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UNIVERSIDADE DE SO PAULO INStItUtO DE PSIcOLOgIA

DANIEL cAmPARO AVILA

Reich, Espinosa e a Educao

So Paulo 2010

DANIEL cAmPARO AVILA

Reich, Espinosa e a Educao

Dissertao apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo como parte dos requisitos para obteno do ttulo de mestre em Psicologia. rea de concentrao: Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano Orientador: Prof. Dr. Paulo Albertini

So Paulo 2010

AUtORIZO A REPRODUO E DIVULgAO tOtAL OU PARcIAL DEStE tRABALHO, POR QUALQUER mEIO cONVENcIONAL OU ELEtRNIcO, PARA FINS DE EStUDO E PESQUISA, DESDE QUE cItADA A FONtE.

catalogao na publicao Biblioteca Dante moreira Leite Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Avila, Daniel camparo. Reich, Espinosa e a educao / Daniel camparo Avila; orientador Paulo Albertini. -- So Paulo, 2010. 145 f. Dissertao (mestrado Programa de Ps-graduao em Psicologia. rea de concentrao: Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano) Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo. 1. Reich, Wilhelm, 1897-1957 2. Espinosa, Baruch, 1632-1677 3. Educao 4. Liberdade 5. medo I. ttulo. Rc506

FOLHA DE APROVAO Daniel camparo Avila Reich, Espinosa e a Educao

Dissertao apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de mestre em Psicologia. rea de concentrao: Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano

Aprovada em: ___/___/___

Banca examinadora: Prof. Dr. ________________________________________________________ Instituio: ______________________________________________________ Assinatura: ______________________________________________________ Prof. Dr. ________________________________________________________ Instituio: ______________________________________________________ Assinatura: ______________________________________________________ Prof. Dr. ________________________________________________________ Instituio: ______________________________________________________ Assinatura: ______________________________________________________

minha me, Laura maria camparo Avila, por ter me ensinado a dor e a delcia do ofcio de educador.

AGRADECIMENTOS Ao Paulo Albertini, pela orientao dedicada e serena, pela cumplicidade em torno dos textos, pelo respeito aos meus tempos. Ao Luiz Orlandi, pela generosidade e desejo que dedicou a este trabalho, por ensinar a todos ns a tarefa de recomear o novo. Ao Ricardo Rego, pela leitura atenta e rigorosa do texto, pela insistncia contra suas ingenuidades e insensatezes. Ao Laurent Bove, por ter me apresentado a fora maior da mquina de guerra espinosiana. Ao Rafael Adaime, pela leitura instigante e polinizadora do grmen deste trabalho. Ao guilherme do Vale Oliveira, amicus certus in re incerta cernitur, pela amizade inerme e os esforos constantes, e tambm pela importantssima leitura e reviso do texto, pelos conselhos pertinentes e sem medo. Helena Bicalho, pela orientao cuidadosa em minhas primeiras investigaes acadmicas, e aos membros do grupo de pesquisa, Raquel morais, marcos gorenstein, maira mamud, Karina Brancher e Dbora Zanutto. Aos funcionrios do Instituto de Psicologia, Alessandra Ribeiro, Alexandre marcone, Anglica Sabadini, cynthia mannini, Fabio De Oliveira, gerson Da Silva mercs, Islaine maciel, Imaculada cardoso Sampaio, Jaime gonalves, Olvia martins Rosa, gustavo monezzi, Renato Dos Passos, Sebastio Bossi, Wanderley De moraes e Zulmira Pessoa Alves Parras, por colaborarem na realizao dos projetos que, assim, se tornaram nossos. equipe do Lugar de Vida, pela possibilidade de desenvolver a pesquisa msica e Psicanlise, cristina Kupfer, cris Keiko, Fernanda de Souza, monica Nezan, cintia Freller, marise Bastos, marcela Schild, Rafael Baioni, Alan Osmo, Lvia gaetani, Ana Aguirre, Fabiana marchiori, Sthefnia carvalho, Joana Junqueira, Juliana Santos, Beatriz Waldvogel e carolina tiussi. Ao Rogrio Lerner, pela orientao preciosa dessa pesquisa e por ter me transmitido o rigor necessrio ao ato de pesquisar. Aos membros do grupo de Estudos Espinosanos (USP) e ao crculo Spinociano de la Argentina (Universidad Nacional de crdoba), pelo acolhimento, confronto e militncia no pensamento de Espinosa. Escola Nmade de Filosofia, em especial Luiz Fuganti e Amauri Ferreira pela fortaleza com que desbravam os novos territrios do pensamento, por terem me apresentado idia de uma educao para a potncia. equipe da pesquisa Acessa Escola da Escola do Futuro, Cacau Freire, Milena Szafir, Dailza Pineda, Janaina Klinko, Silia moan, Alessandra, Juliana Kiyomura, Hernani Dimantas e Andressa Viana.

revista transFormaes em Psicologia, carina Ferreira guedes, Suely Brando, Isabella Bertelli, Luiz Eduardo moreira, marcio Leito Bandeira, Pedro Paulo Fernandes Lagatta, Pedro Eduardo Silva Ambra e a todos os membros do conselho editorial, por terem contribudo com muito esforo para a aventura que foi e a revista dos estudantes do Instituto de Psicologia. tambm a mariana castelli, Eduardo Berlofa, thiago da Silva Abrantes e aos novos conselheiros, carolina Padovani, Davi Romo, Rafael Alves Lima, tiago Lima e Wilson Franco, que aceitaram a tarefa de continuar a vida desse sonho. Ao cursinho da PSIcO, pela luta diria que a educao popular: Letcia carvalho, Henrique Hamada, Fabiana guerra, Helton martinez, Daniela trindade, Zildinha, cear, Ana carolina Francischette, Lea malina, Joo Vitor Pavesi, Llian Herrera Acuna, Amanda Zechini Dias, Alan Rizerio, Ana carolina costa, Fabiana Nascimento, marcella gomes, Luiz carlos Roque, Andr Felipe, Rodrigo Rodrigues, mariana Fontoura Bento, David KK Ribeiro, Uiran gebara, Beatriz Scigliano, Ronaldo Lopes coelho, Rubens Dias, Paulo cezar Oliveira e gustavo Prieto. Aos educadores Priscila Pinto Ferreira, Sybille Ariano, Pedro cordeiro, por terem compartilhado o curso de Atualidades em Lngua Inglesa e ao Lucas gordon e Diego thadeu, que carregaro nosso projeto adiante. E, acima de tudo, aos seus estudantes, cuja coragem e diligncia perfazem o sentido de nosso trabalho. Aos amigos da graduao, tiago moraes tavares de Lima, cssia de Oliveira Fernandes, gustavo Henrique Lopes Ferreira e Leonardo gonzles. Aos amigos da escola, Rafael murolo, Lucas Santana Lopes, marcelo Lee, Andr Kubota, Priscila Koshimura, carolina Adachi, Andra chap chap. Ao Lucas marchezin e Ricardo Augusto Fernandes, por terem compartilhado as alegrias e dificuldades de se manter uma casa. Ao Francisco Frana, Rodrigo gobbet, thiago cavalotti, Rmulo Alexis, matias Viola, Deco Pereira, Fernando Delvecchio, Lucas Petrone, Vitor Valter Victor, Luiz Amaral, Reginaldo Yasuoka, Guilherme Bodo, Al, Edimar Xantilee Jesus, Ariane Stolfi, Felipe Ribeiro, Joo Leo, Daniel Barra, gabriel Kolyniaki, Bruno Schiavo, Pedro camarote, gustavo e Felipe de Faria e Oliver de Luccia, pela besteira que falar de msica, pela loucura que execut-la. Ao gabriel Kerhart, Luisa Sigulem, gregrio gananian, Nina Liesenberg, Julieta Benoit, Diego Sampaio, Juliana Rotta, marcella quila, Eduardo guelman, Diego Arvate, Amanda mirage, Rodrigo Incio, Leila monsegur, Federico Fumiato, Igor caldeira marques, Pedro Bonani, Bruno Rico e Domenico Hur, por sempre me levarem ao novo. Aos Famintos, toms troster, Ricardo Freitas cavalcanti, e christian Perret, pelas incansveis discusses e as pacincias e impacincias com a no-formao filosfica. Florencia, por ter sido minha companheira durante esse anos, pela fora nas dificuldades e por dividir as alegrias, por tudo que precioso, raro e difcil, por tudo. minha irm Patrcia, meu pai Roberto, minhas avs Isabel e myrene, minha tia Eliana e aos primos Brianna, Ian e Patrick. minha me, a quem dedico este trabalho, e a todos os demais que contribuiram de alguma forma para que este trabalho fosse realizado.

No sigo o caminho dos antigos: busco o que eles buscaram Matsuo Bash

RESUMO AVILA, D. c. Reich, Espinosa e a Educao. 145 f. Dissertao (mestrado) Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo, 2010. Wilhelm Reich (1897-1957), psicanalista dissidente austraco, e Benedictus de Espinosa (16321677), filsofo holands, so autores cujas obras convergem na luta por um ser humano livre e ativo, contribuindo composio de perspectivas educacionais voltadas ao desenvolvimento da potncia humana. Este estudo terico focaliza, no mbito da educao, as ideias deixadas por esses dois pensadores. Para tanto, realizou-se, em especial, a leitura da tica e do tratado teolgico-Poltico, de Espinosa, e de Os pais como educadores I: a compulso a educar e suas causas, Sobre o onanismo, A funo do orgasmo e Psicologia de massa do fascismo, de Reich. Realizou-se, tambm, a traduo do artigo the parental attitude toward infantile masturbation, de Reich, assim como o acompanhamento de comentadores de ambos os autores. Reich e Espinosa denunciam uma vida tomada pelo medo irracional, que, todavia, persevera em existir no abandono de sua potncia. O medo, portanto, no seria apenas um afeto til preservao da vida frente aos perigos, como tambm estaria envolvido na produo do desejo de submisso e da tendncia obedincia, de modo que diferenciamos, acompanhando os autores, o medo de um mais-medo. com relao origem do estmulo, o medo corresponde a um perigo externo e real que ameaa a vida, e o mais-medo a um perigo interior e imaginrio, relativo satisfao do desejo. Quanto determinao dessas reaes, o medo constitui uma reao ativa, pois decorre da natureza mesma do sujeito. O mais-medo, por sua vez, uma reao passiva, determinada por um processo de produo social e contraditrio sua natureza. O medo, portanto, no deve ser considerado uma fraqueza, mas expresso da potncia natural do ser humano, ao passo que o mais-medo escraviza essa fora promovendo impotncia. Uma perspectiva educacional vinculada moral autoritria e ao imaginrio do sistema do medo s pode, portanto, contribuir formao de indivduos fragilmente constitudos, expropriados de sua potncia de vida e desejosos de servir a qualquer um que se apresente como portador de uma fora capaz de lhes garantir a prpria existncia. Nesse horizonte, uma educao para a potncia no consiste em uma educao contra o medo, tarefa que abrigaria a abdicao a uma capacidade essencial humana. Pelo contrrio, trata-se de uma formao pautada pela experincia e conhecimento de si, descoberta dos medos reais e combate ao mais-medo. Palavras-chave: Reich, Wilhelm, 1897-1957. Espinosa, Baruch, 1632-1677. Educao. Liberdade. medo

ABSTRACT AVILA, D. c. Reich, Espinosa, and the Education. 145 f. Dissertation (masters Degree) Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo, 2010. Wilhelm Reich (1897-1957), Austrian dissentient psychoanalyst, and Benedictus de Spinoza (1632-1677), Dutch philosopher, are authors which works converge at the struggle for a free and active man, leading to the composition of educational perspectives heading human power. this theoretical study focus on the contributions, by both these thinkers, at the educational ambit. thus, we have read Spinozas theological-Political treatise and Ethics and Reichs Parents as educators I: the compulsion to educate and its causes, About masturbation, the function of orgasm and mass Psychology of fascism, as well as commentators of both authors. We have also translated Reichs article the parental attitude toward infantile masturbation. Reich and Spinoza denounce a life taken by fear, that strains yet in existing through the abandon of its power. Fear, therefore, is not only an useful affect in life preservation against dangers, but is also involved in the production of submission desire and the trend to obey, by which we differ, following the authors, the fear of a plus-fear. In relation to the stimulus origin, fear matches a real and external danger that threatens life, while plus-fear addresses an imaginary and internal fear, related to the satisfaction of desire. As to the determination of these reactions, fear constitutes an active reaction, as it follows the nature of the individual. Plus-fear, on the other hand, is a passive reaction determined by a process of social production, and contradictious to its nature. Fear, therefore, must not be considered a weakness but an expression of human being natural power, whilst plus-fear enslaves this power bringing about impotency. An educational perspective linked to the authoritarian moral and the images of the fear system can only, thus, contribute to the formation of fragile individuals expropriated of their life power and wishful of serving anyone that presents himself as conveying a transcendental power liable to guarantee his existence. In this horizon, an education to the power does not consist in an education against fear, assignment that would shelter the abdication of a essential human ability. On the contrary, it refers to a formation driven by experience and self knowledge, discovery of the real fears, and the struggle against plus-fear. Key-words: Reich, Wilhelm 1897-1957. Espinosa, Baruch de 1632-1677. Education. Freedom. Fear

ABREVIATURAS Para facilitar a leitura das obras de Espinosa, a referncia das citaes se encontrar em notas de rodap, empregando a seguinte abreviao: Et. tica Demonstrada em Ordem geomtrica (prop. Proposio; def. af. Definio dos Afetos; def. Definio; dem. Demonstrao; pref. Prefcio; esc. Esclio; ax. - axioma; exp. - explicao). As citaes da tica sero indicadas da seguinte forma: Et. III, def. af. 1, por exemplo. L-se: tica, Parte III, Definio dos Afetos 1. TEI tratado da Emenda do Intelecto TP tratado Poltico TTP tratado teolgico-Poltico

SUMRIO

1. INTRODUO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

2. REICH E ESPINOSA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3. MEDO E IMPOTNCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 3.1 Espinosa: medo e superstio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 3.2 Reich: medo e angstia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 4. MEDO E ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 4.1 Espinosa: medo e servido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 4.2 Reich: medo e fascismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 5. EDUCAO E POTNCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 5.1 Educao para a obedincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.2 Educao para a potncia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 5.3 Educao e onanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 6. REUNINDO FIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 REFERNCIAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

13 1. INTRODUO

Acompanhando a crescente tendncia entre os estudos acadmicos de promover uma articulao da obra de Wilhelm Reich com outros autores como, por exemplo, Deleuze e guattari (tOLEDO, 2009), Foucault (BARREtO, 2007), Freud (ALBERtINI, 1992; WAgNER, 1994; SILVA, J. R. O., 2001; REgO, 2005), Freud e Adorno (RAmALHO, 2001), Freud e Foucault (SILVA, E. A., 2001), Freud e Lacan (cUKIERt, 2000), Henri Wallon e Stanley Keleman (RUScHE, 2004), Nietzsche (BILIBIO, 2002) e Piaget (BELLINI, 1993), esta investigao tem como objetivo articular o pensamento reichiano com o do filsofo Benedictus de Espinosa. Inicialmente, realizou-se no ms de maro de 2009 um levantamento bibliogrfico sobre livros, artigos de peridicos, teses e dissertaes acadmicas que inclussem os dois autores aqui pesquisados. Inseriu-se nos buscadores e indexadores de peridicos listados abaixo os termos reich e espinosa. Quando possvel, habilitou-se a busca em outros idiomas ingls, espanhol e francs. Alm disso, de modo a aumentar a abrangncia da pesquisa, inseriu-se tambm nos buscadores as diferentes grafias empregadas para o nome Espinosa spinosa, spinoza e espinoza. 1) ISI Web of Knowledge (isiknowledge.com): plataforma que combina diversos bancos de dados multidisciplinares; 2) Portal da pesquisa (www.portaldapesquisa.com.br): buscador de bases de dados, livros e peridicos de diferentes reas do conhecimento; 3) BVS Psicologia (www.bvs-psi.org.br): seo da Biblioteca Virtual da Sade, vinculada s organizaes mundial e pan-americana de sade, que permite acesso literatura cientfica e tcnica em Psicologia; 4) JSTOR (www.jstor.org): organizao sem fins lucrativos dedicada ao apoio comunidade acadmica distribuindo acesso a arquivos digitais de museus, bibliotecas publicas e instituies universitrias; 5) Biblioteca Cientfica Eletrnica em Linha (www.scielo.org): modelo para a publicao eletrnica cooperativa de peridicos cientficos de pases em desenvolvimento, particularmente na Amrica Latina e caribe;

14 6) Dedalus (dedalus.usp.br): catlogo on-line global do Sistema Integrado de Bibliotecas da Universidade de So Paulo (USP); 7) Acervus (acervus.bc.unicamp.br): base de dados do Sistema de Bibliotecas da Universidade Estadual de campinas (UNIcAmP); 8) Athena (portal.biblioteca.unesp.br/portal/athena): banco de dados bibliogrficos da Universidade Estadual de So Paulo (UNESP); 9) c@thedra (unesp.br/cgb) - Biblioteca Digital de teses e Dissertaes da Universidade Estadual de So Paulo (UNESP); 10) Biblioteca Digital de teses e Dissertaes da Universidade Estadual de campinas (libdigi.unicamp.br) (UNIcAmP); 11) Lumen: Sistema de Bibliotecas dos campis da Pontifcia Universidade catlica no estado de So Paulo (PUc-SP); 12) Biblioteca Digital de teses e Dissertaes da Universidade de So Paulo (USP) (www.teses.usp.br): coleo que engloba teses e dissertaes nas reas de humanas, exatas e biolgicas, defendidas aps janeiro de 2000; 13) Portal Peridicos cAPES (www.periodicos.capes.gov.br): servio que oferece acesso a textos completos de artigos selecionados de diversas revistas internacionais, nacionais e estrangeiras, e bases de dados com resumos de documentos; 14) google acadmico (scholar.google.com.br): site de pesquisa em textos livres, peridicos cientficos, livros e citaes na Internet; 15) CAT. INIST (cat.inist.fr): arquivo que rene registros bibliogrficos localizados no Institut de lInformation Scientifique et Technique (INISt) do Centre National de la Recherche Scientifique (cNRS); Ao todo a pesquisa bibliogrfica teve como resultado um artigo (TEIXEIRA, 2006). Da mesma revista na qual esse havia sido publicado, tambm nos foi indicado por nosso orientador o artigo de cmara (2006), que apresenta uma aproximao de conceitos de Espinosa, marx e Bergson aos formulados por Reich. Uma outra referncia, indicada pelo Prof. Orlandi no exame de qualificao, a comunicao de Michel Hellen (1998) realizada no congresso da Associao Europia de Psicoterapeutas corporais, em homenagem ao centenrio de Reich, na

15 qual uma aproximao entre os dois autores esboada. Lamentamos, assim, a escassez de estudos a respeito das possveis articulaes entre Reich e Espinosa. Uma provvel explicao para tal carncia pode ser a dificuldade em se estabelecer entre ambos alguma relao de influncia que justificasse uma tentativa de comparao. De fato, apesar da possibilidade de dilogo que, a nosso ver, se manifesta entre suas obras, no se pode afirmar a existncia, entre os dois, de uma influncia direta. Do lado de Espinosa, pelo bvio fator cronolgico, por ter antecedido Reich em mais de dois sculos. Do lado de Reich porque, apesar dos aparentes pontos de contato de suas formulaes com o espinosismo, at onde temos conhecimento, este no afirma em sua obra ter ocorrido tal influncia. Mesmo na lista mais completa fornecida por Reich para a compreenso de seu contexto intelectual, o nome de Espinosa no citado: gostaria de mencionar os nomes daqueles a quem devo acima de tudo meu reconhecimento: coster, Dostoievski, Lange, Nietzsche, morgan, Darwin, Engels, Semons, Bergson, Freud, malinvski, entre outros (REIcH, 1949/2003, p. 92). Assim, na ausncia de uma relao explicitada de influncia, trata-se neste trabalho de encontrar entre os dois uma relao de composio. Para alm de qualquer comparao, Reich e Espinosa esto conectados na medida em que suas preocupaes convergiram para um mesmo sentido, a luta por um ser humano livre e ativo perante a vida, na plenitude de sua potncia. E organizando-se em torno dessa proposta, esta investigao se orienta no sentido da pertinncia dessa composio ao campo da Educao, pensada como um contexto social privilegiado para tal produo enquanto processo fundamental para a formao do sujeito, isto , sua criao ao longo da vida enquanto fenmeno psicolgico, poltico e cultural. importante advertir, de antemo, que o objetivo desta investigao no o de examinar ou confirmar a validade das teorias de Reich e Espinosa, ou mesmo de contextualiz-las em eventuais debates cientficos que envolvam suas consideraes e desdobramentos. Nosso esforo, ainda assim, no se dar no sentido de tratar tais ideias como verdades, mas sim como formulaes tericas que possibilitam perspectivas de mundo, homem e liberdade que se articulam ideia de educao. Da mesma forma, evitaremos, tanto quanto possvel, a elaborao de prescries educativas ou de tecnologias pedaggicas, tarefa que se situa alm de nossa proposta.

16 Nosso percurso parte da ressonncia entre Reich e Espinosa, com a anlise de suas biografias e de alguns de seus conceitos como proposta do segundo captulo. Sobrepostas suas histrias pessoais, ainda que tenham experimentado vidas singulares e distintas, em lugares diferentes, mais de dois sculos e meio afastados um do outro, Reich e Espinosa viveram uma mesma vida, cujas coincidncias compem uma linha de ressonncia que os atravessa e une: a infncia no seio de famlias judias, o amadurecimento precoce forado pela morte dos pais, a proximidade com os centros econmicos e culturais europeus de suas respectivas pocas, as relaes turbulentas com as instituies que participaram, o acompanhamento de perodos de guerra e barbrie, o ativismo intelectual e poltico, a incompreenso e as difamaes, o abandono e a interdio por parte de seus contemporneos, o exlio e o isolamento produtivo. conectados desta forma, buscar-se- a compreenso da extenso do campo de problemas que esses autores encararam, por meio da aproximao e distanciamento de alguns de seus conceitos fundamentais como potncia, Deus, orgone, liberdade e medo. Esse ltimo conceito receber um destaque especial no terceiro captulo, na medida em que nele encontramos uma chave de introduo ao campo da educao. Para isso, diferenciamos o medo, afeto inerente natureza humana e componente essencial garantia da vida, de um mais-medo, produzido nos contextos sociais e artifcio da manuteno da submisso ao Estado. A educao ser tomada enquanto um campo mais amplo que o recorte escolar, como prtica de formao subjetiva atravs de mltiplas vias institucionais e mltiplas tcnicas (voltadas ora para o corpo, ora para o imaginrio, ora para o intelecto, ora para o manual), disseminadas no corpo social (cAmBI, 1999, p. 23), e realizadas por diversos agentes sociais. O objetivo do quarto captulo acompanhar, por meio dos conceitos explicitados anteriormente abordados, a anlise empreendida por Reich e Espinosa da formao do Estado alemo nazista e do Estado hebreu primitivo, respectivamente. Para isso apresenta uma leitura das obras Psicologia de massas do fascismo (REIcH, 1933/1977; REIcH, 1946/2001) e Tratado Teolgico-Poltico (ESPINOSA, 1670/2003), orientada ao medo irracional das massas vida. mais do que elaborar uma comparao, essa apresentao pretende traar, seguindo os dois exemplos histricos, uma noo comum sobre a potncia do medo na construo e conservao do Estado.

17 Retomamos, no quinto captulo, a composio de uma perspectiva de educao para a potncia, diferenciando-a da educao para a obedincia correspondente a uma orientao educacional calcada no uso pedaggico do mais-medo. Para isso, analisamos de que forma essas duas concepes se distinguem em seus respectivos objetivos, justificativas, modos de funcionamento e exigncias. Avaliamos tambm, do ponto de vista de ambas as orientaes, o fenmeno do onanismo infantil e suas relaes com a educao no campo das intervenes, bem como suas possveis consequncias. Reunindo, no captulo final, os fios urdidos ao longo da dissertao, apresentamos as consideraes finais da pesquisa. A partir da recuperao da relao de composio entre Reich e Espinosa, traamos uma linha de pensamento entre ambos - incluindo outros autores -, a partir das problematizaes e dos modos de agir e viver que experimentaram. Esboamos, por fim, recolhendo as questes deixadas em aberto, diretrizes a serem aproveitadas em futuros prosseguimentos desta e de outras investigaes.

18 2. REICH E ESPINOSA

A biografia de Espinosa no poderia ser compreendida sem levar em conta os acontecimentos que precederam a emergncia do sculo XVII no continente europeu. Afinal, a comunidade judaica, que representar um fator crucial determinao de seu pensamento filosfico, sistematicamente perseguida por toda a pennsula ibrica desde o final do sculo XV, tendo seus bens confiscados e seus membros forados a escolher entre a converso ao cristianismo ou a expulso forada. Em 1492, com a recuperao de granada e a consolidao do Estado nacional espanhol pelos reis catlicos Fernando II de Arago e Isabel de castela, os antepassados de Espinosa se refugiaram em Portugal e, por deciso de D. manuel o Venturoso, foram batizados no porto, antes mesmo de poderem fugir. Finalmente convertidos, se tornaram cristo novos na lngua portuguesa, e marranos na lngua castelhana, o que significa, literalmente, cachorros. A famlia de Espinosa, aps essa converso forada, acaba por residir em Portugal durante todo o sculo XVI, momento em que seu pai, miguel Espinosa, deixa a cidade portuguesa de Beja, dirigindo-se primeiramente a Nantes, no noroeste francs, e em seguida a Amsterd, capital da Holanda. certamente o atraram a prosperidade econmica experimentada pela nao holandesa com a emergncia do capitalismo financeiro e a tolerncia religiosa sem igual em todo o continente. Levada adiante pelas companhias das ndias Ocidentais e Orientais, a Holanda suplantaria, em pouco tempo, o poder econmico e militar de Espanha e Portugal por todo o mundo. Ao contrrio dos pases ibricos, no entanto, conservava ao mesmo tempo a imagem de extremo interesse pela cultura universal, apresentando-se como portadora de uma tolerncia universal, isto , o respeito ao livre exerccio da religio e do pensamento. A Holanda, assim, representou no sculo XVII, para todo um continente, aquilo que Hegel (1985) definiu como um porto de liberdade de pensamento a numerosos indivduos (p. 1453, traduo nossa), que ali constituram a multiplicidade heterognea das ideias em ebulio do mundo moderno. como enumera marilena chaui (1995), o sculo da grande pintura holandesa, com Rembrandt e Vermeer, entre outros; da presena marcante das universidades de Leiden e Utrecht; das descobertas cientficas dos irmos Huygens na mecnica e na ptica; da inveno do microscpio por Leuweenhoek; das obras jurdicas

19 de Hugo grotius e Pieter van Hove; do desenvolvimento e inovao das tcnicas de navegao e de guerra. tambm a poca conhecida como a da tolerncia religiosa e da liberdade de conscincia, levando inmeros sbios, como Descartes e outros perseguidos em seus pases, a buscar refgio na Holanda, de onde partem para a Europa inteira livros e revistas com discusses das novas ideias filosficas e cientficas (p. 25). Bento de Espinosa nasceu em 24 de novembro de 1632, em Amsterd. Pouco se sabe sobre a sua infncia e juventude, com exceo do espantoso e precoce desenvolvimento intelectual e sua habilidade em lidar com os negcios da famlia. Alm do espanhol, falava portugus e hebraico e, muito provavelmente, estava destinado a ser um comerciante culto ou mesmo um rabino, tendo entrado em contato durante a adolescncia com os textos sagrados e as obras dos principais pensadores hebraicos. Por esse motivo passa a ser chamado de Baruch, verso hebraica de seu nome portugus. Sendo filho de um marrano, possivelmente experimentou o preconceito social e religioso por parte dos judeus no-marranos que, em geral, duvidavam que o refgio de um ex-convertido em Amsterd fosse mais motivado pela vontade de regressar prtica do judasmo do que pelo desejo de usufruir a prosperidade econmica holandesa. De fato, os quase cem anos que a famlia de Espinosa passou como crist em Portugal podem ter sido suficientes para introduzir nas crenas de seus membros elementos do cristianismo, como as ideias de paraso, inferno e martrio. Por outro lado, o peso da tradio hebraica reconquistada poderia acentuar no judasmo seu racionalismo contra as crendices e supersties crists, de modo que um marrano era, assim, ou um judeu cristianizado ou um desta racionalista contra o cristianismo (cHAUI, 1995, p. 17). tal paradoxo opunha tanto marranos contra no-marranos, quanto marranos contra outros marranos, colaborando ainda mais com as divises internas que j existiam na comunidade judaica como resultado da disputa de poder entre talmudistas ortodoxos e racionalistas heterodoxos. Os primeiros referendavam a Lei Oral, pregada pelos sacerdotes, como regulamentao da vida social e os costumes, enquanto os outros defendiam a interpretao da Lei Escrita, redigida por moiss. Um caso que representaria exemplarmente a intensidade dessa discusso foi o de Uriel da Costa, marrano formado em Direito e Filosofia em Coimbra que havia abandonado Portugal para praticar a religio judaica. Segundo chaui (1995), Uriel teria sido excomungado pela Sinagoga em 1623 por afirmar que somente a Lei Escrita possua valor sagrado e que, nesta, no eram ensinados a imortalidade da alma nem os suplcios eternos como afirmavam os

20 talmudistas ortodoxos, que Deus no era um super-homem colrico e voluntarioso, mas a fora racional e amorosa que cria, governa e harmoniza a Natureza; e que os preconceitos divinos no eram seno as leis da Natureza (p. 19), distorcidos pela Lei Oral. Os sacerdotes o baniram da sinagoga com maldies extradas do Deuteronmio: O Senhor mandar sobre ti a maldio, a confuso e a ameaa em tudo quanto empreenderes, at que sejas destrudo e repentinamente pereas, por causa das tuas obras (...) ters pavor de noite e de dia e no crers na tua vida (BBLIA, 1993, p. 193-194). Jean colerus (2007), conhecido como o primeiro bigrafo de Espinosa, acrescenta que os rabinos tinham o costume de soar uma trombeta quando publicavam uma excomunho na assemblia, de modo a espalhar um terror ainda maior no esprito dos que a presenciavam. A excomunho, por fim, significou para Uriel a expulso do convvio social e, portanto, das atividades econmicas que lhe poderiam garantir a subsistncia na medida em que era-lhe proibido de se aproximar das pessoas a menos de oito ou dez passos; e ningum ousava mais ter algum contato com ele, exceto aqueles que lhe davam de beber e de comer; e esta interdio era chamada a excomunho menor. (...) era proibido a todo mundo beber e comer com um tal homem ou se lavar em um mesmo banho; que ele podia, entretanto, se quisesse, encontrar-se s assemblias somente para escutar para instruir-se. Mas se, durante o trmino de um ms, lhe nascesse um filho, lhe recusavam a circunciso; e se essa criana viesse a morrer, no lhe era permitido chor-la ou testemunhar nenhum luto; ao contrrio, como marca de eterna infmia, eles cobriam com uma pilha de pedras o lugar onde era enterrado, ou bem eles rolavam uma s pedra extremamente grande para que este mesmo lugar fosse coberto (cOLERUS, 2007) A excomunho de um intelectual era, contudo, um evento raro na comunidade judaica. Em geral, era-se excomungado por dvidas quando o devedor condenado pelo juiz a pagar recusava-se no entanto a satisfazer seus credores. Era-se igualmente excomungado por levar uma vida licenciosa e epicurista; quando se estava convencido de ser blasfemador, idlatra, violador do sab ou desertor da religio e do servio de Deus (cOLERUS, 2007). Uriel procurou ento a sinagoga, com a inteno de reverter essa situao. Seu pedido foi aceito mediante trs condies exigidas pelo ritual: a retratao pblica perante a comunidade reunida na Sinagoga; a flagelao por quarenta chibatadas; e a exposio humilhao pblica, oferecendo-se seminu, com o corpo coberto de cinzas, para ser pisoteado por todos sada do culto. Espinosa acompanhou esse longo e trgico episdio desde os oito anos. completa 15 anos quando Uriel comete suicdio, em 1647. Estes acontecimentos chocam e deixam uma marca profunda na pacfica sociedade de Amsterd. No sentido de evitar qualquer possibilida-

21 de de que isso se repita, os rabinos declaram como idolatria e blasfmia o estudo de filosofia, lgica, fsica e metafsica, por obscurecerem e incitarem recusa da Lei Oral e da autoridade sagrada daqueles que a ensinam. tornava-se evidente a impossibilidade de harmonia entre o poder religioso e a apologia filosfica da razo sobre a revelao divina. Em 1654, Espinosa frequenta os seminrios dos ex-marranos espanhis Daniel Ribera e Juan de Prado onde aprende latim e iniciado no estudo de teologia. Dedicando-se, contudo, investigao dos fenmenos e suas causas naturais, termina abandonando a teologia para focar-se inteiramente na Fsica. Segundo colerus (2007), nessa poca, Espinosa teria passado a evitar o contato com os doutores judeus e, no se apresentando mais do que por acaso nas Sinagogas, irrita-os, gerando desconfiana de uma possvel converso ao cristianismo. Dois anos depois de iniciado o seminrio, em 1656, Ribeira e de Prado so denunciados e excomungados. Recusam a retratar-se. Em 27 de Julho do mesmo ano, a vez de Espinosa ser convocado se apresentar. contava, naquele momento, com apenas vinte e trs anos. Segundo Fragoso (2007a), a partir de uma compilao de outras biografias de Espinosa, no podemos ter certeza dos motivos de sua excomunho pois ele reportado tanto como tendo sido acusado de blasfmia (cOLERUS, 2007), quanto de haver desacatado a Lei judaica (tRAtADO..., 2004). O documento do Herm, por sua vez cita horrendas heresias que ele teria cometido e ensinado, assim como monstruosas aes que teria praticado (apud cHAUI, 1995). Ele convidado a se retratar diversas vezes, mas declina de todas. Os bigrafos de Espinosa no s se contradizem a respeito dos motivos de sua excomunho, como tambm no entram em acordo sobre qual foi a relao que ele manteve com a comunidade judia aps esse acontecimento. Espinosa teria rompido completamente essa relao (cOLERUS, 2007), ou ento conservado-a apenas com os judeus mais liberais e mais ou menos hereges, como refere o registro de um depoimento de dois viajantes Inquisio Espanhola (apud FRAgOSO, 2007a). A reao dos judeus com a excomunho tambm continua pouca clara e alguns bigrafos, como Pierre Bayle no verbete Spinoza de seu Dicionrio Histrico e Crtico (1730), comentam que a ele teria sido oferecida uma soma anual de dinheiro em troca do ensino do judasmo, ao passo que outros afirmam que ele foi vtima de hostilidades e perseguio. Segundo a biografia feita por Lucas (2007), por exemplo, alguns rabinos da Si-

22 nagoga chegaram a solicitar aos burgomestres de Amsterd a sua expulso da cidade. colerus (2007) relata que Espinosa costumava contar a seus hospedeiros a situao na qual fora atacado por um judeu armado com um punhal na sada de um teatro. tendo evitado o golpe, que apenas atingira suas roupas, ele guardaria como lembrana o sobretudo ainda furado. Aproximadamente 250 anos aps o nascimento de Espinosa, em 24 de maro de 1897, nasceu Wilhelm Reich em Dobrzynica1, cidade localizada na parte austro-hngara da galcia. Pouco tempo depois do nascimento de Reich, a famlia deslocou-se para uma fazenda de gado em Jujintz, na provncia germano-ucraniana da ustria, onde nasceu seu irmo Robert. Seus pais vinham de famlias abastadas que participavam da vida poltica austraca, o que favoreceu a compra daquela propriedade rural. Apesar da criao em uma famlia judia, o pai de Reich mostrava-se completamente assimilado ao modo de vida austraco, falando em alemo com os filhos e a esposa e punindo o uso de qualquer expresso em idiche, idioma falado por parte dos judeus do leste europeu, como aqueles que trabalhavam na fazenda. Do mesmo modo, se recusou a oferecer uma educao religiosa aos filhos, recorrendo a diversos preceptores que vinham prepar-los para o colgio na prpria casa da famlia. Aos doze anos, Reich presenciou o encontro amoroso entre sua me, ccilie, e um de seus preceptores. Algum tempo depois, quando j recebia orientao de outro professor, seu pai voltou de uma viagem de negcios de Viena e, desconfiado da traio, ordenou que o filho lhe contasse tudo o que sabia a respeito. Reich afirmou no saber nada, mas que havia testemunhado o que ocorrera com o instrutor anterior. Enquanto isso, ccilie tentava o suicdio com a ingesto de veneno. tendo fracassado, foi sistematicamente ameaada e punida pelo marido ao longo dos oito meses seguintes at que, em uma terceira tentativa, faleceu. Para a ltima esposa de Reich, Ilse Ollendorf de Reich (1972), esse episdio se converteu em uma das foras mais decisivas de sua vida (p. 28), produzindo um trauma do qual ele provavelmente nunca se separou e que foi determinante em sua vida (SILVA, 2009). A situao do jovem Reich se agravou ainda mais quando seu pai, desolado com a trgica morte da mulher, contraiu pneumonia aps permanecer por horas na intemprie, supostamente em uma pescaria. A enfermidade evoluiu para uma tuberculose e ele morreu em 1914.
1 Os dados biogrfico de Wilhelm Reich foram extrados, em sua maioria, de Reich (1988), Albertini (1992), e De Reich (1972). As demais fontes so citadas no prprio texto.

