COLECCIN DIAGONAL Jacques Ranciere

EL DESACUERDO
Poltica y filosofa
Ediciones Nueva Visin
Buenos Aires
Ttulo del original en francs:
Lamsentente. Politique et philosophie
Editions Galile
9, rue Linn, 75005 Paris
Traduccin de Horacio Pons
cultura Libre
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t.S.B.N.950-6023476
1996 por Ediciones Nueva Visin SAle
Tucumn 3748, (1189) Buenos Aires, Repblica Argentina
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Impreso en la Argentina / Printcd in Argentina
PALABRAS PRELIMINARES
"nOUOV o' \ ( J O T l l ~ eon Km nouov
cvicorru; OEl ~ 1 1 AU.veCl.VElV EXEl YU.p
lOU,' o.noptcv Km qllAOcrOqllCl.V
rroAI1I1<11\'."'
Aristteles, Politirn, 1282 b 21
Existe la filosofa poltica? Una pregunta semejante
parece incongruente por dos razones. La primera es que
la reflexin sobre la comunidad y su fin, sobre la ley y su
fundamento, est presente en el origen de nuestra tradi-
cin filosfica y no ha dejado de animarla. La segunda es
que, desde hace algn tiempo, la filosofa poltica afirma
ruidosamente su retorno y su nueva vitalidad. Obstruida
durante mucho tiempo por el marxismo, que haca de la
poltica la expresin o la mscara de las relaciones socia-
les, sometida a las intrusiones de lo social y las ciencias
sociales, encontraria hoy, en el hundimiento de los mar-
xismos de Estado y el fin de las utopas, su pureza de
reflexin sobre los principios y las formas de una poltica
tambin devuelta a su pureza por el retroceso de lo social
y de sus ambigedades.
Este retorno, sin embargo, plantea algunos problemas.
Cuando no se limita a comentar determinados textos,
ilustres u olvidados, de su propia historia, la filosofa
5
poltica restaurada apenas parece impulsar su reflexin
ms all de lo que los administradores del Estado pueden
argumentar sobre la democracia y la ley, sobre el derecho
y el estado de derecho. En sntesis, parece asegurar, sobre
todo, la comunicacin entre las grandes doctrinas clsicas
y las formas de legitimacin ordinarias de los estados
llamados de democracia liberal. Pero tambin carece de
evidencia la supuesta concordancia entre el retorno de la
filosofia poltica y el de su objeto, la poltica. En la poca
en que la poltica era impugnada en nombre de lo social,
del movimiento social o de la ciencia social, se manifesta-
ba sin embargo en una multiplicidad de modos y lugares,
de la calle a la fbrica ola universidad. Su restauracin se
enuncia hoy en la discrecin de esos modos o en el abando-
no de esos lugares. Podr decirse que, precisamente, la
poltica purificada reencontr los lugares propios de la
deliberacin y la decisin sobre el bien comn, las asam-
bleas donde se discute y legisla, las esferas del Estado
donde se decide, las jurisdicciones supremas que verifi-
can la conformidad de las deliberaciones y las decisiones
con las leyes fundamentales de la comunidad. La desgra-
cia es que, en esos mismos lugares, se expande la opinin
desencantada de que hay poco para deliberar y que las
decisiones se imponen por s mismas, al no ser el trabajo
propio de la poltica otra cosa que la adaptacin puntual
a las exigencias del mercado mundial y el reparto equita-
tivo de los costos y los beneficios de esta adaptacin. La
restauracin de la filosofia poltica se declara, as, al
mismo tiempo que el abandono de la poltica por sus
representantes autorizados.
Esta concordancia singular obliga a volver sobre la
evidencia primera de la filosofa poltica. Que (casi) siem-
pre haya habido poltica en la filosofia no prueba en modo
alguno que la filosofia poltica sea una ramificacin natu-
ral del rbol-filosofa. En Descartes, precisamente, la
poltica no es mencionada entre las ramas del rbol, ya
que la medicina y la moral, aparentemente, cubren todo
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el campo donde otras filosofias se encontraban con ella. Y
el primero que la conoci en nuestra tradicin, Platn, no
lo hizo sino bajo la forma de la excepcionalidad radical.
Scrates no es un filsofo que reflexiona sobre la poltica
de Atenas. Es el nico ateniense que "hace las cosas de la
poltica",' que hace la poltica de verdad que se opone a
todo lo que se hace en Atenas con el nombre de poltica. El
encuentro primero de la poltica y la filosofa es el de una
alternativa: ola poltica de los polticos ola de los filsofos.
La brutalidad de la disyuncin platnica ilumina en-
tonces lo que deja entrever la relacin ambigua entre la
seguridad de nuestra filosofa poltica y la discrecin de
nuestra poltica. No hay evidencias de que la filosofa
poltica sea una divisin natural de la filosofa, que
acompaa a la poltica con su reflexin, aunque sea
critica. No hay evidencias, en primer lugar, de la figura-
cin de una filosofa que venga a duplicar con su reflexin
o a fundar con su legislacin toda gran forma del obrar
humano, cientfico, artstico, poltico o cualquier otro. La
filosofia no tiene divisiones que se tomen en prstamo, ya
sea a su concepto propio, ya a los dominios que toca con su
reflexin o su legislacin. Tiene objetos singulares, nudos
de pensamiento nacidos de tal encuentro con la poltica, el
arte, la ciencia o cualquier otra actividad del pensamien-
to, bajo el signo de una paradoj a, de un conflicto, de una
apora especfica. Aristteles nos lo indica en una frase
que es uno de los primeros encuentros entre el sustantivo
"filosofa" y el adjetivo "poltica": "De qu hay igualdad y
de qu desigualdad: la cosa conduce a una apora y a la
filosofa poltica"? La filosofa se convierte en "poltica"
cuando acoge la apora ola confusin propia de la poltica.
La poltica -volveremos a ello- es la actividad que tiene
por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se
transforma en distribucin de las partes de la comunidad
en el modo de un aprieto: de qu cosas hay y no hay
1 Platn, Gorgias, 521 d.
2 Aristteles, Polftica, IV, 1282 b 21.
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igualdad entre cules y cules? Qu son esas "qu",
quines son esas "cules"? Cmo es que la igualdad
consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto
propio de la poltica por el cual sta se convierte en un
aprieto para la filosofa, un objeto de la filosofa. No
entendamos por ello la piadosa visin segn la cual la
filosofa viene a socorrer al practicante de la poltica la
ciencia o el arte explicndole el motivo de su apr-ieto a
travs de la revelacin del principio de su prctica. La
filosofa no socorre. a nadie y nadie le pide auxilio, aun
cuando las reglas de conveniencia de la demanda social
hayan instituido la costumbre de que polticos, juristas
mdicos o cualquier otra corporacin, cuando se renen
para reflexionar, invitan al filsofo como especialista de la
reflexin en general. Para que la invitacin produzca
algn efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro
halle su punto de desacuerdo.
Por desacuerdo se entender un tipo determinado de
situacin de habla: aquella en la que uno de los interlocu-
tores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El
d e ~ a c u e r d o no es el conflicto entre quien dice blanco y
quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco
y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no
entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la
blancura. La generalidad de la frmula exige, natural-
mente, algunas precisiones y obliga a algunas distincio-
nes. El desacuerdo no es el desconocimiento. El concepto
de desconocimiento supone que uno u otro de los interlo-
cutores,. ~ ambos -por el efecto de una simple ignorancia,
de un disimulo concertado o de una ilusin constitutiva-
no saben lo que dicen o lo que dice el otro. Tampoco es el
malentendido que descansa en la imprecisin de las
palabras. Una antigua cordura hoy particularmente esti-
mada deplora que se entienda mal porque las palabras
intercambiadas son equvocas. Y reclama que, al menos
all donde estn .en juego lo verdadero, el bien y lo justo,
se trate de atribuir a cada palabra un sentido bien
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definido que la separe de las dems, abandonando las que
no designan ninguna propiedad definida o las que no
pueden escapar a la confusin homonmica. Puede suce-
der que esta cordura tome el nombre de filosofa y brinde
esta regla de economa lingstica para el ejercicio privi-
legiado de la filosofa. Puede suceder, a la inversa, que
denuncie en sta la proveedora misma de las palabras
vacas y los homnimos irreductibles, y proponga a cada
actividad humana que por fin se entienda a s misma,
depurando su lxico y su conceptualidad de todas las
intrusiones de la filosofa.
Tanto el argumento del desconocimiento como el del
malentendido exigen as dos medicinas del lenguaje que
consisten, de manera semejante, en aprender qu quiere
decir hablar. Pueden verse fcilmente sus lmites. La
primera debe presuponer constantemente ese desconoci-
miento, el saber reservado, cuyo reverso es. La segunda
afecta a demasiados dominios con una prohibicin de
racionalidad. Numerosas situaciones de habla donde est
en accin la razn pueden pensarse en una estructura
especfica de desacuerdo que no es ni desconocimiento que
exige un complemento de saber ni malentendido que
supone un enrarecimiento de las palabras. Los casos de
desacuerdo son aquellos en los que la discusin sobre lo
que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma
de la situacin de habla. En ellos, los interlocutores
entienden y no entienden lo mismo en las mismas pala-
bras. Hay toda clase de motivos para que un x entienda y
a la vez no entienda a un y: porque al mismo tiempo que
entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto
del que el otro le habla; o, aun, porque entiende y debe
entender, ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma
palabra, otra razn en el mismo argumento. As, en la
Repblica, la "filosofa poltica" comienza su existencia
por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento
acerca del cual todos estn de acuerdo: que la justicia
consiste en dar a cada uno loquese le debe. Sin duda, sera
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cmodo que, para decir lo que entiende por justicia, el
filsofo dispusiera de palabras enteramente diferentes a
las del poeta, el comerciante, el orador y el politico. La
divinidad, al parecer, no las previ, y el enamorado de los
lenguajes propios slo las reemplazara al precio de no ser
entendido en absoluto. All donde la filosofa coincide con
la poesa, la poltica y la prudencia de los comerciantes
honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los
dems para decir que dice una cosa completamente dis-
tinta. Es en ello donde hay desacuerdo y no nicamente
malentendido, que depende de una simple explicacin de
lo que dice la frase del otro y el otro no sabe.
Lo cual significa tambin decir que el desacuerdo no se
refiere solamente a las palabras. En general se refiere a
la situacin misma de quienes hablan. En ello, el des-
acuerdo se distingue de lo que -Iean-Francois Lyotard
conceptualiz con el nombre de diferendo.P El desacuerdo
no concierne a la cuestin de la heterogeneidad de los
regmenes de frases y de la presencia o ausencia de una
regla para juzgar sobre los gneros de discurso heterog-
neos. Concierne menos a la argumentacin que a lo
argumentable, la presencia o la ausencia de un objeto
comn entre un x y un Y. Se refiere a la presentacin
sensible de ese carcter comn, la calidad misma de los
interlocutores al presentarlo. La situacin extrema de
desacuerdo es aquella en la que x no ve el objeto comn
que le presenta y porque no entiende que los sonidos
emitidos por ste componen palabras y ordenamientos de
palabras similares a los suyos. Como lo veremos, esta
situacin extrema concierne, fundamentalmente, a la
poltica. Alli donde la filosofa encuentra al mismo tiempo
a la politica y la poesa, el desacuerdo se refiere a lo que
es ser un ser que se sirve de la palabra para discutir. Las
estructuras del desacuerdo son aquellas en las que la
discusin de un argumento remite al litigio sobre el objeto
3 Jean-Francois Lyotard. Le Diffrend, Pars, Minuit, 1983 [La
diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].
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de la discusin y sobre la calidad de quienes hacen de l
un objeto.
Las pginas que siguen intentarn, por lo tanto, defi-
nir algunos puntos de referencia para un entendimiento
del desacuerdo segn el cual la apora de la politica
resulta aceptada en concepto de objeto filosfico. Se pon-
dr a prueba la siguiente hiptesis: lo que se denomina
"filosofa politica" bien podra ser el conjunto de las
operaciones del pensamiento mediante las cuales la fi-
losofa trata de terminar con la poltica, de suprimir un
escndalo del pensamiento propio del ejercicio de la poli-
tica. En s mismo, este escndalo terco no es ms que la
racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la poltica un
objeto escandaloso es que se trata de la actividad que
tiene como racionalidad propia la racionalidad del des-
acuerdo. El desacuerdo de la poltica por la filosofa tiene
por principio, entonces, la reduccin misma de la raciona-
1idad del desacuerdo. Esta operacin por la cual la filoso-
fa expulsa de s el desacuerdo se identifica entonces
naturalmente con el proyecto de hacer ''verdaderamente''
politica, de realizar la verdadera esencia de aquello de
que habla la poltica. La filosofa no se convierte en
"poltica" porque la poltica es algo importante que nece-
sita su intervencin. Lo hace porque zanjar la situacin de
racionalidad de la poltica es una condicin para definir lo
propio de la filosofa.
As se determina el orden de esta obra. Partir de las
lneas a las que se supone fundadoras, donde Aristteles
define el lagos propio de la politica. Se intentar poner en
evidencia, en el animallgico-politico, el punto donde el
lagos se divide, haciendo aparecer lo propio de la poltica
que la filosofa rechaza con Platn y trata de apropiarse
con Aristteles. As, pues, a partir del texto de Aristteles
y lo que indica ms ac de s mismo, se procurar respon-
der a la pregunta: qu de especfico puede pensarse con
el nombre de poltica? Pensar esta especificidad obligar
a separarla de lo que por lo comn se pone bajo ese nombre
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y para lo cual propongo reservar el de "polica" ["police"].
A partir de esta distincin, intentar definirse en primer
lugar la lgica del desacuerdo propia de la racionalidad
poltica, luego el principio y las grandes formas de la
"filosofa poltica" comprendida como cobertura especfi-
ca de la distincin. Tratar entonces de pensarse el efecto
de rebote de la "filosofa poltica" en el campo de la
prctica poltica. Se deducirn de all algunos puntos de
referencia de pensamiento, propuestos para distinguir lo
que puede entenderse con el nombre de democracia y su
diferencia con las prcticas y las legitimuciones del siste-
ma consensual, para apreciar lo que se practica y se dice
como fin de la poltica o su retorno, lo que se exalta como
humanidad sin fronteras y lo que se deplora como reino de
lo inhumano.
El autor debe confesar aqu una doble deuda: en primer
lugar con quienes, al invitarlo generosamente a hablar
sobre las cuestiones de la poltica, la democracia y la
justicia, terminaron por convencerlo de que tena algo
especfico que decir acerca de ello; tambin con aquellos
con los cuales el dilogo pblico, privado o a veces silencio-
so alent su esfuerzo para intentar definir esa especifici-
dad. Cada uno de ellos reconocer la parte que le corres-
ponde de este agradecimiento annimo.
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EL COMIENZO
DE LA POLITICA
Comencemos entonces por el comienzo, es decir las frases
ilustres que en el Libro 1 de la Poltica de Aristteles
definen el carcter eminentemente poltico del animal
humano y, al mismo tiempo, asientan los fundamentos de
la ciudad.
Slo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra.
La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer.
Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega
nicamente hasta all: poseen el sentimiento del dolor y del
placer y pueden sealrselo unos a otros. Pero la palabra
est presente para manifestar lo til y lo nocivo y, en
consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los
hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el
nico que posee el sentimiento del bien y del mal, de lojusto
y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la
que hace la familia y la ciudad. 1
I Aristteles, Poltica, 1, 1253 a 9-18.
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As se resume la idea de una naturaleza poltica del
hombre: quimera de los antiguos, segn Hobbes, que
pretende sustituirla por una ciencia exacta de los resor-
tes de la naturaleza humana; o, a la inversa, principio
eterno de una poltica del bien comn y de la educacin
ciudadana que Leo Strauss opone al hundimiento utilita-
rista moderno de las exigencias de la comunidad. Pero
antes de impugnar o exaltar esta naturaleza, conviene
penetrar un poco ms en la singularidad de su deduccin.
El destino supremamente poltico del hombre queda atesti-
guado por un indicio: la posesin del lagos, es decir de la
palabra, que manifiesta, en tanto la voz simplemente indi-
ca. Lo que manifiesta la palabra, lo que hace evidente para
una comunidad de sujetos que la escuchan, es lo til y lo
nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. La posesin
de este rgano de manifestacin marca la separacin entre
dos clases de animales como diferencia de dos maneras de
tener parte en lo sensible: la del placer y el sufrimiento,
comn a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el
mal, propia nicamente de los hombres y presente ya en la
percepcin de lo til y lo nocivo. Por ello se funda, no la
exclusividadde la politicidad, sinouna politicidad de untipo
superior que se lleva a cabo en la familia y la ciudad.
En esta clara demostracin, varios puntos quedan
oscuros. No hay duda de que todo lector de Platn com-
prende que la objetividad del bien se separa de la relati-
vidad de lo agradable. Pero la divisin de suesthesis no es
tan evidente: dnde se sita exactamente el lmite entre
la sensacin desagradable de un golpe recibido y la sensa-
cin del "perjuicio" sufrido a causa de ese mismo golpe? Se
dir que la diferencia se marca precisamente en el lagos
que separa la articulacin discursiva de una queja de la
articulacin fnica de un gemido. An falta, sin embargo,
que se experimente la diferencia entre el desagrado y el
perjuicio, y que se la experimente como comunicable,
como definidora de una esfera de comunidad del bien y el
mal. El indicio que se extrae de la posesin del rgano
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-el lenguaje articulado- es una cosa. La manera en que este
rgano ejerce su funcin, en que el lenguaje manifiesta una
esthesis compartida, es otra. El razonamiento teleolgico
implica que el telas del bien comn es inmanente a la sen-
sacin y a la expresin como "perjuicio" del dolor infligido
por otro. Pero, cmo comprender exactamente la conse-
cuencia entre lo "til" y lo "nocivo" as manifestados y el
orden propiamente poltico de la justicia? A primera vista,
el avergonzado utilitarista podra hacer notar al noble
partidariode los "clsicos" que ese pasaje de lotil y lonocivo
a la justicia comunitaria no est tan alejado de su propia
deduccin de una utilidad comn hecha de la optimizacin
de las utilidades respectivas y de la reduccin de las nocivi-
dades. La lnea de divisin entre la comunidad del Bien y el
contrato utilitarista parece aqu muy dificil de trazar.
Concedmoslo, sin embargo, a los partidarios de los
"clsicos": esta lnea puede y debe trazarse. El inconve-
niente es que su trazado pasa por algunos desfiladeros
donde corren el riesgo de perderse no slo el supuesto
"utilitarista" denunciado por Leo Strauss sino tambin el
que l mismo comparte con los utilitaristas: el que asimila
el lagos que manifiesta lo justo a la deliberacin por la
cual las particularidades de los individuos resultan sub-
sumidas en la universalidad del Estado. El problema aqu
no es ennoblecer la acepcin de lo til para acercarlo a la
idealidad de lojusto que es su fin. Es, antes bien, ver que
el pasaje del primero al segundo no se hace sino por la
mediacin de sus contrarios, y que es en eljuego de estos
contrarios, en la relacin oscura de lo "nocivo" y lo injusto,
donde se encuentra el corazn del problema poltico, del
problema que la poltica plantea al pensamiento filosfico
de la comunidad. Entre lo til y lo justo, en efecto, la
consecuencia es contrariada por dos heterogeneidades.
En primer lugar, la que separa los trminos falsamente
puestos en equilibrio por los trminos de lo "til" y lo
"nocivo". Puesto que el uso griego no establece ninguna
oposicin clara de este tipo entre los trminos aristotli-
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cos sympheron y blaberon. Blaberon tiene, en realidad,
dos acepciones: en un sentido, es la parte de desagrado
que toca a un individuo por cualquier razn, ya sea
catstrofe natural o accin humana. En otro, es la conse-
cuencia negativa que un individuo recibe de su acto o, las
ms de las veces, de la accin de otro. As, blabe designa
corrientemente el perjuicio en el sentido judicial del
trmino, el dao objetivamente determinable hecho por
un individuo a otro. La nocin, por lo tanto, implica
comnmente la idea de una relacin entre dos partes.
Sympheron, en cambio, designa en lo esencial una rela-
cin consigo mismo, la ventaja que un individuo o una
comunidad obtienen o cuentan con obtener de una accin.
As, pues, el sympheron no implica la relacin con otro.
Los dos trminos son, de este modo, falsos opuestos. En el
uso griego corriente, lo que se opone habitualmente al
blaberon como dao sufrido es ophelimon, el auxilio que
se recibe. En la Etica a Nicmaco, lo que el mismo
Aristteles opone al blaberon como mala .. " rte es aireton,
la parte buena que debe tomarse. Pero del sympheron,
de la ventaja obtenida por un individuo, no se deduce en
modo alguno el perjuicio que sufre otro. Esta falsa conclu-
sin no es ms que la de Trasmaco cuando, en el Libro 1
de laRepblica, traduce en trminos de prdidas y ganan-
cias su enigmtica y polismica frmula: la justicia es la
ventaja del superior (to sympheron tou hreittonos). Dig-
moslo al pasar: traducirla como suele hacerse por el
"inters del ms fuerte" significa encerrarse de entrada
en la posicin en que Platn encierra a Trasmaco, es
mutilar toda la demostracin platnica, que juega con la
polisemia de la frmula para efectuar una doble disyun-
cin: la "ganancia" de uno no slo no es el "perjuicio" del
otro sino que, adems, la superioridad exactamente en-
tendida nunca tiene sino un beneficiario, el "inferior"
sobre el cual se ejerce. En esta demostracin desaparece
un trmino, el de distorsin*
. El trmino utilizado en el original es tort, que tiene habitualmente
16
Lo que anticipa la refutacin de Trasmaco es una
ciudad sin distorsin, una ciudad donde la superioridad
ejercida segn el orden natural produce la reciprocidad de
los servicios entre los guardianes protectores y los artesa-
nos que aseguran la subsistencia.
Puesto que all estn el segundo problema y la segunda
heterogeneidad: tanto para Platn como para Aristteles,
que en este asunto es fiel a su maestro, lojustode la ciudad
es fundamentalmente un estado en que el sympheron no
tiene por correlato ningn blaberon. La buena distribu-
cin de las "ventajas" supone la eliminacin previa de
cierta distorsin, de cierto rgimen de la distorsin. "Qu
dao [tort] me hiciste, qu dao [tort] te hice?" es all,
segn el Teeteto, palabra de abogado, experto en transac-
ciones y tribunales, es decir definitivamente ignorante de
la justicia que funda la ciudad. Esta no comienza ms que
all donde dejan de repartirse utilidades, de equilibrarse
ganancias y prdidas. Lajusticia como principio de comu-
nidad no existe an donde la nica ocupacin es impedir
que los individuos que viven juntos se provoquen daos
[torts] recprocos y restablecer, donde se los causen, el
equilibrio de las ganancias y los perjuicios. Slo comienza
donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en comn
y donde stos se interesan en la manera en que son
repartidas las formas de ejercicio y control del ejercicio de
ese poder comn. Por una parte, lajusticia como virtud no
es el mero equilibrio de los intereses entre los individuos
ola reparacin de los perjuicios que unos hacen a otros. Es
la eleccin de la medida misma segn la cual cada parte
slo toma lo que le corresponde. Por la otra, la justicia
poltica no es simplemente el orden que mantiene unidas
el significado de "dao", "perjuicio", "error". Sin embargo, aqu se lo
emplea en varias ocasiones con un sentido ms prximo a su etimologa,
del latn vulgar tortum, "torcido", por lo que, en lneas generales,
hemos optado por traducirlo por "distorsin"(entendida como producto
de un dao). En los casos en que se haya preferido "dao", se agregar
"tort"encerrado entre corchetes. (N. del T.)
