciones, que han sido hechas por otros en un pasado inmemorial y en condiciones muy diversas a las actuales. Y si se trata de reencarnacin en seres inferiores al hombre, la teora llega a ser ms absurda porque: A. El alma humana tiene necesidad de un cuerpo dotado para poder vivir y realizar sus funciones propias. B. Porque a travs de seres privados de conciencia y libertad, no es posible hacer alguna expiacin o purificacin del propio ser. d) Sobrevivencia como inmortalidad Esta solucin que ha estado desposada con todas las culturas tradicionales y ha sido acogida por los mximos exponentes de la cultura civilizada, es la nica en grado de dar una respuesta satisfaciente al movimiento incesante de autotrascendencia que caracteriza la existencia humana y es la sola que muestra cmoes posible la realizacin de aquel proyecto: hombre, un proyecto que va ms all del espacio y del tiempo y se adentra en la eternidad; por medio de la inmortalidad aquel valor absoluto de que la persona se privilegia, viene definitivamente absolutizado.

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Filosofa del Hombre Si hemos confirmado que la persona no es un medio, sino un fin en s mismo, por lo tanto es un valor absoluto, no es posible que esa absoluteza sea fallida, gracias al alma el hombre est hecho para la eternidad, el valor absoluto de la persona est sustentado por el valor absoluto supremo que es Dios. ARGUMENTO POR EXCLUSIN DE LA INMORTALIDAD DEL HOMBRE: En efecto, un ser deja de existir por razones intrnsecas o por razones extrnsecas. Las primeras afectan a la esencia y las segundas a la existencia. Ahora bien, la esencia de un ser puede ser destruida directamente por descomposicin, o indirectamente por la prdida de un soporte esencial. Pero tambin puede ser destruida por aniquilacin. El alma humana no puede ser destruida por descomposicin. Descomposicin significa disolucin de un ser compuesto en sus elementos constituyentes. Slo los seres compuestos y materiales pueden ser descompuestos. Pero como el alma es simple y espiritual, luego por descomposicin no puede ser destruida. Tampoco puede ser destruida por la prdida de algn soporte esencial. Hay prdida de un soporte esencial cuando un ser intrnsecamente dependiente de la materia en sus operaciones, y en su existencia, pierde el soporte de esta materia. Por ejemplo el alma de un animal. Ahora bien, como el alma humana no depende intrnsecamente de la materia en sus operaciones especficas, luego no puede ser destruida por la prdida de un soporte esencial. El tercer modo por el cual un ser puede ser destruido es la aniquilacin. Es decir la reduccin de un ser de la existencia a la no existencia. Es lo opuesto a la creacin, por tanto uno y otro acto competen slo a Dios, pero aniquilar Dios el alma humana? Dios ha creado el alma humana como un ser destinado a existir eternamente porque su naturaleza (del alma) no tiene potencia para no ser. Y como la voluntad de Dios es inmutable, por eso no ha de aniquilar un ser que ha creado con el destino de existir eternamente. Luego el alma humana es inmortal. En otras palabras, en la simplicidad divina creacin y conservacin son absolutamente el mismo acto. Por esto el alma humana es inmortal, y al cuerpo qu destino le espera? La realidad humana est constituida no slo de espritu, sino tambin de materia; no slo alma, sino tambin cuerpo. El hombre es esencialmente somtico, como es esencialmente espiritual. Esta situacin innegable da pie a la pregunta la sobrevivencia estar reservada exclusivamente al alma, como han enseado Pitgoras, Platn y ha sido tomado por muchas culturas tradicionales, o bien, hay tambin algn motivo para sostener que ha de ser tambin extendida al cuerpo? La resurreccin del cuerpo es una utopa privada de fundamento? Hemos visto que el valor absoluto de la persona humana radica en el Absoluto Valor, Dios. Este solidsimo fundamento constituye una razn vlida para sostener que el hombre sobrevive al trgico evento de la muerte en su totalidad, y por eso no slo en su componente ms noble, el alma, que es intrnsecamente incorruptible, sino tambin en aquella de por s caduca y corruptible que es el cuerpo, suponiendo un evento extraordinario de la bondad divina: la resurreccin del cuerpo. La hiptesis de este

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Filosofa del Hombre maravilloso evento en sede filosfica, resulta menos convincente que la de la inmortalidad del alma, porque esta se funda directamente sobre su propiedad de ser una realidad esencialmente espiritual, mientras las resurreccin no se funda directamente sobre la naturaleza del cuerpo, que de por s no puede escapar a la corrupcin, sino sobre su pertenencia a una realidad espiritual, a un valor absoluto, el alma que es incorruptible. Este hecho exige una transvaloracin y una transformacin del cuerpo mismo que lo hace capaz de compartir el destino eterno del alma; en lo que opera el prodigioso evento de la resurreccin y que el cristiano espera con fe para s y para todos y que esto ha tenido ya un anticipo en la vida de Cristo, primicia de la humanidad. Conclusin. Siendo un valor absoluto con destino eterno cada hombre de la especie humana, es digno del mximo respeto, de la ms grande solicitud, del ms profundo amor. Cada uno de nosotros debe tener suma estima de si como d la persona de los otros, porque todos somos, sin excepcin, tesoros de inestimable valor. Esto lo somos en la fase fugaz de la vida terrena, pues lo seremos an ms gracias a la bondad infinitamente generosa y misericordiosa de Dios en la fase de la vida eterna. Cun grande, sumamente grande, es el valor hombre!

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