23 Reich, que tinha apenas dezessete anos, passou a ficar responsvel pela fazenda e pelo irmo. Nessa mesma poca, estoura a I guerra mundial com o atentado contra o arquiduque e herdeiro ao trono austro-hngaro, Francisco Ferdinando de Habsburgo. Reich providencia rapidamente o envio do irmo casa de parentes na capital, porm permanece na propriedade. contudo, aps a passagem de um contingente do exrcito russo que chegou a pernoitar ali, a regio se transformou em um campo de batalha e, seis meses antes da data prevista para ser convocado, Reich se alistou no exrcito austraco. Aps frequentar a escola de oficiais, foi promovido a tenente e participou dos combates na frente italiana. Poucos meses antes do fim da guerra, em 1918, Reich solicitou uma licena a fim de prosseguir com seus estudos. matriculou-se na Faculdade de Direito da Universidade de Viena porm, ainda em 1918, se transferiu para o curso de medicina. tendo a guerra terminado com a dissoluo da monarquia austraca, Reich e Robert perderam a posse da fazenda e, dividindo um quarto mobiliado e sem calefao, passaram a viver com o dinheiro de aulas particulares e com o trabalho de Robert. Alguns companheiros de faculdade comentam que Reich no tinha dinheiro para comprar roupas nem livros, e que por isso vestia seus velhos trajes militares e contava com emprstimos e doaes da Sociedade Mdica de Viena. Apesar das dificuldades, por haver combatido na guerra, terminou os estudos em 1922 com o privilgio de cumprir os seis anos da graduao em quatro. Durante esse perodo, Reich descobriu as ideias do filsofo francs Henri Bergson. Como relata em sua autobiografia cientfica, A funo do orgasmo (1942/1975a), em Bergson ele percebeu um esforo para refutar tanto o materialismo mecanicista e a doutrina finalista, concepes que o incomodavam no trabalho e na formao mdica. Suas preocupaes intelectuais, at ento, dividiam-se entre a fascinao pela anatomia do sistema nervoso e reflexes no campo da metafsica. Em contrapartida, os trabalhos de Bergson afirmavam a existncia de um eln vital, um princpio criador que governaria a vida e a evoluo dos organismos, dedutvel a partir do exame anatmico das espcies, mas que todavia careciam de uma confirmao objetiva. Essa perspectiva convocou de tal maneira os interesses de Reich (1942/1975a) que, imerso na leitura do filsofo, passou a ser chamado de bergsoniano maluco (p. 30) e, encantado com a possibilidade de articular seus sonhos idealistas com seu anseio por uma cincia demonstrati-

24 va, passou a concentrar cada vez mais seus interesses na biologia. No campo biolgico, entretanto, Reich (1942/1975a) se deparou com a aceitao praticamente consensual da doutrina finalista, isto , a aplicao do princpio teleolgico no estudo da vida. De acordo com esse princpio, a clula teria uma membrana para proteg-la contra os estmulos externos. A clula seminal masculina seria suficientemente gil para ter facilidade maior de chegar at o vulo feminino. Os animais machos seriam maiores e mais fortes que as fmeas e tambm, freqentemente seriam mais coloridos para parecerem mais atraentes s fmeas, ou serem providos de chifres para serem mais capazes de lutar contra os rivais. Argumentava-se mesmo que as formigas operrias eram assexuadas para poderem realizar o seu trabalho. As andorinhas construam os seus ninhos visando esquentar os filhotes, e a natureza organizava isto ou aquilo desta ou daquela maneira para satisfazer a este ou quele propsito (p. 31). Essa questo tanto ocupou o pensamento de Reich que ele a escolheu como orientadora da sua comunicao O conceito de libido de Forel a Jung (1925/1975b), apresentada no Seminrio de Sexualidade, atividade organizada pelos estudantes da faculdade para suprir as carncias do curso de medicina. Nesse trabalho, Reich analisa as diversas definies de sexualidade apresentadas nas obras clssicas de Auguste-Henri Forel, Albert moll e Iwan Bloch, contrapondo-as com as concepes de Sigmund Freud e carl gustav Jung. Para ele, com a exceo de Freud, todos acreditavam que a sexualidade, vindo de um cu azul sem nuvens, surpreendia o homem na puberdade. Dizia-se que a sexualidade despertava. Ningum podia dizer onde havia ela estado antes disso (1942/1975a, p. 32). E a crtica que deduz a de que todas essas vises concebiam a procriao como a causa final da sexualidade, o que justificaria a sua manifestao somente quando o organismo estivesse apto a reproduzir-se. Antes que determinadas etapas do desenvolvimento biolgico fossem alcanadas, no haveria necessidade que houvesse sexualidade. E, como concluiu Reich, a ansiedade em evidenciar esse mecanismo finalista fez com que esses cientistas acumulassem uma montanha de erros e absurdos. com a concluso dos seminrios no vero de 1919, os estudantes elegem, durante o outono, a Reich para a presidncia dos trabalhos, encarregando-o da sua organizao no ano seguinte. tendo que providenciar o material de leitura para os grupos de estudo, Reich se encontra, entre outros, com Sigmund Freud, que lhe oferece uma srie de livros e folhetos. A partir de ento a psicanlise gradualmente adquiriu um papel preponderante na vida intelectual

25 de Reich. Em 13 de outubro de 1920, ele apresentou, como requisito para sua nomeao como membro da Sociedade Psicanaltica de Viena, a comunicao Conflito da libido e formao delirante no Peer Gynt de Ibsen (1920/1975c), com uma interpretao psicanaltica do drama de Henrik Ibsen. contava, naquele momento, com apenas vinte e trs anos. O fato de um estudante de medicina ser aceito em uma instituio psicanaltica, por sua raridade, fornece mostras de seu rpido crescimento intelectual. A trajetria de Reich no movimento psicanaltico meterica. Em poucos anos, ele se tornaria uma referncia com relao aos estudos da tcnica psicanaltica, dimenso do tratamento pouco explorada por Freud e seus contemporneos. Sua aptido inata para a clnica psicanaltica foi aperfeioada nos oito anos em que tomou parte da Policlnica Psicanaltica de Viena, fundada por Freud em 1922 como centro de tratamento s camadas da populao que no possuam recursos para pagar um consultrio particular. Reich trabalhou ali como assistente clnico at 1928, quando se tornou vice-diretor da instituio, posio que ocupou at 1930 (REIcH, 1942/1975a). Durante o mesmo perodo, entre 1924 e 1930, dirigiu o Seminrio de terapia Psicanaltica, dedicado formao de psicanalistas e publicou diversos artigos e um livro sobre tcnica: O carter impulsivo. O trabalho na Policlnica proporcionou um estreito encontro de Reich com a classe trabalhadora e, segundo De Reich (1972), o ano de 1924 corresponde ao incio de seus estudos a respeito das causas sociais das enfermidades psquicas. Sob a influncia da revoluo russa, dos ativistas socialistas e intelectuais austracos, ele se debrua sobre a leitura de marx, cujo Capital lido avidamente durante o vero de 1927. como ele mesmo resume (REIcH, 1953/1976), sua fascinao pelo filsofo alemo se devia ao fato de que Marx representava para a Economia o que Freud havia significado para a nossa Psiquiatria (p. 53). Esses estudos o conduzem a uma tentativa de articulao entre os termos psicanalticos e marxistas, contribuindo para o surgimento do que seria depois chamado de freudomarxismo. Em 1927, Reich tambm teria tido um srio desentendimento com Freud, cujas causas ainda hoje no esto absolutamente claras (DE REIcH, 1972). importante lembrar, porm, que nesse ano Reich testemunhou um evento que motivou uma mudana radical tanto em sua vida quanto em sua perspectiva terica. como ele relata (1953/1976), na manh do dia 15 de

26 julho, foi informado por um paciente de que uma greve havia sido deflagrada e que uma manifestao estava marcada para aquele horrio pelas ruas de Viena. cancelando a sesso, Reich se dirigiu ao protesto, misturando-se multido de dezenas de milhares de pessoas, na qual identificou crianas e mdicos, alm dos trabalhadores e os que apenas acompanhavam. Repentinamente, rajadas de metralhadoras foram ouvidas: eram policiais que atiravam na massa desarmada. Um grande tumulto se formou porm os grevistas, em nmero imensamente maior, recuaram. Os confrontos persistiram at o dia seguinte e, ao final, 80 pessoas foram mortas, alm de muitas outras feridas. Naquele mesmo dia, Reich se associou a uma organizao mdica do Partido comunista Austraco, passando a participar ativamente das atividades polticosociais da instituio. De acordo com o comentrio de Reich na entrevista concedida aos Arquivos Sigmund Freud (HIggINS; RAPHAEL, 1967/1979), pouco tempo depois do ocorrido, ele comunicou a Freud seu desejo de intensificar sua interveno social, afastando-se da clnica individual e do consultrio. Segundo Reich, tal atitude teria sido no apenas aprovada por Freud, como ele teria insistido para ele avanasse nesse rumo. Assim, em 1928, ele fundou com um grupo de psicanalistas, mdicos e um advogado, filiados ao Partido Comunista Austraco, a Sociedade Socialista para o Aconselhamento e a Investigao Sexual. Orientada pelo referencial da higiene mental, como ressaltado por Albertini et al. (2007), a tarefa dessa instituio seria a de oferecer aconselhamentos gratuitos a trabalhadores, bem como produzir folhetos e promover palestras e discusses em grupos, a respeito de problemas sexuais e conjugais. O resultado foi imediato e a adeso das camadas populares proposta resultou na abertura de outros seis centros de aconselhamento. Reich estimou que, em um ano e meio, aproximadamente 700 mil pessoas teriam procurado os centros de aconselhamento. Em 1929, contudo, a opinio de Freud a respeito de Reich sofreu uma mudana que teria srias consequncias para a relao entre os dois. Em 12 de dezembro daquele ano, na casa de Freud, Reich apresentou a um pequeno grupo de psicanalistas uma conferncia sobre sua prtica na clnica popular de Viena. A partir de suas intervenes, Reich havia formulado uma srie de reflexes sobre a dimenso sociolgica das neuroses, e sua fala concluiu com a necessidade de aplicao do referencial psicanaltico em aes sociais de preveno das en-

27 fermidades psquicas. Freud teria se mostrado muito pouco receptivo s ideias apresentadas naquela reunio, sobretudo ao vis poltico dado s neuroses e represso sexual. O tema da infelicidade das massas tambm teria sido alvo de crticas do fundador da psicanlise, que teria afirmado a primazia da cultura na questo. Segundo Bedani e Albertini (2009), uma hiptese possvel oscilao do apoio freudiano seria que, em um primeiro momento, a atuao clnica de Reich se apresentava como a continuidade do projeto da Policlnica Psicanaltica, gerando expectativas de um aperfeioamento da prtica psicanaltica com populaes de baixa renda. As concluses sociais da teoria da libido, que culminavam na proposta de profilaxia das neuroses, entretanto, teriam entrado em confronto direto com a posio freudiana da inevitabilidade do conflito pulsional com relao cultura, hiptese que seria desenvolvida no posterior Mal-estar na civilizao (FREUD, 1930/1996), que Reich defendeu ter sido a resposta de Freud sua conferncia (HIggINS; RAPHAEL, 1967/1979). De qualquer modo, em 1930 Reich se muda para Berlim, Alemanha, ampliando seus horizontes de atuao clnica e poltica. L ele funda a Associao Alem para a Poltica Sexual Proletria, vinculada ao Partido comunista Alemo e conhecida como SEXPOL. A organizao rapidamente passou dos 20.000 membros, chegando a contar com 40.000 pessoas em poucos meses, conforme relatou o prprio Reich (HIggINS; RAPHAEL, 1967/1979). conforme se intensificava a sua militncia nos movimentos comunistas, mais os conflitos na associao psicanaltica se agravavam, at que em 1933 a publicao de Anlise do Carter, uma reunio de artigos de 1928 at 1933, foi recusada pela Internationale Psychoanalystischer Verlag (Editora Internacional Psicanaltica) e teve que ser publicada pela editora da SEXPOL. Nesse mesmo ano, Hitler foi eleito chanceler alemo, instaurando a ditadura nacional-socialista. O Partido comunista Alemo colocado na ilegalidade e Reich obrigado a fugir de Berlim em meados de maro de 1933, retornando Viena. No regresso a Viena, encontrou um ambiente pouco receptivo s suas propostas tericas e polticas. Decide ento se deslocar para copenhague, na Dinamarca, com a esperana de publicar Psicologia de massas do fascismo (1933/1977). O livro divergia de muitas das teses dos militantes marxistas ortodoxos a respeito da ascenso do nazismo ao poder, gerando atritos em seu vnculo com o partido. Seis meses aps sua chegada Dinamarca, ele tem a recusada

28 a renovao de seu visto, supostamente devido atuao de polticos de esquerda e das associaes mdica e psicanaltica (REIcH, 1953/1976). Segue da em um percurso por Londres, Paris e Zurique, permanecendo em malm, na Sucia, por um perodo de 1933, dado que pela proximidade de barco de copenhague, poderia seguir recebendo seus discpulos dinamarqueses. No mesmo ano, expulso do Partido Comunista sob a justificativa, dentre outros fatores, de que a insistncia na poltica sexual era demasiado comprometedora frente a iminente ascenso do nazismo ao poder, alm de desviar a ateno dos militantes, principalmente os mais jovens, dos verdadeiros problemas. Assim, antes mesmo da derrota nas eleies, o partido o repudia publicamente, ordena a retirada de seus livros de todas as suas bibliotecas e probe a venda e a distribuio dos folhetos de Reich e da SEXPOL. Em 1934, Reich faz novamente suas malas e se muda para Oslo, na Noruega. Da mesma forma, durante a dcada de 30, Reich recebeu diversos pedidos para se retirar da Associao Psicanaltica Alem com o argumento de que havia se tornado um fardo demasiado pesado instituio sob o governo fascista. Reich, em todas as ocasies, se recusou a renunciar voluntariamente, defendendo que suas contribuies psicanlise sobrepassavam o perigo de suas filiaes polticas. Contudo, em 1934, pouco antes do 13 Congresso Psicanaltico Internacional realizado em Lucerna, na Sua, Reich foi informado que seu nome no constava mais na lista de membros da associao alem. Durante o congresso, tentou-se operar uma manobra que poderia garantir sua permanncia junto ao grupo noruegus, porm Reich decidiu no insistir na questo e apresentou, na qualidade de conferencista convidado, a comunicao Outros problemas da Anlise de Carter e algumas consequncias, posteriormente ampliada e publicada como o captulo Contato psquico e corrente vegetativa do livro Anlise do Carter (1933/1995). claudio melo Wagner (1996) considera que um emaranhado de fatores poltico-institucionais resultou na expulso de Reich da psicanlise, porm sua militncia poltica como ativista, contestador e pensador crtico do fascismo (p. 20) fez com que ele representasse uma ameaa sobrevivncia do prprio movimento, dado que suas posies radicais atraam os olhares colricos do movimentos nacional-socialista alemo (p. 44). De qualquer modo, sua sntese de uma psicologia dialtico-materialista j havia se afastado em grande medida das teorias freudianas, aproximando-se da biologia e transformando-a em uma nova disciplina. Ainda

29 assim, no tinha como objetivo a oposio psicanlise, pretendendo que suas ideias fossem uma real continuao das ideias originais de Freud. Ocorre, muitas vezes, de um pensamento extrapolar os limites das instituies de onde se originou, incompatibilizando-se com ela, tornando-se intolervel. De modo a garantir a sua existncia, ele dever empreender uma fuga, tanto geogrfica, em seu sentido material, forjando novas alianas, reconstruindo-se em seu nomadismo enquanto, simultaneamente, deixa de insistir contra os obstculos que impediam seu movimento para simplesmente os ultrapassar, conquistando outros territrios do pensamento. A fuga deixa de ser ento a representao do medo, da fraqueza e da covardia para se apresentar como o signo da potncia em permanecer na vida, de se expandir em prudncia. Isso vlido para Reich tanto quanto o para Espinosa. No deixa de ser significativo que, aps a excomunho, como forma de lembrar disso, de como o pensamento algo perigoso, este passe a usar em sua correspondncia um selo pessoal com suas iniciais, uma rosa e a inscrio latina caute, cautela. Assim como havia ocorrido a Uriel da costa, a excomunho representou para Espinosa a ruptura formal com a comunidade judaica de Amsterd e o fim da casa comercial que mantinha com o irmo, desde a morte de seu pai em 1654. Dessa forma, deixando Amsterd por volta de 1661, ele se dirige a Rijnsburg, proxmo cidade de Leyde, onde permaneceu por dois anos, substituindo a verso em hebraico de seu nome pela grafia em latim, Benedictus. Segue da um longo percurso pelo sul da Holanda, onde busca refgio em hospedarias, casas de amigos e grupos de estudantes cristos no dogmticos. Afinal, ele no queria mais do que retirar-se para qualquer outro lugar a primeira ocasio; pois queria, por outro lado, prosseguir seus estudos e suas meditaes fsicas em algum retiro tranquilo e afastado do barulho (cOLERUS, 2007). Durante esse perodo, alm de se dedicar ao estudo da literatura clssica, Espinosa procura um ofcio que substitua a atividade mercantil e lhe garanta financeiramente os meios de existncia. Segundo Gebhardt (1977), Espinosa provavelmente nunca passou por dificuldades econmicas, tendo vivido modestamente com o auxlio de penses de diversos amigos. Ainda assim, isso no o teria impedido de experimentar o estudo da medicina e da qumica e, em especial, da matemtica e da fsica. Para essa ltima contribua o fato de ele ter sido iniciado por seu pai no ofcio de polir lentes pticas, de acordo com o antigo princpio judeu da insuficincia

30 da sabedoria e da necessidade do exerccio de alguma arte mecnica ou profisso. Ainda que colerus (2007) deduza que a venda de lentes tenha se tornado sua principal fonte de renda, mais provvel, segundo gerbhardt (1977), que as lentes tenham sido empregadas em experimentos cientficos conforme estava em voga na poca, e que apenas algumas delas tenham sido vendidas a amigos prximos. de forma anloga a esse ofcio, portanto, que o mtodo filosfico que Espinosa gradualmente desenvolve aps a excomunho efetue sua potncia no campo do comportamento e da tica aproximando-se das cincias naturais enquanto um estudo de fsica. Tanto na filosofia quanto na vida, Espinosa assume a tarefa de polir as lentes pelas quais enxerga a si prprio e o mundo, empregando seu pensamento na busca de uma a lucidez no pensar, uma clareza capaz de iluminar tudo que persiste na obscuridade. Espinosa promove o absoluto da razo sobre todas as coisas, no havendo, para ele, nada sobre o qual no seja possvel formar uma ideia, isto , que no se possa conhecer e compreender. Nisso se encontra o fundamento de seu racionalismo tico, mas torna-se necessrio, nesse sentido, evitar os homens que, renunciando s luzes da natureza e da razo, ligam-se entre si ao culto supersticioso dos fantasmas da imaginao, necessrio abandon-los para produzir um terreno frtil iluminao. Desde a sada da capital, Espinosa comea a redigir um Breve Tratado sobre Deus, o Homem e seu Bem-Estar, que nunca ser publicado. O tema fundamental desse tratado a afirmao de que todas as substncias pertenceriam a uma nica e mesma Natureza. Em 1662, ele publica seu primeiro livro, Princpios da Filosofia de Ren Descartes demonstrados geometricamente, seguido no ano seguinte por seus Pensamentos Metafsicos. So os nicos textos que Espinosa publicar com seu nome. Data desta poca tambm o Tratado da Correo do Intelecto (1662/1973a), texto que permanecer incompleto. Para Antonio Negri (1993), esses primeiros livros chamam a ateno por apresentarem um projeto de anticartesianismo utpico e revolucionrio, marcado pela ausncia de dualismo entre pensamento e extenso, recusa ideia de independncia da alma humana e identidade entre entendimento e vontade. No ano de 1664, Espinosa parte de Rynsburg em direo a Voorburg, no subrbio de Haia. A mudana representa para ele o encontro com uma comunidade mais vasta que o seu crculo de amizades: a sociedade poltica, onde a utopia ento se medir com a realidade. E o far

31 muito bem (NEGRI, 1993, p. 73). Confirmando essa insero na comunidade poltica, Colerus (2007) afirma que ele fez um grande nmero de amigos em Haia, todos pessoas distintas por sua condio ou pelos cargos que exerciam no governo ou no exrcito. Eles se encontravam de bom grado em sua companhia, e obtinham muito prazer em ouvi-lo discorrer. como descrito por colerus (2007), Espinosa no tinha nenhum apego ao dinheiro (...) e se contentava em ter, sem se preocupar com o futuro, o que lhe era necessrio para sua alimentao e para sua subsistncia. Somado a isso, fisicamente era de uma constituio muito dbil, doentio, magro, e atacado de tuberculose desde mais de 20 anos; a qual o obrigava a viver de regime, e a ser extremamente sbrio em seu beber e em seu comer (cOLERUS, 2007). Segundo gilles Deleuze (2002), no se deve entretanto, consider-lo como um adepto ao ascetismo. Pelo contrrio, humildade, pobreza, castidade tornam-se assim os efeitos de uma vida particularmente rica e superabundante, poderosa o suficiente para ter conquistado o pensamento (p. 9). A mudana para Voorburg corresponde retomada de um projeto que Espinosa mantinha desde 1661, a elaborao de uma tica que empregasse o mtodo geomtrico. Seus textos so frequentemente lidos e discutidos por seminaristas em colgios da regio e suas ideias, assim como seu nome, comeam a difundir-se. Ele ento se muda para Haia, provavelmente, como defende Deleuze (2002), devido a um motivo poltico: a proximidade da capital -lhe necessria, para acercar-se dos meios liberais ativos e sair da indiferena poltica do grupo colegiante (p. 15). A situao poltica na poca marcada pela disputa do poder, esvaziado desde a morte de guilherme de Orange II, entre o partido monarquista calvinista, defensor da luta pela independncia e das ambies da casa de Orange na formao de um Estado centralizado, e o partido liberal republicano que se orienta por uma poltica de paz, organizao provincial e desenvolvimento de uma economia liberal. Em meio a essa diviso e disputa pelo poder, em 1665, Espinosa interrompe o projeto da tica (1677/2008), comeando a redao do Tratado Teolgico-Poltico (1670/2003). tratase de uma investigao sobre as ligaes entre religio e poder, compreendendo o fenmeno religioso em suas causas racionais necessrias, considerando-o como um efeito de causas determinadas, isto , submetendo-o como um objeto filosfico e no apenas teolgico. Para Deleuze (2002), suas principais interrogaes so:

32 por que o povo profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua prpria escravido? Por que os homens lutam por sua escravido como se fosse sua liberdade? Por que to difcil no apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religio que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerncia, a malevolncia, o dio, a tristeza e o remorso? (p. 15-16). Em 1653, Johan e cornelius de Witt so eleitos grandes Pensionistas da Holanda2, representando os interesses burgueses republicanos. Em 1670, publicado, de forma annima, o Tratado Teolgico-Poltico (1670/2003), mas Espinosa logo reconhecido como autor do livro. Deleuze (2002) considera que poucos livros suscitaram tantas refutaes, antemas, insultos e maldies: judeus, catlicos, calvinistas e luteranos, todos os meios bem pensantes, inclusive os cartesianos rivalizam em denncias. a partir desse momento que os termos espinosismo e espinosista passam a significar injrias e ameaas. E at mesmo os crticos de Espinosa, sobre os quais pesa a suspeita de no serem suficientemente severos, so denunciados (p. 16) possvel que Espinosa tenha resistido perseguio sem ser relativamente perturbado, devido proteo poltica oferecida pelos irmos De Witt. contudo, com as derrotas holandesas na guerra contra a Inglaterra, a aliana com a Frana catlica e a recusa em atender a pedidos de excomunho e censura, uma multido incitada pelos pregadores calvinistas acaba por se rebelar em 20 de Agosto de 1672. Johan assassinado com um tiro no pescoo, seu corpo nu suspenso e seu corao extirpado. A cornelius repetem o mesmo procedimento, arrancandolhe os dedos das mos e dos ps. Seu corao posto junto ao do irmo e exibido por um dos lderes da revolta, enquanto os restos mortais dos dois so arrastados pelas ruas de Amsterd. A monarquia restaurada e Espinosa escreve um cartaz: ultimi barbarorum3, mas impedido pelos amigos em col-lo nos muros da cidade. Um ano depois, em 1673, o eleitor palatino charles-Louis convida Espinosa para dar aulas de Filosofia na Universidade de Heidelberg. Entretanto, apesar da garantia de liberdade de pensamento, acrescentou-se uma condio: ele no devia de forma alguma empreg-la em prejuzo da religio estabelecida pelas leis (cOLERUS, 2007) o que faz com que ele recuse a proposta. Em 1675, aps 14 anos de escrita, termina a tica e se dirige a Amsterd com o
2 mais alto cargo poltico na provncia da Holanda durante o perodo das Sete Provncias Unidas. Sendo essa a provnvia mais poderosa, concentrava praticamente todo o poder dos Estados na ausncia de um representante da casa de Orange. 3 Em latim, ltimo dos brbaros.

33 intuito de public-la, mas desiste antes mesmo de chegar editora. com a obra circulando em um crculo restrito, Espinosa se torna mais difamado e admirado. Recebe em sua casa a visita de homens que desejam conhecer o livro, incluindo a do filsofo alemo Gottfried Leibniz, em 1676. Em 21 de Fevereiro de 1677, como resultado de complicaes da tuberculose, morre de uma infeco pulmonar. A tica, assim como outros textos, impressa no fim do mesmo ano sob os cuidados de amigos prximos que a editam secretamente para evitar seu confisco. O pensamento de Espinosa carrega as marcas da produo intelectual de seu tempo, cujas ideias ele reestrutura sua maneira, inventando um sistema filosfico nico e original. A escritura espinosana procede pela apropriao, tanto de conceitos desenvolvidos durante o fim da Idade mdia, sobretudo por telogos, quanto de expresses do senso comum, para atualizlos, redefinindo-os ou relacionando-os de maneira totalmente nova. Agora em uma dimenso reconceptualizada (cAmPOS, 2008), crtica aos dogmatismos e preconceitos que pretendiam explicar o mundo a partir de Deus, tais noes encadeiam a tica de um mundo racional e emancipado, de liberdade de pensamento e expresso, muito prximo ao ideal europeu moderno. como no comentrio de Negri (1993), a nica verdade que Espinosa aproveita de seu tempo e mantm em sua pureza essa instncia de reconstruo revolucionria do mundo. Ele a mantm intacta. mantm-na potente (p. 234). No obstante as acusaes de atesmo por seus contemporneos, o texto espinosano o de um devoto fervoroso de Deus, e certamente sua filosofia se orienta sempre no sentido da sua absoluta consagrao. A suprema felicidade, em sua opinio, coincide com aquilo que a conscincia religiosa chama de salvao, isto , a escolha entre a vida eterna e a morte eterna. Espinosa no difere, portanto, de seus contemporneos ao no encontrar o caminho que conduz salvao em outro lugar seno no amor de Deus. Como ele confirma nas partes decisivas da tica (1677/2008), compreendemos claramente em que consiste nossa salvao, beatitude ou liberdade: no amor constante e eterno para com Deus, ou seja, no amor de Deus para com os homens (p. 401). tanto o mtodo geomtrico quanto a tradio judaico-crist fornecem, diante do problema da salvao, a mesma soluo: o amor. Segundo Espinosa, entretanto, o religioso encontra um obstculo soluo prtica do problema da salvao devido sua completa ignorncia a respeito de Deus, de si e das coisas.

34 Seu amor a Deus, proveniente das crenas e opinies, o tornam absolutamente dependente de uma autoridade exterior que o comanda por meio da religio, isto , sem esclarec-la. Sem conhecer a verdadeira natureza divina, impossvel obter qualquer certeza sobre a qualidade e as verdadeiras causas de seu amor. O sbio, pelo contrrio, se dedica a conhecer perfeitamente a Deus e seu amor se nutre da alegria que extrai desse conhecimento, pois a virtude suprema da mente consiste em conhecer a Deus4 (p. 393). Espinosa fortemente influenciado pelas ideias de Descartes e pelo esprito de emancipao que elas ento carregavam.. Da leitura de suas obras, ele avana contra os dogmas metafsicos disfarados sob o vu de mistrios: Ele estava encantado com a mxima de Descartes, que estabelecia que no se deve jamais nada receber como verdadeiro que no tenha sido anteriormente provado por boas e slidas razes (cOLERUS, 2007). Porm, o fato de no haver qualquer mistrio que no possa ser compreendido pelo pensamento no significa que a filosofia deveria substituir a religio, dado que suas finalidades so diferentes. A religio teria como funo a apresentao de preceitos morais e regras de vida muito simples, necessrios aos que no aspiram ao conhecimento racional e filosfico da verdade. J a filosofia trataria da eliminao racional das obscuridades que impedem a compreenso clara e distinta das coisas. Ao contrrio da religio, que oferece a verdade sobre Deus e o mundo, erguida sobre princpios revelados autoridade dos sacerdotes, a filosofia consiste na conduo da prpria vida pela via da razo e do conhecimento imediato de Deus. mesmo o amor deve ser reconsiderado sob o prisma da razo de modo que, em lugar de consider-lo como a vontade do amante de se unir coisa amada, Espinosa o define como a alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior, isto , o fortalecimento ou o aumento da perfeio do amante no encontro com a coisa amada. Se o amor esclarecido e racional que Espinosa alcana na filosofia diferente daquele ensinado na religio, natural que a concepo de Deus tambm seja alvo de uma reformulao no sistema espinosano. Em busca de um Deus dos filsofos (SCRUTON, 2000, p. 13), Espinosa desenvolve uma crtica dos dogmas a seu respeito, centrada na discusso a respeito do criacionismo, ou seja, a teoria de que Deus criou o mundo devido sua vontade, e do antropomorfismo, isto , a semelhana de sua imagem humana.
4 Et. V, prop. 27, dem.

35 Ora, sendo desconhecida aos homens a imagem de Deus, Espinosa considera que os homens supuseram que ele compartilhasse com eles as mesmas feies e formas corporais, as mesmas paixes e fraquezas. De fato, Deus caracterizado no Antigo testamento de diversas maneiras, em geral muito semelhantes a uma natureza humana dotada de poderes sobrenaturais: Por um lado dizem-nos que Deus bom, amvel, caridoso, afectuoso, piedoso, benigno, misericordioso, paciente, que no tem qualquer prazer na morte do mau, mas antes na sua converso. Por outro que severo, terrvel, assustador, um fogo que consome, que tem prazer em fazer perecer os maus, que se ri, goza com a sua desgraa e que no lhes responde quando clamam por si (tRAtADO..., 2004, p. 23). Na tica (1677/2008), Espinosa afirma que os homens que nutrem tal preconceito, e confundem a natureza divina com a humana, atribuem facilmente a Deus afetos humanos, sobretudo medida que tambm ignoram de que maneira os afetos so produzidos na mente5 (p. 19). Isso os levaria a acreditar que seriam incompreensveis aos seus intelectos os juzos e desgnios divinos, elevando o conhecimento da verdade acima do esprito humano. Sem saber que as verdadeiras causas da imagem que conservam de Deus residem no uso limitado da imaginao, se deixam conduzir pelo poder dos sacerdotes. Esses se encarregariam de fomentar junto a Deus acontecimentos que contrariariam as leis naturais, no entanto possveis onipotncia de Deus frente Natureza. Pois, sendo o criador do mundo e, assim, das leis naturais, Deus poderia recompensar alguns seres escolhidos atravs da suspenso, em seu benefcio, dessas leis, ou seja, os milagres. De fato, as Escrituras contm diversos relatos de tais episdios, sobre uma serpente e uma burra que falaram; sobre uma mulher transformada em esttua de sal; sobre um rei metamorfoseado em bruto; sobre um Nazareno que esquarteja um leo, mata mil homens com uma mandbula de burro, arranca as ombreiras e a barra das portas de uma cidade e as carrega aos ombros, rompe as cordas mais fortes, com as quais estava preso, deita abaixo um grande edifcio, forando os pilares nos quais est apoiado, tudo isto graas a uma fora maravilhosa que reside nos seus cabelos (tRAtADO..., 2004, p. 35). Essa crena no milagre implicaria no costume do religioso em explicar os acontecimentos e as coisas como sendo a vontade de Deus. Sem oferecer resistncia ao imaginrio comum, esse preconceito faria dele o asilo de toda a ignorncia, como afirma Chaui (1995), depois de hav-lo transformado num abismo de irracionalidade (p. 45). Espinosa contesta vorazmente o dogma da criao divina. Eliminando qualquer possi5 t. I, prop 8, esc. 2.

36 bilidade noo de que Deus tenha tirado o mundo a partir do nada, ele revira o sentido comum da potncia divina, substituindo a ideia de criao pela de produo do mundo por Deus. Se tudo na natureza efeito de alguma causa, que por sua vez tambm teve uma causa, e assim em diante, a regresso a uma causa primeira, isto , que no explicada por nenhuma causa anterior, terminaria em um ser que necessariamente causa de si. A esse Ser, Espinosa d o nome de substncia ou, em uma definio imediatamente posterior, Deus. Deus existe apenas na medida em que age, e sua ao corresponde produo de si mesmo e do mundo, em uma dinmica correspondente ao processo de diferenciao interna que rege a atividade da substncia. Deus modifica-se constantemente, e suas modificaes so os seres singulares, que existem enquanto modos na substncia. como conclui Victor Delbos (2002), trata-se de uma concepo completamente distinta da criacionista, pois assinala energicamente que no Deus que existe no mundo, mas o mundo que existe em Deus (p. 80). A primeira propriedade de Deus, segundo Espinosa (1677/2008), que ele nico e, portanto, infinito na medida em que no encontra qualquer outro ser em seu gnero que o limite. Sendo nico e infinito, Deus tambm necessariamente livre, enquanto existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si s determinado a agir. Por outro lado, Deus pura potncia em ato, isto , no guarda qualquer resqucio de potencialidade que poderia dar sentido a um outro mundo possvel, um mundo de milagres. Em sua compreenso, os milagres no existem porque Deus age somente de forma necessria, exclusivamente pelas leis de sua natureza e sem ser coagido a agir6 e, alm da perfeio de sua prpria natureza, no existe nenhuma causa que, extrnseca ou intrnseca, leve Deus a agir7 (p. 39). Espinosa rejeita qualquer hiptese de que Deus e o mundo estejam separados, reiterando a impossibilidade de que Deus governe o mundo aplicando ou suspendendo as leis da Natureza. Deus, enquanto produtor do mundo, sua causa intransitiva e imanente, isto , no se separa de seus efeitos. O recurso gramtica (SANtIAgO, 2008) necessrio na medida em que com ela se compreende o que significa afirmar a produo do mundo como uma ao intransitiva, isto , sem separao entre sujeito e objeto. Na frase, por exemplo, o gato mia, desnecessrio dizer que aquilo que miado pelo gato o seu miado, que esse o objeto da
6 t. I, prop. 17, dem. 7 t. I, prop. 17 cor. 1.