17
las relaciones medidas entre los individuos y los bienes.
Es el orden que determina la distribucin de lo comn.
Ahora bien, en este orden, la deduccin de lo til en lo
justo no se hace de la misma manera que en el orden de
los individuos. Para stos, todava puede resolverse sen-
cillamente el problema del pasaje entre el orden de lo til
y el de lojusto. El Librov de laEtica a Nicrnaco, en efecto,
brinda una solucin a nuestro problema: la justicia con-
siste en no tomar ms de lo que corresponde de las cosas
ventajosas ni menos de las desventajosas. Siempre que se
reduzca el blaberon a lo "nocivo" y se identifiquen como
sympheron esas cosas "ventajosas", es posible dar un
sentido preciso al pasaje del orden de lo til al de lo justo:
lo ventajoso y lo desventajoso son entonces la materia
sobre la cual se ejerce la virtud de justicia que consiste en
tomar la parte conveniente, la parte media de unas y
otras.
El problema, naturalmente, es que con ello no queda
definido todava ningn orden poltico. La poltica co-
mienza precisamente all donde dejan de equilibrarse
prdidas y ganancias, donde la tatea consiste en repartir
las partes de lo comn, en armonizar segn la proporcin
geomtrica las partes de comunidad y los ttulos para
obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comu-
nidad. Para que la comunidad poltica sea ms que un
contrato entre personas que intercambian bienes o servi-
cios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea
radicalmente diferente a aquella segn la cual se inter-
cambian las mercancas y se reparan los perjuicios. Pero
el partidario de los "clsicos" se alegrara demasiado
pronto si reconociera all la superioridad del bien comn,
cuyotelos lleva en su seno la naturaleza humana, sobre el
regateo de los intereses individuales. Puesto que entonces
se manifiesta el fondo del problema: para los fundadores
de la "filosofia poltica", esta sumisin de la lgica del
intercambio al bien comn se expresa de una manera bien
determinada: es la sumisin de la igualdad aritmtica
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que preside los intercambios y las penas
judiciales a la igualdad geometnca que, en pro de la
armona comn, establece la proporcin de las parte.s de
la cosa comn posedas por cada de comumdad
segn la cuota que sta aporta al bien
pasaje de la aritmticavulgar a implica
en s mismo un extrao comprormso con el emp.'nsmo, un
singular cmputo de las de lacomumdad. Para
que la ciudad est ordenada segu,: el bien, es preCIS? que
las cuotas de comunidad sean estnctamente proporciona-
les a la axia de cada parte de la comunidad: al valor que
aporta a la comunidad y al derecho que este valor le
poseer una parte del poder comn. Detrs de la oposrcion
problemtica de sympheron y blaberon se esconde la
tin poltica esencial. Para e,,!sta la filo,s?fia poltica
es preciso que el orden de las idealidades polticas se ligue
a un arreglo de las "partes" de la ciudad, a un cm?uto
cuyas complejidades ocultan ,tal vez una erronea
fundamental una cuenta erronea que podna ser elblabe-
ron la distorsin constitutiva de la polticamisma. Lo que
los '''clsicos'' nos ensean es en esto: la
poltica no es asunto de vnculos los ndivduos y de
relaciones entre stos y la comumdad; compete. a una
cuenta de las "partes" de la comunidad, la cual es sIe,;,pre
una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta erronea.
Veamos de ms cerca, en efecto, estas axw!,
ttulos de comunidad. Aristteles enumera tres:
za de los pocos (losoligoi); la virtud? (arete)
que da su nombre a los mejores (anstD!); y la libertad .(la
eleutheria) que pertenece al pueblo, (demos).
unilateralmente, cada uno de estos ttulos da un rgimen
particular, amenazado por. la de los otros:. la
oligarqua de los ricos, la de la gente de
ola democracia del pueblo. En cambio, la exacta combI,:a-
cin de sus ttulos de comunidad procura el bien comun.
Un desequilibrio secreto,. empero,
construccin. Es posible sin duda medir la contribucin
19
respectiva de las competencias oligrquicas y aristocrti-
cas y del control popular a la bsqueda del bien comn. El
Libro Ill de la Poltica se esfuerza por concretar este
clculo, por definir las cantidades de capacidad poltica
que p ~ s e e la minora de los hombres de "mrito" y la
mayona de los hombres comunes. La metfora de la
mezcla permite representar una comunidad alimentada
por la suma proporcional de las cualidades respectivas "de
la misma manera, dice Aristteles, que un alimento
impuro mezclado con uno puro hace al conjunto ms
aprovechable que la pequea cantidad inicial".' Lo puro
y lo Impuro pueden mezclar sus efectos. Pero cmo
pueden medirse uno a otro en su principio? Cul es
exactamente el ttulo posedo por cada una de esas partes?
En la bella armona de las axiai, slo un ttulo se deja
reconocer Con facilidad: la riqueza de los oligoi. Pero es
tambin el que depende nicamente de la aritmtica de
los intercambios. As, pues, qu es en cambio la libertad
aportada por la gente del pueblo a la comunidad? Yen
qu les es propia? Es aqu donde se revela la cuenta
errnea fundamenta!. En primer lugar, la libertad del
demos no es ninguna propiedad determinabl sino una
pura facticidad: detrs de la "autoctona", mito de origen
reivindicado por el demos ateniense, se impone el hecho
en bruto que hace de la democracia un objeto escandaloso
para el pensamiento: por el mero hecho de haber nacido en
tal ciudad, y muy en especial en la ciudad ateniense
despus de que en sta hubiera sido abolida la esclavitud
por deudas, cualquiera de esos cuerpos parlantes conde-
nados al anonimato del trabajo y la reproduccin, de esos
cuerpos parlantes que no tienen ms valor que los escla-
vos -y aun menos, puesto que, dice Aristteles, el esclavo
recibe su virtud de la virtud de su amo-, cualquier
artesano ~ tendero se cuenta en esa parte de la ciudad que
se denomina pueblo, cama participantes en los asuntos
comunes en tanto tales. La mera imposibilidad de que los
2 Aristteles, Poltica, 11I, 1281 b 36.
20
oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se trans-
form en la apariencia de una libertad que sera la
propiedad positiva del pueblo como parte de la comu-
nidad.
Algunos atribuyeron esta promocin del pueblo y su
libertad a la sabidura del buen legislador, cuyo arquetipo
proporciona Saln. Otros la adjudicaron a la "demagogia"
de ciertos nobles, que se apoyaban en el populacho para
apartar a sus rivales. Cada una de estas explicaciones
supone ya una cierta idea de la poltica. Por lo tanto, en
vez de inclinarse por una o por otra, ms vale detenerse en
lo que las motiva: el nudo originario del hecho y el derecho
y la relacin singular que establece entre dos palabras
clave de la poltica, la igualdad y la libertad. La sabidura
"liberal" nos describe complacientemente los efectos per-
versos de una igualdad artificial que viene a contrariar la
libertad natural de emprender e intercambiar. En cuanto
a los clsicos, encuentran en el origen de la poltica un
fenmeno de una profundidad completarnente distinta: es
la libertad, como propiedad vaca, la que viene a poner un
lmite a los clculos de la igualdad mercantil, a los efectos
de la simple ley del debe y el haber. La libertad, en suma,
viene a separar a la oligarqua de s misma, a impedirle
gobernar por el mero juego aritmtico de las ganancias y
las deudas. La ley de la oligarqua consiste, en efecto, en
que la igualdad "aritmtica"rija sin trabas, que la riqueza
sea inmediatamente idntica a la dominacin. Podr
decirse que los pobres de Atenas estaban sometidos al
poder de los nobles, no al de los comerciantes. Pero,
precisamente, la libertad del pueblo de Atenas reduce la
dominacin natural de los nobles, fundada sobre el carc-
ter ilustre y antiguo de su linaje, a su mera dominacin
como ricos propietarios y acaparadores de la propiedad
comn. Reduce a los nobles a su condicin de ricos y
transforma su derecho absoluto, rebajado al poder de los
ricos, en una axia particular.
Pero la cuenta errnea no se detiene all. Lo "propio"
21
del demos, que es la libertad, no slo no se deja determinar
por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es
propio en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa
indiferenciada de quienes no tienen ningn ttulo positivo
-ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se
les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen.
Las gentes del pueblo, en efecto, son simplemente libres
como los otros. Ahora bien, hacen un ttulo especfico de
esta simple identidad con quienes, por otra parte, son en
todo superiores a ellas. El demos se atribuye como parte
propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos.
Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad
impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su
nombre -el nombre de la masa indistinta de los hombres
sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad.
Puesto que la libertad -que es simplemente la cualidad de
quienes no tienen ninguna otra: ni mrito, ni riqueza- se
cuenta al mismo tiempo como la virtud comn. Permite al
demos -es decir, al agrupamiento fctico de los hombres
sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristteles,
"no tenan parte en nada"-3 identificarse por homonimia
con el todo de la comunidad. Tal es la distorsin funda-
mental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya
"manifestacin" va a cortar toda deduccin de lo til en lo
justo: el pueblo se apropia la cualidad comn como cuali-
dad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdadera-
mente el litigio. Esto es preciso entenderlo en un doble
sentido: el ttulo que aporta es una propiedad litigiosa ya
que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad
litigiosa no es en verdad ms que la institucin de un
comn-litigioso. La masa de los hombres sin propiedades
se identifica con la comunidad en nombre del dao [tort]
que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya
propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexis-
tencia de quienes no tienen "parte en nada". Es en nombre
3 Aristteles, Constitucin de Atenas, n.
22
del dao [tort] que las otras partes le infligen que el
pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que no
tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el
proletariado moderno--- no puede, en efecto, tener otra
parte que la nada o el todo. Pero tambin es a travs de la
existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que
es todo, que la comunidad existe como comunidad polti-
ca, es decir dividida por un litigio fundamental, por un
litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes
incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una
clase entre otras. Es la clase de la distorsin que perjudica
a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo
justo y de lo injusto. .
Es as como, para gran escndalo de la gente de bian,
el demos el revoltijo de la gente sin nada, se convierte
en el pueblo, la comunidad poltica de los atenienses
libres, la que habla, se cuenta y decide en la Asamblea,
tras lo cual los loggrafos escriben: "Eliol;e tOO t.l11il: ha
complacido al pueblo, el pueblo ha decidido. Para el
inventor de nuestra filosofa poltica, Platn, esta frmu-
la se deja traducir fcilmente en la equivalencia de dos
trminos, demos y doxa: ha complacido a aquellos que no
conocen sino esas ilusiones del ms y del menos que se
llaman placer y pena; hubo doxa, "apariencia" para el
pueblo, apariencia de pueblo. Puebl.o no es ms que la
apariencia producida por las sensaciones de place.r'y de
pena manejadas por retricos y sofistas para acariciar o
espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente
sin nada reunida en la asamblea.
Digmoslo de entrada: el odio resuelto del antidem-
crata Platn ve ms justamente en los fundamentos de la
poltica y la democracia que los tibios amores de ~ s o s
apologistas cansados que nos aseguran que conviene
amar "razonablemente", vale decir "moderadamente", a
la democracia. Aqul ve, en efecto, lo que stos han
olvidado: la cuenta errnea de la democracia que, en
ltima instancia, no es ms que la cuenta errnea funda-
23
dora de la poltica. Hay poltica -y no simplemente
dominacin- porque hay un cmputo errneo en las
partes del todo. Es esta imposible ecuacin la que resume
la frmula por Herodoto al persa Otanes: ev yap
"tll rcoAA EVl t nrxvt: el todo est en lo mltiple.
4
El
demos es lo mltiple idntico al todo: lo mltiple como
uno, la parte como todo. La diferencia cualitativa inexis-
tente de la libertad produce esta ecuacin imposible que
no se deja comprender en la particin de la igualdad
aritmtica que rige la compensacin de las ganancias y
las prdidas y la igualdad geomtrica que debe asociar
una cualidad ,a un rango. El pueblo, al mismo tiempo,
siempre es mas o menos que s mismo. La gente de bien
se divierte o se aflige con todas las manifestaciones de lo
que para ella es fraude y usurpacin: el demos es la
mayora en lugar de la asamblea, la asamblea en lugar de
la comunidad, los pobres en nombre de la ciudad los
aplausos a modo de aceptacin, las piedras contadas en
lugar de una decisin tomada. Pero todas estas manifes-
taciones de desigualdad del pueblo consigo mismo no son
ms que las monedas sueltas de una cuenta errnea
fundamental: esa imposible igualdad de lo mltiple y el
todo que produce la apropiacin de la libertad como propia
del pueblo. Esta imposible igualdad arruina en cadena
toda la deduccin de las partes y los ttulos que constitu-
yen la ciudad. A continuacin de esta singular propiedad
del demos, est la de losaristoi, la virtud, que se presenta
como el lugar de un extrao equvoco. Quines son
exactamente estas gentes de bien o de excelencia que
aportan la virtud al crisol comn, as como el pueblo
aporta una libertad que no es suya? Si no son el sueo del
filsofo, la cuenta de su sueo de proporcin transforma-
do en parte del todo, bien podran no ser otra cosa que el
otro nombre de los oligoi, es decir lisa y llanamente los
ricos. El mismo Aristteles que en la Etica a Nicmaco o
en el Libro IlI de la Poltica se empea por dar consisten-
4 Herodoto, Historias, 111, 80, 30.
24
cia a las tres partes y a los tres ttulos, nos lo confiesa sin
hacer un misterio en el Libro IV o bien en la Constitucin
de Atenas: a decir verdad, la ciudad no tiene ms que dos
partes, los ricos y los pobres. "Prcticamente en todos
lados, son las personas acomodadas quienes parecen
hacer las veces de la gente de bien." As, pues, es a los
arreglos que distribuyen los poderes o las apariencias de
poder entre estas dos nicas partes, estaspartes
tibIes de la ciudad, a los que hay que exigir la realizacin
de esta aret comunitaria para la cual los aristoi siempre
faltarn.
Hay que entender por ello simplemente que cuen-
tas eruditas de la proporcin geomtrica no son smo las
construcciones ideales mediante las cuales la buena vo-
luntad filosfica procura originariamente corregir la rea-
lidad primera e insoslayable de la lucha de clases? La
respuesta a esta pregunta slo puede darse en dos tiem-
pos. En primer lugar, es preciso son los
antiguos, mucho ms que los modernos, quienes recono-
cieron en el principio de la poltica la lucha de los pobres
y los ricos. Pero, precisamente, reconocieron -aun. c.uando
quisieran borrarla- su realidad poltica. La
lucha de ricos y pobres no es la realidad social con la cual
debera contar la poltica. No constituye sino una unidad
con su institucin. Hay poltica cuando hay una parte de
los que no tienen parte, una parte o un partido de los
pobres. No hay poltica simplemente porqu.e los pobres se
opongan a los ricos. Antes bien, hay que decir smduda que
es la poltica -esto es, la interrupcin de los mer.os .efectos
de la dominacin de los ricos- la que hace existrr a los
pobres como entidad. La pretensin exorbitante del de-
mos ti ser el todo de la comunidad no hace ms que raalizar
a su manera -la de unpartido-Ia condicin de la poltica.
La poltica existe cuando el orden natural de la domina-
cin es interrumpido por la institucin de una parte de los
que no tienen parte. Esta institucin es el todo de la
5 Aristteles, Poltica, IV, 1294 a 17-19.
25
poltica como forma especfica de vnculo. La misma
define lo comn de la comunidad como comunidad polti-
ca, es decir dividida, fundada sobre una distorsin que
escapa a la aritmtica de los intercambios y las reparacio-
nes. Al margen de estainstitucin, no hay poltica. No hay
ms que el orden de la dominacin o el desorden de la
revuelta.
Es esta pura alternativa la que nos presenta un relato
de Herodoto en forma de aplogo. Este relato-aplogo
ejemplar est dedicado a la revuelta de los esclavos de los
escitas. Los escitas, nos dice, tienen la costumbre de
vaciar los ojos de aquellos a quienes reducen a la esclavi-
tud para mejor someterlos a su tarea servil, que consiste
en ordear el ganado. Este orden normal de las cosas
result trastornado por sus grandes expediciones. Parti-
dos a la conquista de Media, los guerreros escitas se
internaron profundamente en Asia y fueron retenidos all
a lo largo de toda una generacin. Durante ese mismo
tiempo, naci una generacin de hijos de esclavos, que
crecieron con los OJos abiertos. De su mirada sobre el
mundo, llegaron a la conclusin de que no existan moti-
vos particulares para ser esclavos, puesto que haban
n a c I d ~ de la m I s ~ a manera que sus amos distantes y con
los mISm?S atributos. Como las mujeres que haban
permanecido en los hogares les confirmaron esta identi-
dad de naturaleza, decidieron, hasta que hubiera una
prueba en contrario, que eran los iguales de los guerreros.
En consecuencia, rodearon el territorio con un gran foso y
se annaron para esperar a pie firme el retorno de los
conquistadores. Cuando stos volvieron, creyeron que,
con sus lanzas y sus arcos, acabaran fcilmente con esa
rebelin de vaqueros. El ataque result un fracaso. Fue
entonces cuando un guerrero ms avisado apreci la
situacin y la expuso a sus camaradas de armas:
Soy de la opinin de que dejemos aqu nuestras lanzas y
nuestros arcos y que los abordemos llevando en las manos el
ltigo con que azuzamos a nuestros caballos. Hasta aqu,
26
ellos nos vean armados e imaginaban que eran nuestros
pares y de igual nacimiento. Pero cuando nos vean con
ltigos en vez de armas, sabrn que son nuestros esclavos y,
al comprenderlo, se rendirn.
6
As se hizo, y con pleno xito: sorprendidos por ese
espectculo, los esclavos huyeron sin combatir.
El relato de Herodoto nos ayuda a comprender de qu
manera el paradigma de la "guerra servil" y el "esclavo
alzado" pudo acompaar como su negativo a toda mani-
festacin de la lucha de los "pobres" contra los "ricos". El
paradigma de la guerra servil es el de una realizacin
puramente guerrera de la igualdad de los dominados y los
dominadores. Los esclavos de los escitas constituyencomo
campo atrincherado el territorio de su antigua servidum-
bre y oponen armas a armas. Esta demostracin igualita-
ria desconcierta al principio a quienes se consideraban
sus amos naturales. Pero cuando stos vuelven a exhibir
las insignias de la diferencia de naturaleza, los alzados ya
no tienen con qu replicar. Lo que no pueden hacer es
transformar la igualdad guerrera en libertad poltica.
Esta igualdad, literalmente marcada sobre el territorio y
defendida por las armas, no crea una comunidad dividida.
Nose transforma en la propiedadimpropia de esalibertad
que instituye aldemos al mismo tiempo como parte ycomo
todo de la comunidad. Ahora bien, no hay poltica sino por
la interrupcin, la torsin primera que instituye a la
poltica como el despliegue de una distorsin o un litigo
fundamental. Esta torsines ladistorsin, elblaberon fun-
damental con que se topa el pensamiento filosfico de la
comunidad. Blaberon significa ''\0 que detiene la corrien-
te", dice una de las etimologas fantsticas del Cratilo,"
Ahora bien, ms de una vez sucede que estas etimologas
fantsticas tocan un nudo de pensamiento esencial. Bla-
6 Herodoto, Historias, IV, 3.
7 Platn, Crtilo, 417 die.
27
beron. significa la corriente interrumpida, la torsin pri-
mera que bloquea la lgica natural de las "propiedades".
Esta interrupcin obliga a pensar la proporcin, laanala-
gia del cuerpo comunitario. Pero tambin corrompe de
antemano el sueo de esta proporcin.
Puesto que la distorsin no es simplemente la lucha de
clases, la disensin interna que debe corregirse dando a la
ciudad su principio de unidad, fundndola sobre la arhh
de la comunidad. Es la imposibilidad misma de la
arkh. Las cosas serian demasiado sencillas si lo nico
que existiera fuera la desgracia de la lucha que opone a
ricos y pobres. La solucin del problema se encontr
pronto. Bastaria con suprimir la causa de la disensin es
decir la desigualdad de las riquezas, dando a cada uno
una parte igual de tierra. El mal es ms profundo. Del
mismo modo que el pueblo no es verdaderamente el
pueblo sino los pobres, los pobres mismos no son verdade-
ramente los pobres. Slo son el reino de la ausencia de
cualidad, la efectividad de la disyuncin primordial que
llev? el nombrevaco de libertad, la propiedad impropia,
el ttulo del litigio, Ellos mismos son por anticipado la
unin contrahecha de lo propio que no es verdaderamente
propio y de lo comn que no es verdaderamente comn.
Son simplemente la distorsin o la torsin constitutivas
de la poltica como tal. El partido de los pobres no encarna
otra cosa que la poltica misma como institucin de una
parte de los que no tienen parte. Simtricamente el
partido de los ricos no. encarna otra cosa que la antip'ol-
tica, De la Atenas del Siglo v a.c. hasta nuestros gobiernos
el partido de los ricos no habr dicho nunca sino una sola
cosa, que es precisamente la negacin de la poltica: no
hay parte de los que no tienen parte.
Esta proposicin fundamental puede, desde luego,
modularse de manera diferente segn lo que se denomina
la evolucin de las costumbres y las mentalidades. En la
franqueza antigua que subsiste incluso en los "liberales"
del siglo XIX, Se expresa as: slo hayjefes y subordinados,
28
gente de bien y gente sin nada, elites y multitudes,
expertos e ignorantes. En los eufemismos contempor-
neos, la proposicin se enuncia de otra forma: slo hay
partes de la sociedad: mayoras y minoras sociales, cate-
goras socioprofesionales, grupos de inters, comunida-
des, etc. No hay ms que partes de las que hay que hacer
interlocutores. Pero, tanto bajo las formas civilizadas de
la sociedad contractual y el gobierno de concertacin como
bajo las brutales de la afirmacin desigualitaria, la propo-
sicin fundamental se mantiene sin modificaciones: no
hay parte de los que no tienen parte. No hay ms que las
partes de las partes. Dicho de otra manera: no hay
poltica, no debera haberla. La guerra de los pobres y los
ricos es asila guerra por la existencia misma de la poltica.
El litigio sobre la cuenta de los pobres como pueblo, y del
pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de
la poltica por el cual hay poltica. La poltica es la esfera
de actividad de un comn que no puede sino ser litigioso,
la relacin entre partes que no son partidos y entre ttulos
cuya suma nunca es igual al todo.
Tal es el escndalo primordial de la poltica que la
facticidad democrtica propone a la consideracin de
la filosofa. El proyecto nuclear de la filosofa, tal como se
resume en Platn, consiste en reemplazar el orden arit-
mtico, el orden del ms y del menos que rige el intercam-
bio de los bienes perecederos y los males humanos, por el
orden divino de la proporcin geomtrica que rige
el verdadero bien, el bien comn que es virtualmente la
ventaja de cada uno sin ser la desventaja de nadie. Una
ciencia, la ciencia matemtica, proporciona su modelo, el
modelo de un orden del nmero cuyo rigor mismo obedece
a que escapa a la medida comn. El camino del bien pasa
por la sustitucin de la aritmtica de los tenderos y los
pleitistas por una matemtica de los inconmensurables.
