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Estudios sobre la tica de Aristteles


1. 2. 3. 4. 5.
Introduccin La tica aristotlica: el problema de su fundamentacin La teora aristotlica de la amistad como muestra del fundamento individualista de su tica Aspectos fundamentales de su determinismo psicolgico El determinismo aristotlico y las categoras morales

Introduccin
A pesar de que con el paso de los siglos muchos de sus planteamientos filosficos han sido superados, Aristteles ha sido uno de los grandes genios de la historia del pensamiento en muy diversos mbitos de la Filosofa y de la Ciencia. Sus anlisis psicolgicos y sus reflexiones sobre el comportamiento humano desde una perspectiva moral siguen asombrosamente vigentes en muchos de sus aspectos. As, respecto al fundamento de la moral, en sus primeros momentos defendi un punto de vista intuicionista segn el cual haba acciones que eran buenas o malas en s mismas y al margen de su beneficio o perjuicio para el individuo o para la sociedad, pero al mismo tiempo asumi un fundamento social viendo al ser humano como una realidad cuyo bien estaba necesariamente ligado al de la sociedad en que viva. Tanto el planteamiento intuicionista como el de carcter social eran los ms aceptados en la cultura de su poca, pero adems, en el caso del planteamiento intuicionista la influencia platnica fue especial-mente importante. Este punto de vista estuvo igualmente acompaado por otro de carcter teonmico, especialmente durante la etapa anterior a la tica Nicomquea, momento en el que se produce la madurez de su pensamiento moral con su progresivo olvido del funda-mento intuicionista y el paso a primer plano del eudemonista, que es el que adquiere su mayor protagonismo en estos instantes, a pesar de que en algunos momentos, cuando olvida sus rigurosos argumentos en favor de la moral individual, tiende a seguir conside-rando de manera contradictoria que las acciones que repercuten en el bien colectivo tienen un valor superior al de las que buscan el bien individual. Como era lgico, sus anlisis acerca de la moral estuvieron ligados a sus profundos estudios sobre la accin humana. Su anlisis del acto voluntario (proaresis), de la sabi-dura prctica (phrnesis), de la falta de autodominio (akrasa) y de las diversas virtudes o excelencias (areta) del comportamiento humano fueron de un valor esencial para cual-quiera que desee profundizar en la comprensin de los valores morales y sociales de la antigua cultura griega y en la comprensin de la accin humana. Por lo que se refiere a la problemtica entre determinismo y libertad la solucin aristotlica fue ingenuamente correcta y acertada: En su tiempo todava no se haba planteado el pseudo-problema del libre albedro, y, sin embargo o quiz por ello mismo-, Aristteles supo ver que las acciones humanas era libres en cuanto eran voluntarias, a la vez que estaban determinadas, en cuanto, de acuerdo con el intelectualismo socrtico, existe una cadena causal entre los fines que el ser humano persigue como consecuencia del modo de ser de su naturaleza, la deliberacin acerca de las posibles acciones que conducen a dichos fines, la decisin acerca de la accin que, acertada o errneamente, el individuo juzga mejor para la obtencin del fin deseado, y la accin o conjunto de acciones con las que trata de llevar a cabo la decisin tomada. Todo ello queda resumido en su escueta pero acertada afirmacin segn la cual se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberacin. A lo largo de estas pginas se estudian algunos aspectos de la tica aristotlica: El acto voluntario (proaresis), la falta de autodominio (akrasa), el carcter determinista y a la vez libre o, mejor, voluntariode las acciones humanas, la fundamentacin y el valor de la moral y de las diversas categoras morales, y la incompatibilidad entre el determi-nismo aristotlico y el intuicionismo y cualquier referencia a categoras morales cuando se les concede un valor absoluto.

La tica aristotlica: el problema de su fundamentacin


Para hablar de la tica aristotlica conviene precisar el sentido de los trminos tica y moral tal como se van a emplear aqu, pues a lo largo de la historia, ha habido matices muy variados en la manera de entender estos trminos. As, Kant entendi la moral como la cualidad de aquellas acciones que se realizaban de manera desinteresada y atendiendo exclusivamente al deber de actuar por respecto a la ley moral, la cual se manifestaba al hombre a travs de su conciencia moral. Desde un concepto de moral similar a este, Nietzsche consider que, en cuanto se haba considerado al Dios cristiano como fundamento de la ley moral, pero Dios no exista, poda afirmase rotundamente que no existan fenmenos morales sino

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slo interpretaciones morales de los fenmenos1 y que la voz de la conciencia no era otra cosa que la voz de la vecina, es decir, la presin social por la que el individuo interiorizaba diversas pautas de conducta sintindolas como buenas o como malas en s mismas y olvidando su origen meramente social y, por ello mismo, su un valor relativo. En cualquier caso la existencia de Dios tampoco hubiera servido para fundamentar una moral absoluta, pues la obediencia a supuestas normas procedentes de l hubiera derivado o bien del temor a sus represalias en el caso de no obedecerlas, o bien del deseo de conseguir una recompensa o bien de haber comprendido el bien que derivaba del cumplimiento de tales normas, pero en cualquiera de esos tres supuestos la accin humana habra estado motivada por el inters y por ello mismo habra sido relativa, por lo que desde el punto de vista kantiano no habra tenido valor moral. Platn, el mismo Aristteles en alguno de sus planteamientos y los pensadores que han defendido algn tipo de intuicionismo moral han estado muy prximos al pensamiento kantiano, defendiendo, de manera implcita o explcita, la existencia de una especie de sentido moral que guiara al ser humano para reconocer el carcter moral de sus acciones como buenas o como malas en cuanto se adaptasen o no al cumplimiento de lo moralmente correcto por puro sentimiento del deber. Otros pensadores, entre los que se debe incluir a Aristteles -al margen de que tambin defendiera un intuicionismo moral, consideran que la moral tiene un valor relativo, de manera que en ella el deber estara subordinado al querer, y el querer al bien, el cual aparece como objetivo esencial de las acciones humanas, tal como sucede en la fundamentacin eudemonista de la tica de Aristteles, quien al mismo tiempo defendi otros fundamentos morales contradictorios en muchas ocasiones con el eudemonista, como lo fue su defensa de una moral intuicionista o como lo fue hasta cierto punto su defensa de una moral social, a pesar de que el haber considerado al hombre como una realidad social pudo atenuar en cierto modo el carcter contradictorio de la defensa simultnea de una moral individualista, pues no siempre el bien individual coincide con el bien colectivo, y de hecho el propio Aristteles exclua de dicha colectividad a los esclavos, a las mujeres, en cuanto las consideraba inferiores al varn, y a los nios deformes, a quienes haba que eliminar a fin de que no fueran una carga para la sociedad. La vertiente eudemonista de la tica aristotlica, la ms acorde y coherente con el conjunto de su filosofa, qued reflejada en diversos escritos en los que el pensador griego plasm sus reflexiones y anlisis psicolgicos acerca de la accin humana y especialmente acerca de los actos voluntarios que son objeto de eleccin actos de proaresis- en cuanto van precedidos de una deliberacin que se relaciona con los medios para alcanzar la felicidad, fin ltimo que no se elige sino que viene dado por naturaleza. Aristteles considera en principio que las acciones humanas se realizan por la atraccin de diversos fines, pero que hay un fin ltimo al que todas ellas se subordinan y ese fin es la felicidad. El problema que se plantea a continuacin es el de averiguar en qu puede consistir la felicidad para el hombre. Para ello, Aristteles analiza los diversos tipos de vida que podran servir al ser humano para alcanzar tal objetivo, llegando a la conclusin de que, en cuanto la esencia del hombre se relaciona con la razn, la realizacin ms plena de su vida consistir en una actividad de carcter racional aplicada al conocimiento de las realidades ms perfectas, al margen de que haya otras formas de vida que, en cuanto la vida teortica sea difcilmente asequible, representen alternativas valiosas, como especialmente la vida dedicada a la actividad poltica, en cuanto el ser humano es tambin una realidad social. Sin embargo, desde la perspectiva de Kant, en cuanto los planteamientos aristotlicos se relacionan con la bsqueda de la eudaimona, no seran propiamente morales a causa de su carcter interesado, a diferencia de la tica kantiana, centrada en la idea del deber, entendido como obligacin incondicional de realizar determinadas acciones al margen de las consecuencias positivas o negativas que de tales acciones pudieran derivar para quien las realiza, el cual slo debera obrar por respeto a una supuesta ley moral absoluta. La perspectiva aristotlica slo sera propia de una moral relativa. En muchas ocasiones, sin embargo, el pensamiento aristotlico se inclina en favor de otros puntos de vista, como el intuicionista, propio de una moral absoluta, o como el de carcter social, que se aleja del intuicionista, pero que, en cuanto desde la perspectiva aristotlica el ser humano es una realidad social, en algunas ocasiones llega a subordinar el bien individual al bien comn, pues, aunque el bien del individuo est ligado al de la comunidad poltica a la que pertenece, hay ocasiones en que la bsqueda simultnea de ambos bienes es imposible, de manera que o bien la comunidad poltica se presenta como un medio al servicio del individuo o bien el individuo es un instrumento al servicio de la comunidad poltica, de manera que, en cuanto Aristteles defiende el eudemonismo individualista y una moral social relativa, tal planteamiento es coherente, pero, cuando defiende unos valores sociales absolutos, entonces incurre en contradiccin con su defensa del eudemonismo o del determinismo, as como en la imposibilidad, propia de todo intuicionismo, de demostrar la existencia del deber en un sentido absoluto.
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F. W. Nietzsche: Ms all del bien y del mal, p. 108. Al. Ed., Madrid.

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En el presente trabajo se analizan esta diversidad de puntos de vista a fin de mostrar su grado de consistencia y su valor intrnseco, pues en lneas generales y a pesar de la enorme riqueza de las reflexiones aristotlicas acerca de la accin humana y acerca de su tica, sta no es un sistema consistente y bien estructurado sino que est constituida por una serie de doctrinas que en ocasiones son incoherentes entre s, pero que en cierta medida Aristteles acept porque su modo de ser le llev a asumir con demasiada frecuencia las creencias populares tradicionales y no se preocup de manera especial por construir un sistema coherente de ideas. Sin embargo, su asombrosa y paradjica lucidez al abordar sin prejuicios el anlisis de diversas cuestiones le condujo a plantear el tema del comportamiento humano desde una perspectiva realmente nueva y muy alejada de los puntos de vista tradicionales e incluso en contradiccin con ellos. En cualquier caso, sus planteamientos ticos tienen fundamentos tan diversos como lo son la moral teonmica, el intuicionismo, la tica social y sus diversos matices (tica aristocrtica, tica mercantilista) y el eudemonismo individualista. En lneas generales estas perspectivas suelen aparecer simultneamente en sus escritos, por lo que existe una grave inconsistencia en sus planteamientos ticos. 1. El fundamento intuicionista Este fundamento se encuentra especialmente ligado a la etapa inicial de su pensamiento, pero tambin a su etapa madura, a pesar de que en la tica Nicomquea destaquen de forma especial y por encima del intuicionismo las referencias a una tica social, basada en la idea de que el individuo se debe a la plis, y a pesar de que igualmente en esos mismos momentos propone especialmente y de manera paralela una moral eudemonista, ligada a la idea de que el fin y el bien de la vida del hombre se encuentra en la felicidad y que ese fin determina las acciones humanas, al margen de que el hombre haga voluntariamente aquello que no puede dejar de hacer por el simple hecho de que es lo que desea. Segn W. Jaeger, el intuicionismo aristotlico en un principio se fundamenta en una moral teonmica, inspirada en la influencia platnica, y se extiende especialmente hasta la tica Eudemia2. Considera tambin que, una vez superada esta etapa, Aristteles trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no filosfica apelando a la conciencia autnoma y a su norma ntima3. Coincidiendo con la opinin de Jaeger, R. A. Gauthier juzga que en la tica Eudemia Aristteles ve en la contemplacin de Dios la norma absoluta respecto a la cual la phrnesis [...] juzga todas las acciones humanas4. Por su parte, W. D. Ross, exagerando el punto de vista intuicionista aristotlico, considera en un sentido prximo a los anteriores que Aristteles defiende un intuicionismo en el que la valoracin de las acciones no est subordinada a ningn tipo de condicin o finalidad relacionada con el propio sujeto o con el grupo social, sino que procede de una intuicin que le proporciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto considerado en s mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales que de l puedan derivar. Afirma que Aristteles nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la accin por la contemplacin de la pureza del acto bueno en s mismo, y se convierte as, cuando entra en el detalle, en un intuicionista 5. Ms adelante insiste en esta misma idea al comentar que cuando Aristteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en s mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza misma del acto6. Ciertamente, a lo largo de la tica Nicomquea hay afirmaciones que vienen a sugerir que estas interpretaciones tienen una base real, al margen de que Ross exagere por lo que se refiere a su valor, postergando en cierto modo la importancia que tienen los fundamentos social y eudemonista en el pensamiento aristotlico. El intuicionismo aristotlico parece bastante claro, por ejemplo, en pasajes como el que afirma: la muerte y las heridas sern penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportar porque es hermoso [kals], y es vergonzoso [aiskhrs] no hacerlo7; y, un poco ms adelante: las acciones conformes a la virtud son nobles [kala] y se hacen por su nobleza [kalo]8. En cuanto a las malas acciones afirma Aristteles que
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W.Jaeger: Aristteles, p. 274-275. F.C.E., Mjico, 1983. W.Jaeger: O.c., p. 276. 4 Gauthier-Jolif: Gauthier-Jolif: Lthique Nicomaque, Publications Universitaires, Louvain, 1970, Tomo I, p. 51 (Introduccin de R.A.Gauthier). 5 W.D.Ross: Aristteles, p. 292. Ed. Charcas, B. Aires, 1981. 6 W.D.Ross: O.c., p. 333. 7 N III 9 1117b 7-9. 8 N IV 1 1120a 23-24.

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no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat altheian] o que lo sean en la opinin de los hombres [kata dxan]9. Sin embargo, como se ver ms adelante, tanto en los ejemplos indicados como en otras ocasiones hay expresiones utilizadas por Aristteles cuyo valor, a pesar de las apariencias, no siempre es el intuicionista a que Ross se refiere, sino que en el fondo tienen un fundamento de carcter social o incluso eudemonista. En este sentido conviene tener presente el ncleo que tantas veces se repite en la tica aristotlica: Se acta siempre por un bien o por un fin. En cuanto estos fines no son perfectos, a travs de ellos se trata de alcanzar el bien perfecto. Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por s mismos [], pero tambin los deseamos en vista de la felicidad [] En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas10. Y, efectivamente, el objetivo de la felicidad es el ms importante en la tica de Aristteles, hasta el punto de que en el texto anterior se dice de manera absolutamente explcita que la misma virtud se elige por la felicidad, pero que nadie elige la felicidad por causa de la virtud ni por ninguna otra finalidad. Y, evidentemente, este planteamiento sita plenamente la tica aristotlica en su ncleo eudemonista alejndolo del intuicionista en cuanto ambos puntos de vista son incompatibles entre s, ya que la meta de la felicidad se encuentra por encima de la del sometimiento de las acciones humanas a cualquier deber, supuesto o real, en cuanto ste no estuviera ligado a la felicidad. En este sentido, cuando Aristteles dice que las acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su nobleza podra plantearse qu entiende Aristteles por nobleza pues decir que las acciones virtuosas se hacen por su nobleza puede significar simplemente que quien las realiza se siente mejor cuando las realiza porque posiblemente siente la satisfaccin de ser elogiado, admirado, valorado y respetado por la sociedad en que vive, y siente as porque el deseo de ser aceptado y valorado por los dems es algo innato. No obstante, la distincin aristotlica entre justicia natural y justicia legal y su valoracin absoluta de la justicia natural es una prueba clara de la pervivencia de su intuicionismo coexistiendo con su eudemonismo, quiz porque Aristteles antepone las opiniones comunes a la consistencia lgica. Afirma Aristteles en este sentido que la justicia natural es la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no11, mientras que existe una justicia legal o convencional, que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los distintos estados. En este sentido, slo la justicia natural tiene carcter absoluto, aunque algunos creen que toda justicia poltica es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aqu como en Persia12, pero constatan que la justicia vara13, aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional14. Esta misma distincin aparece en la Retrica, donde distingue entre una justicia de carcter convencional, que slo representa la plasmacin de las normas polticas en un momento dado, y una justicia con un valor absoluto e intemporal, contrapuesta en ocasiones al valor de aquella justicia convencional: Es ley particular la que cada pueblo se ha sealado para s mismo, y de stas unas son no escritas y otras escritas. Comn es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en comn, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antgona de Sfocles que es justo aunque est prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza15. La distincin aristotlica entre leyes particulares, que tienen carcter convencional, y ley comn, que es justa por naturaleza, incluso aunque se oponga a las leyes particulares, coincide con la distincin de
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N IV 9 1128b 21-23. N I 7 1097a 34 1097b 6. 11 N V 7 1134b 19-20. 12 N V 7 1134b 24-27. 13 N V 7 1134b 27. 14 N V 7 1134b 28-29. 15 Retrica, 1373b 4-11. La letra cursiva es ma. Obra citada en adelante con la sigla R.
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los sofistas entre los valores segn la phsis o segn el nmos, y con la consiguiente valoracin positiva de los primeros frente al carcter convencional de los segundos16. Sin embargo, la interpretacin contradictoria de tales conceptos por parte de unos sofistas frente a otros es un indicio claro de la inconsistencia del intuicionismo en general, tanto del aristotlico como del aceptado en otros momentos de la Historia. La defensa del valor absoluto de lo que sera justo por naturaleza aparece con mayor claridad cuando Aristteles manifiesta su acuerdo con el sentido de los versos de Sfocles referentes al carcter eterno de esa justicia: pues no ahora ni ayer, sino por siempre jams vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareci17. Este intuicionismo acerca de lo justo por naturaleza no slo pervive durante la etapa madura aristotlica representada por la tica Nicomquea sino que sigue apareciendo en la Poltica, donde Aristteles dice: es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto18. Este pasaje representa otro ejemplo suficientemente claro en favor de la idea de que efectivamente Aristteles defendi la existencia de una especie de sentido moral, exclusivo del hombre, que le permita reconocer cundo una accin era buena o mala, justa o injusta, considerando, de acuerdo con otros pasajes igualmente claros, que haba acciones buenas o malas por naturaleza y de modo absoluto, y al margen de las opiniones de los hombres. Parece claro que Aristteles, a pesar de haber afirmado de manera indudable que el hombre acta guiado por aquello que le parece bueno o deseable, a lo largo de sus escritos sigui contemporizando con las opiniones mayoritarias -en las que sola confiar excesivamente- y, en consecuencia, no lleg a tomar conciencia de la imposible compatibilidad entre el intuicionismo tradicional que defiende en estos casos y su propia innovacin en el terreno de la tica representada por el eudemonismo intuicionista, de carcter ms realista. En cualquier caso, a travs de los textos citados parece que queda despejada cualquier duda respecto a la pervivencia de la fundamentacin intuicionista de la tica aristotlica en su etapa madura, como lo son las de los momentos en que escribi la Retrica y la Poltica. Y, por este motivo, no parece que A. Heller acierte cuando, refirindose a la accin de Antgona antes mencionada, considera que, desde la perspectiva aristotlica, se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad19, pues Aristteles se refiere a la naturaleza de forma explcita, no slo contraponiendo sus leyes a aqullas que cada pueblo se ha sealado para s mismo, sino defendiendo el carcter eterno de tales leyes y el carcter intemporal de la justicia. Una cuestin distinta habra sido que A. Heller hubiera criticado a Aristteles por no haber dado una explicacin de la causa por la cual consideraba que el hombre tena un sentido moral, pues hubiera descubierto que la causa del error aristotlico radicaba en no haber tomado conciencia de que el origen de cualquier valoracin moral se encontraba en el individuo o en la misma sociedad, cuya presin sobre el individuo determina el valor que el individuo siente respecto a las acciones que realiza, aunque ste llegue a olvidar tal origen y llegue a creer que tienen un origen divino o misterioso. Por ello tambin, aunque es cierto que la madurez aristotlica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicionismo platnico y por una aproximacin hacia las fundamentaciones social y eudemonista, Heller se equivoca al rechazar la pervivencia de un fundamento teolgico y de otro intuicionista en la tica aristotlica, y al negar cualquier referencia a otros fundamentos que los de carcter social y eudemonista. Adems, la fundamentacin social de las normas no es la ltima y definitiva, aunque en ocasiones Aristteles se incline por ella, sino que est subordinada a la fundamentacin eudemonista, segn la cual es la conveniencia de cada hombre lo que ha determinado la formacin de las distintas comunidades y de la comunidad poltica como integradora de todas ellas:
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Un anlisis ms amplio de esta cuestin puede encontrarse, entre otras obras, en la Historia de la Filosofa Griega de Guthrie, traducida al castellano por la editorial Gredos, Madrid, 1994. 17 R I 13 1373b 12-13. Guthrie, siguiendo a G. Thomson, seala el sorprendente paralelo entre las palabras atribuidas a Lisias, quien refirindose a esas leyes no escritas considera que nadie conoce su autor y las pronunciadas por la Antgona de Sfocles, quien afirma igualmente que nadie sabe de dnde surgieron (O.c., III, p. 127). Su sorpresa habra sido mayor si hubiera recordado que tambin Aristteles se expresa en trminos similares al afirmar, refirindose a la justicia, nadie sabe cuando apareci. 18 Poltica I 2 1253a 14-18. Obra citada en adelante con la sigla P. 19 A.Heller: Aristteles y el mundo antiguo. Ediciones Pennsula, Barcelona, 1983, p. 201.

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todas las comunidades parecen partes de la comunidad poltica, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad poltica parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia20. No obstante, a pesar de la insistencia con que en este pasaje Aristteles se refiere a la conveniencia como justificacin de la comunidad poltica, no hay que olvidar que casi al comienzo de la tica Nicomquea defiende igualmente la prioridad del bien comn sobre el bien individual, pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad21. Por lo que se refiere a la fluctuacin aristotlica a la hora de defender un fundamento ltimo de la moral en el individuo o en la sociedad, en la naturaleza o en la divinidad, parece que esto resulta posible hasta cierto punto si, por una parte, se tiene en cuenta la observacin de Jaeger cuando indica que los tratados de Aristteles nacieron de la combinacin de monografas aisladas y completas en s mismas (lgoi, mthodoi, etc.). Esto [...] nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones22, y si, por otra, entendemos que, en pasajes en los que la moral se presenta con una justificacin aparentemente social, el descuido del propio inters para realizar el bien de la comunidad implica la aceptacin de que ese bien representa un inters personal ms elevado y, en consecuencia, ms noble, en cuanto se considera que el hombre realiza mejor su propia esencia proyectndose en la bsqueda del bien comn aunque ese bien comn quede limitado al de la propia sociedad, la polis-. Esta serie de consideraciones parece demostrar que, aunque W. D. Ross tiene razn cuando defiende una interpretacin intuicionista de la tica aristotlica, son muchas ms las ocasiones en que Aristteles insiste en la fundamentacin social, la cual, por su carcter relativo, no es congruente con la intuicionista, pues sta tendra un carcter absoluto, en cuanto implica una valoracin intrnseca de ciertas normas, al margen de la consideracin del bien individual o social que derive de su cumplimiento. Adems, hay diversos momentos en que los calificativos morales empleados por Aristteles slo son intuicionistas en apariencia, pues, como se ha dicho antes, el sentido de tales expresiones en el fondo suele tener carcter social. Por otra parte, este problema se complica por cuanto, adems de la referencia a los fundamentos intuicionista y social de la tica, Aristteles defiende muy especialmente un fundamento eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se presenta como un nuevo aspecto del problema es el de la compatibilidad entre todos estos fundamentos, pues no parece que pueda haber una perfecta armona entre ellos, ya que lo intuitivamente justo podra resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o con lo considerado como socialmente justo, y viceversa. 2. El fundamento social Por otra parte y como se ha indicado antes, aceptando que algunos pasajes citados pueden tener un carcter intuicionistas, en la mayor parte de las ocasiones su sentido ltimo se relaciona con una moral de carcter social, pues en general, aunque no siempre, es el sentimiento de satisfaccin personal lo que impulsa al individuo a actuar buscando el bien de la plis o el bien del amigo, de manera que si uno se pregunta si hay que buscar el bien de la plis porque se trata de un deber absoluto o si hay que buscarlo porque de ese modo la propia vida ser ms plena y satisfactoria, la respuesta aristotlica se corresponde en lneas generales con la segunda opcin. Pero, adems, este fundamento social se subordina a su vez al fundamento individual-eudemonista, que es el que prevalece inequvocamente en la tica aristotlica. En este sentido y por lo que se refiere a los textos correspondientes a N IV 1 1120a 23-24 y N VII 3 1147b 7-9, conviene observar que los calificativos utilizados son los de kals y aiskhrs. El sentido de kals es el de hermoso, noble, glorioso, etc., y podra sugerir una concepcin intuicionista referida a los actos as calificados, entendindolos como hermosos, nobles, gloriosos en s mismos -lo cual ni siquiera parece tener mucho sentido-. Ahora bien, en cuanto en el primer pasaje kals se opone a aiskhrs, cuyo
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N VIII 9 1160a 8-12. N I 2 1094b 7-9. 22 W.Jaeger: O.C., p. 273, nota. R.A.Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger cuando escribe: cette oeuvre, bien loin davoir t crite dun seul jet, stait constitue par couches successives au cours dun enseignement poursuivi pendant vingt-cinq ans, et que la pense quelle exprime navait jamais cess dvoluer (Gauthier-Jolif: Lethique Nicomaque, p.1). Una opinin parecida es la que defiende Guthrie, quien considera que la Etica Nicomquea es un curso (o varios cursos) de clase sin revisar (Historia de la Filosofa griega, VI, p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo, I.Dring, tomando como referencia los estudios de Dirlmeier, opina que no debemos imaginarnos la prosecucin del trabajo [relacionado con la tica] en tal forma, como si Aristteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva leccin mediante ampliaciones y modificaciones (Aristteles, U.N.A.M., Mxico, 1990, p. 678).

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significado es el de vergonzoso, este hecho es bastante significativo y lleva a pensar que el valor de estos calificativos es de carcter social en cuanto hay acciones que resultan admirables [kala] desde el punto de vista social, pues son los dems quienes las admiran, y otras que resultan vergonzosas [aiskhra] en cuanto uno se avergenza de ellas ante los dems, ante la sociedad23. Por ello, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el hombre griego, el valor de tales calificativos no sera absoluto sin ms, sino subordinado a los valores sociales. No obstante, como se ha dicho antes, Aristteles distingue entre acciones bellas o vergonzosas ante el juicio de la sociedad y acciones bellas o vergonzosas en s mismas, es decir, desde una perspectiva intuicionista, y con independencia del juicio social. En este sentido escribe: En cuanto a las malas acciones no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kataltheian] o que lo sean en la opinin de los hombres [kat dxan24. Mediante afirmaciones como sta resulta evidente para diversos crticos que las distintas categoras morales utilizadas por Aristteles tienen un sentido moral que va ms all del meramente social, que, por ello mismo, slo tendra un valor relativo. As, por ejemplo, H. H. Joachim considera que desde la perspectiva aristotlica El hombre valeroso aguanta no por causa de los honores [tim] sino por causa del honor: no para evitar la deshonra, la censura de la opinin pblica [neidos], sino para evitar el deshonor, i. e. la bajeza moral interior25. No obstante, matizando su anterior opinin, Joachim considera que Aristteles defendi igualmente un planteamiento social, juzgando que el bien de cada persona se encuentra ligado al de la plis: El bien para el agente [...] depende de su posicin y funcin en una comunidad, i. e. es el bien comn de la plis la forma mediante la cual el agente [...] puede encontrar un mbito pleno para expresar su esencia humana [...] De este modo lo moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida ms plena de la ciudad-estado26. Por lo que se refiere al texto correspondiente a N 1128b 21-23, en cuanto utiliza las expresiones kataltheian y kat dxan, tal forma de expresarse podra sugerir que Aristteles defiende aqu la existencia de una contraposicin entre acciones malas en verdad, es decir, en sentido absoluto, y acciones malas segn la opinin, es decir, en sentido relativo. Sin embargo, en ambas ocasiones Aristteles toma lo social como base de ellas: Las acciones malas kat altheian son aquellas que en verdad resultan negativas para el buen funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas kat dxan son aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no est claro en qu sentido puedan perjudicarla. La opinin de Aristteles, coincidente con la socrtica, es que, tanto en un caso como en el otro hay que respetar las normas27. No hay que olvidar que la afirmacin aristotlica de que el hombre es una realidad social es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura griega; de ah que los criterios de moralidad sean en la mayora de las ocasiones las establecidas por la comunidad poltica. En este mismo sentido Jaeger dice: el elogio [painos] y la reprobacin [psgos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la tica filosfica de los tiempos
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Gauthier y Jolif consideran que el trmino kals tiene diversos significados, como sano, til, apropiado para cierto uso y bello; pero, especialmente en los escritos aristotlicos, tendra en la mayora de las ocasiones un significado relacionado con la bondad moral: La racine do il drive semble avoir signifi sain, excellent, noble, et de fait kals qualifie souvent dans les textes une chose saine, utilisable, approprie ou apte lusage quon en veut faire, et ce nest que par extension quil en est venu dsigner la beaut esthtique et la bont morale. On comprend ds lors que kalos peut signifier moralement bon sans voquer aucune ide esthtique, et cest dj le cas chez Homre. Cest encore le cas chez Aristote: ce nest quexceptionellement que kalos dsigne chez lui la beaut esththique; ordinairement le mot voque ses yeux, de faon immdiate et exclusive, la bont morale, ce que nous appelons aujourdhui la valeur (O.c., II, p. 568.). Sin embargo, aunque esta apreciacin sea justa, el problema no queda resuelto mientras no se llegue a captar en qu poda consistir para Aristteles ese valor moral designado mediante dicho trmino. 24 N IV 9 1128b 21-23. La cursive es ma. 25 H.H.Joachim: The Nicomachean Ethics. Clarendon Press, Oxford, 1962., p. 118-119: The antithesis beetween kaln and aiskhrn corresponds [...] roughly to that between noble and base or shameful. The courageous man endures not for honours (tim) but for honour: not to avoid disgrace, blame of public opinion (neidos), but to avoid dishonour, i.e. inner moral baseness. 26 H. H. Joachim: O.c., p. 214: The good for the agent [...] depends upon his position and function in a community, i.e. is the common good of the plis as a member of which the agent can find full scope for expressing his human self [...] Thus what is morally right is what contributes to maintain and develop the fullest life of a city-state. 27 Sin embargo, no siempre defiende este punto de vista. As, como ya se ha dicho antes, Aristteles manifiesta su acuerdo con la Antgona de Sfocles al considerar que es justo por naturaleza enterrar a Polinices, aunque est prohibido por la ley.