37 sua ao. O ato de miar necessariamente acompanhado do miado, assim como no h outro produto possvel para a ao de miar. Produtor e produto no se separam, isto , compartilham o mesmo plano de imanncia. Da mesma forma, Deus no se separa de seus efeitos aps produzilos, pelo contrrio, se exprime neles e eles O exprimem (cHAUI, 1995, p. 47). A existncia dos seres singulares prpria espontaneidade da substncia, considerada como totalidade e prescindindo de qualquer referente exterior. A imanncia entre Deus e a Natureza implica na identidade entre os dois. A clebre afirmao de Espinosa, Deus sive natura8, consolida a unidade entre estes dois termos, tornando-os idnticos. Ainda assim, na tica (1677/2008), Espinosa emprega os conceitos de Natureza Naturante e Natureza Naturada, geralmente empregados, nos tratados filosficos medievais, para designar, respectivamente, o criador e a criatura. contudo, ele adota estes conceitos de maneira distinta: Natureza Naturante corresponde o que existe em si mesmo e por si mesmo concebido, ou seja, aqueles atributos da substncia que exprimem uma essncia eterna e infinita, isto , Deus (p. 53). Natureza Naturada corresponde tudo o que se segue da necessidade da natureza de Deus, (...) enquanto considerados como coisas que existem em Deus, e que, sem Deus, no podem existir nem ser concebidas9 (p. 53). primeira corresponde nica e exclusivamente a Deus, que existe por si. A segunda est em Deus, s existe por ele, e corresponde a todos os modos finitos. Se substncia est relacionada potncia infinita que origina a rede causal que determina os seres e os acontecimentos, torna-se impossvel pensar a diferena entre seres que se do no mesmo sentido a partir de suas propriedades ou formas. Os seres no se distinguem por sua forma, seu gnero, sua espcie, mas por seus graus de potncia, isto , sua perfeio relativa potncia infinita que se segue de Deus. Deste modo, todos os seres realizam um mesmo Ser na diferena contnua de seus graus de potncia. A ontologia espinosana, como comenta Deleuze (2005) o pensamento do informe, o pensamento do no especfico, do no genrico (p. 286). Espinosa fornece, na tica (1677/2008), o exemplo dos dois ces, um de caa e um de guarda, cujo dono pde, pelo exerccio, acabou conseguindo que o co domstico se acostu-

8. Deus, ou seja, a Natureza 9 t. I, prop. 29, esc.

38 masse a caar e que o co de caa, em troca, deixasse de perseguir as lebres10 (p. 365). Ainda que conservassem uma natureza comum que expressa a essncia canina, os dois cachorros diferiam em suas respectivas potncias singulares. A passagem do registro da forma para o da potncia implica em uma nova maneira de avaliar a pertinncia dos conceitos e categorias que agrupam os seres. Assim, como mostra Deleuze (2005), entre um cavalo de corridas e um cavalo de trabalho, que pertencem mesma espcie, a diferena pode ser pensada como maior que a existente entre um cavalo de trabalho e um boi (p. 287). A cada grau de potncia corresponde um poder de afetar e de ser afetado, isto , o que revela o grau de potncia so os afetos dos quais ela capaz. Prova disso que se colocamos um cavalo de corridas no agenciamento do cavalo de trabalho, muito provvel que ele arrebente em trs dias (p. 288). Sendo um modo finito, o homem participa da potncia infinita de Deus enquanto um grau relativo. contudo, quanto mais realiza a potncia que convm sua natureza, mais o homem eleva seu grau e participa mais intensamente da vida divina, isto , aumenta sua capacidade de afetar e ser afetado, e ama cada vez mais a Deus, j que se fortalece com essa potncia. Espinosa passa a definir o amor supremo ao Ser absoluto como o amor intelectual a Deus. A realizao da potncia da mente em conhecer e compreender a Deus, a si mesma e s coisas, corresponde realizao do amor intelectual, bem como a determinao de uma participao efetiva na atividade da substncia. O critrio de distino do amor intelectual, que Espinosa define no Tratado da Emenda do Intelecto (1662/1973a), se encontraria na diferena de qualidade e natureza entre o amor que sente um filsofo e o amor de um ignorante. O homem ignorante ama coisas perecveis, cuja posse exclui os demais, e sua felicidade sempre perecvel e ameaada pelo desejo dos outros, bem como sua potncia nunca plenamente realizada. Por outro lado, a verdadeira felicidade, buscada pelo filsofo, consiste no desejo comum por um bem imperecvel que, sendo capaz de comunicar-se igualmente a todos e de ser por todos compartilhado, representa o exerccio necessrio da liberdade. Pelo amor a Deus o homem se constitui livre, ao fortalecer sua mente conectando-se e participando de uma potncia infinita e eterna, compartilhada por todos os seres. Desse modo, o paradigma cartesiano representa para Espinosa uma ferramenta filosfica de imensa utilidade na descoberta do caminho da salvao pelo amor. Segundo Delbos
10 t. V, pref.

39 (2002), essa certeza plena que Espinosa busca na vida e no amor a mesma certeza que Descartes reclama na cincia. O mundo de Espinosa foi, certamente, aquele que tentou sintetizar a utopia capitalista do incio do sculo XVII com o ideal moderno da salvao pela obteno da verdade. Estavam plantadas a, junto com a estratgia espinosana, as sementes do ideal iluminista dos sculos imediatamente posteriores. Junto com Leibniz e Descartes, Espinosa ter fundamental influncia nos filsofos da Ilustrao, que tentaro colocar em prtica seu sonho racionalista. A flecha de seu pensamento ser apanhada e lanada, por diversas vezes ao longo dos sculos, por aqueles que a incorporaro enquanto uma f pessoal no poder libertador da verdade. Um desses casos o de Reich. A verdade a bandeira definitiva que Reich adota ao longo de seu percurso cientfico e trajetria pessoal. Era-lhe um valor to importante que Ilse De Reich (1972) se recorda de haver presenciado seu filho Peter ser duramente repreendido aps mentir a respeito de um pequeno roubo que havia sucedido. Reich recriminou a Peter no por haver roubado, mas sim porque havia mentido. E a exigncia insistente pela verdade e a necessidade de demonstr-la ser sua obstinao, permanentemente presente em todos seus atos. Desde o incio de sua prtica na clnica psicanaltica, Reich recebeu em seu consultrio diversos casos de neurose que apresentavam problemas em experimentar a satisfao sexual. muitos de seus casos clnicos eram de homens que, mesmo sendo eretivamente potentes, no conseguiam experimentar um sentimento de entrega a suas parceiras, obtendo pouco ou nenhum prazer em suas relaes sexuais - e, eventualmente desgosto e desprazer. Nesse primeiro momento, portanto, Reich prioriza o estudo da genitalidade ainda que, ao contrrio de sua intuio de que haveria alguma relao entre os sintomas neurticos e esse aspecto da vida sexual, para a maioria dos analistas tais fatos fossem tomados como clinicamente insignificantes e absolutamente comuns. Em 1923, durante a leitura de uma comunicao associao psicanaltica, intitulada Sobre a genitalidade do ponto de vista da prognose e terapia da psicanlise, como resultado de sua investigao a respeito do tema, Reich (1942/1975a) notou uma crescente frieza na atmosfera da reunio que culminou no desfecho da leitura, quando um silncio gelado caiu sobre a sala (p. 91). Em realidade, a discusso a respeito das relaes entre neurose e genitalidade estava to fora do escopo psicanaltico que o prprio Freud, ao receber o ma-

40 nuscrito de Psicopatologia e Sociologia da Vida Sexual (1927/s.d), teria ficado, segundo Reich (1942/1975a), meio aborrecido ao ler o ttulo. Olhou o manuscrito, hesitou por um momento e disse, como se estivesse agitado: - to grosso? (p. 147). Enquanto Freud e os outros analistas se preocupavam com a conscientizao e a anlise dos componentes psquicos das psicopatologias, Reich se debruou sobre a preponderncia do fator energtico nas enfermidades psquicas. A noo de potncia sexual da poca era entendida como a capacidade de manter uma quantidade de realizaes do ato sexual, deixando de lado as questes qualitativas de satisfao. A ideia mesma de que a genitalidade pudesse desempenhar qualquer tipo de funo teraputica era consensualmente refutada, tomando por base os casos de neurose em que o paciente apresentava uma vida sexual saudvel. Por outro lado, Reich em diversas ocasies, mesmo com uma efetiva aplicao dos mtodos de anlise das representaes inconscientes, no encontrava resultados prticos que caracterizassem uma cura dos sintomas neurticos. E, se aprofundando no exame da vida sexual de seus pacientes, descobria que em muitos casos se produzia uma melhora significativa a partir de mudanas, no comportamento sexual, que se encaminhassem a encontros satisfatrios. Assim, diante da extenso dos danos funo sexual de seus pacientes - considerada agora a fonte energtica constitucional da neurose -, Reich (1942/1975a) criou o conceito de potncia orgstica, definida como a capacidade de abandonar-se, livre de quaisquer inibies, ao fluxo de energia biolgica; a capacidade de descarregar completamente a excitao sexual reprimida, por meio de involuntrias e agradveis convulses do corpo (p. 94 [grifo do autor]). importante ressaltar que, nessa perspectiva, a experincia do orgasmo no se identifica com a capacidade de exercer o ato sexual (ereo ou lubrificao) ou de conclu-lo (ejaculao). O que estaria em jogo em seu cerne seria justamente a forma com que toda a personalidade e o corpo so afetados pelo prazer, onde a excitao seria descarregada em uma intensa perda de si (SILVA, 2009). A noo de potncia orgstica, contudo, no implica a possibilidade de um indivduo potente, ideia contraditria ao movimento de abandono de si energia biolgica, que afirma o fluxo sobre a unidade individual. A extrema descarga envolvida no orgasmo poderia deslocar o sujeito s correntes energticas, onde ele deixaria de ser uma unidade permanente para imergir-

41 se na potncia. De acordo com Albertini (1997, FREItAS; ALBERtINI, 2009), no h indivduos potentes, apenas encontros potentes. O que h so os diversos acontecimentos nos quais essa participao se exprime, nas inmeras relaes que o sujeito estabelece com os outros indivduos e os objetos do mundo. No obstante a exterioridade desse movimento com relao vontade ou conscincia, o sujeito, a cada encontro que tece o conjunto da sua experincia, nega ou afirma a potncia, recusando-a ou tomando parte em sua atividade. Com a localizao do orgasmo no centro da dimenso da sade humana, Reich extrapolou os limites do objeto da psicanlise, demonstrando a importncia que o comportamento involuntrio e a mitigao da atividade da conscincia, transfigurada em mera observadora, durante o ato sexual representam prpria vida. Em busca de comprovaes experimentais que dessem conta dessas questes, Reich termina, em fevereiro de 1935, em seus laboratrios em Oslo, a montagem de um aparelho dotado de um medidor do potencial eltrico da pele ligado a um osciloscpio eletromagntico. com ele, verificou que toda a superfcie do corpo apresenta um potencial eltrico mais ou menos constante, chamado de potencial biolgico da superfcie do corpo. Nas zonas ergenas, como a lngua, lbios, mamilos etc, ele teria notado um comportamento diferente, no qual a carga eltrica se situaria tanto no nvel comum quanto muito mais acima ou abaixo. A justificativa para tal fenmeno seria que as zonas sexuais so dotadas de uma alta - e extremamente varivel - intensidade de excitaes, bem como de capacidade de excitaes. Invariavelmente, cada aumento do potencial em uma zona ergena teria como consequncia uma sensao fluida de prazer, bem como cada diminuio do potencial corresponderia a um declnio dessa sensao e um aumento da sensao de angstia (REIcH, 1942/1975a). Estava comprovada assim a hiptese de que a intensidade psquica da sensao de prazer corresponderia magnitude fisiolgica do potencial bio-eltrico. Isso se refletia nas direes bsicas das excitaes corporais, que se dirigiam do centro periferia no caso do prazer e da raiva, e da periferia ao centro na angstia e no medo. As funes vegetativas ligadas ao prazer, como o orgasmo, acompanhariam um aumento da carga bio-eltrica, enquanto os outros afetos como desprazer, medo e angstia seriam - inversamente - em termos energticos, opostos a esse processo e, por isso, representariam funes negadoras da vida. Apesar da prioridade dada genitalidade em um momento inicial, Reich se

42 depara com o fato de que o domnio sexual no se separa do restante das aes humanas. como ele sintetiza (1942/1975a), o processo do prazer sexual o processo da vida per se (p. 312 [grifo do autor]). Reich nota tambm que a angstia, mais especificamente, corresponde a uma contrao do tecido muscular, resultando em uma rigidez cronificada que diminui ou extingue a potncia orgstica. com seu potencial biolgico tendendo a zero, a excitao das zonas ergenas se encontra no mesmo limite que o potencial regular do corpo, o que determina uma reduo da capacidade de sentir prazer e o aumento da sensao de angstia. As psicopatologias, agora envolvidas em uma nova concepo, distinta da psicanaltica, mostravam-se ser no apenas resultados de conflitos e fixaes no resolvidos (p. 312), pois consistiriam um quadro de perturbaes na regulagem energtica do corpo. tal situao demonstraria a existncia de um desvio do curso natural da energia biolgica em sua base, o que explicava materialmente o fenmeno da impotncia orgstica. Eliminar esses desvios e organizar o fluxo energtico se tornavam os objetivos de sua clnica. Enquanto o tratamento psicanaltico visava a descoberta e a eliminao das resistncias psquicas por meio da tcnica da interpretao, Reich (1942/1975a) reforou a ideia de que os mecanismos de defesa no possuam uma fonte de energia prpria, mas capturavam a energia dos instintos: Em termos de energia, a defesa do ego no mais que um impulso reprimido em sua funo reversa (p. 129) e cada conflito libidinal mal resolvido, ao longo da histria do indivduo, deixaria vestgios que formam o seu carter. tais vestgios representariam enrijecimentos do carter, impedimentos psicofsicos ao desenvolvimento da personalidade que o indivduo, por sua vez, sente como uma rigidez ou uma falta de espontaneidade. A composio dos estratos de conflitos enrijecidos constituiria uma unidade compacta, com algum grau de impenetrabilidade, tal como uma couraa faz com um ser vivo, tanto protegendo-o das ameaas externas quanto limitando seu desenvolvimento e expanso. como comenta Reich (1942/1975a), a funo da couraa em todos os casos era proteger o indivduo contra experincias desagradveis. Entretanto acarretava tambm uma reduo da capacidade do organismo para o prazer (p. 130). Os conflitos estratificados dariam forma s couraas e, da mesma maneira pela qual os depsitos geolgicos permitem analisar a composio de uma rocha, Reich pde acompanhar a

43 histria pessoal de seus pacientes pela estratificao da sua couraa, pela anlise de seu carter. As couraas, entretanto, representavam tambm uma estrutura muscular especfica pois a cada estratificao de carter corresponde um represamento do fluxo energtico na forma de uma hipertonia muscular. Ao contrrio da opinio de um grupo de fisiologistas, de que a excitao se acumulava nos nervos, Reich (1942/1975a) pensava que apenas o msculo poderia desempenhar essa funo devido sua capacidade de contrair-se. De uma certa maneira, a energia da vida sexual estava contida nessas tenses, de modo que cada vez que durante o tratamento era dissolvida uma tenso muscular, uma das trs excitaes bsicas do corpo - angstia, dio ou excitao sexual - irrompia em seus pacientes. Sua expectativa era que, dissolvendo atitudes crnicas de carter, o sistema nervoso vegetativo reagisse e recuperasse seu desenvolvimento e espontaneidade, possibilitando ao paciente estabelecer encontros potentes (ALBERtINI, 1997. FREItAS; ALBERtINI, 2009). Das observaes colhidas no laboratrio, Reich (1942/1975a) constatou que, ainda que a tenso sexual fosse sentida por todo o corpo, era nos genitais que ela gradualmente se concentraria ao longo do contato sexual. congestionados de sangue, esses rgos transmitiriam a carga eltrica ali concentrada sua superfcie, possibilitando sua descarga por meio do orgasmo. Sabemos que a excitao sexual de uma parte do corpo por meio de um toque delicado excitar outras partes do corpo. O processo de frico aumenta a tenso ou excitao at atingir o clmax - o orgasmo - condio caracterizada por convulses involuntrias da musculatura dos genitais e do corpo inteiro (p. 233). A passagem da contrao muscular s convulses era acompanhada por uma descarga eltrica e Reich props, assim, uma frmula em quatro tempos que resumisse a dinmica bio-energtica do orgasmo: tenso mecnica, carga eltrica, descarga eltrica, relaxamento mecnico. tal dinmica da curva orgstica, contudo, no parecia estar limitada ao fenmeno de orgasmo, muito menos ao ser humano. Na contrao e expanso dos pesudpodes de ameba, por exemplo, ele verificou o mesmo fenmeno de pulsao, o que o levou a pensar em uma dinmica universal em termos de aumento e diminuio da carga energtica. Ainda em 1933, ele associou sua descoberta aos estudos do bilogo e embriologista berlinense max Hartmann a respeito dos gametas, e passou a considerar que a diviso do vulo, bem como todo processo

44 de diviso celular era tambm determinado pela mesma funo de tenso-carga, constituindo assim tambm, um processo orgstico. Nessa interpretao, o vulo, depois de fertilizado, absorveria no somente o material gentico, mas tambm a energia do espermatozide, tornando-se superficialmente tenso, com sua membrana esticada. O enchimento extremo da clula, correspondente fase da tenso mecnica, se acompanharia de um aumento da constrio e da carga eltrica em seu interior. A nica possibilidade de resoluo de tal tenso, excluindo o rompimento e a consequente morte da clula, seria a sua diviso em duas clulas menores, nas quais o mesmo contedo se divide, contido por uma membrana muito maior e, por isso menos esticada. Reich (1942/1975a) deduz que se fosse possvel medir o estado eltrico do ncleo aps a diviso da clula, verificaramos muito provavelmente a ocorrncia de uma descarga (p. 242). A frmula do orgasmo, com isso, revelava-se ser tambm o processo mais importante do funcionamento vital, podendo ser chamada de frmula da vida (p. 244). Reich se debrua sobre cada vez mais sobre a distino entre o vivo e o no vivo (mALUF JR., 2009) e, em 1936 (REIcH, 1949/2003), num experimento com grama seca num ambiente esterilizado, ele teria encontrado vesculas que se formavam nas margens do material, se destacavam em seguida e no s se movimentavam de forma autnoma e orgnica quanto se agrupavam e desenvolviam em seu entorno uma membrana, caracterizando-se como um organismo unicelular. O mesmo fenmeno seria registrado na observao de materiais inognicos como, por exemplo, a areia do mar. Desenvolvendo um mtodo experimental de cultura e coleta dessas vesculas, Reich repentinamente atacado por uma conjuntivite. Passa a usar o outro olho no microscpio e o mesmo ocorre, convencendo-o de que alguma radiao est sendo emitida pelas placas de cultura. Percebe tambm que elas aparentemente emitiam uma espcie de luminosidade, que se torna plenamente visvel - na forma de pontos luminosos, lampejos e formaes azuladas semelhantes a nuvens pairando pela sala - quando o interior do laboratrio eletromagneticamente isolado por uma cobertura de chapas de ferro galvanizado. Diversos outros experimentos revelariam a presena dessa luminosidade em rs em estado de excitao sexual, nas vesculas de hmus, ao redor de hemceas, protozorios e gnadas

45 sexuais. Ao notar que seus experimentos afetavam o eletroscpio, instrumento empregado na medio do campo eletromagntico, Reich estava praticamente convencido de que descobrira uma nova forma de energia, distinta da eletricidade, qual ele deu o nome de orgone, enquanto as vesculas carregadas de orgone foram chamadas por ele de bons. A confirmao das propriedades vitais do orgone seria comprovada quando Reich, injetando preparados de bons em ratos com tumores, verificou que a doena tinha seu desenvolvimento interrompido ou desaparecia rapidamente. Os animais frequentemente morriam pela incapacidade dos rins de filtrar o material decomposto no sangue. Reich considera ento que. enquanto o orgone estaria presente em todos os seres vivos, no cncer, a taxa de orgone seria mnima, correspondente a uma retrao da potncia vital. Em 1940, Reich acreditou ter encontrado evidncias da presena da energia orgone em eventos atmosfricos como a vibrao do cu, o cintilar das estrelas, as tempestades eltricas, a formao de nuvens e mesmo o a cor do cu. Isso o levou a crer que correntes de orgone movimentariam-se livremente, produzindo efeitos na atmosfera e influindo, por exemplo, na formao de nuvens, precipitaes, alm de a tonalidade azulada do cu ser determinada pela cor do orgone. Aps os estudos com a areia da praia, a presena da energia vital no meio no orgnico intrigou Reich, que mais tarde deduziu que o fato de o ser vivo conter a energia orgone em suas clulas ocorreria porque ele se carrega dela a partir do orgone atmosfrico. corpsculos sanguneos carregariam orgone dos alvolos dos pulmes para os outros tecidos do corpo, assim como a clorofila das plantas absorveria e transportaria o orgone proveniente da radiao solar. De fato, Reich entendeu que estava lidando com uma forma de energia que no era propriamente biolgica (mALUF JR., 2009, p. 168), mas sim, mais precisamente, pr-biolgica. Recuperando a ideia bergsoniana do eln vital, o orgone passou a ser considerado a energia que permitiria a organizao da substncia viva a partir do inorgnico. Precedente prpria matria, o orgone revelava-se a forma primordial da energia, fundamento csmico de toda existncia. Na viso de Reich, a investigao a respeito do orgone poderia produzir uma percepo inteiramente nova do universo, fornecendo uma imagem verdadeiramente cientfica de Deus. De fato, rodeado pelo discurso atesta que predominava nas correntes socialistas e comunistas, alm de nas distintas abordagens cientficas, Reich adotou uma posio avessa s estreis dis-

46 cusses acerca de se Deus existe ou no (DADOUN, 1978). Sua opo foi por uma observao, em seu entender, cientfica. Ele evoca, ento, o fato antropolgico de que a noo de Deus , sobretudo, universal na medida em que todas as culturas assumem, sob uma forma ou outra, a existncia de uma energia criadora e onipresente, percebida como fora vital. E, acompanhando essa srie, os estudos sobre o orgone apenas confrontariam cientificamente, isto , sob a forma da cultura ocidental, a imagem de Deus. Para Reich, Deus, enquanto conceito religioso, seria comparvel ao conceito fsico de ter: ambos universais, fonte de toda a existncia, perfeitos, eternos, origem da matria e da energia, motores do mundo (REIcH, 2003/1949). O fato de a Deus ser reservado um registro de funcionamento essencialmente centrado em um plo mstico composto de diversas figuras divinas, determinadas scio e historicamente, recheadas emocionalmente, enquanto que ao ter resta um plo mecanicista, vazio de imagens e sentimentos, dever-se-ia a ambos possurem uma fonte comum, uma realidade primeira que o conceito de Deus trata de representar deformando, e que o conceito de ter trata de substituir negando (DADOUN, 1978, p.194). A investigao reichiana avana ento da equivalncia entre Deus e ter para desvelar a sua identidade no campo da energia primordial, o orgone. No obstante, se aos dois primeiros so creditadas as aes orgonticas, porque esses trs termos apresentam um mesmo princpio de funcionamento, uma ao csmica que se d no mesmo sentido. com a teoria orgonmica, Reich recupera o sentido forte do termo cosmos, ordem do universo, a qual ele pretendeu dissecar. A primeira caracterstica do funcionamento orgonmico que ele poderia ser dividido em duas funes: expanso e contrao. trata-se de uma retomada, em uma lgica muito mais ampla, da noo de frmula da vida, antes explicada em termos eletromecnicos, e agora nos termos da energia orgone. tudo que atravessado pela energia orgone apresentaria um mesmo movimento de seu centro periferia e da periferia ao centro. Essa alternncia entre expanso e contrao produziria uma pulsao, passvel de verificao nas manifestaes orgonticas, correspondentes s ondulaes do registro do eletroscpio (REIcH, 1949/2003). Sob o ritmo da pulsao, poder-se-ia passar facilmente dos pulsos no organismo vivo para o mesmo tipo de pulsos na atmosfera (...) No h mais barreira de nenhuma espcie entre o organismo humano e seu ambiente csmico que sempre foi necessariamente sua origem (p. 183). Para alm

47 do pensamento mecanicista a respeito do ter e do pensamento religioso fundado na ideia de Deus, Reich encontrou, em uma cincia funcionalista, o princpio de funcionamento comum do homem e do cosmos Outra caracterstica da fora orgone que do encontro de duas correntes orgonticas distintas se produziria um efeito de superposio no qual se aplicaria sobre a matria um movimento espiralado (REIcH, 1949/2003). Presentes na formao das galxias e dos furaces, os fluxos de energia orgone obedeceriam lei de superposio tomando dos objetos que atravessam a sua identidade original, para dar origem a um novo corpo que, nesse encontro, resultado da sua fuso. mergulhados no oceano csmico de orgone, os processos orgonticos indicariam que a superposio independe da vontade do indivduo, pois consiste em um evento transindividual, algo que toma conta da vida e a governa (p. 202). O encontro de dois seres humanos no abrao genital - termo que Reich (1953/1987) passa emprega para definir a relao sexual - tambm seria regido pela lei de superposio: entre os dois amantes ocorreria a fuso bioenergtica de dois sistemas orgonticos que, entrelaados, produziriam uma ao bioenergtica involuntria (p. 201), uma composio das foras que os atravessam. O pensamento funcionalista orgonmico acarreta uma mudana no referencial reichiano com relao ontologia e o desenvolvimento do homem. Se, na primeira edio de Psicologia de massas do fascismo (REIcH, 1933/1977), a nfase era dada ao sistema econmico capitalista e suas implicaes ideolgicas nas classes sociais, em ter, Deus e o Diabo (REIcH, 1949/2003), por exemplo, a discusso se torna a respeito de como o homem perdeu o contato com seu cerne mais profundo de existncia bioenergtica e com que fora se protege da percepo desse cerne (p. 199). trata-se de uma mudana de perspectiva em sua crtica: do ponto de vista da humanidade, em contraposio a uma sociedade especfica, o problema da perda da essncia mesma do homem parte para um deslocamento, seu interlocutor deixa de ser a classe proletria e passa a ser toda a humanidade. Nessa nova perspectiva, Reich (1949/2003) traa uma anlise da transio do homem de seu estado de natureza sociedade, por meio de uma metfora que emprega em seu lugar, respectivamente, a campina e o palco. Dessa forma, a transformao do homem em ser civilizado teria se dado no movimento de sada de seu habitat natural para subir ao palco, onde ele

48 atuaria de forma instrumentalizada e artificial com os outros atores. Porm, ainda que os eventos do palco sejam de algum modo enraizados em acontecimento da campina, a raiz comum ofuscada por mudanas bem definidas que ocorrem durante a passagem pela porta que conduz da vastido da natureza para a estreiteza do palco (REIcH, 1949/2003, p. 186). Nessa transio, o homem perderia em alguma medida o contato com a sua natureza fundamental e, do mesmo modo, a humanidade teria se desviado de seu rumo original. A compleio da sociedade humana reflete a des-humanizao do homem, mas esse processo ocorre de tal maneira que ele to desconfia de tamanho prejuzo, nem se abre campina que rodeia o palco. A atuao correta, com suas premiaes e reforamentos, resulta em um encantamento com os supostos benefcios da vida moderna, recheada de avanos tecnolgicos e progressos cientfico-econmicos, exaurindo qualquer esboo de reao em vistas de seu contorno natural. como Reich (1949/2003) sintetiza: Ele esqueceu sua origem e se recusa a ser perturbado no deleite do espetculo do faz-de-conta (p. 187). Assim, o homem se afasta do funcionamento da matria viva e comporta-se mecanicamente, como as mquinas que o rodeiam. Seria necessrio fazer o trajeto inverso, esquecer o espetculo no palco e se concentrar nesta identidade surpreendentemente palpvel entre funes vivas e no vivas (REIcH, 1949/2003 p. 183). Em suma: tornar o homem aquilo que ele verdadeiramente . Essa proposio, no entanto, se radica na afirmao de que no cerne do ser humano se encontra o fundamento da essncia de toda a natureza: a razo. contrariando a prescrio psicanaltica de que o pensamento racional estaria na superfcie do eu consciente, incrustado no centro inconsciente e irracional, Reich afirma que o pensamento racional se conjuga no contato com o cerne vivo do homem. como ele ressalta (REIcH, 1949/2003), a vida funciona muito bem antes do desenvolvimento da razo, e no pode haver dvidas: funes objetivas, naturais, so basicamente racionais (p. 320). A razo estaria localizada no patamar da prpria natureza, anterior e mais profunda que o objeto da Psicologia. contudo, a razo no se reduz a uma capacidade de abstrao segundo regras lgico-formais, ela se identifica com o pensamento, com a compreenso da realidade objetiva. Isso seria efetivamente possvel por haver uma identidade bsica entre a lgica objetiva da natureza e o poder de raciocinar da mente humana. A cadeia de eventos que revelada mente pelo pensamento a respeito de um fenmeno no demonstraria

49 nada alm da prpria lgica das conexes entre os eventos que o produzem. A busca de conhecimento revelaria, portanto, a ao da energia orgone dentro do organismo vivo, de compreender a si mesma, tornar-se consciente de si (REIcH, 1949/2003, p. 303 [grifo do autor]). Desse modo, o que distinguiria e caracterizaria o ser humano entre os outros seres vivos no seria a razo, mas a sua unidade funcional com a autopercepo e conscincia de si. Pois a potncia racional humana necessariamente se coadunaria com a capacidade de perceber, compreender e participar da ao da energia orgone, variando e oscilando sua amplitude em funo desses fatores. O grande enigma da vida, para Reich (1949/2003), no seria a sua gnese ou princpio, mas o motivo pelo qual em algum lugar da evoluo biolgica essa energia desenvolveu a capacidade de perceber seu prprio fluxo, excitao, expanso no prazer e contrao na ansiedade (p. 291). Se, no obstante, os mecanismos psquicos mais profundos e inconscientes so carregados de imagens e representaes irracionais, agressivas vida, isso significaria que no se buscou suficientemente fundo, e existiria ainda um outro inconsciente, mais profundo, em contato com a racionalidade da organizao natural do cosmos. ter-se-ia apenas que demonstrar como o homem foge de seu cerne mais profundo de existncia bioenergtica e com que fora se protege da percepo desse cerne (REIcH, 1949/2003, p. 199), para entender porque ele escolhe irracionalmente seu destino contra seus prprios interesses. Antes de tudo, seria preciso se perguntar em que medida ele est preparado para conhecer a verdade sobre si. Pois a vida consciente sobre o palco fundada em uma ignorncia profunda e necessria: O homem no deve perceber ou compreender seu prprio ncleo vivo; deve mant-lo isolado e inacessvel, se quiser manter sua atual organizao (REIcH, 1949/2003, p. 291). Ao contrrio das concepes msticas que, oferecendo uma tica contra a vida, enfraquecem os homens e o desapropriam da conduta de sua existncia, Reich acreditava que uma abordagem objetiva a respeito da energia vital lograria uma ferramenta clnica capaz de romper as cronificaes biolgicas e tornar possveis os encontros potentes capazes de ativar a pulsao bioenergtica. Nesse sentido, foi essencial sua inveno do acumulador de orgone, tambm conhecido como caixa de orgone. Feito basicamente de madeira e ferro, o acumulador seria capaz de conter a energia cintica do orgone e concentr-lo, produzindo alteraes do campo

50 eletromagntico, aumentos de temperatura e a sua observao na forma de uma luz azulada. A exposio a esse acumulador produziria em voluntrios sensaes de prazer calor e vitalidade, enrubescimento da pele, acelerao do peristaltismo e alteraes da presso e do batimento cardacos. A exposio ao acumulador e, consequentemente, energia orgone, seriam as bases de um tratamento orgonmico, verificado novamente em animais com tumores, obtendo resultados ainda melhores que com as injees de bons. Desde 1937, Reich alvo de um conjunto de crticas, a comear por cientistas da Universidade de Oslo, que emitem um comunicado imprensa afirmando que a pesquisa sobre o orgone um assunto fantasioso e impossvel. Depois da divulgao de sua aplicabilidade clnica, juntam-se a eles os psicanalistas noruegueses, que o acusam de charlatanismo e de ser psicopata. Quando o tema j est amplamente difundido na opinio pblica, os ataques passam a incluir elementos racistas, nacionalistas e anti-semitas, que impulsionam a propaganda contra o judeu pornogrfico Wilhelm Reich (DADOUN, 1978, p. 420). Mais de cem artigos de jornais e revistas so publicados em um ano e meio, resultando em um decreto real definindo que a psicanlise somente poder ser exercida por aqueles autorizados pelo governo. Reich forado a transportar, em 1939, seu laboratrio aos Estados Unidos, aceitando o convite para lecionar na New School for Social Research. O desfecho da experincia escandinava leva Reich a considerar necessrio o aval da comunidade cientfica s suas descobertas. Em 1941, ele comeou uma correspondncia com Albert Einstein, que poca j era um cientista renomado, excedendo em fama qualquer outro cientista de sua poca, alm de residir nos Estados Unidos havia j um ano. Einstein demonstrou interesse nos experimentos de Reich e aceitou analisar algumas de suas experincias. Aps um breve perodo, Einstein escreveu a Reich dizendo que havia replicado o experimento e confirmava os resultados, porm que dava uma outra interpretao ao que ocorrera, refutando a hiptese do orgone. Reich redigiu uma resposta em 25 pginas (DADOUN, 1978), recusando a refutao e afirmando que ela, na verdade, apenas confirmava sua teoria. Por motivos desconhecidos, segundo De Reich (1972), Einstein nunca respondeu a Reich, o que representou um duro golpe em suas nas pretenses de ser reconhecido no meio cientfico. Em abril e maio de 1947, Reich volta a ser alvo de uma campanha de difamao,

51 despertada por dois artigos: O novo culto do sexo e da anarquia e O estranho caso de Wilhelm Reich, redigidos pela jornalista norte-americana mildred Edie Brady. Quatro meses depois, um inspetor da Food and Drug Administration (F. D. A.) visita o Orgone Institute para averiguar o que era realizado ali. Em maio de 1948, o presidente da Associao Neuro-Psiquitrica de Nova Jersey exige uma investigao oficial a respeito da orgonomia, demitindo dois mdicos do hospital do Estado por seus vnculos com Reich. A cada ano, aumenta o nmero de pessoas que participam dos experimentos e se educam no instituto mas, em 1954, a F. D. A. probe a venda e distribuio dos acumuladores de orgone, movendo um processo que culmina no julgamento de 1956. Reich se recusa a apresentar-se ao tribunal, solicitando que seu caso seja avaliado por uma comisso cientfica que determinaria a validade ou no da hiptese do orgone. revelia, ele condenado a dois anos de priso, proibindo-se a publicao de sua obra e ordenando-se a queima dos livros j impressos. Nesse mesmo ano, morre vtima de um enfarto, na priso de Lewisburg, na Pensilvnia. Em uma anlise superficial, incompreensvel a fora com que o flagelo neurtico empreende sua luta contra a fora vital, eventualmente derrotando-a e promulgando a morte fsica e emocional. Incompreensvel so tambm os acontecimentos que marcam a ferro e fogo esse combate: o massacre dos grevistas nas ruas de Viena, a ascenso de Hitler ao poder pela via democrtica, o linchamento dos irmos De Witt. A dificuldade em compreender esses e outros atos de barbrie atinge um grau exponencial quando se descobre que muitas vezes, o homem que decide, de forma irracional, contra seus prprios interesses, desejando o mal para si. Nesse sentido, a contribuio de Reich para a compreenso do fascismo absolutamente original e ir determinar todo o pensamento posterior a respeito desse fenmeno (ROUDINEScO; PLON, 1998), justamente porque o explicava em termos de desejo. As massas haviam desejado o fascismo, e na aceitao dessa assero absurda que o impensvel se torna inteligvel razo: o desejo o determinante que oscila contra e a favor da potncia da vida. Se a obra de Reich carece de uma teoria psicolgica do desejo, isto , da escolha objetal, ele no deixa de estar presente, sob uma perspectiva sociolgica, no enfoque energtico. Ademais, a busca da verdade a respeito da energia csmica no constituiu apenas uma curiosidade para Reich, nela foi investida todo seu desejo pela liberdade humana. O mesmo se pode di-

52 zer a respeito dos propsitos de Espinosa. contudo, em lugar do mtodo funcional adotado por Reich, Espinosa (1677/2008) emprega o mtodo geomtrico, com a qual ele abarca o problema tico tratando as aes e os apetites humanos exatamente como se fossem uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos11 (p. 163). Afora as diferenas conceituais e metodolgicas, ambas iniciativas so as provas materiais desse mesmo esforo em se tornar livre pela potncia da verdade e do pensamento. com a abordagem geomtrica ao problema dos afetos, Espinosa encarna o vnculo tambm compartilhado por Descartes - teoria estica das paixes, em especial ao tratamento dado por sua poro romana. Para esses filsofos, assim como para Espinosa, uma vida plenamente racional, feliz e virtuosa corresponderia a uma relao que a mente pode estabelecer com os afetos. A diferena que para os esticos a fora da vontade teria a responsabilidade de eliminar radicalmente os afetos, enquanto Espinosa demonstra a potncia da mente em moderar os afetos quando determinada pela razo. Para os esticos, tendo o mundo externo como fonte de tristeza e sofrimento, o homem poderia aceder felicidade somente quando fizesse valer a vontade de se libertar dos desejos e paixes dos quais geralmente est contaminado e enfermo, isto , eliminando sua dependncia com o mundo exterior. tal desvalorizao dos afetos pode ser exemplificada pela seguinte frase de Sneca (2004): Tem-se debatido com freqncia se prefervel ter paixes moderadas ou no ter paixo alguma (...) Eu por mim no vejo como que uma doena, por ligeira que seja, se pode considerar boa e til para a sade (p. 644). J Espinosa, no tratado Poltico (1677/1973b), atribui aos afetos um valor positivo segundo sua absoluta necessidade com relao natureza humana. Segundo ele, para a constituio e o estabelecimento de uma cincia dos afetos h que consider-los, tais como o amor, o dio, a clera, a inveja, a soberba, a piedade e outras inclinaes da alma, no como vcios mas como propriedades da natureza humana: maneiras de ser que lhe pertencem como o calor e o frio, a tempestade, a trovoada e todos os meteoros pertencentes natureza atmosfrica12 (p. 314). Essa perspectiva ressalta que o homem, por sua natureza, depende necessariamente de outras coisas alm de si mesmo para garantir a sua conservao. necessrio ao homem estabelecer relaes com os alimentos, com o ar, com a gua, com outros corpos humanos, bem como
11 t. III, pref. 12 TP, 1, 4.