El problema es que existe al menos un dominio en que el
simple orden del ms y el menos fue suspendido, reempla-
zado por un orden, por una proporcin especfica. Este
29
dominio se llama poltica. La poltica existe a causa de
una dimensin que escapa a la medida ordinaria, esa
parte de los que no tienen parte que es nada y todo. Esta
dimensin paradjica ya detuvo la "corriente" de las
grandezas mercantiles, suspendi los efectos de la arit-
mtica en el cuerpo social. La filosofa quiere reemplazar
en la ciudad y en el alma, lo mismo que en la ciencia de las
superficies, los volmenes y los astros, la igualdad arit-
mtica por la igualdad geomtrica. Ahora bien, lo que le
presenta la libertad vaca de los es el efecto de
otra igualdad, que suspende la aritmtica SImple sin
fundar ninguna geometra. Esta igualdad es simplemen-
te la igualdad de cualquiera con cualquiera, vale de.cir, en
ltima instancia, la ausencia dearkh, la pura contngen-
ca de todo orden social. El autor del Gorgias pone toda su
pasin en probar que esta igualdad no es otra cosa 9-uela
igualdad aritmtica de los oligarcas, es decir la desigual-
dad del deseo, el apetito sin medida que hace girar a las
almas vulgares en el crculo del placer al que la pena
acompaa indefinidamente, y a los en el
lo infernal de la oligarqua, la democracia y la tirana. La
"igualdad" que los jefes del partido popular a
Atenas no es para l ms que la avidez nunca domesticada
del siempre ms: siempre ms puertos y navos, mercan-
cas y colonias, arsenales y fortificaciones. Pero l bien
sabe que el mal es ms profundo. El mal no es esta hambre
insaciable de navos y fortificaciones. Es que en la Asam-
blea del pueblo, cualquier zapatero oherrero levan-
tarse para dar su opinin sobre la manera de pilotear esos
navos o construir esas fortificaciones y, ms an, sobre la
manera justa o injusta de utilizarlos para el bien comn.
El mal no es el siempre ms sino el cualquiera, la revela-
cin brutal de la anarqua ltima sobre la que descansa
toda jerarqua. El debate acerca de la naturaleza o la
convencin que opone a Scrates contra Protgoras o
Calicles es todava una manera tranquilizadora de pre-
sentar el escndalo. El fundamento de la poltica, en
30
efecto, no es ms la convencin que la naturaleza: es la
ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo
orden social. Hay poltica simplemente porque nin-
gn orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley
divina ordena las sociedades humanas. Tal es la leccin
que Platn mismo da en el gran mito del Poltico. Es va.no
querer buscar modelos en la poca de Cronos y los neCIOS
ensueos de los reyes pastores. Entre la poca de Cronos
y nosotros, el corte de la distorsin ya se ha producido
siempre. Cuando a uno se le ocurre fundar en su principio
la proporcin de la ciudad, es que la democracia ya pas
por all. Nuestro mundo gira "en sentido contrario", y
quien quiera curar a la poltica de sus males no tendr
ms que una solucin: la mentira que inventa una natu-
raleza social para dar una arkh a la comunidad.
Hay poltica porque -cuando- el orden natural de los
reyes pastores, de los seores de la guerra o de los po-
seedores es interrumpido por una libertad que viene a
actualizar la igualdad ltima sobre la que descansa todo
orden social. Antes que el lagos que discute sobre lo til y
lo nocivo, est el lagos que ordena y que da derecho a
ordenar. Pero estelagos primordial est corrodo por una
contradiccin primordial. Hay orden en la sociedad por-
que unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer
una orden se requieren al menos dos cosas: hay que
comprenderla y hay que comprender que hay que obede-
cerla. Ypara hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos
manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden
natural. No hay duda de que los inferiores obedecen en la
casi totalidad de los casos. Lo que queda es que el orden
social es devuelto por ello a su contingencia ltima. En
ltima instancia, la desigualdad slo es posible por la
igualdad. Hay poltica cuando la lgica supuestamente
natural de la dominacin es atravesada por el efecto de
esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay
poltica. Incluso la hay pocas y raras veces. En efecto, lo
que por lo comn se atribuye a la historia poltica o a la
31
ciencia de lo poltico compete la mayor parte de las veces
a otras maquinarias que obedecen al ejercicio de la majes-
tad, al vicariato de la divinidad, al mando de los ejrcitos
o a la gestin de los intereses. Slo hay poltica cuando
esas maquinarias son interrumpidas por el efecto de un
supuesto que les es completamente ajeno y sin el cual, sin
embargo, en ltima instancia ninguna de ellas podra
funcionar: el supuesto de la igualdad de cualquiera con
cualquiera, esto es, en definitiva, la eficacia paradjica de
la pura contingencia de todo orden.
Quien enunciar este secreto ltimo de la poltica es un
"moderno", Hobbes, aunque, por las necesidades de su
causa, lo rebautizar guerra de todos contra todos. En
cuanto a los "clsicos", delimitan con mucha exactitud
esta igualdad, al mismo tiempo que se sustraen a su
enunciado. Es que su libertad se define en relacin con un
contrario muy especfico que es la esclavitud. Yel esclavo
es precisamente quien tiene la capacidad de comprender
un logos sin tener la capacidad dellogos. Es esta transi-
cin especfica entre la animalidad y la humanidad la que
Aristteles define con mucha exactitud: " xotvco viv
Ayou rooorov oaov a\08vm8at an&. ~ r ExElV", el
esclavo es quien participa en la comunidad del lenguaje
slo en la forma de la comprensin (esthesis l, no de la
posesin (hexis l. ' La naturalidad contingente de la liber-
tad del hombre del pueblo y la naturalidad de la esclavi-
tud pueden entonces compartirse sin remitir a la contin-
gencia ltima de la igualdad. Esto tambin quiere decir
que esta igualdad puede plantearse como carente de
consecuencias sobre algo como la poltica. Es la demostra-
cin que Platnya haba efectuado al hacer que el esclavo de
Menn descubriera la regla de duplicacin del cuadrado.
Que el pequeo esclavo pueda llegar tan bien como Scrates
a esta operacin que separa al orden geomtrico del orden
aritmtico, que participe por lo tanto en la misma inteligen-
a Aristteles, Poltica, 1, 1254 b 22.
32
cia, no define para l ninguna forma de inclusin comu-
nitaria.
As, pues, los "clsicos" delimitan la igualdad primera
dellogos sin nombrarla. En cambio, lo que definen de una
manera que seguir siendo incomprensible para los pen-
sadores modernos del contrato y el estado de naturaleza,
es la torsin que provoca ese principio que no lo es, cuando
surte efecto como "libertad" de la gente sin nada. Hay
poltica cuando la contingencia igualitaria interrumpe
como "libertad" del pueblo el orden natural de las domina-
ciones, cuando esta interrupcin produce un dispositivo
.especfico: una divisin de la sociedad en partes que no son
"verdaderas" partes; la institucin de una parte que se
iguala al todo en nombre de una "propiedad" que no le es
propia, y de un "comn" que es la comunidad de un litigio.
Tal es en definitiva la distorsin que, al colarse entre lo
til y lo justo, prohbe toda deduccin de uno en el otro. La
institucin de la poltica es idntica a la institucin de la
lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto
de la poltica o la verdad oculta tras sus apariencias. Es la
poltica misma, la poltica tal como la encuentran, siem-
pre ya all, quienes quieren fundar la comunidad sobre su
arkh. No hay que entender con ello que la poltica existe
porque unos grupos sociales entran en lucha a causa de
sus intereses divergentes. La torsin por la cual hay
poltica es del mismo modo la que instaura a las clases
como diferentes a s mismas. El proletariado no es una
clase sino la disolucin de todas las clases, y en eso
consiste su universalidad, dir Marx. Es preciso dar a este
enunciado toda su generalidad. La poltica es la institu-
cin del litigio entre clases que no lo son verdaderamente.
"Verdaderas" clases: esto quiere decir -querria decir-
partes reales de la sociedad, categoras correspondientes
a sus funciones. Ahora bien, ocurre con el demos atenien-
se que se identifica con la comunidad entera lo mismo que
con el proletariado marxista que se declara como excep-
cin radical a la comunidad. Uno y otro unen al nombre de
33
una parte de la sociedad el mero ttulo de la igualdad de
cualquiera con cualquiera, por la cual todas las clases se
desunen y existe la poltica. La universalidad de la
poltica es la de una diferencia en s de cada parte y del
diferendo como comunidad. La distorsin que instituye la
poltica no es en primer lugar la disensin de las clases, es
la diferencia consigo misma de cada una que impone a la
divisin misma del cuerpo social la ley de la mezcla, la ley
de cualquiera haciendo cualquier cosa. Platn tiene para
ello una palabra: polypragmosyne, el hecho de hacer
"mucho", de hacer "demasiado", de hacer cualquier cosa.
Si el Gorgias es la interminable demostracin de que la
igualdad democrtica no es sino la desigualdad tirnica,
la organizacin de la Repblica es una persecucin inter-
minable de esa polypragmosyne, esa confusin de las
actividades apta para destruir toda reparticin ordenada
de las funciones de la ciudad y hacer entrar a las clases
unas dentro de las otras. El Libro IV de laRepblica, en el
momento de definir la justicia -la verdadera justicia, la
que excluye la distorsin-, nos advierte solemnemente:
esta confusin "causara a la ciudad el mayor perjuicio y
con justa razn se la considerara el crmen capital". 9
La poltica comienza por una distorsin capital: el
suspenso que la libertad vaca del pueblo instituye entre
el orden aritmticoy el orden geomtrico. No es la utilidad
comn la que puede fundar la comunidad poltica, como
as tampoco el enfrentamiento y la armonizacin de los
intereses. La distorsin por la cual hay poltica no es
ninguna culpa que exija reparacin. Es la introduccin de
una inconmensurabilidad en el corazn de la distribucin
de los cuerpos parlantes. Esta inconmensurabilidad no
rompe solamente la igualdad de las ganancias y las
prdidas. Tambin arruina por anticipado el proyecto de
laciudad ordenada segnla proporcin del cosmos, funda-
da sobre la arkh de la comunidad.
9 Platn, Repblica, IV, 434 c.
34
LA DISTORSION:
POLITICAYPOLICIA
La bella deduccin de las propiedades del animal lgico en
los fines del animal poltico encubre por lo tanto un
desgarramiento. Entre lo til y lo justo est lo inconmen-
surable de la distorsin, que por s sola instituye a la co-
munidad poltica como antagonismo de partes de
la comunidad que no son verdaderas partes del cuerpo
social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo til en lo
justo viene a denunciar la falsa evidencia de la oposicin
bien tajante que separa a los hombres dotados dellogos de
los animales limitados al solo instrumento de la voz
iphon), La voz, dice Aristteles, es un instrumento des-
tinado a un fin limitado. En general, sirve para que los
animales indiquen (semainein) su sensacin de dolor o de
agrado. Agrado y dolor se sitan ms ac de la particin
que reserva a los seres humanos y a la comunidad poltica
el sentimiento de lo provechoso y lo perjudicial, por lo
tanto la puesta en comn de lo justo y lo injusto. Pero, al
distinguir tan claramente las funciones corrientes de la
35
voz y los privilegios de la palabra, puede olvidar Arist-
teles el furor de las acusaciones lanzadas por su maestro
Platn contra el "gran animal" popular? El Libro VI de la
Repblica, en efecto, se complace en mostrarnos al gran
animal respondiendo a las palabras que lo acarician con
el tumulto de sus aclamaciones y a las que lo irritan con el
estrpito de sus reprobaciones. Por eso, la "ciencia" de
quienes se presentan en su recinto consiste enteramente
en conocer los efectos de voz que hacen gruir al gran
animal y los que lo tornan dcil y amable. As como el demos
usurpa el ttulo de la comunidad, la democracia es el
rgimen -el modo de vida- donde la voz que no slo expresa
sino que tambin procura los sentimientos ilusorios del
placer y la pena usurpa los privilegios del logos que hace
reconocer lo justo y ordena su realizacin en la proporcin
comunitaria. La metfora del gran animal no es una simple
metfora. Sirve rigurosamente para rechazar hacia el lado
de la animalidad a esos seres parlantes sin cualidades que
introducen la perturbacin en el logos y en su realizacin
poltica como analogia de las partes de la comunidad.
As, pues, la simple oposicin de los animales lgicos y
los animales fnicos no es en modo alguno el dato sobre el
cual se fundara la poltica. Esta, al contrario, es una
apuesta del litigio mismo que la instituye. En el corazn
de la poltica hay una doble distorsin, un conflicto funda-
mental y nunca librado como tal, sobre la relacin entre la
capacidad del ser parlante sin propiedad y la capacidad
poltica. Para Platn, la multiplicidad de los seres parlan-
tes annimos a los que se llama pueblo perjudica toda
distribucin ordenada de los cuerpos en comunidad. Pero,
a la inversa, "pueblo" es el nombre, la forma de subjetiva-
cin de esa distorsin inmemorial y siempre actual por la
cual el orden social se simboliza expulsando a la mayora
de los seres parlantes a la noche del silencio o el ruido
animal de las voces que expresan agrado o sufrimiento.
Puesto que, con anterioridad a las deudas que ponen a las
gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, est
36
la distribucin simblica de los cuerpos que los divide en
dos categoras: aquellos a quienes se ve y aquellos a
quienes no se ve, aquellos de quienes hay un logos -una
palabra conmemorativa, la cuenta en que se los tiene- y
aquellos de quienes no hay un lagos, quienes hablan
verdaderamente y aquellos cuya voz, para expresar pla-
cer y pena, slo imita la voz articulada. Hay poltica
porque el lagos nunca es meramente la palabra, porque
siempre es indisolublemente lacuenta en que se tiene esa
palabra: la cuenta por la cual una emisin sonora es
entendida como palabra, apta para enunciar lo justo,
mientras que otra slo se percibe como ruido que seala
placer o dolor, aceptacin o revuelta.
Es eso lo que narra un pensador francs del sigloXIX al
reescribir el relato hecho por Tito Livio de la secesin de
los plebeyos romanos en el Aventino. En 1829, Pierre-
Simon Ballanche publica enla Revue de Paris una serie de
artculos con el ttulo de "Frmula general de la historia
de todos los pueblos aplicada a la historia del pueblo
romano". A su manera, entonces, Ballanche vincula la
poltica de los "clsicos" y la de los "modernos". El relato
de Tito Livio asociaba el fin de la guerra contralos volscos,
la retirada de la plebe hacia el Aventino, la embajada de
Menenio Agripa, su fbula clebre y el retorno de los
plebeyos al orden. Ballanche reprocha al historiador lati-
no su incapacidad para pensar el acontecimiento de otra
manera que como una revuelta, un levantamiento de la
miseria y la ira que instaura una relacin de fuerzas
carente de sentido. Tito Livio es incapaz de dar al conflicto
su sentido porque es incapaz de situar la fbula de
Menenio Agripa en su verdadero contexto: el de una
disputa sobre la cuestin de la palabra misma. Al centrar
su relato aplogo en las discusiones de los senadores y las
acciones verbales de los plebeyos, Ballanche efecta una
nueva puesta en escena del conflicto en la que toda la
cuestin enjuego es saber si existe un escenario comn en
donde plebeyos y patricios puedan debatir algo.
37
La posicin de los patricios intransigentes es simple:
no hay mo!ivo para discutir Con los plebeyos, por la
sencilla razon de que stos ?o hablan. Y no hablan porque
son sin pnvados de. lagos, es decir de
inscripcion en la ciudad, VIven una vida pura-
mente individual que no transmite nada sino la vida
misma, reducida a su facultad reproductiva. Quien carece
de nombre nopuede hablar. Fue un error fatal del enviado
Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salan
pa!abras, cuando lgicamente lo nico que puede salir es
ruido,
la palabra COmo nosotros, se atrevieron a decir a
Es dios quien cerr la boca de ste, quien ceg
su mirada, quien hizo zumbar sus odos? Es un vrtigo
sagrado el que lo ha atrapado? C..)no supo responderles que
palabra transitoria, una palabra que es un
somdo fUgItivo, una especie de mugido, signo de la necesi-
dad y no manifestacin de la inteligencia. Estn privados de
la palabra eterna que era en el pasado y ser en el porve-
nir."!
. El discurso que Ballanche presta a Appio Claudia
dispone argumento de la disputa. Entre
el lenguaje de quienes tienen un nombre yel mugido de los
sin nombre, no haysi tuacin de intercambio lings-
tico que constituirse,. y tampoco reglas ni cdigo
para dlsc':lslOn. Este veredicto no refleja simplemente el
de los dominadores o su enceguecimien-
to ideolgico, Estnctamente, expresa el orden de lo sensi-
que organiza su dominacin, que es esta dominacin
rmsma, Ms que un traidor a su clase, el enviado Menenio,
que cree hab,er escuchado hablar a los plebeyos, es vctima
de de los sentidos. El orden que estructura la
dominacin de los patricios no sabe de lagos que pueda ser
, .1 B.allanche, "Formule gnrale de tous les peuples applique a
1histoire du peuple romain",Revue de Porie, septiembre de 1830, p. 94.
38
articulado por seres privados de lagos, ni de palabra que
puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de los
que no hay cuenta.
Frente a ello, qu hacen los plebeyos reunidos en el
Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos
de los escitas. Hacen lo que era impensable para stos:
instituyen otro orden, otra divisin de lo sensible al
constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros
sino como seres parlantes que comparten las mismas
propiedades que aquellos que se las niegan. Ejecutan asi
una serie de actos verbales que imitan los de los patricios:
pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de
ellos la consulta a sus orculos; se dan representantes
tras rebautizarlos. En sntesis, se conducen como seres
con nombre. Se descubren, en la modalidad de la trans-
gresin, como seres parlantes, dotados de una palabra
que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y
el furor, sino que manifiesta la inteligencia. Escriben,
dice Ballanche, "un nombre en el cielo": un lugar en un
orden simblico de la comunidad de los seres parlantes,
en una comunidad que an no tiene efectividad en la
ciudad romana.
El relato nos presenta estos dos escenarios y nos
muestra observadores y emisarios que circulan entre los
dos -en un solo sentido, desde luego: son patricios atpicos
que vienen a ver y escuchar lo que sucede en este escena-
rio inexistente de derecho-o Y lo que observan es este
fenmeno increble: los plebeyos transgredieron en los
hechos el orden de la ciudad. Se dieron nombres. Ejecuta-
ron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus
cuerpos a palabras y a usos de las palabras. En sntesis,
en el lenguaje de Ballanche, de "mortales" que eran se
convirtieron en "hombres", vale decir seres que inscriben
en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres
susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. La
consecuencia es que, cuando Menenio Agripa narra su
aplogo, lo escuchan cortsmente y le agradecen, pero
39
para pedirle a continuacin un tratado. Aqul protesta
airadamente diciendo que la cosa es lgicamente imposi-
ble. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo da su
aplogo haba "envejecido un ciclo". La cosa es sencilla de
formular: desde el momento en que los plebeyos podan
comprender su aplogo -el aplogo de la desigualdad
necesaria entre el principio vital patricio y los miembros
ejecutantes de la plebe-, es que ya eran necesariamente
iguales. El aplogo quiere dar a entender una divisin
desigual de lo sensible. Ahora bien, el sentido necesario
para comprender esa divisin presupone una divisin
igualitaria que arruina la primera. Pero slo el despliegue
de una escena de manifestacin especfica da una efecti-
vidad a esta igualdad. Slo ese dispositivo mide la distan-
cia del lagos consigo mismo y da realidad a esa medida al
organizar otro espacio sensible donde se comprueba que
los plebeyos hablan como los patricios y que la dominacin
de stos no tiene otro fundamento que la pura contingen-
cia de todo orden social.
En el relato de Ballanche, el Senado romano est
animado por un Consejo secreto de ancianos sabios. Estos
saben que, guste o no guste, cuando un ciclo est termina-
do est terminado. Y llegan a la conclusin de que, dado
que los plebeyos se han convertido en seres de palabra, no
hay otra cosa que hacer que hablar con ellos. Esta conclu-
sin est de acuerdo con la filosofa que Ballanche toma de
Vico: el pasaje de una edad de la palabra a otra no es
cuestin de revuelta que pueda suprimirse, es cuestin de
revelacin progresiva, que se reconoce en sus signos y
contra la que no se lucha. Pero lo que nos importa aqu,
ms que esta filosofa determinada, es la manera en que
el aplogo delimita la relacin entre el privilegio dellogos
y el juego del litigio que instituye la escena poltica. Con
anterioridad a toda medida de los intereses y los ttulos de
talo cual parte, el litigio se refiere a la existencia de las
partes como partes, a la existencia de una relacin que
las constituye como tales. Y el doble sentido del lagos,
40
como palabra y como cuenta, es el lugar donde sejuega ese
conflicto. El aplogo del Aventino nos permite reformular
el enunciado aristotlico sobre la funcin poltica dellogos
humano y sobre la significacin de la distorsin que
manifiesta. La palabra por la cual hay poltica es la que
mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la
esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa
misma acerca de la constitucin de la esthesis, acerca de
la particin de lo sensible por la que determinados cuerpos
se encuentran en comunidad. Particin se entender aqu
en el doble sentido del trmino: comunidad y separacin.
Es la relacin de una y otra la que define una particin de
lo sensible. Y es esta relacin la que est en juego en el
"doble sentido" del aplogo: el que ste hace entender y
el que hace falta para entenderlo. Saber si los plebeyos
hablan es saber si hay algo "entre" las partes. Para los
patricios, no hay escena polticapuesto que no hay partes.