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posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres28. Por su parte, A. MacIntyre considera tambin que, para Aristteles, las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo slo es realmente inteligible como politikn zon29. Pero, frente a estos puntos de vista, por lo que se refiere al concepto de deber al igual que al concepto cristiano de moral-, G. E. M. Anscombe afirma que son sobrevivencias de un concepto legal de la tica y aade a continuacin que ninguno de estos conceptos aparece en Aristteles 30. No obstante y frente a esta ltima opinin, se ha podido ver que en determinados momentos Aristteles defiende una fundamentacin de las normas a partir de la divinidad o a partir de un origen que al menos sera independiente del juicio de los hombres. Adems, segn Jaeger, esta defensa no habra sido un hecho aislado, sino que Aristteles habra defendido durante una larga etapa una perspectiva moral de carcter teonmico en la que todo [...] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios y en la que Dios es la medida de todas las cosas31. Por su parte, A. Heller defiende el fundamento social de las virtudes indicando que stas no son los fines, sino nicamente los medios [...] que permiten alcanzar el bien del Estado32. Ms adelante reconoce, sin embargo, que estos criterios de carcter social ceden finalmente su primaca ante el criterio individualista, aceptando que Aristteles situ la contemplacin pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad33. Un punto de vista bastante similar al de Heller es el mantenido por I.Dring, quien igualmente comienza afirmando que la tica aristotlica es tica social, una filosofa de la convivencia humana34, para pasar despus a puntualizar que para el Estado no hay nada bueno que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman35, de manera que para Aristteles la idea de que la felicidad del individuo debera sacrificarse en favor de la felicidad del Estado le es del todo extraa36. 2.1. El carcter restrictivo del fundamento social. Si la humanidad en cuanto tal no represent para Aristteles un valor absoluto, tampoco la plis lo represent en cuanto se entienda por ella el conjunto de personas que la componen, pues de hecho excluy a muchos de sus habitantes de la posesin de plenos derechos. La organizacin de la plis era til para facilitar la vida del individuo, pero slo la de los privilegiados, mientras que la vida del resto de ciudadanos tena slo un valor instrumental al servicio de aqullos. Por ello, un matiz que hay que destacar de esta fundamentacin social de la moral es su carcter restrictivo pues son numerosas las ocasiones en que, a pesar de que el sentido latente del discurso aristotlico es de carcter social, de forma explcita Aristteles defiende que determinados miembros de la comunidad poltica deben ser sacrificados en favor de la colectividad. As, por ejemplo, considera en la Poltica que debe haber una ley que prohba educar y criar a ningn nio deforme37, y en este mismo sentido considera que el suicidio representa una injusticia contra la sociedad. En estos casos Aristteles defiende un colectivismo restringido que condena todo aquello que pueda interferir en el bienestar de la colectividad, pero matizando que dicha colectividad no incluye a todos los miembros de la comunidad poltica, pues excluye a los esclavos y a todo aquel que vaya a representar una carga para la comunidad. Es decir, del mismo modo que, segn indica el pensador griego, el carcter social del hombre hay que entenderlo dentro de ciertos lmites, esos mismos lmites pueden ser los que excluyan a quienes Aristteles considera esclavos por naturaleza o a quienes representen una carga para la sociedad sin que aporten un beneficio que compense el sacrificio del conjunto, o los que le llevan a condenar el suicidio porque priva a la sociedad de la utilidad que podra reportarle aquel miembro que decide quitarse la vida olvidando su pertenencia a la comunidad. a) Respecto a la esclavitud, Aristteles afirma que el esclavo es un instrumento animado, y le niega en consecuencia los derechos que reconoce a otros miembros de la comunidad:
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W. Jaeger: Paideia, p. 25. F.C.E. Mjico, 1967. A. MacIntyre: Tras la virtud. Ed. Crtica, Barcelona, 1987,p. 188. 30 G. E. M. Anscombe: Del razonamiento prctico, p.89, nota. Incluido en la compilacin de J.Raz Razonamiento prctico, F.C.E., Mjico, 1986. 31 W.Jaeger: O.c., p. 279. 32 A.Heller: O.c., p. 314. 33 A.Heller: O.c., p. 365. 34 I.Dring: Aristteles, U.N.A.M., Mjico, 1990, p.672. 35 I.Dring: O.c., p. 674 36 I.Dring: O.C., Ibid. 37 P VII 14 1335b 19-21.

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Todos aquellos que difieren de los dems tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre [] son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio38. Pero, dnde podra radicar esta diferencia por la cual se pudiera considerar a un ser humano con un grado de valor mayor que el de los dems? Aristteles parece tener claro que el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa39 y que tales seres humanos deberan ser esclavos, pero de ese modo incurre en la asombrosa contradiccin de considerar, por una parte, al esclavo como ser humano, por lo que de acuerdo con su esencia debe encontrarse en posesin de un alma racional y, por ello mismo, con capacidad deliberativa, pero, por otra, le niega la posesin de dicha facultad y, en consecuencia, su esencia humana. Realmente es asombrosa la facilidad con que Aristteles transigi con las opiniones de su tiempo, a pesar de que tales opiniones le llevaron a contradecirse de un modo tan evidente. Adems, el hecho de ser esclavo por naturaleza40 implica para Aristteles que ste no slo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo41, pues el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo42, y para los esclavos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio [del seor]43, ya que el seor y el esclavo tienen los mismos intereses44. b) Respecto a los nios deformes, como ya se ha dicho, considera que la sociedad debe deshacerse de ellos; c) Los hijos son propiedad de los padres, por lo que la posibilidad de sufrir malos tratos es vista como lo ms natural del mundo, hasta el punto de considerar que mientras un padre puede repudiar a un hijo, ste en ningn caso podr repudiar a sus padres por el simple hecho de haber recibido de ellos la vida. d) Por lo que se refiere a la mujer, aunque sta no queda rebajada hasta un nivel similar al del esclavo, no la deja a una distancia muy superior, pues, de acuerdo con la tradicin cultural griega Aristteles la considera igualmente inferior al varn, hasta el punto de citar una frase de Hesodo con la que no duda en manifestar su acuerdo: Lo primero casa, mujer y buey para el arado45, situando a la mujer al mismo nivel que el de un animal o el de un simple instrumento, y afirmando un poco ms delante de modo claro, por lo que se refiere a la relacin entre varn y la mujer, que el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida46. El motivo de tal superioridad radicara en que el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa [y] la hembra la tiene, pero desprovista de autoridad47 En definitiva, desde la perspectiva aristotlica el carcter social del hombre hay que entenderlo dentro de ciertos lmites48, pero no slo por los que vienen fijados por la plis cuando dice ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad49, sino adems por los lmites que vienen representados por su clasismo radical que excluye de cualquier derecho a los esclavos y a los nios deformes, y por las limitaciones de estos derechos en la mujer y en los nios. Estos aspectos de la tica aristotlica representan una concesin a la cultura griega de aquel tiempo y, desde luego, se encuentran a enorme distancia de un planteamiento como el kantiano, segn el cual el mbito del deber moral se extiende al ser humano en cuanto tal, defendiendo por ello una igualdad esencial entre todos los hombres al margen de que la tica kantiana sea criticable por su defensa irracional de un deber incondicional como el representado por el imperativo categrico y al margen de que la misma defensa kantiana de la dignidad absoluta del ser humano como criterio de moral no tenga otro fundamento que el meramente convencional, relacionado con el propio inters de los seres humanos frente al del resto de
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P I 5 1254b 16-20. P I 13 1260a 12. 40 En diversos lugares, como en Poltica I 6, Aristteles distingue entre esclavos de guerra, que no son esclavos en realidad, y esclavos por naturaleza. 41 P I 4 1254a 12-13. 42 P I 6 1255b 11-12. 43 P I 5 1254b 16-20. 44 P I 1 1152a 31-34. 45 P I 1 1252b 11-12. 46 P I 1 1254b 13-14. 47 P I 1 1260a 12-13. 48 N I 7 1097b 12. 49 N IX 10 1170b 31-32.

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animales, que de forma espontnea luchan por su vida sin preguntarse por la existencia o la inexistencia del derecho a devorar a las presas que son condicin de su propia existencia. Es verdad, por otra parte, que desde el momento en que se deja de lado cualquier forma de intuicionismo o de moral teonmica, la moral se convierte en algo convencional en lo que cabe tanto la esclavitud o la piratera, aceptada por Aristteles (y antes por Homero o por Tucdides) como una actividad honorable, o cualquier tipo de leyes que quiera establecer el grupo poltico dominante, el cual, tal como indicaba Marx, las impondra en la sociedad, siendo progresivamente interiorizadas por sta como normas valiosas en s mismas o por naturaleza, pero en cualquier caso como una parte de la superestructura ideolgica de la comunidad poltica correspondiente, Por ello, su defensa de este totalitarismo social restringido no puede verse como una defensa radical del fundamento social de la moral, no slo por lo que se acaba de indicar sino tambin porque ni siquiera su defensa de lo que repercute en el bien de una parte de la plis es lo definitivo, pues lo que realmente importa es que la plis sea fuerte a fin de poder ofrecer al individuo de manera paradjica las condiciones ms adecuadas para la realizacin ms plena de su vida, las cuales slo pueden encontrarse en medio de una vida alejada y despreocupada de los asuntos de la plis a fin de poder dedicarse a la vida teortica que representa la actividad ms propia de su naturaleza. Tanto Nietzsche como despus Wittgenstein dijeron acertadamente que tica y Esttica eran una misma cosa: Desde el momento en que se desenmascara el origen convencional de la moral, impuesta por una clase dominante, el ser humano queda liberado de la presin del supuesto deber y sus acciones comienzan a emanar de un simple e inocente querer, individualista o social, un querer que es ms o menos excluyente respecto a los dems seres vivos, humanos y no humanos, sin que exista nada que tenga otro derecho que el de su propio poder para imponer obligacin moral alguna, y de la peculiaridad de los seres humanos para aceptarlas y para llegar a la conviccin absurda de que deben acatar tales obligaciones como si tuvieran un valor sagrado por ellas mismas y al margen del propio querer, el cual se relaciona con la Esttica en cuanto los valores estticos son igualmente subjetivos y en cuanto lo que uno quiere coincide con lo que le gusta -y esto ltimo con lo que impulsa la vida, como dira Nietzsche-. Parece que desde tiempos inmemoriales los seres humanos han vivido tan esclavizados respecto a un grupo dominante que ahora les resulta poco menos que imposible aceptar la idea de que no existe ninguna obligacin de actuar de otro modo que como uno desee, y que toda norma tiene carcter convencional, habiendo sido impuesta en general por las clases dominantes o por una tradicin que tendra como origen las clases dominantes del pasado. 3. El fundamento eudemonista de la tica aristotlica. Finalmente Aristteles, especialmente en los libros I, III, VI, VII y X de la tica Nicomquea, desarrolla ampliamente su doctrina tica ms propia, el eudemonismo de carcter individualista, que precisamente por esta ltima cualidad implicar una incoherencia insuperable respecto a los fundamentos intuicionista y social. Pero, en cualquier caso, este fundamento representa el mayor logro de la tica aristotlica, tanto por ella misma como por su coherencia con otras doctrinas aristotlicas al margen de la tica. Sin embargo, la existencia en la obra aristotlica de doctrinas morales contrarias a su eudemonismo representa una incoherencia cuya crtica se omitir en gran medida para analizar mejor la estructura de esta ltima perspectiva ms propiamente aristotlica. La subordinacin del fundamento social con respecto al eudemonista se relaciona con una perspectiva segn la cual, aunque la vida y la colaboracin con los miembros de la propia en sociedad tiene un valor importante, sin embargo tiene un valor secundario para el individuo en cuanto hay un valor superior, la vida teortica, respecto al cual las virtudes ticas representan el punto de apoyo para que ste pueda dedicarse a la forma de vida en la cual consiste la eudaimona. En este sentido, al final del libro VI de la tica Nicomquea dice Aristoteles que del mismo modo que el valor de la medicina es el de ser un medio para la salud, por lo mismo la prudencia [phrnesis] -y la virtud en general habra que aadir- es un medio para gozar de la sabidura, la cual representa el valor supremo: [la prudencia (as como las dems virtudes)] no tiene supremaca sobre la sabidura [], como tampoco la tiene la medicina sobre la salud 50. Pero, siendo realista respecto a las posibilidades del individuo para dedicarse a la vida teortica, a pesar de ser la forma de vida ms propia de acuerdo con su esencia, Aristteles considera igualmente que despus de la vida teortica la mejor forma de vida para alcanzar cierto grado de eudaimona ser la vida conforme a las dems virtudes51, es decir, la vida conforme a las virtudes ticas, que tienen carcter social. Es sorprendente que R. A. Gauthier, a partir de la consideracin de que el bien humano es el bien de la razn y de que la obligacin moral consiste para Aristteles en el sometimiento de lo irracional a la
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N VI 13 1145a 6-8. N X 8 1178a 9.

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razn, juzgue que la moral de Aristteles no es un eudemonismo en el sentido kantiano del trmino52 y considere que la obligacin moral consiste en el imperativo de la razn que busca someter a la parte irracional del alma a fin de conseguir el bien53, olvidando que, aunque Aristteles defiende la necesidad de que lo irracional se someta al control de la razn, en cuanto el fin de este sometimiento no es otro que el de la consecucin de la eudaimona, la tica aristotlica es indudablemente eudemonista en el sentido kantiano negado por R. A. Gauthier, por cuanto el propio imperativo de la razn est subordinado a la consecucin de la felicidad, como, por otra parte, el propio Gauthier reconoce poco despus. Sin embargo, no es del todo claro que tal incoherencia se haya dado, pues, aunque es verdad que en muchas ocasiones Aristteles defiende una tica de carcter social, es ms que discutible que tal defensa haya significado conceder a la moral social un valor absoluto, pues al analizar los textos en que aparecen los diversos valores sociales Aristteles hace referencia casi siempre al honor y a la nobleza de actuar de acuerdo con tales valores, pero nunca al deber absoluto de hacerlo. No obstante, si se consideran aisladamente determinadas afirmaciones aristotlicas, se podra encontrar en ellas argumentos para seguir pensando que su tica se centra en la idea del bien comn que, segn se ha podido ver, no es tan comn- como fundamento de un deber absoluto, al margen de la fundamentacin eudemonista, como cuando afirma: hay quiz cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos54, o tambin cuando afirma: el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso55, pues esta impresin, aunque parece acertada a primera vista, debe corregirse en cuanto se tenga en cuenta que el principio que determina este comportamiento no es de cumplir con un deber situado por encima de los propios intereses sino, en ltimo trmino, el de conseguir el mayor bien individual, relacionado con la nobleza o con la belleza de la accin realizada, tal como Aristteles indica de modo explcito cuando afirma: ste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para s mismos. Tambin se desprendern de su dinero para que tengan ms sus amigos; porque el amigo tendr as dinero, y l tendr gloria; por tanto l escoge para s el bien mayor56. Es decir, por una parte, se observa la exaltacin de aquellos modos de conducta en los que el hombre bueno [spoudaos] se sacrifica por sus amigos y por su patria hasta morir por ellos si es preciso, y ello sugiere que para Aristteles el individuo debe situar el bien de la plis por encima de su propio bien, convirtindose sta en el valor supremo que debe regir su conducta de manera absoluta; pero, por otra, indica que el dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias riquezas implica obtener un mayor bien a nivel individual, y con estas aclaraciones pone de relieve nuevamente: 1) que el bien comn, el bien de los amigos y, en definitiva, el bien de la plis son elementos esenciales para fijar el valor moral de las acciones; 2) que, a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio ltimo de moralidad, puesto que, con la bsqueda del bien para la comunidad, el individuo escoge para s el bien mayor; y 3) que el honor y la gloria individual, el prestigio y el triunfo social juegan un papel de gran relevancia a la hora de justificar las acciones que implican un sacrificio por los dems, pero, en definitiva, van unidas especialmente a la satisfaccin individual que proviene del reconocimiento social. Como luego se ver, virtudes como la de la megalopsykha o la de la megaloprepea adquieren precisamente su sentido a partir de estas consideraciones. Sin embargo, hay algunas ocasiones en que Aristteles es incoherente con su eudemonismo individualista que queda postergado en favor de su defensa de una moral social. As sucede en los momentos en que defiende la existencia de ciertos deberes respecto a la sociedad, que hay que cumplir incluso aunque ello implique la prdida de la propia vida, afirmando en este sentido: hay quiz cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos57. No obstante conviene observar que la frase no es afirmativa, aunque Aristteles parezca inclinarse en su favor, sino dubitativa, tal como queda expresado por el trmino quiz [sos]. Quiz en estos momentos el
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Gauthier-Jolif: O.c., I, p. 297. Gauthier-Jolif: O.c., Ibid. 54 N III 1 1110a 26-27. 55 N IX 8 1169a 18-20. 56 N IX 8 1169a 25-28. La cursiva es ma.
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N III 1 1110a 26-27: nia dsos ouk stin anagkasthnai, all mllon apothaneton, pathnti t deivtata..

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gran pensador griego duda porque ya antes, en el libro primero de la tica Nicomquea, dejando cualquier planteamiento relacionado con el deber, haba afirmado que todos los hombres actan por un fin, que ese fin era la felicidad y que la felicidad no poda consistir simplemente en la virtud, entre otros motivos porque parece posible que el que posee la virtud [] padezca grandes males y los mayores infortunios58, mientras que la felicidad es incompatible con tales males. Pero, adems, al comparar la virtud de la phrnesis con la de la sabidura, afirma de manera inequvoca que la prudencia (phrnesis), virtud esencial y condicin necesaria para la posesin de las dems virtudes, es slo un medio, mientras que el fin es la sabidura en cuanto la felicidad del hombre consiste es la actividad de acuerdo con esta virtud dianotica. En cualquier caso, estos momentos de duda o incluso de afirmaciones contradictorias del deber de realizar determinadas acciones tiene una importancia secundaria en el contexto de la tica aristotlica, donde lo que destaca de manera especialmente clara es el individualismo eudemonista, el cual supone un progreso radical respecto a la moral social absoluta, en la que sin justificacin suficiente se situaba a la plis como fuente de la que emanaba el dictamen acerca de qu era lo justo o lo injusto, qu era debido o prohibido, qu era noble o innoble, laudable o condenable, virtuoso o vicioso, al margen de lo que fuera el bien para uno mismo. En esta misma lnea interpretativa, W. D. Ross, a pesar de su defensa en diversos momentos de un intuicionismo aristotlico, reconoce finalmente que la tica de Aristteles es netamente teleolgica; la moralidad consiste a sus ojos en hacer ciertas acciones no porque ellas nos parezcan correctas en s mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el bien para el hombre 59. Considera igualmente que de modo progresivo las relaciones entre la comunidad poltica y el individuo se invierten, de manera que la primera queda finalmente subordinada al segundo 60. Y, efectivamente, conviene recordar en este sentido que, segn Aristteles, los poseedores de la phrnesis buscan su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse61, aadiendo ms adelante: quiz no es posible el bien de uno mismo sin administracin domstica y sin rgimen poltico62, afirmaciones que representan un pronunciamiento inequvoco en favor de la prioridad del bien individual sobre el bien social, el cual aparece como medio para la consecucin del primero. Por otra parte, el motivo de las fluctuaciones aristotlicas a la hora de valorar el bien individual sobre el social o viceversa en algn caso- radica, por una parte, en la ntima unin de lo individual y lo social, existente en la cultura griega, unin por la cual la autoestima del individuo surge como un reflejo de la admiracin y la estima que provoca en su medio social; y, por otra, en la toma de conciencia por parte de Aristteles de que es el bien del individuo el objetivo que gua al hombre en sus acciones, de manera que cualquier otro fin es secundario y est subordinado a la consecucin del primero. La bsqueda del bien de la plis puede verse como el medio ms adecuado para el aumento de la autoestima como resultado de la estima social alcanzada. Y, en cuanto la proyeccin social de la conducta es considerada como una consecuencia de que el hombre es una realidad social, en este sentido puede considerarse igualmente que la fundamentacin ltima de la tica aristotlica es de carcter individual, en cuanto la de carcter social tiene su base en el propio carcter social del individuo y en la necesidad que el individuo tiene de organizarse polticamente para vivir mejor a nivel individual. Y, por lo que se refiere a la interpretacin de Gauthier y Jolif, aunque es acertada cuando sealan que en Aristteles no se da una subordinacin del individuo a la sociedad y de la moral a la poltica, sino, por el contrario, una subordinacin de la sociedad al individuo y de la poltica a la moral63, parece que olvidan las ocasiones en que Aristteles es incoherente con esta doctrina y defiende los valores morales de tipo social, al margen de su utilidad para que el individuo alcance la vida teortica en la cual consiste su bien y su felicidad (eudaimona) plena. En cualquier caso, a lo largo de todo este apartado se ha podido ver cmo en los momentos de mayor coherencia del pensamiento aristotlico la fundamentacin social de la moral se subordina a la de
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N I 5 1095b 31-1096a 1. W. D. Ross: O.c., p. 269. 60 W. D. Ross: O.c., p. 268: Al comienzo de la tica [Aristteles] describe el bien del Estado como mayor y ms perfecto que el bien del individuo, y a este ltimo como algo con que es preciso contentarse si no se puede alcanzar el primero. Pero su sentimiento del valor de la vida individual parece crecer a medida que lo discute, y al final de la obra se expresa como si el Estado estuviera simplemente al servicio de la vida moral del individuo. Un punto de vista semejante, en el sentido de la subordinacin de la comunidad poltica con respecto al bien individual lo sostienen tambin P. Aubenque, A. Heller, J. Mostern y la mayor parte de los crticos. 61 N VI 8 1142a 8-9. La cursiva es ma. 62 N VI 8 1142a 10-11. 63 Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 12.

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carcter individual, cuestin que puede comprobarse tanto por el tratamiento que Aristteles da a las virtudes como por las declaraciones que explcitamente realiza. 3.1. El individualismo aristocrtico. De acuerdo con este individualismo, aunque tambin en relacin con el carcter social del hombre, hay que hacer referencia al carcter aristocrtico de la tica aristotlica, que de modo especial aparece en el tratamiento de las virtudes de la megalophykha y de la megaloprepea, relacionadas con ciertos modos de comportamiento encaminados a conseguir la admiracin y el honor social, y en las que lo primordial es la exaltacin del individuo a travs de los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y sus proezas. Jaeger hace referencia a esta perspectiva relacionndola con la poca homrica, en la que los conceptos de virtud y de honor estn ntimamente unidos, de manera que el sentimiento que cada uno pudiera tener acerca de su propia vala dependa del juicio que la sociedad tuviera de l, y, en consecuencia, la bsqueda del bien comn tena como motivacin fundamental la de conseguir un prestigio social que repercutiera positivamente en el sentimiento de la propia estima 64. Esa perspectiva aristocrtica de la moral se conserva en Aristteles a lo largo de los aos, coexistiendo con los planteamientos sociales y eudemonistas de la tica Nicomquea, y este hecho confirma una vez ms que su fundamentacin social de la tica no es tan desinteresada como podra pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los dems y de recibir los honores y la admiracin social correspondientes. De acuerdo con estas consideraciones, afirma Aristteles: el honor es el premio de la virtud65. Concretamente y respecto a la magnanimidad dice igualmente que: tiene por objeto los grandes honores66. Y, al hablar del megalopsykhs, considera que ste hace beneficios, pero se avergenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior. Y responde a los beneficios con ms, porque de esta manera el que empez contraer adems una deuda con l y saldr favorecido. Tambin parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnnimo quiere ser superior)67. Para la mentalidad actual el afn por este tipo de superioridad representa una forma de orgullo difcilmente aceptable como virtud, pues, si se asume como loable que todos compitan en el deseo de ayudar, tambin lo es la humildad con que uno reconozca las propias limitaciones y en consecuencia acepte igualmente la ayuda del prjimo. Esta ltima perspectiva parece encajar mucho mejor con un tipo de moral ms autnticamente social por la que se busque el bienestar de la comunidad mediante la ayuda mutua, sin que nadie considere un deshonor el hecho de necesitarla y de recibirla. Pero tambin es verdad que cualquiera de esas dos modalidades de moral social es igualmente relativa, por lo que el hecho de que se valore una o la otra ser igualmente convencional. Adems, en cuanto no existe argumento alguno que fundamente el valor de una moral social que implique el sacrificio del individuo por el bien de la comunidad, cualquier justificacin de tal sacrificio no puede provenir ms que del propio individuo en cuanto los honores que pueda recibir por su conducta en favor de la sociedad le causen mayor satisfaccin que el hecho de desentenderse de ella y ocuparse exclusivamente de sus propios y exclusivos asuntos. Por otra parte, resulta esclarecedor -aunque tambin desconcertante por lo que se refiere a la proyeccin aristocrtica de la tica aristotlica- que incluya en la descripcin del megalopsykhs la cualidad de recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnnimo quiere ser superior), pues no porque olvide el bien que recibe dejar de ser verdad que lo ha recibido, por lo que su supuesta superioridad se basar en un autoengao, reflejo de una actitud hipcrita. Esta consideracin, tan anecdtica en apariencia, es realmente importante para comprobar el sentido de la moral aristotlica, que en pocas ocasiones se muestra en favor del valor social por considerar que est por encima del valor del individuo sino que es el individuo el que trata de lograr con sinceridad o
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W.Jaeger: Paideia, p. 25. Por su parte, Gauthier y Jolif reconocen la pervivencia de este espritu aristocrtico en la tica de Aristteles. Ya en el pasado siglo Nietzsche realiz una interpretacin semejante, y una interpretacin idntica es tambin la defendida por A.MacIntyre, haciendo referencia a un pasaje de la Ilada, en el que cuando Agamenn intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Nstor le dice: No le arrebates la muchacha, aunque seas agaths . El comentario de MacIntyre a esta cita consiste en sealar que no es que se espere de Agamenn, por ser agaths, que no se lleve a la muchacha, o que dejar de ser agaths si lo hace. Ser agaths sea que se la lleve o no. En la poca homrica preguntar acerca de alguien si es agaths equivale a preguntar si es valiente, hbil y majestuoso. 65 N IV 3 1123b 36: tes arets gr athln he tim. 66 N 1125a 35-1125b 1. 67 N IV 3 1124b 10-16.

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con hipocresa que la sociedad le valore y por eso trata de olvidar aquello que implica tener que asumir que es deudor frente a la sociedad o frente a alguno de sus miembros. Otra posible explicacin de esta curiosa valoracin aristotlica de tal actitud del megalopsykhs consiste que tal vez aqu, al igual que en otras ocasiones, Aristteles simplemente describe cmo se comportan quienes son considerados como poseedores de la virtud de la megolopsykha. stos, como consecuencia de su afn por hacer grandes acciones por la comunidad a fin de ser admirados por la plis, llegan a considerar humillante recibirl favores de los dems en cuanto sienten que tal situacin les coloca en una situacin de inferioridad y es por eso mismo por lo que tendran la tendencia a olvidarlos, al margen de que tal aspecto de su personalidad no tenga nada que ver con la megalopsykha sino slo con una cualidad ms bien negativa desde la propia perspectiva de la moral social, aunque normalmente asociada con la personalidad del megalophykhs. Considera tambin Aristteles que el megalopsykhs tiene que ser tambin hombre de antipatas y simpatas manifiestas [...] y hablar y actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es desdeoso, y veraz salvo por irona: es irnico con el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo68. Al igual que en el caso anterior, aqu Aristteles trata de describir el modo de ser de la persona que se la considera en posesin de la megalopsykha . Las cualidades que le caracterizan son ms fcilmente comprensibles desde nuestra cultura, en cuanto el orientar la propia vida desde valores personales y no simplemente aceptados desde la sumisin a normas y valores impuestos que anulen la propia personalidad permite una realizacin ms plena del propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive pendiente de las opiniones de los dems o se afana por actuar de acuerdo con valores ajenos sin haberse llegado a plantear siquiera la causa que los justifique. La independencia del megalopsykhs va acompaada de la veracidad, pues, precisamente por su independencia, desprecia la mentira y no teme manifestar sus opiniones. Su irona con el vulgo se entiende tambin hasta cierto punto en cuanto percibe la distancia insalvable que le impide una autntica comunicacin con l, especialmente cuando ste dogmatiza con ingenuo y atrevido fanatismo acerca de temas que desconoce. Este modo de ser le lleva ser desdeoso con los dems y a ser individualista y alejado de los valores sociales ms tradicionales, hasta el punto de que no puede vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo, aspecto de su personalidad que ciertamente le aleja y mucho de valoracin de lo social que en alguna ocasin llega a defender por encima de la individual, pues evidentemente desde una moral social este desprecio y de alejamiento del megalopsykhs con respecto al vulgo sera inaceptable en cuanto lo coherente con tal punto de vista sera interesarse por los dems siendo comprensivo con sus defectos y limitaciones. Aade Aristteles que el megalopsykhs tampoco es propenso a la admiracin, porque nada es grande para l. Ni rencoroso, pues no es propio del magnnimo guardar las cosas en la memoria, especialmente las malas, sino ms bien pasarlas por alto. Tampoco es murmurador, pues no hablar de s mismo ni de otro; pues le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los dems69. Estas cualidades del megalopsykhs dibujan un cuadro psicolgico bastante completo de su personalidad orgullosa que le lleva a menospreciar las opiniones del vulgo, tanto si lo alaban como si critican a los dems, despreocupndose de sus crticas de acuerdo con el proverbio espaol no ofende quien quiere sino quien puede, considerando que tales crticas no merecen que altere su calma. Quiz tambin su impasibilidad ante ellas sea una consecuencia de que, al tener en su mente objetivos que valora ms plenamente y al no regirse por los valores de la masa, no malgasta su tiempo en ocuparse de ellas del mismo modo que tambin tiene pocas cosas que admirar de esas que atraen al vulgo. Su mente tampoco puede albergar sentimientos negativos como el rencor, pues est ocupada por pensamientos y sentimientos positivos y tales sentimientos le privara de la tranquilidad suficiente para ocuparse de asuntos realmente valiosos. Pero de nuevo se observa en esta caracterstica del megalophykhs una actitud especialmente alejada de lo que debera haber sido la propia de una moral social al sentirse tan alejado de casi todos. Por ello, aunque al megalopsykhs seguir importndole al menos el juicio de sus iguales, su actitud es incongruente con la parece defender cuando habla de la nobleza de todo lo relacionado con el bien de la plis en general y no slo de quienes se presentan a los ojos del megalopsykhs como sus iguales. Y -contina Aristteles- es hombre que preferir poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y tiles, porque las primeras se bastan a s mismas70: De nuevo nos encontramos ante una consideracin que hace referencia al carcter autosuficiente del megalopsykhs, autosuficiencia que no slo se da en su propia individualismo casi absoluto sino que
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N IV 3 1124b 27-1125a 1. La cursiva es ma. N IV 3 1125a 2-7. 70 N IV 3 1125a 10-12.

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tambin se proyecta en el carcter de sus posesiones, en cuanto no sirven, sino que son valiosas en s mismas, ya que el megalopsykhs no precisa especialmente de posesiones que sean tiles en cuanto l mismo dependera de ellas- sino, si acaso, de estas ltimas que no representan un medio para la adquisicin de otros bienes, sino bienes valiosos en s mismos como objetos de contemplacin esttica o intelectual. Precisamente en este contexto el autntico filsofo sera el ejemplo ms adecuado de megalopsykhs en cuanto la Filosofa, como saber teortico, representa el mejor ejemplo de esas cosas hermosas e improductivas por ser puramente contemplativa, siendo un fin en s misma, a diferencia de cualquier forma de prxis o de pyesis, en cuanto tienen una finalidad que las trasciende. Pero al mismo tiempo el megalopsykhs sera la persona ms egosta y ms alejada de la moral social en cuanto su ensimismamiento en la vida teortica y tambin en su mismo inters por cosas improductivas slo le sera posible en cuanto se despreocupase de los asuntos y problemas sociales para centrarse en su propia felicidad. Por ello mismo, el conjunto de las virtudes ticas tendra esencialmente un valor meditico y preparatorio para estar en disposicin de gozar de la vida contemplativa, la cual proporcionara al ser humano su plena realizacin en cuanto tal y, por ello mismo, su eudaimona, en cuanto fuera posible. Sin embargo y de manera paradjica, el hecho de que Aristteles dedique tanto tiempo a explicar las virtudes ticas conduce a pensar que, al margen de que su defensa del eudemonismo sea el fundamental en su tica, su defensa de una moral vinculada a los valores sociales sigui teniendo un valor importante, a pesar de su carcter en muchas ocasiones contradictorio con aquel eudemonismo tan esencial en su tica. Y contina Aristteles: Los movimientos sosegados parecen propios del magnnimo, y una voz grave y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el que se afana por pocas cosas, ni vehemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las causas de la voz aguda y de la rapidez71. Al leer tales palabras, uno puede sentirse desconcertado al creer que Aristteles pretende describir la virtud de la megalopsykha y al encontrarse con esa extraa descripcin. Pero parece evidente que la voz grave y el hablar reposado no constituyen por s mismas cualidades del megalopsykhs, sino slo signos externos que le acompaan como consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, como el propio pensador indica, no es apresurado ni excitable, lo cual repercutira, entre otras manifestaciones, en la de la voz grave y en la de la falta de apresuramiento. Es posible, por otra parte, que Aristteles llegase a entender tales manifestaciones como unidas intrnsecamente a esa virtud, pero eso habra sido un error, en cuanto hay muchos farsantes que son capaces de imitar esos signos externos que en el megalopsykhs seran naturales-, sin que eso significase otra cosa que una muestra de fingimiento y presuncin. Por ello es evidente que estos signos externos no implican la posesin de la virtud de la megalopsykha, sino que, por el contrario, es tal posesin la que podra ir acompaada de tales manifestaciones externas. No obstante es realmente desconcertante que Aristteles se entretuviera realizando tal descripcin de lo que se requera para ser considerado como megalopsykhs, por haber hecho hincapi en la descripcin de tales signos externos como si realmente fueran valiosos por s mismos, a pesar de que nada valdran si no fueran acompaados de la virtud correspondiente al margen del problema de hasta qu punto tiene sentido considerarla virtud. Algo similar y muy significativo es el hecho de que Aristteles dedique algunas pginas de su tica a explicar con detenimiento en qu consiste una virtud como la del tacto, relacionada con la conversacin, cuyos extremos seran la personalidad ingeniosa y la intratable. En este sentido, su descripcin de estas cualidades recuerda los manuales de buenas costumbres72 que a lo largo de mucho tiempo se han escrito para el comportamiento externo (modales, urbanidad, etiqueta, colocacin y utilizacin de los cubiertos en la mesa) de la buena sociedad, que nada tiene que ver con la realizacin de hechos que de algn modo destaquen por su valor para el bien comn de la sociedad o por representar hazaas excelentes de valenta, de ingenio o de otras cualidades que por s mismas provocasen la admiracin social. Esta virtud sera igualmente un indicio de cierta superficialidad en Aristteles, relacionada con su aristocraticismo refinado por el hecho de malgastar su tiempo en el anlisis de un hecho tan anecdtico como el de ser ms o menos capaz de destacar en las conversaciones de saln, al margen de la importancia que tal cualidad pueda tener. No obstante y en cierto sentido, a travs de la descripcin de la megalopsykha, de la megaloprepea y el tacto el planteamiento moral aristotlico se aleja de la fundamentacin social, entendida en cuanto la bsqueda del bien comn como algo prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una moral
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N IV 3 1125a 12-16. Un libro sobre las buenas costumbres, muy importante en el siglo XIX, fue el de M. A. Carreo: Manual de urbanidad y buenas maneras.