53 misturar estes inmeros corpos com o seu de modo a proporcionar a si as condies e os elementos que garantem que ele persevere em sua existncia. Ainda que exista uma multiplicidade de desejos, na perspectiva espinosana, todos eles se dariam em um nico sentido, o esforo na conservao de seu prprio ser, ao qual Espinosa d o nome de conatus. Da necessidade de tais encontros segue-se que a essncia do ser humano se caracterizaria pelo desejo, pelo impulso em direo a estes encontros com o seu mundo externo. mas tambm, como consequncia do desejo ou do conatus, a vida do homem marcada pelos afetos pois nesses encontros os outros corpos modificam o seu corpo, deixam sua marca, isto , o afetam. Alm de marcar-se a cada encontro com os outros corpos, o corpo humano sofre uma variao de sua potncia de agir e de existir. Desse modo, pode ocorrer que o encontro seja bom para o homem, ou seja, se componha com suas relaes constitutivas; ou, ao inverso, seja um mau encontro que decomponha essas relaes. Para cada encontro, como demonstra Deleuze (2002), a sua potncia de agir ou fora de existir aumenta ou diminui, visto que a potncia do outro modo se lhe junta, ou, ao contrrio, se lhe subtrai, imobilizando-a e fixando-a (p. 56). Da necessidade dos afetos segundo a nossa natureza, Espinosa desenvolve uma proposta tica que os afirma, uma tica dos afetos. O homem livre no aquele que suprimiu seus desejos e paixes, que se abstm da necessidade de encontros com o mundo. O homem s pode descobrir a liberdade nesses encontros, por meio de um exerccio tico mediado pela razo no relacionar-se com o mundo, moderando o poder dos afetos e selecionando, nos encontros que estabelece segundo seu desejo, as maneiras de afetar e ser afetado que contribuem para a sua variao de sua potncia, os bons encontros. Ao aumento dessa potncia, Espinosa (1677/2008) chama alegria, referindo-se simultaneamente ao corpo como deleite ou hilaridade. J a diminuio da potncia ele chama de tristeza, referindo-se simultaneamente ao corpo como dor ou melancolia. Os afetos que so paixes se referem aos encontros que se seguem da natureza do mundo exterior, isto , quando o homem no seno a sua causa parcial. Por outro lado, quando o homem sua causa adequada, e os encontros seguem de sua natureza, os afetos sero considerados aes. Uma imagem que expressa essa relao a do oceano com suas ondas, utilizada por cludio Ulpiano (2009):

54 o oceano no possui, em sua natureza, a causa que determina o aparecimento das ondas, pois necessita de um outro corpo, o corpo do vento, a fora para que estas sejam produzidas. Desta forma, com relao s ondas, o oceano um ser apaixonado pelo vento, assim como da ao deste depende a produo das ondas no primeiro. Poderamos acrescentar que, em suas beiradas as ondas so produzidas segundo a natureza do oceano, independentemente da ao do vento. Na praia, ao contrrio de seu centro, o oceano plenamente ativo, e as ondas so a expresso de sua ao. Quando o homem um ser passivo ante os corpos externos sua felicidade inconstante e varivel, pois tanto lhe possvel experimentar alegrias quanto tristezas, isto , paixes tristes e alegres. As aes, contudo, por serem determinadas por sua natureza, necessariamente lhe convm, isto , so afetos alegres. Ainda que uma cota de afetos passivos seja necessria natureza humana - como o caso, por exemplo, do medo - Espinosa identifica a vida livre com a sua mxima conduo pelas aes, isto , a sua auto-determinao. mesmo que a nossa potncia de agir aumente, nem por isso deixamos de ser passivos, separados dessa potncia, na medida em que no a dominamos, e no podemos ativ-la seno em meio ao acaso. Porm, quanto mais deixa de ser constrangido pelas exigncia exteriores, mais o homem se torna plenamente ativo. Ento, em lugar da submisso ao acaso dos encontros, ele realiza a potncia da sua natureza na escolha e determinao destes encontros, convertendo os afetos passivos em ativos, e a tristeza em alegria. Para Deleuze (2002), a filosofia de Espinosa mostra que s h uma maneira pela qual o homem pode, apesar de sua submisso s paixes e s ideias inadequadas, imaginar-se feliz e perfeito: uma tripla iluso. Primeiramente, a partir dos dados do mundo externo colhidos pela imaginao, isto , os efeitos dos outros corpos, a conscincia supre sua ignorncia tomando os efeitos pelas causas. a iluso das causas finais: o efeito de um corpo sobre o nosso, ela vai convert-la em causa final da ao do corpo; e far da causa final desse efeito a causa final das suas prprias aes (p. 26). Esse conhecimento inadequado do universo e das aes humanas dirige a conscincia de uma imagem confusa e ilusria das determinaes necessrias da Natureza. como diz Espinosa (1677/2008), no por julgarmos uma coisa boa que nos esforamos por ela, que a queremos, que a apetecemos, que a desejamos, mas, ao contrrio, por que nos

55 esforamos por ela, por quer-la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa13 (p. 177). A segunda iluso constitutiva da conscincia acompanha a primeira e institui a prpria conscincia como causa primeira das coisas, invocando seu poder sobre o corpo. Resulta desta iluso dos decretos livres, a ideia de que o homem dotado de livre arbtrio. contudo, como mostra Espinosa (1677/2008), um homem embriagado tambm acredita que pela livre deciso de mente que fala aquilo sobre o qual, mais tarde, j sbrio, preferiria ter calado. Igualmente, o homem que diz loucuras, a mulher que fala demais, a criana e muitos outros do mesmo gnero acreditam que assim se expressam por uma livre deciso da mente, quando, na verdade, no so capazes de conter o impulso que os leva a falar. Assim, a prpria experincia ensina, no menos claramente que a razo, que os homens se julgam livres apenas porque esto conscientes de suas aes, mas desconhecem as causas pelas quais so determinados14 (p. 171). Estas iluses, contudo, no seriam suficientes conscincia na garantia de uma felicidade ilusria. necessrio ainda invocar um Deus, isto , uma iluso teolgica, para a compreenso dos fenmenos que no poderiam ter a conscincia como causa ou que se imagina ultrapassarem as leis da natureza, isto , os milagres. Imagina-se, dessa forma, um Deus com vontade e entendimento, que cria o mundo aos seres humanos na medida de suas glrias e castigos. como reitera chaui (1995), receando males e esperando bens, a imaginao busca uma entidade suprema que atenda sempre aos nossos desejos, favorea-nos sempre, prejudique aqueles que odiamos ou tememos, e curve a Natureza s nossas paixes (p. 43). a imaginao supersticiosa, portanto, que age na gnese de Deus, projetando em um plano transcendental os princpios das duas iluses anteriores. Assim, o ltimo efeito da tripla iluso da conscincia a inveno da religio, sendo o culto a garantia de conquistar sua boa vontade e aplacar sua clera. Somente desta forma o homem, submetido servido das ideias inadequadas, pode se julgar feliz em sua conscincia. Por outro lado, a liberdade do homem passa, antes de tudo, por se livrar das iluses da sua conscincia, por reconhecer-se como causa eficiente interna dos apetites e imagens, dos desejos e ideias, afastando a miragem ilusria das causas finais externas (CHAUI, 1995, p. 72). O ignorante, como lembra Espinosa na tica (1677/2008), alm de ser agitado, de muitas maneiras, pelas causas exteriores, e de nunca gozar do verdadeira satisfao do nimo,
13 t. III, prop. 9, esc. 14 t. III, prop. 2, esc.

56 vive, ainda, quase inconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas15 (p. 411). Essa proposio implica diretamente um confronto com a tradio filosfica judaico-crist que imagina a liberdade como livre-arbtrio, isto , a escolha contingente de alternativas tambm contingentes e a necessidade, por outro lado, como o decreto de uma autoridade absoluta, isto , Deus. A crena no livre-arbtrio provm da iluso da conscincia em executar aes conforme nossos desejos: como no conhecemos as causas externas que determinam essas aes e que as ligam (...) reportamos a ns mesmos a faculdade de produzi-los, e dotamos essa faculdade de uma indiferena que corresponde indeterminao de nosso saber (DELBOS, 2002, p. 116). Soma-se, portanto, conscincia das aes, a ignorncia das causas reais que as engendram. Desta forma, at mesmo uma pedra que tivesse conscincia, ao ser movida por uma causa externa, se permanecesse movendo-se mesmo sem essa causa, imaginaria que perseveraria em seu movimento devido a um ato de vontade livre, uma escolha. A iluso do livre-arbtrio resume-se em uma independncia imaginria que , no fundo, a inconscincia de nossa dependncia real (p. 235) Espinosa, na tica (1677/2008), define como livre tudo o que existe apenas de acordo com a necessidade da sua natureza e por si s determinado a agir; e dir-se- necessrio, ou mais propriamente, coagido, o que determinado por outra coisa a existir e a operar de certa e determinada maneira16 (p. 13). Estritamente, o nico ser livre Deus que, no encontrando nada externo a si com o poder de coagi-lo a agir e existir, causa da sua prpria ao e existncia. Porm, mesmo excluda a possibilidade de agir e existir de maneira exclusivamente autnoma, existe uma liberdade humana correspondente realizao da sua essncia, isto , o seu maior grau de autonomia e auto-determinao. Para Espinosa (1677/2008), o desejo a prpria essncia do homem17 e, sob tal conceito, ele agrupa todos os esforos, todos os impulsos, apetites e volies do homem, que variam de acordo com o seu varivel estado e que, no raramente, so a tal ponto opostos entre si que o homem arrastado para todos os lados e no sabe para onde se dirigir18 (p. 257). O conatus, contudo, no um princpio exclusivo dos homens, aplicando-se a toda a
15 t. V, prop. 42, esc. 16 t. I, def. 7. 17 t. III, def. af. 1. 18 t. III, def. af. 1, exp.

57 existncia natural na medida em que toda as coisas se esforam em perseverar no seu ser. Desse modo, a prpria vida poderia ser identificada a essa fora, sendo o conatus, portanto, o esforo de toda uma vida. todos os seres singulares, orgnicos ou no, dirigem-se por um princpio vital, a tendncia a conservar-se e a buscar coisas que sirvam sua conservao. Para uma srie de comentadores da obra de Espinosa, a noo de conatus seria uma derivao do conceito newtoniano de inrcia, dado que os ambos representariam a tendncia ausncia de movimento ou, pelo menos, conservao do estado de movimento. tal interpretao, contudo, deixava de lado seu aspecto dinmico, isto , o esforo que o define, para destacar sua finalidade. Deixava de lado, tambm, a ideia de que a conservao do ser no , de forma alguma, uma tarefa simples ou harmoniosa frente a infinidade dos outros seres que compem a natureza e ameaam esse esforo. Assim, para toda uma outra parcela de comentadores, o aspecto dinmico enfatizado e, na dimenso conflitual composta pelos diferentes esforos em jogo, recupera-se a vertente blica do conatus (SILVA, 2007). A existncia de um corpo qualquer necessariamente acompanhada de uma infinidade de outros corpos que no s contribuem sua existncia como a ameaam. Segundo Espinosa (1677/2008), no conhecemos na Natureza nenhuma coisa singular relativamente qual no exista outra mais potente e mais forte. Dada uma coisa qualquer, existe uma outra, mais potente, pela qual a primeira pode ser destruda19 (p. 269). A existncia dos outros seres seria, dessa forma, um obstculo imediato ao desenvolvimento da autonomia, que deve ento ser encarada como um combate (BOVE, 1996). Pois, se o perseverar na existncia imensamente superado pela fora das causas externas, o conatus s poder se afirmar enquanto resistncia e estratgia, ambas voltadas potncia de existir. Ele define o campo de relaes constitutivas que constitui o ser singular: tanto todas as coisas que lhe so teis, quanto as relaes com outros seres singulares que lhe permitem conquist-las. No caso dos seres humanos, essa cartografia se mostra evidente ao passo que, com exceo do ar que respira, o homem produz os seus meios de existncia. E, como afirmam marx e Engels (1980), ao produzi-los, os homens produzem indiretamente a sua prpria vida material (p.19). Apenas com imensas dificuldades o homem capaz de construir sozinho as 19 t. IV, ax.

58 condies que conservam a sua existncia. Sendo-lhe to foroso respirar quanto produzir, necessria sua existncia implica a participao em um sistema de produo. A autonomia como afirmao absoluta de uma existncia no seria seno, como enuncia Bove (1996), um combate, pois somos apenas, desde nosso nascimento, de maneira extremamente parcial, a causa do que ocorre em ns e do que fazemos (p. 13). A constituio singular dos seres humanos, contudo, faz com que o conatus no seja somente o esforo em perseverar na existncia, como ocorre com os outros seres, mas o esforo em perseverar no prprio esforo, na medida em que se consciente dele. Assim, na tica (1677/2008), o conatus chamado de vontade quando referido alma humana, de apetite quando referido a seu corpo, e desejo, quando o apetite se faz consciente de si. Ramond (2010) chama a ateno, no entanto, para o fato de Espinosa (1677/2008) rejeitar tal distino baseada na conscincia, e abarcar sob o nome de desejo,todos os esforos, todos os impulsos, apetites e volies do homem, que variam de acordo com seu varivel estado e que, no raramente, so a tal ponto opostos entre si que o homem arrastado para todos os lados e no sabe para onde se dirigir20 (p. 239). a potncia da mente em compreender que confere ao homem o poder de perseverar em sua existncia buscando afetos que compreende como resultado de suas aes e no de paixes, atuando ativamente como causa total, tanto quanto lhe seja possvel, em lugar de atuar passivamente como causa parcial do que se passa em si. Na filosofia de Espinosa (1677/2008), ao afirmar ativamente o desejo, o homem efetua a potncia de sua natureza e se torna dotado de maior realidade e perfeio, pois quanto mais uma coisa perfeita tanto mais realidade ela tem e, conseqentemente, tanto mais ela age e menos padece21. No se trata de dizer que as paixes so negativas ou ms por sua natureza. Assim como tudo, elas possuem uma existncia necessria, que segue de causas determinadas que remontam a Deus. Entretanto, o poder de refrear as paixes nasce da prpria felicidade, ou seja, do amor divino e, assim, tanto maior o poder da alma em refrear as paixes e evitar sofrer por parte das afeces que lhe so ms quanto mais ama a Deus, isto , mais extrai dele sua potncia. De fato, no fundo de toda paixo engendra-se uma imagem ilusria em que o objeto ao qual se liga o desejo considerado como tendo por si mesmo um valor completo, absoluto, ao passo
20 t. III, df. af. 1, exp. 21t. V, prop. 40, dem.

59 que ele tem apenas um valor relativo ou mesmo nulo. Somente o desejo ligado a Deus garantiria uma alegria infinita, o bem verdadeiro e capaz de comunicar-se, (...) algo que, se achado e adquirido, me desse para sempre o gozo de uma alegria contnua e suprema22 (ESPINOSA, 1662/1973a, p. 51). Evidentemente, o conatus o elemento chave da tica (1677/2008) na medida em que no se pode conceber nenhuma virtude anterior a esta (isto , ao esforo para se conservar a si mesmo)23 (p. 291). Chaui (1995) comenta que o termo virtude define algo distante de qualquer valor moral ideal, no sentido forte da palavra, j que em latim, virtus deriva de vis, fora, como a fora de existir. No corpo, a virtude se expressa como o poder de afetar e ser afetado de inmeras maneiras pelos outros corpos, enquanto que na alma ela o poder de compreender as imagens dos corpos e constituir suas prprias ideias adequadas. A liberdade, portanto, no se conquistaria no combate aos afetos mas, pelo contrrio, no movimento de interiorizao por meio do qual a mente interpreta os afetos, destruindo as causas externas imaginrias e descobrindo-se a si mesma e a seu corpo como sua causa real. Desta compreenso surge o amor intelectual da mente por Deus. A, onde a produo da vida compreendida em sua unidade produtora, ela alcana a virtude plena de aumentar sua potncia na ao e na existncia comuns. E, identificando sua essncia com a potncia divina, o homem se torna livre. Acompanhamos, nos pensamentos de Reich e Espinosa, a configurao do campo de problemas por eles encontrados. Buscou-se tambm delimitar uma convergncia conceitual a propsito de abarcar tal campo. A luta por um ser humano livre e ativo perante a vida, na plenitude de sua potncia, se expressa em distintas formas, encarnadas por cada um desses autores. Afirmando a fora emancipatria do esclarecimento contra os misticismos institucionalizados que permeiam a sociedade e expropriam os sujeitos impotentes de sua vida, Reich e Espinosa oferecem uma ideia de liberdade a partir da conexo e integrao da potncia singular do homem com uma potncia infinitamente maior. A alegria e a tristeza por um lado, e o prazer e a angstia, por outro, so formas somente aparentemente distintas, pois refletem a mesma variao da potncia singular ante o contato com o fluxo da potncia infinita, assim como a potncia orgstica reichiana e o conatus espinosano expressam uma mesma estratgia de realizao da
22 TEI, 1 23 t. IV, prop. 22.

60 liberdade humana.

61 3. MEDO E IMPOTNCIA

Aps a exposio das consideraes de Reich e Espinosa a respeito da foras que aproximam ou distanciam o homem da potncia da vida, o terceiro captulo pretende estender essas consideraes concentrando-as em um afeto especfico: o medo. A escolha desse afeto, como ser apontado ao longo deste trabalho, segue do privilgio a ele dado por ambos os autores em suas obras, apresentando-o como um fator central na determinao da potncia do homem e que, portanto, pode fornecer um conjunto de orientaes Educao. No se trata de tomar o medo em maior ou menor grau de importncia que outros afetos quando se busca compreender o processo educativo. A nosso ver, o medo pode ser uma porta de entrada ao problema da Educao. Abordaremos aqui, inicialmente, o medo sob a perspectiva de sua gnese psicolgica a partir das formulaes de Reich e Espinosa. comeando pelo ltimo, lanaremos mo da conexo dos fatores causais do medo e sua associao com outros processos mentais como imaginao e conhecimento. Em seguida retomaremos a apropriao reichiana da teoria psicanaltica da angstia e sua aproximao potncia orgstica. Por fim, avaliaremos o medo nos termos da sua pertinncia natureza humana e garantia da vida.

3.1 Espinosa: medo e superstio Acompanhamos, no segundo captulo o modo como Reich se orientou, em seus primeiros estudos, refutao do princpio biolgico do finalismo e denncia aos erros que a necessidade de justific-lo infligiu aos cientistas de sua poca. Da mesma maneira, Espinosa se dedica, no apndice da primeira parte da tica (1677/2008), denncia dos preconceitos que impedem a compreenso da ordem geomtrica, dependncia que todos os preconceitos mantm a um s: o preconceito finalista, isto , a dupla suposio de que todas as coisas, incluindo mesmo os homens, agem em vista de um fim, e de que Deus as teria criado teis para o homem com a inteno de que ele, em troca, lhe rendesse culto. Espinosa demonstra que a causa desse preconceito e a propenso humana a ele decor-

62 rem do fato de que todos os homens nascerem ignorantes da causas das coisas e, da mesma maneira, desejarem tudo aquilo que lhes til. Os efeitos desta combinao so tais que os homens passam a se imaginar livres pela conscincia dos seus desejos e a dirigirem sua ao em vista do fim que lhes parea ser til. da utilidade das coisas que provm as noes que explicam o real e a sua natureza: Bem, mal, Ordem, confuso, calor, Frio, Belo e Feio. tomam, portanto, o que ou no til, isto , o efeito da coisa, como a sua causa final e se iludem, ao pensar que o que desejam o que lhe til, pois, em verdade, aquilo que lhe til que passam a desejar. Sob a tica desse preconceito, as coisas da Natureza so consideradas enquanto meios de prover o que til ao homem, isto , por exemplo, que os olhos foram feitos para ver, os dentes para mastigar, os animais para se alimentar, o mar para criar peixes. mas, como estes meios foram apenas encontrados e no organizados pelos homens, estes criam ento um reitor da Natureza, pois as coisas no poderiam ter sido causa de si, mas criadas por algum com necessidades e entendimento muito semelhantes, que lhes teria dedicado estas coisas, isto , Deus. O efeito desta confuso o desespero do ceticismo, a negao de que seja possvel compreender as causas das coisas. Assim, no tendo conhecimento da ndole de tal reitor, muito menos a possibilidade de conhec-lo, julgam-no parecido a si e criam meios de lhe render cultos, de que modo que ele os ame mais que aos outros, e por isso dirija a Natureza a seu favor, em vista de seus desejos. Quando a Natureza, entretanto, no age em visa das necessidades humanas, como nos casos de terremotos, tempestades, epidemias, os homens concluem que se trata da punio divina pelas ofensas e erros praticados nos cultos, seja por eles mesmos ou pelos outros. E como lhes til a ordem, imaginaro Deus como sendo fonte de toda ordem, o que fundamenta o conhecido provrbio Deus escreve certo por linhas tortas. Deste modo, a retrica finalista reduz a realidade no ao impossvel, mas ignorncia do asilo de Deus. Sendo a Natureza imaginada descontnua, busca-se essa unidade em uma outra dimenso que no essa fragmentada e dilacerada, uma dimenso transcendente onde as condies de coeso destas partes isoladas e contrrias se renem na figura de Deus. Trata-se da gnese psicolgica da superstio: uma tentativa obstinada e por vezes delirante de encontrar uma imagem de unio, que reconcilie a realidade imediatamente apreendida como fragmentada, com-

63 posta de foras mltiplas e contrrias. Envolvidas no medo, as ideias imaginativas terminam por afundar os homens no sentimento de impotncia ante a Natureza no desejo de se preservar mediante uma f apaixonada em uma instncia transcendente. O homem entorpecido pela religio aquele que, apavorado e enfraquecido, recorreu superstio para perseverar em sua existncia. E, depositando seus esforos em uma outra vida, elimina qualquer chance de reaver sua potncia e de se auto-determinar por meio de uma ao: a abstrao imaginativa despedaa o real, paralisa todo esforo para deliberar e agir (cHAUI, 2006, p. 63). todo esse processo apresenta trs implicaes principais (cHAUI, 2006). Em primeiro lugar, que os homens so naturalmente sujeitos superstio, isto , h algo em sua constituio essencial que leva produo natural do preconceito. Depois, que a superstio extremamente varivel e inconstante como todas as iluses da mente e os acessos de furor, de modo que os homens acabam vtimas das supersties to facilmente quanto terminam em trocar uma superstio por outra. E, por fim, como no procede da razo, mas da paixo mais eficiente, a superstio s pode ser mantida com esperana, dio, clera e fraude. Essas so implicaes fundamentais para a compreenso do uso poltico da superstio. contudo, antes de iniciarmos essa discusso nos dedicaremos ao estudo das relaes entre a superstio e o medo. Espinosa (1670/2003), a partir do exame do preconceito finalista, designa o medo como o elemento central da srie causal da superstio: o medo a causa que origina, conserva e alimenta a superstio (...) os homens s se deixam dominar pela superstio quando tm medo24 (p. 6-7). O medo, contudo, e sempre ser uma paixo, isto , ter causas externas necessrias. tendo uma origem externa, o medo no nasce da ignorncia nem suprimido pelo saber da verdade. Sua causa necessria decorre da prpria constituio finita do homem, desde sempre rodeado e envolvido por outras partes da natureza, cuja potncia de longe supera a do seu conatus e, assim, constantemente amedrontam-no. Desta forma, o medo nasce de outras paixes e pode ser minorado por afetos contrrios e mais fortes do que ele assim como aumentado por paixes mais tristes que ele. Para Espinosa (1677/2008), a ignorncia, isto , o desconhecimento das causas pelas quais os corpos se encontram, ainda que no seja sua causa, alimenta e abriga o medo. Isso ocorre porque, ignorantes das causas que determinam as coisas, os homens apelam imagina24 TTP, pref.

64 o, isto , o conhecimento por meio das imagens corporais apreendidas pelos sentidos. Essas imagens fornecem um plano de relaes e causalidades que pretendem constituir uma explicao dos acontecimentos, uma interpretao dos afetos e conhecimento do real. A gnese dessas imagens corporal, mas a mente no as percebe assim e fabrica-lhes uma nova constituio, como se a ideia imaginativa no surgisse da imagem corporal. tal separao, ou abstrao, no sentido etimolgico do termo (cHAUI, 1995), entre imagens e ideias imaginativas que desarticulam corpo e mente, produz encadeamentos confusos e invertidos entre causas e efeitos. Para Espinosa (1677/2008), a partir desse mecanismo de desarticulao que, finalmente, as imagens adquirem seu poder persuasivo e amedrontador que constituem as ideias imaginativas: verdade que acontece, quando erroneamente tememos algum mal, que o temor se desvanece quando ouvimos a notcia verdadeira, mas, inversamente, tambm acontece, quando tememos algum mal que certamente vir, que o temor se desvanece quando ouvimos uma notcia falsa. Portanto, as imaginaes no se desvanecem pela presena do verdadeiro, enquanto verdadeiro, mais porque se apresentam outras imaginaes mais fortes25 (p. 271). O medo apresenta, portanto, uma estreita relao com a imaginao, pois se origina durante a experincia imaginativa da irremedivel contingncia dos acontecimentos ou do acaso (cHAUI, 1995, p. 56). Essa frgil montagem imaginria pode resultar em duas alternativas contrrias. Ou se desfaz diante do inexplicvel, antes supostamente conhecido, e gera mais medo e absoluto desamparo, resultando em um acrscimo de novos medos e novas explicaes imaginrias na emergncia do afeto de angstia. Ou, em sentido contrrio, ergue defesas contra os seus medos apesar das provas objetivas de suas falhas empricas. Essa fora com a qual o mundo imaginrio imprime seus efeitos na realidade decorre da imensa potncia da imagem. Sua capacidade de satisfazer, ainda de que maneira impotente, as exigncias indicam que o homem afetado pela imagem de uma coisa passada ou de uma coisa futura do mesmo afeto de alegria ou de tristeza de que afetado pela imagem de uma coisa presente26 (ESPINOSA, 1677/2008, p. 185), isto , na medida em que o corpo imagina a coisa, ele j afirma a sua existncia e por ela afetado. A potncia da imagem garante as condies da esperana e do medo, definidos respectivamente como uma alegria ou uma tristeza instveis, nascidas da ideia de uma coisa futura ou
25 t. IV, prop. 1, dem. 26 t. III, prop. 18.

65 passada, de cujo resultado se duvida em alguma medida. Se no existe dvida a respeito de tal coisa futura ou passada, a esperana se transforma em segurana, e o medo em desespero. Um sistema do medo (cHAUI, 2006) formado nesse vnculo entre alegria, esperana e segurana de um lado e entre tristeza, medo, e desespero, de outro e, ainda, por um terceiro vnculo, uma imagem da durao que expressa o tempo como sucesso contnua, contingente e arbitrria de eventos. Espinosa (1677/2008) no deixa dvidas sobre a potncia das imagens na construo das paixes e conclui que no h esperana sem medo, nem medo sem esperana. com efeito, supe-se que quem est apegado esperana, e tem dvida sobre a realizao de uma coisa, imagina algo que exclui a existncia da coisa futura e, portanto, dessa maneira entristece-se. como conseqncia, enquanto est apegado esperana, tem medo de que a coisa no se realize. Quem, contrariamente, tem medo, isto , quem tem dvida sobre a realizao de uma coisa que odeia, tambm imagina algo que exclui a existncia dessa coisa e, portanto, alegra-se. E, como conseqncia, dessa maneira, tem esperana de que essa coisa no se realize27 (p. 243245). O caminho da liberdade, novamente, o da razo, pois quanto mais nos esforamos por viver sob a direo da razo, tanto mais nos esforamos por depender menos da esperana, por nos livrar do medo, por dominar, o quanto pudermos, o acaso e por dirigirmos as nossas aes de acordo com o conselho seguro da razo28 (p. 321). Se ao medo corresponde servido, encontramos na razo a garantia da liberdade.

3.2 Reich: medo e angstia

Tal esforo racional na compreenso e desmistificao do medo tambm uma das marcas das ideias de Reich. contudo, para compreendermos as nuances de seu pensamento, necessrio recorrer, em primeiro lugar, ao seu ponto de partida em meio as ideias de Freud, contextualizando-o no movimento psicanaltico. tal movimento, entretanto, compreende o desenvolvimento de um longo debate, em que o medo se apresenta como um tema controvertido no interior da obra freudiana. O termo alemo Angst, utilizado por Freud, traduzido tanto por
27 t. III, def. af. 13. 28 t. IV, prop. 47, esc.

66 angstia pela escola psicanaltica francesa, quanto por ansiedade pelos membros da escola inglesa. Para Luis Alberto Hanns (1999), essas so tradues possveis desde que no tratem de angstia no sentido existencial de tristeza e amargura nem de ansiedade como restrita espera de alguma coisa. Acrescenta-se a isso que o uso de Angst remete fortemente ao afeto de medo, e eventualmente ao pavor, isto , prontido reativa de ataque e fuga e s reaes preparatrias de sudorese, palpitaes, ateno aumentada, etc., bem como nos estados agudos onde irrompe na forma de um pnico paralisante (p. 113). Abre-se, ento, a possibilidade de compreender as formulaes freudianas sob um outro ponto de vista. Em primeiro lugar a partir de um referencial distinto da angstia ou ansiedade, alcanando um uso mais preciso e, em segundo lugar, em uma aproximao com as formulaes de Espinosa sobre o medo. Apesar de existirem formas mais ou menos convencionadas pelas tradues consagradas, muitas vezes o uso indiferenciado de conceitos termina por confundir o leitor em polissemias e ambiguidades. O tradutor da obra freudiana para a lngua inglesa, James Strachey (apud FREUD, 1895/1976), em um comentrio sobre o termo Angst confessa que, apesar de o uso comum da palavra na lngua alem no corresponder a um termo psiquitrico especfico, foi a inteno de aproxim-lo da comunidade mdica anglo-sax que motivou sua traduo para ansiedade, termo com forte sentido psiquitrico do termo desde a metade do sculo XVII. Para facilitar a compreenso das ideias e citaes de Reich e Freud, empregaremos o termo angstia na medida em que ele aparece com mais frequncia nas tradues utilizadas. Sua leitura deve, contudo, levar em considerao as observaes apontadas acima. A abordagem feita por Freud (1895/1976) do problema da angstia se inicia com a nosografia da neurose de angstia, enfermidade que se caracteriza por uma srie de efeitos, todos eles agrupados em torno do sintoma principal da angstia. 1) Irritabilidade geral: aparece invariavelmente, indicando um acmulo de excitao ou uma inabilidade em tolerar tal acmulo, por exemplo, a hiperestesia auditiva, isto , a supersensibilidade ao rudo. 2) Expectativa ansiosa: sintoma nuclear da neurose. Pelos exemplos de Freud trata-se de um funcionamento prejudicado ou disfuncional da imaginao, produzindo imagens de males intensos partir de acontecimentos da realidade atual. Uma mulher neurtica, por exemplo,

67 pensar em uma pneumonia fatal a cada vez que seu marido gripado tossir, e em sua viso mental, assistir passagem do funeral dele; se, dirigindo-se sua casa, observa duas pessoas paradas porta da frente, no poder evitar de pensar que um de seus filhos caiu da janela; quando ouve baterem porta, adivinha que sejam notcias da morte de algum (p. 109). Uma das formas mais comuns desse sintoma, a hipocondria, o efeito do mecanismo de angstia quando aplicado sade prpria. 3) Ataque de ansiedade: quando o medo irrompe pela conscincia sem proceder a um encadeamento de ideias, provocando a sensao pura do sentimento de medo, sem ideias associadas nem representaes: ideias de extino da vida, ameaa imaginria de enlouquecer, possivelmente ligado a um distrbio em uma atividade vital como a atividade crdio-respiratria, a inervao vasomotora e a atividade glandular: espasmos do corao, dificuldade respiratria, inundaes de suor ou fome devoradora. 4) Pavor nocturnus: acordar com medo noite. Na verdade, uma variante do ataque de ansiedade, tanto provocado por sonhos ou alucinaes quanto em sua forma pura, desprovida de representaes. 5) Vertigem: estado especfico de desconforto, acompanhado das sensaes de que o solo oscila, de que as pernas cedem e de que impossvel manter-se em p por mais tempo; enquanto isso as pernas pesam como chumbo e tremem, ou os joelhos se dobram (p. 113). No obstante, Freud acrescenta que, por mais intensos que sejam estes efeitos, a pessoa no cai. 6) Disfunes digestivas: inclinao ao vmito e a nusea, fome devoradora, congestes. 7) Parestesias: etimologicamente significam defeitos na sensao, ou sensao defeituosa. trata-se de sensaes, normalmente no dolorosas, como dormncia e formigamento. J em sua anlise etiolgica da angstia, Freud apontou a existncia de casos em que a neurose de angstia poderia ser explicada pela ao de fatores hereditrios, isto , pela ao de causas orgnicas internas. Porm, em geral, a clnica demonstrava que os fatores etiolgicos operativos decorriam de um conjunto de perturbaes e influncias da vida sexual (p. 117) que no podiam ser explicadas pela hereditariedade. Detendo-se no aspecto relacional da doena, Freud (1895/1976) identifica e descreve as situaes onde agem suas causas externas, a comear pelas mulheres tomadas de:

68 a) ansiedade virginal: pela aproximao das meninas maturidade e do primeiro encontro sexual pela viso do ato ou de conversas e leituras sobre o tema; b) ansiedade na recm-casada: produto da adaptao das jovens mulheres ao novo modo de vida; c) mulheres cujos maridos sofrem de ejaculao precoce, impotncia, ou que praticam o coito interrompido, isto , mulheres que no apresentam satisfao sexual; d) vivas e mulheres voluntariamente abstinentes; e e) no climatrio, quando aumenta, pela ltima vez, a necessidade sexual. Nos homens: a) voluntariamente abstinentes; b) em estado de excitao no consumada, isto , que se limitam a tocar ou contemplar as mulheres, evitando o contato sexual; c) que praticam o coito interrompido; e d) senescentes, que apresentam um climatrio, assim como as mulheres. E, nos dois sexos: a) pessoas que praticam a masturbao e depois abandonam esta forma de satisfao; b) pessoas que passam por uma sobrecarga emocional ou de trabalho; Da observao destes casos, Freud (1895/1976) elaborou a proposio segundo a qual o mecanismo da neurose de angstia deva ser procurado em uma deflexo da excitao sexual somtica da esfera psquica, com um consequente emprego anormal dessa excitao (p. 126 [grifo do autor]). Desta forma, as manifestaes de angstia seriam expresso do movimento da energia sexual em abandonar seu trajeto normal para adotar uma outra via de descarga. Nota-se que Freud ainda no dispunha da formalizao do conceito de libido, empregando-o ainda de maneira ambgua, porm a concepo de uma energia psquica fluindo e acumulando-se pelo corpo, depois conhecida como hiptese hidrulica, j estava anunciada. Alm disso, clara a nfase dada aos aspectos orgnicos dos processos em questo, ainda que o acmulo de excitao seja resultado da interao com os aspectos relacionais. A angstia, nessa perspectiva, seria o resultado sensvel da transformao da libido em consequncia da represso. A abstinncia, o coito interrompido, o desvio do interesse sexual,

69 assim como todas as outras causas da neurose de angstia, produziriam a angstia na medida em que provocam uma interrupo da descarga normal de excitao somtica. Esse mecanismo faria com que a excitao somtica, consequentemente acumulada, buscasse na mente outras vias de descarga que no a sexual, e a excitao terminaria por manifestar-se como medo. caso a intensidade da energia sexual no fosse diminuda por essa via, ou caso cessasse pelo esforo em faz-la recuar, no ocorreria a formao da neurose de angstia. No primeiro caso, Freud (1895/1976) aponta com seus estudos uma alienao entre as esferas psquica e somtica (p. 129). compreendemos tal alienao no sentido de separao, desligamento, como metfora do desequilbrio entre aspectos corporais orgnicos e o psiquismo mental. Desse modo, a mente seria invadida por uma afeto de medo no caso de se deparar com um perigo externo que se aproximasse de fora e que se considerasse incapaz de lidar atravs de uma reao adequada. Por outro lado, quando a mente acometida da neurose de angstia, ela se tomaria como incapaz de lidar adequadamente com a excitao sexual interna, isto , ela se comportaria como se estivesse projetando tal excitao para fora. O afeto e sua neurose correspondente esto firmemente inter-relacionados. O primeiro seria uma reao a uma excitao exgena, o segundo uma reao anloga excitao endgena. O afeto seria um estado que passaria rapidamente, enquanto a neurose seria crnica porque, enquanto a excitao exgena opera com um nico impacto, a excitao endgena operaria como fora constante: Na neurose, o sistema nervoso est reagindo a uma fonte de excitao que interna, enquanto o afeto correspondente est reagindo contra uma fonte anloga de excitao que externa (p. 131 [grifo do autor]). A investigao freudiana sobre a angstia contribuiu para que fossem realizados diversos outros estudos a respeito, que tanto confirmam quanto invalidam suas proposies. Para os fins deste trabalho, no entanto, nos concentraremos nas implicaes que essa pesquisa proporcionou na obra e no pensamento de Reich. Para Reich (1942/1975a), os primeiros psicanalistas enfrentavam srias dificuldades no tratamento da neurose de angstia que, no quadro das categorias etiolgicas distintas, localizava-se ao lado das neuroses atuais. chamavam-se assim as neuroses que teriam como causa perturbaes na vida sexual atual dos sujeitos, sobretudo como resultado das prticas sexuais insatisfatrias como a abstinncia sexual ou o coito interrompi-

70 do, no caso da neurose de angstia; ou a sexualidade desregrada, no da neurastenia. Do outro lado estariam as psiconeuroses, resultado de um conflito psquico e que habitualmente traziam em seu cerne fantasias de incesto ou o medo de ser ferido nos genitais. Para Freud, somente estas poderiam ser submetidas anlise e ao tratamento psicanaltico, j que as neuroses atuais apresentavam sintomas que no revelavam qualquer contedo psquico que estivesse sujeito interpretao e, assim, estariam fora das possibilidades de tratamento. Reich (1942/1975a), contrariando a posio freudiana, insistiu que as neuroses de angstia poderiam ser tratadas caso fossem melhor compreendidas. Dado que a sua etiologia consistia na estase da libido insuficientemente descarregada, passou a denomin-las neuroses estsicas sexuais, na medida em que esse nome forneceria em uma definio mais adequada. De fato, a libido corresponderia a uma substncia qumica de natureza sexual que, se no metabolizada efetivamente, intoxicaria o corpo, provocando nele palpitaes, irregularidade cardaca, crises agudas de angstia, suor e outros sintomas do mecanismo da vida vegetativa (p. 85). Tais acmulos poderiam apresentar diferentes causas especficas, o que permitiria distinguir a angstia do medo sentido como apreenso: [ter] medo de ser surrado, punido ou castrado algo diferente da angstia que se sente quando se depara um perigo real. O medo, ou apreenso, passa a ser uma experincia mrbida de angstia somente quando a estase de excitao fsica sobrecarrega o sistema autnomo. Alguns pacientes sentiam a angstia de castrao sem nenhum afeto de angstia. Havia outros que experimentavam afetos de angstia sem nenhuma ideia de perigo; por exemplo, pacientes sexualmente abstinentes (p. 121-122). Para Reich (1927/s.d.), com essa ideia tornar-se-ia possvel a resoluo do problema enunciado por Freud da equivalncia de sintomas entre a neurose de angstia e a neurose vasomotora. Em ambas as doenas os sintomas consistem em: perturbaes cardacas como assistolia, taquicardia, arritmia, extrassstoles, etc.; suores; sensaes de calor ou frio; arrepios; vertigens; diarria; e salivao. A diferena seria que, ao contrrio da neurose vasomotora, os sintomas da neurose de angstia tanto apareceriam com um sentido oculto, quanto apenas demonstrariam uma hiperexcitabilidade geral, mental e corporal, impossvel de ser apreendida a partir de um ponto de vista puramente psicolgico. Seria necessria, assim, uma compreenso biofisiolgica do fenmeno da angstia, o que leva Reich (1927/s.d.) a concluir que seria um

71 fenmeno que acompanha uma forma determinada de irritao vegetativa da actividade cardaca (p. 104), da mesma maneira como ocorre no s na neurose vasomotora, mas tambm da angina de peito e em casos especficos de intoxicao como, por exemplo, por nicotina. Do estudo das relaes entre a excitao sexual e o sistema nervoso autnomo, Reich aponta que os fenmenos vasomotores encontrados na angstia indicariam a intensificao do funcionamento cardiovascular, do mesmo modo como ocorre durante o estado de excitao sexual. Observa tambm que o corao o rgo onde se encontrariam intimamente imbricados o prazer da expectativa, com suas palpitaes e sensaes de calor, e a angstia da expectativa, acelerando-se tanto na representao de um prazer sexual que est para vir como no caso de perigo iminente. O corao seria o alvo, tanto num caso como no outro, da mesma sensao de rgo - funo que permite a apreenso da dinmica corporal e dos movimentos emocionais (REIcH, 1933/1995) - que ora se manifesta na experincia de medo, ora na experincia sexual. O que as distinguiria o fato de a excitao sexual do prazer da expectativa atingir no s o sistema cardaco, mas tambm o sistema genital, o que aliviaria o sistema cardaco, enquanto que o mesmo no ocorreria com a expectativa do perigo. Reich (1942/1975a) conclui que a angstia, portanto, se desenvolve toda vez que o sistema vasovegetativo se torna superexcitado. Deste modo, a angstia cardaca se encontra na angina pectoris, na asma brnquica, no envenenamento pela nicotina e na exoftalmia. Assim, a angstia sempre se desenvolve quando o sistema cardaco afetado por qualquer excitao anormal (p. 121). No caso do carter neurtico, o medo de ser punido, associado represso da excitao sexual provocaria um deslocamento da excitao do sistema sensrio genital para o sistema cardaco, onde ocorreria o acmulo da excitao na forma de angstia e o envenenamento pela estase da libido. O estado de angstia tpico do carter neurtico, ao contrrio da angstia real como reao a um perigo exterior, revelaria uma reao permanente a um perigo interior, nesse caso, o perigo que representa a exigncia de satisfao pulsional. De fato, para Reich (1927/s.d.), o elemento motor do recalcamento o medo dos perigos ligados satisfao das pulses (p. 132), de modo que, enquanto a angstia neurtica seria a consequncia de uma irritao do sistema vegetativo, a angstia real seria a causa de tal irritao.