No hay partes dado que los plebeyos, al no tener lagos, no
son. "Vuestra desgracia es no ser, dice un patricio a los
plebeyos, y esa desgracia es ineluctable." 2
All est el punto decisivo que es oscuramente designa-
do por la definicin aristotlica o la polmica platnica,
pero, en cambio, ocultado claramente por todas las con-
cepciones intercambistas, contractuales o comuncacio-
nales de la comunidad poltica. La poltica es en primer
lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario
comn, la existencia y la calidad de quienes estn presen-
tes en l. Antes que nada es preciso establecer que el
escenario existe para el uso de un interlocutor que no lo ve
y que no tiene motivos para verlo dado que aqul no exis-
te. Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en
el cual se hacen contar como partes. La "discusin" sobre
la distorsin no es un intercambio -ni siquiera violento-
entre interlocutores constituidos. Concierne a la misma
situacin verbal ya sus actores. Nohaypoltica porque los
hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en
2 Ballanche, op. cit., p. 75.
41
comn sus intereses. Hay poltica porque quienes no
tienen derecho a ser contados como seres parlantes se
hacen contar entre stos e instituyen una comunidad por
el hecho de poner en comn la distorsin, que no es otra
cosa que el enfrentamiento mismo, la contradiccin de dos
mundos alojados en uno solo: el mundo en que san y aquel
en que no son, el mundo donde hay algo "entre" ellos y
quienes no los conocen como seres parlantes y contabiliza-
bies y el mundo donde no hay nada. La facticidad de la
libertad ateniense y el carcter extraordinario de
la secesin plebeya ponen as en escena un conflicto
fundamental que es a la vez marcado y omitido por la
guerra servil de Escitia. El conflicto separa dos modos del
ser-juntos humano, dos tipos de particin de lo sensible,
opuestos en su principio y anudados no obstante uno al
otro en las cuentas imposibles de la proporcin as como
en las violencias del conflicto. Est el modo de ser-juntos
que pone los cuerpos en su lugar y en su funcin de
acuerdo con sus "propiedades", segn su nombre o su
ausencia de nombre, el carcter "lgico" o "fnico" de los
sonidos que salen de su boca. El principio de este ser-
juntos es sencillo: da a cada uno la parte que le correspon-
de segn la evidencia de lo que es. En l, las maneras de
ser, las maneras de hacer y las maneras de decir -o de no
decir- remiten exactamente unas a otras. Los escitas, al
vaciar los ojos de aquellos que no tienen ms que ejecutar
con sus manos la tarea que les asignan, dan un ejemplo
salvaje de ello. Los patricios que no pueden entender la
palabra de quienes no pueden tenerla dan su frmula
clsica. Los "polticos" de la comunicacin y la encuesta
que, a cada instante, nos brindan a todos el espectculo
acabado de un mundo que se volvi indiferente y la cuenta
exacta de lo que cada grupo de edad y cada categoria
socioprofesional piensan del "futuro poltico" de talo cual
ministro, bien podrian ser una frmula moderna ejem-
plar. As, pues, por un lado est la lgica que cuenta las
partes de las meras partes, que distribuye los cuerpos en
42
el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en
concordancia los modos del ser, los modos del hacer y los
modos del decir que convienen a cada uno. Y est la otra
lgica, la que suspende esta armona por el simple hecho
de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmtica
ni geomtrica, de unos seres parlantes cualesquiera.
En el conflicto primordial que pone en litigio la deduc-
cin entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la
comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer
entonces dos lgicas del ser-juntos humano que en gene-
ral se confunden bajo el nombre de poltica, cuando la
actividad poltica no es otra cosa que la actividad que las
comparte. Generalmente se denomina poltica al conjunto
de los procesos mediante los cuales se efectan la agrega-
cin y el consentimiento de las colectividades, la organi-
zacin de los poderes, la distribucin de los lugares y
funciones y los sistemas de legitimacin de esta distribu-
cin. Propongo dar otro nombre a esta distribucin y al
sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo poli-
ca. No hay duda de que esta designacin plantea algunos
problemas. La palabra polica evoca corrientemente lo
que se llama la baja polica, los cachiporrazos de las
fuerzas del orden y las inquisiciones de las policas
secretas, pero esta identificacin restrictiva puede ser
tenida por contingente. Michel Foucault demostr que,
como tcnica de gobierno, la polica definida por los
autores de los siglos XVII y XVIII se extenda a todo lo que
concierne al "hombre" y su "felicidad". 3 La baja polica no
es ms que una forma particular de un orden ms'general
que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribu-
yen en comunidad. Es la debilidad y no la fuerza de este
3 Michel Foucault, "Omnes et singulatim: vers une critique de la
raison pclitique", Dits et crits, t. IV, pp. 1 3 4 ~ 1 6 1 . [Viene al caso
mencionar que tambin en castellano el trmino tiene un significado
ms amplio. El Diccionario Enciclopdico Abreviado Espasa-Calpe,
por ejemplo, da como primera acepcin: "Buen orden que se observa en
las ciudades y naciones, cuando se cumplen las leyes ti ordenanzas
establecidas para su mejor gobierno", (N. del T.)]
43
orden la que en ciertos Estados hace crecer a la baja
policia, hasta ponerla a cargo de la totalidad de las
funciones de policia. Es lo que atestigua a contrario la
evolucin de las sociedades occidentales que hace de lo
policial un elemento de un dispositivo social donde se
anudan lo mdico, lo asistencial y lo cultural. En l, lo
policial est consagrado a convertirse en consejero y
animador tanto como agente del orden pblico y no hay
duda de que algn da su nombre mismo se modificar,
atrapado en ese proceso de eufemizacin mediante el cual
nuestras sociedades revalorizan, al menos en imagen,
todas las funciones tradicionalmente despreciadas.
As, pues, en lo sucesivo emplear la palabra polica y
el adjetivo policial en ese sentido amplio que es tambin
un sentido "neutro", no peyorativo. Sin embargo, no
identifico a la policia con lo que se designa con el nombre
de "aparato del Estado". La nocin de aparato del Estado,
en efecto, est atrapada en el supuesto de una oposicin
entre Estado y sociedad donde el primero es representado
como la mquina, el "monstruo fro" que impone la rigidez
de su orden a la vida de la segunda. Ahora bien, esta
representacin presupone ya cierta "filosofa poltica", es
decir cierta confusin de la poltica y la poli cia. La distri-
bucin de los lugares y las funciones que define un orden
policial depende tanto de la espontaneidad supuesta de
las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones
estatales. La policia es, en su esencia, la ley, generalmen-
te implcita, que define la parte o la ausencia de parte de
las partes. Pero para definir esto hace falta en primer
lugar definir la configuracin de lo sensible en que se
inscriben unas y otras. De este modo, la policia es prime-
ramente un orden de los cuerpos que define las divisiones
entre los modos del hacer, los modos del serylos modos del
decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su
nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible
y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal
otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perte-
44
neciente al discurso y tal otra al ruido. Es por ejemplo una
ley de policia que hace tradicionalmente del lugar de
trabajo un espacio privado no regido por los modos del ver
y del decir propios de lo que se denomina el espacio
pblico, donde el tener parte del trabajador se define
estrictamente por la remuneracin de su trabajo. La
policia no es tanto un "disciplinamiento" de los cuerpos
como una regla de su aparecer, una configuracin delas
ocupaciones y las propiedades de los espacios donde
esas ocupaciones se distribuyen.
Propongo ahora reservar el nombre de poltica a una
actividad bien determinada y antagnica de la primera: la
que rompe la configuracin sensible donde se definen las
partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por
definicin no tiene lugar en ella: la de una parte de los que
no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie
de actos que vuelven a representar el espacio donde se
definian las partes, sus partes y las ausencias de partes.
La actividad poltica es la que desplaza a un cuerpo del
lugar que le estaba asignado o cambia el destino de
un lugar; hace ver lo que no tena razn para ser visto,
hace escuchar un discurso all donde slo el ruido tena
lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escucha-
do ms que como ruido. Puede ser la actividad de los
plebeyos de Ballanche que hacen uso de una palabra que
"no tienen". Puede ser la de esos obreros del siglo XIX
que ponen en razones colectivas relaciones de trabajo que
no competen sino a una infinidad de relaciones individua-
les privadas. O tambin la de esos manifestantes o cons-
tructores de barricadas que literalizan como "espacio
pblico" las vas de comunicacin urbanas. Espectacular
o no, la actividad poltica es siempre un modo de manifes-
tacin que deshace las divisiones sensibles del orden
policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por
principio le es heterogneo, el de una parte de los que no
tienen parte, la que, en ltima instancia, manifiesta en s
misma la pura contingencia del orden, la igualdad de
45
cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante.
Hay poltica cuando hay un lugar y unas formas para el
encuentro entre dos procesos heterogneos. El primero es
el proceso policial en el sentido que se intent definir. El
segundo es el proceso de la igualdad. Con este trmino,
entendamos provisoriamente el conjunto abierto de las
prcticas guiadas por la suposicin de la igualdad de
cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y
por la preocupacin de verificar esa igualdad.
La formulacin de esta oposicin obliga a algunas
precisiones y entraa algunos corolarios. En primersimo
lugar, no haremos del orden policial as definido la noche
donde todo vale. La prctica de los escitas que vaciaban
los ojos de sus esclavos y la de las modernas estrategias de
la informacin y la comunicacin que, a la inversa, permi-
ten ver sin lmites, competen ambas a la polica. No se
sacar de ello en modo alguno la conclusin nihilista de
que una y otra son equivalentes. Nuestra situacin es en
todos los aspectos preferible a la de los esclavos de los
escitas. Hay una polica menos buena y una mejor -la
mejor no es, por lo dems, la que sigue el orden supuesta-
mente natural de las sociedades o la ciencia de los legis-
ladores sino aquella a la que las fracturas de la lgica
igualitaria llegaron a apartar las ms de las veces de su
lgica "natural"-. La polica puede procurar toda clase de
bienes, y una polica puede ser infinitamente preferible a
otra. Esto no cambia su naturaleza, que es lo nico que
est en cuestin aqu. El rgimen del sondeo de opinin y
de la exhibicin permanente de lo real es en la actualidad
la forma corriente de la polica en las sociedades occiden-
tales. La polica puede ser gentil y amable. No por ello deja
de ser lo contrario de la poltica, y conviene circunscribir
lo que corresponde a cada una. Es as como muchas de las
cuestiones tradicionalmente catalogadas como referidas
a las relaciones de la moral y la poltica no conciernen, en
rigor, sino a las relaciones de la moral y la polica. Saber,
por ejemplo, si todos los medios son buenos para asegurar
46
la tranquilidad de la poblacin y la seguridad del Estado
es una cuestin que no compete al pensamiento poltico
-lo cual no quiere decir que no pueda proporcionar el
lugar de una intervencin transversal de la poltica-.Del
mismo modo, es as como la mayor parte de las medidas
que nuestros clubes y laboratorios de "reflexin poltica"
imaginan sin tregua para cambiar o renovar la poltica
mediante el acercamiento del ciudadano al Estado o del
Estado al ciudadano, en realidad ofrecen a la poltica su
alternativa ms simple: la de la mera polica. Puesto que
la representacin de la comunidad que la ciuda-
dana como propiedad de los individuos, definible en una
relacin de mayor o menor proximidad entre su lugar y el
del poder pblico, es propia de la polica. En cuanto a la
poltica, no conoce relacin entre los y el
Estado. Lo nico que conoce son los dlSPOSItlVOS y las
manifestaciones singulares mediante los cuales haya
veces una ciudadana que nunca pertenece a los indivi-
duos como tales.
No habr de olvidarse tampoco que si la poltica pone
en accin una lgica completamente heterognea a la de
la polica, siempre est anudada a sta. La razn es
simple. La poltica no tiene objetos o cuestiones que le
sean propios. Su nico principio, la igualdad, no le es
propio y en s mismo no tiene nada de poltico. Todo lo que
aqulla hace es darle una actualidad en la forma de casos,
inscribir, en la forma del litigio, la verificacin de la
igualdad en el corazn del orden policial. Lo que constitu-
ye el carcter poltico de una accin no es su objeto o el
lugar donde se ejerce sino nicamente su forma, la que
inscribe la verificacin de la igualdad en la institucin de
un litigio, de una comunidad que slo existe por la divi-
sin. La poltica se topa en todos lados con la polica. No
obstante, es preciso pensar este encuentro como
tro de los heterogneos. Para ello hay que renunciar al
beneficio de ciertos conceptos que aseguran de antemano
el pasaje entre los dos dominios. El de poder es el primero
47
de ellos. Es ste el que hace poco permiti a una cierta
buena voluntad militante asegurar que "todo es poltico"
porque en todos lados hay relaciones de poder. A partir de
all pueden compartirse la visin sombra de un poder
presente en todas partes y en todo momento, la visin
heroica de la poltica como resistencia o la visin ldica de
los espacios afirmativos creados por quienes dan la espal-
da a la poltica y a sus Juegos de poder. El concepto de
poder permite concluir desde un "todo es policial" a un
"todo es poltico". Ahora bien, la consecuencia no es buena
Si todo es poltico, nada lo es. Si, por lo tanto, es importan:
te mostrar, como lo hizo magistralmente Michel Foucault
que el orden policial se extiende mucho ms all de sus
instituciones y tcnicas especializadas, es igualmente
Importante decir que nada es en s mismo poltico, por el
solo hecho de que en l se ejerzan relaciones de poder.
Para que una cosa sea poltica, es preciso que d lugar al
encuentro de la lgica policial y la lgica igualitaria, el
cual nunca est preconstituido.
Asi pues, ninguna cosa en por s misma poltica. Pero
cualquiera puede llegar a serlo si da lugar al encuentro de
las dos lgicas. Una misma cosa -una eleccin una
huelga, una manifestacin- puede dar lugar a la
o no darle ningn lugar. Una huelga no es poltica cuando
exige reformas ms que mejoras o la emprende contra las
relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia
de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las
que determinan el lugar del trabajo en
su relacin con la comunidad. La familia pudo convertir-
se e?- un lugar poltico, no por el mero hecho de que en ella
se ejerzan relaciones de poder, sino porque result puesta
en discusin en un litigio sobre la capacidad de las
mujeres a la comunidad. Un mismo concepto -la opinin
o el derecho, por ejemplo- puede designar una estructura
del obrar poltico o una del orden policial. Es as como el
mismo trmino opinin designa dos procesos opuestos: la
reproduccin de las legitimaciones estatales bajo la forma
48
de "sentimientos" de los gobernados o la constitucin de
un escenario de puesta en litigio de ese juego de las
legitimaciones y los sentimientos; la eleccin entre unas
respuestas propuestas o la invencin de una pregunta que
nadie se hacia. Pero hay que agregar que estas palabras
tambin pueden designar y la mayora de las veces
designan el entrelazamiento mismo de las lgicas. La
poltica acta sobre la polica. Lo hace en lugares y con
palabras que les son comunes, aun cuando d una nueva
representacin a esos lugares y cambie el estatuto de esas
palabras. Lo que habitualmente se postula como el lugar
de lo poltico, a saber el conjunto de las instituciones del
Estado, no es precisamente un lugar homogneo. Su
configuracin est determinada por un estado de las
relaciones entre la lgica poltica y la lgica policial, Pero
tambin es, por supuesto, el lugar privilegiado donde su
diferencia se disimula tras el supuesto de una relacin
directa entre la arhh dela comunidad y la distribucin de
las instituciones, de las arkhai que realizan el principio.
Ninguna cosa es en s misma poltica porque la poltica
no existe sino por un principio que no le es propio, la
igualdad. El estatuto de ese "principio" debe precisarse.
La igualdad no es un dato que la poltica aplica, una
esencia que encarna la ley ni una meta que se propone
alcanzar. No es ms que una presuposicin que debe
discernirse en las prcticas que la ponen en accin. As, en
el aplogo del Aventino, la presuposicin igualitaria debe
discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatali-
dad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los
plebeyos que no son ms que los miembros estpidos de
una ciudad cuyo corazn son los patricios. Pero, para
ensearles as su lugar, debe suponer que ellos entienden
su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres
parlantes que contradice la distribucin policial de los
cuerpos puestos en su lugar y asignados a su funcin.
Concedmoslo por anticipado a los espritus asentados
para quienes igualdad rima con utopa, en tanto la des-
49
igualdad evoca la sana robustez de las cosas naturales:
esta presuposicin es verdaderamente tan vaca como
ellos la califican. Por s misma no tiene ningn efecto
particular, ninguna consistencia poltica. Puede incluso
dudarse de que alguna vez tenga ese efecto o adquiera esa
consistencia. Ms an, quienes llevaron esa duda a su
lmite extremo son los partidarios ms resueltos de la
igualdad. Para que haya poltica, es preciso que la lgica
policial y la lgica igualitaria tengan un punto de coinci-
dencia. En s misma, esa consistencia de la igualdadvaca
no puede ser sino una propiedad vaca, como lo es la
libertad de los atenienses. La posibilidad o la imposibili-
dad de la poltica sejuegan all. Tambin es aqu donde los
espritus asentados pierden sus puntos de referencia:
para ellos, las que impiden la poltica son las nociones
vacas de igualdad y libertad. Ahora bien, el problema es
estrictamente inverso: para que haya poltica, es preciso
que el vaco apoltico de la igualdad de cualquiera con
cualquiera produzca el vaco de una propiedad poltica
como la libertad del demos ateniense. Es una suposicin
que puede rechazarse. En otra parte analic la forma pura
de ese rechazo en el terico de la igualdad de las inteligen-
cias y de la emancipacin intelectual, Joseph -Iacotot."
Este opone radicalmente la lgica de la hiptesis iguali-
taria a la de la agregacin de los cuerpos sociales. Para l
siempre es posible dar prueba de la igualdad sin la cual no
es pensable ninguna desigualdad, pero con la estricta
condicin de que esa prueba sea siempre singular, que en
cada ocasin sea la reiteracin del puro trazado de su
verificacin. Esta prueba siempre singular de la igualdad
no puede consistir en ninguna forma de vnculo social. La
igualdad se transforma en su contrario a partir del mo-
mento en que quiere inscribirse en un lugar de la organi-
zacin social y estatal. Es as como la emancipacin
intelectual no puede institucionalizarse sin convertirse
en instruccin del pueblo, es decir organizacin de su
4 J. Rancere, Le Maitre ignorant, Pars, Fayard, 1987.
50
minora perpetua. Es por eso que los dos procesos deben
mantenerse absolutamente ajenos entre s, constituyen-
do dos comunidades radicalmente diferentes, aunque
estn compuestas por los mismos individuos, la comuni-
dad de las inteligencias iguales y la de los cuerpos sociales
reunidos por la ficcin desigualitaria. Jams pueden
anudarse, salvo que se quiera transformar a la igualdad
en su contrario. La igualdad de las inteligencias, condi-
cin absoluta de toda comunicacin y de todo orden social,
no podra tener efecto en este orden por la libertad vaca
de ningn sujeto colectivo. Todos los individuos .de
sociedad pueden emanciparse. Pero esta emancipacion
-que es el nombre moderno del efecto de igualdad- nunca
producir el vaco de ninguna libert::d a un
demos o a cualquier otro sujeto del mismo tipo, En el orden
social, no podra haber vaco. No hay sino plenitud, pesos
y contrapesos. As, la poltica no es el nombre de nada. No
puede ser otra cosa que la polica, es decir la negacin de
la igualdad. .
La paradoja de la emancipacin intelectual nos
te pensar el nudo esencial del lagos y la dIstorslOn,.la
funcin constitutiva de sta para transformar la lgica
igualitaria en lgica poltica. O bien la igualdad no provo-
ca ningn efecto en el orden social, o bien lo provoca en la
forma especfica de la distorsin. La "libertad" vaca que
hace de los pobres de Atenas el sujeto polticodemos no es
otra cosa que la coincidencia de las dos lgicas. No es otra
cosa que la distorsin que instituye a la comunidad como
comunidad del litigio. La poltica es la prctica en la cual
la lgica del rasgo igualitario asume laforma del tratamien-
to de una distorsin, donde se convierte en el argumento
de una distorsin principial que viene a anudarse con tal
litigio determinado en la distribucin las ocupaciones,
las funciones y los lugares. Existe gracIas a unos sujetos
o unos dispositivos de subjetivacin especficos. Estos
miden los inconmensurables, la lgica del rasgo igualita-
rio y la del orden policial. Lo hacen uniendo al ttulo de tal
51
grupo social el mero ttulo vaco de la igualdad de cual-
quiera con cualquiera. Lo hacen superponiendo al orden
policial que estructura la comunidad otra comunidad que
no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que
es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo
comn entre lo que tiene parte y lo que no la tiene.
La poltica es asunto de sujetos, o ms bien de modos
de subjetivacin. Por subjetivacin se entender la pro-
duccin mediante una serie de actos de una instancia y
una capacidad de enunciacin que no eran identificables
en un campo de experiencia dado, cuya identificacin, por
lo tanto, corre pareja con la nueva representacin del
campo de la experiencia. Formalmente, el ego sum, ego
existo cartesiano es el prototipo de esos sujetos indisocia-
bIes de una serie de operaciones que implican la produc-
cin de un nuevo campo de experiencia. Toda subjeti-
vacin poltica proviene de esta frmula. Esta es un nos
sumus, nos existimus. Lo que quiere decir que el sujeto
que aqulla hace existir no tiene ni ms ni menos consis-
tencia que ese conjunto de operaciones y ese campo de
experiencia. La subjetivacin poltica produce una multi-
plicidad que no estaba dada en la constitucin policial de
la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula
como contradictoria con la lgica policial. Pueblo es la
primera de esas multiplicidades que desunen a la comu-
nidad. con respecto a s misma, la inscripcin primera de
un sujeto y una esfera de apariencia de sujeto sobre cuyo
f ~ ~ d o otros modos de subjetivacin proponen la inscrip-
cion de otros "existentes", otros sujetos del litigio poltico.
Un modo de subjetivacin no crea sujetos ex nihilo. Los
crea al transformar unas identidades definidas en el
orden natural del reparto de las funciones y los lugares en
instancias de experiencia de un litigio. "Obreros" o "muje-
res" son identidades aparentemente sin misterio. Todo el
mundo ve de quin se trata. Ahora bien, la subjetivacin
poltica los arranca de esta evidencia, al plantear la
cuestin de la relacin entre un quin y un cul en la
52
aparente redundancia de una proposicin de existencia.
En poltica, "mujer" es el sujeto de experiencia -el sujeto
desnaturalizado, desfeminizado- que mide la distancia
entre una parte reconocida -la de la complementariedad
sexual- y una ausencia de parte. Del mismo modo, "obre-
ro", o mejor "proletario", es el sujeto que mide la distancia
entre la parte del trabajo como funcin social y la ausencia
de parte de quienes lo ejecutan en la definicin de lo
comn de la comunidad. Toda subjetivacin poltica es la
manifestacin de una distancia de este tipo. La bien
conocida lgica policial que juzga que los proletarios
militantes no son trabajadores sino desclasados y que
las militantes de los derechos de las mujeres son criatu-
ras ajenas a su sexo, en resumidas cuentas, tiene funda-
mento. Toda subjetivacin es una desidentificacin, el
arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura
de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse
porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de
una puesta en relacin de una parte y una ausencia de
parte. La subjetivacin poltica "proletaria", como trat
de demostrarlo en otro lado, no es ninguna forma de
"cultura", de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al
contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a
los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se
atribuye expresar su alma, una multiplicidad de aconte-
cimientos verbales, es decir de experiencias singulares
del litigio sobre la palabra y la voz, sobre la particin de
lo sensible. El "tomar la palabra" no es conciencia y
expresin de un s mismo que afirma lo propio. Es ocupa-
cin del lugar donde ellogos define otra naturaleza que la
phon. Esta ocupacin supone que haya destinos de "tra-
bajadores" que, de una manera u otra, sean desviados por
una experiencia del poder de los logoi en que la reviviscen-
cia de inscripciones polticas antiguas puede combinarse
con el secreto descubierto del alejandrino. El animal
poltico moderno es en primer lugar un animal literario,
preso en el circuito de una literalidad que deshace las
53
relaciones entre el orden de las palabras y el orden de los
cuerpos que determinaban el lugar de cada uno. Una
subjetivacin poltica es el producto de esas lneas de
fractura mltiples por las cuales individuos y redes de
individuos subjetivan la distancia entre su condicin de
animales dotados de voz y el encuentro violento de la
igualdad del lagos. 5
As, pues, la diferencia que el desorden poltico viene a
inscribir en el orden policial puede, en un primer anlisis,
expresarse como diferencia de una subjetivacin a una
identificacin. La misma inscribe un nombre de sujeto
como diferente a toda parte identificada de la comunidad.