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aristocrtica, en la que la bsqueda directa del bien comn no aparece por ningn sitio, sino que lo que importa es la alta clase social y sus virtudes. En este sentido Aristteles pone de manifiesto el alejamiento afectivo del megalopsykhs con respecto a los miembros de la propia sociedad cuando afirma que el megalopsykhs no puede vivir orientando su vida hacia otro73, Salvando las distancias temporales y culturales, el concepto nietzscheano de espritu libre sugiere, en cierta medida, algunas de las cualidades del megalopsykhs aristotlico, especialmente la referente a la veracidad y al sentimiento de distancia respecto a la masa74, pero, sin duda tambin, Nietzsche se encuentra muy alejado de las virtudes aristocrticas defendidas por Aristteles. Por otra parte y en relacin con la virtud de la megaloprepea, el hecho de que slo los ricos puedan poseerla, es, de por s, especialmente significativo en diversos sentidos: En primer lugar, es una muestra ms de esa moral aristocrtica75 antes mencionada, en el sentido de que representa una perspectiva en la que la actuacin del individuo de cara a la sociedad se hace por el prestigio y por los honores que la propia sociedad puede concederle como compensacin por su conducta, en lugar de hacerse porque se considere que es un deber del ciudadano colaborar para el bien de la sociedad, al margen de los honores que pueda recibir por su conducta. Se trata de una moral aristocrtica planteada cara a los dems, que adems virtud constituye un privilegio suyo, quedando excluidos de ella los que no poseen la riqueza suficiente para ofrecer grandes fiestas y banquetes. Esta virtud recuerda las costumbres de ciertos pueblos primitivos, todava existentes en el pasado siglo, en los que la adquisicin de la condicin de gran hombre o mumi, se consegua a partir de la competicin entre sus hombres en el ofrecimiento de grandes festines con los que se ganaban los ms grandes honores entre su pueblo y el reconocimiento y honor de ser considerado mumi76. A la mayora de capo-mafiosos, reales o de ficcin, se les podra aplicar con propiedad el calificativo de megalopreps o magnificente, en cuanto, al margen de cmo hayan obtenido sus riquezas, mediante chantajes o asesinatos, suelen hacer importantes donaciones para la creacin o el sostenimiento

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N 1124b 32. En este sentido, escribe Nietzsche: Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al espritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita los bosques [...] Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazn venerador. Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente vidas hacia los oasis abundantes en fuentes, all donde, entre sombras de rboles, reposan seres vivos. [] Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: as se quiere a s misma la voluntad-len. Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impvida y aterradora, grande y solitaria: as es la voluntad del hombre veraz. En el desierto han vivido siempre los veraces, los espritus libres, como seores del desierto [...] (As habl Zaratustra, II, De los sabios clebres). Nietzsche escribe tambin que para poder mantener ese espritu libre necesita vivir en el desierto de la soledad: En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algn tiempo tengo presentimientos de que me quieren desterrar de m mismo y robarme el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser bueno (Aurora, parg. 491). 75 I.Dring, despus de identificar la fundamentacin social de la tica aristotlica con la individual, aunque asumiendo la prioridad del individuo sobre la sociedad o el Estado, defiende tambin esta interpretacin de la tica aristotlica como una tica aristocrtica, al afirmar que solo los hombres sumamente valiosos, los filsofos, pueden alcanzar la forma suprema de la eudaimona [...]. En este aspecto la tica de Aristteles es en el fondo una tica aristocrtica (O.C., p. 674). En este mismo sentido, el profesor Montoya Senz seala igualmente la presencia en la tica aristotlica de este aspecto aristocratizante en relacin con determinadas virtudes como las de la liberalidad, la magnificencia y la magnanimidad (Aristteles: Sabidura y felicidad, p. 153; Ed. Cincel, Madrid, 1985). 76 M.Harris: Introduccin a la Antropologa general, p. 320-322. Alianza Editorial, Madrid, 1981.
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de universidades y de instituciones benficas77, a la vez que compran la voluntad de jueces gobernadores y dems gente con poder dentro de la sociedad. En este sentido, resulta evidente que esta moral aristocrtica representa una forma apenas encubierta de moral individual, por cuanto el fin que se pretende en tales manifestaciones no es primariamente el bien social y accidentalmente el bien de la propia glorificacin, sino que su orden es el inverso. Y por este mismo motivo, parece tambin evidente que la tica aristotlica conserva elementos propios de una tica material en la que son ms importantes los resultados materiales de las acciones realizadas que la intencin de quien las realiza, pues, por buena que sea la intencin del pobre a la hora de realizar ddivas a la sociedad, en ningn caso podr superar al acaudalado megalopreps, y Aristteles est valorando aqu el hecho material de los grandes festines ofrecidos por el megalopreps y no la intencin que le gua a la hora de ofrecerlos. En resumidas cuentas, junto a la fundamentacin intuicionista de la tica aristotlica, existen tambin la de carcter social y la de carcter eudemonista. De estas dos Aristteles sita en primer lugar la eudemonista, relacionada con la vida teortica, habiendo dejado de lado las formas de vida relacionadas con el placer, con las riquezas o con los honores. En cualquier caso, la defensa de la prioridad del eudemonismo resulta tan evidente que es innecesario extenderse sobre este punto. No obstante, me referir a tres pasajes especialmente importantes: En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teortica. En efecto, afirma Aristteles en el libro primero de la tica Nicomquea que la felicidad: la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por s mismos [...], pero tambin los deseamos en vista de la felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra78. Los otros pasajes pertenecen al libro X de esta misma obra. En uno de ellos se establece la prioridad de la vida teortica sobre la vida conforme a las dems virtudes, mientras que en el otro se justifica el valor concedido a la vida teortica. Se dice en ellos: -Esta vida [contemplativa] ser tambin, por consiguiente, la ms feliz. Despus de ella, lo ser la vida conforme a las dems virtudes79. -Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro tambin de esta consideracin: creemos que los dioses poseen la mxima bienaventuranza y felicidad [...] todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen alguna actividad [...] la actividad divina que a todas aventaja en beatitud ser contemplativa [...] Por consiguiente hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin la felicidad [...] De modo que la felicidad consistir en una contemplacin80. Ahora bien, como ya se ha planteado anteriormente, a partir de la simultnea afirmacin de estos dos criterios de moralidad, relacionados con el bien individual o con el bien social, una misma accin podra resultar aceptable a partir de un criterio y rechazable a partir del otro, pues no puede aceptarse a priori que exista una armona plena entre ambos, de forma que un acto, siendo bueno desde el criterio individual, lo
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El propio nombre de padrino de los jefes de un grupo mafioso representa en estos crculos un calificativo relacionado no slo con su autoridad y el poder, sino tambin con su honorabilidad y con su carcter protector, adems de encontrarse en posesin de una serie de cualidades como la inteligencia, la astucia y la fidelidad hacia los miembros de la organizacin, siempre que stos la mantengan recprocamente por encima de cualquier otro compromiso. Por ello mismo, la contrapartida de esta cualidad es la de ser implacable, fro, sanguinario y vengativo con quien haya traicionado al grupo mafioso y la de ser igualmente implacable con las organizaciones que no respetan las normas de coexistencia de los diversos grupos mafiosos y sus respectivas reas de influencia, aunque, paradjicamente, el triunfo en las luchas entre grupos mafiosos saltndose tales normas cuando se calcula que se puede vencer con facilidad a otras mafias rivales- es un motivo especial de reconocimiento de la honorabilidad y del valor del padrino correspondiente, a quien se le honra y se le besa la mano en seal en muchas ocasiones hipcrita- de sumisin y respeto... hasta que con el tiempo posiblemente ser asesinado y sustituido por otro. Por cierto, en la pelcula El padrino aparecen ejemplos de lo que aqu se dice.
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N I 7 1097b 1-7. N X 8 1178a 8-10. 80 N X 8 1178b 7-33.

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deba ser tambin desde el criterio social y viceversa. Y as, podra darse el caso de acciones que condujesen a la eudaimona y que, en este sentido, fueran individualmente buenas, pero que tuviesen repercusiones negativas para la sociedad, por lo que desde el criterio social, seran malas. Pero adems conviene tener en cuenta que en el criterio social aristotlico no slo tiene existe el problema de su compatibilidad con el eudemonista sino tambin un problema de su consistencia interna por las limitaciones antes sealadas referentes al limitado crculo de sus componentes, a la aceptacin aristotlica de la esclavitud, a la consideracin de la mujer y de los hijos como propiedad del hombre. Todo ello implica de forma evidente tanto una incompatibilidad de la fundamentacin social con respecto a la eudemonista como una incoherencia interna en la propia fundamentacin social, por cuanto en un primer momento Aristteles considera que los hombres han constituido las comunidades polticas para el bien de los hombres que la forman, llegando a afirmar en el libro primero de la tica Nicomquea: aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso y divino para un pueblo y para ciudades81 o defendiendo que la sociedad no debe criar a ningn nio deforme, lo cual implica ver la sociedad como una realidad con un valor que est por encima del de los individuos que la conforman. Sin embargo, la defensa aristotlica de una perspectiva social de carcter aristocrtico y clasista destruye la idea de una tica que tuviera como ncleo el respeto al conjunto de la sociedad, considerando que sta estuviera formada por individuos igualmente dignos y que sus normas se aplicasen de un modo igual a todos ellos. Y, de hecho, Aristteles se refiere de hecho, aunque de manera indirecta, a una serie de limitaciones de la sociabilidad del hombre, tal como se indica en tica Nicomquea, I, 7. Como dira K. Marx a partir de las doctrinas del materialismo histrico, las leyes de la sociedad aristotlica as como el espritu de su tica social estaban concebidas no para favorecer a la sociedad en cuanto tal sino que representaban una proyeccin de la superestructura ideolgica de la clase dominante, que no representaba una visin objetiva de la realidad sino una perspectiva totalmente distorsionada como consecuencia de su propia posicin dominante, que le llevaba a ver como bien de la plis lo que slo representaba el bien los miembros de dicha clase aristocrtica. El clasismo aristotlico y griego en generalimplica adems que seran muy pocos o quiz ninguno- los ciudadanos privilegiados que pudieran dejar de lado las actividades productivas (pyesis) para poder dedicarse a la actividad ms propiamente humana representada por la vida teortica (bos theoretiks). En consecuencia, si existe una compatibilidad entre la tica social y la eudemonista, ello sucede en cuanto la aparente tica social aristotlica no lo es de verdad y en cuanto slo sera una tica aristocrtica que, si acaso, slo permitira a sus miembros superiores dedicarse al conocimiento puro, mientras que la clase de los ciudadanos de pleno derecho se dedicase a la defensa de la polis de sus enemigos, externos e internos y las clases inferiores se dedicasen a la produccin de los bienes requeridos por el conjunto de la sociedad. Por otra parte, conviene tener presente que, en principio, el concepto aristotlico de aret hace referencia a la serie de hbitos que contribuyen a la perfeccin del individuo y, por ello, a su felicidad, que es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideracin, no existira en Aristteles la necesidad de plantearse la posible disyuntiva entre una vida teortica que prescindiera de las dems virtudes o una vida socialmente virtuosa pero alejada de la vida teortica, pues ambas formas de vida estaran entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la mxima plenitud de la vida se alcanza a travs de la vida teortica, pues parece que el ser de cada uno consiste en el pensar82, en esa misma medida los valores sociales quedaran subordinados a los valores individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el carcter social del hombre pueda implicar la necesidad de las virtudes ticas que propicien la plena realizacin personal, parece claro que se podra prescindir de muchas de las virtudes ticas analizadas por Aristteles no slo porque su ausencia no supondra una mengua de la felicidad sino porque adems su presencia y su prctica supondra un impedimento para ella, ya que alejara al hombre de su interioridad y le llevaran a una existencia quiz brillante pero superficial. Adems, indica W. Jaeger que las obras aristotlicas no estaran compuestas por el tratamiento compacto y sistemtico de diversas cuestiones sino ms bien a partir de la recopilacin de obras cortas relacionadas con un mismo tema, pero no necesariamente acordes entre s en todos sus aspectos83. Tal vez este hecho podra explicar la omisin aristotlica del tratamiento del dilema entre su defensa de una tica
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N I 3 1094b 7-10. N IX 4 1166a 21-22.

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social de carcter clasista- y su defensa ms coherente de una tica eudemonista, que por necesidad deba tener carcter individualista, pero que tambin y de manera necesaria slo podra apoyarse en la propia sociedad, de la cual el eudemonista que pretendiera vivir dedicado a la vida teortica tendra que desvincularse de la sociedad, a pesar de que esa misma sociedad hubiera sido la que le habra permitido dedicarse a aquella actividad ms propia de su naturaleza.

La teora aristotlica de la amistad como muestra del fundamento individualista de su tica


El estudio del planteamiento aristotlico sobre la amistad -phila- puede servir para conocer hasta qu punto el fundamento social de su tica queda subordinado en muchas ocasiones al fundamento eudemonista de carcter individualista. Por ello y teniendo en cuenta este fundamento eudemonista, el punto de vista de A. Heller, al conceder al fundamento social un valor excesivamente importante, aunque lo restrinja a un grupo reducido de personas84, resulta criticable. En efecto, es precisamente en reflexiones aristotlicas acerca de la amistad donde puede observarse de forma ms clara el fundamento individualista de su tica, especialmente porque es esa virtud la que mejor hubiera podido servir para ejemplificar una concepcin moral autnticamente social en el caso de que Aristteles lo hubiera defendido por encima del individual, pues a partir de una relacin afectiva con el prjimo se podra justificar una moral social, en cuanto dicha relacin podra impulsar al ser humano a cumplir espontneamente determinadas normas por el valor que pudieran adquirir a partir de los lazos afectivos en los cuales consiste la amistad85. Sin embargo, no es se el tratamiento que Aristteles le dio, a pesar de las repetidas ocasiones en que, al hablar de la amistad, consider que es lo ms necesario para la vida. Sin amigos nadie querra existir86, A travs de esta consideracin viene a reconocer, desde la perspectiva concreta de la necesidad de la amistad, el carcter social del hombre, pero al mismo tiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que uno necesita como relacin gratificante para la propia vida. No se presenta aqu la amistad desde la ptica de un supuesto deber de amar y de ayudar al amigo, sino como una necesidad personal de contar con la amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes, ideas, preocupaciones, sentimientos, etc.87. Por lo tanto, se trata ya, en esta primera presentacin, de un planteamiento en el que la
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W. Jaeger seala, en efecto que los tratados de Aristteles nacieron de la combinacin de monografas aisladas y completas en s mismas (lgoi, mthodoi, etc.). Esto no quiere decir que no haya nunca una idea que una un amplio grupo de tales monografas, o que sus relaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposicin as en las ideas como en la expresin. Es simplemente una ayuda para entender la va por la que se compusieron las obras de Aristteles, y que nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones, recordndonos la forma de trabajar y de ensear del filsofo (Aristteles, p. 273, nota. F. C. E., Mjico, 1983). R. A. Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger diciendo: cette oeuvre, bien loin davoir t crite dun seul jet, stait constitue par couches successives au cours dun enseignement poursuivi pendant vingt-cinq ans, et que la pense quelle exprime navait jamais cess dvoluer (Gauthier-Jolif: Lethique Nicomaque, p.1). Una opinin parecida es la que defiende Guthrie, quien considera que la tica Nicomquea es un curso (o varios cursos) de clase sin revisar (Historia de la Filosofa griega, VI, p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo y frente a estas opiniones, I. Dring, tomando como referencia los estudios de Dirlmeier, opina que no debemos imaginarnos la prosecucin del trabajo [relacionado con la tica] en tal forma, como si Aristteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva leccin mediante ampliaciones y modificaciones (Aristteles, U. N. A. M., Mjico, 1990, p. 678). 84 A. Heller: O.c., p. 326. Seala A.Heller, en este sentido, que la tica aristotlica excluye desde el comienzo mismo el fin particular [...] Reconoce las costumbres permanentes como universales y eternas. En su tica no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con las costumbres dominantes, que ponga en cuestin los usos establecidos o el fin. Sin embargo, unas pginas ms adelante la propia A. Heller reconoce que Aristteles situ la contemplacin pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad (O.c., p. 365). 85 Esa fundamentacin es la que personalmente defend en mi libro Determinismo y tica (Ncher, Valencia, 1981), especialmente en el captulo 4; y una fundamentacin similar es la que defiende E.Tugendhat cuando afirma que el problema de la fundamentacin se plantea siempre ya bajo el presupuesto de que una persona est vinculada al amor, a la amistad y a la estima que ambos suponen, y tambin de que sea capaz de estimar sin ms a las dems personas (Problemas de la tica, p. 173, Ed. Crtica, Barcelona, 1988). 86 N 1155a 4-5. 87 P. Aubenque hace referencia a este carcter de la amistad como una necesidad humana en cuanto el hombre no goza de la autarqua divina: il faut bien que lhomme ait des amis, puisquil ne peut se connatre et raliser son propre bien qu travers un autre soi-mme. En ce sens, lamiti nest quun pis aller, un substitut bien imperfait de lautarcie

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reciprocidad que caracteriza a esa relacin aparece postergada en favor de un planteamiento en el que la necesidad de recibir afecto es presentada prioritariamente respecto a la de procurarlo. Un poco ms adelante Aristteles manifiesta que existen tres tipos de amistad segn el esquema correspondiente:

Las amistades por utilidad y por inters son directamente egostas porque, como indica Aristteles, estas amistades lo son [...] por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer88. De la amistad por virtud dice Aristteles, sin embargo, que es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque stos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de stos son los mejores amigos89. Si, por lo que hace referencia al tratamiento aristotlico de la amistad por virtud, se atendiera exclusivamente a estas palabras, no habra motivos para considerarla como indirectamente egosta, pues el querer a los amigos por causa de stos sin duda alguna se presenta como un planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea ms que el de altruista90. Sin embargo, en el captulo quinto Aristteles afirma ya algo distinto al aadir a lo anterior que al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierte en un bien para aqul de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad91. A travs de esta afirmacin Aristteles presenta la amistad como una especie de egosmo recproco en el que los buenos al amar al amigo aman su propio bien, ya que el amigo es un bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristteles niegue que se pueda amar al amigo por l mismo. Esto es algo que ha afirmado y que implica un alto concepto de la amistad. Pero tambin afirma que en cuanto el amigo es un bien para uno mismo, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es lo que -en ningn caso de modo peyorativo- puede llamarse egosmo indirecto, por cuanto de algn modo el amigo es otro yo y su bien se convierte a la vez en el propio bien. Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo matiz que conviene resaltar, pues se repite en otras ocasiones y hace que, dentro de esta fundamentacin social de la tica, pueda distinguirse lo que podra denominarse aspecto mercantilista de la tica aristotlica. Me refiero con esta expresin a la serie de ocasiones en que Aristteles entiende las relaciones con el prjimo como una serie de transacciones en las que la forma de actuar de cada uno se entiende como una manera de corresponder a la actuacin de otro. As, en este caso concreto, Aristteles dice: cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad92. A travs de estas palabras puede observarse cmo la amistad aparece no como un acto espontneo o como una especie de deber moral, sino como una obligacin contractual semejante a la que hace referencia el cumplimiento econmico de una estipulacin de compra o algo similar, la cual se cumple, entre otras maneras, pagando la cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la igualdad entre lo divine (La prudente chez Aristote, p. 176. PUF, Paris, 1976). 88 N VIII 3 1156a 17-19. 89 N VIII 3 1156b 7-10. 90 En la tica Eudemia Aristteles tambin presenta en ocasiones puntos de vista acerca de la amistad que se encuentran situados en una lnea ntidamente altruista, como, por ejemplo, cuando afirma que uno evita a sus amigos el compartir sus propias dificultades. Basta que uno mismo sufra, a fin de que no parezca, por consideraciones egostas, que prefiere su alegra a costa del dolor del amigo y, adems, que se encuentra ms aliviado al no soportar solo las desgracias (E 1245b 38 - 1246a 3), o cuando simplemente dice que corresponde a la amistad amar ms que ser amado (E 1239a 35). 91 N VIII 5 1157b 31-35. Desde una perspectiva semejante en la tica Eudemia Aristteles afirma que los verdaderos amigos son aquellos entre los cuales existe igualdad (E 1239a 4-5), y a continuacin llega a decir incluso que a veces es necesario que el superior sea amado, pero si ama, se le reprochar amar a un ser indigno (E 1239a 7-8). 92 N VIII 5 1157b 33-35. Los caracteres en cursiva son mos.

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comprado y el pago efectuado. La diferencia fundamental en este caso estar en que, cuando la amistad se da entre dos personas que poseen un valor similar, la igualdad se establece mediante un afecto recproco semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso la igualdad podr establecerse si el inferior es capaz de compensar dicha desigualdad a travs de un afecto mayor en una proporcin similar a la diferencia existente entre su propio valor y el valor del superior. Este ltimo, a su vez, dada su superioridad, no tendr por qu corresponder con la misma intensidad de afecto a su amigo sino con una intensidad inversa a la de la diferencia de valor entre ambos, de forma que cuanto mayor sea la diferencia menor ser el afecto del superior por el inferior y mayor el afecto del inferir al superior en una especie de proporcin matemtica en la que la suma del valor del inferior multiplicada por su intensidad de afecto al superior queda igualada por el valor del superior multiplicado por la intensidad de su afecto correspondiente. As, presentando el esquema anterior de manera esquemtica, se tendra la siguiente equivalencia: [Valor (mayor) Afecto (menor)] del SUPERIOR = [Valor (menor) Afecto (mayor)] del INFERIOR Ms adelante, sin embargo, se ver que, frente a esta doctrina de la amistad tan framente mercantilista, Aristteles opone planteamientos ms autnticamente altruistas, como, por ejemplo, cuando habla del amor de una madre hacia su hijo. Sin embargo, el mercantilismo aqu observado no es una excepcin en los planteamientos aristotlicos acerca de la amistad, sino que aparece en una multiplicidad de textos pertenecientes especialmente a los libros VIII y X de la tica Nicomquea. As, afirma efectivamente en el libro VIII: en todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser tambin proporcional, de modo que el que es mejor reciba ms afecto que profesa, [pues] cuando el afecto es proporcional al mrito se produce en cierto modo una igualdad93, y esto parece ser propio de la amistad94. Estas consideraciones reflejan una actitud realista por parte de Aristteles, por ms que quiz podra pensarse que la autntica amistad es aquella en la que se busca el bien del amigo por el amigo mismo sin ese fro clculo encaminado a buscar que el afecto que se profese sea proporcional al valor del amigo. Sin embargo, parece que es un hecho que el sentimiento de amistad se incrementa o disminuye en relacin con el valor relativo de cada una de las personas que estn unidas por ese sentimiento. Adems, nadie programa sus sentimientos sino que quiere ms o menos segn el valor que advierte en la realidad apreciada, al margen de que pueda equivocarse en la apreciacin de su valor objetivo. Por ello, el punto de vista aristotlico refleja simplemente un hecho simplemente natural segn el cual espontneamente el superior es objeto de un amor ms intenso a causa de su misma superioridad, mientras que el inferior slo es capaz de provocar un amor limitado, proporcional a su vala. Por otra parte y aunque sea de modo poco frecuente, el hecho de que haya hombres con una capacidad excepcional de amor, que les lleva a dedicar gran parte de su vida a la ayuda de los enfermos y desfavorecidos de la sociedad, sintindose plenamente compensados con la felicidad que han sido capaces de proporcionar a otros, es igualmente natural en cuanto igualmente esas personas tienen una sensibilidad muy especial que les lleva a valorar al prjimo de un modo especialmente intenso que repercute en su dedicacin y entrega para lograr su bien, a pesar de que su valor sea para otros inexistente. En relacin con esta cuestin, conviene recordar que tanto para Aristteles como para la filosofa griega en general, mientras los hombres admiran y aman a los dioses a causa de su perfeccin, los dioses, precisamente por ella, no aman ni odian a los hombres, con algunas excepciones mitolgicas, ya que siendo infinita la diferencia de valor entre los dioses y el ser humano, no habra ningn valor humano que pudiera igualar el afecto divino por pequeo que fuera, y, por ello mismo, lo perfecto slo puede amar a lo perfecto, hasta el punto de que el amor a lo imperfecto representara una especie de imperfeccin y ello resultara contradictorio con la esencia perfecta de la divinidad. En este sentido, afirma efectivamente Aristteles que cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible95.
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Los caracteres en cursiva son mos. N VIII 7 1158b 23-25.


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N VIII 7 1159a 5. En la tica Eudemia insiste en estos mismos planteamientos: cuando la superioridad es excesiva, ni las mismas partes se preguntan si debe haber correspondencia en el amor o ser amado como se ama; por ejemplo, si se reclamara a la divinidad la reciprocidad de amor (E 1239a 17-19). Sin embargo, por lo que se refiere a esta lejana de la divinidad Aristteles es incoherente con esta doctrina cuando ms adelante afirma: si los dioses, como se cree, tienen algn cuidado de las cosas humanas, ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto tiene que ver con la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a aquellos que ms la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, ser el ms amado

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El planteamiento egosta aunque natural- acerca de la amistad vuelve a emerger de manera clara cuando un poco ms adelante, insistiendo sobre esta misma cuestin, Aristteles subordina la amistad al hecho de representar una necesidad para uno mismo y no al hecho de que por su mediacin uno pueda aliviar la necesidad del amigo y, en consecuencia, afirma: no corresponde al que se basta a s mismo tener necesidad ni de amigos tiles ni de amigos que lo diviertan, ni de compaa, porque le basta vivir consigo mismo. Esto resulta evidente sobre todo para la divinidad: est claro que no teniendo necesidad de nada no necesitar un amigo ni lo tendr96. Y, por ello, considera tambin que en la relacin de amistad existe un lmite por lo que se refiere a nuestros buenos deseos para el amigo. Ese lmite es el que viene dado por aquella situacin en la que el amigo dejara de serlo y, en este sentido, dejara de representar un bien para uno mismo: De aqu tambin que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no sern amigos suyos, ni siquiera por tanto un bien para ellos [...] Si, pues, se dice con razn que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de ste, ste deber permanecer tal cual es; su amigo entonces querr los mayores bienes para l a condicin de que siga siendo hombre. Y quiz no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para s mismo97. Y de este modo la relacin de amistad tiene un lmite, el cual queda establecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo, pues cada uno quiere el bien sobre todo para s mismo. Por ello P.Aubenque escribe: la contradiction nest pas absente de lessence mme de lamiti [...] Cest le destin tragique de lamiti que... de ne pouvoir pourtant subsister que si lami demeure tel quil tait: ni Dieu, ni mme sage, mais simplement homme. Lamiti tend sepuiser dans la transcendance mme quelle souhaite; la limite, lamiti parfaite se dtruit elle-mme [...] Lamiti humaine enferme donc dans sa dfinition une imperfection quon pourrait dire dessence98. La teora general aristotlica acerca de la amistad est claramente en la lnea del eros y no en la del terico gape del cristianismo que tanto en la teora como en la prctica est plagado de contradiccionesy, por ello, aunque el planteamiento aristotlico es claramente realista y lgico al indicar lo que de hecho sucede, adems de poseer el carcter mercantilista al que me he referido antes, representa una muestra ms de que la supuesta fundamentacin social de la moral en general tendra a su vez como ltimo fundamento el de carcter eudemonista, en cuanto cada uno quiere el bien sobre todo para s mismo y, por ello, tal relacin siempre se sustentara en una especie de principio comercial segn el cual en ltimo trmino todos buscaran su propio inters, al margen de que ste pudiera coincidir con el del amigo por el hecho de que se pudiera querer a ste casi como a otro yo. En cualquier caso, a pesar de este fro clculo de la amistad desde esa perspectiva a un mismo tiempo mercantilista y egosta, Aristteles, como ya he indicado, no siempre plantea esta cuestin de una forma tan calculadora respecto a los propios intereses. En efecto, frente a todos esos planteamientos hay tambin momentos en los que presenta, como he dicho, una concepcin ms desinteresada de la amistad. As, cuando afirma que la amistad consiste ms en querer que en ser querido99, de los dioses (N X 8 1179a 24-31).
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E 1244b 5-9. N VIII 7 1159a 5-12. Los caracteres en cursiva son mos. 98 P. Aubenque: O. c., p. 180. Frente a esta teora sobre la amistad o sobre el amor en general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre con un amor infinito -aunque, por otra parte y de manera incoherente, su amor y su misericordia infinitas no le impiden condenar al fuego eterno a quienes no concede la gracia de la salvacin, segn lo expresa, por ejemplo, Toms de Aquino en la Suma contra los gentiles, cap.163, donde escribe: En cuanto que design de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin ltimo, se dice que los predestin [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no haba de dar la gracia, se dice que los reprob o los odi (Suma contra los gentiles, 7, III, c. 163). Pero, al margen de esta contradiccin, la diferencia bsica entre el ros griego y el gape cristiano consiste precisamente en que el ros es amor de lo inferior hacia lo superior o hacia lo igual, mientras que el gape representara el amor de lo superior hacia lo inferior, lo cual representa una nueva contradiccin, especialmente si la supuesta realidad superior se la considera adems perfecta, pues lo perfecto es autosuficiente y nada puede amar o desear, pues slo se ama o desea aquello de lo que se carece, pero un ser perfecto se identificara con cualquier bien imaginable por lo que ni siquiera habra experimentado el deseo de crear nada, ni ningn otro deseo, a diferencia de lo que sucede con el Dios judeo-cristiano. 99 N VIII 8 1159a 27.

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y tambin cuando dice: las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y educacin y con tal de saber de ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cario sea correspondido, si no pueden tener las dos cosas; parece que les basta con verlos prosperar, y ellas les quieren aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen el mismo tributo que se debe a una madre100. Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas dos ltimas citas conviene precisar adecuadamente su sentido. As, respecto a la consideracin de que la amistad consiste ms en querer que en ser querido es importante puntualizar que lo que Aristteles est haciendo es presentar una descripcin del concepto de amistad en ese sentido que l denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos modalidades -la amistad por inters y la amistad por utilidad-. Es evidente que Aristteles aprecia especialmente esta forma de amistad, pero su valoracin responde a su personal concepcin de las relaciones sociales, que no son contempladas como fines en s mismas sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud de su vida. En este sentido conviene recordar el texto aristotlico que afirma: los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad poltica parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia101. Es, por tanto, la conveniencia mutua el principio a partir del cual se fundamenta la comunidad poltica y, en consecuencia, toda otra forma de relacin humana, como la de la phila, que contribuye al establecimiento y consolidacin de dicha comunidad, por cuanto satisface la conveniencia o inters de los individuos que en ella se asocian. Esta valoracin de la amistad desde la perspectiva de la conveniencia es lo que lleva a Aristteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una disposicin anmica abierta a todos, de manera que, por ello, el nmero de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor nmero de ellos con quienes uno puede convivir102 y que los que tienen muchos amigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresin de no ser amigos de nadie103. Por ello tambin, cuando al principio de la tica Nicomquea Aristteles define al hombre como una realidad social, seala de modo realista los lmites de esta sociabilidad aadiendo que no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos lmites, pues extendindolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, se ira hasta el infinito104. As pues, es la propia condicin natural del hombre y su propia conveniencia lo que determina su necesidad de establecer vnculos de amistad as como tambin esos otros vnculos ms amplios que constituyen la comunidad poltica. Pero es tambin esa misma conveniencia la que determina la limitacin del nmero de amigos y la misma limitacin de la comunidad poltica, que no se abre a un cosmopolitismo, como el de los estoicos, sino que queda enmarcada en los lmites de la polis, que paradjicamente dejaba de existir en aquellos momentos para dejar paso al imperio de Alejandro, cuyo preceptor haba sido el propio Aristteles. De acuerdo con este tipo de planteamientos mercantilistas referidos a relaciones humanas como la de la phila, Aristteles llega hasta el extremo de considerar que por esto tambin puede pensarse que no es lcito a un hijo repudiar a su padre, pero s a un padre repudiar a su hijo. El hijo est en deuda y debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por l ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor105. Y, en un sentido similar unas pginas antes haba escrito: lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien nace106. El mercantilismo aristotlico llega, pues, hasta el ncleo de la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres respecto a los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en cuanto de ellos han recibido
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N VIII 8 1159a 27-33. N VIII 9 1160a 9-12. 102 N IX 10 1171a 1-2 103 N IX 10 1171a 15-16. 104 N I 7 1097b 11-14. 105 N VIII 14 1163b 18-20. 106 N VIII 12 1161b 22.