72 Reich (1927/s.d.) pensa que a paralisao causada pelo o medo seria uma resposta inadaptada, j que o melhor seria fugir ou lutar. Porm, o aparecimento repentino e inesperado do perigo impediria que a energia passasse do sistema vegetativo para o sistema motor. Dado que a proteo vegetativa autoplstica, isto , a reao instintiva e automtica ao perigo, teria sido substituda no homem moderno pela aptido intelectual em prever e evitar o perigo, a impossibilidade do raciocnio intelectual nos casos de instantaneidade do aparecimento do perigo se verificaria na passagem do modo de reao intelectual ou motor ao modo de reao vegetativa. importante ressaltar que Reich (1927/s.d.) no levou em considerao a possibilidade de a paralisia ser de fato uma resposta adaptativa, dado que muitos predadores podem se orientar pela movimentao de suas presas. De qualquer forma, em sua opinio a reao vegetativa numa situao de terror constituiria um abandono das formas de defesa superiormente desenvolvidas e uma regresso momentnea a formas biolgicas mais primitivas (p. 135). A angstia, dependendo de sua origem, fora o organismo a reagir por meio de um investimento econmico-libidinal distinto. Para os possveis perigos reais exteriores, o sistema intelectual investe em medidas de proteo preventivas que fazem com que perigo se torne no iminente, como a polcia, as leis e as medidas de segurana pessoais. J ao nvel do sistema motor, o organismo se impulsiona a uma tentativa de fuga ou auto-defesa, se o perigo for compreendido a tempo pelo aparelho psquico, ou dispara, por meio do sistema vegetativo uma inervao involuntria como uma regresso ao narcisismo primrio, no caso de o perigo no puder ser efetivamente assimilado. J no caso dos perigos internos, isto , de ordem pulsional, o sistema intelectual investe em medidas de escape neurtico-obsessivas como cerimnias, proibies e ordens e, por meio do sistema sensrio-motor, em todos os tipos de deslocamento da excitao sexual dos genitais para outra partes do corpo, do mesmo modo que na converso histrica. Assim, a existncia de pacientes que sentiam a angstia de castrao sem nenhum afeto de angstia se devia ao fato de o medo de castrao s assumir a qualidade de afeto de angstia pela interveno da estase somtica da libido. Entre as psiconeuroses e as neuroses atuais, Reich (1942/1975a) encontra uma relao de dupla-causalidade j que a neurose estsica uma perturbao fsica provocada pela excitao sexual inadequadamente resolvida, isto ,

73 insatisfeita. Entretanto, sem uma inibio psquica, a excitao sexual seria sempre adequadamente descarregada (p. 87). A dificuldade da entrega sexual, isto , da descarga adequada da excitao genital no seria, como se pensava, apenas mais um sintoma entre outros da neurose. Sendo a fonte de energia da neurose, a diferena entre o acmulo e a descarga da energia sexual deveria ser considerada justamente o sintoma principal do tratamento, j que a neurose no s um resultado de uma perturbao sexual no sentido freudiano lato da palavra; mais concretamente, o resultado da perturbao da funo genital, no sentido estrito da impotncia orgstica (REIcH, 1942/1975a, p. 102). desta maneira que se torna necessrio, para alm da compreenso biofisiolgica, o estudo das dimenses sociais do flagelo neurtico. Reich (1942/1975a) lembra que: Os pais reprimem a sexualidade das crianas pequenas e dos adolescentes, sem saber que o fazem obedecendo s injunes de uma sociedade mecanizada e autoritria. com a sua expresso natural bloqueada pelo ascetismo forado, e em parte pela falta de uma atividade fecunda, as crianas desenvolvem pelos pais uma fixao pegajosa, marcada pelo desamparo e por sentimentos de culpa. Isso, por sua vez, impede que se libertem da situao da infncia, com todas as suas inibies e angstias sexuais concomitantes. As crianas educadas assim tornam-se adultos com neuroses de carter, e depois transmitem as suas neuroses aos seus prprios filhos. Assim de gerao em gerao. Dessa forma que se perpetua a tradio conservadora, que teme a vida (p. 172). O medo ante a vida seria, na perspectiva reichiana, o fundamento da produo do flagelo humano. Esse afeto, contudo, se volta contra a existncia ao impor uma barreira moral ao desenvolvimento da potncia orgstica. Logo, o medo vida, ao contrrio do medo aos perigos vida, no pode ser decorrente da natureza humana, ele deve ser adquirido por meio da educao, em um processo que se divide em trs fases (REIcH, 1942/1975a). Em primeiro lugar, durante primeira infncia, constituda sob a atmosfera do lar neurtico, por meio dos treinamentos para limpeza, a educao dos bons modos e da aprendizagem do autocontrole, cujo objetivo tornar a criana dcil para a proibio mais importante do perodo seguinte, a proibio da masturbao (p. 173). Nessa fase, Reich nota que toda expresso dos impulsos sexuais da criana representa uma ameaa manuteno dos recalques sexuais dos adultos e, assim, sistematicamente combatida. Ao contrrio da opinio corrente entre os psicanalistas de que a masturbao infantil somente ocorreria como decorrncia da seduo de um adulto, a po-

74 sio reichiana a de que a masturbao na infncia um sinal de que se chegou fase genital do desenvolvimento libidinal, que faz parte do desenvolvimento psquico normal. Assim, no a masturbao em si que patolgica, como se costuma afirmar, mas a sua ausncia (REICH, 1927/2008, p. 105). E, de fato, com a proibio da masturbao, tornam-se tambm tabu os prprios genitais e a excitao produzida por sua estimulao, plantando as sementes para a futura represso e rejeio sexuais. com a ausncia do recurso masturbao, a excitao sexual natural forada a encontrar meios patolgicos de descarga ou, mais frequentemente, o perodo de masturbao no superado e se torna fixado aos objetos de amor infantis, reforado pelo medo ao sexo ou, para algumas mulheres, ao orgasmo. Em um segundo momento, durante a puberdade, refora-se o princpio prejudicial da educao sobre a slida base da inibio anterior dos impulsos da infncia (REIcH, 1942/1975a, p. 173), pela produo no adolescente do medo ao rompimento do lao com os pais e a consequente regresso infncia. Reich (1942/1975a), deste modo, ao contrrio do consenso psicanaltico, entende que o desenvolvimento de psicopatologias neuroses e psicoses - nesta etapa, no apresenta uma determinao biolgica, mas sim social. A rebelio tpica uma preparao funo social que os jovens desempenharo, no s uma manifestao neurtica da puberdade. Eles tm de lutar pela sua prpria capacidade e pelo seu progresso. Sejam quais forem as tarefas da civilizao e cultura que a gerao nova tem de enfrentar, sempre o medo da gerao mais velha quanto sexualidade e ao esprito de luta do jovem o que o inibe (p. 174). Na perspectiva da economia sexual, no haveria na exigncia de ascetismo dos adolescentes qualquer outra inteno que no fosse a de torn-los dceis e casveis, isto , sexualmente adaptados terceira etapa de produo do flagelo neurtico, o casamento compulsivo. A educao operaria, por meio da moral e do hbito, a naturalizao dessa relao, dissimulando seu carter patolgico. O matrimnio, se compreendido em suas causas, a forma socialmente imposta s necessidade sexuais por meio de processos scio-econmicos. mesmo sendo a satisfao sexual com somente um e mesmo companheiro possvel apenas durante algum tempo, o vnculo econmico imposto mulher e o consentimento instaurado pela educao, favoreceriam a permanncia da relao matrimonial. A denncia das causas que sistematicamente resultam na infelicidade do casamento e na consolidao do flagelo neurtico refletem o contexto cultural e o material clnico com que

75 Reich se deparou na sociedade alem desde o final dos anos 20. A tnica da reflexo reichiana, nesse momento, centra-se naquilo que, desde sua primeira incurso no tema da sociologia da vida sexual (1927/s.d.), aparece como critica moral sexual vigente do ponto de vista de suas consequncias sade psquica. Silva (2009) resume, ao avaliar a relao dessa moral com a funo do orgasmo, que Reich constatou que a moral burguesa, com sua acusao da sexualidade como algo degradante e com sua duplicidade em relao aos fatores relativos vida sexual dos homens e das mulheres, enfraquecia a potncia orgstica. Ao enfraquec-la, essa moral produzia uma intensificao de atitudes sintomticas sdicas e perversas no ato sexual que, num crculo vicioso, confirmavam a impresso de bestialidade projetada no mesmo por essa moral e tornavam a potncia orgstica ainda mais distante (p. 117). A moral compulsiva seria a fora motriz da produo do carter neurtico em sua sexualidade patolgica, sua impotncia orgstica, seu desconhecimento de si. A ela opor-se-ia o processo vital natural, sob os qual o homem se desenvolveria plenamente em seus encontros potentes com o mundo e resgataria para si a conduta de sua vida e sexualidade. Uma nova hiptese a respeito do medo surge, contudo, quando o tema do processo vital natural retomado no contexto dos estudos sobre orgonomia. como vimos no captulo anterior, nesse ponto de vista, a marca da essncia humana est fundada na vinculao funcional entre a razo, atuante em todas as esferas da natureza, e a percepo de si, de forma que o homem o ser no qual a energia vital tornou-se autoconsciente. A potncia de produo csmica, para ele, no apenas existe como pode tambm ser medida, acessada, manejada e dirigida. A conscincia a respeito desse duplo papel na corrente da natureza, no entanto, se perdeu em algum momento do desenvolvimento do homem. Reich (1949/2003) afirma que isso provavelmente ocorreu quando a potncia humana em perceber da lgica da natureza se fez excessiva diante da experincia dessa mesma lgica, revelando o desamparo do homem frente intensidade do nascimento, do crescimento, da morte e, sobretudo, de seu impulso para o abrao genital: temos boas razes para supor que, em um determinado momento do passado histrico, o animal humano ficou espantado diante de sua capacidade de seguir encadeamentos lgicos de eventos que estavam alm dele mesmo (p. 306-307). Afinal, todos esses acontecimentos expressam violentamente a fora da vida e o fazem

76 perder o controle, reduzindo-o a uma partcula de protoplasma fluindo, convulsionando-se na oceano csmico de orgone. Esse momento, em que o homem perdeu seu paraso (p. 310), isto , a potncia orgstica da natureza, foi aquele em que se originou a angstia de orgasmo, o medo ante a vida. claro que esse impasse entre conscincia e experincia foi logo aproveitado pelos fundadores das religies, em especial monotestas, para condenar o abrao genital e amalgamar as pulses primrias naturais e genitais junto aos impulsos secundrios cruis e agressivos, fundando a ontologia do homem no pecado da perverso sexual. A moral sexual, ao contrrio da primeira hiptese reichiana, no seria a causa da angstia de orgasmo, mas seu efeito acidental, reunindo as condies de sua possibilidade no encontro com o despreparo em lidar com a potncia absoluta da energia criadora. Quais seriam, ento, as causas desse engano da natureza que produziu o homem como animal encouraado? Nos outros animais, a percepo do fluxo de orgone existiria de forma unida corrente objetiva de energia que percebida: no h contradio, bloqueio ou temor; s prazer, angstia e raiva governam a cena bioenergtica (REIcH, 1949/2003, p. 318). O homem, por sua vez, ao longo de seu desenvolvimento, passou a raciocinar sobre as sensaes da corrente energtica, sobre sua capacidade de perceber e sobre sua prpria percepo. Ao pensar sobre si o homem teria forado a percepo da corrente a dobrar-se sobre si mesma, a refletir sobre ela mesma. Porm, ao pensar sobre seu prprio ser, o homem voltou-se involuntariamente contra si. Ainda que esse movimento possa no ter sido originariamente destrutivo, seus efeitos com certeza o foram, e o excesso de autopercepo teria induzido a uma ciso na unidade de seu organismo O paradigma que ajuda a pensar sobre como essa ciso ocorreu so os processos esquizofrnicos que revelam a mesma ao. De fato, como revela em A funo do orgasmo (1942/1975a), desde o princpio de sua trajetria como psicanalista, Reich acompanhou as observaes clnicas realizadas por Viktor Tausk, bem como suas ideias a respeito da influncia do mecanismo genital na esquizofrenia. Em sua leitura dessas ideias, deduziu que o medo a si o mesmo que sente o esquizofrnico, que toma seu prprio corpo cindido como sendo um perseguidor ao encontrar-se incapaz de enfrentar as correntes vegetativas que dele irrompem. E termina por senti-las, em meio ao seu delrio, como algo estranho, que pertence ao mundo

77 exterior e que tem intenes ms. Em ltima instncia, o esquizofrnico revelaria, de maneira grotesca e exagerada, a condio geral do homem. tanto o anormal, quanto o supostamente normal, o homem encouraado estranho sua prpria natureza, ao cerne biolgico do seu ser, e o que sente como estranho e hostil (p. 49). Da mesma forma, nos primrdios do seu desenvolvimento, o homem se assustou de algum modo e, pela primeira vez na histria de sua espcie, comeou a se encouraar contra o pavor e assombro interiores (REIcH, 1949/2003, p. 319 [grifo do autor]). O medo a si j indcio da dissociao no interior do organismo, o que o torna possvel. Dobrando o raciocnio em um movimento reflexivo em sua prpria direo ele teria provocado seu primeiro bloqueio emocional, iniciando o processo de desenraizamento da natureza. Para uma imensa maioria, a restrio participao na potncia orgstica criativa da natureza, como efeito do movimento do raciocnio contra si, representou a perda do contato com as funes sensoriais, emocionais e intelectuais, tambm enraizadas na natureza. O desconhecimento a respeito da participao do homem na ordem csmica implicou que os nicos meios de religao desse contato que se mostraram mais ou menos teis foram as tentativas mstico-religiosas e o pensamento abstrato como a matemtica, assim como a poesia e a msica. Reich vislumbrava que esse contato poderia ser recuperado de forma integral por meio de um pleno ajuste do homem ao fluxo dos processos naturais. Ainda que Reich reconhea que os fatos concretos que poderiam oferecer uma resposta satisfatria questo da origem da couraa so to remotos na histria de seu desenvolvimento que impossvel reconstruir esse passado, sua pesquisa econmico-sexual demonstra que so as influncias socioeconmicas que reproduzem a couraa a cada gerao. A criana , desde recm-nascida, progressivamente educada no sentido do desenraizamento de sua natureza, seja por meio da estrutura familiar, das ideias culturais sobre a antinomia entre natureza e cultura, das exigncias da civilizao ou da religio mstica. A gnese da couraa no importa tanto quele que a combate quanto o conhecimento das foras que a reproduzem. E no ncleo desse combate, Reich (1942/1975a) promulgava a fora que o conhecimento de si poderia exercer sobre o medo. Afinal, quando se distorce o processo vital, pode-se apenas engendrar o medo, somente o conhecimento do processo vital pode dissipar o medo

78 (p. 25). A to frequente nsia neurtica de prazer surge, assim, como resultado de uma atitude negativa diante da vida e do sexo, constituindo a base na qual certas concepes de vida, negadoras da vida e produtoras de ditadores, so reproduzidas pelos prprios povos. a prpria essncia do medo de um modo de vida independente, orientado para a liberdade. Esse medo se torna a mais significativa fonte de energia para qualquer reao poltica, e para a sujeio da maioria dos homens e mulheres que trabalham a indivduos ou grupos. um medo biofisiolgico, e constitui o problema central do campo psicossomtico da investigao. tem sido at hoje o maior empecilho para a investigao das funes vitais involuntrias, que um neurtico pode experimentar apenas de um modo misterioso e assustador (p. 16). Esse medo a si como produto da moral compulsiva se tornaria, por fim, o elemento principal do modo de produo da estrutura autoritria, basicamente produzida (...) atravs da fixao das inibies e medos sexuais na substncia viva dos impulsos sexuais (REIcH, 1946/2001, p. 28 [grifo do autor]). A proposio reichiana, apesar de ressaltar o papel do medo na constituio subjetiva da estrutura autoritria, no implica que outros sentimentos envolvidos na inibio sexual e vital, tais como desconfiana, vergonha, nojo e desprezo sejam desconsiderados. O medo, no entanto, assume um papel central nesse processo, segundo ele concebido por Reich. A partir desta exposio, estamos em condies de diferenciar o medo de um mais-medo, sob os critrios do estmulo que os causam e de suas respectivas naturezas. Sob o ponto de vista da origem do estmulo, o medo correspondente de um perigo externo e real que ameaa a vida do sujeito, enquanto o mais-medo, corresponde a um perigo interior e imaginrio relativo satisfao do desejo. J do ponto de vista da determinao destas reaes, o medo constitui uma reao ativa na medida em que decorre da natureza mesma do sujeito. O mais-medo, por sua vez, uma reao passiva j que foi determinada por um processo de produo social, que contradiz sua natureza. Diferentemente do medo, que se caracteriza por uma disposio interior voltada a um perigo exterior, o mais-medo instaurado por uma determinao externa sob um imaginrio alheio. O medo aos perigos reais, portanto, no deve ser considerado como uma fraqueza, mas como uma expresso da potncia natural do conatus humano, ao passo que o mais-medo escraviza essa fora com o fim deliberado de promover a impotncia generalizada.

79 A distino entre medos reais e imaginrios, que constitui a diferena entre medo e mais-medo, aponta para uma dificuldade de natureza cultural. Outros autores contribuem para essa discusso como, por exemplo, Neill (1980) que tambm diferencia o medo natural e racional de um medo irracional e patolgico. Para ele, figuras ameaadoras como um tigre, uma viagem de carro dirigido por um mau motorista ou um nibus desgovernado seriam naturalmente geradoras de medo, que nos afastaria dessas situaes conservando-nos a vida. O medo de um rato ou um fantasma, por outro lado, seria patolgico e desnatural. Ainda que tal distino possa parecer naturalizante e generalizante, Neill no deixa de apontar para a sua relao com a realidade concreta do sujeito. Assim, o medo de aranhas, por exemplo, poderia ser racional na Austrlia, onde o animal realmente representa um risco vida, porm na Inglaterra tal medo seria irracional, fruto artificial produzido pela educao e moral repressiva. O conceito de mais-medo se faz anlogo ao conceito de mais-valia, elaborado por Karl marx. Segundo marx (1978), o valor de uma mercadoria, determinado pela quantidade total de trabalho que encerra, se divide em uma parte remunerada que representa um valor pelo qual se pagou um equivalente em forma de salrio e uma parte no remunerada, pela qual nenhum equivalente foi pago. Dessa composio do valor da mercadoria resulta que o empregador forosamente a vende com um preo maior do que lhe custou. A mais-valia, desse ponto de vista, se deduz da proporo existente entre a parte da jornada que o operrio trabalha para restituir o valor da fora de trabalho, na forma de seu prprio salrio, e o sobretempo ou sobretrabalho, revertido integralmente ao patro na forma de lucro. Na medida em que a jornada de trabalho se prolonga alm do tempo durante o qual o operrio reproduz o valor necessrio de sua fora de trabalho, ela gera um valor suprfluo que se cristaliza em mais-valia. Encontramos uma ocorrncia anterior da produo de um novo conceito a partir da derivao por analogia da noo de mais-valia. trata-se do termo mais-represso, formulado por marcuse em Eros e Civilizao (1968), para dar conta da distino entre as exigncias do princpio de realidade e as exigncias que a forma atual de dominao impe em nome de uma determinada realidade. considerando que, no capitalismo avanado a automao da produo poderia dispensar a represso aos indivduos para que trabalhassem - tal como era preciso em uma sociedade de escassez -, marcuse chama de mais-represso ao controle adicional acima

80 do indispensvel existncia da sociedade humana civilizada, requerido pela dominao social vigente. importante observar que, apesar da evidente analogia entre o conceito de maisrepresso e o de mais-valia, o nome de marx no mencionado em nenhum momento da obra. Para Loureiro (2005), isso se deve publicao do livro em meio s presses exercidas pelo macartismo e a perseguio estadunidense aos comunistas, que durou at o fim da dcada de 1950. tal razo pode lanar, ainda, uma nova luz s habituais crticas ausncia de referncias na obra marcuse s ideias de Reich, apesar da proximidade de seus pensamentos (p. ex., WAgNER, 1996). Ressalta-se, nesse deslocamento entre a esfera econmica e a afetiva, que a analogia entre mais-valia e mais-medo conserva o carter artificial e prescindvel de tais processo. A mais-valia, como tipo de intercmbio entre o capital e o trabalho foi identificada por Marx (1978) como a base produo capitalista, ou ao sistema do salariado, por conduzir, sem cessar, constante reproduo do operrio como operrio e do capitalista como capitalista (p. 83). Da mesma forma, a natureza adquirida do mais-medo faz com que ele seja localizado nos processos de constituio e reproduo social, entre os quais se encontra a educao. Uma proposta educacional vinculada moral sexual repressiva e ao imaginrio do sistema do medo s pode contribuir para a formao de indivduos fragilmente constitudos, paralisados em sua ao, expropriados de sua potncia de vida e desejosos de servir a qualquer um que se apresente como portador de uma fora transcendental e que tenha o poder de lhes garantir a prpria existncia. Uma educao contra o mais-medo, pelo contrrio, necessariamente uma educao para o aumento da potncia e afirmao do medo, que valida a fuga ou a auto-defesa como recursos legtimos s situaes reais de perigo e a autonomia para o encontro de seus prprios medos, determinados segundo a sua prpria natureza.

81 4. MEDO E ESTADO

Acompanhamos no captulo anterior o modo como Reich e Espinosa denunciam insistentemente, ao longo de suas respectivas obras, o medo como afeto produtor da impotncia e da servido humanas. Os efeitos que o medo engendra no homem no se limitam, contudo, queles que apreendemos sob a perspectiva psicolgica do indivduo. A compreenso integral do fenmeno do medo depende, na viso destes autores, do entendimento de como o medo afeta e determina as relaes sociais no seio da multido e das massas, ganhando novas nuances e dinmicas, adquirindo um papel especial nessas relaes sob a perspectiva de seu uso poltico.

4.1 Espinosa: medo e servido

Na avaliao de Espinosa (1670/2003), o medo corresponde a uma parcela fundamental na constituio do poder do Estado. Se na dimenso psicolgica a imaginao e o medo sustentam o conhecimento inadequado sobre Deus, na dimenso poltica surge, como efeito da superstio a hegemonia do poder teolgico que, por meio do sacerdote, codifica os medos e estabiliza as flutuaes de nimo dos sditos, garantindo sua submisso ao Estado. Demonstramos no captulo anterior que, de acordo com Espinosa (1677/2008), os homens crem que as coisas foram criadas em funo de sua utilidade, e as chamam de boas, ms, saudveis, ou estragadas segundo so afetados por elas. Agindo e pensando assim, no se unem nem se comunicam na medida em que suas opinies pessoais proliferam com a imaginao. De fato, havendo tantos gostos quanto crebros, o conhecimento sobre as relaes sociais mostrase to inadequado quanto o conhecimento sobre a Natureza, conduzindo fragmentao e aos conflitos que caracterizam a sociedade poltica. Tais conflitos produzem entre os homens o medo de serem vencidos por foras exteriores, sejam elas coisas ou outros homens. Em seguida, de forma reativa, eles fundam uma explicao fictcia a respeito de si e do mundo que, em sua fragilidade imaginria, s adquire sentido se for oriunda de uma autoridade suprema. Surge ento, como efeito da superstio, o poder teolgico, creditando ao sacerdote a

82 funo de codificar os medos e esperanas, bem como estabilizar as flutuaes de nimo que so naturais s almas submetidas superstio. Esse mecanismo essencial existncia do Estado e, citando o escritor e historiador romano Quinto crcio Rufo, Espinosa (1670/2003) afirma categoricamente que no h nada mais eficaz do que a superstio para governar as multides29 (p. 7). A fora poltica que advm do poder teolgico fundada, portanto, no mais intenso irracionalismo, porm apresenta uma incrvel potncia positiva de conduo da vida daqueles que a ele se entregam. trata-se de uma potncia que lhe inerente enquanto movimento do conatus, na medida em que assegura, mesmo que de uma maneira solitria e impotente, a sua existncia. So esse os supersticiosos que, para Espinosa (1677/2008), mais do que ensinar as virtudes, aprenderam a censurar os vcios, e que se aplicam a conduzir os homens no segundo a razo, mas a cont-los pelo medo, de maneira que, mais do que amar as virtudes, fujam do mal (p. 339). Os que sustentam a superstio das massas no se apresentam como governantes pela iluso ou engano, mas pelo controle sistemtico do esforo de cada um em perseverar em sua existncia. Espinosa elege no Tratado Teolgico-Poltico (1670/2003), para demonstrar esse mecanismo de produo e conservao do poder, a fundao do Estado hebreu primitivo. Aps a fuga do cativeiro no Egito, o povo hebreu passa a gozar, aps sculos de escravido, de seu direito natural. com isso, durante o longo xodo no deserto, tudo aquilo que um indivduo, considerado como submetido unicamente ao imprio da natureza, julga que til, seja em funo da reta razo ou da violncia de suas paixes, est no pleno direito natural de o cobiar e pode licitamente, obt-lo, seja pela razo, seja pela fora, a astcia, as preces, enfim, pelo processo que lhe parecer mais fcil, e considerar, por conseguinte, como seu inimigo quem o quiser impedir de satisfazer seu intento30 (p. 237). mas a constatao dos hebreus que o direito natural no capaz, por si s, de garantir a realizao da potncia de todos j que proliferam os conflitos e os homens, quando no se entreajudam, vivem miseravelmente e que, quando no cultivam a razo, vivem escravos da necessidade, (...) [portanto,] para viver em segurana e o melhor possvel, eles [os hebreus] tiveram forosamente de unir-se e fazer assim com que o direito na29 TTP, pref. 30 TTP, XVII.

83 tural que cada um tinha sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e fosse determinado, j no pela fora e pelo desejo do indivduo, mas pelo poder e pela vontade de todos em conjunto31 (p. 237). Pelo esforo coletivo em garantir a existncia de cada um, portanto, todos concordaram em transferir sua potncia para a sociedade, ou seja, unio do conjunto de homens que, juntos, passam a deter o pleno direito a tudo aquilo que estiver em seu poder, com a finalidade de evitar os absurdos do instinto e conter os homens, tanto quanto possvel, dentro dos limites da razo, para que vivam em concrdia e paz32 (p. 242). Os hebreus so ento aconselhados por moiss a no transferir seu direito natural para qualquer outro homem, seno somente a Deus, sob o imaginrio de que apenas sob o seu governo o povo teria garantida a sobrevivncia, dado que fora Deus quem havia determinado a fuga da opresso dos egpcios. Sob juramento, os hebreus cederam livremente, sem serem coagidos pela fora ou atemorizados, de seu direito natural e transferiram a Deus, como a um rei, o poder sobre todo o povo. Fundava-se a a teocracia do Reino de Deus. O direito civil tornou-se idntico religio, o Estado passou a ser mantido pela obedincia a Deus e aquele que no se submetesse lei religiosa era considerado inimigo do Estado. O paradoxo dessa situao era que, ao renunciar conjuntamente de seu direito natural, todos se tornavam igualmente livres para interpelar Deus, de receber e interpretar as leis e de participar da administrao do Estado. No havia superioridade de um chefe sobre os demais - sendo aquele determinado por sua idade e virtudes -, nem ao exrcito cabiam privilgios de qualquer natureza, sendo os soldados os prprios cidados e, portanto, os administradores da cidade. Cabia, ento lei e, por conseguinte religio, a manuteno do pacto firmado pelos hebreus. A Escritura era, nesse sentido, uma mistura de constituio poltica com livro sagrado, cujo objetivo no seria outro seno ensinar a obedincia e fazer com que os homens se submetessem espontaneamente. Espinosa (1670/2003) insiste nesta funo do texto religioso, lembrando que moiss no tentou convencer os israelitas pela razo, mas compromet-los por um pacto, com juramentos e benefcios, aps o que intimou o povo com castigos e exortou-o com recompensas a obedecer s leis, todos processos adequados apenas obedincia e no

31 TTP, XVI. 32 TTP, XVI.

84 cincia33 (p. 215). E a doutrina evanglica do cristianismo posterior, em seu entender, apresenta o mesmo fim: crer em Deus e ador-lo ou, o que vem a dar no mesmo, obedecer-lhe34 (p. 215). A f pode salvar, mas no por si mesma, somente em funo da obedincia. Do mesmo modo, portanto, s se pode considerar a algum como obediente ou insubmisso, fiel ou infiel, a partir de suas obras, no de sua razo: havendo obedincia, necessariamente haver f, e a f sem obras morta35 (p. 217). No estado hebreu primitivo, a impiedade no era a ignorncia, mas a desobedincia. Espinosa mostra que, para que se compreenda a extenso do direito e do poder do Estado, preciso notar que esta no consiste na submisso dos homens pelo medo, mas em tudo que for possvel ser feito para que os homens obedeam s suas ordens: no , efetivamente, a razo da obedincia, mas sim a obedincia que faz o sdito. Porque seja qual for o motivo pelo qual um homem decide executar as ordens do soberano o medo do castigo, a esperana de obter alguma coisa, o amor da ptria, ou qualquer outro sentimento a deliberao sempre sua e no por isso que ele deixa de agir segundo as ordens do soberano36 (p. 251). O problema surge, portanto, com o fato de a obedincia ser menos o resultado de uma ao exterior quanto um efeito interior da vontade. Por conseguinte, o maior poder no aquele que faz uso da fora ou que tem maior possibilidade de faz-lo, mas sim o daquele que reina sobre os afetos de seus sditos. A fidelidade destes , enquanto virtude e perseverana na execuo das ordens do governante, a manuteno do poder do Estado que, por sua vez, necessita mant-los em situao de constante ameaa. Os sujeitos fragilmente constitudos dependem tanto do tirano que os explora quanto o inverso. Paradoxalmente, o Estado quem est permanentemente ameaado pela natureza instvel da multido que, regida por estas paixes, atrada e facilmente corrompida por outras esperanas e medos mais eficientes. A relao entre medo e poder, portanto, no de causalidade direta, pois se assim o fosse, o maior poder seria o que tm os sditos dos tiranos, a quem estes temem mais que a qualquer coisa37 (p. 253). O limite do poder do tirano, deste modo, que o Estado seja defendido tanto em seu exterior
33 TTP, XIV. 34 TTP, XIV. 35 TTP, XIV. 36 TTP, XVII. 37 TTP, XVII.

85 quanto em seu interior. De Crcio, novamente, Espinosa extrai os exemplos mais significativos do temor ao prprio destino que afligia os soberanos romanos, muitas vezes mais seguros nos campos de batalha que nos teatros, encontrando seu fim mais frequentemente nas mos de seus sditos que nas de seus inimigos. Espinosa (1670/2003) encontra, no episdio do monte Sinai, o momento decisivo do processo poltico de formao de estado hebreu primitivo, quando todo o povo hebreu se prepara para encontrar-se coletivamente com Deus, de modo que ele lhes transmita os ordenamentos pelos quais vivero na terra Prometida. A desejada apario divina, entretanto, espanta e apavora a multido: Ao amanhecer do terceiro dia, houve troves, e relmpagos, e uma espessa nuvem sobre o monte, e mui forte clangor de trombeta, de maneira que todo o povo que estava no arraial se estremeceu. E moiss levou o povo fora do arraial ao encontro de Deus; e puseram-se ao p do monte. todo o monte Sinai fumegava, porque o Senhor descera sobre ele em fogo; a sua fumaa subiu como fumaa de uma fornalha, e todo o monte tremia grandemente. E o clangor da trombeta ia aumentando cada vez mais; moiss falava, e Deus lhe respondia no trovo (...). todo o povo presenciou os troves, e os relmpagos, e o clangor da trombeta, e o monte fumegante; e o povo, observando, se estremeceu e ficou longe. Disseram a moiss: Fala-nos tu, e te ouviremos; porm no fale Deus conosco, para que no morramos (BBLIA, 1993, p. 69-70).