Este aspecto puede ilustrarse con un episodio histrico,
una escena verbal que es una de las primeras apariciones
polticas del sujeto proletario moderno. Se trata de un
dilogo ejemplar en ocasin del proceso sustanciado en
1832 al revolucionario Auguste Blanqui. Al solicitarle el
presidente del tribunal que indique su profesin, respon-
de simplemente: "proletario". Respuesta ante la cual el
presidente objeta de inmediato: "Esa no es una profesin",
sin perjuicio de escucharen seguidala rplica del acusado:
"Es la profesin de treinta millones de franceses que viven
de su trabajo y que estn privados de derechos polticos". 6
A consecuencia de lo cual el presidente acepta que el
escribano anote esta pueva "profesin". En esas dos
rplicas puede resumirse todo el conflicto de la poltica y
la polica. En l, todo obedece a la doble acepcin de una
5 Que al mismo tiempo sea la prdida, el pasaje ms all, en el
sentido del Untergang nietzscheano, es lo que trat de mostrar en La
Nuit des proltares, Par-s, Fayard, 1981. Sobre la lgica de los
acontecimientos verbales, me permito remitir tambin a mi libro Les
Noms de ['histoire, Pars, Le Seuil, 1992 [Los nombres de la historia.
Una potica del saber, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993]. Me parece
que esta nocin no carece de relaciones con lo que Jean-Luc Nancy
piensa como la nocin de "toma de palabra" en Le Sens du monde,
Pars, Galile, 1993.
6 Dfense du citoyenLouis-AugusteBlanqui deuant la Courd'assises
Pars, 1832, p. 4. .'
54
palabra, profesin. Para el procur!l;dor, que encarn.a la
lgica policial, profesin quiere decir oficio: la actlvI?ad
que pone un cuerpo en su lugar y su funcin; bien,
es evidente que proletario no designa mngun oficio, a lo
sumo un estado vagamente definido de trabajador ma-
nual miserable que, en todo caso, .no s: aviene c?n el
acusado. Pero, como poltico revoluclOnano. Blanqui da a
la misma palabra otra acepcin: una es un
reconocimiento, una declaracin de pertenenCIa a un
colectivo. Con la salvedad de que ese colectivo una
naturaleza muy particular. La clase de los proletanos en
la cual Blanqui hace profesin de incluirse no es en modo
alguno identificable con un grupo Los proletan.os
no son ni los trabajadores manuales m las
sas. Son la clase de los incontados, que no existe mas que
en la declaracin misma por la cual se cuentan
quienes no son contados. El nombre de proletano no
define ni un conjunto de propiedades (trabajador manual,
trabajador industrial, miseria, etc.) que Igualmen-
te posedas por una multitud. de. i,;,dividuos, un cuerpo
colectivo que encarna un principio, cuyos miembros
ran esos individuos. Corresponde a un proceso de subje-
tivacin que es idntico al proceso de exposicin de una
distorsin. La subjetivacin "proletaria" define,
sobreimpresin en relacin con la los trabaja:
dores, un sujeto de la distorsin. La SUbjetIvIdad no es m
el trabajo ni la miseria, smo l:;t mera. cuent:;t de los
incontados ladiferencia entrela distribucin dasigualita-
ria de los 'cuerpos sociales y la igualdad de los seres
parlantes. . .
Es tambin por eso que la distorsin que expone el
nombre de proletario no se identifica de
con la figura histricamente fechada de la .v:,ctlma um-
versal" y con supathos especfico. La dstorson eXJ?uesta
por el proletariado sufriente de la dcada?e 18.30 tiene la
misma estructura lgica que el blaberon implicado en la
libertad sin principios de ese demos ateniense que se
55
identificaba insolentemente con el todo de la comunidad.
SImplemente, en el caso de la democracia ateniense esta
estructura lgica funciona en su forma elemental 'en la
unidad in.mediata del demos como todo y como pa;te. La
declaracin de pertenencia proletaria, en cambio, explici-
ta la distancia entre dos pueblos: el de la comunidad
poltica declarada y el que se define por estar excluido de
esa comumdad. "Demos" es el sujeto de la identidad de la
parte y el todo. "Proletario", al contrario, subjetiva
esa parte de los que no tienen parte que hace al todo
diferente a s mismo. Platn se encrespaba contra ese
demos que es la cuenta de lo incontable. Blanqui, con el
nombre de proletarios, inscribe a los incontados en el
espacio donde contables como incontados. La poltica
en general esta hecha de esas cuentas errneas, es la obra
de clases que no lo son, que inscriben con el nombre
particular de una parte excepcional o un todo de la
(los pobres, el proletariado, el pueblo) la
distorsin que separa y rene dos lgicas heterogneas de
la co;numdad. El concepto de la distorsin, por lo tanto, no
se VIncula a nmguna dramaturgia de "victirnizacin".
C.orresp?nde a la estructura original de toda poltica. La
distorsin es simplemente el modo de subjetivacin en el
cua.1 .Ia venficaci? de la igualdad asume una figura
poltica, Hay poltica en razn de un solo universal, la
Igualdad,. que asume la figura especfica de la distorsin.
instituye un universal singular, un universal pol-
mICO, al anudar la presentacin de la igualdad como
parte de los que no tiene parte, con el conflicto 'de las
partes SOCIales.
La distorsin fundadora de la poltica es por lo tanto de
una naturaleza muy particular, que conviene distinguir
de las figuras a las que se la asimila de buen grado, con lo
que s; hace desaparecer a la poltica en el derecho, la
religin o. la guerra. Se distingue en primer lugar del
litigio jurdico objetivable como relacin entre unas par-
tes determinadas, pautable segn procedimientosjuridi-
56
cos apropiados. Esto obedece simplemente al hecho de
que las partes no existen con anterioridad a la declaracin
de la distorsin. El proletariado, antes de la distorsin
que expone su nombre, no tiene ninguna existencia como
parte real de la sociedad. Por eso la distorsin que expone
no podria zanjarse en la forma de un acuerdo entre partes.
No se zanja porque los sujetos que la distorsin poltica
pone en juego no san entidades a las cuales les ocurriera
por accidente tal o cual distorsin sino sujetos cuya
existencia misma es el modo de manifestacin de esa
distorsin. La persistencia de sta es infinita porque la
verificacin de la igualdad es infinita y la resistencia de
todo orden policial a esa verificacin es una cuestin
de principios. Pero esta distorsin que no es zanjable no
es sin embargo intratable. No se identifica ni con la
guerra inexpiable ni con la deuda irrescatable. La distor-
sin poltica no se zanja -por objetivacin del litigio y
compromiso entre las partes-o Pero se trata -mediante
dispositivos de subjetivacin que la hacen consistir como
relacin modificable entre partes, como modificacin in-
cluso del terreno sobre el cual se libra el juego-o Los
inconmensurables de la igualdad de los seres parlantes y
de la distribucin de los cuerpos sociales se miden uno al
otro, y esta medida tiene efecto sobre la distribucin
misma. Entre la regulacin juridica y la deuda inexpia-
ble, el litigio poltico revela un carcter inconciliable que
sin embargo puede tratarse. Simplemente, ese trata-
miento excede todo dilogo de intereses respectivos as
como toda reciprocidad de derechos y deberes. Pasa por la
constitucin de sujetos especficos que toman a su cargo
la distorsin, le dan una figura, inventan sus nuevas
formas y sus nuevos nombres y llevan adelante su trata-
miento en un montaje especfico de demostraciones: de
argumentos "lgicos" que son al mismo tiempo reordena-
mientes-de la relacin entre la palabra y su cuenta, de la
configuracin sensible que recorta los dominios y los
poderes dellogos y laphon, los lugares de lo visible y lo
57
invisible, y los articula en el reparto de las partes y sus
partes. Una subjetivacin politica vuelve a recortar el
campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad
con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los
modos del hacer, los modos del Ser y los modos del decir
que definen la organizacin sensible de la comunidad las
relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y
aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vincula-
das a ese hace,: y las que son exigidas por otro. Pregunta,
por ejemplo, SI el trabajo o la maternidad son un asunto
privado o social, si esta funcin social es o no una funcin
pblica, si esta. funcin pblica implica una capacidad
poltica. Un sujeto poltico no es un grupo que "toma
conci,:ncia" de s mismo, se da una voz, impone su peso en
la s?cledad. Es un operador que une y desune las regiones,
las Identidades, las funciones, las capacidades existentes
en la configuracin de la experiencia dada, es decir en el
l?s repartos del orden policial y lo que ya esta
mscnpto de por ms frgiles y fugaces que
sean esas mscripciones. Es as, por ejemplo, como una
huelga obrera en su forma clsica puede reunir dos cosas
que no tienen "nada que ver" una con la otra: la igualdad
proclamada por las Declaraciones de los Derechos del
Hombre y un oscuro asunto de horas de trabajo o de
reglamento de un taller. El acto poltico de la huelga
consista entonces en construir la relacin entre esas cosas
que no relacin, .enverjuntas como objeto del litigio
la relacin y la no relacin, Esta construccin implica toda
de desplazamientos en el orden que define la
parte del supone que una multiplicidad de
relaciones de individuo (el empleador) a individuo (cada
uno de sus empleados) se postule como relacin colectiva
que el lugar pri,:,ado del trabajo se plantee como pertene:
ciente dominio de u.na visibilidad pblica, que el esta-
tuto mism? de la relacin entre el ruido (mquinas, gritos
o padecimientos) y la palabra argumentadora que confi-
gura el lugar y la parte del trabajo como relacin privada
58
vuelva a representarse. Una subjetivacin poltica es una
capacidad de producir esos escenarios polmicos esos
escenarios paradjicos que hacen ver la contradiccin de
dos lgicas, al postular existencias que SOn al mismo
tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez
existencias.
As lo hace de manera ejemplar Jeanne Deroin cuando,
en 1849, se presenta a una eleccin legislativa a la cual no
puede presentarse, es decir que demuestra la contradic-
cin de un sufragio universal que excl uye a su sexo de esta
universalidad. Ella se muestra a s misma y al sujeto "las
mujeres" como necesariamente incluidos en el pueblo
francs soberano que disfruta del sufragio universal y de
la igualdad de todos ante la ley, y al mismo tiempo como
radicalmente excluidos. Esta demostracin no es mera-
mente la denuncia de una inconsecuencia o una mentira
de lo universal. Es tambin la puesta en escena de la
contradiccin misma de la lgica policial y de la lgica
poltica que est en el corazn de la definicin republicana
de la comunidad. La demostracin de Jeanne Deroin no es
poltica en el mismo sentido que si dijera que el hogar y la
familia son tambin cosa "poltica". En s mismos, el hogar
y la familia no son ms polticos que la calle, la fbrica o
la administracin. La demostracin es poltica porque
pone en evidencia el extraordinario embrollo que seala
la relacin republicana entre la parte de las mujeres y la
definicin misma de lo comn de la comunidad. La rep-
blica es a la vez el rgimen fundado sobre una declaracin
igualitaria que no sabe de diferencia entre los sexos y la
idea de una complementariedad de las leyes y las costum-
bres. Segn esta complementariedad, la parte de las
mujeres es la de las costumbres y la educacin a travs de
las cuales se forman los espritus y los corazones de los
ciudadanos. La mujer es madre y educadora, no slo de
los futuros ciudadanos que son sus hijos sino tambin,
muy en particular en el caso de la mujer pobre, de su
marido. El espacio domstico es as a la vez espacio
59
privado, separado del espacio de la ciudadana, y un
espacio comprendido en la complementariedad de las
leyes y las costumbres que define el cumplimiento de la
ciudadana. La aparicin indebida de una mujer en el
escenario electoral transforma en modo de exposicin de
una distorsin, en el sentido lgico, ese topos republicano
de las leyes y las costumbres que envuelve a la lgica
policial en la definicin de lo poltico. Al construir la
universalidad singular, polmica, de una demostracin
ella hace aparecer lo universal de la repblica como
universal particularizado, torcido en su definicin misma
por la lgica policial de las funciones y las partes. Esto
quiere decir, a la inversa, que ella transforma en argu-
mentos del nos surnus, nos existimus femenino todas esas
funciones, "privilegios" y capacidades que la lgica poli-
cial, as politizada, atribuye a las mujeres madres, educa-
doras, protectoras y civilizadoras de la clase de los ciuda-
danos legisladores.
Es as como la puesta en relacin de dos cosas sin
relacin se convierte en la medida de lo inconmensurable
entre dos rdenes: el de la distribucin desigualitaria de
los cuerpos sociales en una particin de lo sensible y el de
la capacidad igual de los seres parlantes en general.
Verdaderamente se trata de inconmensurables. Pero es-
tos inconmensurables se miden bien uno a otro. Y esta
medida vuelve a representar las relaciones de las partes
y sus partes, los objetos susceptibles de dar lugar al litigio,
los sujetos capaces de articularlo. Produce a la vez nuevas
inscripciones de la igualdad como libertad y una esfera de
nueva visibilidad para otras demostraciones. La poltica
no est hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de
mundos.
60
LARAZON
DEL DESACUERDO
Lo inconmensurable que funda la poltica no se identifica,
por lo tanto, con ninguna "irracionalidad". Sin duda, es
ms bien la medida misma de la relacin entre un lagos y
la elogia que ste define -en el doble sentido de la elogia
que, en el griego de Platn y Aristteles, significa dos
cosas: la animalidad de la criatura puramente consagra-
da al ruido del placer y el dolor, pero tambin la inconmen-
surabilidad que separa al orden geomtrico del bien de la
simple aritmtica de los intercambios y las reparaciones-o
Hay verdaderamente una lgica de la poltica. Pero esta
lgica debe estar fundada en la dualidad misma dellogos,
palabra y cuenta de la palabra, y tiene que relacionarse
con su propia funcin especfica: hacer manifiesta (delo-
un) una esthesis de la que el aplogo de Ballanche nos
mostr que era el lugar de una particin, una comunidad
y una divisin. Perder de vista esta doble especificidad del
"dilogo" poltico es encerrarse en las falsas alternativas
que exigen elegir entre las luces de la racionalidad cornu-
61
nicativa y las tinieblas de la violencia originaria o la
diferencia irreductible. La racionalidad poltica, precisa-
mente, slo es pensable con la condicin de sustraerse a la
alternativa donde cierto racionalismo quiere encerrarla:
o bien el intercambio entre interlocutores que ponen en
discusin sus intereses osus normas, obien la violencia de
lo irracional.
Plantear una alternativa semejante es, en efecto,
presuponer un poco apresuradamente como adquirido lo
que est en cuestin: la identificacin de la discusin
propia de la racionalidad poltica y de sumanifestacin de
lo justo y lo injusto con cierta situacin del acto de habla.
Se identifica as la racionalidad del dilogo con la relacin
de locutores que se dirigen uno al otro, segn la modalidad
gramatical de la primera y la segunda personas, para
confrontar sus intereses y sus sistemas de valores y poner
a prueba su validez. Se da por sentado con demasiada
facilidad que esto constituye una descripcin exacta de las
formas dellogos poltico racional y que, en consecuencia, es
as como la justicia se abre un camino en las relaciones
sociales: por el encuentrode interlocutores que, enunmismo
movimiento, escuchan un enunciado, comprenden el acto
que lohizo enunciar y toman a su cargo la relacin intersub-
jetiva que sostiene esta comprensin. De este modo, la
pragmtica del lenguaje en general (las condiciones exigi-
das paraque un enunciadotenga sentidoy efecto paraquien
lo emite) dara el telos del intercambio razonable y justo.
Es verdaderamente as como ellogos circula y tiene
efecto en las relaciones sociales: en esta identidad de la
comprensin y la intercomprensin? Desde luego, puede
responderse que esta identificacin es una anticipacin,
que debe anticipar una situacin ideal, no dada todava,
de la interlocucin. Concedamos que una ilocucin logra-
da es siempre la anticipacin de una situacin de habla
que an no est dada. Pero de ello no se sigue en modo
alguno que el vector de esa anticipacin sea la identidad
entre comprender y comprender. Al contrario, es la dife-
62
rencia entre dos acepciones de "comprender" la que insti-
tuye la racionalidad de la interlocucin poltica y funda el
tipo de "xito" que le es propio: no el acuerdo de los
interlocutores sobre la reparticin ptima de las partes,
sino la manifestacin ptima de la particin. El uso
corriente, en efecto, basta parainstruirnos sobre un hecho
de lenguaje singular: las expresiones que contienen el
verbo "comprender" se cuentan entre las que ms comn-
mente deben ser interpretadas de manera no literal y, la
mayora de las veces, hasta ser entendidas estrictamente
por antfrasis. En el uso social corriente, una expresin
como "Me comprendi?" es una falsa interrogacin cuyo
contenido afirmativo es ste: "No tiene nada que compren-
der, no necesita comprender", e incluso, eventualmente:
"Noest en condiciones de comprender. Lonico que tiene
que hacer es obedecer". As, "Usted me comprende" es una
expresin que nos dice que precisamente "comprender"
quiere decir dos cosas diferentes, si no opuestas: compren-
der un problema y comprender una orden. En la lgica
pragmtica, el locutor est obligado, para el xito de su
propia actuacin, a someterla a condiciones de validez que
dependen de la intercomprensin. Carente de lo cual cae
en la "contradiccin performativa" que arruina la fuerza
de su enunciado. Ahora bien, "Me comprendi?" es un
performativo que se burla de la "contradiccin performa-
tiva", porque su propia ejecucin, su manera de hacerse
comprender, es trazar la lnea de particin entre dos
sentidos de la misma palabra y dos categoras de seres
parlantes. Ese performativo hace entender a aquellos a
quienes se dirige que hay gente que comprende los proble-
mas y gente que tiene que comprender las rdenes que los
primeros les dan. Es un designador de la p a r t i ~ i n de lo
sensible, que realiza, sin tener que conceptuahzarla, la
distincin aristotlica entre quienes slo tienen la esthe-
sis dellogos y quienes tienen su hexis. 1
1 Cf Aristteles, Poltica, 1, 1254 b 22, antes mencionado.
63
Decir esto no significa invocar la fatalidad de una ley
del poder que siempre vendra por anticipado a marcar
con su sello la lengua de la comunicacin y con suviolencia
toda racionalidad argumentativa. Significa nicamente
decir que esta racionalidad poltica de la argumentacin
nunca puede ser la mera explicitacin de lo que quiere
decir hablar. Someter los enunciados a las condiciones de
su validez es poner en litigio el modo en el cual cada una
de las partes participa en el lagos. Una situacin de
argumentacin poltica siempre debe extenderse a la
particin preexistente y constantemente reproducida de
una lengua de los problemas y una lengua de las rdenes.
El engao del "Ustedes me comprenden" no es la noche del
poder donde se abismaran las capacidades de la argu-
mentacin -yen especial las de la argumentacin del
derecho-o Pero obliga a complejizar el escenario. Del
mismo modo, la respuesta a "Me comprenden?" va nece-
sariamente a desmultiplicarse. El destinatario de esta
ilocucin, en efecto, va a contestar reflejando en varios
niveles el enunciado y su doble sentido. En un primer ni-
vel, va a responder: "Lo comprendemos porque compren-
demos". Lo cual quiere decir: "Como comprendemos sus
rdenes, compartimos con usted la misma facultad de
comprender". Pero, en un segundo grado, esta tautologia
se complica precisamente por la puesta en evidencia -la
puesta en un comn litigioso- de la diferencia presupues-
ta por la pregunta: la diferencia entre lengua de las
rdenes y lengua de los problemas que es tambin la
diferencia interior dellogos: la que separala comprensn
de un enunciado y la comprensin de la cuenta de la
palabra de cada uno que implica. Por lo tanto, la respues-
ta va a complicarse de esta forma: "Comprendemos lo que
usted dice cuando dice ,,Me comprenden?". Comprende-
mos que al decir "Ustedes me comprenden", en realidad
dice: "No necesitan comprenderme, no tienen los medios
de comprenderme, etc."
Pero esta misma comprensin en segundo grado puede
64
comprenderse y universalizarse de dos maneras opues-
tas, segn la forma en que articule la comunidad y la no
comunidad implicadas por la diferencia de la capacidad
parlante y la cuenta de la palabra. La primera manera
pone a esa cuenta en situacin de intrprete ltima del
sentido del enunciado. Se resumira as, entonces: "Com-
prendemos que usted utiliza el medio de la comunicacin
para imponernos su lenguaje. Comprendemos que miente
al postular como lengua comn la lengua de sus rdenes.
Comprendemos, en suma, que todo universal de la lengua
y la comunicacin no es ms un engao, que no hay sino
los idiomas del poder y que nosotros tambin debemos
forjar el nuestro". La segunda manera razonar a la
inversa, haciendo de la comunidad (de capacidad) la razn
ltima de la no comunidad (de la cuenta): "Comprende-
mos que usted quiere sealarnos que hay dos lenguas y
que no podemos comprenderlo. Advertimos que usted
hace eso para dividir el mundo entre quienes mandan y
quienes obedecen. Nosotros decimos, al contrario, que hay
un solo lenguaje que nos es comn y que, en consecuencia,
lo comprendemos aun cuando usted no quiera. En snte-
sis, comprendemos que usted miente al negar que hay un
lenguaje comn".
La respuesta a la falsa pregunta "Me comprenden?"
implica por lo tanto la constitucin de un escenario de
habla especfico donde se trata de construir otra relacin
explicitando la posicin del enunciador. El enunciado as
completado resulta entonces sustrado a la situacin de
habla en que funcionaba naturalmente. Se lo pone en otra
situacin donde ya no funciona, donde es objeto de un
examen, devuelto al estatuto de enunciado de una lengua
comn. Es en este espacio del comentario que objetiva y
universaliza el enunciado "funcional" donde las preten-
siones de validez de este enunciado son radicalmente
puestas a prueba. En la institucin de lo comn litigioso
propio de la poltica, elcum delcomentario que objetiva la
diferencia dellogos consigo mismo, en la diferencia pol-
65
mica de una primera y una tercera personas, no se separa,
en efecto, del cum de la comunicacin entre una primera
y una segunda personas. No hay duda de que es la
desconfianza ante esta desmultiplicacin de las personas
lo que contrara los esfuerzos hechos por Jrgen Haber-
mas para distinguir la racionalidad argumentativa crea-
dora de comunidad de la simple discusin y armonizacin
de los intereses particulares. En El discurso filosfico de
la modernidad, reprocha a aquellos a quienes combate el
hecho de tomar en el escenario argumentativo y comuni-
cacional el punto de vista del observador, de la tercera
persona, que congela la racionalidad comunicativa cuyo
trabajo se efecta en el juego de una primera persona
comprometida a abrazar el punto de vista de la segunda. 2
Pero una oposicin semejante bloquea la racionalidad
argumentativa de la discusin poltica en la misma situa-
cin de habla que quiere superar: la mera racionalidad del
dilogo de los intereses. Al desconocer esta desmultiplica-
cin de las personas que est vinculada a la desmultipli-
cacin del logos poltico, olvida tambin que la tercera
persona es tanto una persona de interlocucin directa e
indirecta como una de observacin y objetivacin. Olvida
que corrientemente se habla a los interlocutores en terce-
ra persona, no slo en las frmulas de cortesa de varias
lenguas, sino en todas las situaciones en que se trata de
postular la relacinentrelos interlocutores comola apuesta
misma de la situacin de interlocucin. Nuestro teatro
resume ese juego en algunos dilogos ejemplares, como
ste entre el cocinero-cochero de Harpagn y su inten-
dente:
-Maese Jacques hace verdaderamente lo razonable!