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la existencia, la crianza, y la educacin una vez nacidos107, y deben pagar -como medio de compensar de algn modo dicha deuda-. En este punto es muy posible que la mentalidad aristotlica fuera un reflejo de la de su tiempo, pero es una exageracin la idea de que los hijos tengan que ser siempre deudores respecto a sus padres, teniendo en cuenta especialmente que ellos no reciben la existencia, ya que para poder recibir algo, debe existir previamente aqul que recibe. Sin embargo la mentalidad segn la cual los hijos son propiedad de los padres ha existido en amplios lugares y tiempos, en que se utilizaba a los hijos como mano de obra barata para incrementar el patrimonio familiar. Una vez ms Aristteles cede en este punto a las creencias populares, aceptando errneamente que lo que cree la mayora es ms razonable que lo que llegue a pensar un solo hombre. Por lo que se refiere al texto en el que Aristteles hace referencia al amor de las madres a sus hijos, aunque no est tratando el tema de la amistad sino el del afecto en un sentido ms amplio, dice de las madres que son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de ellos. Pero, aun aceptando, sin duda, que el ejemplo aristotlico representa una muestra del amor ms desinteresado, el verbo khairosai utilizado por Aristteles para referirse a este sentimiento, con su significado de complacerse o alegrarse, ms que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de deber respecto al bien del hijo, indica que de hecho se dan actitudes en este sentido; de manera que la exposicin aristotlica tiene ms un carcter puramente descriptivo -indicando qu es lo que de hecho sucede- que un carcter prescriptivo por el que tratase de defender el deber de actuar de ese modo. As pues, tambin en este caso se observa que en ltimo trmino es el bien individual -la propia complacencia de las madres al ver que sus hijos estn bien cuidados- la motivacin ltima que determina la accin, lo cual no excluye que dicha motivacin sea compatible con la relacionada con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo -o con el bien del amigo por el amigo mismo-, tal como Aristteles entiende la amistad ms perfecta. Adems esta modalidad de afecto se corresponde con un instinto innato que se da tanto en las madres humanas como en muy diversas especies animales. El instinto maternal es ms o menos fuerte segn las personas y animales- pero es realmente muy poderoso y lleva a una madre o a un padre- a realizar grandes sacrificios por el bienestar y la seguridad de sus hijos, pero ese comportamiento se realiza de forma espontnea hasta el punto de que lo que realmente sera difcil a la madre o al padre es desentenderse de su hijo cuando pasa hambre, cuando est enfermo o cuando est en peligro. Por ello no tendra sentido alguno considerar las acciones que conlleva este amor como un deber, pues surgen espontneamente como consecuencia de tal sentimiento, al margen de que haya personas en quienes este sentimiento apenas se ha desarrollado y se desentienden sin demasiada dificultad de sus hijos. El sentimiento de compasin sera bastante parecido al anterior: Existe un sentimiento de empata ms o menos desarrollado en los seres humanos que lleva a muchas personas a sentir un afecto especial por los ms desvalidos en especial por los nios e incluso por los animales- que les conduce a dedicarles su atencin y cario para protegerles, de manera que la satisfaccin que sienten por haberles querido y ayudado a salir adelante en su vida les compensa sobradamente de los sacrificios que hacen por ellos. Podra preguntarse si el deseo del bien del amigo por el amigo mismo es coherente con la consideracin aristotlica de que no puede darse el deseo de que el amigo se convierta en un Dios, en cuanto la distancia absoluta entre ambos determinara la desaparicin de su amistad. Pero, en cuanto la amistad por virtud implicase el deseo del bien del amigo por el amigo mismo, tal deseo no debera tener lmite alguno y, por ello, se podra desear para ellos los mayores bienes, incluso el de que llegasen a ser dioses, a pesar de que ellos mismos, en cuanto llegaran a serlo, dejaran de seguir queriendo o no- a sus antiguos amigos humanos. Sin embargo, Aristteles, extraordinario psiclogo, es consciente de que la amistad por virtud slo se da entre iguales y por eso de manera realista entiende que entre dioses y hombres no puede haber amistad, pues los hombres no tienen nada que ofrecer a los dioses que ellos no posean y, adems, es incompatible con la esencia de los dioses, seres perfectos, ocuparse de seres imperfectos como los humanos. Pero estas consideraciones conducen a ver con mxima claridad que la amistad por virtud es tan individualista como las otras, pues en ella se desea el bien del amigo slo en cuanto ste pueda seguir siendo amigo y corresponder a los bienes que reciba con bienes similares. Y, por eso, la doctrina del cristianismo y su concepto de gape, como amor de Dios al hombre implica el absurdo antropomorfismo de considerar que Dios, como supuesta perfeccin absoluta, amase a una realidad imperfecta como el ser humano, ya que slo lo bueno y lo perfecto es digno de amor. De hecho, la propia moral cristiana, tan llena de incoherencias, condena al hombre que persigue objetivos inferiores, como el placer o las riquezas, en lugar de fijar su inters en bienes superiores de carcter espiritual que le aproximen a Dios. Por ello, siendo consecuentes con tal doctrina, un Dios perfecto no se ocupara de realidades imperfectas, inconmensurables con su propia perfeccin. En cualquier caso,
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N 1162 a 6-7.

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Aristteles considera que Dios no se ocupa del hombre porque, su esencia y su naturaleza consisten en ser noesis noseos, pensamiento de s mismo, en cuanto su esencia consiste en el pensar y su pensar slo puede recaer en la realidad ms perfecta y esa realidad es l mismo. En consecuencia, no necesitara del hombre para nada, ni de su amor y fidelidad, pues su eterna beatitud y perfeccin estaran por encima de cualquier bien que el hombre pudiera ofrecerle. Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la eudaimona y en cuanto dicha eudaimona se encuentra principalmente en la vida teortica, la misma amistad y cualquier forma de actividad poltica, aunque sean tambin valiosas en s mismas, se presentan subordinadas a ese fin ltimo de carcter eudemonista. MacIntyre expone un punto de vista semejante a ste cuando afirma que para Aristteles el fin de la vida humana es la contemplacin metafsica de la verdad [...] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los dems estn subordinadas finalmente a esta nocin. El hombre puede ser un animal social y poltico, pero su actividad social y poltica no es lo fundamental108.

Aspectos fundamentales de su determinismo psicolgico


Por lo que se refiere a la polmica acerca de si Aristteles defendi el determinismo o no, R. Sorabji indica que entre los diversos comentaristas no existe una interpretacin unitaria acerca del punto de vista aristotlico: Cicern lo habra considerado como determinista, mientras que Alejandro de Afrodisia lo habra visto como indeterminista; y modernamente algunas de las ms elocuentes interpretaciones son deterministas, especialmente las de Loening, Gomperz y Hintikka. Aade Sorabji que desde la perspectiva de Gauthier, de Allan y de otros autores el determinismo aristotlico se referira al rea de la accin humana, mientras que desde la perspectiva de Mansion dicho determinismo se extendera a todas las reas a excepcin de la de la accin humana109. En el presente trabajo se analiza esta cuestin, llegndose a la conclusin de que, a pesar de la existencia de textos aislados que podran interpretarse en un sentido contrario al determinismo, el pensamiento aristotlico es en lneas generales inequvocamente deter-minista, tanto en su Metafsica como en su teora acerca de los actos humanos. Para dejar claro este punto me centrar en el estudio del acto voluntario elegido o proiresis-, que es el resultante de una deliberacin; a continuacin analizar crticamente las diversas variantes de determinismo psicolgico que aparecen en la obra aristotlica; y, finalmente, analizar el tratamiento aristotlico de la akrasa mediante el silogismo prctico, doctrina que le sirve para mostrar que los actos de akrasa no representan una refutacin de la doctrina socrtica sino que siguen siendo explicables desde el determinismo (al margen de que Aristteles en ningn momento hiciera referencia explcita al determinismo ni al libre albedro), a partir del intelectualismo socrtico, doctrina que Aristteles asume y analiza detalladamente, a pesar de que en algunos momentos tal vez no fuera coherente con la lnea general determinista por la que transcurre su interpretacin del comportamiento humano. 1. Clasificacin de los actos humanos.- En la clasificacin aristotlica de los actos humanos se diferencian, en primer lugar, dos tipos fundamentales: los voluntarios (hekosioi) y los involuntarios (akosioi). Como su nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras los primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno mismo110, los ltimos son los que se hacen por fuerza o por ignorancia111. Entre los actos voluntarios Aristteles distingue los espontneos y los elegidos o actos de proaresis112. El motivo de esta distincin consiste en que el acto espontneo no va precedido de deliberacin, mientras que el de proiresis s113. Como una clase especial de actos voluntarios, Aristteles menciona los realizados por temor, por cuanto parecen encontrarse en una situacin intermedia entre los voluntarios y los involuntarios: Se aproximan a los voluntarios, ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan 114,
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A. MacIntyre: Historia de la tica, p. 87. PAIDOS, Buenos Aires, 1970. As to which areas are deterministically treated, disagreement is as strong as ever: Gauthier, Allan and others say the area of human action, while A.Mansion says everything except that area (R.Sorabji: Necessity, cause and blame: Perspectives on Aristotles theory, p. X; Duckworth, London, 1980).
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tica Nicomquea, III 1 1110a. Obra citada en adelante con las siglas N. Ibidem. 112 N III 1 1111b 6-10. 113 N V 8 1135b 9-11. 114 N III 1 1110a 12-13.

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aunque considerados aisladamente seran involuntarios, en cuanto nadie los elegira por ellos mismos 115. Este es el motivo por el cual les da el nombre de actos mixtos, pero, en ltimo trmino, los considera voluntarios, por cuanto es uno mismo quien decide realizarlos y no empujado por fuerzas externas o por ignorancia de su sentido y finalidad. Sin embargo, en su tratamiento de los actos involuntarios por fuerza Aristteles critica a quienes incluyen bajo esa clasificacin los actos que se realizan por el agrado que producen116. Su rplica a este planteamiento consiste en indicar que lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado117. De acuerdo con su definicin de lo voluntario, la crtica aristotlica es acertada y por ello, las acciones que se realizan con agrado, al igual que las que se realizan por temor, las clasifica como efectivamente voluntarias. 2. El acto de proaresis.- Por lo que se refiere al acto de proaresis, indica Aristteles que el principio de la accin [...] es la eleccin, y el de la eleccin el deseo y la razn orientada a un fin118, que el fin no es objeto de eleccin, que la orientacin a un fin es algo que en todo ser viene dado por su naturaleza y que se identifica con el bien, el cual es aquello a que todas las cosas tienden119. La relacin entre la deliberacin (boleusis) y la eleccin (proaresis) consiste en que mediante la primera se consideran los medios que conducen al fin deseado y en que, completado el anlisis de los medios y descubierta cul es la accin inicial que conduce al fin, se produce la eleccin o proaresis, tanto en su vertiente mental -decisin-, como en su vertiente material ejecucin120-. La consideracin del fin es la base principal de la distincin entre el deseo [rexis], la deliberacin [buleusis] y la eleccin [proaresis], pues, mientras el deseo se relaciona con el fin, la deliberacin [buleusis] y la eleccin [proaresis] se relacionan con los medios para alcanzar el fin. De acuerdo con este planteamiento, Aristteles defiende la existencia de una conexin necesaria entre la deliberacin y la eleccin, afirmando que se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberacin121. Como se ha dicho antes, el carcter libre o determinista de los actos de proaresis ha sido objeto de polmica, pues ciertamente hay algn texto aristotlico que parece defender la doctrina del libre albedro, a pesar de que en la inmensa mayora se rechaza esta doctrina de manera al menos implcita, en cuanto acepta de forma explcita el intelectualismo socrtico, que tiene carcter determinista. Un texto especialmente importante en relacin con esta problemtica es el que se encuentra en la primera parte del pasaje que va desde N III 5 1113b 7 hasta N III 5 1114a 24, el cual representa la exposicin sucesiva de dos teoras. En la primera parte parece que Aristteles defiende la doctrina del libre albedro, mientras que la segunda, sin negar el carcter voluntario de muchas acciones, representa una defensa clara del determinismo psicolgico. En relacin con cada uno de estos pargrafos Aristteles expone los argumentos que considera ms adecuados para su defensa sin que exista en el texto griego ninguna otra partcula que sugiera que se trata de hiptesis alternativas que la conjuncin adversativa d122. Como conclusin de estas reflexiones, considera que en cualquiera de ambos casos las acciones sern voluntarias, porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente, y porque estar igualmente en poder del malo la parte que l pone en las acciones, si no en el fin123. A continuacin se analizan estas alternativas. 2. 1. La aparente defensa del libre albedro.- La parte de dicho texto que parece defender el libre albedro es la que sostiene la doble posibilidad de actuar o no actuar, de obrar bien o de obrar mal, y en ella se dice:
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N III 1 1110a 19-20. N III 1 1110b 10. 117 N III 1 1110b 13-15. La cursiva evidentemente es ma. 118 N VI 2 1139a 30-32: prxeos men oun arkh proaresis [] proairseos de rexis kai lgos ho hneka tins. M.Araujo-J.Maras traducen lgos por eleccin en lugar de por razn, que, por ser su significado habitual y tener pleno sentido en la frase, es el que incluyo en la traduccin. 119 N I 1 1094a 3. 120 H.H. Joachim: The Nicomachean Ethics, p. 101. Clarendom Press, Oxford, 1962. 121 N III 3 1113a 3-4. 122 N III 5 1114a 31: ei d tis lgoi.... La partcula d ha sido mal traducida en la versin de Mara Araujo-Julin Maras, puesto que la traducen por la conjuncin ilativa por tanto, a pesar de que Aristteles slo haba utilizado una conjuncin adversativa, que slo reflejara la oposicin entre las teoras expuestas, y a pesar de que lo que sigue no es una consecuencia de lo anterior. Parece, por ello, ms adecuada la traduccin de Julio Pall, en la que no aparece esa gratuita conexin ilativa que hace el texto ininteligible. 123 N III 5 1114b 18-21.

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siempre que est en nuestro poder el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en nuestro poder el no, lo est el s [] Decir que nadie es malvado queriendo [hekn] ni virtuoso sin querer parece a medias falso y verdadero: en efecto, nadie es venturoso sin querer [kon], pero la perversidad es algo voluntario [hekosion]. En otro caso debera [...] afirmarse que el hombre no es generador de sus acciones como de sus hijos. Pero, si esto es evidente [...], las acciones cuyos principios estn en nosotros dependern tambin de nosotros y sern voluntarias [...] Pero acaso alguno es de tal ndole que no presta atencin. Pero los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual ndole [...] Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se har injusto, ser [sera]124 injusto voluntariamente [hekn]125. Este pasaje parece una clara defensa de la doctrina del libre albedro. Sin embargo, se podra objetar aqu que lo que Aristteles quera dar a entender era que en la cadena de factores que desembocan en la proaresis hay un elemento especialmente importante que es el de la decisin, en cuanto el decir s o no a la realizacin de cualquier accin depende de cada uno y, por eso, considera tales acciones como voluntarias (hekosioi), trmino especialmente interesante porque Aristteles lo aplica no slo a los actos de proaresis, exclusivos del ser humano por ir precedidos de deliberacin, sino tambin al resto de los animales, cuya conducta tambin es voluntaria, en cuanto actan por sus propios impulsos y deseos, aunque no deliberen. Por ello, si Aristteles hubiera querido referirse de manera especial a los actos de proaresis considerndolos como actos libres en un sentido que fuera ms all del de la voluntariedad que caracterizaba a aquellos actos humanos y animales que no fueran consecuencia de factores externos a su propio ser, debera haber utilizado un trmino distinto del de hekn o hekosion, mientras que traducir tales trminos no slo como queriendo o como voluntario sino tambin como libre implicara tener que considerar que los actos voluntarios, aunque espontneos, del resto de animales seran igualmente libres en el sentido no determinista del trmino. De hecho, como ms adelante se ver, son varios los crticos de la obra aristotlica que consideran que Aristteles en ningn momento se plante el problema del libre albedro y que el trmino utilizado en aquellos tiempos para referirse a la libertad era el sustantivo eleuthera libertad- o el adjetivo eleuthers -libre-, que slo tenan un sentido poltico, contrapuesto al de dolos esclavo-. Pero, suponiendo que Aristteles hubiera querido referirse a ese tipo de libertad al que sus defensores llaman libre albedro, se podra pensar que su punto de vista no sera incoherente con dicha forma peculiar de libertad cuando dice que son las conductas particulares las que hacen a los hombres de tal o cual ndole126. Sin embargo, cuando considera que llegar a ser de tal o cual ndole sera consecuencia de sucesivos actos de libertad partiendo de una situacin de indefinicin previa del propio ser y llegando a considerar censurables las conductas por las cuales uno se ha hecho injusto porque el injusto y el licencioso podan en un principio no llegar a serlo 127, parece estar olvidando su propio pensamiento acerca de esta cuestin, a no ser que tal censura slo tuviese como fin el de tratar de modificar la conducta futura de aquellos a quienes se reprende. En este sentido, la comparacin aristotlica entre la actitud que se tiene ante los que son feos por naturaleza y la que se tiene ante los que lo son por falta de ejercicio y abandono, aunque se produce de forma muy generalizada, es inadecuada en cuanto Aristteles no tiene en cuenta que del mismo que quienes son feos por naturaleza no son responsables de su apariencia fsica, del mismo modo quienes son feos como consecuencia de su falta de ejercicio y abandono tampoco son responsables de aquel modo de ser que les llev a no desear el ejercicio y a abandonarse, fruto de la cual fue la fealdad de su aspecto fsico. No obstante, el punto de vista aristotlico podra admitir una interpretacin compatible con la aceptacin simultnea del determinismo: Los que son feos por naturaleza son as de modo irremediable, pues no son responsables de haber nacido as, mientras que los que son feos por falta de ejercicio y abandono podran ser censurados no porque fueran ms responsables de sus actos que los que lo son
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N III 5 1114a 14. He corregido la traduccin que M. Araujo y Julin Maras hacen de esta lnea, pues mientras ellos traducen ser injusto voluntariamente, he traducido sera injusto voluntariamente, pues la forma verbal utilizada por Aristteles en la apdosis de la oracin condicional es el optativo ee junto con la partcula n, propio de las condicionales potenciales, y no el futuro stai, ms adecuado para una condicional real. Este detalle puede ser importante en cuanto podra significar que Aristteles plantea esta cuestin como una simple hiptesis y as salvara la contradiccin de aceptar y rechazar al mismo tiempo la doctrina socrtica. 125 N III 5 1113b 7 - 1114a 14.
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N III 5 1114a 7. N III 5 1114a 20-21.

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por naturaleza sino porque mediante la censura uno expresa su desagrado ante una apariencia fsica repulsiva que es consecuencia de actuaciones voluntarias, y, por otra, trata de influir, de manera consciente o inconsciente, en la conducta futura de la persona cuya molesta apariencia fsica ha sido consecuencia de su dejadez. La censura a estas personas representa un condicionamiento que tendra como finalidad la de hacerles cambiar de actitud al tomar conciencia de las repercusiones negativas de su dejadez anterior. Y, en este sentido, la censura no es contradictoria con el determinismo, aunque s sucede en muchas ocasiones que la propia frustracin ante el comportamiento ajeno repercute en que se llegue a racionalizar la propia frustracin llegando a considerar que quien la provoc hubiera podido comportarse de un modo distinto a aqul que le condujo al deterioro de su apariencia fsica, olvidando que la acciones de cada momento son consecuencia necesaria de los deseos de ese momento y que nadie elige tener los deseos que tiene. En este sentido, conviene reparar igualmente en que los padres censuran a sus hijos, tanto pequeos como mayores, cuando actan de un modo que les molesta. Ahora bien, la censura en el sentido compatible con el libre albedro slo tendra sentido en el caso en que pudiera tenerlo- dirigida a los hijos adultos, que seran los nicos que gozaran de dicho una inteligencia desarrollada, condicin necesaria para poder hablar de libre albedro, pero no lo tendra respecto a los nios de tres o cuatro aos, en cuanto no habran desarrollado su inteligencia. Por ello, si dicha censura se ejerce sobre tales nios, a quienes no se les supone en posesin de libre albedro y, por ello mismo, no se les puede considerar responsables de nada, eso es una prueba importante en favor de la idea de que la finalidad principal de dicha censura no es la de responsabilizarles o culparles por determinados aspectos de su conducta sino la de modificar su conducta futura. Otro ejemplo similar del uso de la censura con esta misma finalidad es el representado por un entrenador cuando reprende a determinado jugador no porque hubiera podido jugar mejor de cmo lo hizo en un momento dado sino con la finalidad de motivarle para que en lo sucesivo no cometa errores como los que cometi anteriormente. De hecho, el propio Aristteles dice que los gobernantes imponen castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros128 defendiendo precisamente la utilidad de los castigos y represalias para modificar la conducta futura de los delincuentes, sin hacer referencia en ste ni en otros casos a la censura entendida como un modo de responsabilizar o culpar a alguien, aunque en el ejemplo que el propio Aristteles presenta, relacionado con la fealdad innata o adquirida, parece que de algn modo est censurando o recriminando la conducta de quien se volvi feo por no haber actuado adecuadamente para evitar la fealdad. Pero, ciertamente, la censura slo tiene sentido como un modo de manifestar al otro la propia frustracin o malestar por determinado comportamiento suyo, y, sobre todo, como un modo de tratar de condicionarle para que cambie tal modo de comportamiento en el futuro. En este sentido la labor de un entrenador no es o no debera ser- la de censurar por censurar por cmo ha jugado el equipo en el pasado, sino la de explicar a sus jugadores en qu se han equivocado y en proponerles tcticas o estrategias para que mejoren su juego en lo sucesivo. Y ese tipo de censura -si tiene sentido utilizar dicho trmino- tiene una justificacin plena desde el determinismo129, mientras que no lo tendra desde la doctrina del libre albedro, ya que aceptar que la censura pudiera servir para modificar la conducta ajena sera contradictorio con tal doctrina. Es posible que Aristteles incurriese en el error de juzgar que se poda censurar a otro un modo de darle a entender la condena que merece que haya actuado de determinado modo como si hubiera podido actuar de un modo diferente respecto al modo en que lo hizo, aunque tambin es posible que fuera consciente del valor condicionante de la censura respecto a las acciones futuras de la persona censurada, o que sus planteamientos fueran la consecuencia de una mezcla de ambas ideas sin que hubiese llegado a analizar si ambas eran correctas. En consecuencia, si se plantea la cuestin de si la censura es contradictoria con el determinismo, hay que responder que lo sera si se la entendiera como una especie de condena moral por determinado comportamiento, dando por supuesto que el sujeto habra podido actuar de un modo distinto del modo en que lo hizo, ya que el determinismo implica que todo, incluidos los mismos actos voluntarios, est sometido a la necesidad, aunque se trate de una necesidad interna que viene dada por la naturaleza del sujeto. Tambin es verdad que en ocasiones la censura tiene algo de irracional relacionado con la frustracin que uno pueda sentir ante una conducta del prjimo no deseada. Tal frustracin es la causa de
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N III 5 1113b 23-26. La cursiva es ma. De hecho sa es la finalidad de los premios y de los castigos segn indica Aristteles en N III 5 1113b 23-26.

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que, como consecuencia de un desplazamiento, se pueda llegar a sentir cierta agresividad contra quien se comport de ese modo, considerando no slo que actu voluntariamente sino que adems fue responsable o causante de su propio querer, olvidando que, aunque el comportamiento sea voluntario, nadie es libre para querer o dejar de querer lo que de hecho quiere o, como dira Aristteles no se delibera acerca de los fines sino slo acerca de los medios que conducen a los fines, ya que stos nos vienen dados por la naturaleza. Conviene aadir adems que esta manera irracional de juzgar acerca de las acciones se produce no slo respecto a las acciones ajenas sino incluso respecto a las propias como sucede, por ejemplo, cuando un futbolista falla un penalti y se censura o reprocha a s mismo haber lanzado fuera el baln, llegando incluso a decirse: Qu burro soy!. Reacciones irracionales como sta suceden incluso referidas a objetos inanimados, como sucede cuando el automvil nos deja tirados en la carretera y alguno le pega una patada a la vez que dice con entonacin indignada: vaya trasto!, como si el coche fuera responsable de su desgaste -o de que nos hubisemos olvidado de ponerle gasolina y que por ello hubiera que reprocharle algo-. Puede parecer que en algn momento Aristteles incurre en la contradiccin de rechazar el intelectualismo socrtico, como cuando dice: Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se har injusto, sera injusto voluntariamente130. Sin embargo en contra de esta hiptesis hay que tener en cuenta: a) que Aristteles emplea la expresin hekn [queriendo, voluntariamente], utilizada para hablar de los actos voluntarios, tanto animales como humanos. Es decir, si Aristteles hubiera querido referirse a estos actos humanos como libres en un sentido distinto al de voluntarios, al menos hubiera podido decir que eran actos de proaresis, es decir, actos elegidos, lo cual implicara considerar que tales actos habran sido el resultado de una eleccin racional; b) adems, en la tica Eudemia aparece un texto muy similar al de la tica Nicomquea, pero muy esclarecedor respecto a esta cuestin porque delimita con mayor claridad el sentido de esa ambigua libertad que en ambos textos parece defender. En efecto, se dice en la tica Eudemia: es evidente que las acciones de las cuales el hombre es el principio y dueo, pueden suceder o no, y que de l depende que se produzcan o no, al menos aqullas de cuya existencia o no es soberano131, pero a estas palabras, que pueden tener un sentido claro y correcto en cuanto efectivamente el que las acciones se produzcan depende de las decisiones humanas, en cualquier caso, de manera similar a lo que se dice aqu, en la tica Eudemia Aristteles aade la importante consideracin segn la cual todo lo que uno hace voluntariamente lo hace desendolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente, pero nadie desea lo que cree que es malo132, de manera que, sin rechazar el carcter voluntario de los actos de proaresis, Aristteles los supedita al determinismo ejercido por el bien, por lo que, de acuerdo con este planteamiento y en contra de la hiptesis del anterior, nadie cometera a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se [hiciera ] injusto voluntariamente133 en cuanto hacerse injusto fuera una manera de hacer el mal. Adems de estas consideraciones, conviene tener en cuenta que, en cuanto el concepto de hekosion voluntario- lo aplica tambin a diversos actos animales, en tal caso defender que desde la perspectiva aristotlica el hombre sea libre porque sus actos son hekosioi, implicara por ello mismo tener que considerar libres al resto de los animales porque tambin una gran parte de sus actos son hekosioi voluntarios-. Por ello, si Aristteles hubiera querido distinguir entre los actos humanos y los del resto de los animales en cuanto a stos no se les considera libres-, parece evidente que hubiera debido emplear un trmino distinto de los de
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N III 5 1114a 12-14. Traduzco por sera el optativo ee, que M. Araujo - J. Maras traducen por ser. Por ello, el verbo de la prtasis sera ms correcto traducirlo por cometiera, pero lo he dejado en presente de indicativo porque as aparece en el texto griego. Es posible que el uso aristotlico de ee (optativo) en lugar de stai (futuro) fuera una manera de mostrar sea su escepticismo respecto a la idea de que uno sea injusto voluntariamente, pues tal idea estara en contradiccin con el intelectualismo socrtico defendido por l, aunque desde el punto de vista sintctico una construccin como sta, que es algo intermedio entre la construccin de las oraciones condicionales reales y las posibles o las irreales, parece ms bien un anacoluto en el que la prtasis asume la posibilidad de tales actos, mientras que la apdosis la niega. 131 tica Eudemia (citada en lo sucesivo con las siglas E), 1223a 3-5. 132 E II 7 1223b 5-7. El subrayado es mo. Resulta sorprendente que despus de las numerosas ocasiones en que Aristteles defiende el intelectualismo socrtico de carcter determinista- haya todava algn crtico que interprete que lo rechaza, tal como sucede con Ch. Rowe, quien en su Introduccin a la tica griega lo rechaza (Introduccin a la tica griega, p.183; Ed. FCE, Mxico, 1979). 133 N III 4 1113b 6 - 1114a 14. La cursiva es ma.

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hekn o hekosioi, comunes a las acciones humanas y animales en cuanto sean voluntarias, y referirse a las actos de proaresis, exclusivamente humanas desde el punto de vista aristotlico en cuanto juzga que slo el ser humano tiene capacidad deliberativa. En cualquier caso ms adelante se ver que, al margen de la posible ambigedad de algunos textos, son muchsimos ms aqullos en los que Aristteles defiende el intelectualismo socrtico, de carcter determinista, doctrina que adems es coherente con su filosofa en general y con su Metafsica, su Fsica y su Psicologa en particular. Y, por ello mismo, su defensa de una libertad al margen del determinismo podra ser, en el peor de los casos, una incoherencia en el conjunto de su pensamiento, pero tambin podra ser una defensa aparente de esa libertad para referirse en realidad al condicionamiento de los actos voluntarios a fin de remarcar la trascendencia de las decisiones humanas. 2. 2. Ephhemn enai Por otra parte, para referirse a lo que suele traducirse como libertad o al hecho de poder actuar en un sentido o en otro, Aristteles utiliza una expresin que conviene analizar. Se trata de las palabras ephhemn enai [estar en nosotros, depender de nosotros], y contrapone los actos que dependen de nosotros [eph hemn enai] a los que se producen por necesidad, es decir, a los que se producen a partir de un principio externo que reprime o mueve a un hombre contrariamente a su impulso134 y convierte sus actos en necesarios en el sentido de involuntarios. La expresin ephhemn enai podra entenderse como la mera capacidad fsica para realizar una accin, o como esa misma capacidad fsica acompaada de una hipottica capacidad psquica para querer o no querer realizar la accin correspondiente. Sin embargo, utilizada en el primer sentido, tal locucin sera insuficiente para expresar un autntico poder de actuar, en cuanto, si el mero poder fsico135 no fuera acompaado de un querer efectivo que determinase la decisin correspondiente de forma que en algn momento se realizase aquello para lo que se tuvieran las condiciones fsicas adecuadas, nunca se producira aquel supuesto poder. Es decir, uno podra decir puedo levantar un peso de doscientos kilos en cuanto tuviera una capacidad muscular y sea suficiente que le permitiera realizar tal accin en el caso de que quisiera, pero tendra sentido tal afirmacin si nunca pudiese darse en l el deseo de levantarlos? Parece evidente que no. Por ello, a fin de que una frase como la anterior tuviera sentido, el trmino puedo de la frase anterior debera entenderse como equivalente a si quiero, puedo levantar un peso de doscientos kilos. Sin embargo, en relacin con esta nueva frase se podra preguntar: De qu depende que uno quiera levantar o no dicho peso? Depende de un acto de libertad por el que uno decida querer levantarlo? Si as fuera, entonces aquella primera frase equivaldra a esta otra: Si quiero, puedo levantar un peso de doscientos kilos, y el mismo hecho de que quiera levantarlo depende de mi libertad para querer levantarlo o no. Pero de nuevo surgira una nueva pregunta: Existe una causa por que uno decida libremente querer levantar esos doscientos kilos o simplemente decide levantarlos porque es libre y nada puede determinar sus actos libres? Una respuesta que admitiese un motivo de los actos libres implicara considerar que stos estaran determinados por aquel motivo, mientras que una respuesta que negase la existencia de motivos convertira los supuestos actos libres en actos porque s, producto de un azar irracional, pues qu otro sentido podra tener la supuesta libertad, una vez eliminados los motivos como determinantes de la accin? A pesar de estas dificultades, defensores del libre albedro como Sartre o Zubiri tal como luego se ver- llegan a considerar que el hombre no slo es libre en cuanto es capaz de hacer aquello que desea, sino que su libertad se extiende incluso a poder querer lo que libremente decida querer. Sin embargo, frente a este punto de vista, tanto Th. Hobbes, como B. Spinoza, G. W. Leibniz, D. Hume, A. Schopenhauer y G. Ryle y el propio A. Einstein136 siguiendo a Schopenhauer, rechazaron que la libertad pudiera tener tal alcance, indicando que el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere determinados objetivos, pero no elige quererlos, de manera que en cuanto el propio querer no es consecuencia de una libre eleccin, aunque s la causa de la accin, sta ser voluntaria, pero tan determinada como el querer. Por ello, la expresin aristotlica ephhemn enai hara referencia a la capacidad para realizar las acciones de proaresis, dependiendo su realizacin de que uno quisiera y de que no hubiese obstculos que se
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E, II 8 1224b 12-15. Diferencio entre lo fsico y lo psquico de un modo convencional en cuanto lo psquico y lo fsico se quieran ver como excluyentes, aunque en realidad considero que todo lo psquico es tambin fsico y por ello tener la capacidad fsica de hacer algo implica no slo disponer de la fuerza necesaria sino tambin del deseo de hacerlo, ya que el deseo se correspondera con determinado estado mental o cerebral. El privilegio de lo psquico, frente a lo que no lo es, es que en una cierta medida puede ser objeto de introspeccin. 136 En este sentido escribe Einstein: No creo en absoluto en la libertad humana en el sentido filosfico [...] La frase de Schopenhauer Un hombre puede hacer lo que quiera, pero no querer lo que quiera ha sido para m, desde mi juventud, una autntica inspiracin (A. Einstein: Sobre la teora de la relatividad..., p.226. Madrid, SARPE, 1983).