Os hebreus, nesse momento, tomados pelo medo e pelo desejo de conservar sua existncia diante da perigosa potncia divina, aboliram seu primeiro pacto e transferiram a moiss seu direito de se comunicar e interpelar Deus diretamente, assim como de interpretar suas ordens. Esse ato tornava moiss o juiz supremo que poderia consultar Deus, passar as ordens divinas e obrigar a multido a execut-las. Em seguida, ele divide seu poder com o irmo Aaro que inicia, como sumo-sacerdote, a linhagem dos levitas enquanto tribo reservada a administrar o templo construdo a Deus, fornecendo multido as respostas do orculo divino e dirigindo a Deus as splicas do povo. A Josu designado o comando do exrcito, formado pelos cidados das doze tribos com idade entre 12 e 60 anos. O exrcito de Deus, contudo, no obedeceria nem ao comandante nem ao sacerdote, mas sim religio e ao seu verdadeiro comandante, o Deus dos exrcitos. Configurada toda a extenso do Estado, cada tribo se torna responsvel pela sua parte do territrio, por consultar Deus sobre seus prprios assuntos e comandar seus exrcitos, sob o pacto de obedecer somente a Deus enquanto governante. O templo torna-se a casa real e todo

86 ato de desobedincia religio punido sob a lei de guerra, sendo a tribo inteira, culpados e inocentes, exterminada pelas outras, como foi o caso da tribo de Benjamim. mesmo qualquer profeta que surgisse depois da morte de moiss, deveria submeter-se ao exame do prncipe do prncipe de sua tribo, de cuja avaliao sobre a veracidade da profecia de acordo com os sinais divinos e a conformidade com a lei religiosa dependeria a o reconhecimento, ou a condenao morte. Por outro lado, sendo o exrcito constitudo apenas por cidados, cabia aos mesmos homens a administrao dos negcios do Estado, na guerra ou na paz: Quem nas trincheiras era soldado, na praa pblica era cidado quem no campo de batalha era comandante, no tribunal era juiz; quem, enfim, no exrcito era comandante supremo, na cidade era o prncipe38 (p. 268). Com a proibio de compor o exrcito por estrangeiros pagos, ficava evitada, tambm, a possibilidade de os prncipes terem qualquer poder que ultrapassasse a dos outros cidados. A coeso do Estado hebreu primitivo dependia, fundamentalmente, do amor a Deus e do dio de seus cidados a todas as outras naes inimigas, preferindo a morte que a elas submeter-se. Nada era mais temido que a fidelidade ou a obedincia a um estrangeiro, motivo pelo qual nenhum cidado poderia condenado ao exlio ou ostracismo. medo e dio estavam violentamente cravados em seus nimos, e a obedincia guiava o amor pela trilha da piedade, motivos que justificam todo o propsito de compor um imaginrio radicalmente singular de costumes e ritos, no apenas diferentes das outras naes como totalmente opostos, fazendo da vida toda um esforo contnuo de obedincia. At mesmo os momentos de descanso e de festa no se faziam por desejo, mas pela vontade divina. constitua-se, alm disso, como um Estado singular na medida em que havia garantido uma diviso igualitria das propriedades entre os cidados, cabendo ao prncipe a mesma poro de terra que qualquer outra pessoa. com a morte de moiss, o Estado hebreu passa por um segundo momento crucial em sua histria, quando o poder divino finalmente transferido aos sacerdotes, que passam a agir como reis ou, mais precisamente, juzes. Aps terem conquistado o respeito e a admirao do povo na tarefa de administrar e preservar as leis que haviam sido transmitidas por Deus, os sacerdotes usurpam de Deus o poder de decretar novas leis, impondo sua pontifcia autoridade e decretando novos regulamentos para as cerimnias, a f etc. Essa passagem do regime teocrti38 TTP, XVIII.

87 co para o monrquico encarada por Espinosa como a degenerao da religio em superstio, corrompendo o verdadeiro sentido das leis de moiss. Essa passagem ainda acompanhada de sangrentas guerras civis entre os hebreus, em contraposio paz que havia sido conservada enquanto a multido havia concedido o poder a Deus. Para Espinosa (1670/2003), justamente aps a conquista do poder pelos reis, os combates j no so mais travados pela paz e pela liberdade, sobretudo contra os inimigos estrangeiros, mas sim pela glria e obedincia sob o medo da guerra, fazendo do povo seu principal inimigo.

4.2 Reich: medo e fascismo

Em novembro de 1918, aps quatro anos da primeira guerra mundial, O Kaiser alemo guilherme II abdica da monarquia. A Alemanha se tornava, pela primeira vez em sua histria, uma repblica, liderada pelo partido Social-Democrata Alemo. O centro administrativo deslocado de Berlim para Weimar, onde uma nova constituio aprovada no ano seguinte, garantindo ao povo alemo os direitos liberais mais modernos da Europa. Pouco mais de um ano depois (mELLO, 1999), em 1920, motivados pela instabilidade da situao poltica e econmica, a Liga Espartaquista, liderada por Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht, promove uma insurreio socialista, abafada pelos prprios companheiros sociais-democaratas e que termina com a execuo de seus lderes. No mesmo ano, fundado o Partido Nacional-Socialista dos trabalhadores Alemes. Apesar de seu crescimento inicial acelerado, o partido enfrenta uma crise financeira em 1922, o que prejudica seu desenvolvimento. Posteriormente, volta a ganhar apoio popular aps a crise de 1923, quando a Frana ocupa a regio industrial do Ruhr, evento que agrava a crise econmica alem ps-guerra (DIEHL, 1996). Aproveitando-se da frgil situao poltica, Adolf Hitler promove uma tentativa de golpe de Estado, porm termina preso com a cpula do partido nazista, no episdio conhecido como Putsch de munique. Depois de 1924, a Alemanha apresenta um crescimento econmico que acompanhado pelo refluxo do movimento nazista. Esse processo dura at 1929, quando ocorre a quebra da

88 bolsa de Nova York e a crise financeira internacional. Se, por um lado, a crise afundava toda uma populao na misria e no medo, por outro engendrava do ponto de vista dos militantes marxistas, as condies objetivas para a revoluo socialista. Estes so, portanto, os mais surpreendidos nas eleies parlamentares de 1930 e 1932, quando o partido nazista recebe, respectivamente, 6,5 milhes e 13,5 milhes de votos, o que assegura democraticamente a Hitler o cargo de chanceler e marca o incio do Estado Fascista Alemo. Nesta poca (mELLO, 1999), o partido possua em torno de um milho de membros, sendo um tero deles operrios. Reich aponta, em Psicologia de massas do fascismo (1933/1977), os paradoxos do contexto poltico que levou o fascismo ao poder. Em primeiro lugar, as massas demonstraram querer liberdade, mas Hitler havia prometido autoridade e a abolio das liberdades democrticas, substituindo a liberdade individual por uma liberdade nacional. Depois, ante o conjunto de suas eleitoras, cujos votos foram decisivos, Hitler anunciou a supremacia do homem sobre a mulher, que seria destinada cozinha, excluda da formao da vida social e de qualquer possibilidade de independncia econmica. Por fim, a vitria do nacional-socialismo constituiu a entrega do povo alemo figura de um lder autoritrio, justamente aps a conquista de uma vida democrata e liberal. A explicao proposta por Reich (1933/1977) para a compreenso desse fenmeno paradoxal que as massas no haviam sido enganadas, como sustentavam naquele momento os tericos marxistas, mas que as massas haviam desejado o fascismo. E o fato de os operrios alemes no terem percebido que Hitler negociava tudo a todos, prometendo aos trabalhadores garantias de dignidade e, aos grandes industriais, a proibio das greves, no fora devido a uma iluso: Para que, apesar de um trabalho intenso de desmascaramento realizado pelos comunistas, essa contradio no tenha se manifestado no operrio mdio, preciso que se deva sua estrutura psicolgica (p. 65). Em uma releitura do seu pensamento, quase uma dcada mais tarde, Reich (1942/1975a), pondera que o fenmeno do fascismo efetivamente resultava da combinao de traos psicolgicos perceptveis nas massas com as foras polticas de um determinado momento, no era uma nova filosofia de vida, como os seus amigos e muitos dos seus inimigos queriam fazer o povo acreditar; ainda menos tinha qualquer coisa que ver com uma revoluo racional contra condies sociais intolerveis. O fascismo meramente a extrema conseqncia re-

89 acionria de todas as anteriores formas no democrticas de liderana dentro da estrutura do mecanismo social. mesmo a teoria racial no era nada nova; era apenas a continuao lgica e brutal das velhas teorias da hereditariedade, e da degenerao (p. 204 [grifo do autor]). mas nele havia algo de surpreendente e original, isto , o fato de que a extrema reao poltica conseguiu usar os profundos desejos de liberdade das multides. Um anseio intenso de liberdade por parte das massas mais o medo responsabilidade que a liberdade acarreta produzem a mentalidade fascista, quer esse desejo e esse medo se encontrem em um fascista ou em um democrata (REIcH, 1942/1975a, p. 204 [grifo do autor]). importante ressaltar como o papel do medo das massas na formao do nazismo se torna relevante no interior do pensamento reichiano aps a descoberta da orgonomia. Se esse afeto possui uma causalidade secundria no texto original, de 1933, a segunda edio, de 1946, bem como as referncias ao tema em A funo do orgasmo (1942/1975a), demonstram como o medo ocupou um papel central e determinante nesse fenmeno. Nessa segunda leitura, Hitler teria sido a expresso da contradio entre o anseio de liberdade pelas massas e o seu medo real liberdade. O desamparo psquico constitutivo de todo um povo, somado sua impotncia em dar conta de uma experincia de vida legtima, determinou e possibilitou o surgimento do fascismo. Na sntese de Reich (1942/1975a), a ditadura tem as suas razes no medo irracional das massas vida (p. 23). Diramos, de outra maneira, que ela tem suas razes no mais-medo das massas. Desse modo, a compreenso do fenmeno do fascismo depende do entendimento da relao entre a estrutura social e a estrutura de carter vigente entre o povo alemo. Isto , o modo pelo qual a sociedade molda o carter humano e, por sua vez, o modo como o carter humano reproduz, em massa, a ideologia social. Sendo a situao social apenas uma condio externa que influencia o processo ideolgico do indivduo, torna-se necessrio investigar as foras instintivas por meio das quais as foras sociais controlam as emoes e os afetos. Na primeira edio de Psicologia de massas do fascismo, como vimos anteriormente, o sujeito poltico ao qual Reich se dirige so as classes sociais. Assim, nesse momento, revela-se fundamental partir da estrutura de carter dos pequenos agricultores, na medida em que foram eles os que se mostraram mais permeveis ideologia e poltica fascista, em consequncia de sua economia individualista e de seu grande isolamento familiar. Reich aponta que, assim como os trabalhadores industriais em contraste com os trabalhadores da classe mdia baixa , os

90 jovens do meio rural comeam a ter relaes sexuais precocemente, encontrando desde muito cedo modos de descarga da excitao sexual. Porm, ao contrrio dos operrios urbanos, em consequncia da severa educao patriarcal, a juventude do campo revela perturbaes ou tendncias sexuais patolgicas, sendo comuns o sexo praticado em segredo e os assassinatos por motivo sexual e cime violento. Alm disso, entre os camponeses, so habituais a escravizao e a frigidez das mulheres. Em parte alguma Reich encontrou casos to frequentes de histeria quanto no meio rural. Essas patologias sociais decorriam, em sua interpretao, do conflito entre as exigncias pulsionais e a fora da educao, tendo como objetivo ltimo o casamento patriarcal. A produo do carter autoritrio entre os camponeses conduz Reich concluso de que a famlia deve ser abordada como a principal clula ideolgica central (REIcH, 1933/1977, p. 100 [grifos do autor]), ou seja, o mais importante lugar de produo do indivduo autoritrio, soldando o desejo dos jovens pelo autoritarismo castrao psquica por meio da interiorizao neurtica da angstia sexual e do sentimento de culpa. Ao restringir a circulao dos afetos ao seu pequeno crculo, a famlia frearia o desenvolvimento instintivo natural do jovem pelo controle de sua sexualidade e a manuteno de sua impotncia infantil, o que resultaria no medo satisfao sexual e na produo do desejo pelo incesto e pela figura de autoridade. A famlia, deste modo, constituir-se-ia como uma instituio imprescindvel manuteno do Estado autoritrio, pois a relao de medo do sujeito com sua sexualidade o prottipo da sua futura atitude perante a vida. todavia, foi no misticismo organizado pela Igreja catlica alem que Reich encontrou a mais perigosa organizao internacional anti-sexual e autoritria, observando que, junto com o crescimento da presso econmica sobre os trabalhadores em 1929, alm do medo pela prpria sobrevivncia aumentava tambm o apelo das massas superstio e ao misticismo. Esse aumento correspondeu, entre as massas trabalhadoras, a um abandono revolta contra a presso social, por meio do reforo dos sentimentos de culpa sexual e da dependncia moral em relao ordem vigente. Ao exigir a obedincia ao preceito religioso, a Igreja se tornou a instituio mais eficiente no combate aos desejos de revolta e na substituio da indignao pela resignao, de modo que a intoxicao religiosa a medida essencial em psicologia de massa para

91 preparar o terreno para a adopo da ideologia fascista (REIcH, 1933/1977, p. 110). O lao que une famlia e Igreja na produo do carter autoritrio se explica no apenas pela sua cumplicidade moral, mas tambm da relao desta moral com a regulao autoritria da sexualidade e a produo da neurose. De fato, o grande xito do misticismo religioso cristo deveu-se exatamente ao fato de se basear na teoria do pecado original como ato sexual realizado por prazer posteriormente punido por Deus, e a consequente negao da satisfao sexual. Analogamente, o misticismo nacional fascista teve como objetivo a interiorizao de uma ideologia da honra nacional que derivava de uma ordem social autoritria originada, por sua vez, de uma ordem sexual que negadora da auto-regulao da sexualidade. A diferena que em lugar do aspecto masoquista, internacional, religioso e histrico do misticismo tradicional cristo, o misticismo nacional fascista apoiou-se, com a recuperao da fora moral da religio pela fora do progresso do Estado fascista, em aspectos sdicos, tpicos e narcisistas. A ideia de um milagre divino em troca da obedincia doutrina religiosa e as explicaes msticas se encontrava os mesmos desejos das massas alems que revestiam o Estado da sua imagem de salvao. De qualquer maneira, a funo do misticismo seria uma s: desviar a ateno da misria cotidiana, libertar-nos do mundo, impedindo, portanto, uma revolta contra as verdadeiras causas da nossa misria (REIcH, 1933/1977, p. 119). com efeito, a partir da anlise energtica do misticismo de sexualidade, Reich descobriu que a experincia mstica poderia provocar no aparelho vital autnomo, da mesma maneira que um narctico, excitaes no aparelho sexual e estados semelhantes aos que anseiam por satisfao orgstica. mais que isso, posteriormente Reich se d conta de que o fenmeno mstico-religioso despreza as classes sociais, afetando a humanidade como um todo. como ele acrescenta na edio americana de Psicologia de massas do fascismo (1946/2001), a estrutura emocional do homem - no das classes sociais - verdadeiramente religioso de total desamparo e medo: biologicamente ele est to sujeito a estados de tenso sexual como todos os outros homens e seres vivos. mas, por ter absorvido as concepes religiosas que negam a sexualidade, e especialmente por ter desenvolvido um medo da punio, perdeu a capacidade para experimentar a tenso sexual natural e sua satisfao. Sofre, por esse motivo, de um estado crnico de excitao fsica, que ele tem de controlar continuamente. Para ele, a felicidade terrena no s inatingvel como

92 chega a parecer-lhe indesejvel. Uma vez que espera ser recompensado no Alm, sucumbe a uma sensao de incapacidade para a felicidade na vida terrena. mas como um ser vivo biolgico e no pode, em circunstncia alguma, prescindir da felicidade, do alvio e da satisfao. Procura a felicidade ilusria que lhe proporcionam as tenses religiosas anteriores ao prazer, isto , as conhecidas correntes e excitaes vegetativas que se processam no corpo. Juntamente com seus companheiros de f, organizar cerimnias e criar instituies que aliviem esse estado de excitao fsica e que sejam capazes, tambm, de disfarar a natureza real dessa excitao (p. 138-139 [grifos do autor]). A excitao religiosa que Reich denuncia na Igreja alem revela-se, assim, no somente anti-sexual como tambm, em si mesma, altamente sexual e impregnada de uma moral profundamente antinatural. contudo, do ponto de vista da economia sexual, ela se apresenta como no-higinica por no proporcionar ao sujeito os meios de satisfao completa e eficiente. Seu mecanismo de funcionamento tal que, primeiramente, a excitao religiosa se origina de uma excitao vegetativa cuja natureza sexual est encoberta e, deste modo, por meio da mistificao da excitao, o homem religioso levado a negar sua prpria sexualidade. Depois, o xtase religioso se torna um substituto da excitao vegetativa orgstica que no provoca o alvio sexual, mas, na melhor das hipteses, uma fadiga muscular e espiritual e, muito possivelmente, angstia neurtica. Reich descobre que, para alm das discusses sobre a existncia de Deus, o sentimento religioso subjetivamente verdadeiro, assentado em bases fisiolgicas comprovadas, mas cuja negao da natureza sexual de sua excitao provoca falsidade de carter. Reich (1946/2001) chega a afirmar que as crianas no acreditam em Deus. A f em Deus deve ser produzida nelas quando tm de aprender a reprimir a excitao sexual, como resistncia masturbao. Assim, comeam a ter medo do prazer e, depois, a acreditar realmente em Deus, a tem-lo (p. 142). Assim, a tenso permanente no organismo psicofsico constitui a base dos sonhos diurnos que se revela Deus s crianas pequenas e aos adolescentes, convertendo-se em sentimentos de natureza mstica, sentimental e religiosa. E produz-se, assim, no seio da humanidade uma estrutura de carter que ir absorver as influncias msticas do misticismo, do nacionalismo e da superstio e que poder, uma e outra vez, propiciar o surgimento do fascismo.

93 5. EDUCAO E POTNCIA

Ao longo dos captulos anteriores acompanhamos as ideias de Reich e Espinosa a respeito das foras que aproximam ou distanciam o homem da potncia da vida. O objetivo de tal incurso, evidentemente, no foi o de examinar a veracidade de suas afirmaes e confirmar a validade de suas teorias, ou mesmo situ-las em um possvel debate com pensadores contrrios s suas consideraes. Nosso enfoque, a partir das ideias dos dois autores, foi a composio de uma perspectiva, no campo da educao, voltada ao desenvolvimento da potncia humana. tal perspectiva se encontra, sobretudo, na convergncia de suas vises de mundo, homem e liberdade e no modo como tais concepes se articulam ideia de educao. Dessa forma, evitamos a elaborao de prescries educativas ou de uma tecnologia pedaggica qualquer, tarefa que se situa alm de nossa proposta. Reich e Espinosa denunciam uma vida tomada pelo medo, que, todavia, persevera em existir por meio da paixo a uma segurana transcendente. tomando o medo como uma porta de entrada ao problema da educao, enfatizamos que, para esses autores, o abandono da potncia ocorre pela fora desse afeto, que fortalece o desejo de submisso e produz entre os homens a tendncia obedincia. Abordamos, em primeiro lugar, a questo do medo sob a perspectiva de sua gnese psicolgica lanando mo da conexo dos fatores causais do medo e de sua associao com outros processos mentais como imaginao e conhecimento, para, logo aps, retomarmos a apropriao reichiana da teoria psicanaltica a respeito da angstia e sua aproximao potncia orgstica. Em seguida, ao avaliar o medo nos termos de sua pertinncia natureza humana e garantia da vida, diferenciamos o medo de um mais-medo. tal distino visou conservar ao medo o papel de expresso da natureza do ser humano e de sua potncia em perseverar em sua existncia, ao passo que o mais-medo se destacaria como uma produo social artificial que escravizaria essa fora promovendo impotncia. Por fim, buscando compreender o modo como o medo afeta e determina as relaes sociais no seio da multido e das massas, apresentamos a forma como o mais-medo foi empregado ativamente em duas situaes polticas distintas: a fundao do Estado hebreu primitivo e no surgimento e consolidao do Estado fascista alemo.

94 Passaremos agora a diferenciar, acompanhando a distino realizada por Fuganti (2010), uma perspectiva educacional calcada no uso pedaggico do mais-medo de uma orientao voltada potncia humana. Nosso objetivo aqui analisar de que forma essas duas concepes se distinguem em seus objetivos, modos de funcionamento e exigncias. contribuiro, para isso, as consideraes elaboradas por Alexander Neill e Vera Schmidt - ambas valorizadas por Reich -, a partir de suas experincias educacionais empricas, em Summerhill e no Jardim de Infncia Experimental, respectivamente. Ser discutido tambm o fenmeno do onanismo infantil e suas relaes com a educao no campo das intervenes e de suas consequncias.

5.1 Educao para a obedincia

A sociedade feudal europia, segundo Delumeau (1999), teve entre os seus valores centrais a ideia do medo como um defeito moral. Opunha-se, nesse momento, a demonstrao de medo e coragem sob a diviso de classes entre senhores e servos. Enquanto dos ltimos era esperada uma atitude medrosa e submissa, apenas aos primeiros era reservada a audcia e bravura, imagem estereotipada da superioridade militar aristocrtica. Ainda assim, o mais-medo no deixou de ser largamente empregado na educao infantil no continente. Segundo Dekker e Rling (2010), o bicho-papo, assim como uma gama de personagens temveis, monstros, vampiros, lobisomens e galos comedores de crianas, habitam o discurso educacional de pais e adultos por toda a Europa ps-feudal. At mesmo uma pessoa educada e esclarecida como o poeta, compositor e poltico holands constantijn Huygens pai de christiaan Huygens, cientista com o qual Espinosa manteve intensa correspondncia teria ameaado sua pequena filha com uma boneca assustadora com uma capa negra. O argumento usado ento era que, em circunstncias nas quais era difcil vigiar as crianas, correndo o risco de se perder, afogar ou se queimar, o bicho-papo seria uma ferramenta educacional poderosa para prevenir os perigos decorrentes da curiosidade infantil. contudo, ainda no sculo XVII, um nmero crescente de pedagogos passou a alertar contra o uso de tais mtodos. Em 1693, Locke (1902), publicou um tratado - muito influente na Inglaterra e

95 no resto da Europa por mais de um sculo - no qual ressaltava a importncia de, na educao da criana, preservar a sua jovem mente de todas impresses e noes de espritos e duendes, bem como quaisquer apreenses assustadoras no escuro. Assim ela estar sujeito s imprudncias dos fervorosos, cujo mtodo habitual o de assustar crianas, e mant-las submissas contando sobre o bicho-papo e tais outros nomes que carregam consigo a ideia de algo terrvel e ameaador, dos quais elas tm razo em estarem com medo, quando sozinhas, especialmente no escuro (p. 117). Apesar do alerta, era pouco provvel que o mais-medo rapidamente deixasse de ser elencado entre os instrumentos da prtica educativa. A partir do estudo de autobiografias escritas entre 1750 e 1970, Dekker (1999) concluiu que mesmo escritores do sculo XIX frequentemente reclamavam de seus pais assust-los, e um a cada cinco relatos mencionavam experincias relacionadas ao medo. O escritor Willem van den Hull, por exemplo, teria escrito que, para mant-lo afastado dos canais fluviais da cidade, sua me o havia ensinado que a morte vivia debaixo da gua e estava aguardando para agarrar seus ps e arrast-lo para o fundo se ele ousasse se aproximar demais. Apenas na segunda metade do sculo XIX, surge uma perspectiva educacional que considerava a conquista do medo como um importante objetivo pedaggico. como notam Stearns e Haggerty (1991), ao mesmo tempo em que se aumentava o incentivo para que as crianas superassem seus medos, tornou-se habitual considerar que os pais, em especial as mes, eram responsveis por transmitir seus prprios medos a seus filhos. Por volta do fim desse sculo, os riscos psicolgicos envolvidos na tentativa de supresso do medo - postura ainda ento adotada em larga medida por diversas famlias se tornaram mais claros para psiquiatras, escritores e artistas, e diversos manuais aconselhavam manejar dos medos infantis evitando situaes assustadoras tanto quanto possvel. A relao entre pedagogia e medo teria sofrido, ento, de acordo com Dekker e Rling (2010), uma reverso: Instigar o medo nas crianas como uma ferramenta pedaggica, que j vinha sendo desencorajada durante o sculo XIX, se tornou uma forma aberrante de deseducao no sculo XX. Na medida em que os pais tinham mais possibilidades de supervisar suas crianas, ou t-las supervisionadas, instigar o medo nas crianas no fazia mais sentido. A crescente possibilidade de superviso trazia consigo uma atenuao da necessidade

96 de medo. O fato de o medo se tornar progressivamente prescindvel na educao, contudo, apenas confirma que o uso extensivo do mais-medo como ferramenta pedaggica se explicaria por seu poder em provocar a tendncia obedincia. como apropriao cultural do medo, afeto inerente ao sujeito e que por isso o acompanha em sua experincia, o mais-medo se empregou especialmente nos casos em que o educador no poderia estar constantemente presente ao lado do educando, e por isso associadas s situaes de risco. Um dos modelos educativos fundados nem tais pressupostos o religioso, mais especificamente o modelo judaico-cristo, baseado nas Escrituras. Espinosa (1670/2003) critica a validade desse modelo sob o argumento de que o texto sagrado expe e ensina fatos que podem ser, em sua simplicidade, facilmente percebidos e conhecidos por qualquer pessoa. Desprovida de qualquer ordenamento dedutivo e causal, caracterstico do conhecimento cientfico, ele emprega exclusivamente imagens de milagres e relatos histricos, os quais so descritos em um estilo cujo objetivo provocar emoes no homem comum. Em suma, o objetivo da Escritura no ensinar as cincias, da se podendo finalmente concluir que ela s exige dos homens a obedincia e condena a insubmisso, no a ignorncia39 (p. 208). Espinosa conclui sua crtica demonstrando que o conhecimento que Deus exige dos homens, e que lhes transmitido pelas Escrituras, no outro seno a justia e a caridade, conhecimento este que no necessrio para a cincia, mas apenas para a obedincia40 (p. 213). Se, por um lado, a validez de tal ensinamento se vincula ao fato de Deus aparecer como sumamente justo e misericordioso, isto , como o modelo nico da verdadeira vida, sua fora no se extrai apenas de sua genuinidade, mas tambm do temor provocado pela onipotncia de Deus e sua potncia em castigar a impiedade. A justia divina pende entre a graa e o castigo, em um eterno juzo sobre a ao humana. Soma-se, assim, inerncia do afeto de medo, a imagem de um Deus onipresente, tendo como produto a identidade entre o sujeito obediente e o sujeito temente a Deus. A obedincia, portanto, envolve de tal maneira essa perspectiva educacional que a faria imergir em uma espcie de tautologia. Ao mesmo tempo em que se educa objetivando-se a obedincia, ela , ao lado do medo, o seu mtodo. Meio e fim, a obedincia reitera o modelo, fazendo da educao para a obedincia, tambm uma educao pela obedincia.
39 TTP, XIII. 40 TTP, XIII.

97 A funo da obedincia, na anlise espinosana, no se limita, como vimos anteriormente, funo religiosa. Para Espinosa (1670/2003), o vnculo entre as funes polticas religiosas demonstra, no cerne no Estado, como a obedincia do fiel instncia divina coincide em sua essncia com a obedincia do cidado ao governante. E confirma, ao mesmo tempo, como o prprio governante encarna o sacerdote em sua promessa de salvao, revestindo-a sob a esperana de garantia de segurana e o medo da punio. Soberano e sacerdote correspondem, portanto, a uma mesma imagem da transcendncia que garante em seu horizonte flutuante a segurana e a salvao, nesta e em uma outra vida, respectivamente. cabe lembrar, no entanto, que se ao Estado est incumbida a tarefa de garantir a seus cidados a segurana e sobrevivncia, estas j so desejadas por eles por natureza e por sua essncia. O artifcio do Estado, tal como o Deus soberano da Bblia, a correo do desequilbrio produzido pelo exerccio deste desejo, modulando-o com a produo de medos e esperanas que o associam, no contexto imanente da ao do conatus, ao desejo de obedecer. como sintetiza Aurlio (2003), a constituio do Estado conquista da obedincia atravs do medo: o medo da morte que transforma a vontade de viver em vontade de obedecer, o medo de uma potncia superior que reatualiza permanentemente os efeitos do contrato (p. cXIII). imagem do soberano e do sacerdote vem se associar uma srie de outros personagens que pretendem garantir, de uma posio transcendental, a segurana da sobrevivncia pela fora da obedincia. Para os fins desta investigao, destacaremos um desses personagens: o educador pela obedincia. como acompanhamos, na discusso a respeito do uso do medo como ferramenta pedaggica, o vinculo entre educador e educando tradicionalmente visto como mediado pelo medo e pela garantia de segurana. No entanto, se a obedincia ao sacerdote e ao soberano representam a diferena entre a salvao e a perdio, entre a vida e a morte, respectivamente, qual seria a garantia que resulta da obedincia ao educador? A resposta a essa pergunta foi explorada pelo Alexander Neill ao longo de seu trabalho educacional na escola Summerhill. Fundada em 1921, Summerhill foi idealizada como uma instituio baseada nos princpios da educao democrtica, isto , com a possibilidade de os alunos escolherem assistir ou no s aulas e uma dinmica de assemblias, onde todos - educadores e educandos - participam para decidir as normas da escola. Esses princpios foram resul-

98 tado da crena de Neill de que uma verdadeira educao seria inalienvel do exerccio da liberdade, proposio evidentemente contrria aos pressupostos de uma educao para a obedincia, que justamente advoga a limitao da liberdade como instrumento pedaggico. Segundo Neill (1980), o argumento habitual contra a liberdade das crianas poderia ser resumido no seguinte: A vida dura, e devemos treinar as crianas para que se ajustem mais tarde vida. Portanto, precisamos disciplin-las. Se lhes permitirmos fazerem o que quiserem, como podero jamais servir a um patro? Como podero competir com outros que tiveram disciplina? Como podero exercer a autodisciplina? (p. 103 [grifos do autor]) A educao para a obedincia encontra sua meta e justificao na adaptao realidade. A inadequao ao mundo adulto do trabalho e da poltica, a insubordinao s hierarquias sociais e o desrespeito autoridade poderiam ser o signo, portanto, de uma educao malsucedida, incapaz de incutir na criana os elementos necessrios a um bom desempenho social. A criana obediente, por outro lado, em seu condicionamento e histrico de represso a seus impulsos, carregaria todas as possibilidades de se adequar realidade. Neill (1980) faz uma tipologia de seu desenvolvimento: Senta-se a uma cadeira montona de montona escola, e mais tarde senta-se a uma escrivaninha ainda mais montona de um escritrio, ou no banco de uma fbrica. dcil, disposta a obedecer autoridade, medrosa da crtica e quase fantica em seu desejo de ser normal, convencional e correta. Aceita o que lhe ensinaram quase sem indagaes e transmite a seus filhos todos os seus complexos, medos e frustraes (p. 89) O medo da inadaptao realidade seria o motor para pais e educadores empregarem o mais-medo na produo da obedincia. Porm, alm da crena na indisposio natural da criana como um ser socivel, ou em sua incapacidade em realizar aes socialmente positivas, outro mito justificaria o uso do mais-medo na educao para a obedincia: da maldade instintiva da criana. De fato, Neill (1980) quantifica como muitas as pessoas que acreditam, com toda sinceridade, no seguinte: Se a criana no tem nada a temer, como pode ser boa? (p. 121 [grifos do autor]). A reverso de uma suposta tendncia infantil original maldade justificaria as ameaas de ir ao inferno ou da vinda do policial e do castigo. Porm, a bondade que se alcana por esses mtodos no seria exatamente bondade, seno simples covardia. Na abordagem de Neill, a bondade que fruto das exigncias morais e est vinculada esperana de recompensa, de louvores, ou do reino do cu, depende de suborno. A moralidade dos dias presentes faz crianas

99 covardes, pois leva-as a temer a vida (idem [grifo do autor]) No entanto, dada a sua artificialidade, o mais-medo termina por engendrar outros efeitos alm da prpria obedincia como, por exemplo, a propenso mentira. importante ter em considerao que a infncia , provavelmente junto velhice, o momento em que ocorrem as maiores ameaas ao conatus devido ao estado de desenvolvimento do corpo, e sua dependncia ao sistema de produo social. Porm, a fraqueza da criana lhe cobra, em contrapartida, o uso de outras potncias como, por exemplo, a inteligncia. Assim, pode ser perfeitamente compreensvel que no jogo ttico da existncia, diante da situao de foras desiguais estabelecida entre ela e o adulto autoritrio, a criana recorra mentira para escapar da punio violenta. A mentira nesse caso no uma falta (de verdade, de carter etc), mas antes, um ato positivo do desejo. Ela , no mbito da educao para a obedincia, a prova da astcia da criana em se conservar. Desse modo, como alerta Neill (1980), o uso pedaggico do medo no se faz sem consequncias: introduzir o medo na vida de uma criana o pior de todos os crimes. A criana dir para sempre no vida, ser para sempre um inferior, um covarde (p. 229 [grifo do autor]). O risco maior , mesmo atingindo seu objetivo, isto , a obedincia e a adaptao realidade, que se desenvolva uma estrutura de personalidade autoritria, dependente de uma instncia transcendente que lhe garanta a segurana em troca da obedincia. Uma perspectiva educacional vinculada moral repressiva e ao imaginrio do sistema do medo s pode, portanto, contribuir formao de indivduos fragilmente constitudos, expropriados de sua potncia de vida e desejosos de servir a qualquer um que se apresente como portador de uma fora transcendental capaz de lhes garantir a prpria existncia. Mas seria possvel uma educao que no fizesse uso de mentiras ou ameaas e medos? Zoe, a filha de Neill, por exemplo, teria sido educada sem ter medo de animais. Ainda assim, certo dia ela recusou amedrontada o convite do pai para irem a um campo observarem as vacas, sob a afirmao de que as vacas comeriam gente. Esse medo, que Neill descobriu mais tarde ter lhe sido incutido por uma criana mais velha, durou uma ou duas semanas. Uma histria posterior, sobre tigres de tocaia nas moitas, tambm teve influncia pouco duradoura. Na interpretao de Neill, a criana qual foi permitido um desenvolvimento livre, e que passou a

100 se regular por conta prpria, no s seria capaz de ser educada sem o uso do mais-medo, como tambm poderia vencer as influncias exercidas por crianas condicionadas ao medo. A proximidade entre as ideias de Neill de Reich a respeito da educao e desenvolvimento em liberdade da criana demonstra a amizade que se desenvolveu entre os dois, registrada em sua correspondncia (PLAcZEK, 1982). Assim, um outro exemplo dado por Neill (1980), de uma criana educada sem o uso do medo, justamente o de Peter, filho de Reich. H alguns anos visitei meu amigo Wilhelm Reich em Maine. Seu filho Peter, tinha trs anos de idade. O lago que havia prximo da escada de entrada era profundo. Reich e a esposa simplesmente disseram a Peter que no devia aproximar-se da gua. No tendo tido treinamento hostil e, portanto, confiando em seus pais, Peter no chegava perto da gua. Os pais sabiam que no precisavam afligir-se. Pais que disciplinam atravs de medo e autoridade viveriam margem daquele lago, com os nervos flor da pele. As crianas esto de tal maneira habituadas a ouvir mentiras, que quando a me lhes diz que a gua perigosa, elas simplesmente no acreditam (p. 148 [grifo do autor]) As orientaes de Reich e Neill indicam a possibilidade de uma outra educao, para alm da educao para a obedincia. Quais seriam, nesse sentido, os fundamentos e caractersticas dessa outra criao, que, sem depender do uso do mais-medo ou de outros recursos artificiais, ainda assim requisita para si o ttulo de educao? Sobre quais pressupostos estaria ela assentada? E quais seriam seus objetivos e que tipo de estruturas a ela estariam relacionadas?