-El seor intendente hace verdaderamente lo necesario!
2 "Bajola mirada de la tercera persona, no importa que se dirija al
exterior o al interior, todo se congela como objeto", Le Discours
philosophique de la modernit, Pars, Gallimard, 1988, p. 352 [El
discurso filosfico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus].
66
Estos conflictos teatrales que son conflictos domsticos
resultan adecuados para mostrarnos el vnculo entre la
"tercera persona de cortesa" y esta tercera persona de
identificacin que institucionalizael conflicto social, la del
representante obrero que declara: "Los trabajadores no
aceptarn, etc." Se omite la lgica del juego de las perso-
nas aqu implicada si se rebaja esa tercera persona
enunciada por una primera, ya sea al proceso natural-al
proceso "animal"-de la esthesis de un cuerpo colectivo que
cobra voz, ya al engao de una identificacin con un
cuerpo colectivo imposible o ausente. Los juegos de la
tercera persona san esenciales para la lgica de la discu-
sin poltica. Precisamente, sta no es nunca un simple
dilogo. Siempre es menos y ms. Es menos, dado que el
litigio, la diferencia dellogos consigo mismo, siempre se
declara en la forma de un monlogo. Es ms porque el
comentario instituye una desmultiplicacin de las perso-
nas. En ese juego, el "ellos" cumple una triple funcin.
Primeramente, designa al otro, como aquel con quien se
debate no slo un conflicto de intereses sino la situacin
misma de los interlocutores como seres parlantes. En
segundo lugar, se dirige a una tercera persona ante la cual
plantea virtualmente esta cuestin. En tercer lugar, ins-
tituye a la primera persona, el "yo" o el "nosotros" del
interlocutor, como representante de una comunidad. El
conjunto de estos juegos es lo que en poltica quiere decir
"opinin pblica". Una opinin pblica poltica -distinta
de la gestin policial de los procesos de legitimacin
estatales-no es en principiola red de los espritus ilustra-
dos que discuten problemas comunes. Es ms bien una
opinin docta de un tipo particular: una opinin quejuzga
la manera misma en que se habla y cuyo orden social
obedece al hecho de hablar y a su interpretacin. Por all
puede comprenderse el vnculo histrico entre la fortuna
de algunos sirvientes de comedia y la formacin de la idea
misma de opinin pblica.
En el corazn de toda argumentacin y de todo litigio
67
argumentativo polticos hay una disputa primordial que
se refiere a lo que implica la inteligencia del lenguaje. Con
seguridad, todo interlocutor supone una comprensin de
un contenido de la ilocucin. Pero la cuestin litigiosa se
refiere a si esta comprensin presupone un telos de la
intercomprensin. Por "cuestin litigiosa" quieren decirse
dos cosas. Primeramente, hay all una presuposicin que
nos resta probar. Pero all se encuentra tambin el litigio
primordial que est en juego detrs de todo litigio argu-
mentativo particular. Toda situacin de interlocucin y de
argumentacin es escindida desde el principio por la
cuestin litigiosa -irresuelta y conflictiva- de saber loque
se deduce de la inteligencia de un lenguaje.
En efecto, de esta inteligencia puede deducirse algo o
bien nada. Del hecho de que un inferior comprenda una
orden puede deducirse simplemente que esa orden fue
bien dada, que quien ordena realiz bien el trabajo que le
corresponde y que en consecuencia quien recibe la orden
ejecutar bien el suyo, que es la prolongacin del primero,
de acuerdo con la particin entre la simple esthesis y la
plenitud de la hexis. Pero tambin puede deducirse una
consecuencia completamente trastocante: como el infe-
rior comprendi la orden del superior, aqul participa de
la misma comunidad de los seres parlantes, es, en ello, su
igual. Se deduce, en suma, que la desigualdad de los
rangos sociales no funciona ms que en razn de la
igualdad misma de los seres parlantes.
Esta deduccin es, en el sentido propio del trmino,
trastocante. En efecto, cuando a uno se le ocurre hacerla,
hace tiempo que las sociedades dan vueltas. Ydan vueltas
sobre la idea de que la inteligencia del lenguaje no tiene
consecuencias para la definicin del orden social. Avan-
zan con sus funciones y sus rdenes, sus reparticiones de
las partes y sus partes, sobre la base de una idea que
parece confirmada por la lgica ms simple, a saber,
que la desigualdad existe en razn de la desigualdad. La
consecuencia de ello es que la lgica de la inteligencia no
68
se presenta "normalmente" ms que en la forma de
paradoja trastocante y el conflicto interminable. DeCIr
que hay un escenario comn de la palabra dado que el
inferior entiende lo que dice el superior: esto slo puede
hacerse por la institucin de una discordancia, de un
enfrentamiento de principios entre dos campos: estn
quienes creen que hay inteligencia en la inteligencia, es
decir que todos los seres parlantes son Iguales en tanto
seres parlantes. Y estn los que no lo creen: Pe;o la
paradoja radica en esto: quienes creen que hay mtehgen-
cia en la inteligencia no pueden, precisamente, hacer
valer esta deduccin ms que bajo la forma del conflicto,
del desacuerdo, ya que deben hacer ver una
que nada permite ver. A causa de ello, el escenano
poltico, el escenario de comunidad paradjica que pone
en comn el litigio, no podra identificarse ';Inmodelo
de comunicacin entre interlocutores constituidos sobre
objetos o fines correspondientes a un lenguaje comn.
embargo no por ello se lo devuelve a una incomunicabi-
lidad de los lenguajes, a una imposibilidad de inteligencia
vinculada con la heterogeneidad de losjuegos de lenguaje.
La interlocucin poltica siempre mezcl los juegos d,;
lenguaje y los regmenes de frases y siempre singulariz
lo universal en unas secuencias demostrativas hechas de
la coincidencia de los heterogneos. Conjuegos de lengua-
je y regmenes de frases heterogneas, siempre se cons-
truyeron intrigas y argumentaciones comprensibles. Pues-
to que el problema no es entenderse entre gente que
habla, en sentido propio o figurado, "lenguas diferentes",
como tampoco remediar "fallos dellengua?e la
invencin de lenguajes nuevos. Es saber si los sujetos que
se hacen contar en la interlocucin "son" o "no son", s
hablan o si hacen ruido. Es saber si hay razn para ver el
objeto que ellos designan como el objeto visible del conflic-
to. Es saber si el lenguaje comn en el cual exponen la
distorsin es verdaderamente un lenguaje comn. La
disputa no se refiere a contenidos del lenguaje ms o
69
menos transparentes u opacos. Se refiere a la considera-
cin de los seres parlantes como tales. Es por eso que no
hay razn para oponer una edad moderna del litigio,
vinculada al gran relato de ayer y a la dramaturgia de la
vctima universal, y una edad moderna del diferendo,
ligada al estallido contemporneo de los juegos de lengua-
je y los pequeos relatos. 3 La heterogeneidad de los juegos
de lenguaje no es un destino de las sociedades actuales
que supuestamente viene a suspender el gran relato de la
poltica. Al contrario, es constitutiva de la poltica, es lo
que la separa del igual intercambio jurdico y mercantil
por un lado, de la alteridad religiosa oguerrera por el otro.
Tal es el sentido de la escena en el Aventino. Esta
escena excepcional no es simplemente un "relato de ori-
gen". Este "origen" no deja de repetirse. El relato de
Ballanche se presenta en la forma singular de una profe-
ca retrospectiva: un momento de la historia romana es
reinterpretado de una manera que lo transforma en
profeca del destino histrico de los pueblos en general.
Pero esta profeca retrospectiva es tambin una anticipa-
cin del futuro inmediato. El texto de Ballanche aparece
en laRevue de Paris entrela primavera y el otoo de 1830.
Entre esas dos fechas estalla la revolucin parisina de
julio que a muchos les parece como la demostracin hic et
nunc de esa "frmula general de todos los pueblos" de la
que hablaba Ballanche. Ya esa revolucin la sigue toda
una serie de movimientos sociales que presentan exacta-
mente la misma forma que su relato. El nombre de los
actores, el decorado y los accesorios pueden cambiar. Pero
la frmula es la misma. En torno a todo conflicto singular,
sta consiste en crear un escenario donde se pone enjuego
la igualdad o la desigualdad de los interlocutores del
conflicto como seres parlantes. No hay duda de que en la
poca en que Ballanche escribe su aplogo ya no se dice
que los equivalentes de los plebeyos antiguos, los proleta-
3 Cf. J.-F. Lyotard, Le Diffrend, op. cit,
70
rios modernos, no son seres parlantes. Simplemente, se
presupone que el hecho de que hablen no tiene relacin
con el de que trabajen. No es necesario explicitar la no
consecuencia, basta con que ro se vea la consecuencia.
Quienes hacen funcionar el orden existente, como maes-
tros, magistrados o gobernantes, no ven la consecuencia
de un trmino al otro. No ven el trmino medio entre dos
identidades que podra reunir al ser parlante, copartcipe
de un lenguaje comn, y al obrero que desempea una
profesin determinada, est empleado en una fbrica o
trabaja por cuenta de un fabricante. No ven, en conse-
cuencia, de qu manerala parte recibida por un obrero con
el nombre de salario podra convertirse en un asunto de la
comunidad, en el objeto de una discusin pblica.
As, pues, la disputa se refiere siempre a la cuestin
prejudicial: hay razn para que se constituya el mundo
comn de una interlocucin sobre ese tema? Y el des-
acuerdo que se establece en los aos que siguen al aplogo
de Ballanche, ese desacuerdo que se denominar movi-
miento social o movimiento obrero, consisti en decir que
ese mundo comn exista; que la cualidad comn al ser
parlante en general y al obrero empleado en tal o cual
funcin determinada exista; y que esa cualidad comn
era tambin comn a los obreros y sus patrones, que era
su pertenencia a una misma esfera de comunidad ya
reconocida, ya escrita -aunque fuera en inscripciones
ideales y fugaces: la de la declaracin revol ucionaria de la
igualdad de derecho de los hombres y los ciudadanos-o El
desacuerdo destinado a poner en acto la inteligencia
consisti en esto: afirmar que la inscripcin de laigualdad
en la forma de "igualdad de los hombres y los ciudadanos"
ante la ley defina una esfera de comunidad y de publici-
dad que inclua los "asuntos" del trabajo y determinaba el
espacio de su ejercicio como dependiente de la discusin
pblica entre sujetos especficos.
Abara bien, esta afirmacin implica un escenario de
argumentacin muy singular. El sujeto obrero que se
71
hace contar en l como interlocutor debe hacer como si el
escenario existiese, como si hubiera un mundo comn de
argumentacin, lo que es eminentemente razonable y
eminentemente irrazonable, eminentemente sensato y
resueltamente subversivo, porque ese mundo no existe.
Las huelgas de esos tiempos deben su estructura discur-
siva singular a la exasperacin de esa paradoja: se empe-
an en mostrar que los obreros hacen la huelga induda-
blemente en cuanto seres parlantes, que el acto que los
hace interrumpir juntos el trabajo no es un ruido, una
reaccin violenta a una situacin penosa, sino que expre-
sa un lagos, el cual no es nicamente el estado de una
relacin de fuerzas sino que constituye unademostracin
de su derecho, una manifestacin de lojusto que puede ser
comprendida por la otra parte.
Los manifiestos obreros de esa poca exhiben as una
estructuracin discursiva notable, cuyo primer elemento
puede esquematizarse de esta forma: "He aqu nuestros
argumentos. Ustedes, o, mejor, "ellos" pueden reconocer-
los. Cualquiera puede reconocerlos". Demostracin que se
dirige al mismo tiempo al "ellos" de la opinin pblica y al
"ellos" que le es as designado. Est claro que este recono-
cimiento no tiene lugar, porque lo que en s mismo
presupone no es reconocido, a saber que hay un mundo
comn, en la forma de un espacio pblico, donde dos
grupos de seres parlantes, los patrones y los obreros,
intercambiaran sus argumentos. Ahora bien, se supone
que el mundo del trabajo es un universo prvado donde un
individuo propone condiciones a n individuos que, cada
uno por su propia cuenta, las aceptan o las rechazan. A
partir de ello, los argumentos no pueden admitirse porque
son dirigidos por sujetos que no existen a sujetos que
tampoco existen a propsito de un objeto comn igual-
mente inexistente. De modo que all slo hay una revuel-
ta, un ruido de cuerpos irrtados. Y basta con esperar que
se termine o rogar a la autoridad que lo haga cesar.
La estructuracin discursiva del discurso se enrquece
72
entonces con un segundo elemento, un segundo momento
que se enuncia as: "Tenemos razn al dar argumentos
sobre nuestros derechos y postular de ese modo la existen-
cia de un mundo comn de argumentacin. Y tenemos
razn al hacerlo precisamente porque quienes deberan
reconocerlo no lo hacen, porque actan como gente que
ignora la existencia de ese mundo comn".
Es en este segundo momento de la estructura argu-
mentativa cuando la funcin objetivante del comentara
desempea un papel esencial. Los manifiestos obreros de
la poca comentan la palabra de los patrones que no se
pronuncian sino para exigir la represin por parte de los
poderes pblicos, la palabra de los magistrados que con-
denan o la de los periodistas que comentan, para demos-
trar que sus palabras van al encuentro de laeuidencia de
un mundo comn de la razn y la argumentacin. De-
muestran as que las palabras de los patrones o de los
magistrados que niegan el derecho de los obreros a hacer
huelga son una confirmacin de ese derecho dado que
implican una no comunidad, una desigualdad que e.s
imposible, contradictoria. Si la"contradiccin performati-
va" puede intervenir aqu, es en el seno de este escenaro
argumentativo que en principio debe ignorarla para po-
ner en evidencia su ignorancia.
As pues sea una situacin de desacuerdo de este tipo,
que t r ~ s p o d e como conflicto obrero el escenario hallan-
chiano. La argumentacin, para uso de la tercera persona
de la opinin pblica, sita en primer lugar el escenario
del desacuerdo o sea la calificacin misma de la relacin ,
entre las partes: ruido de la revuelta o palabra que expone
la distorsin.
Estos seores nos tratan con desprecio. Piden al poder que
nos persiga; se atreven a acusarnos de revuelta. Pero acaso
somos entonces sus esclavos? La revuelta! Cuando solicita-
mos la elevacin de nuestros salarios, cuando nos asociamos
para abolir la explotacin de la que somos victimas, para
suavizar los rigores de nuestra condicin! En verdad hay
73
impudor en esa palabra. Ella sola justifica la decisin que
hemos tomado.
4
El tono de la carta de los patrones que califica la
manifestacin huelgustica como revuelta justifica
esa manifestacin, porque muestra que no hablan de
aquellos a quienes emplean como de seres parlantes
unidos a ellos por la inteligencia del mismo lenguaje, sino
como de animales ruidosos o esclavos slo capaces de
comprender rdenes, porque muestra que el no tomarlos
en cuenta que implica su manera de hablar es un no
derecho. Al haberse erigdo entonces el escenario del
desacuerdo, es posible argumentar como si se produjera
esta discusin entre interlocutores que es impugnada por
la otra parte, en suma, establecer mediante el razona-
miento y el clculo, la validez de las reivindicaciones
obreras. Tras haberse hecho esta demostracin del "dere-
cho" de los huelguistas, es posible aadirle una segunda,
extrada precisamente de la negativa a tomar en cuenta
ese derecho, a aceptarlo en concepto de una palabra que
cuenta.
Hace falta an una prueba de nuestro derecho? Ved el tono
de la carta de esos seores c. ..) Es en vano que terminen
hablando de moderacin: ya los hemos comprendido.'
Ese"yalos hemos comprendido" resume con claridad lo
que significa comprender en una estructura poltica de
desacuerdo. Esta comprensin implica una estructura
de interlocucin compleja que reconstituye dos veces un
escenario de comunidad dos veces negado. Pero este
escenario de comunidad no existe ms que en la relacin
de un "nosotros" con un "ellos". Y esa relacin es asimismo
una no relacin. Incluye dos veces en la situacin de
<1 "Rponse au manifeste des maitres tailleurs", La Tribune poli ti-
que et littraire, 7 de noviembre de 1833 (subrayado en el texto).
5 "Rponse au manifeste...", op. cit.
74
argumentacin a quien niega su existencia -y que est
justificado en su negativa por el orden existente de las
cosas-o Lo incluye una primera vez, en la suposicin de
que est claramente comprendido en la situacin, que es
capaz de entender el argumento (y que adems lo entien-
de, puesto que no encuentra nada con qu responderle).
Lo incluye all como la segunda persona implcita de un
dilogo. Y lo incluye una segunda vez en la demostracin
del hecho de que se sustrae a esa situacin, que no quiere
entender el argumento, efectuar las nominaciones y las
descripciones adecuadas a un escenario de discusin en-
tre seres parlantes.
En toda discusin social donde hay efectivamente algo
que discutir, est implicada esta estructura, esta estruc-
tura en la que el lugar, el objeto y los sujetos mismos de
la discusin estn en litigio y en primer lugar tienen que
ser probados. Antes de toda confrontacin de intereses y
valores, antes de todo sometimiento de afirmaciones a
peticiones de validez entre interlocutores constituidos,
est el litigio sobre el objeto del litigio, el litigio acerca de
la existencia del litigio y de las partes que se enfrentan en
el. Puesto que la idea de que los seres parlantes son
iguales por su capacidad comn de hablar es una idea
razonable/irrazonable, irrazonable en relacin con la
manera en que se estructuran las sociedades, desde las
antiguas realezas sagradas hasta las modernas socieda-
des de expertos. La afirmacin de un mundo comn se
realiza as en una puesta en escena paradjica que rene
a la comunidad y la no comunidad. Y una conjuncin tal
siempre es muestra de la paradoja y el escndalo que
trastorna las situaciones legtimas de comunicacin, las
particiones legtimas de los mundos y los lenguajes, y
redistribuye la manera en que se distribuyen los cuerpos
parlantes en una articulacin entre el orden del decir, el
orden del hacer y el orden del ser. La demostracin del
derecho o manifestacin de lo justo es nueva representa-
cin de la particin de lo sensible. En los trminos de
75
Jrgen Habermas, esta demostracin es indisolublemen-
te un obrar cornunicacional que pone en juego las preten-
siones de validez de ciertos enunciados y un obrar estra-
tgico que desplaza la relacin de fuerzas determinante
de la admisibilidad de los enunciados como argumentos
en un escenario comn. Es que esta comunicacin tam-
bin escapa a las distinciones que fundan las reglas
supuestamente "normales" de la discusin. En El discur-
so filosfico de la modernidad, Jrgen Habermas insiste
en la tensin entre dos tipos de actos de lenguaje: los
lenguajes "poticos" de apertura al mundo y las formas
intramundanas de argumentacin y validacin. Repro-
cha a quienes critica que desconozcan esta tensin y la
necesidad de que los lenguajes estticos de apertura al
mundo se legitimen tambin en las reglas de la actividad
comunicacional. "Pero precisamente la demostracin pro-
pia de la poltica siempre es al mismo tiempo argumenta-
cin y apertura del mundo donde la argumentacin puede
ser recibida y hacer efecto, argumentacin sobre la exis-
tencia misma de ese mundo. Y es all donde se juega la
cuestin de lo universal, antes de hacerlo en las de
universalizacin posible o imposible de los intereses y de
verificacin de las formas de la argumentacin en una
situacin a la que se supone normal. La primera peticin
de universalidad es la de la pertenencia universal de los
seres parlantes a la comunidad del lenguaje, que siempre
se trata en situaciones "anormales" de comunicacin, en
situaciones que establecen casos. Esas situaciones pol-
micas son aquellas en las que uno de los miembros de la
interlocucin se niega a reconocer uno de sus elementos
(su lugar, su objeto, sus sujetos... l. En ellas, lo universal
siempre est en juego de manera singular, en la forma de
casos en los que su existencia y su pertinencia estn en
litigio. Siempre est en juego local y polmicamente,
6 .J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, op. cit.,
p. 241 Yss. (estas pginas estn consagradas especialmente a la crtica
de la deconstruccin der-rid ana).
76
obligandoy no obligando a la vez. En primer lugar hay que
reconocer y hacer reconocer que una situacin presenta
un caso de universalidad que obliga. Yeste reconocimien-
to no autoriza a separar un orden racional de la argumen-
tacin de un orden potico, si no irracional, del comenta-
rio y la metfora. El reconocimiento se produce por actos
de lenguaje que al mismo tiempo son argumentaciones
racionales y metforas "poticas".
En efecto, hay que decirlo, parafraseando a Platn,
"sin amedrentarse": las formas de interlocucin social
que hacen efecto son a la vez argumentaciones en una
situacin y metforas de esta situacin. Que la argumen-
tacin tenga comunidad con la metfora y la metfora con
la argumentacin no entraa en s mismo ninguna de las
consecuencias catastrficas que de vez en cuando se
mencionan. Esta comunidad no es un descubrimiento de
la modernidad agotada que denunciara la universalidad
de la discusin y el conflicto sociales como el artificio
producido por un gran relato. La argumentacin que
encadena dos ideas y la metfora que hace ver una cosa en
otra siempre tuvieron comunidad. Lo que ocurre, simple-
mente, es que esta comunidad es ms o menos fuerte
segn los dominios de racionalidad y las situaciones de
interlocucin. Hay dominios en los que puede reducirse
hasta la extenuacin. Son aquellos en los que la presupo-
sicin de la inteligencia no plantea problemas, donde se
supone ya que todo el mundo se entiende o puede enten-
derse en lo que se dice, ya que esto no tiene ninguna
importancia. El primer caso es el de los lenguajes simb-
licos que no remiten a nada exterior a s mismos, el
segundo el del parloteo que puede remitir libremente a
cualquier cosa. Hay en cambio dominios donde esta comu-
nidad alcanza su nivel mximo. Son aquellos en los que el
supuesto de la inteligencia est en litigio, donde hay que
producir al mismo tiempola argumentaciny el escenano
en que sta debe entenderse, el objeto de la discusin y el
mundo donde ste figura como objeto.
77
La interlocucin poltica es por excelencia uno de esos
dominios. Al referirse al nudo mismo del logos y de su
toma en cuenta con la esthesis -la particin de lo sensible-
su lgica de la demostracin es indisolublemente
esttica de la manifestacin. La poltica no sufri hasta
una fec?a reciente la desdicha de ser estetizada o espec-
taculanzada. La configuracin esttica donde se inscribe
la palabra del ser parlante siempre fue la apuesta misma
del litigio que la poltica viene a inscribir en el orden
policial. Lo cual implica sealar hasta qu punto es falso
identificar la "esttica" con el dominio de la "autorreferen-
cialidad" que desencaminara a la lgica de la interlocu-
cin. La "esttica", al contraro, es lo que pone en comuni-
cacin unos regmenes separados de expresin. Lo que es
cierto, en cambio, es que la historia moderna de las formas
de la poltica est ligada a las mutaciones que hicieron
aparecer a la esttica como particin de lo sensible y dis-
curso sobre lo sensible. La aparicin moderna de la
esttica como discurso autnomo determinante de un
recorte autnomo de lo sensible, es la aparcin de una
apreciacin de lo sensible que se separa de todo juicio
acerca de su uso y define as un mundo de comunidad
virtual -de comunidad exigida- sobreimpreso al mundo
de los rdenes y las partes que da su uso a todas las cosas.