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lo impidiesen, pero entendiendo al mismo tiempo que el propio querer no dependera ya de ningn querer anterior sino del modo de ser de la propia naturaleza. La afirmacin aristotlica segn la cual la aspiracin al fin no es de libre eleccin137 representa una manera de decir que nadie elige su propio querer en cuanto ste va ligado al fin, es decir, al bien. Por ello, tal afirmacin excluira que el hombre pudiera elegir voluntariamente lo que no se le mostrase como bien. Complementariamente, en la obra aristotlica existe todo un conjunto de textos, como el anteriormente citado, segn los cuales nadie desea lo que cree que es malo138, defendiendo, desde el intelectualismo socrtico, el determinismo ejercido por el bien. En relacin con esta cuestin, Gauthier y Jolif indican que el trmino eleuthera libertad- designa [en la poca de Aristteles] no la libertad psicolgica, sino la condicin jurdica del hombre libre en oposicin a la del esclavo139 y, en consecuencia, Aristteles se estara refiriendo siempre a la voluntariedad de los actos de proiresis, y no a la capacidad para decidir en favor o en contra de la creacin de los propios motivos o fines, como parecen afirmar quienes hablan del libre albedro o de la libertad absoluta. En este mismo sentido se pronuncian P. Aubenque y R. Sorabji: Escribe el primero: Aborder la notion de proaresis dans la perspective du problme de la libert de la volont, cest se condamner attendre de ces textes aristotliciens ce qui ne sy trouve pas et ngliger ce qui sy trouve. Ce qui ne sy trouve pas, cest une doctrine de la libert et de la responsabilit [...] 140. Por su parte, R. Sorabji escribe: En N III, Aristteles no est discutiendo en ningn caso cundo la gente es libre, sino cundo su accin es voluntaria, lo cual es diferente141. Pero, adems, la misma terminologa aristotlica es claramente sintomtica de que comprendi claramente que los actos voluntarios de proaresis no dejaban de tener una explicacin, es decir, una serie de motivos o causas a partir de los cuales se producan: Necesariamente, como consecuencia de tales causas y motivos, aunque tambin libremente, pero en el sentido de voluntariamente, como resultado de decisiones personales que a su vez eran consecuencia de las deliberaciones anteriores. Cuando Aristteles dice que los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido142 y aade que el carcter de cada persona viene causado por la repeticin de actos, por el momento deja sin plantear cul podra ser la causa de esos actos iniciales a partir de los cuales se formara el carcter, pero ms adelante presenta la respuesta a esta cuestin considerando que es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero143, de manera que, desde este punto de vista, es la naturaleza la que determinara el modo inicial del ser del hombre, a partir del cual ste comenzara a actuar y a forjar su carcter, siendo ms o menos capaz de elegir los medios adecuados para alcanzar su fin ms propio. Por ello mismo y en el mejor de los casos, la supuesta responsabilidad del hombre habra que entenderla como la capacidad de atencin, de previsin y de toma de conciencia respecto a la importancia de tomar decisiones bien meditadas por las consecuencias que pudieran derivar de tales decisiones. Tal responsabilidad, entendida de este modo, se convierte en un condicionante ms de la conducta de aqul que tiene tal capacidad de atencin y de previsin para actuar de forma adecuada respecto a los fines que trata de alcanzar. La perspectiva determinista segn la cual la forma de actuar de cada uno viene determinada por la capacidad con que la naturaleza le haya dotado implica que Aristteles se plantea los actos de proaresis como una cadena causal en cuanto 1) cada uno tiene su carcter en cierto modo por naturaleza144, 2) el carcter mismo es causa del propio parecer, 3) ese parecer es causa de la opinin sobre el bien, y
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N III 5 1114b 6: he de tou tlous phesis ouk authiretos. E II 1 1223b 7. 139 Gauthier - Jolif: O. c., pginas 217-220. 140 Abordar el concepto de proaresis en el contexto del problema de la libertad de la voluntad, es condenarse a buscar en los textos de Aristteles aquello que no est y a descuidar lo que est. Lo que no se encuentra en absoluto es una doctrina de libertad y de la responsabilidad... (P. Aubenque: La prudence chez Aristote, P. U. F., Pars, 1976, p. 125126). 141 R. Sorabji: O.c., p. 249. La traduccin es ma. 142 N III 5 1114a 4-7. 143 N III 5 1114b 6-9. 144 N VI 13 1144b 4-5. Por otra parte, segn indica P. Aubenque, en la tica Eudemia se hace referencia a la divinidad como causa de tal naturaleza individual, doctrina que, aunque algo atenuada, sigue vigente en la tica Nicomquea, por ejemplo, en X 9 1179b 22.

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4) tal opinin sobre el bien es determinante de los actos voluntarios. Por otra parte, cuando Aristteles indica que, si no se acepta el carcter voluntario de los actos de proaresis, habra que considerar que el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos145, no alude a otra cosa sino a esa relacin de dependencia de los actos de proaresis con respecto a su agente, pero sin olvidar que el principio ltimo de stos procedera de su naturaleza inicial y de la atraccin ejercida por el bien, aunque quiz haya ocasiones en que de manera deliberada Aristteles omita esta ltima referencia para acentuar la idea de la responsabilidad penal como herramienta para controlar a los miembros inadaptados de la sociedad griega . Si, adems, se tiene en cuenta que la aspiracin al fin no es de libre eleccin, el determinismo de este proceso se hace todava ms evidente. Adems, en relacin con los actos de proaresis Aristteles considera que existe una dependencia causal entre la deliberacin, la decisin y la eleccin, afirmando que se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberacin146. La expresin de dicha cadena causal queda reflejada en el esquema siguiente: Atraccin del fin en cuanto bien Deliberacin Decisin Eleccin-Accin En este sentido, Gauthier y Jolif consideran que, para Aristteles, desde el momento en que la deliberacin muestra el medio de realizar el fin deseado, la accin sigue inmediata y necesariamente, pues la accin es como la conclusin de un silogismo en el que el deseo del fin juega el papel de la premisa mayor y la determinacin del medio el de la menor147. Poco ms adelante hacen referencia al determinismo que rige la relacin entre la deliberacin y la decisin, criticando desde su perspectiva tomista- la dependencia que sigue teniendo Aristteles respecto al intelectualismo socrtico148. Para desmenuzar la distincin aristotlica entre cada uno de los momentos de la proaresis se podra pensar en el proceso que gua la actuacin de un jugador de ajedrez en cualquier momento de la partida: Cuando se sienta ante el tablero y ante su adversario 1) asume el fin de jugar y de intentar ganar la partida; 2) delibera acerca de cada una de las jugadas tratando de averiguar cul de ellas podr conducirle progresivamente a obtener la victoria; 3) a continuacin y como resultado de esta serie de actos de deliberacin, decide qu jugada realizar en cada momento, a la vez que 4) cada decisin ir acompaada del acto fsico ejecucin- de mover la pieza correspondiente, cumplindose de este modo la doctrina aristotlica segn la cual se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberacin149. 2. 3. Segunda alternativa.- Por otra parte, desde N III 5 1114a 31 hasta 1114b 3, Aristteles expone la segunda alternativa, introducindola mediante la clusula condicional ei de tis lgoi... [pero si alguien dijera], que, en principio, sugiere un distanciamiento de la doctrina que a continuacin expone. Se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de traduccin y, por ello, conviene aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente modo: ei d tis lgoi hti pntes ephentai to phainomnou agatho, ts d phantasas ou krioi, allhopos poth hkastos esti, toioto ka t tlos phinetai aut; ei mn on hkasts heaut ts xeos est pos aitos, kai ts phantasas stai pos auts atios 150. M. Araujo - J. Maras lo traducen del siguiente modo: Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no est en su mano ese parecer, sino que segn la ndole de cada uno as le parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su propio carcter, tambin ser en cierto modo causante de su parecer151. Por su parte, J. Pall traduce: Uno podra decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginacin, sino que, segn la ndole de cada uno, as le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, tambin lo ser, en cierta manera de su imaginacin152. La primera diferencia entre estas traducciones es la que hace referencia a la de la presencia de la conjuncin ilativa por tanto en la primera y a su ausencia en la segunda. La inclusin de dicha conjuncin
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Ibidem. N III 3 1113a 2-4. 147 Gauthier-Jolif: O.c. II, p. 202. 148 Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 204. 149 N III 3 1113a 2-4. 150 N III 5 1114a 31 - 1114b 3. 151 Aristteles: tica a Nicmaco, p. 40. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981. 152 Aristteles: tica Nicomquea, p. 191. Ed. Gredos, Madrid, 1985.

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implica la consideracin de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia de lo anteriormente dicho, mientras que su ausencia significa que se est ante una mera yuxtaposicin de ideas. Ahora bien, la nica partcula que sirve de nexo entre ambos textos es la partcula d, cuyo valor es el de una conjuncin adversativa, que podra traducirse como pero o por otra parte o incluso dejarla sin traducir -que es lo que hace J. Pall-. Por ello, la traduccin de M. Araujo - J. Maras es desacertada en cuanto adems, al margen de que no hay en el texto griego ninguna conjuncin ilativa, su continuacin no representa ninguna consecuencia del texto anterior, sino la respuesta a una ltima objecin a la alternativa ya analizada. Otra dificultad del texto griego consiste en que en N III 5 1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra aut y el comienzo de la frase siguiente, se echa a faltar la presencia de una expresin que sirva para relacionar la objecin presentada con la respuesta correspondiente; dicha expresin podra ser algo as como a esta objecin podra responderse diciendo que..., y a continuacin vendra el texto traducido: ...si cada uno es en cierto modo causante de su propio carcter..., pero, por el motivo que sea, en el texto griego no aparece una expresin semejante, aunque parece que haya que sobreentenderla para que la totalidad del pasaje tenga un sentido claro153. Es al final del texto citado, a partir de la expresin ei d me154, cuando Aristteles comienza a exponer la segunda alternativa, la cual representa una clara defensa del determinismo psicolgico, y muestra las consecuencias que derivaran de ella respecto a la idea de responsabilidad. El texto en cuestin dice lo siguiente: de no ser as, nadie es causante del mal que l mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguir lo mejor, pero la aspiracin al fin no es de propia eleccin, sino que es menester, por decirlo as, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]155. Este texto es especialmente indicativo del determinismo aristotlico al afirmar que la aspiracin al fin no es de propia eleccin y que es menester [] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]156, lo cual depende de la naturaleza. A pesar de todo, Aristteles considera finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio sern voluntarios157, pues, aunque el fin se impone por naturaleza, el hombre es el protagonista de sus acciones en cuanto la decisin no viene de fuera sino que es l quien la toma. Parece, pues, que, al igual que otros filsofos modernos, Aristteles entendi la libertad como una cualidad contrapuesta a la de constriccin y por este motivo no utiliz, para referirse a los actos libres, otro trmino que el de hekosion (voluntario) o hekn (queriendo) a pesar de que, como ya se ha visto, haya algn texto en el que o bien pudo llegar a defender una libertad absoluta al estilo de Sartre o de Zubiri, ms all de la simple voluntariedad, o bien intent simplemente remarcar la trascendencia de las propias decisiones. En cualquier caso, la defensa del determinismo intelectualista es evidente en muchos otros pasajes de su obra. As, refirindose al conjunto de los actos voluntarios afirma Aristteles en la Retrica: cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen158, afirmacin que muestra de manera implcita como compatibles los conceptos de determinismo y libertad. En efecto, el simple hecho de referirse a cosas que se hacen por propia voluntad es una expresin intercambiable por la de cosas que se hacen libremente siempre que se entienda la libertad como simple capacidad para tratar de hacer lo que uno quiere y no se la entienda, al estilo de Sartre o al de Zubiri, como capacidad para elegir los propios motivos sin otra causa que la propia libertad, lo cual no parece tener ningn sentido-. Y la indicacin de que todas esas cosas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen representa una de las diversas formas mediante las cuales se afirma la total relacin de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristteles presenta una serie de matices en esta relacin bienes, pero tambin que siempre se busca el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivo. Igualmente, en cuanto el fin y el bien se identifican,
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En relacin con los problemas de interpretacin que en ocasiones presenta la tica Nicomquea, tiene inters reflejar el comentario de A. MacIntyre segn el cual La tica Nicomquea [...] es el conjunto ms brillante de apuntes jams escrito; y precisamente porque son apuntes, con todas las desventajas de comprensin irregular, reiteraciones, referencias incompletas, de vez en cuando nos parece escuchar el tono de voz en que Aristteles hablaba (Tras la virtud, Ed. Crtica, Barcelona, 1987, p. 187). 154 N III 5 1114b 3. 155 N III 5 1114b 3-10. El subrayado es mo. 156 N III 5 1114b 3-10. El subrayado es mo. 157 N III 5 1114b 16-21. 158 Retrica, 1369b 19-21: hsa di autos prttousin, hpant estn e agath e heda e phainomnou heda.

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el deseo no se refiere a si se elegir el bien o no, pues el bien en sentido absoluto es objeto del deseo159 y, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cul pueda ser el bien ms propio del hombre o el bien asequible en un momento dado. Precisamente la diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre malo se encuentra en que el bueno [...] juzga bien todas las cosas [...] En cambio, en la mayora el engao parece originarse por el placer, pues sin ser [siempre] un bien lo parece160. La afirmacin segn la cual el hombre bueno es el que juzga bien todas las cosas encaja perfectamente con la tesis del intelectualismo socrtico y tiene su justificacin en la consideracin latente de que quien juzga bien obrar bien, lo cual es una nueva forma de decir que nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia. El carcter intelectualista de la idea de hombre bueno es totalmente claro: El hombre bueno lo es, en ltimo trmino porque sabe qu acciones le conviene realizar, pues, efectivamente, en lo que ms se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas161, y para l es objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien 162. As pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de cualidades que le permiten disparar certeramente, Aristteles considera, de acuerdo con Scrates, que el hombre bueno es el que sabe, por la sencilla razn de que ese conocimiento le llevar necesariamente a elegir el bien autntico. En diversos lugares de su obra Aristteles reitera su defensa del intelectualismo socrtico. As, de una manera especial, en la Retrica la defiende con absoluta claridad, afirmando: nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo163, y matiza que esta afirmacin resulta engaosa, pero no porque sea falsa en s misma sino en cuanto muchas veces resulta claro cmo hubiera sido mejor obrar, pero antes era oscuro164, queriendo decir que es posible elegir voluntariamente el mal, pero slo porque en el momento de la eleccin [prteron] se lo juzga como bien, descubriendo con posterioridad [hsteron] cmo hubiera sido mejor obrar. De acuerdo con este planteamiento reconocer que una accin representa la mejor en cierto momento en el que adems se puede actuar, y, sin embargo, realizar otra distinta no resulta inteligible si se tiene en cuenta que la autntica prueba de qu sea lo que ms se valora en un momento dado no es la afirmacin de que tal bien lo sea, sino el hecho de que, si se lo puede elegir, no se deja escapar la ocasin de hacerlo. 3. Determinismo natural, social y divino.- Por otra parte, mientras en el anterior y en otros pasajes se defiende el determinismo desde el intelectualismo socrtico, en otros momentos esta defensa se complementa con otras de carcter natural, social e incluso divino. a) Desde un determinismo natural Aristteles considera que, si la eleccin del bien autntico no se produce siempre, es porque tal eleccin requiere de una facultad cuya posesin depende de la Naturaleza, pues es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero. En este mismo sentido comenta: el llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hbito, otros que de la instruccin. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no est en nuestra mano, sino que por alguna causa divina slo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instruccin [...]
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N III 4 1113a 22-23. N III 4 1113a 28 - 1113b 1. En relacin con la ltima parte de la cita anterior y por lo que se refiere a la valoracin aristotlica del placer, conviene aclarar que el texto griego correspondiente dice ou gr osa agathn phanetai, y las traducciones consultadas coinciden con la que he dado -quiz porque agathn no viene precedido por el artculo-. Ms adelante aparece un pasaje que tiene cierto parecido a este, pero que tiene el inters de que en l se acepta que el placer puede ser un bien de otra especie (N X 3 1173b 35). Adems, aunque Aristteles condena los placeres que desalojan el raciocinio o que son consecuencia de acciones condenables, en el libro VII llega a afirmar: Que el bien supremo sea un placer nada lo impide (N VII 13 1153b 13-14) e incluso afirma poco despus: Y el hecho de que todos los animales y hombres persiguen el placer es una seal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo (N VII 13 1153b 26-27), por lo que habra sido una gravsima incongruencia decir en otra pgina que el placer no es un bien. Igualmente en la Retrica Aristteles insiste en que el placer es un bien, pues todos los vivientes lo desean por naturaleza, de manera que las cosas placenteras y las hermosas por fuerza han de ser buenas (Retrica, I 6 1362d 5-7). La misma idea se repite R I 8 1365b 12. 161 N III 4 1113a 30-31. 162 N III 4 1113a 23-24. 163 Oudes gar hkon ta phala ka gignskon proairetai (R II 25 1400b 1-2). Llama la atencin que, a pesar de la serie de ocasiones y de la claridad con que Aristteles defiende el intelectualismo socrtico, haya crticos, como I. Dring, que lo niegan (I. Dring: Aristteles, p. 698; UNAM, Mxico, 1990). 164 Pollkis gr hsteron ggnetai dlon ps prxai belton, prteron d delon (R II 25 1400b 3-4).

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requieren que el alma del discpulo haya sido trabajada de antemano por los hbitos [...] Es preciso, por tanto, que el carcter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud165. En este texto se acepta que la bondad procede en algunos casos de la naturaleza, aunque esa bondad slo la poseen los verdaderamente afortunados. Tal afirmacin implica la doctrina de que es la naturaleza la causa de que en el resto de las personas falle la bondad o se tenga que adquirir por otro procedimiento, consistente en el razonamiento y la instruccin, o que requiere de la forja de unos hbitos para amar lo noble y aborrecer lo vergonzoso166, doctrina que implica un determinismo conductista basado en la educacin [conducir o llevar desde]. Y, en esta misma lnea, qu clase libre albedro sera se de acuerdo con el cual los legisladores haran buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir buenas costumbres167? Qu clase de libre albedro podra haber defendido Aristteles al considerar que los gobernantes imponen castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros168? Y qu clase de libre albedro podra haber defendido quien afirma que los educadores se sirven del placer y del dolor como un timn para dirigir a la infancia169? A travs de estas afirmaciones Aristteles reconoce de forma implcita que este recurso tiene su eficacia, pero ello slo es posible en cuanto tales mecanismos funcionen como estmulos para obtener determinadas respuestas, lo cual evidentemente supone una principio determinista. Adems, el hecho de que se consideren los castigos como medicinas170 y al infractor de la ley como enfermo, representa otra manera de defender esta modalidad de determinismo, llegando a hablar de los sin disposicin natural para el bien y de los incurablemente miserables171, a quienes habra que desterrar para que no perjudiquen a la comunidad. El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien aunque no en todos los casos- por un proceso en el que la condicin primera es la de la existencia de leyes adecuadas, de forma tal que todo ello determine la formacin de un carcter virtuoso a partir del cual la eleccin del bien surja de modo espontneo y agradable. b) La defensa del determinismo desde esta perspectiva natural aparece de nuevo cuando Aristteles explica los caracteres de las personas hacindolos depender de la edad (juventud, madurez, vejez) 172 o de la fortuna173. As, de los jvenes Aristteles afirma: son por carcter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en stas174. En las pginas siguientes describe el carcter correspondiente a cada una de las etapas de la vida, carcter que es presentado como el resultado de una serie de causas que lo van conformando. Por otra parte, tiene inters observar cmo en este prrafo afirma que los jvenes son especialmente sumisos a las pasiones de Venus e incontinentes en estas175. Como anteriormente se ha visto, no es sta la primera vez en que Aristteles considera el hecho de ser incontinentes como un aspecto constitutivo de la naturaleza de determinadas personas, pero desde el momento en que lo considera como un modo de ser propio de los jvenes (o de otras personas en otras circunstancias), no tendra sentido argumentar en contra del determinismo considerando la akrasa como un modo de comportamiento por el que uno optase libremente. c) Igualmente desde un determinismo similar considera que la posesin de la phrnesis depende tambin de la Naturaleza, ya que la posesin de esta virtud slo es posible como consecuencia de la posesin de dos cualidades: La deintes o habilidad, que capacita al hombre para conseguir el objetivo que se proponga, y la bondad, que hace que el objetivo que el hombre se proponga sea bueno. Ahora bien, en cuanto la posesin de la deintes depende de la naturaleza, y en cuanto la posesin de la bondad depende
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Por lo que se refiere al origen innato de las virtudes Gauthier y Jolif mencionan la opinin antigua de Pndaro, para quien, aunque la educacin es necesaria, elle prsuppose une noblesse naturelle y la de Thognis, para quien la naissance est la base indispensable laret; les mechants ne deviendront jamais bons (O.c. II, p. 103). 166 I.Dring tambin hace hincapi en esta consideracin indicando que, para alcanzar la perfeccin el primer presupuesto es una buena disposicin dada por la naturaleza, la physik aret o perfeccin natural; el segundo es el cuidado diligente de esa aptitud (Aristteles, U.N.A.M., Mjico, 1990, p. 713). 167 N II 1 1103b 3-4. La cursiva es ma. 168 N III 5 1113b 23-26. La cursiva es ma. 169 N X 1 1172a 20-21. La cursiva es ma. 170 N II 3 1104b 17: iatreai gr tnes eisn. 171 N X 9 1180a 6-10. 172 Tal como queda expuesto en R 1389a 3 - 1390b 14. 173 Tal como queda expuesto en esta misma obra, en R 1390b 15 - 1391b 7. 174 R 1389a 3-6. 175 R 1389a 3-6. Los caracteres en negrita son mos.

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igualmente de la Naturaleza, en tal caso nadie ser responsable de estar en posesin o no de la phrnesis ni de poseer o no las dems virtudes, en cuanto su posesin es consecuencia de poseer la phrnesis, ni, en consecuencia, de realizar o no acciones autnticamente buenas, tal como se expresa en el siguiente esquema:

d) En N X 9 1179b 20-31, al hablar de las causas por las que se llega a ser bueno, Aristteles defiende nuevamente el determinismo desde una perspectiva gentica y social, llegando a relacionarla en ltimo trmino con alguna causa divina. En este sentido, tomando como referencia la tica Eudemia, P. Aubenque considera que para Aristteles la naturaleza individual es un don de los dioses, no para recompensar nuestros mritos o suplirlos, sino el don inicial constitutivo de nuestra suerte, que no es, pues, una consecuencia, sino la fuente de nuestros mritos o demritos 176. Ms adelante, en defensa de este determinismo de origen divino cita al propio Aristteles, quien, en la tica Eudemia, haba escrito: cul es el principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, tambin aqu Dios lo mueve todo177. Sin embargo, P. Aubenque se equivoca al relacionar ambas citas, pues la primera parece representar una de tantas concesiones de Aristteles a las creencias tradicionales acerca de los dioses como causa eficiente del modo de ser de la naturaleza individual de cada uno, mientras que la ltima hace referencia a su propia concepcin filosfica de la divinidad, cuya perfeccin le llevara a una actividad racional que recaera sobre su propio ser, por lo que no se ocupara de los asuntos humanos, y slo movera como causa final178. 4. Determinismo y akrasa: El silogismo prctico.- La akrasa hace referencia a aquella forma de proiresis que deriva de una situacin conflictiva entre la parte racional y la parte apetitiva del alma, de manera que, siendo la razn la facultad que debe dirigir los actos de proiresis, es derrotada por la fuerza de las pasiones. El akrats se caracteriza por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar con acierto, pero es incapaz de seguir los dictados de la razn y es vencido por la atraccin del placer; tiende a arrepentirse de sus actos, porque en un momento dado llega a ser consciente de que stos no se han producido como consecuencia de un planteamiento racional relacionado con el mximo bien sino en contra de ste; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo que hace falta es que el hombre se ejercite en dominar sus impulsos pasionales, adaptndose al cumplimiento de los dictados racionales. Aristteles afirma que el akrats se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningn uso de ellas179. Igualmente, compara la akrasa con una enfermedad como la epilepsia y seala que, del mismo modo que el epilptico es incapaz de razonar en los momentos de crisis, el akrats tiene tambin sus momentos de crisis en los que su razn es vencida por la pasin; y, por eso tambin, indica que el modo de conseguir que el akrats recobre su conocimiento es el mismo que en el caso del embriagado y del que duerme180. Y a la pregunta acerca de por qu unos ceden a la fuerza del deseo, mientras que otros

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P.Aubenque: La prudence chez Aristote, p.72. PUF, Paris, 1976. Quiz la influencia aristotlica pudo haber condicionado de algn modo el pensamiento de Toms de Aquino, quien en relacin con el tema de la predestinacin divina dijo que sta no tiene por causa ciertos mritos humanos, pues [la gracia de Dios] precede a todos los mritos humanos [...] y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas (Toms de Aquino, Suma contra los gentiles, 7, III, c. 163), aunque tambin es verdad que dicha predestinacin se deduce necesariamente de la omnipotencia divina, de la que absolutamente todo dependera desde la hiptesis contrafctica de que tal supuesto ser existiera. 177 E VIII 2 1248a 25-27. 178 Por otra parte, Aristteles no es muy coherente en su defensa del determinismo teolgico pues mientras, al tratar de la amistad, niega que Dios pueda ocuparse de los asuntos humanos diciendo: Cuando la distancia [en valor, en virtud] es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible [] puesto que entonces ya no sern amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien para ellos (N VIII 7 1159a 5-8.), ms adelante acepta la posibilidad de que correspondan con sus beneficios a aquellos que ms la aman y la honran [la inteligencia] (N X 8 1179a 27-28). 179 N VII 10 1152a 22-24. 180 N VII 3 1147b 5-9.

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permanecen firmes en sus planteamientos racionales, Aristteles remite al modo de ser de cada uno, determinado por la naturaleza181 o por la divinidad182. El inters de estas afirmaciones es mltiple por cuanto alude a la curacin como forma de escapar de la akrasa, lo cual supone contemplar este fenmeno como una enfermedad que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones de carcter determinista en las actuaciones correspondientes. Considera por ello que el triunfo de la pasin significa la sustitucin del conocimiento por la ignorancia, y afirma que el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisilogos a quienes debemos preguntarlo183, de manera que su curacin no significa otra cosa que recobrar la razn y que, en consecuencia, en lugar de ser el determinismo de las pasiones el que gue la conducta del akrats, ser de nuevo el determinismo del bien captado por la razn el que sirva de relevo al anterior. Aristteles no considera que uno se convierta en akrats porque se comporte de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es akrats. Es verdad, por otra parte, que hay textos en los que indica que es la repeticin de actos individuales lo que conduce a la formacin del carcter de un hombre. Pero, ante la pregunta de por qu esos primeros actos se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta aristotlica sigue adherida al determinismo en cuanto remite a una naturaleza que, segn como est dotada, encaminar al hombre hacia la virtud o hacia el vicio. La afirmacin segn la cual [el deseo] puede mover cada una de las partes <del alma>184 representa una muestra ms de la interpretacin determinista aristotlica de los actos de akrasa, al referirse a la dualidad de componentes a partir de cuya conjuncin se toman las decisiones: De forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda una serie de componentes internos y externos, pero tambin de forma libre o, mejor, voluntaria, aunque sean consecuencia de factores pasionales, pues tales factores tambin son constitutivos del ser humano. Aristteles defiende que los deseos son el origen de los actos, pues la razn por s sola nada mueve185, de manera que debe existir un fin a partir del cual la razn delibere para descubrir los medios que conviene emplear para alcanzarlo y adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria- la decisin subsiguiente. Al igual que Platn, manifiesta su desacuerdo con Scrates por haber negado ste la existencia de la akrasa186 y por haber considerado que la conducta en la que la razn pareca haber sido vencida era debida a la ignorancia: Scrates, en efecto, se opona absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra en contra de lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia187. Sin embargo, la solucin aristotlica, aunque supone un replanteamiento exhaustivo de la doctrina socrtica, no representa un rechazo de la misma, tal como lo reconocen Gauthier y Jolif, quienes, por otra parte, juzgan de modo negativo su dependencia respecto a Scrates: Aristote est demeur impuissant sortir du schma intellectualiste de Socrate, et cest cette insuffisance de sa psychologie morale qui pse lourdement sur sa thorie de lincontinence [] Si lon ignore la volont, il faut ncessairement admettre la thorie socratique de lincontinence188. Pero este punto de vista es criticable precisamente por su defensa arbitraria de la separacin de razn y voluntad en compartimentos estancos, cuando la realidad es que en la misma medida en que la mente tiene un carcter unitario, todos sus elementos se encuentran en constante interaccin, de manera que es un prejuicio considerar que exista algo as como una voluntad autnoma que pueda optar por decisiones independientes y al margen de las motivaciones procedentes del conjunto del psiquismo humano, ms o menos mediatizadas por consideraciones racionales. Un error complementario es el de considerar que la razn funcione por s misma, con una energa propia, al margen de las diversas motivaciones del ser humano, a la hora de deliberar y llegar a sus resultados tericos, pues es la misma voluntad o el conjunto de motivaciones humanas- lo que impulsa a la razn a buscar los medios para alcanzar los fines previamente establecidos en la naturaleza humana, siendo la situacin de
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N III 5 1114b 6-11. E VIII 2 1248a 18-27. 183 N VII 3 1147b 5-9. 184 N VII 3 1147a 33-34: [he d epithyma] kinen gr hkaston dnatai tn moron. 185 N VII 2 1139a 35. 186 sa es al menos la interpretacin aristotlica, a pesar de que hay crticos, como R. Mondolfo, en su obra Scrates, que consideran que la sabidura socrtica no sera puramente terica sino que tendra una proyeccin prctica, de manera que no podra decirse de nadie que supiera qu debe hacer en el caso de que no se comportarse de acuerdo con tal supuesto conocimiento. 187 N VII 2 1145b 25-28. 188 GauthierJolif: O.c., II, p. 603.