5.2 Educao para a potncia

Uma abordagem diferente do problema da educao evidentemente no consiste em uma tarefa simples. Se, por um lado, as perspectivas educacionais tradicionais e vigentes so, vez ou outra, alvo de crticas, as possibilidades de uma educao experimental so tambm limitadas, qui por envolverem um risco difcil de ser aceito, a saber, de proporcionarem uma m educao. Na opinio de Neill (1980), entretanto, essa dificuldade se assenta na suposio de que bons hbitos que no foram forados durante a infncia jamais se desenvolvero mais tarde na vida, uma suposio dentro da qual fomos educados e que, sem discutir, aceitamos, somente porque tal ideia jamais foi desafiada (p. 104). As ideias de Reich e Espinosa, contudo,

101 em sua originalidade, abrem caminho para que o problema da educao seja pensado de uma forma diferente. Nosso objetivo ser pensar uma educao para a potncia, no sem antes compreendermos o sentido que o termo potncia adquire no escopo deste trabalho De acordo com Ramond (2010), existiria, tanto no senso comum quanto entre filsofos, o costume de opor o que em potncia quilo que realizado ou em ato. Nessa perspectiva, a noo de potncia envolveria, explcita ou implicitamente, uma certa negatividade, a saber, a ideia de incompleto, inacabado ou por fazer. corroborando esse conceito, clebre o exemplo, fornecido por Aristteles na Metafsica (2006), da semente como ser em potncia da rvore e, inversamente, da rvore como a potncia da semente em ato. A rvore seria, em sntese, aquilo que a semente no , ainda que esta carregue a potncia que aquela realizar em ato. Do mesmo modo, a prpria rvore seria, em potncia, outras coisas que a negariam, uma cadeira ou uma mesa, por exemplo, e assim em diante. Em outros termos, a potncia se identificaria com a possibilidade, configurando aquilo que cada ser traria asbtratamente como horizonte do possvel. Na obra de Espinosa, apesar do termo potentia no ser alvo de nenhuma definio direta, aparecendo apenas em comparaes ou identificaes com outros termos, ele assume uma funo basal no arcabouo de seu pensamento. Porque, ao contrrio da noo de potncia oposta ao ato, para Espinosa a potncia ato e, por isso mesmo, positividade, ser e afirmao. Tratase, como assume Ramond (2010), de uma posio original e difcil (p. 63), com implicaes forma de se pensar o mundo. O ato no consistiria, nessa nova perspectiva, em uma efetivao de qualquer potncia, seno sua presena no campo da expresso concreta. No haveria um momento anterior do ato em que este seria potncia, bem como seria inexistente qualquer distncia entre os dois, isto , qualquer possibilidade. O ato, considerado agora imanente potncia, remete forma como Deus, ao produzir necessariamente o mundo, no se separa dos modos. Em uma breve expresso, a filosofia de Espinosa no uma cincia do possvel (CHAUI, 2009) ou dos meios e fins (DELEUZE, 2002), mas do necessrio, das causas e efeitos. Acompanhamos, no segundo captulo, a maneira como Deus, ao produzir a si mesmo, produz ao mesmo tempo os modos que compem as partes da Natureza. Porm nem todos os seres expressam a potncia da mesma forma, pois, se para Espinosa (1677/2008), da necessidade da natureza divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras41 (p. 37), os
41 Et. I, prop. 16

102 modos se diferem entre si como nuances da potncia, pelo que cada um pode, como os infinitos matizes que compem o branco podem afetar o olho de infinitas maneiras. Portanto, como partes do todo, os modos corresponderiam a graus singulares de uma potncia produtiva que explicaria suas existncias e capacidades de ao e operao. A potncia, nesse sentido, deve ser considerada tanto o princpio imanente da produtividade permanente, sob a perspectiva da potncia absoluta de Deus, quanto se refere, sob a perspectiva dos modos, s intensidades expressivas dessa potncia, identificados fora singular de cada ser na afirmao de sua essncia e na realidade concreta de seus atos. Em sntese, a Natureza produz a si mesma, produzindo as partes que compe o seu todo e, ao mesmo tempo, distribui a si mesma e a sua potncia, entre os seres singulares. Para Espinosa, a participao de cada ser na composio da potncia absoluta uma forma de perceber a potncia, na medida em que cada ser expressa sua intensidade naquilo que pode. Para ele, por exemplo, a potncia do peixe em nadar seria considerada, ao mesmo tempo diferente, e maior, que a do homem. Ele pode nadar mais rpido e por mais tempo, mas sua potncia no deixa de ser ameaada pela potncia de outros peixes, maiores, que o sobrepujam na potncia de nadar e ainda expressam outras potncias, como a de caar. Ambos os peixes devero expressar a potncia de escapar frente a peixes ainda maiores, e assim em diante. assim que a potncia atravessa a produo da natureza, compartilhando e diferenciando os seres, que expressam a cada vez que fazem algo, aquilo que esto podendo fazer. Nesse campo de potncias, um verdadeiro campo de confrontos, a nfase de Espinosa recai sobre o fato de que cada ser vive apenas porque impe ao outros, atravs de sua potncia singular, suas prprias relaes constitutivas. Isso cobra aos modos o desenvolvimento e aperfeioamento do contato com os outros corpos, impulsionados pelo conatus que define sua essncia. Dessa forma, o conatus deve ser compreendido, segundo Bove (1996) como potncia singular de afirmao e de resistncia, efetivamente expressa em uma constante prtica estratgica de deciso dos problemas e de sua resoluo (p. 14). Enquanto se esforam por permanecer na existncia, os seres se enfrentam e coexistem em conflito, mas tambm se articulam e formam configuraes mais potentes, corpos mais complexos capazes de conservar a si mesmos e a cada um dos corpos que os compem. Conservar as relaes significa, para cada

103 ser, em ltima instncia, perseverar ou no na existncia, e esse o problema de toda uma vida. nesse sentido que a noo espinosana de potncia inseparvel da ideia de poder de afetar e ser afetado, pois cada ato corresponde a uma modificao da natureza, que afeta suas partes e as relaes entre elas, e interfere diretamente em seus respectivos graus de potncia. Na filosofia de Espinosa, quanto mais aberto e intenso o poder de afetar e de ser afetado de cada ser, maior seu conjunto de atos e potncias, maior a participao na potncia absoluta e maior a sua potncia singular. Por outro lado, quanto menor a abertura e mais fraco o poder de afetar e ser afetado, menor o conjunto de atos e potncias, menor a participao na potncia absoluta e menor a potncia singular. trata-se de um conservadorismo paradoxal: quanto mais aberto mudana e ao conflito, mais o modo de vida tende a se conservar, em funo de sua plena coerncia com a essncia humana (ZOURABIcHBILI, 2002). cada pequena alegria e tristeza, isto , cada aumento ou diminuio da potncia, pode ser envolvida por uma abertura ou fechamento ao mundo, a um poder maior ou menor de afetar e ser afetado. Assim, na orientao espinosana, no s os seres diferem entre si pela potncia singular como tambm diferem-se de si mesmos na durao da existncia, e frequentemente se percebem realizando aquilo que justamente no creiam poder realizar, experimentando alegrias e tristezas esperadas e inesperadas, aproximaes e afastamentos daquilo que podem fazer. mesmo sem saber o que pode um corpo, a mente pode verificar, por meio dos afetos, que a potncia, para cada parte da Natureza, varia, sendo essa outra forma pela qual ela pode ser percebida. Assim, no de se estranhar que, como aponta Ramond (2010), uma das tarefas mais constantes do pensamento de Espinosa seja a de hierarquizar os afetos segundo suas respectivas potncias. Ora do ponto de vista quantitativo, considerando-os ativos ou passivos, ora do qualitativo, em funo de seus objetos, os afetos conjugam a hierarquia contnua das potncias heterogeneidade de naturezas, mesmo entre seres da mesma espcie. Representam, portanto, vetores intensivos, mudanas no sentido pelo qual a potncia se d, seja aumentando, seja diminuindo. Fica clara desde ento sua diferena com a afeco ou o sentimento, pois se trata de uma outra maneira de sentir, um outro modo de viver e experimentar. Segundo Heller (1998), o afeto poderia ser uma das noes comuns entre Reich e Espinosa, na medida em que ambos o teriam considerado como o lao primordial exibido pela

104 Natureza em todos seus nveis, todas as suas partes. Ele seria a expresso dos vnculos estabelecidos pela natureza entre os planos que atravessam e compe o homem, formando a principal manifestao do universo global de um indivduo (p. 9). Nesse sentido, o pensamento de Reich estaria bastante prximo ao de Espinosa, com a exceo de que para o primeiro o afeto primordial seria o orgasmo, considerado como coordenando todos os nveis biolgicos, psicolgicos e sociolgicos que atravessam uma relao, assim como todos os nveis que atravessam um organismo. De qualquer forma, a concepo de natureza para Espinosa concorda com quela elaborada por Reich na pesquisa sobre o orgone. Afinal, a ideia de que todo ser vivo compartilhe com os outros, e mesmo com o inorgnico, uma forma de energia primordial, associa o orgone noo espinosana de potncia absoluta. ele que compe, na perspectiva reichiana, o princpio imanente da produtividade, enquanto fundamento csmico de toda a existncia. ele tambm que define a ao dos processos orgonticos que, ao reforar a participao do ser humano na potncia orgstica da natureza, evocam tambm o seu enraizamento nela. Expressar a potncia da natureza significaria, nesse sentido, o contato com as funes sensoriais, emocionais e intelectuais, tambm enraizadas na natureza, no sentido da vida. Ainda assim, a participao na potncia orgstica natural seria, nessa ltima concepo de Reich (1949/2003), alvo de foras contrrias sua expresso, capazes de afastar o homem de sua essncia, de torn-la desconhecida. desse modo que a criana pode ser progressivamente educada no sentido do desenraizamento de sua natureza, como resultado das exigncias da famlia, da cultura, da civilizao ou da religio mstica. Essas instituies instaurariam uma verdadeira muralha no organismo psquico, resultante da contradio entre duas correntes libidinais opostas (REICH, 1942/1975a, p. 291). Isto , do conflito entre a satisfao das prprias tendncias pulsionais ou das demandas impostas culturalmente se formariam processos psquicos de defesa, que no s poderiam alimentar a formao de couraas, como tambm operariam fechamentos do sujeito ao mundo. Nas palavras de Reich (1942/1975a), porque a estrutura de carter do homem moderno reflete uma cultura patriarcal e autoritria de seis mil anos, tipificada por um encouraamento de carter contra a sua prpria natureza interior e contra a misria social que o rodeia (...) Essa couraa do carter a base do isolamento, da indigncia, do desejo de autoridade, do medo

105 responsabilidade, do anseio mstico, da misria sexual e da revolta neuroticamente, assim como de uma condescendncia patolgica. O homem alienou-se a si mesmo da vida, e cresceu hostil a ela (p. 17) O processo de encouraamento e de fechamento implicaria em barreiras entre o homem e a natureza, na reduo da potncia de ser afetado pelo mundo e na perda, em algum grau, do contato com as prprias funes vitais. A couraa, ao mesmo tempo elemento estruturante do carter e fator determinante dessa abertura, se encontra, portanto, no cerne da investigao de Reich (1942/1975a) com relao potncia, pois a falta de contato psquico constitui o resduo impalpvel da couraa (p. 291). Abordamos, anteriormente, de forma extensiva o papel do medo nesse processo porm, independentemente da sua localizao nas produes sociais e psquicas - como na investigao econmico-sexual - ou na essncia do ser humano - no caso da pesquisa orgonmica -, o foco reichiano com relao questo no deixa de ser na abertura do sujeito aos fluxos dos processos naturais, no contato entre eles e do afeto que os integra. Assim, a noo de contato definida por Reich , da mesma forma que o poder de ser afetar e ser afetado espinosano, uma ferramenta para a composio de uma educao para a potncia. O sentido muito prximo ao apresentado anteriormente: o afeto como fechamento ou a abertura do sujeito ao mundo. O que interessa na cincia dos afetos , portanto, sua potncia em produzir mais afetos, em abrir o indivduo ao contato e a seu poder de afetar e de ser afetado. esse, portanto, o problema da servido humana, que pensamos ser tambm o da educao para a obedincia, a saber, o emprego institudo de afetos que separam o sujeito daquilo que ele pode e lhe exigem perdas de contato com a potncia vital. Por outro lado, uma educao orientada abertura aos atos, ampliao dos interesses e entendimentos, aproximaria o sujeito daquilo que ele pode e aumentaria-lhe a potncia, a abertura ao mundo e ao contato. No entanto, tal abertura no corresponde, a priori, a uma disposio aos bons encontros e aos aumentos de potncia, pois esses so fruto do desenvolvimento dos contatos e da potncia de afetar e de ser afetado. Assim, se nesse ponto que uma educao pode incidir, isso s pode se desenvolver no interior da prpria experincia do sujeito. A fora da experincia pode ser consequncia do fato, empregado como argumento por Neill (1980) de que no aprendemos a viver ouvindo as vidas dos outros, mas vivendo, pois as palavras so infinitamente menos importantes do que os atos (p. 225 [grifos do autor]). Assim, compreendendo-a pelo vis espi-

106 nosano, a experincia adquire contornos mais precisos na medida em que consiste na modalidade da existncia na qual a variao de potncia ocorre de forma concreta, em contraposio instruo, na qual o discurso do educador capaz de faz-la variar apenas de forma abstrata e imaginria. Dessa forma, uma educao para a potncia envolve necessariamente algum grau de experincia e, mais do que isso, consiste em uma educao pela potncia. o que podemos acompanhar, pelo exemplo fornecido por Orlandi (2010), no aprendizado da natao. Em princpio deparamos nosso corpo com o corpo do mar e suas ondas. Se tentamos impor ao mar os mpetos de nossos braos e pernas estabelecemos um mal encontro com o mar, que com sua potncia pode nos fazer afundar ou afogar, decompondo nossas relaes constitutivas e diminuindo nossa potncia de agir e existir at, no limite, nossa morte. Porm se nos deixamos afetar pelo mar, e combinamos nossas foras e gestos com os gestos e movimentos de suas ondas estabelecemos com ele uma relao de convenincia, e sua fora capaz de intensificar nossa propulso e aumentar nossa potncia. Entre o mau e o bom encontro, o que se modificou foi a disposio em compor nossa fora com o mar, sendo esse o efeito da educao para a natao. Logo, sob o prisma da educao para a potncia, junto da experimentao e da abertura potncia de ser afetado, necessariamente esto envolvidas alegrias e tristezas, satisfaes e frustraes. No mesmo sentido, tal perspectiva no pode se ajustar, evidente, a orientaes e prescries preestabelecidas, pois est em permanente construo de sua pauta, a cada encontro e seu respectivo grau de potncia que proporciona. tal rigor, indicado por Reich no livro O carter impulsivo (1925/2009), resumido por Albertini (1994) como a medida certa, a dosagem tima entre frustrao e satisfao pulsional (p. 62 [grifos do autor]), entre o aumento e a diminuio da potncia, busca que constitui o cerne dessa perspectiva. Ainda estamos dentro do pensamento crtico reichiano quando, ao lado das denncias das frustraes desnecessrias que paralisam a vida, temos a conscincia de que alguma medida de frustrao inevitvel para toda e qualquer prtica educativa. Pois justamente esse o aspecto quantitativo que, no entender de Reich, determina uma boa ou m educao: o grau de satisfao e frustrao pulsional proporcionado em seu exerccio, a educao encarada como uma arte das doses. A busca da dosagem tima consiste em uma experimentao cotidiana medida pela

107 distncia que melhor convm ao aumento da potncia. As perguntas, portanto, que devem ser feitas a cada encontro, so: At que ponto voc pode se aproximar ou se distanciar, tocar. Qual a justa distncia onde aquilo me faz crescer e variar (FUgANtI, 2010). A relao com o fogo poderia ser um exemplo de tal atitude: me aproximo dele e sou afetado por ele, seu calor aumenta minha potncia e me vitaliza; porm, se me aproximo em demasia o fogo me queima, sinto dor e minha potncia diminui. Posicionar-se diante do fogo e estabelecer uma relao de convenincia com ele uma tarefa educativa, uma busca da medida certa. A imagem da medida certa, por simples que parea a primeira vista, encontra seu corolrio quando projetada no limiar da composio com os infinitos seres, bem como o plano dos encontros que se estabelecem com e entre eles. Ela aparece, todavia, de forma to indeterminada quanto a prpria ideia de potncia. De fato, uma educao para a potncia ser, a rigor, uma educao sem finalidade. Primeiramente, porque a potncia, quando abordada de forma concreta, no consiste em metas ou capacidades. Soma-se a isso o fato de que, no importa o que acontea, o homem continuar sendo sempre uma parte da natureza e, por isso, nunca chegar a um termo em que se diga plenamente conduzido pela razo ou infinitamente potencializado. mesmo com relao ao amor intelectual de Deus, onde a produo da vida seria compreendida em sua unidade produtora, e a virtude de aumentar sua potncia se faria plena na ao e na existncia comuns, o homem no deixaria de ser uma parte da natureza, e sua autonomia no seria seno relativa. Porm, se ao identificar sua essncia com a potncia divina, o homem se torna livre, isso no significa que por essa via ele deixa de ser aquilo que . Isso seria o mesmo que afirmar a existncia de um tringulo cuja soma dos ngulos internos no fosse igual a 180. Pelo contrrio, o homem livre justamente aquele que se torna o que realmente , que se identifica com sua essncia e cujos afetos so moderados a ponto de no diminurem a potncia em sua oscilao. Em segundo lugar, nenhum propsito ou objetivo pode animar o horizonte de uma educao para a potncia, tendo em vista que sua orientao se d em termos de afetos, ou intensidades, e no de objetos. Como definir, para cada homem, a medida certa, a distncia tima? trata-se de um esforo por descobrir, cada vez mais, aquilo que se pode; de experimentar intensidades ainda maiores, no limiar da conservao do prprio ser. Uma educao para a potncia

108 no pretende ser a melhor, mas certamente ela diferente. Nesse sentido, compreensvel o desdm de Neill (1980) ao enaltecimento dado s profisses e cargos que, ocupados pelos exalunos, enalteceriam uma escola, supostamente atestando sua excelncia em produzir um maior nmero de intelectuais. Para ele, no faria diferena a escolha que o estudante de Summerhill fizesse, desde que ela o fizesse feliz. Ele preferiria que qualquer estudante se tornasse um varredor de ruas satisfeito com sua vida a um intelectual neurtico e descontente. A diferena entre os dois no seria a profisso ou a posio na hierarquia social, mas o afeto e sua intensidade, o modo de vida e sua potncia. A educao, seja ela qual for, consiste em um jogo de propores. O uso das hierarquizaes, a idealizao de objetivos e metas a serem alcanadas e a poltica de premiao no apenas operam como processos de seleo e distino, como tambm incidem, de maneira mais ou menos difusa e homogeneizadora, na preparao a toda uma srie de conquistas desde j determinadas. Antes mesmo que esse processo educativo se inicie, necessrio o estabelecimento de metas, suas condies e exigncias como constitutivos do programa, assim como o grau de obedincia necessrio para a adeso a elas. Onde, por outro lado, a medida certa dirige o contexto educativo, ela acompanha a singularidade e a infinidade de maneiras que expressam os homens, a pluralidade de encontros que se estabelecem entre eles, e os diversos afetos que neles se produzem. O que est em jogo a posio do educador entre o sujeito e a potncia, e possibilidade de a educao atuar como forma de se religar quilo que se pode. Assim, o educador que procura evitar os perigos para o sujeito, seja incutindo-lhe medo, seja ensinando-lhe sobre a sua verdade, no se coloca como intermedirio entre ele e sua potncia. Nesse sentido, ele incorporaria a atitude de moiss que, como vimos, aps aconselhar o povo hebreu a transferir seu direito natural a Deus, aceita a funo de se comunicar e interpelar Deus de forma exclusiva, bem como interpretar e executar suas ordens. Assim como moiss priva o povo hebreu da experincia da potncia divina, transmitindo e revelando-lhe seu contedo, o educador que afasta o sujeito da experincia tambm a impediria de verificar sua participao imediata na potncia pelos modos como afetado (FUgANtI, 2010). A abertura potncia de ser afetado, entretanto, exige que ao educativa se faa valer uma importante qualidade: a prudncia. O grau de indeterminao da experincia, dada

109 a ausncia de prescries, no afasta de si a necessidade de uma postura de ateno e cautela, que minimize a possvel violncia das diminuies de potncia. o que extramos, por exemplo, da resposta dada por Neill (1980) a uma me que lhe pergunta sobre a maneira de manter uma criana de quinze meses longe do fogo: trate de que a criana aprenda a verdade sobre foges fazendo com que seus dedos recebam levssima sensao de queimadura (p. 342 [grifo nosso]). mantida a abertura experincia, mesmo com a conscincia de que ela provavelmente resultar em dor e choros posteriores, cabe ao educador organizar em alguma medida o encontro, minimizando seus danos, porm sem impedir que ele o afete. E apesar do modo vago com que a intensidade da queimadura determinada, Neill (1980) categrico em se justificar: A criana que corre perigo junto do fogo a que teve proibio de conhecer a verdade sobre o fogo (p. 325). O educador opera, portanto, na avaliao e seleo dos encontros que afetaro o processo educativo. Ao selecion-los ele conserva e intensifica a abertura da criana potncia de ser afetada, evitando qualquer abertura catastrfica capaz de anular todos os encontros. O ato de contar a verdade assume, portanto, uma funo estratgica no campo da educao. Qual , afinal, a diferena entre ensinar uma criana a no se aproximar dos canais porque ali viveria a morte, ou outro monstro qualquer, e ensinar o mesmo, justificando que a potncia do canal uma ameaa concreta existncia da criana? Ambas visam o mesmo objetivo e, de certa maneira, tanto o monstro quanto a explicao podem ser compreendidos como constituindo regras seguras de vida. Igualmente, ambas so imagens que afastam o sujeito de experimentar o encontro, seja com o monstro, a morte, ou o canal. Diramos que elas se diferenciam, no entanto, naquilo que podem. Pois, enquanto a primeira acrescenta ao imaginrio infantil um elemento assustador, dotado de uma potncia extraordinria e irreal, a segunda envolve a potncia concreta da natureza, e acrescenta uma nova noo s ideias que compem o intelecto em desenvolvimento. Ainda que o monstro possa eventualmente se deslocar de seu local habitual para outros territrios da criana, mesmo quando combinado com as outras ameaas, reais e imaginrias, constitui unicamente o fechamento da criana ao mundo. No se pode esperar que possa produzir outra coisa. A explicao, por outro lado, inicia o intelecto em uma rede de ideias a respeito das propores dos corpos, das foras que expressam, das consequencias de seus encontros etc.

110 Leva, portanto, abertura ao mundo e curiosidade sobre seu funcionamento. Se uma educao para a obedincia se faz, como vimos, permeada por pequenas e grandes mentiras, uma educao para a potncia no tende mentira por, pelo menos, dois motivos. Por um lado, porque a criana que no educada sob um princpio autoritrio no necessitaria recorrer mentira por medo da retaliao, tendo que enfrentar a responsabilidade pelas aes e suas consequncias. Por outro, porque a educao para a potncia prescindiria do uso regular de mentiras na construo de um imaginrio que afete a mente das crianas, empregando em troca, regras seguras de vida ou experincias que as produzam, evitando qualquer propagao da mentira entre as crianas por imitao ou identificao. Pois, no jogo entre educador e criana, onde atuam diferentes processos e nveis de imitao, do lado da criana a percepo do modo de agir dos outros ainda mais marcante, pois fornece as bases para a formao de sua prpria ao. Por esses dois motivos, uma educao para a potncia resiste mentira, tanto quanto a educao para a obedincia dela depende. Eles se encontram na advertncia de Neill (1980) de que, se seu filho mente, ou tem medo de voc ou est copiando voc. Se quer a verdade por parte de se filho, no lhe minta (p. 136). a mesma atitude que se encontra em sua declarao de, em quarenta anos como professor, nunca ter mentido a nenhuma criana. Para Neill (1980), a maior parte das mentiras contadas pela criana sugerida pelo medo e, inversamente, na ausncia do medo, as mentiras diminuem. De fato, ele afirma que as crianas, recm chegadas a Summerhill, simplesmente mentiam porque temiam dizer a verdade. Porm, com o tempo, percebendo que no seriam repreendidas, a mentira deixava gradualmente de ser uma necessidade, e o franco-falar assumia o seu lugar. Devido intensidade dos danos causados pela educao autoritria, a reao da criana diante da liberdade rpida e cansativa. Durante a primeira ou as duas primeiras semanas, abrem as portas para os professores, chamam-me Senhor e levam-me cuidadosamente. Olham para mim com respeito, que facilmente se faz reconhecvel como mdo. Depois de algumas semanas de liberdade mostram o que realmente so. tornam-se imprudentes, sem modos, sujas. Fazem tudo quanto lhes proibiram no passado: blasfemam, fumam, quebram coisas. E todo o tempo, nos olhos e na voz, mantm expresso polida e hipcrita. Levam pelo menos seis meses para perder a sua hipocrisia. Depois disso, perdem tambm a sua deferncia diante do que vem como autoridade. mais ou menos dentro desse prazo tornam-se garotos naturais e saudveis, que dizem o que sentem sem perturbao nem hostilidade. Quando uma criana chega a ter liberdade desde pequena, no passa por esse estgio de hipocrisia

111 e fingimento. A coisa mais impressionante em Summerhill a absoluta sinceridade existente entre os alunos (p. 104). Preocupaes semelhantes a essas so encontradas no funcionamento do Jardim de Infncia Experimental, conduzido por Vera Schmidt, psicanalista e educadora russa e uma das figuras lderes do movimento psicanalista na Rssia sovitica. Fundado no mesmo ano que Summerhill, 1921, o objetivo do jardim seria o de fornecer observaes cientficas a respeito do comportamento e desenvolvimento infantil, bem como possibilitar a investigao a respeito de mtodos educacionais baseados nos pressupostos psicanalticos. contando inicialmente com 30 crianas de 1 a 5 anos, o jardim se propunha a reconhecer e interpretar as manifestaes inconscientes das crianas, e assim ensinar a criana a compreender progressivamente o significado das condies reais do mundo exterior (ScHmIDt, 1975, p. 19). Seguindo essa linha, as crianas no eram, de forma alguma, impedidas de exercer sua mobilidade, sendo-lhes permitido correr, saltar, trepar em rvores etc, e a permanncia ao ar livre era prolongada pelo maior tempo possvel. mesmo o uso de ferramentas e materiais potencialmente perigosos no era vetado, e todas elas aprendiam, desde os dois ou trs anos, a recortar papeis com tesouras, pregar pregos, usar facas para cortar o po, legumes, cogumelos, etc. como resultado da abertura experincia, as crianas apresentariam movimentos hbeis, seguros e fortes, em especial os rapazes. De fato, a liberdade motora possua uma posio central na educao do jardim, dado a hiptese de Schmidt (1975) de que se apenas uma parte menor das tendncias pulsionais infantis devesse sofrer um recalcamento e se uma grande parte das energia psquica da criana ficasse disponvel para uma utilizao cultural e social, ento o indivduo teria igualmente a possibilidade de um desenvolvimento muito mais rico e menos inibido (p. 21). s crianas, portanto, era fundamental no s a oportunidade de viver e satisfazer suas vontades, mas tambm de transform-las em aes de valor cultural. Para Reich (1945/1988;1936/1975d), os jardins de infncia tradicionais, em seu anseio em tornar as crianas capazes de cultura e adaptadas realidade, empregariam mtodos de inibio da atividade motora. como resultado, crianas de quatro a seis anos apresentariam uma transformao do comportamento, que deixaria de ser vivo e ativo para ser quieto e obediente. Em uma sntese: as crianas esfriam (REIcH, 1945/1988, p. 295). Reich dirige suas crticas

112 especialmente ao trabalho de Anna Freud (1974) que, apesar de partir das mesmas observaes, considera o fato de uma forma natural, considerando a restrio da mobilidade da criana como necessria capacidade de absorver a cultura. Reich inverte a proposio, para ele a inibio da atividade motora produziria uma estrutura encouraada e rgida, incapaz de desenvolver a sociabilidade. Empregando a terminologia psicanaltica ele deduz que o livre exerccio dos impulsos a condio para a sua sublimao, e, portanto, do seu uso cultural; enquanto a sua inibio, provocando o recalcamento, impede a respectiva sublimao (REIcH, 1926/1975d, p. 49). Alm da liberdade motora, outros elementos estruturavam o trabalho no jardim de infncia experimental, em especial a postura anti-autoritria do educador e o princpio da adaptao do material s necessidades da criana. Schmidt (1975) afirmava que a autoridade do educador deveria ser substituda pelo contato com a criana. Assim, no havia castigos, e aos adultos no era permitido nem mesmo falar com as crianas em um tom severo. At os pais tinham um contato reduzido com a crianas, visitando-as aos domingos e levando-as de tempos em tempos para casa, de modo que as crianas desconheciam a autoridade parental, coaco parental e coisas anlogas (p. 35) A postura anti-autoritria e a valorizao do contato com a criana no jardim de infncia experimental resultavam em um desenvolvimento progressivo da sua conscincia de si. Tal fenmeno se verificaria, por exemplo, em uma srie de observaes a respeito da higiene pessoal: quando a criana se conserva limpa, faz suas necessidades fisiolgicas nos locais adequados etc. Ainda assim, no jardim no deveriam ser empregados sentimentos de pudor ou vergonha, muito menos qualquer tipo de ameaas. A questo da limpeza deveria ser tratada de forma inteiramente serena e consciente, e por sua vez, as crianas no demonstravam resistncia ou capricho. A questo da higiene no jardim de infncia de Schmidt tambm se fazia presente no uso do penico para a realizao das necessidades fisiolgicas. Segundo Reich (1926/1975d; 1945/1988), enquanto na educao tradicional se espera que a criana seja capaz de utilizar-se sozinha do penico a partir dos seis meses de idade, seu uso espontneo nos jardim experimental ocorria apenas por volta do segundo ano de vida, quando era apresentado em intervalos de tem-

113 po. Assim como nos outros casos, no era feito uso da violncia ou eram as crianas compelidas a us-lo. Reich (1926/1975d;1945/1988) defende tal liberdade, argumentando que as intervenes de mdicos e educadores defensores dos castigos e ameaas para que a criana deixasse de molhar a cama terminariam por obter o resultado contrrio, fortificando irremediavelmente o problema. Quando deixada por si, a tendncia da criana a urinar na cama se extinguiria espontaneamente, como o caso relatado por Schmidt (1975) de uma criana que passou pelo problema. trs meses depois, sem qualquer interveno dos educadores, ela deixou de molhar a cama. Quanto a relao entre os materiais e atividades e as necessidades e demandas da criana, Schmidt (1975) considerava que o xito da educao dependeria do estabelecimento de condies exteriores favorveis, da criao de um ambiente que seja so, do ponto de vista pedaggico (p. 22). Assim, desde os primeiros anos de vida, diversas tarefas educativas deveriam ser levadas a cabo, entre as quais estariam a adaptao progressiva da criana s exigncias da realidade e a facilitao, por parte dos educadores, da sublimao das tendncias pulsionais infantis. Para isso, em lugar de adaptar as necessidades e demandas das crianas aos materiais indicadas a determinada idade ou fase do desenvolvimento, as atividades seguiam o princpio de que o ambiente deveria ser adaptado s necessidades e idade das crianas. O esforo dos educadores seria, portanto, na compreenso de Schmidt (1975), o de escolher, entre os brinquedos e materiais disponveis, aqueles capazes de corresponder s suas exigncias intelectuais e, ao mesmo tempo, de estimular o desejo de actividade, as foras criadoras e o gosto pela pesquisa (p. 24). com a progressiva manifestao de novas necessidades, os brinquedos e os materiais de trabalho deveriam ser trocados por outros que correspondessem s necessidades da nova situao. Nessa perspectiva o educador atuaria como um acompanhante que, ao observar as manifestaes das necessidades da criana, lhe ofereceria novos instrumentos e materiais conforme a mudana daquelas. Na opinio de Reich (1926/1975d), esse princpio constituiria o plo oposto ao princpio moral autoritrio segundo o qual as crianas devem se adaptar ao material preestabelecido de acordo com sua idade e fase do desenvolvimento esperado, cujo smbolo mais conhecido seria o mtodo montessori. Nesta segunda perspectiva, o educador se colocaria como diretor ou guia que, por meio de lies, removeria obstculos, interromperia maus comportamentos e

114 ensinaria a criana a utilizar os instrumentos e materiais adequadamente. O princpio de adaptao do material necessidade corresponde, todavia, a uma ideia ainda mais ampla e que regia o trabalho do jardim experimental, isto , a de que a adaptao da criana s condies exteriores reais se faria da melhor forma possvel quando o mundo exterior no lhe aparecesse como uma fora hostil. Para isso, o educador deveria procurar tornar a realidade to agradvel quanto possvel e por substituir todo o prazer primitivo, ao qual deve aprender a renunciar, por alegrias razoveis e racionais (ScHmIDt, 1975, p. 25). A orientao das educadoras, nesse sentido, era a de ocasionar e favorecer a sublimao das diversas tendncias instintivas com o auxlio de materiais, como areia, barro, gua, tintas etc. E a ideia de uma educao identificada com a busca de uma dosagem tima entre frustrao e satisfao pulsional, localizada tambm no horizonte dessa perspectiva, se realizaria pelo esforo do educador em apresentar as exigncias sob a forma mais oportuna, reforando-as lenta e progressivamente. Da mesma forma, as obrigaes sociais s quais as crianas eram submetidas deveriam ser determinadas pela vida cotidiana delas mesmas, em lugar daquilo que um adulto julgava ser correto. No caso de um educador acreditar que alguma cobrana fosse essencial, era fundamental que essa lhes fosse sugerida juntamente com uma explicao. Reich (1926/1975d) localiza nessa forma de criao os mesmo princpios que regem sua teoria da economia sexual. Dada a necessidade de a criana se adaptar realidade, isso somente se realizaria sem prejuzos formao do carter se ela primeiro aprendesse a amar essa realidade. O ambiente deveria se identificar com a alegria, em oposio criao orientada segundo o princpio moral autoritrio, no qual a criana forada a adaptar-se a um ambiente hostil por meio de um sentimento moral incutido pela presso do educador. Enquanto essa criana, fragilizada emocionalmente e dependente da autoridade do educador, exigiria constantemente que fosse guiada do exterior, a criana educada segundo a economia sexual poderia desenvolver a confiana em si prpria e o sentimento de independncia que lhe permitiriam, com mais facilidade, a adaptao s necessidades da vida. Apesar de a experincia do jardim de Schmidt no ter durado o suficiente para que se tornasse uma referncia com relao aos objetivos a que se props, ela demonstrou merecer uma considerao atenta na medida em que apresentou uma possibilidade prtica e concreta

115 de uma educao contra a obedincia. mesmo aproximando-se da teoria econmico-sexual reichiana, sua concepo terica dela divergia inteiramente na medida em que, apoiando-se no s na terminologia quanto nos princpios centrais da psicanlise de ento, Schmidt orientou seu trabalho educacional tendo em vista a substituio do princpio do prazer pelo princpio de realidade. Nesse sentido sua proposta no se distinguiria da perspectiva da educao para a obedincia em funo de suas metas. No entanto, da mesma forma como Reich (1945/1988) apresenta a ressalva de que seu trabalho prtico contradizia sua convico terica (p. 296), tambm acreditamos que, em sua dimenso prtica, e mesmo em parte de seus eixos tericos, a experincia dos jardins de infncia pode ser vinculada a uma perspectiva de educao para a potncia. Uma outra caracterstica comum da educao pensada por Schmidt (1975) e Neill (1980), e que encontra, por um momento, ressonncia da obra por Reich (1926/1975d; 1945/1988), seu carter coletivista em contraposio ao modelo familiar. Para esses autores, uma educao para a potncia se realizaria de forma mais consistente em instituies sob a forma de internato, modelo estruturante de Summerhill e do jardim de infncia experimental, por exemplo. A ideia que rege essa opo foi proposta por Reich (1945/1988) como a seguinte: Necessariamente, a estrutura das crianas tinha que ser adaptada vida coletiva almejada. Era impossvel essa adaptao sem a afirmao da sexualidade infantil, pois no se pode educar crianas numa organizao coletiva e reprimir ao mesmo tempo a mais viva de suas manifestaes, a sexual (p. 287) A realizao de um perspectiva educacional para a potncia, desse ponto de vista, seria facilitada no s pelo afastamento da moral repressiva do lar e dos pais, como tambm pela possibilidade de experimentar no dia-a-dia da instituio, uma forma de organizao social inexistente tambm no todo da sua sociedade. E criando uma forma de organizao e distribuio coletivista do poder, os educadores desenvolveriam as potencialidades da criana de uma forma que pudessem ser realizadas tambm fora da escola, na vida coletiva almejada de que fala Reich. Porm, apesar dos argumentos de que a educao coletivista supostamente arruinaria a estrutura moral da criana ao permitir que ela fizesse valer seus impulsos, a experincia de Neill em Summerhill mostra o contrrio. com as crianas no apenas legislando em igualdade

116 com os adultos com relao s regras de convivncia da escola, como tambm julgando nos tribunais de resoluo de conflitos, qualquer crtico ao desenvolvimento livre da moral infantil e defensor da moral autoritria provavelmente esperaria um caos e anarquia no estabelecimento. Segundo Neill (1980), o que se via ali era, no entanto, o contrrio: discusses organizadas, argumentaes consistentes, elaboradas de forma clara e concreta e decises justas. As crianas teriam desenvolvido naquela instituio, sem a imposio de uma autoridade, sentimentos de solidariedade e justia, desenvolvimento que se poderia creditar vida democrtica em comunidade, uma experincia dificilmente realizvel no interior de uma famlia. cabe elaborar, nesse momento, uma viso crtica a respeito das consideraes de Reich a respeito da famlia. Vimos anteriormente como a famlia foi definida como a clula central da formao da estrutura autoritria (REIcH, 1933/1977), tendo at mesmo a sua extino desejada (REIcH 1942/1975a). A crtica reichiana, no entanto, se torna mais compreensvel quando compreendemos a famlia entre as instituies componentes daquela que Foucault (1987) denominou sociedade disciplinar. A caracterstica desta forma de organizao social seria a organizao dos meios e instituies sociais enquanto espaos de confinamento progressivo. O indivduo, dessa forma, no cessaria de passar de um espao fechado a outro: primeiro a famlia, depois a escola, o quartel, a fbrica, por vezes o hospital e, eventualmente, a priso, o espao de confinamento por excelncia. Para Foucault, o intuito de tais instituies assim ordenadas seria o de responder a problemas de composio de uma fora produtiva capaz de superar, em sua organizao espao-temporal, a soma das foras discretas. Porm, assim como as sociedades disciplinares constituram a forma social hegemnica entre os sculos XVIII e XIX, sucedendo s sociedades de soberania, cujos objetivos e funes lhes eram completamente distintas, uma nova forma histrica de organizao social ps-disciplinar tambm haveria de surgir. Deleuze (1992) identifica o perodo ps-segunda guerra como aquele em que as disciplinas finalmente entram em decadncia e desuso. Instituies como a priso, o hospital, a fbrica, a escola e a famlia no s perdem progressivamente a credibilidade por no cumprirem mais com as expectativas que lhes eram depositadas, como tambm so alvo de contnuas reformas que pretendem recuperar seu sentido social. Apesar desses esforos, uma nova forma de organizao passaria a intervir, inaugurando as sociedades

117 de controle e substituindo o espao fechado, que possibilitava as antigas aes disciplinares, pelo controle ao ar livre. Em lugar da fbrica, a empresa, substituindo os salrios, os prmios por produtividade. Na sociedade de controle, o sujeito, em sua vida cotidiana, tem a sensao de uma extrema liberdade de movimento e pensamento. No entanto, vigiado por cmeras e relatrios, constantemente particularizado e identificado, tm seu acesso garantido ou negado em funo dos horrios lcitos ou ilcitos, e , em cada vez mais aspectos de sua existncia, controlado. Nesse cenrio, a famlia um interior em crise como qualquer outro interior, escolar, profissional etc. (DELEUZE, 1992). Pais que no educam os filhos e mal tm tempo para isso, filhos desobedientes e com excesso de licenas, so argumentos presentes no debate sobre a crise atual da famlia. Parecemos estar distantes da crtica reichiana famlia que se contrape ao desenvolvimento instintivo natural do jovem e, introduzindo o medo satisfao sexual, investe de desejo a figura de autoridade. A nosso ver, entretanto, a crtica reichiana no poderia abordar o lugar da instituio familiar nesse novo ordenamento social pelo simples fato de no o haver acompanhado e experimentado, tendo sido escrita no contexto da Segunda guerra e no perodo imediatamente anterior e posterior. De fato, seria difcil recusar a proposio de que a vida sexual atual se realiza de forma muito mais liberada quela que se refere Reich, da primeira metade do sculo XX. mas, se por um lado, tal liberao conduziu a outros tipos de problemas vinculados sexualidade, por outro lado imprescindvel ressaltar que Reich (1933/1977) no se limitou crtica da forma da famlia, mas se concentrou na fora de controle da sexualidade que por ela imposto. O debate reichiano no deixa de ser atual e de fornecer elementos discusso do comportamento sexual contemporneo. A nosso ver, ele ainda conserva sua fora crtica ao denunciar como a licena sexual, revestindo-se de liberdade, apenas estabelece uma forma atual de controle, realizando a dominao que a disciplina familiar j no capaz de sustentar. A licena sexual atual no corresponde necessariamente ao exerccio pleno da potncia orgstica que foi por ele imaginado, e a fluidez, efemeridade e insatisfao generalizada que se encontra hoje nas relaes amorosas seria um ndice sintomtico dessa situao.