El hecho de que un palacio pueda ser el objeto de una
apreciacin que no se refiere ni a la comodidad de
una vivienda ni a los privilegios de una funcin o los
deuna majestad es lo que para Kant singula-
nza la comumdad esttica y la exigencia de universalidad
que le es propia. 7 As autonomizada, la esttica es prme-
ramente la liberacin con respecto a las normas de la
representacin, en segundo lugar la constitucin de un
tipo de comunidad de lo sensible que funciona de acuerdo
con modalidad?-e presuncin, del como si que incluye
a quienes no estan incluidos haciendo ver un modo de
: de la facult dejuger, Pars, Vrin, 1979, p. 50
[entlea del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1989J.
78
existencia de lo sensible sustrado a la reparticin de las
partes y sus partes.
No hubo por lo tanto "estetizacin" de la poltica en la
edad moderna, porque en su principio sta es esttica.
Pero la autonomizacin de la esttica como nuevo nudo
entre el orden dellogos y la particin de lo sensible forma
parte de la configuracin moderna de la poltica. La
poltica antigua se libraba en nociones indistintas como
esa doxa, esa apariencia que institua al pueblo en posi-
cin de sujetodecisor de la comunidad. La poltica moder-
na se libra en primer lugar en esta distincin de una
comunidad sensible virtual o exigble por encima de la
distribucin de los rdenes y las funciones. La poltica
antigua obedeca al solo concepto del demos y sus propie-
dades impropias, abriendo el espacio pblico como espa-
cio del litigio. La poltica moderna obedece a la multipli-
cacin de las operaciones de subjetivacin que inventan
mundos de comunidad que son mundos de disentimiento,
a los dispositivos de demostracin que son, en cada
momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas
de mundo, la apertura de mundos comunes -lo que no
quiere decir consensuales-, de mundos donde el sujeto
que argumenta se cuenta como argumentador. Ese sujeto
es siempre un uno de ms. El sujeto que en nuestro
manifiesto escribe "Ya los hemos comprendido" no es la
coleccin de los obreros, no es un cuerpo colectivo. Es un
sujeto excedente que se define en el conjunto de las
operaciones que demuestran esa comprensin manifes-
tando su estructura de diferencia, su estructura de rela-
cin entre lo comn y lo no comn. La poltica moderna
existe por la multiplicacin de los mundos comunes!
litigiosos previos en la superficie de las actividades y los
rdenes sociales. Existe por los sujetos que autoriza esta
multiplicacin, sujetos cuya cuenta siempre es supernu-
meraria. La poltica antigua obedeca nicamente a la
cuenta errnea de ese demos que es parte y todo y de esa
libertad que no pertenece ms que a todo l al pertenecer
79
a todos. La poltica moderna obedece al despliegue de
dispositivos de subjetivacin del litigio que vinculan la
cuenta de los incontados a la diferencia consigo mismo de
todo sujeto apto para enunciarla. Lo que sucede no es slo
que los ciudadanos, los trabajadores o las mujeres, desig-
nados en una secuencia del tipo "nosotros, ciudadanos",
"nosotros, trabajadores" o "nosotras, mujeres" no se iden-
tifican con ninguna coleccin, con ningn grupo social. Es
tambin que la relacin del "nosotros", del sujeto de
enunciacin que abre la secuencia, con el sujeto de enun-
ciado cuya identidad se da a conocer (ciudadanos, traba-
jadores, mujeres, proletarios), slose define por el conjun-
to de las relaciones y operaciones de la secuencia demos-
trativa. Ni el nosotros, ni la identidad que se le asigna, ni
la aposicin de ambos definen un sujeto. Slo hay sujetos
o, mejor, modos de subjetivacin polticos en el conjunto
de relaciones que el nosotros y su nombre mantienen con
el conjunto de las "personas", el juego completo de las
identidades y las alteridades implicadas en la demostra-
cin, y de los mundos, comunes o separados, donde aqu-
llas se definen.
Es indudable que la demostracin se opera con ms
claridad cuando los nombres de sujetos se separan de todo
grupo social identificable como tal. Cuando los opositores
del Este hacan suyo el trmino de "barras bravas" con que
los estigmatizaban los dirigentes de esos regmenes, cuan-
do los manifestantes parisinos de 1968 afirmaban, contra
toda evidencia policial, "Somos todos judos alemanes",
ponan a plena luz del da la diferencia de la subjetivacin
poltica, definida en el nudo de una enunciacin lgica y
una manifestacin esttica, con toda identificacin. El
dialogismo de la poltica proviene de la heterologa litera-
ria, de sus enunciados sustrados y devueltos a sus auto-
res, de sus juegos de la primera y la tercera personas,
mucho ms que de la situacin supuestamente ideal del
dilogo entre una primera y una segunda personas. La
invencin poltica se opera en actos que son a la vez
80
argumentativos y poticos, golpes de fuerza que abren y
reabren tantas veces como sea necesario los mundos en
los cuales esos actos de comunidad son actos de comuni-
dad. Es por eso que en ella lo "potico" no se opone a lo
argumentativo. Es por eso, tambin, que la creacin de los
mundos estticos litigiosos no es la simple invencin de
lenguajes aptos para reformular problemas intratables
en los lenguajes existentes. En Contingencia, irona y
solidaridad, Richard Rorty distingue las situaciones co-
rrientes de comunicacin donde se entiende aproximada-
mente aquello sobre lo que se discute y las situaciones
excepcionales en las que los motivos y los trminos mis-
mos de la discusin estn en cuestin. s Estos ltimos
definiran momentos poticos en los que los creadores
forman nuevos lenguajes que permiten la redescripcin
de la experiencia comn, inventan nuevas metforas,
llamadas ms tarde a entrar en el dominio de las herra-
mientas lingsticas comunes y de la racionalidad consen-
sual. As, segn Richard Rorty, se elaborara un acuerdo
entre la metaforizacin potica y la consensualidad libe-
ral: consensualidad no exclusiva porque es la sedimenta-
cin de viejas metforas y viejas intervenciones de la
irona potica. Pero el consenso exclusivo no se deshace
nicamente en momentos de excepcin y por obra de
especialistas de la irona. Se deshace todas las veces que
se abren mundos singulares de comunidad, mundos de
desacuerdo y disentimiento. Hay poltica si la comunidad
de la capacidad argumentativa y la capacidad metafrica
es susceptible de suceder en cualquier momento y por
obra de quienquiera.
H R. Rorty, Contingence, lronie el Solidarit, Pars, Armand Colin,
1992 [Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids].
81
DE LAARQUIPOLITICA
A LAMETAPOLITICA
Ahora es posible determinar la relacin de la filosofia con
la poltica implicada en el trmino "filosofa poltica". La
expresin "filosofa poltica" no designa ningn gnero,
ningn territorio o especificacin de la filosofia. Tampoco
designa la reflexin de la poltica sobre su racionalidad
inmanente. Es el nombre de un encuentro -y un encuen-
tro polmico- donde se exponen la paradoja o el escndalo
de la poltica: su ausencia de fundamento propio. La
poltica slo existe por la efectivizacin de la igualdad de
cualquiera con cualquiera como libertad vaca de una
parte de la comunidad que desarregla toda cuenta de
las partes. La igualdad que es la condicin no poltica
de la poltica no se presenta en ella propiamente hablan-
do. Slo aparece bajo la figura de la distorsin. La poltica
siempre es torcida por la refraccin de la igualdad en
libertad. Nunca es pura, nunca est fundada sobre una
esencia propia de la comunidad y la ley. No existe ms que
cuando la comunidad y la ley cambian de estatuto por la
adicin de la igualdad a la ley (la isonoma ateniense que
83
no significa meramente el hecho de que la ley sea "igual
para todos" sino que el sentido de ley de la ley consiste en
representar la igualdad) y por la aparicin de una parte
idntica al todo.
La "filosofa poltica" comienza por la exhibicin de este
escndalo. Y esta exposicin se hace bajo el signo de una
idea presentada como alternativa a ese estado infundado
de la poltica. Es la contrasea mediante la cual Scrates
expresa su diferencia con los hombres de la ciudad demo-
crtica: hacer de veras poltica, hacer la poltica de ver-
dad, hacer la poltica como efectivizacin de la esencia
propia de la poltica. Esta contrasea supone cierta cons-
tatacin y cierto diagnstico: la constatacin es la de una
factualidad siempre antecedente de la poltica con respec-
to a todo principio de la comunidad. En primer lugar, es en
relacin con la poltica que la filosofa, desde el inicio,
"llega demasiado tarde". Pero ese "retardo" es pensado
por ella como la distorsin de la democracia. Bajo la forma
de la democracia, la poltica ya est all, sin esperar su
principio o su arkh, sin esperar el buen comienzo que la
hara nacer como efectivizacin de su principio propio. El
demos ya est all con sus tres caracteres: la constitucin
de una esfera de apariencia para el nombre del pueblo; la
cuenta desigual de ese pueblo que es todo y parte al mismo
tiempo; la exhibicin paradjica del litigio por una parte
de la comunidad que se identifica con su todo en el nombre
mismo del dao [tort] que le inflige la otra parte. La
"filosofa poltica" transforma esa constatacin de antece-
dencia en diagnstico de vicio constitutivo. La anteceden-
cia de la democracia se convierte en su pura factualidad o
facticidad, su regulacin por la sola regla --el solo desarre-
glo- de la circulacin emprica de los bienes y los males,
los placeres y las penas, por la sola igualdad -la sola
desigualdad- del ms y del menos. En lo tocante a la
justicia, la democracia no presenta sino la dramaturgia
del litigio. Al presentar una justicia enredada en las
formas del litigio y una igualdad aplastada en las cuentas
84
aritmticas de la desigualdad, la democracia es incapaz
de dar a la poltica su propia medida. El discurso inaugu-
ral de la filosofa poltica puede resumirse entonces en dos
frmulas: primeramente, la igualdad no es la democracia.
En segundo lugar, la justicia no es el comportamiento de
la distorsin.
En su enunciado crudo, estas dos proposiciones son
exactas. De hecho, la igualdad no se hace presente en la
democracia ni lajusticia en la distorsin. La poltica acta
siempre en la diferencia que no hace consistir a la igual-
dad ms que en la figura de la distorsin. Acta al
encuentro de la lgica policial y la lgica de la igualdad.
Pero toda la cuestin consiste en saber cmo se interpreta
esa diferencia. Ahora bien, la polmica filosfica, con
Platn, hace de ella el signo de una falsedad radical.
Proclama que una poltica que no es la efectivizacin de su
propio principio, la encarnacin de un principio de la
comunidad, no es una poltica en absoluto. La "poltica de
verdad" viene a oponerse entonces al kratein del demos y
a sustituir su torsin especfica por una pura lgica del o
bien, o bien, de la pura alternativa entre el modelo divino
y el modelo perecedero. La armona de lajusticia se opone
entonces a la distorsin, rebajada a la chicana de picaplei-
tos de espritu retorcido; la igualdad geomtrica, como
proporcin del cosmos apta para armonizar el alma de la
ciudad, se opone a una igualdad democrtica rebajada a
la igualdad aritmtica, es decir al reino del ms y el
menos. Frente al nudo poltico impensable de lo igual y lo
desigual, se define el programa de la filosofa poltica o,
ms bien, de la poltica de los filsofos: realizar la esencia
verdadera de la poltica de la que la democracia slo
produce la apariencia; suprimir esta impropiedad, esta
distancia con respecto a s misma de la comunidad que el
dispositivo poltico democrtico instala en el centro mis-
mo del espacio de la ciudad. Se trata, en suma, de realizar
la esencia de la poltica mediante la supresin de esta
diferencia consigo misma en que consiste la poltica,
85
realizar la poltica mediante la supresin de la poltica,
mediante la realizacin de la filosofia "en lugar" de la
poltica.
Pero suprimir la poltica en su realizacin, poner la
verdadera idea de la comunidad y del bien asociado a su
naturaleza en lugar de la torsin de la igualdad como
distorsin, quiere decir en primer lugar suprimir la dife-
rencia de la poltica y la polica. El principio de la poltica
de los filsofos es la identificacin de su principio como
actividad con el de la polica como determinacin de la
particin de lo sensible que define las partes de los
individuos y las partes. El acto conceptual inaugural de
esta poltica es la escisin que efecta Platn en una
nocin, la de politeia. Tal como l la piensa, sta no es la
constitucin, forma general que se escindira en varieda-
des, democrtica, oligrquica o tirnica. Es la alternativa
a estas alternancias. Por un lado est la politeia, por el
otro las politeiai, las diversas variedades de malos reg-
menes ligadas al conflicto de las partes de la ciudad y a la
dominacin de una sobre las otras. El mal, dice el Libro
VIII de las Leyes, est en esaspoliteiai de las que ninguna
es una politeia, que no son sino facciones, gobiernos del
desacuerdo.
1
La politeia platnica es el rgimen de inte-
rioridad de la comunidad que se opone a la ronda de los
malos regmenes. Lapoliteia se opone a laspoliteiai como
lo Uno de la comunidad a lo mlti ple de las combinaciones
de la distorsin. Y hasta el "realismo" aristotlico conoce
la politeia como el buen estado de la comunidad cuya
forma desviada es la democracia. Es que la politeia es el
rgimen de la comunidad fundado en su esencia, aquel
donde todas las manifestaciones de lo comn dependen
del mismo principio. Quienes hoy oponen la buena rep-
blica a la dudosa democracia son herederos ms o menos
conscientes de esta separacin primera. La repblica Ola
politeia, tal como la inventa Platn, es la comunidad que
1 Cf. Leyes, VIII, 832 b/c, que debe relacionarse particularmente con
Repblica, rv, 445 c.
86
funciona en el rgimen de lo Mismo, expresando en todas
las actividades de las partes de la sociedad el principio y
el telas de la comunidad. Lapoliteia es en primer lugar un
rgimen, un modo de vida, un modo de la poltica segn el
cual s t ~ es la vida de un organismo regulado por su ley,
que respira a su ritmo, que inerva cada una de sus partes
con el principiovital que la destina a su funcin y a su bien
propios. La politeia, tal como Platn elabora su concepto,
e ~ la comunidad que efecta su propio principio de interio-
ridad en todas las manifestaciones de su vida. Es la
distorsin convertida en imposible. Es posible decirlo
sencillamente: lapoliteia de los filsofos es la identidad de
la poltica y la polica.
Esta identidad tiene dos aspectos. Por un lado la
poltica de los filsofos identifica la poltica con la polica.
La pone en el rgimen de lo U ~ o distribuido en partes y
funciones. Incorpora la comunidad en la asimilacin de
sus leyes a unas maneras de vivir, al principio de respira-
cin de un cuerpo vivo. Pero esta incorporacin no signi-
:ca que la filosofia polticaequivalga a la naturalidad poli-
cal. La filosofia poltica existe porque esta naturalidad se
perdi, porque la era de Cronos est detrs de nosotros y
porque, adems, su beatitud tan glorificada no celebra
sino la necedad de una existencia vegetativa. La filosofia
poltica o la poltica de los filsofos existe porque la
divisin est all, porque la democracia propone la para-
doja de un inconmensurable especfico, de una parte de
los que no tienen parte como problema a resolver por la
filosofia. Por all pas la isonoma, es decir la idea de que
la ley especfica de la poltica es una ley fundada sobre la
igualdad que se opone a toda ley natural de dominacin.
La Repblica no es la restauracin de la virtud de las
pocas antiguas. Es tambin una solucin al problema
lgico por el cual la democracia provoca la filosofia la
paradoja de la parte de los sin parte. Identificar la poltica
con la polica puede significar tambin identificar la
polica con la poltica, construir una imitacin de la poltica.
87
Para imitar la idea del bien, lapoliteia imita entonces la
"mala" poltica a la cual debe reemplazar su imitacin.
Las filosofas polticas, al menos las que merecen ese
nombre, el nombre de esa paradoja, son filosofias que dan
una solucin a la paradoja de la parte de los sin parte, ya
sea sustituyndola por una funcin equivalente, ya crean-
do su simulacro, realizando una imitacin de la poltica en
su negacin. Es a partir del doble aspecto de esta identi-
ficacin como se definen las tres grandes figuras de la
filosofia poltica, las tres grandes figuras del conflicto de
la filosofia y la poltica y la paradoja de esta realizacin-
supresin de la filosofia misma. Designar estas tres
grandes figuras con los nombres de arquipoltica,parapo-
ltica y metapoltica.
La arquipoltica, cuyo modelo da Platn, expone en
toda su radicalidad el proyecto de una comunidad funda-
da sobre la realizacin integral, la sensibilizacin integral
de la arhh de la comunidad, reemplazando enteramente
la configuracin democrtica de la poltica. Reemplazar
enteramente esta configuracin quiere decir dar una
solucin lgica a la paradoja de la parte de los sin parte.
Esta solucin pasa por un principio que no es nicamente
de proporcionalidad sino de proporcionalidad inversa. El
relato fundador de las tres razas y los tres metales, en el
Libro III de la Repblica, no establece slo el orden jerr-
quico de la ciudad donde la cabeza gobierna al vientre.
Establece una ciudad en la que la superioridad, el k ratos
del mejor sobre el menos bueno no significa ninguna
relacin de dominacin, ninguna "cracia" en el sentido
poltico. Para ello es preciso que el kratein del mejor se
realice como distribucin invertida de las partes. Que los
magistrados, que tienen oro en su alma, no puedan tener
ningn tipo de oro material en sus manos quiere decir que
no pueden tener en propiedad ms que lo comn. Como su
"ttulo" es el conocimiento de la amistad de los cuerpos
celestes que la comunidad debe imitar, su parte "propia"
no podra ser sino lo comn de la comunidad. Simtrica-
88
mente lo comn de los artesanos es no tener en propiedad
ms lo propio. Las casas y el oro a posesin s?lo
ellos tienen derecho son la moneda de su singular partici-
pacin en la comunidad. No participan en sta con la
condicin de no ocuparse en absoluto de ella. Solo son
miembros de la comunidad por el hecho de hacer la obra
propia a la cual la naturaleza los destina exclusivamente:
zapatera, carpintera o cualquier otr?- obra de las manos
-o, ms bien, por el hecho de no cumplir otra cosa que
funcin, no tener otro espacio-tiempo que el de su ofico-,
Lo que suprime esta ley de excl.usi,:i?ad dada
caracterstica propia, natural del ejercicio de todo oficio,
es desde luego el espacio comn que la democracia recor-
taba en el corazn de la ciudad como lugar de ejercicio de
la libertad, lugar de ejercicio del poder de ese demos qU,e
actualiza la parte de los sin parte; es ese tiempo parado-
jico que dedican a ese ejercicio quienes no tienen tiempo
para ello. La aparente empiricidad del comienzo de la
Repblica, con su enumeracin de las y}a.s
funciones es un arreglo inicial de la paradoja dernocrti-
ca: el se descompone en sus miembros para que la
comunidad se recomponga en sus funciones. El relato
edificante de la reunin primigenia de los individuos que
ponen en comn sus necesidades e intercambian sus
servicios, que la filosofia poltica y sus suced?-eos arras-
trarn a travs de los siglos en versiones ingenuas o
sofisticadas tiene en su origen esta funcin bien determi-
nada de y recomposicin, idnea para
limpiar el territorio de la ciudad del de,:,os! ?e su "liber-
tad" y de los lugares y tiempos de su ejercicio. Antes de
edificar la comunidad sobre su ley propia, antes del gesto
refundador y la educacin ciudadana, el rgimen de vida
de la politeia ya est dibujado en hueco en la fbula de
esos cuatro trabajadores que no deben ocuparse de otra
cosa que sus propios asuntos.
2
La virtud de (no) hacer
2 Cf. Repblica, n, 369 c-370 c. Propuse un comentario extenso de
este pasaje en Le Philosophe el ses pauures, Pars, Fayard, 1983.
89
(ms que) eso se denomina sophrosyne. Las palabras tem-
planza o moderacin, por las cuales uno est sin duda
obligado a traducirla, enmascaran tras plidas imgenes
de control de los apetitos la relacin propiamente lgica
que expresa esta ''virtud'' de la clase inferior. Lasophrosy-
ne es la rplica estricta de la "libertad" del demos. La
libertad era laaxia paradjica del pueblo, el ttulo comn
que eldemos se apropiaba "en propiedad". Simtricamen-
te, la sophrosyne que se define como la virtud de los arte-
sanos no es otra cosa que la virtud comn. Pero esta
identidad de lo propio y lo comn funciona a la inversa de
la "libertad" del demos. No pertenece en absoluto a aque-
llos de los que es la nica virtud. No es sino la dominacin
del mejor sobre el menos bueno. La virtud propia y comn
de los hombres de la multitud no es otra cosa que su
sometimiento al orden segn el cual no son ms que lo que
son y no hacen ms que lo que hacen. La sophrosyne de los
artesanos es idntica a su "ausencia de tiempo". Es su
manera de vivir, en la exterioridad radical, la interiori-
dad de la ciudad.
El orden de lapoliteia presupone asila ausencia de todo
vaco, la saturacin del espacio y el tiempo de la comuni-
dad. El imperio de la leyes asimismo la desaparicin de lo
que es consustancial al modo de ser de la ley all donde
existe la poltica: la exterioridad de la escritura. La
repblica es la comunidad donde la ley -el nomos- existe
como lagos viviente: como ethos -costumbres, manera de
ser, carcter- de la comunidad y de cada uno de sus
miembros; como ocupacin de los trabajadores; como
meloda que suena en las cabezas y movimiento que
anima espontneamente los cuerpos, como alimento espi-
ritual (troph) que dirige naturalmente los espritus ha-
cia cierto giro (tropos) de comportamiento y pensamiento.
La repblica es un sistema de tropismos. La poltica de los
filsofos no comienza, como lo pretenden los bien-pensan-
tes, con la ley. Comienza con el espritu de la ley. El hecho
de que las leyes expresen en primer lugar una manera de
90
ser, un temperamento, un clima de la no es el
descubrimiento de un espritu curioso del siglo de las
Luces. O ms bien, si Montesquieu descubri a su manera
ese espritu, es porque ya estaba asociado con la ley, en la
determinacin filosfica original de la ley poltica. La
igualdad de la leyes en primer lugar la igualdad de un
humor. La ciudad buena es aquella donde el orden del
kosmos, el orden geomtrico que rige el movimiento de los
astros divinos, se manifiesta como temperamento de un
organismo, donde el ciudadano acta no segn la ley sino
segn el espritu de la ley, el soplo vit?-I que la ani,?a.
aquella donde el ciudadano es convencido por una historia
ms que refrenado por una ley, donde el legislador, al
escribir las l-yes, entrelaza en ellas en un tejido apretado
las amonestaciones necesarias a los ciudadanos as como
"su opinin sobre lo bello y lo feo". 3 Es aquella en que la
legislacin se reabsorbe en su totalidad en la educacin,
pero tambin en la que la educacin desborda la mera
enseanza del maestro de escuela y se ofrece en todo
momento en el concierto de lo que se propone a la vista y
se da a entender. La arquipoltica es la realizacin inte-
gral de laphysis en nomos, el sensible total de
ley comunitaria. No puede haber m tiempo muerto m
espacio vaco en el tejido de la comunidad.