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cada momento lo que determina qu fines aparecern como prioritarios ante la mente, mientras que stos determinarn las deliberaciones que se realicen acerca de los medios para alcanzarlos y acerca de las consiguientes decisiones. Desde planteamientos como los de Hume, Schopenhauer, Nietzsche o desde el Psicoanlisis de Freud y, en general, desde la Psicologa actual se ha sealado adecuadamente esta interaccin entre el componente racional y el componente instintivo y emocional del comportamiento hasta el punto de hablarse en los ltimos aos de una inteligencia emocional- as como de la subordinacin de lo intelectual-consciente a lo instintivo-inconsciente. Adems, aunque Aristteles no se refiera a la voluntad como una facultad independiente del entendimiento, concede un protagonismo especial al objeto deseable y al deseo mismo, considerando que la inteligencia por s misma nada mueve189, que el principio motor es [] el objeto deseable190, y que el deseo [] puede mover contraviniendo el razonamiento191. 4.1. La akrasa y el sentido del tiempo.- En el escrito Acerca del alma Aristteles presenta un enfoque sobre la akrasa que contribuye de manera especial a la comprensin de sus causas. Se dice en l: Los apetitos pueden entrar en colisin o conflicto entre s, cosa que ocurre cuando y donde la razn y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo slo mira al presente, porque lo que es momentneamente agradable aparece como placer absoluto y bien absoluto, ya que el deseo no puede mirar al futuro192. La importancia de este texto radica especialmente en la introduccin del concepto de tiempo como un elemento esencial para explicar los conflictos entre la razn y el deseo, pues a la hora de valorar los distintos bienes el deseo slo es atrado por el que se encuentra a su alcance de forma inmediata (el deseo no puede mirar al futuro), mientras que la razn con la ayuda de la imaginacin- puede comparar el bien presente con el futuro, y, en general, las diversas consecuencias que pueden derivar de la eleccin de uno u otro. Cuando la razn tenga fuerza suficiente, como sucede en el caso del enkrats, elegir la mejor opcin, mientras que en el caso del akrats, si el deseo es suficientemente intenso, interferir con la razn hasta el punto de ofuscarla y encaminarla a la eleccin del bien presente, aunque no sea el mejor en un sentido absoluto. Tiene inters sealar que el origen de este planteamiento se encuentra posiblemente en Platn, quien en el dilogo Protgoras indicaba que las cosas que son de un mismo tamao o los sonidos que tienen una misma intensidad parecen mayores o ms intensos cuando estn o se producen ms cerca que cuando estn o se producen a mayor distancia. Al hablar del tamao de los objetos o de la intensidad de los sonidos, Platn se refiere a los placeres, y, al hablar de la distancia, al tiempo y a los dems factores que pueden inducir a error a la hora de calibrar adecuadamente el valor de los diversos bienes, de manera que esa valoracin confusa de cada bien como consecuencia de las diversas circunstancias que le acompaan llevar al akrats a adoptar la decisin subsiguiente. Desde la perspectiva platnica la mtrica o arte de medir, anticipo de la phrnesis aristotlica, es la capacidad que sirve para valorar con objetividad las diversas opciones a fin de elegir con acierto, y su posesin ser la mejor garanta para alcanzar la virtud y la felicidad193. En el planteamiento aristotlico los bienes prximos en el tiempo provocan decisiones que vienen condicionadas por esa proximidad, la cual determina que parezcan menos atractivos que aquellos que, siendo objetivamente mejores, slo se consiguen despus de un plazo temporal ms largo, de forma que, a causa de su lejana, parecen ms apagados y problemticos. En la misma literatura, a travs de figuras como la de Fausto o la de Don Juan, encontramos ejemplos de situaciones como sta: Fausto vende su alma a Mefistfeles, renunciando a su futura salvacin eterna por conseguir el amor de Margarita en esta vida. La felicidad inmediata le atrae con una intensidad superior a la de una felicidad eterna, que aparece ante la imaginacin como lejana, y, por ello, su atractivo pierde intensidad adquiriendo un carcter problemtico. Fausto queda, pues, como dormido, escptico y, en definitiva, ignorante -en cierto modo- de que se aleja de un bien superior, y por ello se decide por el bien
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N VII 2 1139a 35: Dinoia daut outhn kine . En el tratado Acerca del alma insiste en esta misma idea: el intelecto no mueve sin deseo (Acerca del alma, III 10 433a). 190 Acerca del alma, III 10 433a. Obra citada en adelante con la sigla A. 191 Ibidem. 192 A III 10 433b 5-10. 193 Platn: Protgoras, 356 c-e.

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inferior representado por el amor de Margarita194. Igualmente significativa es la frase de Don Juan Qu largo me lo fiis! como respuesta incrdula a las palabras de Tisbea Advierte, mi bien, que hay Dios y que hay muerte195, dilogo en el que tambin Don Juan antepone el bien de un amor terrenal presente al bien futuro de la vida eterna, de cuya existencia adems, movido por la pasin, no parece especialmente convencido. 4. 2. Akrasa, intelectualismo socrtico y lenguaje.- Aristteles es consciente de la dificultad de hacer compatible el fenmeno de la akrasa con la doctrina del intelectualismo socrtico196 y, por eso, aunque en algn momento parece oponerse a la doctrina socrtica197, su acuerdo con ella le lleva a tratar de explicarla. Y as, en N VII 3 1146b 32-33, se plantea el problema de la posibilidad de hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y tenindolo en cuenta. Esta cuestin le lleva a tratar de explicar el problema de la akrasa, adoptando una solucin similar a la socrtica, aunque minuciosamente elaborada. En la medida en que la existencia de la akrasa pareca significar una refutacin del intelectualismo socrtico, Aristteles comienza a explicarla recurriendo a los conceptos de potencia [dnamis] y acto [enrgeia], diciendo: puesto que empleamos la palabra saber en dos sentidos [...], habr diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y tenindolo en cuenta; esto ltimo parece extrao, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento198. Por este camino se vislumbra ya la solucin aristotlica a este problema al manifestar su acuerdo con Scrates cuando el conocimiento est en acto, pero explicando, sin embargo, que la akrasa es real porque hay situaciones en las que el conocimiento slo est en potencia. Ms adelante, adems, al desarrollar su doctrina sobre el silogismo prctico, se referir a la fuerza que los deseos tienen para conseguir la modificacin de este silogismo y, en consecuencia, la de la conclusin y la accin correspondientes. Aristteles insiste en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado199. Indica a continuacin que sta es la condicin en que se encuentran los que estn dominados por las pasiones 200, y que tal es el caso de los incontinentes. En ellos el conocimiento queda eclipsado por la atraccin ejercida por las pasiones, las cuales les impiden ser conscientes del sentido de aquel conocimiento que en condiciones de autodominio son capaces de comprender, siendo consecuentes con l a la hora de actuar. En definitiva, la conducta del akrats aparece como consecuencia del determinismo psicolgico ejercido por el deseo, que ofusca la razn y consigue que un bien pasional aparezca con mayor atractivo que el bien racional ms objetivo, y, en este sentido, sigue cumplindose la tesis de que el comportamiento depende del conocimiento actual del bien. I. M. Crombie -y otros crticos, como Gauthier y Jolif,-, estiman que tanto la explicacin platnica como la aristotlica de la akrasa son errneas por cuanto siguen vinculadas al intelectualismo socrtico. Crombie critica el punto de vista de quienes defienden que cuando alguien cree que algo est mal y sin embargo lo hace, es porque momentneamente ha cambiado de opinin. Considera que en este punto existira una especie de trampa lingstica derivada del hecho de que si definimos creer de manera que no pueda decirse que un hombre cree algo si acta en desacuerdo con ello, debemos estar de acuerdo con Platn; pero aparte de estos ejemplos extremos, no hay ninguna razn por la que debamos estar de

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J. W. Goethe: Fausto. Tirso de Molina: El burlador de Sevilla, versos 943-945. 196 N VII 2 1145b 27-28. 197 El prrafo en el que parece oponerse a la tesis socrtica, hotos mn on ho lgos amphisbete tos phainomnois enargs (N VII 2 1145b 28-29), ha sido interpretado de diversas maneras, pues en l aparece un trmino (phainomnois) que, segn como se traduzca, podra suponer la existencia de una contradiccin en el pensamiento aristotlico, ya que ms adelante y en mltiples ocasiones acepta de forma clara la doctrina socrtica. As, M.Araujo - J. Maras, Ross o Hardie traducen respectivamente el texto anterior del siguiente modo: Esta manera de razonar est en desacuerdo con lo que vemos claramente, contradice totalmente los hechos observados o est en desacuerdo con las opiniones aceptadas. Igualmente en N III 4 1114a 13-14 Aristteles, dice que si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se har injusto, sera [ee] injusto voluntariamente, dejando abierta la posibilidad de que tal situacin pudiera darse. 198 Ibid. 30-35. 199 N VII 3 1147a 12-13. 200 N VII 3 1147a 13-14.
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acuerdo201, de manera que concluye- la explicacin de Platn de la akrasa (como la de Aristteles, que es muy similar) est equivocada202. Sin embargo, frente a esta opinin, parece que a la hora de aceptar o rechazar una teora como sta el asunto fundamental consiste en averiguar si, cuando se habla de creer, se debe entender tal concepto en su sentido estricto como estar convencido de la verdad de algo o en un sentido ms amplio que incluya de algn modo las consecuencias y las implicaciones prcticas que tal creencia conlleva en el sujeto que la tiene. Tendra sentido que algn enamorado de la vida nos dijera que cree que el vaso que le han servido contiene una dosis mortal de veneno y a continuacin se lo bebiese sin preocupacin alguna? Su accin nos mostrara mucho mejor que sus palabras qu era lo que en verdad crea respecto al contenido del vaso. Es decir, aunque las necesidades prcticas nos lleven a dar definiciones estrictas de los trminos lingsticos, sin embargo la mayora de ellos va unida a toda una serie de connotaciones lgicas e implicaciones prcticas que sera imposible enumerar, pero que no por ello son inexistentes. Y, en este sentido, un trmino como creer va unido al hecho de que quien realmente cree algo, si nada se lo impide, acta de acuerdo con dicha creencia203 , lo cual, en contra de la opinin de Crombie, no es una cuestin convencional. Igualmente, si deseo ganar determinada partida de ajedrez y creo que slo haciendo la jugada Dc7 lo conseguir, mi creencia y mi deseo, conjuntamente tomados, implicarn que tratar de realizar la jugada Dc7 y no otra204, al margen de que, en sentido estricto, mi creencia se defina en trminos de determinado estado mental y no en trminos de accin. Tendra sentido, como pretende Crombie, afirmar que se puede creer que X es la nica forma de conseguir Y, que Y es lo que realmente se desea en un momento dado y, sin embargo, dejar de realizar X, no habiendo impedimento alguno para realizarlo? Parece que cualquiera que reflexione seriamente comprender que slo si la creencia no es firme o si el deseo es apenas un capricho sin fuerza para impulsar a actuar, la accin dejar de producirse, mientras que, si tanto la creencia como el deseo son firmes, la accin se seguir necesariamente. Por ello, Aristteles concluye afirmando: parece ocurrir lo que Scrates pretenda205 y, por ello tambin, la crtica de Crombie es errnea. Este mismo punto de vista, que relaciona un fenmeno psquico como querer, valorar o creer, con determinada manifestacin fsica relacionada con dicho fenmeno ha sido mantenido en los ltimos siglos por muy diversos filsofos, como es el caso de Schopenhauer, quien escribe: Todo acto verdadero de [...] voluntad [del sujeto] es al mismo tiempo y necesariamente tambin un movimiento de su cuerpo 206, de Wittgenstein, quien escribe: es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad207, de Anscombe, para quien el signo primitivo de querer es tratar de obtener208, de P.Ricoeur, quien afirma que el testimonio de la verdadera sinceridad de la intencin voluntaria es el comienzo del hacer209, de Nowell-Smith, para quien nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras210, o el de A.Kenny, para quien el deseo de conseguir algo se manifiesta en los esfuerzos por conseguirlo211. Lo que de
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I. M. Crombie: Anlisis de las doctrinas de Platn, I, 259. Alianza Universidad, Madrid, 1979. I. M. Crombie: Ibidem. 203 Un ejemplo similar a ste es el que presenta F. Montero cuando escribe: Si alguien nos dice que come algo delicioso [] pensaremos que [su afirmacin] carece de sentido si no expresa adecuadamente la actitud del que habla: por ejemplo, si la emisin de esa frase, que revela una satisfaccin por la ndole deliciosa del manjar, va acompaada de gestos de asco (F. Montero: Objetos y palabras, Valencia, Fernando Torres, 1976, p. 99). Igualmente, si, despus de tres das perdido en el desierto, tengo una sed insoportable y creo que a escasos metros de donde estoy hay un pozo de agua pura que saciar mi sed, esa creencia en cuanto sea real, junto con mi deseo de beber, me impulsar a tratar de recorrer esos metros para satisfacer la sed. 204 Con la expresin tratar de se quiere indicar que, aunque la accin que debera resultar a partir de la creencia y del deseo parece necesaria, podra no producirse, aunque slo fuera en el caso de que hubiese dificultades insuperables, como la de sufrir un infarto fulminante o que un sbito accidente impidiese que las neuronas motoras enviasen sus impulsos a los msculos encargados de la accin material. 205 N VII 3 1147 b 14. 206 A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y como representacin, I, 18. 207 L. Wittgenstein: Diario filosfico, 4.11.16. Ariel, Barcelona, 1982, p.147. 208 G. E. M. Anscombe: Intencin, *36*, p. 124. 209 P. Ricoeur: El discurso de la accin, p. 98; Ctedra, Madrid, 1981. 210 Nowell-Smith: tica, p. 121. Ed. Verbo divino, Estella, 1977. 211 A.Kenny: Action, emotion and will. Routledge and Kegan Paul, London, 1976, p. 234: Desire manifest itself not only in utterance of commands and wishes, but also in behaviour; one obvious manifestation of wanting X is trying to get X, and the will that p shows itself in efforts to bring it about that p.

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manera simplificada se afirma por parte de estos filsofos respecto a la conexin entre querer y hacer es lo mismo que afirmaba Aristteles cuando se refera al deseo del fin y a la accin correspondiente como eslabones inicial y final de la cadena causal del proceso mental que conduca a la accin, y a la deliberacin y a la decisin como eslabones intermedios de esta cadena, puntos de vista que se resumen en su afirmacin segn la cual la conclusin del razonamiento constituye el principio de la conducta212. Y, evidentemente, estos puntos de vista representan la anttesis del de Crombie. 4. 3. Akrasia y silogismo prctico.- Aristteles se sirve de la estructura del silogismo para mostrar que los actos de akrasa no contradicen la tesis socrtica segn la cual no se puede actuar en contra de lo mejor a sabiendas. La argumentacin mediante la que presenta una explicacin de la akrasa puede reconstruirse de acuerdo con unas premisas y conclusin pertenecientes al propio pensador griego: Primera: La ltima premisa es [...] la que rige las acciones213; Segunda: El que est dominado por la pasin no se encuentra en posesin de dicha premisa, o la tiene en el sentido en que tener no significa saber, sino decir, como dice el embriagado los versos de Empdocles214; Conclusin: Parece ocurrir lo que Scrates pretenda215. Y lo que Scrates pretenda es que nadie elige el mal voluntariamente, por lo que, cuando parece que uno lo elige, es por desconocimiento momentneo o habitual del bien autntico. Aristteles se refiere a la situacin en que se encuentra el akrats, indicando que en el conocimiento funcionan dos clases de premisas, una universal y otra particular, de manera que el akrats actuara con conocimiento de la universal, pero no de la particular. Con ello quiere decir que es posible saber que una determinada forma de conducta es buena, pero, al mismo tiempo, pasar por alto que la accin que se presenta como realizable en un momento dado es un caso concreto de esa forma de conducta216, y, en consecuencia, no realizarla. En su forma ms sencilla el silogismo prctico consta de una premisa mayor, en la que se expone un principio general relacionado con determinado bien que se quiere, de una premisa menor, relacionada con una accin concreta como caso particular del principio general sealado en la premisa mayor, y de una conclusin lgica derivada de estas premisas. Junto a tal conclusin -y en ocasiones sin llegar a exponerlaAristteles se refiere a una conclusin prctica o consecuencia, que acompaa a la conclusin lgica, consistente en una accin [prxis] que materializa la conclusin lgica del silogismo. El nombre de conclusin referido a dicha accin no es especialmente acertado en cuanto mezcla el mbito de la Lgica con el de la Praxis, pero, en cualquier caso, lo que Aristteles pretende decir es que, cuando la mente alcanza determinada conclusin respecto a una terica accin que se desea y es realizable aqu y ahora, el sujeto no se mantiene en una actitud meramente contemplativa respecto a tal conclusin sino que trata de realizarla: Una opinin es universal, la otra se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la percepcin sensible; cuando de las dos resulta una sola, el alma necesariamente afirma por un lado la conclusin, y por otro acta inmediatamente en el orden prctico217. La opinin universal es equivalente a la premisa mayor de un silogismo, la opinin que se refiere a lo particular equivale a la premisa menor, el tenerlas en cuenta las dos a la vez mediante la deliberacin es lo que viene significado por la expresin cuando de las dos resulta una sola, y la consecuencia lgica de esta comprensin es la afirmacin terica de la conclusin. Como un aspecto complementario de la conclusin terica, afirma Aristteles que en tal caso se acta inmediatamente en el orden prctico. Como ejemplo de silogismo prctico tenemos: si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstculo para ello lo gustar al punto218. Aqu, al margen de la irrelevancia de su contenido, Aristteles expone los aspectos esenciales de este ejemplo de silogismo prctico, aunque se trata de uno de los ejemplos en los que ni siquiera se habla de la conclusin lgica lo cual no implica que niegue su existencia-, sino slo de la conclusin prctica o, ms exactamente, su consecuencia prctica219-, que es la accin de gustar algo que es dulce. 6. La conclusin y la accin.
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A III 10 433a. N VII 3 1147b 9-10. 214 N VII 3 1147b 10-12. 215 N VII 3 1147a 14. 216 N VII 3 1147a 3-4. 217 N VII 3 1147a 24-28. 218 N VII 3 1147a 28-30.

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Por lo que se refiere a la cuestin de la doble conclusin, representada por la conclusin lgica [krisis-proaresis] y por la accin fsica [praxis] indicada por aqulla, aunque la diferencia entre ambas es evidente en el sentido de que la primera hace referencia al asentimiento racional o conclusin mientras que la segunda inicia y culmina en cuanto sea posible- la accin correspondiente, conviene insistir en que son partes constituyentes de un nico proceso al margen de que en ste puedan diferenciarse esas dos fases, la mental y la fsica-, que comienza con la conclusin lgica y culmina en una accin relacionada con aquello en lo que se ha concluido. Aristteles expresa la estrecha unin existente entre la conclusin y su consecuencia prctica diciendo: La conclusin del razonamiento constituye el principio de la conducta220. En relacin con esta cuestin, G. E. M. Anscombe considera que se puede diferenciar el silogismo terico del que tiene carcter prctico, y, en relacin con este ltimo, el silogismo prctico ocioso y el silogismo prctico propiamente dicho. En el silogismo terico y en el silogismo prctico ocioso la conclusin es dicha por la mente que la infiere221, mientras que en el autntico silogismo prctico la conclusin es una accin cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales ahora estn, por as decir, en servicio activo [...] Aristteles apenas enuncia la conclusin de un silogismo prctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una accin [...] Pero, desde luego, nada impide inventar una forma de expresin con la cual ese hombre acompae a su accin y a la que podemos denominar la conclusin en una forma verbalizada222. Y as, Anscombe, de acuerdo con Aristteles, considera la accin como una consecuencia, tanto lgica como psicolgica y fsica, del proceso racional precedente. Por ello tambin, califica como deseo ocioso, es decir, como inautntico aquel supuesto deseo que, estando en condiciones adecuadas para materializarlo, no repercutiese en la accin correspondiente. ste es el motivo de su afirmacin segn la cual el signo primitivo de querer es tratar de obtener223, as como el de su pensamiento segn el cual el acto de querer no puede decirse que exista en un hombre que no efecta nada para obtener lo que quiere224 y este es igualmente el sentido de la anterior afirmacin de Wittgenstein segn la cual es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad225, cuyo significado es precisamente el de indicar que no tiene sentido hablar del deseo de conseguir algo si, estando en las condiciones adecuadas, no se inicia la actuacin correspondiente. El punto de vista de Anscombe -aunque su identificacin de la conclusin con una accin sea discutible-, es claro, y coincide con la afirmacin aristotlica segn la cual la conclusin del razonamiento constituye el principio de la conducta226, pero el hecho de que en alguna ocasin Aristteles se refiera directamente a la accin sin mencionar la conclusin terica no hay que interpretarlo como si identificase ambos conceptos, pues realmente se diferencian, de forma que la conclusin prctica es una consecuencia necesaria de la conclusin terica. En relacin con esta cuestin Jos S. - P. Hierro acierta en su crtica de la interpretacin de quienes consideran, al igual que Anscombe, que en Aristteles la conclusin del silogismo prctico es una accin227, pues, de hecho, el gran pensador griego se refiere en diversas ocasiones de modo explcito tanto a la conclusin terica como a la accin, aunque considere que entre ellas existe una conexin necesaria. Sin embargo, tambin es verdad que existe una diferencia radical entre el silogismo terico y el prctico, ya que en ste ltimo hay una premisa de carcter prescriptivo (con verbos de deber o de querer, o con juicios de valor, reducibles, a su vez, a un deber o a un tener que hacer X) y que, por eso mismo, permite obtener una conclusin prescriptiva que, en cuanto se den las condiciones adecuadas, repercutir en la accin correspondiente. Por ello, cuando Aristteles dice si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstculo para ello lo gustar al
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La conclusin de dos premisas que tienen carcter lgico es una conclusin que debe tener igualmente carcter lgico y, por ello mismo, no puede identificarse con una accin material, que es algo ajeno a la Lgica. Sin embargo, eso no representa un obstculo para reconocer que el planteamiento aristotlico es correcto en el sentido de que si el sujeto es plenamente consciente de la verdad de la argumentacin y si la conclusin lgica del silogismo se relaciona con una accin, si sta es posible de acuerdo con las circunstancias del planteamiento, la accin se seguir necesariamente. 220 A III 10 433a. 221 G. E. M. Anscombe: O.c., *33*, p. 114. 222 G. E. M. Anscombe: O.c., *33*, p. 114-115. 223 G. E. M. Anscombe: O.c., *36*, p. 124. 224 G. E. M. Anscombe: O.c., *36*, p. 124. 225 L. Wittgenstein: Diario filosfico, 4.11.16. Ed. Ariel, Barcelona, 1982, p.147. 226 A III 10 433a. 227 Jos S. - P. Hierro: Problemas del Anlisis del Lenguaje Moral. Ed. Tecnos, Madrid, 1970, p. 175-176.

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punto228, omite la conclusin lgica del silogismo prctico, cuyo enunciado sera el que pueda y no encuentre obstculo para ello debe gustarlo al punto, y expone directamente la consecuencia prctica, consistente en la accin de gustar de lo dulce. Por ello, la cuestin fundamental que plantean los comentaristas es si realmente existe una autntica relacin de necesidad entre la conclusin prescriptiva del silogismo prctico y la accin que debe seguir a dicha conclusin. Aristteles defiende de manera inequvoca dicha relacin necesaria refirindose a la accin como si de algn modo equivaliese a la conclusin, pero el hecho de que en ocasiones no la mencione no hay por qu atribuirlo a una confusin del creador de la Lgica, sino a su conviccin plena de que, cuando se concluye debo hacer X, tal conclusin va seguida del intento de hacer X. Tal proceso se entiende mejor con el ejemplo anterior del silogismo sobre el ajedrez: Premisa: Quiero ganar a pesar de cualquier dificultad que deba superar-; Premisa: Slo ganar, si hago la jugada X; Conclusin: Quiero hacer la jugada X; Consecuencia prctica: Si nada me lo impide, hago la jugada X. Sin embargo, en contra de este punto de vista Jos S. P. Hierro considera que a partir de las premisas no slo no se infiere una accin sino tampoco una conclusin prescriptiva que est conectada con una accin. En este sentido escribe: Aun cuando yo acepte que todos los hombres deben andar y que yo soy un hombre, no se sigue necesariamente que haya de aceptar que yo ando; puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera andar229. Sin embargo, aunque Hierro acierta al considerar que de las premisas que menciona no se deduce una accin, pues en caso contrario no se estara hablando de un silogismo, se equivoca cuando rechaza que de tales premisas se deduzca una conclusin prescriptiva, como yo debo andar, pues en el ejemplo aristotlico existe una premisa prescriptiva (todos los hombres deben andar), de la que sin duda ninguna se deduce la conclusin prescriptiva yo debo andar. Y, respecto a la consecuencia prctica de dicha conclusin prescriptiva, Hierro objeta que puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera andar. Pero la primera parte de esta consideracin disyuntiva (puede acontecer que algo me impida andar) ya haba sido tenida en cuenta por Aristteles cuando escribi en otro de sus ejemplos: necesariamente el que pueda y no encuentre obstculo para ello lo gustar al punto, mientras que respecto a su segunda parte (puede acontecer [] que no quiera andar) Hierro no alcanza a comprender que la aceptacin terica de un supuesto deber o un supuesto querer sera contradictoria con su falta de eficacia a la hora de comportarse de acuerdo con l, a no ser que, por algn motivo ajeno al de la conclusin terica, en el momento anterior a la accin el miedo, el cansancio, el sueo o cualquier otro motivo determinen la aparicin de una conclusin distinta y hagan olvidar la conclusin primera en la que no intervenan esos otros factores. Adems, ya Aristteles, al tratar del fenmeno de la akrasa, haba dado una explicacin adecuada de la aparente contraposicin entre las acciones que se consideran mejor desde un planteamiento racional y las que luego se realizan, llegando a la conclusin de que las pasiones actan sobre la mente determinando en algunos casos que los planteamientos ms racionales pasen a un segundo plano y sean sustituidos por otros ligados a tales pasiones, de manera que slo los poseedores de la phrnesis ajustaran plenamente sus acciones a los dictados de su razn. Tal vez un motivo que pudo haber llevado a Hierro a negar la conexin necesaria entre la conclusin terica y la accin fue el de tratar de introducir entre ellas el momento mgico del libre albedro, doctrina que por la que llega a suponerse que las acciones humanas son tan libres que no estn ligadas a fines, valores o motivos de ninguna clase sino que, ante cualquiera de ellos, el hombre es libre en todo momento para asumirlos o rechazarlos, y para elegir cualquier accin al margen de la que ante su mente se le haya presentado como la mejor. De acuerdo con este punto de vista, no seran los valores y motivos los que moveran al hombre a decidirse por la actuacin correspondiente, sino que sera el hombre quien libremente conferira valor a los motivos. Tal punto de vista es el que, desde bases filosficas radicalmente distintas, defienden pensadores como Sartre y Zubiri. Sin embargo y por lo que se refiere a una hipottica y libre eleccin del fin Aristteles insiste en su defensa espontnea del determinismo psicolgico cuando dice: la aspiracin al fin no es de propia eleccin, sino que es menester [] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, [] porque es [] algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibi al nacer, as se conservar, y el estar bien y esplndidamente dotado en este sentido constituira la ndole perfecta y verdaderamente buena230.
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N VII 3 1147a 28-30. J. S. - P. Hierro: O. c., p.177. 230 N III 5 1114b 3-12.
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Esta respuesta puede verse de algn modo como una crtica anticipada y acertada a los puntos de vista de Sartre o de Zubiri. En efecto, desde la perspectiva del existencialismo, son conocidas las palabras de Sartre: ...por el solo hecho de tener conciencia de los motivos que solicitan mi accin, esos motivos son ya objetos trascendentes para mi conciencia, estn afuera; en vano tratara de asirme a ellos; les escapo por mi existencia misma. Estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia, allende los mviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre231, palabras que no argumentos- con las que lo nico que consigue es presentar como absurda cualquier decisin humana, en cuanto no justificada por motivo alguno. Por su parte, Zubiri defiende igualmente que los motivos no mueven al hombre a actuar sino slo cuando ste, por un acto libre de su voluntad, decide convertirlos en mviles de sus actos. En este sentido escribe: Ningn objeto, es decir, ningn motivo tiene fuerza de mvil ms que en virtud de una consideracin intelectual que me lo presenta como posible, y de un acto de voluntad que lo acepta. Sin aceptacin, ningn motivo es mvil; no mueve [] La volicin no consiste en estar sometido a la razn del objeto, sino justamente al revs, en constituir el objeto como mvil en razn de un acto de volicin 232. Sin embargo, Zubiri ni plantea ni responde a la pregunta de por qu el hombre habra de convertir o no un motivo en mvil. Y, por ello, los puntos de vista de Sartre o de Zubiri tienen tanto sentido como el de quien defendiese que los burros eligen comer hierba no porque sta sea apetitosa para ellos sino que sta es apetitosa porque ellos han decidido que lo sea. Pero, en relacin con esta problemtica, al comienzo de la tica Nicomquea Aristteles indica que el bien es aquello a lo que todo tiende, no considerando que el bien sea tal porque los seres tiendan a l sino que tienden a l porque previamente es ya el bien que, como tal, provoca la correspondiente atraccin, aunque matizando que en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal233, es decir: lo que le aparece, no lo que l decida qu deba ser su bien. Otro motivo que puede haber inducido a algn crtico a defender la separacin entre la conclusin y la accin es el que se relaciona con el tiempo que puede transcurrir entre cada uno de los momentos del acto voluntario, en cuanto, si media cierto tiempo entre el momento de la conclusin y el de la accin, sta podr no ser coherente con la conclusin. Pero, en tales casos la causa de esta variacin se debera precisamente al hecho de que durante el intervalo habra podido variar la primera conclusin terica al haberse tomado en consideracin unas premisas distintas que habrn conducido a una nueva conclusin y, en consecuencia, a una accin que sera coherente, si no con la primera, s con la ltima conclusin. Por otra parte y por lo que se refiere a la relacin entre los fines y los medios, hay ocasiones en que Aristteles se expresa de un modo inexacto o incompleto-, como sucede cuando dice: No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. En efecto, ni el mdico delibera sobre si curar [], ni el poltico sobre si legislar bien [], sino que, dando por sentado el fin, consideran los medios y los modos de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a l, consideran por cual se alcanzar ms fcilmente y mejor [] hasta llegar a la causa primera, que es la ltima que se encuentra234. Pero, precisando estas consideraciones, hay que decir que slo un fin ltimo como la felicidad es irrenunciable, mientras que los dems tendrn un valor relativo que depender de que conduzcan o no a dicha felicidad, y, por ello, un mdico puede llegar a plantearse si curar o no, y un poltico, si legislar bien o no. Posiblemente Aristteles podra replicar diciendo que el mdico en cuanto mdico tratar de curar, y que el poltico en cuanto poltico tratar de legislar bien. Sin embargo, en cuanto el mdico y el poltico son hombres, antes que mdico o poltico, cualquier otro fin, extrnseco al de su profesin, podra llevarles a obrar de un modo distinto al propio de tales profesiones. Algunos crticos rechazan la doctrina aristotlica segn la cual el fin no es objeto de deliberacin, indicando que la dificultad de los medios podra neutralizar el atractivo del fin. Sin embargo, tanto Gauthier y Jolif como H. H. Joachim estn de acuerdo en considerar que, para Aristteles, el deseo del fin va ligado al deseo de los medios. En este sentido Gauthier y Jolif escriben: Le dsir du souhait ne se transforme en dcision qu linstant o lintellect, lissue de la dlibration, juge que ceci [], est le moyen de par-venir la fin souhaite; ce moment, le dsir inefficace de la fin quest le souhait se transforme en dsir efficace dobtenir la-fin-par-ce-moyen []. A ce stade, lobjet un et identique que la pense nonce et que le dsir poursuit, ce nest le moyen isol de la fin, ni la fin spare du moyen, cest le moyen-pour-la-fin ou la fin-par-

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J. P. Sartre: El Ser y la Nada, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 544. X. Zubiri: El sentimiento y la volicin, p. 135, Alianza Editorial, Madrid, 1992. 233 N III 4 1113a 22-23. 234 N III 3 1112b 11-20.