118 5.3 Educao e onanismo

Em 1716, um editor londrino publicou, de forma annima, o texto Onania, ou o odioso pecado da autopoluo, e todas as suas terrveis consequncias, em ambos os sexos, consideradas. Com conselhos fsicos e espirituais para aqueles que j afligiram a si mesmos por essa prtica abominvel. E oportuna advertncia juventude (de ambos os sexos) e queles sob as quais est a sua educao, sejam eles pais, guardies, mestres ou governantas (2010) que, entre conselhos a pais, tutores e juventude, alegava que o onanismo produziria, alm de doenas genitais, efeitos seriamente degenerativos como convulses, tuberculose e infertilidade em ambos os sexos. Segundo Stolberg (2000), a publicao de Onania teria sido um importante marco na histria da sexualidade na sociedade europia. Pela primeira vez a masturbao aparecia no apenas como um pecado, mas como a causa de uma ampla gama de terrveis enfermidades. Passando por diversas edies e tradues, Onania teria modelado as percepes ocidentais a respeito da masturbao por, pelo menos, meio sculo, porm com a publicao de textos que incorporavam suas descries de doenas ps-masturbatrias seu impacto teria avanado por todo o sculo XIX. Para Hall (2010), alm de fornecer uma explicao para uma srie de distrbios que a medicina da poca no conseguia diagnosticar ou curar, Onania teria correspondido a um esforo incipiente em controlar uma prtica que passava do campo teolgico ao da sade e que, consequentemente, deixava de ser pecado para se tornar letal. Levado adiante por cientistas respeitados, como o mdico suo Samuel tissot, o tema do onanismo gradualmente comeou a ocupar a agenda das discusses educacionais, que passavam a chamar para si a responsabilidade de inculcar bons hbitos e prevenir aqueles que tendiam masturbao. O debate no campo da educao se proliferou e, ao longo do sculo XIX, uma srie de dispositivos teriam sido fabricados e vendidos com a promessa de controlar o onanismo, bem como grupos e organizaes de combate experincia sexual solitria, em geral associados ao cultivo de um ideal de masculinidade adequado aos propsitos nacionais e imperiais. Reich (1927/2008) aborda o problema do onanismo infantil desde o surgimento desse comportamento no desenvolvimento. Para ele, entre os 4 e 6 anos, a sensao de comicho nos genitais seria encarada inocentemente pela criana, que se livraria dela coando-se ou esfregan-

119 do-se, contanto que as proibies, ameaas e fantasias dos pais no compliquem as coisas (p. 103). Isso porque, em geral, comearia por volta desse perodo um grave conflito: a criana percebe que os genitais so um assunto que no deve ser discutido, e os pais, empregando extensivamente o mais-medo, fariam da masturbao, bem como o desejo decorrente da estimulao, um tabu, em um movimento que culminaria na interdio de todo contato manual dos genitais. Apesar de localizar nessa sequncia a semente para a rejeio e a represso sexuais posteriores, Reich tambm indica como os pais, ao estabelecerem o tabu genital, no s ignorariam a fora das necessidades sexuais cotidianas das crianas, como acabariam por intensificar o desejo genital tanto quanto mais se esforassem por reprimi-lo. Somando-se a tendncia da criana ao medo com a transferncia da excitao provocada pelo medo aos genitais, as tentativas de empregar o medo na supresso da masturbao provocariam, em realidade, uma sensao prazerosa semelhante excitao da masturbao, porm experimentada com ansiedade. Uma demonstrao emprica de tal dinmica se verificaria na popularidade das histrias de terror entre as crianas, ansiosas em sentir medo por causa das sensaes genitais que o acompanham. Seguindo esse raciocnio, Reich (1927/2008) alerta a respeito dos possveis perigos do emprego pedaggico do medo: A maior deficincia na educao infantil hoje reside no fato de que ela, por valer-se do medo, gera uma fixao. Tanto o medo quanto a fixao podem intensificar o conflito na masturbao. O medo consegue isso por meio da sua habilidade em despertar sensaes genitais, enquanto, simultaneamente, conduz a um confronto contra essas mesmas sensaes, o que resulta, necessariamente, em um comprometimento patolgico (p. 107) Schmidt (1975), em uma teorizao prxima s consideraes reichianas, diferencia dois tipos de masturbao infantil. A primeira, condicionada por excitaes corporais relativas s zonas genitais, estaria a servio da satisfao genital e manifestaria-se quase regularmente at a idade dos cinco ou sete anos. Diferente dessa seria a masturbao como reao a uma experincia psquica, a uma ofensa supostamente originria do mundo exterior, a uma humilhao ou limitao da liberdade. Reich (1945/1988) considera que essa segunda forma como o resultado da excitabilidade vegetativa aumentada em consequncia do medo e teimosia dos quais a criana procura libertar-se por meio da excitao genital (p. 295). tanto quanto se distinguiriam entre si, diferentes deveriam ser as formas de reao do educador frente mastur-

120 bao infantil. considerando que a primeira tratar-se-ia de um fenmeno natural, no haveria necessidade de qualquer interveno por manifestar-se sem excesso nas crianas educadas em um ambiente so com cuidados e hbitos corporais adequados. De qualquer forma, o risco envolvido na proibio do onanismo e na interdio do contato com os genitais no se resumiria apenas intensificao do desejo sexual e a fixao, mas tambm a uma mais ou menos extensa formao de carter, segundo Reich (1927/2008). De fato, se o mais-medo no fosse bem sucedido na supresso completa da masturbao, a criana poderia dirigir seus esforos em dissimul-la sob as mais distintas formas, sem que seus pais vissem ou descobrissem: masturbando-se no banheiro, apertando as coxas uma contra a outra, pressionando os genitais com algo, comprimindo o pnis entre objetos etc. Essa atitude eventualmente se transmitiria a outras situaes da vida e a criana exibiria sua culpa em se masturba ao demonstrar sua timidez, fingimento, isolamento, aflio e falsidade geral, evitando encarar os outros nos olhos. tais crianas, segundo Reich, experimentariam posteriormente uma paralisia na habilidade de amar e exercer sua genitalidade, seriam afetadas pela impotncia ou pela frigidez e realizariam poucas conquistas sociais, expresso de um carter moldado pelo conflito masturbatrio. Nessa perspectiva, de acordo com Reich (1927/2008), devem ser evitadas especialmente as medidas padronizadas contra a masturbao, tais como ameaar cortar as mos ou o pnis, advertir a criana de que o pnis ir cair ou de que uma doena fatal ocorrer, de que um esprito malvado ou o diabo vir busc-la ou, ainda, espanc-la, amarrar suas mos, enfaixar os genitais etc. Essas medidas vergonhosas e sem sentido simplesmente aleijam a personalidade da criana no ponto alto de seu desenvolvimento e, alm disso, no obtm xito (p. 108) Ao contrrio das crenas e expectativas mais comuns, a masturbao na infncia mostraria ser um sinal de que se atingiu a fase genital do desenvolvimento libidinal, parte do desenvolvimento psquico normal. Assim, para Reich (1927/2008), no a masturbao em si que patolgica, como se costuma afirmar, mas a sua ausncia (p. 103-104). As descobertas clnicas em adultos, da mesma, teriam indicado que a prtica prolongada da masturbao no seria to prejudicial fisicamente quanto o psiquicamente, dado os exaustivos conflitos que acarreta. Ainda que, em suas sesses de anlise, Reich tenha encontrado muitos casos de neurastenia e agudo desconforto fsico como resultado da masturbao em excesso, muitos masturbadores

121 habituais no apresentavam qualquer tipo de queixa com relao ao assunto. As formulaes de Reich sobre os efeitos do uso do medo na supresso da masturbao encontram ressonncia nas experincias de Neill em Summerhill e de Schmidt no jardim de infncia experimental na Rssia sovitica. Para Schmidt (1975), a criana que no foi alvo da interveno adulta no sentido da supresso do uso de seu corpo, masturba-se relativamente muito pouco. Pode-se observar que a tendncia para a masturbao peridica e mais frequente nos rapazes do que nas raparigas. mas em nenhuma criana a actividade masturbatria se tornou um hbito regular (p. 33). Seguindo essa linha, no jardim de infncia experimental, o onanismo se desenrolava sem dissimulao sob o olhar das educadoras, que eram orientadas a no condenar essa tendncia, e a no chamar expressamente a ateno da criana. A atitude com relao s questes sexuais no deveria ser diferente da forma com que eram tratadas outras necessidades fsicas e naturais, de modo que as crianas se satisfaziam tranquilamente e sem medo sob os olhos das educadoras do mesmo modo que satisfazem a fome, a sede, a fadiga (p. 26). Schmidt notou tambm que as crianas se masturbavam quase exclusivamente no perodo noturno, antes de adormecerem, j que o dia era preenchido com atividades. Da mesma forma, quando uma criana adoecia e era privada das atividades e do contato com as outras crianas, a tendncia a se masturbar aumentava, desaparecendo novamente com o regresso vida normal. Para Neill (1980), a descoberta natural da masturbao pela criana desperta, de incio, pouco interesse, pois os rgos genitais no oferecem tanto prazer quanto a boca, e mesmo a pele. a proibio dos pais que tornaria a masturbao um complexo, pois quanto mais severa a proibio, mais profunda a sensao de culpa, e maior o impulso para reincidir: Se a me sensata no der ateno s primeiras exploraes de seu filho em relao parte baixa de seu corpo a masturbao ser menos compulsria. a proibio que faz o interesse da criana (p. 207) Neill (1980) concorda com Reich no apenas nas relaes entre a interdio e a intensificao do desejo de se masturbar, mas tambm nos efeitos destrutivos que ela poderia produzir vida da criana: atrasos no desenvolvimento, infelicidade, abatimento, propenso a resfriados e molstias epidmicas, dio a si mesma e aos outros. Neill acrescenta, contudo, que, alm da instigao ao proibido, as ameaas com relao ao onanismo terminam por se realizar de forma

122 concreta por sugestionamento. o caso da me que disse ao filho estar segura de que a masturbao o tornaria abobado. A criana teria aceitado a sugesto e se tornado incapaz de aprender. Somente quando Neill pde persuadir a me de que deveria confessar ao filho que lhe enganara, o menino demonstrou ter se tornado mais inteligente, voltando a fazer uso de sua potncia de aprender. Outra me garantiu a seu filho que todos o odiariam, caso se ele se masturbasse. O menino, segundo Neill, tornou-se o que a sugesto da me indicava: era o garoto menos simptico da escola, roubando, cuspindo nas pessoas e quebrando coisas deliberadamente. Em lugar da restrio ou proibio do onanismo, Neill (1980) propunha que o melhor seria que as crianas experimentassem a liberdade nesse aspecto. Liberdade na masturbao significa crianas alegres, felizes, animadas, que realmente no se interessam muito por ela. (...) Digo que uma das razes da felicidade que reina entre as crianas de Summerhill est na retirada do medo e do auto-dio que as proibies sexuais despertam (p. 208) A liberdade ao onanismo, ou a permisso dada criana para experimentar livremente seu corpo, bem como o quanto a masturbao seria realmente prejudicial e se ela se tornaria habitual caso no fosse restringida, permanecem entretanto, questes em aberto, dado o pequeno nmero acompanhamentos de crianas que no so influenciadas pelos pais a esse respeito. Reich (1927/2008) aponta para observaes isoladas que permitiriam afirmar que o perodo de masturbao passa por conta prpria (p. 111), reforando a necessidade de mais dados sobre essa experincia para que uma posio confivel seja tomada. contudo, se na distino feita por Schmidt (1975) a masturbao a servio da satisfao genital no demanda intervenes educativas, avanando progressivamente em direo a outras formas de satisfao genital, o mesmo no ocorreria com aquela que fruto de uma experincia psquica traumtica. Nesse caso, tornar-se-ia necessrio eliminar em cada caso particular as causas da actividade masturbatria atravs de uma explicao com a criana e estabelecer o equilbrio psquico normal (p. 34). Schmidt chama a ateno para que a interveno seja feita com especial cuidado para que a criana no se feche sobre si mesma e repita suas experincias a ponto de se desligar da realidade. Se a interveno for, pelo contrrio, bem sucedida, a partir do momento em que a contrariedade da criana suprimida, igualmente cessaria a sua tendncia masturbatria.

123 A questo da masturbao na educao infantil, tanto quanto podemos perceber, permanece todavia como um problema de grandes propores em um nvel geral, e um indcio qualitativo da educao em um nvel especfico. Reich (1945/1988) afirma que nos jardins de infncia na Rssia Sovitica visitados por ele em 192942, apesar de sua excelente organizao coletivista, a questo da sexualidade ainda aparecia como um problema. Professores se queixavam do nervosismo das crianas, cerimnias de dormir eram adotadas como forma de evitar a masturbao e as crianas onanistas eram frequentemente levadas para casa pelos pais. Ironicamente, Reich acrescenta que, durante sua visita, ao mesmo tempo em que a diretora garantia que no ocorriam fenmenos de ordem sexual, observou pela janela um menino que mostrava seu membro enquanto uma menina olhava para ele. Um maior esclarecimento sobre a questo da liberdade na masturbao se localiza, portanto, a meio caminho entre as desvantagens j apontadas da educao sexual usual e as possveis desvantagens da permissividade. Reich (1927/2008), contudo, opina que as primeiras excedem de longe as ltimas. mais do que isso, uma vez que no podemos esperar nada pior do que o que est sendo provocado hoje, a permissividade um experimento que no devemos declinar (p. 111). O debate reichiano a respeito da educao usual e da permissividade nos leva novamente ao problema da educao para a obedincia e da educao para a potncia. Apesar de no se identificarem entre si, compreendemos que a educao para a obedincia, como modo usual de educar, se faz pelo uso pedaggico do medo e encontra seu modelo na educao moralreligiosa mediada pelas Escrituras. Essa analogia no se faz em termos de contedo, mas sim da forma de educar, pois no ambas no se caracterizam por uma relao especfica com o conhecimento, mas se encontram no horizonte de combater a insubordinao e de promover a tendncia obedincia. A educao para a potncia, por outro lado, englobando o apelo reichiano permissividade, se estruturaria no encontro imediato com a potncia por meio da experincia. Nessa perspectiva, o envolvimento do sujeito na ao educativa por meio da experimentao da variao
42 Apesar de Reich no identificar esse jardim de infncia, no se trata da instituio na qual trabalhava Vera Schmidt, que encerrou suas atividades em 1924. Reich afirma, tambm, que a diretora dessa instituio era operria de fbrica, enquanto que o Jardim de Infncia Experimental era dirigido pelo professor Ermakoff, presidente do movimento psicanaltico russo.

124 da potncia se apresentaria como a forma de desenvolvimento de uma tica das intensidades por meio da seleo ativa dos encontros potentes. Para isso concorrem tanto um desenvolvimento da potncia de afetar e ser afetado como tambm, a substituio da postura autoritria pelo contato, a valorizao de um ambiente coletivista, da adaptao dos materiais s demandas do sujeito, a liberdade e o estmulo ao desenvolvimento motor e a busca da dosagem tima entre satisfao e frustrao pulsional. A essa criao corresponderia, em contraste com os sujeitos obedientes e afastados de sua potncia, a um sujeito capaz de perceber suas prprias variaes de potncia, de express-la no sentido de seu aumento e de exerc-la plenamente, em prol de sua liberdade.

125 6. REUNINDO FIOS

Nossa inteno, com esta pesquisa, foi a de elaborar uma fundamentao terica, a partir dos pensamentos de Reich e Espinosa, que permitisse a construo de um problema pertinente ao campo da educao. Espera-se que tal reunio de elementos, brevemente retomada a seguir, possa ser acrescida, em demais investigaes, de uma reflexo que contribua mais e mais construo de uma perspectiva de educao para a potncia. Desse modo, o objetivo do presente captulo no o de dar conta de tal proposta, mas de apenas oferecer diretrizes a serem aproveitadas em futuros prosseguimentos. Reich e Espinosa apresentam a produo, no campo psicolgico e poltico do indivduo e da massa, da flutuao de nimo entre desejo e medo. Encontramos em ambos a denncia de uma vida tomada pelo medo e que, todavia garante sua perseverana em existir por meio de uma paixo transcendncia. E nisto consiste o problema da filosofia poltica por eles encontrado: o desejo pela servido. Tal problema, entretanto, no apenas os rene enquanto uma finalidade especfica, pois essa ressonncia comum em suas respectivas obras termina por extrapolar a simples composio, orientando-os em uma trajetria comum cujo produto um prisma de enfoques semelhantes, uma mesma forma de ver o mundo. Portanto, se esse contato, por um lado nos permite inclu-los em uma mesma linhagem de abordagem desse problema - tradio que certamente remonta ao anterior Discurso da Servido Voluntria, de tienne de La Botie (1853/2001) -, por outro, aglutina-os em um mesmo instante, na identidade entre Deus e Natureza. Mais do que influncia e composio, mais do que propsitos e intenes semelhantes, sob a perspectiva da eternidade ambos compartilham a mesma experincia intelectual. Se, contudo, insistirmos ainda no estabelecimento de uma linhagem de pensamento entre Reich e Espinosa, essa certamente seria a do vitalismo. Para Zourabichvili (2004), o vitalismo pode se referir a duas correntes de pensamento. Em primeiro lugar, a um conjunto de opinies divergentes no campo hegemnico das cincias Naturais no sculo XVIII, que pretendia incorporar em suas consideraes conhecimentos de ordem mstica como, por exemplo, a de um princpio vital, sem o qual a vida no poderia explicada e cuja ausncia determinaria a morte do organismo. Mais tarde, no sculo XIX, o vitalismo passaria a identificar o culto vitalidade

126 que se propagou pela Europa e que teria suas propostas reivindicadas por movimentos polticos diversos, entre os quais o fascismo, sob a forma de uma fora da raa, do povo ou do indivduo, e seus direitos superiores na defesa da vida contra formas consideradas degeneradas. importante notar que a denominao de vitalista pode ser considerada, no campo cincias, como uma forma pejorativa de denunciar o carter dogmtico e irracional de uma pesquisa ou pesquisador. a recusa que empreende, por exemplo, Reich (1942/1975a) na crtica da ideia de um princpio finalista de organizao seres vivos e suas funes, em especial a sexualidade. tambm o tipo de argumento que nos impediria de classific-lo em tal corrente de pensamento, caso nos limitssemos a essas duas definies. Ocorre que o termo vitalista adquire, em sua acepo contempornea, uma nova definio, acompanhando a forma como aparece na obra de Deleuze e guattari (1997). Afastando-o da oposio entre vivo e no-vivo, orgnico e no-orgnico, esses autores no concebem o vitalismo como forma de definir o que a vida, mas sim de entender o que ela pode. O vitalismo corresponde, portanto, a uma ateno permanente ao que vem - tais e tais ideias - do ponto de vista dos modos de viver (ORLANDI, 2010) ou, de outra forma, ideia que os indivduos s se distinguem em funo do tipo de vida dominante em cada um deles (ZOURABIcHVILI, 2004, p. 60). A vida, tal como concebida por eles, se torna inseparvel da ideia de uma vida noorgnica, termo que Deleuze e guattari (1997) recuperam da anlise da arte gtica feita por Worringer (1967). vida no cabem os parmetros de distino entre o vivo e o morto, dado que a ela corresponderia a atividade criadora annima da matria que, a um dado momento de sua evoluo, faz-se organizao, isto , organismo. Paradoxalmente, vida, enquanto criao, no se contraporia o inorgnico, mas o prprio vivente, enquanto fechamento e reproduo. Vida, que segundo Zourabichivili (2004), no corresponderia multiplicidade das formas de vida, mas aquela entre essas formas em que a vida o prprio exerccio de nossas faculdades - se quer a si mesma: forma paradoxal, a bem da verdade, mais prxima do informe (p. 61) Uma outra distino importante para a compreenso do sentido contemporneo de vitalismo a diferena, estabelecida por Deleuze (2010) entre a vida e uma vida. De forma prxima distino entre vida orgnica e no-orgnica, ela afirma a existncia real de uma dimenso

127 da vida que escapa e transborda a seus eventos, que a atravessa e impe a sua marca como a sensao imanente de pura potncia. Para uma vida no h mais a unidade de uma personalidade ou de uma estrutura, pois a vida do indivduo deu lugar a uma vida impessoal, e entretanto singular, que desprende um puro acontecimento, liberado dos acidentes da vida interior e da vida exterior, isto , da subjetividade e da objetividade daquilo que acontece (DELEUZE, 2010). Essa a diferena que permite que a vida emprica, em sua necessidade de prazer e satisfao, no se confunda com a potncia criativa do desejo, que a marca de uma vida. Pelo contrrio, a fora dessa produo atravessa a vida e, por vezes, torna irracionais e ilgicas as escolhas e vontades do sujeito, que, mais do que tomar, por elas tomado. o que podemos associar, por exemplo, no apenas teoria do orgnio de Reich, mas tambm de sua vida pessoal, em que sempre optou pelo desgaste fsico e mental, as horas de trabalho no laboratrio, o ativismo militante e a deteriorao de algumas relaes pessoais, em favor de uma nova vida: a transformao radical da humanidade. Nesse fervor, por vezes em prejuzo vida, se localiza o atravessamento da potncia de uma vida, onde encontramos o sentido de sua vida e obra, para alm de suas aes cotidianas. O mesmo se aplica a Espinosa, no apenas pela relao que uma vida estabelece com suas noes de eternidade e beatitude, mas tambm, por exemplo, com sua escolha de no se retratar na sinagoga, assumindo o risco de perder qualquer tipo de contato comercial, o que de fato ocorreu e o forou a uma vida simples e desfavorecida economicamente, fato ao qual se soma a posterior recusa ctedra de Filosofia na Universidade de Heidelberg. Ora, se essas escolhas podem parecer ilgicas primeira vista, so elas que demonstram a insistncia de uma fora que se situa para alm da vontade e dos interesses individuais. A permanncia na sinagoga ou a transferncia para a Universidade representariam o fim para a filosofia de Espinosa, no s pela perda da liberdade de pensar como tambm pela instrumentalizao desse pensamento. Em lugar dessa vida, evidentemente mais satisfatria, Espinosa insistiu em uma contribuio que fosse alm da prpria necessidade, ou melhor, que levasse a necessidade para alm dela mesma, isto , identificando-a com a liberdade, o esforo de toda uma vida. A vinculao de Reich e Espinosa ao vitalismo, preciso lembrar, se faz revelia de ambos. uma associao que se apia tanto em suas ideias quanto em suas experincias singu-

128 lares, e por isso mesmo no consiste em uma conexo terica. mais do que uma escola de pensamento, o vitalismo de Reich e Espinosa se apresenta em suas respectivas formas de encarar a vida e o mundo, bem como no modo de agir e viver que eles mesmos experimentaram. Reich e Espinosa demonstram, como vimos, o lao que une medo e poder. Na perspectiva espinosista o conhecimento racional adquire um fator preponderante nesta relao j que sua ausncia est diretamente ligado potncia do medo em engendrar os preconceitos e, assim, a servido s paixes, a submisso ao governo de um outro e a recusa prpria autonomia. O governante, por meio da imaginao de todos aqueles tomados pelo medo, instaura o seu regime de supersties, deixando a inteligncia de cada um ocupada com tantos preconceitos que no h mais lugar na mente para a reta razo, nem sequer para duvidar (ESPINOSA, 1670/2003, p. 8). Da mesma forma que o enfraquecimento do exerccio racional est intimamente vinculado servido, Reich denuncia o modo pelo qual as perturbaes na satisfao orgstica definem a submisso ao tirano. De qualquer modo, o afastamento de sua potncia natural por um emprego inadequado do desejo, associado aos momentos em que a constituio afetiva da multido se encontra em decomposio, conduz a um mesmo desejo de submisso a um poder que, como sintetizado por Chaui (2006), transcendente fragmentao dos conflitos que dilaceram a sociedade e a poltica, produz entre os homens uma relao que conduzir, ao fim e ao cabo, a submeterem-se ao poder misterioso dos governantes (p. 64). mas a submisso tirania deve ser considerada menos o efeito de um constrangimento externo que a ao interna da vontade, como resultado de um movimento do desejo pela conservao da existncia, ou seja, do conatus. Por outro lado, a caracterstica flutuante do poder, sorte das mudanas da superstio popular, faz os monarcas recarem na superstio e fortalecerem o poder da religio, revestindo-a de culto e aparato suficiente para a manuteno desse medo. O grande segredo do poder, finaliza Espinosa (1670/2003), manter os homens enganados e disfarar, sob o especioso nome de religio, o medo em que devem ser contidos para que combatam pela servido como se fosse pela salvao (p. 8). tal processo se explicaria pela necessidade do Estado em eliminar a autonomia do indivduo sobre seus medos reais. educao caberia, assim, o papel de ferramenta institucional para a estabilizao dos afetos por meio da obedincia. Ainda que seja sempre possvel

129 ao Estado, enquanto fora externa mais potente, coagir o cidado para que este persevere em sua existncia sob suas ordens, o verdadeiro problema da obedincia a determinao interna da vontade em obedecer, independentemente do constrangimento externo. Nesse fator pode concorrer a educao. A paixo das massas ao Estado significa, para cada indivduo, um movimento duplo de represso a seus prprios medos reais e a adoo do mecanismo de poder do Estado, por meio de sua converso em um objeto de amor e a incorporao de seu imaginrio aterrorizador. A discusso a respeito do papel do medo na construo e conservao do Estado requer uma melhor definio a respeito deste termo. Dado que, tanto para Reich quanto para Espinosa, sobre o afeto do medo que se fabricaria a pedra fundamental da unidade poltica, o Estado deixaria de ser abordado como uma figura jurdica e racional, transcendente ao corpo social e passaria a ser considerado a representao afetiva que preenche e garante os interstcios da relaes sociais, equilibrando a sua flutuao. A noo tradicional de Estado fundado no contrato jurdico, que tem como expoente thomas Hobbes (1651/1974, 1642/1993), no se conjuga com o conceito empregado por Reich e Espinosa. Para esses autores, vale uma concepo histrico-antropolgica do termo, mais prxima definio de Grner (2003), Estado: paixo de multides. As anlises polticas de Reich e Espinosa demonstram que, apesar de suas peculiaridades e diferenas constitucionais e jurdicas, tanto o Estado hebreu primitivo quanto o Estado nazista alemo, do ponto de vista afetivo se organizaram de uma mesma maneira. No limite, acompanhando o raciocnio de Bove (2008), podemos considerar que, indiferentemente forma de governo de um Estado, nunca abandonamos a teocracia. grner (2003), ressalta que a abordagem histrico-antropolgica da noo de Estado implica repensar a concepo do campo poltico como institudo, cristalizado em uma Lei abstrata, na direo de um campo poltico instituinte, em processo de criao e de potencializao. Porm, quando o regimento dos encontros motivado pelo medo, o resultado uma sociedade paralisada, em que os homens, mais que compartilhar suas potncias em vistas de um fim comum, compartilham sua solido e impotncia. De fato, ainda que as concepes de Hobbes (1651/1974) e Espinosa (1677/1973b) sejam divergentes com relao ao e melhor forma de governo em um Estado, para ambos sua funo uma s: garantir a paz e a segurana de

130 seus cidados. Essa articulao de convergncia insere uma nova dimenso na relao entre medo e poder: no s a ao excessiva do Estado, saturada no autoritarismo e violncia, envolve esse afeto, como a inao ou ausncia do Estado pode tambm envolv-lo. Pois quando a garantia de paz e segurana no cumprida, o corpo social se enreda, em alguma medida, na guerra, opondo os homens entre si e engendrando entre eles a solido e o medo. Ou, o que d no mesmo, como aponta Espinosa (1973b), se a paz se mantm s custas da violncia cotidiana, como efeito da inrcia dos sditos conduzidos como um rebanho e formados unicamente na servido, a comunidade dos homens merece mais o nome de solido que de cidade43 (p. 322). A insegurana social se interpe entre o desejo de se conservar e a produo indireta de nossa existncia, exatamente no momento em que a inevitvel articulao com os outros se faz ameaa vida. Para que o mais-medo no contamine o tecido social, no basta apenas de que os cidados sintam-se seguros e que entre eles impere a paz. Pois, como alerta Espinosa (1973b), se a paz tem que possuir o nome de servido, barbrie e solido, nada h de mais lamentvel para o homem que a paz. (...). , pois, a servido, e no a paz, que requer que todo poder esteja nas mos de um s; tal como j dissemos, a paz no consiste na ausncia de guerra, mas na unio das almas, na concrdia44 (p. 324). Se o mais-medo a ferramenta do Estado na produo do desejo de submisso, no menos verdade que indivduos concordam em viver na comunidade porque todos tm medo dos excessos do direito natural, ponto que tambm comum em Hobbes (1651/1974) e Espinosa (1677/1973b). A sntese entre essas dimenses resultaria em considerar o Estado, como sublinha Aurlio (2003), um efeito que se representa como causa autonomizada e geradora do medo para corrigir o desequilbrio produzido pelo exerccio do direito natural na comunidade (p. CI). Seu ponto de inflexo , portanto, a medida certa na qual o medo que motivou a unio entre os homens, e a formao do Estado, se mantm mais fraco que o mais-medo que se produz na sua ao excessiva ou no fracasso em cumprir sua funo. Essa constituio afetiva necessria manuteno do Estado, lana uma nova luz sobre a sua relao com a educao enquanto fenmeno scio-poltico. cabe a uma educao para a obedincia a preparao afetiva de cidados para, mais que tolerar a sua submisso, desejem43 TP, V, 4. 44 TP, VI, 4.

131 na e se satisfaam com ela, em toda a sua impotncia. Vimos, assim, que o medo que garante as condies para tal produo no apenas uma simples paixo, como tambm uma paixo pela impotncia. Acompanhamos em Espinosa (1677/2008) a definio de que as causas necessrias do medo se encontram na essncia humana. Alm disso, que o modo de produo da superstio por meio desse afeto, acompanhado da potncia da imaginao e da superstio, termina por engendrar uma produo viciosa de ainda mais medo. Reich (1942/1975a), por sua vez, ao debruar-se sobre o medo que produto no da realidade externa, mas da angstia neurtica, e descobre o modo pelo qual esta se constitui enquanto medo a si e prpria vida. mesmo que a distino entre medos reais e imaginrios seja, a princpio, uma discusso no campo da cultura - e que para alm da educao, envolva a construo histrica da composio afetiva da multido -, ela se refere ainda a uma outra incerteza, a respeito dos limites entre interior e exterior no ser humano. Isso porque necessrio levar em considerao, na distino entre medo e mais-medo a respeito da origem de seu estmulo, as implicaes da concepo espinosana de natureza como mistura de corpos. De fato, enquanto se esfora em permanecer no ser, cada corpo est em permanente troca com os outros corpos, sendo a afeco, que envolve no s a natureza do corpo afetado, quanto do que o afeta, o ndice material dessa relao. Da mesma forma, a mente no s conhece e desconhece, simultaneamente, o corpo do qual ideia, na medida em que apreende as afeces, como envolve a ideia de si com as ideias desses outros corpos, e assim, conhece e desconhece, simultaneamente, a si mesma. Esse nvel complexo de relaes implica, como afirma Gainza (2009), que o conflito entre aes e paixes no se restringe ao exterior, habitando tambm o interior, e que no se deve identificar, do mesmo modo, a interioridade com a atividade e a exterioridade com a passividade, como os limites de uma borda. No jogo ttico da existncia, interior e exterior esto profundamente imbricados, de tal maneira que todo o interior est constitudo de, e atravessado pela, exterioridade; por isso, a determinao no s externa, mas define tambm uma disposio interna, e tampouco o limite s exterior (e nesse sentido, padecido) mas determina atualmente certas capacidades de ao; e, de igual forma, a oposio, a contrariedade e a negao no pertencem unicamente ao mundo externo, pois enquanto esse mundo constitui necessariamente o ser de cada coisa singular como um ser em relao, todo indivduo vive internamente esses conflitos como oscilaes, tenses e ambivalncias

132 que fazem de sua existncia uma batalha e uma luta, num sentido cabal e no restringido (p. 138). Portanto, no apenas se mitigam os limites e margens que compe o corpo, como a prpria essncia do homem, em variao permanente, assume sua constituio conflituosa na multiplicidade dos desejos, em geral opostos uns aos outros. Sendo o desejo a essncia do homem, no apenas sua existncia afirmar a abertura aos outros homens e partes da natureza, como tambm expressar sua instabilidade e oscilao frequente. No obstante o problema do medo e mais-medo se encontrar no cerne da educao para a obedincia, no podemos afirmar que ele encerra em si a discusso sobre o desejo de obedecer. mesmo sendo esse o signo maior da passividade e do limite da potncia, isto , uma paixo, ele no necessariamente uma paixo triste. como vimos anteriormente, a tristeza e a alegria no se referem determinao, interna ou externa, do modos, distino que corresponde efetivamente s categorias de ao e paixo. a disposio da razo que, frente a um conhecimento confuso, exprime sua potncia de concatenar a ordem causal dos fenmenos e confere, mesmo paixo, a possibilidade de aumentar a potncia individual. possvel, portanto, que a razo reconhea que por meio da obedincia se cumprem fins necessrios s relaes entre os homens e que, dessa forma, a obedincia seja cumprida como uma forma de virtude. Para Espinosa (1670/2003), o lugar onde a obedincia se realiza enquanto virtude se localiza na figura do sbio, na medida em que ele, conhecendo as vantagens da vida em sociedade, se submete s determinaes sociais sem, no entanto, necessitar de ameaas e da imposio do medo. Essa , portanto, como aponta Zourabichvili (2002), a liberdade que referida atravs das restries e dos contrrios que se impem. Ela lhes pertence pois, em vez de tolerar tudo o que lhe prejudicial, o apelo razo e ao julgamento no necessita recorrer violncia. Nesse sentido, o sbio o melhor dos cidados pois, conhecendo seus prprios medos, encontra outra forma de exercer seu desejo em perseverar em meio aos outros homens: uma subordinao ativa. A obedincia, quando vinculada razo, no deixa de representar a passividade humana, porm se torna desprovida do significado de impotncia. Afinal, como vimos, os homens necessitam, para viverem juntos e conservarem sua existncia, transferir em alguma medida seu direito natural ao corpo da sociedade. Nisso se encontra o fundamento da obedincia. O problema, no entanto, se impe quando essa deciso no se faz mais por uma deciso racional, mas

133 em consequencia de um esforo social em conter e reprimir, pela fora de suas instituies, os transbordamentos do desejo. nesse momento que a educao para a obedincia e o mais-medo se tornam cmplices da produo de sujeitos obedientes e impotentes, que no compreendem o sentido de viver seno aceitando o que lhes imposto. Nesse horizonte uma perspectiva de educao para a potncia no consiste em uma educao contra o medo, tarefa que abrigaria a abdicao a uma capacidade essencial humana. Pelo contrrio, uma educao pautada pelo conhecimento de si se daria na descoberta dos verdadeiros medos, pois esses, bem como todos os outros afetos, s podem ser verdadeiramente compreendidos quando abordados de uma forma positiva. De uma forma simplificada, na afirmao do desejo que se encontra uma educao para a tica das intensidades (ALBERTINI, 1997). Reich e Espinosa oferecem-lhe uma srie de aes e prticas possveis. Pensar a educao como um processo de construo da estrutura subjetiva nada mais do que pensar as possibilidades de constituio de modos de vida para a liberdade e a potncia humanas. tambm pensar a educao frente o problema do medo como uma dupla afirmao: a de uma resistncia ativa contra as foras que insistem na produo de mais-medo e a do desejo como um aprendizado tico rumo autonomia para que nos encontremos com nossos prprios medos.

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