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le-moyen, et cest lgard de cet objet tout entier (fin et moyen) que la pense doit tre vraie et le dsir droit235. Por su parte, Joachim afirma igualmente: Aristotle insists that these steps or means are constituents parts of the end236. En cualquier caso es evidente que existen fines a los que se renuncia por la dificultad de los medios que hay que emplear para lograrlos y que el nico fin irrenunciable es el de la felicidad, al margen de la capacidad que se posea para elegir las acciones y forma de vida ms adecuadas para alcanzarla. 4. 5. Otros esquemas de silogismo prctico.- Aristteles presenta otros esquemas de silogismo prctico en los que muestra que la akrasa se produce como consecuencia de un desconocimiento actual de alguna premisa como consecuencia de la fuerza de las pasiones. As, en N VII 3 1147a 3-7 pone el siguiente ejemplo: hay dos clases de trmino universal: uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto. Por ejemplo, a todo hombre le convienen los alimentos secos, yo soy un hombre, o bien tal alimento es seco; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en ejercicio ese conocimiento237. Los trminos universales a los que aqu alude son hombre y alimento seco, mientras que el hecho de que tal alimento posea la cualidad de ser seco es el conocimiento que podra desconocerse, bien de manera absoluta o bien actualmente [energe], es decir, en el momento en que se tiene que actuar. Seala a continuacin: no parecer ningn absurdo obrar incontinentemente con un modo de conocimiento238, a saber, cuando slo disponemos del universal, y parecer extrao que pueda hacerse con otro239, como ocurre cuando nos encontramos en posesin del universal y del particular, y de este ltimo no slo en estado latente o potencial sino en estado actual. En definitiva, la conducta del akrats aparece como consecuencia del determinismo psicolgico ejercido por el deseo, que determina que el conocimiento objetivo expresado en el silogismo prctico pase a quedar en estado latente, perdindose la conciencia de la verdad racional y objetiva de la premisa menor, que queda sustituida por otra de carcter pasional. Pero, en cualquier caso, sigue cumplindose la tesis de que el comportamiento depende del conocimiento actual del bien. Gauthier y Jolif comentan que en este silogismo el akrats conoce la premisa mayor, pero no la menor en su actualidad plena: Puedo conocer bien la proposicin universal: El alimento que presenta tal y tal cualidad es un alimento seco, y no subsumir bajo este conocimiento universal este alimento, porque ignoro que posee de hecho tal cualidad que hace que un alimento sea seco. Entonces [] se comete un error respecto al objeto de la menor, en el sentido de que se la conoce en la universal, pero no en la particular240. Y, efectivamente, esto es lo que defiende Aristteles en N VII 1147a 3-4, cuando dice: no parecer ningn absurdo obrar incontinentemente con un modo de conocimiento241, a saber, cuando slo se dispone del universal, y parecer extrao que pueda hacerse con otro242, como ocurre cuando se est en posesin del universal y del particular, y de este ltimo no slo en estado latente o potencial sino en estado actual. Insiste a continuacin Aristteles en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado243 y que sta es la condicin en que se encuentran los que estn dominados por las pasiones244,

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Gauthier - Jolif: O.c, II, p. 447-448. H. H. Joachim: O.c., p. 102. 237 N VII 3 1147a 3-7. 238 N VII 3 1147a 8-9. 239 N VII 3 1147a 9. 240 Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 606. Tambin Guthrie hace referencia al hecho de que, segn Aristteles, no se tiene conocimiento de lo particular, de manera que, en cuanto sta es la clase de conocimiento que es vencido (desterrado de la conciencia, convertido en meramente potencial) por la tentacin del placer, el miedo, etc. (W. K. C. Guthrie: Historia de la Filosofa griega, VI, p. 373; Gredos, Madrid, 1993), en este sentido la paradoja socrtica mantendr su valor. 241 N VII 3 1147a 8-9. 242 N VII 3 1147a 9. 243 N VII 3 1147a 12-13. 244 N VII 3 1147a 13-14.

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como sucede en el caso del akrats, pues las pasiones le impiden ser consciente del sentido de aquel conocimiento que en condiciones de autodominio es capaz de comprender y de afirmar en su justo valor, siendo consecuente con l a la hora de actuar. Ms adelante Aristteles presenta una variacin del anterior silogismo prctico para hacer especial hincapi en esta fuerza del deseo, indicando que cuando se da la opinin universal que nos prohbe gustar, y por otra parte la de que todo lo dulce es agradable y esto es dulce (sta es la que hace actuar), y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos dice que lo rehuyamos, pero el deseo nos mueve a ello, porque puede mover cada una de las partes <del alma>245. La novedad fundamental que aparece aqu es la que se refiere a la existencia de conflictos derivados de aquellos motivos que simultneamente incitan a obrar en un sentido o en otro, y, de modo especial, a la consideracin del deseo como elemento determinante de la preponderancia que pueda ganar una u otra de las premisas a la hora de adoptar una decisin. Si el deseo o la pasin es lo que domina en la mente del akrats, en dicho caso se producir la akrasa, mientras que el enkrats sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue y se deja guiar por la razn246. Conviene insistir en que, cuando Aristteles indica que el akrats sabe que obra mal, no pretende decir que ste sepa en acto que obra mal sino slo en potencia; es decir, el conocimiento que est en acto en su entendimiento en el momento en el que tiene que decidir es el que se relaciona con el deseo, mientras que el conocimiento racional objetivo se mantiene alejado en un segundo plano, como sucede en los caso del que duerme, del loco o del embriagado. 4. 6. La akrasa desde la perspectiva de R. M. Hare. Si Aristteles considera que el akrats, convencido de otra cosa, no deja por eso de hacer lo que hace247, y a continuacin aporta una explicacin de la akrasa, R. M. Hare defiende una tesis similar cuando afirma que es una tautologa decir que no podemos asentir sinceramente a un mandato en segunda persona dirigido a nosotros y al mismo tiempo no realizar lo ordenado cuando llega la ocasin de hacerlo y el hacerlo est dentro de nuestras posibilidades (fsicas y psicolgicas)248; y, aunque est de acuerdo con la idea de que pueden darse situaciones como la expresada por Ovidio cuando escribe: video meliora proboque, deteriora sequor249, o la expresada por Pablo de Tarso cuando dice: no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero250, considera que tales casos sirven para mostrar que tanto el personaje de Medea, de Ovidio, como Pablo de Tarso, aunque eran sinceros en sus afirmaciones respectivas, no se encontraban en posesin de una capacidad psicolgica adecuada como para actuar de acuerdo con las buenas acciones que en teora aceptaban. Hare tiene en cuenta adems otras situaciones en las que una persona, a pesar de creer que debe hacer determinada accin, sin embargo no la realiza. Estos casos, en lugar de servir como refutacin de la paradoja socrtica -o de la doctrina aristotlica sobre el silogismo prctico-, le sirven para matizar su propia tesis en el sentido de que se puede admitir que hay grados de asentimiento sinceros, no todos los cuales suponen una efectiva obediencia al mandato251. Su punto de vista coincide con el aristotlico en cuanto, del mismo modo que para Aristteles, una vez que el akrats haya recuperado el uso pleno de su conocimiento, actuar de modo correcto, igualmente, desde el punto de vista de Hare, una vez alcanzado determinado grado de sinceridad en el asentimiento a un mandato y estando en posesin de las cualidades fsicas y psicolgicas adecuadas, se actuar de modo consecuente. Frente al punto de vista de Hare, W. F. R. Hardie considera que esta tesis es criticable por hacer depender el hecho de asentir sinceramente a un mandato de que uno acte consecuentemente, lo cual, al ser solamente una definicin estipulativa, sera tautolgica e irrefutable, y, en consecuencia, no demostrara nada: We cannot, indeed, as Hare would agree, make the Socratic paradox more acceptable merely by passing linguistic legislation, merely by choosing to define the sincerity of belief in terms of practical conformity and thus making it impossible to say that the paradoxe is false252. La crtica de Hardie a Hare representa un rechazo de esta formulacin de la paradoja socrtica por considerar que, en ltimo trmino, su valor slo se sustenta en una convencin lingstica al incluir en la
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N VII 3 1147a 30-34. N VII 1 1145b 13-15. 247 N VII 2 1146b 1-2. 248 R. M. Hare: El lenguaje de la moral, p. 20, U.N.A.M., Mjico, 1975. 249 Ovidio: Metamorfosis, VII, 30. 250 Pablo de Tarso: Romanos, 7:19. 251 R. M. Hare: O.c., p.167. 252 W. F. R. Hardie: Aristotle on moral weakness, p.77, artculo incluido en la compilacin de G. Mortimore Weakness o f the will, Macmillan (St. Martins Press), Bristol, 1971.

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propia definicin de creer o ser sincero la proyeccin prctica de un comportamiento que se correspondera con tal supuesta creencia o tal sinceridad. Sin embargo y a pesar de que Hare asocia efectivamente el asentimiento sincero a un mandato con la actuacin correspondiente, realizando aquel mandato al que se ha asentido sinceramente, y a pesar de que tambin pueda diferenciarse entre la simple perspectiva terica de dicho asentimiento y la perspectiva prctica de su cumplimiento, tiene razn al considerar que el asentimiento sincero a un mandato implica su cumplimiento real si ello es posible, pues en caso contrario no tendra ningn sentido hablar de sinceridad para tales casos en cuanto dicha sinceridad debe tener una proyeccin prctica a fin de que la expresin asentimiento sincero no sea un simple flatus vocis, de manera que debe entenderse que en la mente de quien se encuentra en tal situacin su sinceridad va necesariamente unida a la firme intencin de cumplir en el momento adecuado aquello a lo que ha asentido, y a su cumplimiento efectivo cuando dicho momento llega. Sera contradictorio hablar de intencin de cumplir si, estando en la situacin adecuada, no se intentase realizar aquello que se tiene intencin de hacer. Uno puede asentir a un mandato por simple temor y sin tener intencin de cumplir con l, pero a fin de que la expresin asentimiento sincero a un mandato tenga sentido, debe entenderse que en la mente de quien se encuentra en tal situacin su asentimiento sincero va necesariamente unido a la intencin de cumplir dicho mandato. En definitiva parece evidente que existe una correlacin necesaria y no una mera convencin lingstica entre el asentimiento sincero a un mandato, la intencin de cumplirlo y la accin concreta mediante la cual se manifiesta dicha intencin. En este sentido, Aristteles sealaba que lo que en el pensamiento terico corresponde a una conclusin, en el pensamiento prctico es una accin253, y, de acuerdo con esta afirmacin, dijo igualmente: sera absurdo sugerir que pudiramos obrar contra una conclusin de nuestro pensamiento prctico254.

El determinismo aristotlico y las categoras morales


En cuanto Aristteles defiende, de manera consciente o inconsciente, una interpretacin determinista de los actos elegidos o actos de proaresis-, para ser coherente con tal perspectiva debera haberse alejado de cualquier referencia a aquellas categoras morales que de algn modo presuponan un el rechazo del determinismo. Segn se ver a continuacin, Aristteles no siempre fue coherente con esta consideracin sino que en diversas ocasiones utiliz diversas categoras morales concedindoles un valor absoluto. Desde una perspectiva ajena a la de una moral absoluta como la kantiana, la moral, entendida en un sentido relativo en el que el deber se subordina al querer, cumple un papel en la sociedad en cuanto sirve para orientar a sus componentes acerca de cmo conviene comportarse para ser apreciado por la sociedad y para no ser condenado por ella, aunque a lo largo de los siglos algunas de las normas morales slo han servido para que las clases dominantes, a pesar de su hipcrita defensa del bien comn, hayan impuesto a los dems miembros de la sociedad las normas que les beneficiaban y les permitan mantener sojuzgados y esclavizados a los dems como consecuencia de la mayor o menor capacidad de stos para rebelarse o resignarse. Como dira Nietzsche, las leyes morales fueron en un principio meras imposiciones de los pueblos dominadores a los dominados. Sin embargo, con el paso de los aos la masa las fue interiorizando hasta el punto de tratar de cumplirlas no simplemente por temor a la clase dominante sino por conviccin de que era su deber comportarse de acuerdo con ellas. La misma condena moral habra surgido a partir de una primitiva condena fsica aplicada a quienes incumplan las normas impuestas por la clase dominante, hasta que lleg un momento en que, sin necesidad de condena fsica, la alabanza o la censura social fomentaron la interiorizacin de los correspondientes sentimientos de satisfaccin o remordimiento por haberse comportado o no de acuerdo con aquellas normas ya interiorizadas y consideradas como buenas o como malas en s mismas. Segn el eudemonismo aristotlico, las acciones del hombre se realizan por un fin que se identifica con la felicidad eudaimona- y no por el cumplimiento de un supuesto deber absoluto que tuviese que regir cada acto de su vida al margen de lo que quisiera hacer. Por ello, la conducta humana no podra describirse en los trminos del imperativo categrico kantiano sino slo en los del hipottico255. No obstante, cuando Aristteles se refiere a acciones bellas, nobles, laudables o condenables por ellas mismas adopta un punto
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N VII 3 1147a 26-28. W. F. R. Hardie: O. c., p. 78: ...it would again be absurd to suggest that we could act against a conclusion of our practical thinking. 255 Esto es as en lneas generales, aunque hay ocasiones en que Aristteles, desde la perspectiva de su fundamentacin social de la tica, defiende deberes como el de morir por la patria soportando incluso los mayores suplicios. En casos como ste es donde el punto de vista aristotlico se aproxima ms a Kant, pero sin llegar en ningn caso a defender un

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de vista que en principio se aproxima al de la tica kantiana, pues en esos momentos no valora una accin como noble o laudable porque conduzca a la felicidad sino por su relacin con la comunidad o la plis, considerada como fundamento de valores morales y como mbito en el que proyectar las virtudes morales. En tales momentos Aristteles llega a olvidarse de su doctrina moral fundamental segn la cual las acciones se encaminan siempre a un fin que se identifica con un bien, de forma que ste es valioso por s mismo o por ser el medio para alcanzar otro bien ms alto. El bien ltimo en el cual consiste la felicidad del hombre se identifica con su actividad ms propia, y como, segn Aristteles, la esencia del hombre se identifica con la racionalidad, su felicidad, en cuanto le resulte posible, consistir en una actividad de carcter racional. Pero, adems, en cuanto el gran pensador griego defiende el determinismo, no tendra sentido que a la vez defendiera una moral absoluta, pues ello implicara afirmar la existencia de un deber que estara por encima de la bsqueda del propio bien y estara en contradiccin con la necesidad implicada en dicho determinismo. Sin embargo, Aristoteles es incoherente en diversas ocasiones con su determinismo y llega a defender determinados comportamientos como absolutamente buenos o malos, al margen de que conduzcan o no a la propia felicidad personal, a pesar de que en otras ocasiones y de manera coherente con su eudemonismo en la comparacin entre la phrnesis y la vida teortica no dude en ningn momento en afirmar la supremaca de la ltima, considerando la phrnesis como un medio y la vida teortica como el fin ltimo que puede alcanzarse por medio de la primera: [la felicidad] la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por s mismos [], pero tambin los deseamos en vista de la felicidad [] En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra256. Por ello, los actos virtuosos derivados del ejercicio de cualquier virtud, en cuanto stas dependen de la posesin previa de la phrnesis, tienen siempre un valor relativo y subordinado respecto a la vida teortica. As lo indica Aristteles cuando dice: [La phrnesis] no tiene supremaca sobre la sabidura [] como tampoco la tiene la medicina sobre la salud257, pues del mismo modo que la medicina es un medio para la obtencin de la salud, igualmente la phrnesis -o cualquiera de las virtudes morales- es slo un medio que posibilita el fin de la felicidad consistente en la vida teortica. Por otra parte, si se consideran aisladamente determinadas afirmaciones de Aristteles, se podra encontrar en ellas argumentos para seguir pensando que su tica se centra en la idea del bien comn como fundamento de un deber absoluto, situado ms all de una fundamentacin de carcter eudemonista. As parece ocurrir cuando afirma: hay quiz cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos258. Sin embargo conviene observar, en primer lugar, que esta frase tiene carcter dubitativo, como queda claro por la utilizacin del adverbio sos [quiz], por lo que no es una afirmacin categrica; pero, en segundo lugar y como ya se ha indicado en diversos momentos, hay que recordar que el propio Aristteles subordin la virtud a la felicidad, por lo que la idea de que se debiera preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos sera contradictoria con tal subordinacin. En este sentido, alejndose de quienes, como Scrates, haban defendido una correlacin entre virtud y felicidad, Aristteles dice: parece posible que el que posee la virtud [] padezca grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgar feliz al que viviera as, a no ser para defender esa tesis259. Y, por ello, afirmaciones como la de que el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso260 slo pueden ser congruentes con lo anteriormente dicho, en cuanto se interpreten como la expresin del gran valor que Aristteles concede a los amigos y a la patria y de los honores a que se hace acreedor quien es capaz de hacer grandes obras y sacrificios por ellos-, pero no como un deber en sentido absoluto. deber en abstracto, sino siempre un deber por un fin, como el de servir a la plis, valorada de manera absoluta en las ocasiones en que Aristteles olvida su eudemonismo individualista. 256 N I 7 1097a 35- 1097b 7.
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N VI 13 1145a 6-8.

nia dsos ouk stin anagkasthvai, all mllon apothaneton pathnti t deintata (N III 1 1110a 26-27). N I 5 1095b 29 1096a 2. 260 N IX 8 1169a 18-20.

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Y, de hecho, aqu Aristteles no se refiere a ningn deber sino que simplemente describe cmo se comporta el hombre bueno, es decir, el hombre que se encuentra en posesin de las virtudes o excelencias del carcter propias de la moral social. Y, en efecto, unas lneas despus dice Aristteles que los que dan su vida por otros eligen, sin duda, un gran honor para s mismos, de forma que es esta vida relacionada con el honor ligado al bien de la plis lo que impulsa al hombre bueno a comportarse como lo hace, pues de ese modo l escoge para s el bien mayor: ste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para s mismos. Tambin se desprendern de su dinero para que tengan ms sus amigos; porque el amigo tendr as dinero, y l tendr gloria; por tanto l escoge para s el bien mayor261. Es decir, por una parte, se observa la exaltacin de aquellos modos de conducta en los que el hombre bueno [spoudaos] se sacrifica por sus amigos y por su patria hasta morir por ellos si es preciso -y ello sugiere que para Aristteles la plis se representa el valor supremo que fundamenta el valor de las normas y categoras morales desde un punto de vista que pretende ser absoluto-. Pero, por otra parte, indica que el dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias riquezas implica obtener un mayor bien a nivel individual, y con estas aclaraciones pone de relieve nuevamente que es la consecucin de un bien y no la del cumplimiento de un supuesto deber absoluto lo que en lneas generales domina en la tica aristotlica, incluso cuando defiende el fundamento social de la moral262: 1) que el bien comn, el bien de los amigos y, en definitiva, el bien de la plis son elementos esenciales para fijar el valor moral de las acciones; 2) que en la tica aristotlica el honor y la gloria individual, el prestigio y el triunfo social juegan un papel de gran relevancia a la hora de justificar las acciones que se hacen por la plis. Virtudes como la de la megalopsykha o la de la megaloprepea adquieren precisamente su sentido a partir de estas consideraciones; 3) que a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio ltimo de moralidad, puesto que, con la bsqueda del bien para la comunidad, el individuo escoge para s el bien mayor; 4) que, en cuanto la actitud del hombre bueno se produce a partir del atractivo de lo que se le presenta como el bien mayor, su conducta sigue siendo un ejemplo de imperativo hipottico dirigido al bien y no de un imperativo categrico que le llevase a someterse a un supuesto deber que tuviera que acatar al margen de los beneficios o perjuicios que derivasen de su cumplimiento; y 5) que este atractivo del bien mayor determina necesariamente la conducta, pues nadie elige un bien inferior cuando al mismo tiempo puede elegir el mayor263. Por lo que se refiere a esta misma cuestin, puede observarse un planteamiento semejante cuando en su tratamiento de la amistad (phila) Aristteles habla de dos tipos de egosmo, considerando que la amistad por virtud constituye la forma de egosmo ms alta (pero tambin la mejor desde el punto de vista moral), porque a travs de ella se consigue la mayor gloria y, en consecuencia, la mayor felicidad. Una limitacin, sin embargo, en lo que se refiere al grado de amistad viene dada por el hecho de que, aunque hay que procurar el bien del amigo, esto no puede llevarse hasta el extremo de desear que el amigo se convierta en una divinidad, pues en tal caso desaparecera la amistad, ya que sta requiere de la igualdad y de la frecuente compaa del amigo, y stas dejaran de producirse si el amigo se convirtiese en un dios, el cual dejara de necesitar de nuestra compaa. La justificacin de ese lmite de la amistad tiene evidentemente carcter egosta, aunque sin duda es crudamente realista y proviene de la consideracin de que un dios, al ser autosuficiente, dejara de necesitar la amistad, de manera que, aunque llegar a ser un dios fuera un bien para el amigo, al no serlo para uno mismo, no se podra desear en cuanto significara una prdida de la anterior amistad y, por ello mismo, un mal para uno mismo. Aristteles razona de un modo realista juzgando que el bien individual es el criterio de cualquiera de los propios actos, de manera que, si el bien del otro es importante, lo es en cuanto repercute en el propio bien o en cuanto el bien del otro es igualmente un bien para uno mismo. Por ello la consideracin de Aristteles de que en la amistad por virtud el amigo es otro yo no es del todo exacta, ya que mientras uno s quisiera ser dios en cuanto ser dios representa la felicidad perfecta y por ello mismo lo mximo a que se podra aspirar, si fuera posible- sin embargo, nadie deseara que ese amigo, ese otro yo, se convirtiera en dios. Pero adems y a diferencia del planteamiento de los estoicos, que defendieron que todos los seres humanos tenan idntico valor, el ideal social aristotlico slo alcanza a a la propia plis y adems con
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N IX 8 1169a 25-29. La cursiva es ma. En diversas ocasiones, al igual que posteriormente Spinoza, Aristteles insiste en que lo bueno no antecede al deseo sino viceversa, ya que se dice que es bueno aquello que todo ser desea (Retrica, I 7 13- 14). 263 R I 6 1362b 1-2.

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exclusiones muy importantes, como la de los esclavos que para Aristteles son instrumentos animados-, la mujeres que las considera inferiores a los varones- y los nios deformes que ni siquiera tienen derecho a la vida-. El motivo parece claro: Slo la plis representa para Aristteles el medio necesario y suficiente en el que el individuo puede realizarse plenamente, tanto en lo que se refiere al desarrollo de su vida material, como en el de las virtudes en el trato con los dems, recibiendo de la comunidad los honores correspondientes, como finalmente teniendo la posibilidad de realizar plenamente su propia esencia humana dedicndose a la vida teortica en la que consiste su felicidad. A diferencia del punto de vista mantenido por los estoicos, la humanidad era en aquel momento para Aristteles una realidad excesivamente abstracta y alejada del contacto y de la experiencia individual como para que el individuo pretendiese proyectar en ella su accin o esperar de ella las bases a partir de las cuales pudiera sentirse realizado individualmente de acuerdo con sus propios intereses. En este sentido la plis se mostraba como una unidad social de carcter natural y autosuficiente para lograr tal fin. Sin embargo, el hombre en cuanto tal no represent para Aristteles una realidad que en todo caso debiera ser valorada y respetada como un fin en s misma, ms all de los intereses del individuo. Slo la propia plis era realmente necesaria para el individuo, pero, mientras en el libro I de la tica Nicomquea Aristteles sita el bien de la plis por encima del bien del individuo, afirmando que aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad264. ms adelante, en el libro VI, Aristteles indica que los poseedores de la phrnesis buscan su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse265, poniendo claramente de manifiesto que la sabidura prctica (phrnesis), condicin necesaria para la posesin de las dems virtudes, no se relaciona principalmente con los fines de carcter social y secundariamente con los del individuo sino que su valor se relaciona primariamente con el individuo. En este mismo sentido aade poco despus que quiz no es posible el bien de uno mismo sin administracin domstica y sin rgimen poltico266, lo cual es un nuevo reconocimiento de que en el binomio individuo - sociedad, lo primordial es el individuo, mientras que la sociedad no representa un fin en s misma sino slo un medio para que el individuo alcance su propio bien. Posteriormente, en el libro VIII, adoptando un punto de vista ms contundente y coherente con su individualismo, insiste de manera generalizada en que la comunidad poltica no es un fin en s misma sino un medio al servicio de la conveniencia de los individuos: todas las comunidades parecen partes de la comunidad poltica, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad poltica parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia267. Igualmente, la puntualizacin aristotlica sobre las limitaciones de la amistad pone tambin de manifiesto que el fundamento social no es el ms alto de su tica a partir del cual emanen las diversas obligaciones del individuo y a partir de la cual se establezcan las virtudes correspondientes, pues si la comunidad poltica es un medio subordinado a la conveniencia del individuo, debe ser el propio individuo el principio a partir del cual se establezcan los criterios de valor de sus actuaciones en cada momento, aunque el hecho de que el hombre sea una realidad social tenga como consecuencia lgica que de forma natural el individuo se preocupe tambin del bien colectivo, lo cual queda reflejado en los diversos momentos en que Aristteles se refiere a las virtudes de carcter social y al honor, forma de alabanza social como premio de la virtud. Pero, adems, la valoracin aristotlica de la plis tiene exclusiones muy importantes como la de los esclavos, la mujer y los nios deformes que ponen todava ms de manifiesto que la aplicacin de la virtud en la sociedad tiene un carcter especialmente limitado pues slo se extiende a determinados miembros de la plis, niega cualquier derecho a los esclavos y bastantes a las mujeres, y que llega todava ms lejos en su egosmo aristocrtico al obligar al infanticidio de los nios deformes, en cuanto representan una carga para el grupo de los elegidos, aquellos cuyo poder, bienestar y posibilidades de ocuparse en tareas superiores tiene como condicin el sometimiento de los esclavos y la eliminacin de quienes hayan tenido la desgracia de nacer deformes. Y, por ello, al hablar de la fundamentacin social de la tica aristotlica, conviene preguntarse qu clase de moral social es sa que propugna la eliminacin
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N I 2 1094b 7-9. N VI 8 1142a 8-9. 266 N VI 8 1142a 10-11. 267 N VIII 9 1160a 8-12. La cursiva es mia.

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de los nios deformes? Igual, al estilo hitleriano, hubiera podido propugnar la muerte de todos los ancianos y de los enfermos. Se tratara de una moral social especialmente sui generis. Igualmente conviene observar que la condena aristotlica del suicidio no se produce en consideracin al valor de la persona que se suicida, sino atendiendo exclusivamente al hecho de que el suicida comete una injusticia contra la sociedad, ya que habiendo recibido diversos bienes de la plis, es deudor con respecto a ella y no tiene derecho a disponer de su propia vida. Un punto de vista similar a ste es el que le lleva a considerar a los nios propiedad de sus padres, en cuanto han recibido de ellos la existencia y diversos cuidados, alimento y educacin. Esta perspectiva deja claro que, aunque en algunas ocasiones Aristteles se expresa como si el bien de la plis fuera un criterio de moralidad especialmente valioso, en realidad tiene un valor secundario y subordinado al bien individual. Este punto de vista se pone nuevamente de manifiesto cuando Aristteles habla de la virtud de la megalopsykha diciendo que el megalopsykhs no puede vivir orientando su vida hacia otro268, pues su grandeza de espritu le lleva a buscar bienes ms altos que sobrepasan el que supone la misma preocupacin por la vida y los asuntos de los dems. En definitiva los valores sociales quedan subordinados al valor individual, consistente en la realizacin plena de la vida del individuo al menos la de unos pocos-, consistente en la vida teortica y no, desde luego, en estar pendiente del bien de los dems, lo cual, aunque es valorado tambin por Aristteles, lo es en segundo lugar, a continuacin de la vida teortica, no porque el individuo tenga el deber de orientar su vida hacia tal objetivo poltico-social sino sencillamente porque lo desea de modo natural al igual que los honores que de su actitud deriven en cuanto el hombre es tambin una realidad social. Y, por ello, Aristteles plantea las relaciones sociales desde una perspectiva mercantilista en la que, adems del clasismo que defiende, las relaciones sociales estn enmarcadas en la consideracin del beneficio y de los honores que cada uno puede conseguir del otro o de la plis. A pesar de estas consideraciones, conviene precisar que, si el concepto de moral se entiende en un sentido amplio y ms ligado a la etimologa de los trminos moral y tica, los planteamientos aristotlicos tienen un sentido moral, pues la simple pregunta acerca de cmo vivir es ya una pregunta moral por cuanto remite a consideraciones acerca de cmo conviene orientar la propia vida y qu hbitos o virtudes nos sern ms tiles para vivir bien. La necesidad de responder a la pregunta acerca de cmo vivir lleva implcitas, como primera respuesta, la de la renuncia a la pura espontaneidad que caracterizara a un ser carente de racionalidad y, como respuesta complementaria, la de la fijacin de una estrategia de conducta que pueda conducir a la consecucin de los fines que se presenten a cada uno como ms valiosos. Aristteles no trat de averiguar si los diversos fundamentos de su tica el intuicionista, el social y el eudemonista- eran compatibles entre s. Y, como ya se ha dicho, en realidad eran incompatibles. El hecho de que concediera una prioridad especial al fundamento eudemonista debera haber implicado una subordinacin de los otros a este ltimo, pero, si tal subordinacin no se manifest en todo momento de forma clara, la razn de ello pudo estar en que el propio Aristteles, demasiado proclive a aceptar las opiniones comunes, a pesar de haber evolucionado desde el intuicionismo hasta el fundamento social de la moral y, finalmente hasta el eudemonismo, no lleg a rechazar ninguno de ellos, y, en consecuencia, no intent superar los restos de su intuicionismo269 ni a tratar de compatibilizar su moral social con su eudemonismo, sino que, al analizar las virtudes, en algunas ocasiones sigui concedindoles un valor autnomo, como si fueran valiosas en s mismas o como si fueran elementos esenciales de una moral social valorada tambin en algunas ocasiones como absoluta270.
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N 1124b 32. Igualmente, en otro apartado se ha hecho referencia a las consideraciones aristotlicas en favor de la existencia de unas leyes independientes de la voluntad de los hombres, y, en consecuencia, en favor del deber absoluto de ajustar la propia conducta a su cumplimiento: En este sentido valor positivamente la conducta de Antgona cuando, enfrentndose a las rdenes del rey, decidi cumplir con el sagrado deber de enterrar a su hermano. Sin embargo, aunque en este punto comprendi el carcter convencional de las leyes polticas y del derecho del ciudadano a incumplirlas, no lleg a tomar conciencia de que tampoco la rebelda de Antgona obedeca a una ley sagrada sino a su deseo inquebrantable de manifestar su afecto por su hermano dndole sepultura, y despreciando la ley desptica que pretenda impedrselo. 270 Por otra parte, el valor que Aristteles concede a las virtudes proviene en otras ocasiones de la valoracin social correspondiente, pero apenas se preocupa de averiguar si tales virtudes sirven para acercar al individuo a la consecucin de una vida ms plena y feliz, y su catlogo de virtudes incluye en determinadas ocasiones algunas formas de

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Aunque en el libro primero de la tica Nicomquea, Aristteles parece anteponer el bien de la ciudad al bien del individuo, sin embargo la subordinacin de lo individual a lo social, adems de ser falsa por la serie de exclusiones egostas e irracionales mencionadas, no se plantea por otro motivo sino por el hecho de que tal forma de comportamiento es ms hermoso y divino y, en consecuencia, lo individual se mantiene en un primer plano, puesto que es el sentimiento individual de la belleza de la accin realizada lo que justifica que uno decida realizarla. 1. El fundamento de la moral y de las categoras morales desde la perspectiva del determinismo psicolgico. En la moral relativista aristotlica, nica compatible con su determinismo, el deber no es un fin en s mismo sino slo un medio para alcanzar un fin, tanto si ese fin es el del sentimiento del honor y de la satisfaccin por las alabanzas sociales que se espera recibir como si ese fin es el de la propia felicidad como consecuencia de realizar la actividad propia del hombre, la vida teortica, en la cual se expresa la esencia y la naturaleza humana. La tica aristotlica se mueve por esa lnea, pero hay que insistir en que en diversas ocasiones Aristteles, en contradiccin con su determinismo y con su eudemonismo, defiende la existencia de valores absolutos y del deber de obrar de acuerdo con ellos. 1. 1. Las categoras morales.- Una consecuencia evidente del determinismo y del relativismo moral aristotlico es que para ser coherente con tales planteamientos debi utilizar las diversas categoras morales de manera que resultasen compatibles con dicho determinismo y con el relativismo moral a que dicho determinismo va asociado, pudiendo aplicarse para dar a entender a quien incumpliera las normas sociales que su actitud provocar su rechazo social y la correspondiente reaccin punitiva, la cual a su vez dar lugar en diversos ocasiones a una modificacin de su conducta en la direccin de las exigencias sociales. Desde esta perspectiva, Aristteles sigue considerando que los actos humanos son voluntarios, pero evidentemente no podran considerarse libres en el sentido fuerte de ese trmino, asociado con el supuesto libre albedro y, por ello mismo, tampoco las categoras morales podran ser aplicadas en ese mismo sentido fuerte, ya que en tal caso seran contradictorias con el determinismo en cuanto su aplicacin implicara la aceptacin del supuesto de que el hombre fuera libre en un sentido absoluto, lo cual supondra suponer a su vez que en cualquier momento hubiera podido actuar de un modo diferente a como lo hizo y que por ello mismo era responsable absoluto de sus actos voluntarios. Sin embargo y en contra de esta perspectiva, cuando Aristteles habla del destierro para los incurables271, est reconociendo la existencia de unos caracteres inevitablemente insolidarios en cuanto lo son como consecuencia de una enfermedad de la que son incurables. Pero, de manera contradictoria con su determinismo, Aristteles suele asociar las diversas categoras morales que utiliza con la consideracin de que existe una culpa en un sentido fuerte, segn el cual quien se comport de forma insolidaria poda haberse comportado de otro modo. En ocasiones tambin, justifica los castigos a partir de esa idea de culpa. Pero el castigo, cuando no se utiliza como un modo de tratar de corregir la conducta del otro, no puede representar otra cosa que una simple racionalizacin de la agresividad que uno puede sentir ante aquellas acciones por las que se siente perjudicado, o un modo de atemorizar al pueblo para que obedezca al poder establecido, tal como suceda entre los judos del Antiguo Testamento y los cristianos del Nuevo, pues en ambos casos Yahv o Dios Padre que los cristianos siguen identificando con el mismo Yahv- castiga a su pueblo o a sus enemigos segn convenga a los intereses e intenciones de los sacerdotes judos o cristianos, que ponen en boca de su Dios las rdenes que pretenden que el pueblo de Israel obedezca del mismo modo que en la actualidad la jerarqua catlica pretende imponer determinadas normas morales argumentando que son expresin de la ley moral absoluta establecida por su Dios. Aristteles, sin embargo, entendi el castigo en diversas ocasiones como un mecanismo de la comunidad para protegerse contra acciones delictivas y para corregir conductas inadecuadas desde el punto de vista de los gobernantes o de los educadores. En este sentido dijo que los gobernantes imponen

comportamiento que ni siquiera guardan relacin con el bien social sino, si acaso, con determinados adornos superficiales con los que el individuo puede presentar su imagen ante la sociedad, aunque no sean cualidades realmente valiosas para el bien de la sociedad. Por ello parece evidente que estos planteamientos son una muestra de su moral aristocrtica, que es su particular visin de la moral social. 271 Ya Platn, cuya influencia en Aristteles es evidente, haba defendido un punto de vista semejante a ste cuando afirmaba que al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable (Protgoras, 325a-b), aunque sin llegar a afirmar de manera categrica que tales personas fueran realmente enfermos incurables.

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castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros272 Igualmente y respecto al tema de la educacin entendi que los educadores se sirven del placer y del dolor como un timn para dirigir a la infancia273, lo cual equivale a decir que no tiene sentido utilizar el placer y el dolor como recompensa o como castigo por el mrito o la culpa, sino como medios para dirigir a la infancia, a diferencia de lo que sucede con el Infierno del cristianismo, un castigo irracional pensado para asustar y someter a quienes se atrevan a actuar sin someterse plenamente a las normas eclesisticas, que no tendra otra finalidad que el castigo mismo, en cuanto no servira para corregir la conducta de nadie y en cuanto sera un castigo eterno y evidentemente absurdo. 1. 2. Por lo que se refiere al concepto de culpa aunque Aristteles no es siempre coherente consigo mismo-, puede resultar esclarecedor el hecho de que, en lugar de emplear trminos que hagan referencia a tal idea, relacionada con un sentimiento personal que surgira como vivencia negativa de haber incumplido la ley moral, utiliza trminos como los de injusto [adiks], censurable [psekts] y vergonzoso [aiskhrs] para referirse a aquellos actos que no se ajustan a las normas sociales. Sin embargo, en cuanto tales calificativos puedan remitir de algn modo a la idea de culpa, entendida como una vivencia del propio sujeto y no slo como una simple censura externa, puede tener cierto sentido la calificacin de su conducta como culpable o como censurable en cuanto la finalidad de tales calificativos sea la de hacerle consciente de que la comunidad se siente perjudicada por su comportamiento, de manera que, segn la gravedad de su faltas, sta podr llegar a condenarlo a la crcel, al ostracismo o a muerte por ser una carga y un grave peligro para la plis. De acuerdo con el mercantilismo moral a que antes me he referido, las exigencias sociales aparecen como una compensacin a la comunidad o como pago por lo que ella hace por sus miembros y, especialmente, como un elemento esencial para organizar la convivencia. Tales exigencias o normas sociales debern contribuir al bien de la comunidad, desde la consideracin de que sin ellas la existencia de la comunidad sera imposible. As pues, no se trata de que el hombre tenga la obligacin absoluta de cumplir las normas de la comunidad, sino de que, si no lo hace, provocar el desprecio de la sociedad en su contra. Y este hecho, adems de no ser indiferente para la generalidad de los hombres, suele venir acompaado de otro tipo de represalias contra quienes transgreden las normas sociales. En relacin con el concepto de pecado, cercano al concepto de culpa, Gauthier y Jolif indican con acierto que este concepto est ausente en la tica aristotlica, y el motivo de ello es precisamente el que se relaciona con el determinismo psicolgico, ya que, para que el concepto de pecado pudiera tener sentido hara falta que el juicio de la conciencia pudiera no coincidir con la decisin libre, y en Aristteles, sin embargo, esto no es posible porque su juicio coincide con la decisin libre y en consecuencia con la accin misma274, es decir, porque, de acuerdo con el intelectualismo socrtico, nadie hace el mal a sabiendas, sino por ignorancia habitual o momentnea de cul es el mejor bien elegible aqu y ahora y, por eso, cualquier eleccin equivocada es slo eso, un simple error, pero nunca una culpa en el sentido de haber buscado y elegido el mal por el mal. Pensemos en lo contradictoria que sera tal eleccin teniendo en cuenta en cuenta que el concepto de bien slo se obtiene a partir de una consulta interna, subjetiva, acerca de qu es lo que nos apetece, nos atrae, nos proporciona placer o felicidad o, en definitiva, aquello que deseamos. En este sentido, ya Spinoza haba indicado que no deseamos algo por considerarlo bueno sino que lo consideramos bueno porque lo deseamos, sealando que son los propios deseos la base a partir de la cual establecemos conceptos como los de bueno o malo. A partir de esta consideracin, el bien equivaldra a lo que deseamos y el mal, es decir, lo contrario del bien, sera aquello que aborrecemos. En consecuencia afirmar que uno elige el mal equivaldra a decir que uno elige lo que aborrece o que uno elige lo que no desea, de manera que progresivamente un anlisis lingstico nos lleva a clarificar la contradiccin existente en el punto de vista de quienes defienden que se puede elegir el mal, siendo conscientes del sentido ltimo de tal eleccin. 1. 3. Determinismo y responsabilidad moral.- Respecto a la relacin entre determinismo, responsabilidad moral y otras categoras morales, R.Sorabji considera que, aunque en algunos casos podra seguir existiendo una compatibilidad entre estos conceptos, en lneas esenciales existira una incompatibilidad especialmente importante. Igualmente, manifiesta su dificultad para comprender cmo podran mantenerse de manera coherente categoras morales como las de remordimiento, culpa, obligacin, indignacin o resentimiento.

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N III 5 1113b 23-26. La cursiva es ma. N X 1 1172a 20-21. La cursiva es ma. 274 Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 576.

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Sin embargo, aunque estos conceptos perderan una parte de la carga semntica que se les concede desde la perspectiva de los defensores del libre albedro, seguiran cumpliendo un papel importante como condicionantes del comportamiento: 1. 4. El sentimiento de remordimiento al igual que el de culpa- podra tener sentido en cuanto se entendiese como una actividad reflexiva por la cual quienes hubiesen actuado de manera inadecuada respecto a las normas sociales considerasen los efectos perjudiciales de su conducta equivocada de forma que tal reflexin les sirviera para tratar de evitar posibles infracciones futuras. La indignacin cedera su puesto a un intento de comprensin de los motivos de la conducta ajena en cuanto se alejase de la bsqueda del bien comn, aunque sin excluir el enfrentamiento contra quienes se obstinasen en actuar en contra de ese bien, despreciando los intereses del grupo. El resentimiento, como sentimiento de desprecio al otro como consecuencia de su conducta contraria a los propios intereses o a los de la comunidad, se transformara en un sentido semejante, pues del mismo modo que es intil recrearse en la consideracin de la propia maldad y de las propias culpas, puesto que ni la maldad ni la culpa existen desde la perspectiva determinista, por lo mismo sera absurdo el resentimiento entendido como odio irracional, en cuanto implicara considerar que los dems s son culpables, lo cual sera una incongruencia, al margen de que el odio o el resentimiento por s mismos nada solucionan. A pesar de todo, es difcilmente evitable que por motivos psicolgicos inconscientes todos tendamos a sentir agresividad contra quien acta en contra de nuestros propios intereses y a actuar del modo correspondiente como consecuencia de la frustracin que provoca en cada uno la conducta negativa del otro. En ese sentido, el hecho de juzgar al otro como culpable derivara de una racionalizacin de la propia agresividad por su conducta nociva, tendiendo a olvidar que el modo de ser y de actuar de cada uno es consecuencia de su propia naturaleza, por lo que en ese sentido el calificativo de culpable habra que eliminarlo o utilizarlo en el sentido en que los griegos utilizaban primitivamente el concepto de aita, es decir, como causa, sin necesidad de incluir en la connotacin de tal concepto una especie de tinte de malignidad, que tendra el mismo sentido que atribursela a los terremotos o a las tormentas. El perdn, en sentido fuerte, sobrara por el mismo motivo por el que sobra la culpa; pero se podra seguir sacando partido a ese trmino si se lo entendiera como una manifestacin de la decisin de olvidar el dao recibido, confiando en la mejora de la conducta futura de quien hubiera actuado de modo especialmente egosta y en contra de los intereses del conjunto social. En definitiva, en contra de la opinin de Sorabji, estos conceptos podran mantenerse como categoras que seguiran cumpliendo un papel importante en las relaciones sociales, aunque modificando su significado y eliminando de ellas las connotaciones propias de una moral absoluta. 2. Determinismo y categoras morales segn R. Sorabji y otros pensadores actuales.- Un poco ms adelante Sorabji plantea la cuestin de la compatibilidad entre el determinismo, por una parte, y el deber y la responsabilidad, por otra, manifestando su creencia de que, a partir de la necesidad que el determinismo implica, no podramos ser considerados responsables275. Por lo que se refiere a la categora de deber, ya se ha dicho antes que tendra un valor relativo, subordinado al querer, y, as, las supuestas obligaciones o deberes dejaran de aparecer como absolutas para convertirse en un compromiso social relativo, que uno tratara de cumplir en cuanto estuviera convencido de su utilidad: El deber no estara por encima del propio querer, pero el compromiso social jugara un papel importante en las relaciones sociales en cuanto no todos los compromisos se fijan documental y legalmente, y, por eso se valora o se desprecia al prjimo cuando es fiel o no al cumplimiento de sus juramentos y compromisos, a no ser que su cumplimiento o incumplimiento obedezca a causas ajenas a su voluntad. Kant haba escrito que deber presupona poder: debes, luego puedes, y de este modo postul la existencia del libre albedro, a pesar de haber asumido que ste, entendido en un sentido contrario al determinismo, era slo un postulado de la razn prctica, que, sin embargo, era indemostrable. Pero esta relacin entre deber y libertad no es preciso entenderla en un sentido contrario al determinismo, en cuanto se modifique el significado que damos a dichos trminos, de manera que el deber pase a verse como relativo y subordinado al querer, y la libertad se entienda simplemente como voluntariedad, tal como Aristteles la entiende en muchas ocasiones. Proponer un deber, como cuando se dice: debes decir la verdad!, equivale a un intento de concienciar a otro acerca de la conveniencia de actuar de esa manera en cuanto de ese modo conseguir un bien que desea; en todo caso siempre se tratara de un imperativo hipottico (si quieres A, debes hacer B) y, como diran Russell y otros filsofos, esta propuesta no slo no sera incompatible con el determinismo sino que slo con l sera compatible, ya que desde la perspectiva de los defensores del libre albedro sera un contrasentido esperar que nuestros consejos determinasen o condicionasen la conducta ajena.
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R. Sorabji: O. c., p. 251.

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A excepcin del tiempo en que Aristteles estuvo influido por el intuicionismo o en las ocasiones en que los valores sociales los consider como origen de diversos deberes en un sentido absoluto, no parece que el concepto de deber haya tenido en l otro sentido que el que tiene en los imperativos hipotticos. Se trata de un deber entendido como condicin para conseguir las virtudes exigidas por la comunidad en cuanto, como consecuencia, el individuo recibe las alabanzas y honores de la sociedad, los cuales en cualquier caso Aristteles subordina al criterio eudemonista. Sin embargo, R. A. Gauthier considera que para Aristteles el concepto de kals (bello, noble, bueno) tiene un valor relacionado con el deber en un sentido que se fundamentara, ms que en la sociedad, en la razn276. Gauthier y Jolif aceptan que la obligacin aristotlica no tiene el valor del imperativo categrico kantiano, considerando que el planteamiento kantiano no es el nico que puede servir para fundamentar el deber y que, en el caso de Aristteles, tal fundamento se da en el imperativo racional que presenta las virtudes como un deber en cuanto representan valores morales277, pero dejan sin explicar por qu las virtudes representaran valores morales. Por su parte, G. E. M. Anscombe opina que los conceptos de deber y de obligacin en su sentido moderno no se encuentran en Aristteles278 y, en relacin con el silogismo prctico aristotlico, indica que la inclusin del debera en ella [= la premisa universal] ha contribuido indudablemente a la opinin de que el silogismo prctico es esencialmente tico, pero tal opinin no resulta sostenible [...] Aristteles no sugiere en ningn lugar que el punto de partida sea otra cosa ms que algo querido 279. Este ltimo punto de vista es acertado en lneas generales, pero, como se ha podido ver a lo largo de estas pginas, hay momentos -no relacionados con el silogismo prctico- en que Aristteles defiende puntos de vista que s suponen la aceptacin del deber en un sentido absoluto, al margen de que utilice o no el trmino correspondiente. E. Tugendhat presenta una interpretacin similar de la tica aristotlica considerando que existe un paralelismo entre el punto de vista de Anscombe, el de Ursula Wolf y el de Philippa Foot, indicando que desde la perspectiva de estas autoras el problema de la moral debe ser planteado en el contexto del problema de la vida buena, es decir, en el contexto del problema de qu quiero en definitiva. Se trata esencialmente de un retorno a la concepcin platnico-aristotlica, segn la cual el problema del deber moral (kaln) debe ser reconducido o transformado en el problema de los propios intereses bien entendidos, de aquello que es verdaderamente querido (agathn, bouletn aleths) [...]. El sentido de la obligacin es ahora un imperativo hipottico; as entendidas, las normas morales son normas racionales: que yo tengo que actuar de cierto modo tiene ahora el sentido de que slo si acto as obtengo aquello que en definitiva quiero [...] Caduca as toda referencia a una obligacin moral y a la culpa. Si no se obra como se tiene que obrar, aparece ahora una crtica que no contiene reprobacin, censura o desprecio, sino compasin e ilustracin [Aufklrung], como en Scrates. Quien obra mal en este sentido, no resulta culpable, sino que es memo280. Respecto a esta misma cuestin, en 1981 seal, desde un punto de vista similar al de Tugendhat, que en lugar del imperativo categrico [...], lo nico que puede guiar el comportamiento humano [] es la tendencia espontnea a satisfacer toda la serie de necesidades y objetivos que cada uno siente como prioritarios en cada momento [...]. En terminologa kantiana, la conducta humana tiene, pues, que producirse [...] de acuerdo con los imperativos hipotticos281. En conclusin, es cierto, pues, que en la mayora de ocasiones en que Aristteles se refiere al deber lo hace en un sentido que desde la ptica kantiana se considerara extramoral, ya que se trata del deber propio del imperativo hipottico, del deber en el sentido de tener que realizar determinada accin en cuanto sta constituye un medio necesario para alcanzar un fin que se quiere. Y esta forma de comportamiento, desde una perspectiva como la kantiana, no podra ser considerada como moral. En definitiva, el eudemonismo aristotlico es relativista en el sentido indicado por los autores mencionados, y efectivamente en l desaparece toda referencia a un deber absoluto, a pesar de que desde otros planteamientos aristotlicos se defienda de modo incoherente una moral absoluta de carcter intuicionista o basada en la consideracin de la plis como realidad de la que emanan normas y valores que en todo momento deben ser respetados. Por lo que se refiere a la categora de responsabilidad, es evidente que desde el determinismo dicho concepto debera entenderse desechando de l la idea de que uno pudiera hacer algo distinto de lo que
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Gauthier-Jolif: O.c., I, p. 289. Introduccin de R. A. Gauthier. Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 574. 278 G. E. M. Anscombe: Intencin, p. 138. 279 G. E. M. Anscombe: Intencin, p. 119. 280 E. Tugendhat: Problemas de la tica; editorial Crtica, Barcelona, 1988, p. 159-160. 281 A. Garca Ninet: Determinismo y tica, p. 57. Imprenta Ncher, Valencia, 1981.

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realmente hace, pero considerando sin embargo que hacer una llamada a la responsabilidad servira para estimular a que, antes de adoptar una decisin, se tomase conciencia de las repercusiones ms o menos importantes que de ella pudieran derivar. En relacin con esta idea, aquello en lo que Aristteles insiste es en el carcter voluntario (hekosion) de los actos de proaresis, tanto si tienden hacia la virtud como al vicio. Pero esta cualidad de la voluntariedad es tambin propia de los actos simplemente espontneos, que se realizan sin intervencin de la inteligencia. En este sentido indica: tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de l, como si el fin es natural, pero la virtud voluntaria porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente, no ser menos voluntario el vicio, porque estar igualmente en poder del malo la parte que l pone en las acciones, si no en el fin282. Lo que interesa destacar de este texto son las afirmaciones de que tanto la virtud como el vicio son voluntarios; la primera, porque, aunque el fin es natural, el hombre bueno hace el resto voluntariamente; y la segunda, porque estar igualmente en poder del malo la parte que l pone en las acciones, es decir, su propia decisin inadecuada y las acciones fsicas correspondientes, aunque dicha decisin est provocada por un planteamiento errneo de la razn. Mediante esta reflexin Aristteles parece estar defendiendo no una idea como la del libre albedro sino una llamada a ese sentido de la responsabilidad, entendido como una toma de conciencia de la trascendencia de las propias decisiones para la forja del propio carcter. Pero lo ms decisivo de este texto para entender el punto de vista aristotlico es su parte final, en la que dice que, aunque depende del malo la parte que el pone en las acciones, es decir, la deliberacin, la decisin y la accin, sin embargo no depende de l el fin, el cual es precisamente el motor que inicialmente determina todo el proceso de los actos voluntarios, tanto de los espontneos como de los elegidos o actos de proaresis. Sin embargo, frente a los anteriores puntos de vista R. Sorabji considera que la responsabilidad y el determinismo son incompatibles283. Esta opinin sera correcta si se estuviera utilizando el trmino responsabilidad en un sentido fuerte que presuponga la existencia del libre albedro, pero no lo es a partir de un concepto de responsabilidad en el sentido anteriormente he presentado, sentido que, aunque no siempre, parece bastante prximo al que aparece en la obra aristotlica. Por lo que se refiere a los trminos que hacen referencia a ley moral, a bondad y a maldad moral, hay que decir que, desde la perspectiva de una moral relativa de carcter social y desde la base del determinismo psicolgico, tienen tambin un uso perfectamente inteligible, aunque sin duda alejado del que tendran desde la perspectiva de una moral absoluta: Hablar de la ley moral es hacer referencia a las exigencias que emanan de la vida comunitaria, las cuales determinan que uno pueda ser apreciado como noble [kals] en el caso de que haya adquirido las virtudes sociales y el comportamiento correspondiente, o que sea objeto de censura [psekts] en cuanto se haya alejado de ellas por incapacidad para asumirlas o por cualquier otra causa. En este sentido, la terminologa empleada por Aristteles cuando califica los diversos modos de comportamiento parece una clara confirmacin de este hecho. Y lo mismo sucede con la seleccin de aquellas virtudes que juzg como el canon del hombre bueno, entre las cuales se encuentran la prudencia, la justicia, el valor, la generosidad, la magnificencia y la magnanimidad. Resulta muy sintomtico que los calificativos morales empleados por Aristteles sean en una proporcin muy elevada los de noble [kals] y laudable [epanetos], por una parte, y los de vergonzoso [aiskhrs] y censurable [psekts], por otra, pues todos ellos hacen referencia en un grado mayor o menor a la valoracin social de la conducta: Un trmino como kals [laudable], aplicado a la conducta, sugiere la idea de un comportamiento respecto al cual la sociedad se pronuncia favorablemente alabando a su autor. En este sentido y por lo que se refiere a la utilizacin de este trmino dice Aristteles: no se debe ser valiente por necesidad, sino porque es honroso [kaln]284. Igualmente y por lo que se refiere al uso del concepto de honor [tim] dice: la magnanimidad [] tiene por objeto los grandes honores285, pero lo honroso [kaln] o el honor [tim] son conceptos relacionados con la sociedad, pues es ella la que concede el honor y la honra a aquellos ciudadanos que, por hallarse en posesin de las virtudes correspondientes, realizan acciones que repercuten en el engrandecimiento o en la defesa adecuada de la plis. Y por lo que se refiere a los trminos que hacen referencia a lo censurable y lo vergonzoso proceden igualmente de la sociedad, pues es la sociedad o sus dirigentes quienes censuran, y es uno mismo quien se avergenza ante la sociedad, en cuanto el juicio negativo de los dems no le resulta indiferente.
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N III 5 1114b 16-21. R. Sorabji: O. c., p. 255. 284 N III 8 1116b 2-3. 285 N IV 3 1125a 35-1125b 1.

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Respecto al relativismo moral conviene aadir que no fue una creacin del propio Aristteles, pues ya anteriormente fue defendido por diversos sofistas, como Critias. Posteriormente lo defendi Epicuro, cuarenta aos ms joven que Aristteles, y ms tarde fue defendido por otros pensadores, como especialmente D. Hume en el siglo XVIII, K. Marx y F. Nietzsche en el XIX, y, en el siglo XX por pensadores como S. Freud desde el Psicoanlisis, Ch. L. Stevenson y A. J. Ayer desde el emotivismo, y por B.Russell, quien, despus de haber pasado por una etapa intuicionista, defendi finalmente el relativismo moral, escribiendo irnicamente: lo que debemos desear es simplemente lo que otra persona desea que deseemos [...] Fuera de los deseos humanos no hay principio moral286. En definitiva las normas morales son en realidad normas sociales, escritas o no escritas, pero en cualquier caso y hasta cierto punto interiorizadas, siendo asumidas como si realmente existiera el sacrosanto deber de cumplirlas al margen de la propia conveniencia. En relacin con esta cuestin tanto el Psicoanlisis como otras teoras psicolgicas y antropolgicas han tratado de explicar por qu nos importan los juicios ajenos y de qu modo las normas sociales llegan a interiorizarse287 hasta el punto de que uno mismo llegue a tener sentimientos de culpa y de remordimiento de conciencia cuando las incumple, o sentimientos de autoestima y de dignidad cuando obra de acuerdo con ellas. En dichas explicaciones subyace la misma consideracin aristotlica de que el hombre es una realidad social, y ello explica la natural interiorizacin de las normas procedentes de la sociedad en que vive o de personajes que no tienen otro inters que el de su propio beneficio a costa de engaar a los dems por cualquier medio en esta jungla de asfalto a la que llamamos civilizacin. En lo referente a esta cuestin, E.Tugendhat relaciona el desarrollo de la educacin moral y el sentido de culpa con el afecto, de manera que dicho sentido de culpa surge cuando el nio percibe que se produce una correlacin entre su conducta amoral y la correspondiente privacin de afecto288. Para concluir la referencia a esta cuestin relativa a la compatibilidad del determinismo aristotlico con el uso de las diversas categoras morales hay que decir, en primer lugar, que el intuicionismo aristotlico no es coherente con su determinismo, pero son muchos los momentos en que la tica aristotlica defiende un punto de vista intuicionista, de manera que, al igual que en algn otro aspecto de la cultura griega como el de la creencia en los dioses tradicionales-, Aristteles no se tom en serio la bsqueda de una rigurosa consistencia en su sistema, y, as, a pesar de que, cuando analiza las acciones voluntarias elegidas o acciones de proaresis- puede observarse en su pensamiento una lnea discursiva congruente con su determinismo, en otros momentos transigi excesivamente con las doctrinas morales dominantes en su poca y sigui asumindolas sin plantearse hasta qu punto eran o no coherentes con el determinismo intelectualista que defendi. Igualmente y por lo que se refiere al sentido que concedi a las categoras morales que utiliza en su tica, no lleg a ser consciente de la contradiccin existente entre el determinismo que defendi y el sentido que dio a stas en diversas ocasiones. As sucedi cuando utiliz categoras como las de laudable [epanetos] o censurable [psekts], en cuanto en diversas ocasiones les concedi un sentido fuerte, relacionado con una moral absoluta y, por ello mismo, con la idea subyacente de que uno era libre para realizar o no aquellas acciones que le hacan acreedor a tales calificativos o a sus contrarios, olvidando que, de acuerdo con el intelectualismo socrtico que defendi, nadie elige el mal a sabiendas, por lo que, del mismo modo que no se censura a un len por atacar a una gacela, en cuanto acta determinado por su propia naturaleza, lo mismo suceda por lo que se refiere al hombre, en cuanto, tal como Aristteles reconoce de modo implcito o explcito cuando realiza sus profundos anlisis acerca de los actos de
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B. Russell: Por qu no soy cristiano, p. 68; Edhasa, Barcelona, 1979. Freud considera que la conciencia moral sera un aspecto del super-ego, surgido a su vez a partir de un proceso en el que el ello, parte inicial y fundamental del psiquismo humano, a fin de superar el complejo de Edipo crea el ideal del yo, interiorizando los valores y las normas de los padres inicialmente y posteriormente de los educadores. No obstante y sin necesidad de tener que aceptar al pie de la letra los puntos de vista del fundador del Psicoanlisis, puede decirse que la interiorizacin de las normas morales es el resultado de un proceso espontneo de interiorizacin del sistema de valores de la sociedad ms prxima en que se vive, especialmente durante la infancia. 288 E. Tugenghat: O. c., p. 157. En un sentido semejante al de Tugendhat en mi libro Determinismo y tica escrib: para que una convivencia armnica sea posible desde otros planteamientos que los de la moral, hace falta que existan lazos de afecto entre los hombres [] A travs de los lazos de afecto [] pueden surgir formas pacficas de convivencia en las que al simple freno coactivo que representa la imposicin de una norma se una la inhibicin voluntaria de las conductas insociables, gracias a ese afecto sentido hacia los dems y al deseo de no perder el suyo (Determinismo y tica, p. 108. Imprenta Ncher, Valencia, 1981).

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proaresis, todo lo que uno hace es consecuencia de una serie de factores que determinan sus decisiones y sus acciones, y, por ello, carece de sentido cualquier juicio moral acerca de su bondad o maldad, y, con mayor motivo, si se tiene en cuenta que el hombre nunca elige el mal siendo consciente de hacerlo, por lo que carece de sentido la alabanza, la censura o la condena moral, en cuanto nadie es responsable del modo de ser de su naturaleza ni tampoco de los actos que emanan de ella de manera voluntaria pero tambin necesaria. Un ejemplo de la incoherencia aristotlica con su determinismo puede verse cuando dice que no criticamos a quienes son feos por naturaleza sino a quienes se han hecho as como consecuencia de su conducta, pues efectivamente en estos momentos olvida la existencia de unas causas anteriores por las que quienes actuaron de ese modo se hicieron feos como consecuencia de tales causas, incluso aceptando que su conducta fue voluntaria. Es un hecho que en general y de modo irracional casi todos solemos adoptar actitudes como la sealada por l pensador heleno, tendiendo a considerar culpables a quienes realizan acciones perjudiciales contra uno mismo o contra la sociedad, como si fueran el origen primero de los actos que realizan, como si no existieran causas anteriores que les hubieran conducido a desear hacer lo que hacen, y como si existieran unas leyes misteriosas que hubieran debido acatar por encima de sus deseos, olvidando que cada uno acta como consecuencia de las motivaciones que en l existen como expresin de su naturaleza, y sin tener en cuenta que nadie elige la naturaleza que tiene sino que sta es consecuencia de causas anteriores que determinan su modo de ser. Por ello, la diversidad de actitudes que se tienen ante el que es feo por naturaleza o ante el que lo es como consecuencia de sus actos, disculpando al primero y condenando al segundo, proviene del olvido de las causas necesarias por las que cada cual acta en cada momento y tambin de la racionalizacin de la propia agresividad ante la frustracin por las conductas ajenas que nos molestan o perjudican. En este sentido Aristteles olvida que, segn sus propias doctrinas, quien naci no siendo feo, pero luego lleg a serlo, tena unas bases genticas y ambientales-, debidas a la Naturaleza o a la divinidad, que le condujeron a realizar aquellas acciones que le llevaron a tal estado, y que por ello es tan absolutamente disculpable como quien era feo de nacimiento 289. La defensa aristotlica del intelectualismo socrtico y del determinismo gentico290 est en contradiccin con esta descalificacin de quien ha llegado a hacerse feo como consecuencia de sus decisiones y actuaciones. No obstante, conviene no olvidar que, otra motivacin por la que se produce la condena moral es el conocimiento, consciente o inconsciente, de que los reproches al prjimo por su conducta son en realidad un condicionante ms que repercutir en una futura modificacin de sta. Aristteles no lleg a plantearse la cuestin de los motivos de aquellos actos voluntarios que condujeron al personaje de su ejemplo a su fealdad posterior. Pues la cuestin fundamental que deba haberse planteado era la de si aquel hombre fue responsable de haber querido actuar as o si su querer fue ms bien una manifestacin de su naturaleza. Es decir, Aristteles poda haberse planteado si aqul que sinti el deseo de obrar del modo que le condujo a un estado de fealdad pudo haberse comportado de otro modo, es decir, si su propio deseo de actuar tal como lo hizo fue generado o no por l mismo como consecuencia de una decisin anterior por la que hubiera decidido desear actuar como lo hizo. Una respuesta afirmativa a esta pregunta sera errnea, pues, aunque hacemos lo que deseamos, no decidimos tener los deseos que tenemos, y, por ello, una crtica desde la perspectiva de una moral que considerase culpable en un sentido absoluto a quien hubiese realizado acciones como la del ejemplo aristotlico no tendra ningn sentido. Referido al mbito de lo social, tal situacin determina que, si uno infringe las normas de convivencia y bienestar del grupo, tenga sentido mostrar una actitud de rechazo contra el que acta de ese modo porque tal rechazo es un condicionante que repercutir de algn modo en la conducta posterior de quien se siente rechazado como consecuencia de su conducta.
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En este mismo sentido quienes tienen animales domsticos, como perros y gatos, saben que en el momento de nacer y durante las primeras semanas de vida, estos animalitos indefensos provocan una simpata y un afecto espontneos. Sin embargo, a medida que crecen, se van diferenciando, y, mientras algunos se muestran ms inteligentes, sumisos y dciles, otros se vuelven ms independientes agresivos, ariscos e imprevisibles. Tales cambios provocan que nuestro afecto y simpata hacia cada uno de ellos vare en funcin de que su modo de evolucionar satisfaga mejor o peor nuestros deseos. Igualmente, el cazador, que busca de perros giles, veloces, fuertes y con un instinto cazador muy desarrollado, siente espontneamente un afecto especial hacia aquellos perros que le son ms tiles para la caza que hacia los que no tienen desarrollado el instinto cazador. Y as, del mismo modo que no tendra sentido un juicio moral a ninguno de estos perros por su modo de ser, tampoco lo tendra criticar moralmente a nadie por el hecho de que fuera de una determinada manera, al margen de que fuera as de nacimiento o como consecuencia de sus actos, en cuanto estos vendran programados por su ser inicial, pues nadie es responsable de ese ser inicial ni de su modo de evolucionar 290 Un anlisis ms detallado del determinismo aristotlico puede verse en la primera parte de este mismo trabajo.

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Parece evidente que el origen de los llamados sentimientos morales no debi de ser otro que el de esta presin ejercida por el grupo social sobre el individuo. Quienes tendan a actuar al margen de las normas y costumbres de la comunidad aparecan como seres peligrosos a causa de su conducta imprevisible o incluso antisocial, y, por ello, el grupo reaccionaba con agresividad, mediante castigos fsicos, el destierro o la muerte. Otro ejemplo de contradiccin aristotlica con respecto a su determinismo es el de su consideracin de que los dioses favorecen a los buenos, como si su bondad fuera un mrito especial en lugar de ser la consecuencia de aquella naturaleza inicial, procedente de la misma divinidad, gracias a la cual haban logrado desarrollar su propia phsis llegando a ser aquello que ya eran potencialmente. Dice Aristteles en este sentido: si los dioses, como se cree, tienen algn cuidado de las cosas humanas, ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto tiene que ver con la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a aquellos que ms la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, ser el ms amado de los dioses291.

Autor: Antonio Garca Ninet Doctor en Filosofa

agarninet@gmail.com

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N X 8 1179a 24-31.

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