As, pues, esta arquipoltica es del mismo modo una
arquipolica que concilia enteramente las maneras de ser
y las maneras de pensar. Pero asimilarla a la utopa del
filsofo o al fanatismo de la ciudad cerrada significaria
reducir el alcance y desconocer la herencia de esta arqui-
poltica o arquipolica. Lo que Platn inventa ms ?-mplia
y perdurableramente, es la op.osicin de la a la
democracia. Sustituye el rgimen de la distorsin y la
divisin democrticas, la exterioridad de la ley que mide
la eficacia de la parte de los sin parte en el conflicto de los
partidos, por la repblica que no se funda tanto sobre lo
a Cf. Leyes, VII, 823 a.
91
universal de la ley como sobre la educacin que transfor-
ma incesantemente a la ley en su espritu. Inventa el
rgimen de interioridad de la comunidad donde la leyes
la armona del ethos, el acuerdo del carcter de los indivi-
duos con las costumbres de la colectividad. Inventa las
ciencias que acompaan esta interiorizacin del vnculo
comunitario, esas ciencias del alma individual y colectiva
que la modernidad llamar psicologa y sociologa. El
proyecto "republicano", tal como lo elabora la arquipolti-
ca platnica, es la psicologizacin y sociologizacin inte-
grales de los elementos del dispositivo poltico. En lugar
de los elementos turbios de la subjetivacin poltica, la
politeia introduce las aptitudes y los sentimientos de
la comunidad concebida como cuerpo animado por el
alma una del todo: divisin de los oficios, unidad de los
tropismos ticos, unsono de las fbulas y los estribillos.
Es importante ver de qu manera la idea de repblica,
el proyecto educativo y la invencin de las ciencias del
alma individual y colectiva se mantienen unidos como
elementos del dispositivo arquipoltico. La "restauracin"
hoy proclamada de la filosofa poltica se postula como
reaccin a la intrusin ilegtima de las ciencias sociales en
el dominio de la poltica y en las prerrogativas de la
filosofa poltica. Yel ideal de la repblica y de su instruc-
cin universalista se opone de buena gana a una escuela
sometida a los imperativos parasitarios de una psicopeda-
gogay u.na sociopedagoga ligadas a los extravos conjun-
tos del individualismo democrtico y el totalitarismo
socialista. Pero, en general, estas polmicas olvidan que
es la "filosofa poltica" la que invent las ciencias "huma-
nas y sociales" como ciencias de la comunidad. El lugar
central de lapatdew en la repblica es tambin la prima-
ca de la armonizacin de los caracteres individuales y las
costumbres colectivas sobre toda distribucin de saber.
La repblica de Jules Ferry, paraso supuestamente
perdido del universalismo ciudadano, naci a la sombra
de las mismas ciencias humanas y sociales heredadas del
92
proyecto arquipoltico. La escuela y la repblica no fueron
pervertidas recientemente por la psicologa y la sociolo-
ga. Slo cambiaron de psicologa y sociologa, transfor-
maron el funcionamiento de esos saberes del alma indivi-
dual en el sistema de distribucin de los saberes, y
conciliaron de manera diferente la relacin de dominio
pedaggico, la an-arqua de la circulacin democrtica de
los saberes y la formacin republicana de la armona
de los caracteres y las costumbres. No abandonaron lo
universal por lo particular. Combinaron de manera dife-
rente lo universal singularizado (polmica) de la demo-
cracia y lo universal particularizado (tica) de la repbli-
ca. Las denuncias filosficas y republicanas del imperia-
lismo sociolgico, lo mismo que las denuncias sociolgicas
de una filosofa y una repblica negadoras de las leyes de
la reproduccin social y cultural olvidan igualmente el
nudo primordial que la arquipoltica establece entre la
comunidad fundada sobre la proporcin del cosmos y el
trabajo de las ciencias del alma individual y colectiva.
La arquipoltica, cuya frmula brinda Platn, se resu-
me as en el cumplimiento integral de laphysis en nomos.
Este supone la supresin de los elementos del dispositivo
polmico de la poltica, su reemplazo por las formas de
sensibilizacin de la ley comunitaria. El reemplazo de un
ttulo vaco -la libertad del pueblo- por una virtud igual-
mente vaca -la sophrosyne de los artesanos- es el punto
nodal de este proceso. La supresin total de la poltica
como actividad especfica es su consumacin. La parapo-
ltica cuyo principio inventa Aristteles se niega a pagar
ese precio. Como toda "filosofa poltica", tiende a identi-
ficar en ltima instancia la actividad poltica con el orden
policial. Pero lo hace desde el punto de vista de la especi-
ficidad de la poltica. La especificidad de la poltica es la
interrupcin, el efecto de igualdad como "libertad" litigio-
sa del pueblo. Es la divisin original de la physis la que
est llamada a realizarse como nomos comunitario. Hay
poltica porque la igualdad llega a efectuar esta escisin
93
originaria de la "naturaleza" poltica que es la condicin
para que, lisa y llanamente, pueda imaginarse una natu-
raleza tal. Aristteles registra esta escisin, este someti-
miento del telos comunitario a la obra de la igualdad, en
el comienzo del segundo libro de la Poltica, que es el del
ajuste de cuentas con su maestro Platn. Sin duda,
seala, sera preferible que los mejores gobernaran en la
ciudad, y que lo hicieran siempre. Pero este orden natural
de las cosas es imposible cuando nos encontramos en una
ciudad en la que "todos son iguales por naturaleza". 4 Es
intil preguntarse por qu es natural esta igualdad y por
qu esa naturaleza est presente en Atenas ms que en
Lacedemonia. Basta con que exista. En una ciudad seme-
jante, esjusto-noimportaqueseaalgo bueno omalo-que
todos participen en el mando y que esa particin igual se
manifieste en una "imitacin" especfica: la alternancia
entre el lugar de gobernante y el de gobernado.
Todo se juega en las pocas lneas que separan al bien
propio de la poltica -la justicia- de toda otra forma del
bien. El bien de la poltica comienza por romper la mera
tautologa segn la cual lo que es bueno es que lo mejor se
imponga sobre lo menos bueno. Desde el momento en que
existe la igualdad y que sta asume la figura de libertad
del pueblo, lo justo no podra ser sinnimo del bien y el
despliegue de su tautologa. La virtud del hombre de bien
que consiste en mandar no es la virtud propia de la
poltica. Slo hay poltica porque hay iguales, y porque el
mando se ejerce sobre ellos. El problema no consiste
nicamente en "obrar con" la presencia bruta de la dudosa
libertad del demos. Puesto que esta presencia bruta es del
mismo modo la presencia de la poltica, lo que distingue su
arkh propia de toda otra forma de mando. En efecto,
todas las dems son ejercidas por un superior sobre un
inferior. Cambiar el modo de esta superioridad, como
Scrates lo propone a Trasmaco, carece de efecto. Si la
poltica es algo, es por una capacidad completamente
4 Cf. Poltica, n, 1261 b 1.
94
singular que, antes de la existencia del demos, es simple-
mente inimaginable: la igual capacidad de mandar y ser
mandado. Esta virtud no podra reducirse a la virtud
militar bien conocida del ejercicio que hace apto para
mandar a travs de la prctica de la obediencia. Platn dio
lugar a este aprendizaje por la obediencia. Pero sta no es
todava la capacidad poltica de permutabilidad. Por ello
la ciudad platnica no es poltica. Pero una ciudad no
poltica no es una ciudad en absoluto. Platn compone un
extrao monstruo que impone a la ciudad el modo de
de la familia. Que para eso deba suprimir a la
familia es una paradoja perfectamente lgica: suprimir
1;; una y otra es suprimir ambas. Slo hay
CIUdadSI es poltica, y la poltica comienza con la contin-
gencia igualitaria.
El problema de la parapoltica consistir entonces en
conciliar las dos naturalezas y sus lgicas antagnicas: la
que quier.e que lo mejor de todo sea el mando del mejor y
la que quiere que lo mejor en materia de igualdad sea la
igualdad. No importa lo que pueda decirse acerca de los
antiguos y su ciudad del bien comn, Aristteles efecta
en ese bien comn un corte decisivo por el cual se inicia un
nuevo modo de la "filosofa poltica". Que ese nuevo modo
se haya identificado con la quintaesencia de la filosofia
poltica y que Aristteles sea el recurso l timode todos sus
"restauradores", se comprende fcilmente. En efecto, l
propone la figura eternamente fascinante de una realiza-
cin feliz de la contradiccin implicada en la expresin
misma. Es quien resolvi la cuadratura del crculo: propo-
ner la realizacin de un orden natural de la poltica como
orden constitucional a travs de la inclusin misma de lo
que obstaculiza toda realizacin de ese gnero: el demos,
o sea la forma de exposicin de la guerra de los "ricos" y los
"pobres", o sea, para terminar, la eficacia de la an-arqua
igualitaria. Y tambin realiza la hazaa de presentar ese
tour de force como la consecuencia lisa y llana que se
extrae de la determinacin primera del animal poltico.
95
As como Platn realiza de entrada la perfeccin de la
arquipoltica, Aristteles cumple de entrada el telas de
esta parapoltica que funcionar como el rgimen normal,
honrado, de la "filosofa poltica": transformar a los acto-
res y las formas de accin del litigio poltico en partes y
formas de distribucin del dispositivo policial.
En lugar del reemplazo de un orden por otro, la para-
poltica opera as su recuperacin. El demos por el cual
existe la especificidad de la poltica se convierte en una de
las partes de un conflicto poltico que se identifica con el
conflicto por la ocupacin de los "puestos de mando", las
arkhai de la ciudad. Es por ello que Aristteles fija a la
"filosofa poltica" en un centro que luego de l parecer
completamente natural aunque no lo sea de ninguna
manera. Ese centro es el dispositivo institucional de las
arkhai y la relacin de dominacin que se juega en l, lo
que los modernos llamarn poder y para lo cual Aristte-
les no posee un sustantivo, sino nicamente un adjetivo:
"kurion", el elemento dominante, el que, al ejercer su
dominacin sobre el otro, da a la comunidad su dominan-
te, su estilo propio. La parapoltica es en principio esta
centracin del pensamiento de 10poltico en el lugar y el
modo de reparticin de las arkhai por las cuales se define
un rgimen, en el ejercicio de cierto kurion. Esta centra-
cin parece evidente a una modernidad para la cual la
cuestin de 10 poltico es, con toda naturalidad, la del
poder, de los principios que lo legitiman, de las formas en
las que se distribuye y de los tipos que lo especifican.
Ahora bien, sin duda es preciso ver que en primer lugar es
una respuesta singular a la paradoja especfica de la
poltica, al afrontamiento de la lgica policial de la distri-
bucin de las partes y la lgica poltica de la parte de los
sin parte. El anudamiento singular del efecto de igualdad
con la lgica desigualitaria de los cuerpos sociales que
constituye lo propio de la poltica, es desplazado por
Aristteles hacia lo poltico como lugar especfico de las
instituciones. El conflicto de las dos lgicas se convierte
96
entonces en el conflicto de las dos partes que se baten para
ocupar las arkhai y conquistar el kurion de la ciudad. En
sntesis, la paradoja terica de lo poltico, la coincidencia
de los inconmensurables, pasa a ser la paradoja prctica
del gobierno que asume laforma de un problema espinoso,
sin duda, pero rigurosamente formulable como relacin
entre datos homogneos: el gobierno de la ciudad, la
instancia que la dirige y la mantiene, es siempre el
gobierno de una de las "partes", de una de las facciones
que, al imponer su ley a la otra, impone a la ciudad la ley
de la divisin. El problema es, por 10 tanto: cmo hacer
para que la ciudad sea conservada por un "gobierno",
cualquiera sea, cuya lgica es la dominacin sobre la otra
parte mediante la cual se alimenta la disensin que
arruina a la ciudad? La solucin aristotlica, ya se sabe,
consiste en considerar el problema a la inversa. Puesto
que todo gobierno, por su ley natural, crea la sedicin que
10 derribar, conviene que todo gobierno vaya al encuen-
tro de su propia ley. O, mejor, le es preciso descubrir su
verdadera ley, la ley comn a todos los gobiernos: sta le
ordena mantenerse y emplear para ello, contra su tenden-
cia natural, los medios que aseguran la salvaguardia de
todos los gobiernos y, con la de stos, la de la ciudad que
gobiernan. La tendencia propia de la tirana es servir
exclusivamente el inters y el capricho del tirano, lo que
suscita la rebelin conjunta de los oligarcas y las masas y,
en consecuencia, el desequilibrio que hace perecer a la
tirana. El nico medio de que sta se mantenga ser, por
10tanto, que el tirano se someta al imperio de la ley y que
propicie el enriquecimiento del pueblo y la participacin
en el poder de la gente de bien. Los oligarcas suelen
jurarse unos a otros perjudicar en todo al pueblo. Y
mantienen su palabra con la constancia suficiente para
atraer, indudablemente, la sedicin popular que arruina-
r su poder. Si, al contrario, se aplicaran a servir en todo
los intereses del pueblo, su poder resultaria consolidado.
Si se aplicaran a ello o, por lo menos, si simularan hacerlo.
97
Puesto que la poltica es una cosa esttica, una cuestin
de apariencias. El buen rgimen es el que hace ver la
oligarqua a los oligarcas y la democracia al demos. De
este modo, el partido de los ricos y el partido de los pobres
se vern llevados a hacer la misma "poltica" la inhalla-
ble poltica de quienes no son ni ricos ni pobres, esa clase
media que falta en todos lados, no slo porque el marco
restringido de la ciudad no le da espacio para desarrollar-
se sino, ms profundamente, porque la poltica no es sino
asunto de ricos y pobres. Lo social sigue siendo, por lo
tanto, la de la poltica civilizada [police], y es
mediante un Juego prudente de redistribucin de los
poderes y las apariencias de poder como cada politeia
cada forma de -mal- gobierno, se relaciona con su hom-
nimo, la politeia, el gobierno de la ley. Para que la ley
reme, es preciso que cada rgimen, para mantenerse, se
anule en ese rgimen medio que es el rgimen ideal de la
particin, al menos cuando la democracia ya pas por all.
En su nueva el filsofo, sabio y artista, legisla-
dor y reformador, redispona los elementos del dispositivo
demo.crtico -la apariencia del pueblo, su cuenta desigual
y su litigio fundador- en las formas de la racionalidad del
buen gobierno que realiza el telas de la comunidad en la
distribucin de los poderes y los modos de su visibilidad.
Por una singular mmesis, el demos y su cuenta errnea
condiciones de la poltica, se integran en la realizacin dei
telas de la naturaleza comunitaria. Pero esta integracin
no alcanza su perfeccin ms que en la forma de una
ause.ntizacin. Es lo que expresa la clebre jerarqua de
los tipos de democracia presentada en los Libros IV y VI
dela Poltica. La mejor democracia es la campesina
puesto que es precisamente aquella en la que el demo;
est ausente de lugar. La dispersin de los campesinos
en los campos distantes y la coaccin del trabajo les
impiden ir a ocupar el lugar de su poder. Poseedores del
ttulo de la soberana, dejarn su ejercicio concreto a la
gente de ben. La ley impera entonces, dice Aristteles,
98
por ausencia de recursos: 5 ausencia de dinero y tiempo
libre para ir a la asamblea, ausencia de medios que
permitan al demos ser un modo efectivo de subjetivacin
de la poltica. La comunidad contiene entonces al demos
sin padecer su litigio. La politeia se realiza as como
distribucin de los cuerpos en un territorio que los man-
tiene a distancia unos de otros, dejando exclusivamente a
los "mejores" el espacio central de lo poltico. Una diferen-
cia del pueblo consigo mismo remeda y anula otra. La
espacializacin -La diferencia consigo mismo del demos
bien constituido- devuelve, remedndola, la diferencia
consigo mismo del pueblo democrtico. Tambin esta
utopa de la democracia corregida, de la poltica espacia-
lizada, tendr una larga vida: la "buena" democracia
tocquevilliana, la Amrica de los grandes espacios donde
no tropezamos unos con otros, le hace eco, lo mismo que,
en tono menor, la Europa de nuestros polticos. Si en la
era moderna la arquipoltica platnica se traspone como
sociologa del vnculo social y de las creencias comunes
que corrigen el abandono democrtico y dan su cohesin
al cuerpo republicano, la parapoltica lo hace de buen
grado como otra "sociologa": representacin de una de-
mocracia separada de s misma, que, a la inversa, hace
una virtud de la dispersin que impide que el pueblo cobre
cuerpo. Si la "filosofa poltica" platnca y sus sucedneos
proponen sanar a la poltica sustituyendo las apariencias
litigiosas del demos por la verdad de un cuerpo social
animado por el alma de las funciones comunitarias, la
filosofa poltica aristotlica y sus .sucedneos proponen
la realizacin de la idea del bien mediante la mmesis
exacta del trastorno democrtico que obstaculiza su efec-
tivizacin: utopa ltima de una poltica sociologizada,
convertida en su contrario; calmo fin de la poltica donde los
dos sentidos del "fin", el telas que se cumple y el gesto que
suprime, van a coincidir exactamente.
5 Poltica, N, 1292 b 37-38. Para un anlisis ms detallado, vase
J. Ranciere, Aux bords du politique, Pars, Osiris, 1990.
99
Pero antes de que se produzca esta transformacin de
la "filosofa poltica" en "ciencia social", est la forma
moderna que asume la empresa parapoltica, la que se
resume en los trminos de la soberana y el contrato.
Quien fija su frmula es Hobbes, y lo hace como crtica de
la "filosofa poltica" de los antiguos. Para l, sta es
utpica por afirmar la existencia de una "politicidad"
inherente a la naturaleza humana. Y es sediciosa por
hacer de esta poltica natural la norma en relacin con la
cual cualquier advenedizo puede pretender juzgar la
conformidad de un rgimen a esta poltica de principios y
a un buen gobierno que es su realizacin ideal. Hobbes, en
efecto, se cuenta entre los primeros en percibir el nudo
singular de la poltica y la filosofa poltica. Los conceptos
que la filosofa poltica sustrae a la poltica para elaborar
las reglas de una comunidad sin litigio, no dejan de ser
retomados por la poltica para volver a hacer de ellos los
elementos de un nuevo litigio. As, Aristteles divida a los
buenos y malos regmenes segn sirvieran el inters de
todos o el de la parte soberana. El tirano se distingua del
rey no por la forma de su poder sino por su finalidad. Del
mismo modo, el tirano, al modificar los medios de la
tirana, haca "como si" modificara su fin. 6 Transformaba
su tirana en una cuasi-realeza, que era el medio de
satisfacer al mismo tiempo su inters y el de la comuni-
dad. La distancia entre dos nombres no era sealada sino
para mostrar mejor la posbilidad de hacer que las cosas
fueran idnticas: un buen tirano es como un rey, y a partir
de ah poco importa su nombre. Hobbes se ve enfrentado
a la inversin de la relacin: el nombre de tirano es el
nombre vaco que permite a cualquier predicador, oficial
u hombre de letras, impugnar la conformidad del ejercicio
del poder real con el fin de la realeza,juzgar que es un mal
rey. Un mal reyes un tirano. Y un tirano es un falso rey,
alguien que ocupa ilegitimamente el lugar del rey, al que
,; Cf. Poltica, v, 1314 a-1315 b.
100
por lo tanto es legitimo expulsar o matar. Del mismo
modo, Aristteles conservaba el ttulo de pueblo ajustan-
do la distancia del nombre del pueblo soberano con respec-
to a la realidad del poder de la gente de bien. Tambin
aqu las cosas se invierten: el nombre vaco de pueblo se
convierte en el poder subjetivo de juzgar la distancia de la
realeza en relacin con su esencia y hacer manifiesto ese
juicio para reabrir el litigio. El problema consiste entonces
en suprimir esa cuenta flotante del pueblo que pone en
escena la distancia de un rgimen con respecto a su
norma. El mal funesto, dice Hobbes, es que las "personas
privadas"; se ocupen de resolver sobre lojusto y lo injusto.
Pero lo que entiende por "personas privadas" no es otra
cosa que quienes, en trminos aristotlicos, "no tienen
parte" en el gobierno de la cosa comn. Por consiguiente,
lo que est en juego es la estructura misma de la distor-
sin que instituye la poltica, la eficacia de la igualdad
como parte de los sin parte, definicin de "partes" que en
realidad son sujetos del litigio. Para cortar de raz el mal
y desarmar "las falsas opiniones del vulgo tocantes al
derecho y el dao [tort]", 8 es preciso refutarla idea misma
de una "politicidad" natural del animal humano que lo
destinara a un bien diferente de su mera conservacin.
Es preciso establecer que la politicidad slo es secundaria,
que no es ms que la victoria del sentimiento de conserva-
cin sobre lo ilimitado del deseo que pone a cada uno en
guerra contra todos.
La paradoja es que Hobbes, para refutar a Aristteles,
en el fondo no hace ms que trasponer el razonamiento
aristotlico -la victoria del deseo razonable de conserva-
cin sobre la pasin propia del demcrata, del oligarca o
del tirano-o Lo desplaza del plano de las "partes" en el
poder al de los individuos, de una tearia del gobierno a una
teora del origen del poder. Este doble desplazamiento
Hobbes, Le Cioyen, Pars, Flammarion, 1982, p. 69 [El ciuda-
dano, Madrid, Debate, 1993].
, tbid., p. 84.
101
a un obieto privilegiado de la filosofa poltica
que cre, . funci , bi
moderna -el origen del poder- tiene una unc:on len
especfica: liquida inicialmente la parte de sm Pl'1
r t e.
As, la politicidad slo existe por la alienacin m:cIal y
total de una libertad que es nicamente la de los mdI':I-
duos. La libertad no podra existir par.te de .sm
parte, como la propiedad vaca de algu? SUjeto POlItICO.
Debe ser todo o nada. Slo puede existir de dos formas:
como propiedad de puros asociales o en su
alienacin radical como soberana del soberano.
Esto quiere decir tambin que la soberana ya no la
dominacin de una parte sobre otra. Es el no lugar radical
de las partes y de aquello a lo que su juego da lugar: }a
eficacia de la parte de los sin parte. La problematIz,,:cIOn
del "origen" del poder y los trminos de su
-contrato, alienacin y soberana- dicen en principio: no
hay parte de los sin parte. No hay ms que individuos y el
poder del Estado. Toda parteque ponga enjuego el derecho
y el dao [tort] es la !dea misma de la
comunidad. Rousseau denunci la frivolidad de
tracin de Hobbes. Refutar la idea de una sociabilidad
natural invocando las maledicencias de los salones y las
intrigas cortesanas es un hysteron proteron grosero. Pero
Rousseau -y la tradicin rapublicana moderna luego de
l- est de acuerdo con lo que es la apuesta seria de
demostracin frvola la liquidacin de esa parte de los sin
, .
parte que la teora aristotlica se afanaba por integrar e,n
su negacin misma. Est de acuerdo con la tautologa
hobbesiana de la soberana: sta slo descansa sobre SI
misma, puesto que fuera de ella no hay sino individuos.
Toda otra instancia en el Juego poltico no es mas que
faccin. La parapoltica comienza
una naturaleza especfica, una individualidad
mente correlacionada con el absoluto de una soberana
que debe excluir la disputa de las fracciones, la disputa
las partes y sus partes. Comienza por una
primera del pueblo en individuos que exorciza de un
102
golpe, en la guerra de todos contra todos, la guerra de las
clases en que consiste. la poltica. Los partidarios de los
"antiguos" ven de buena gana el origen de las catstrofes
de la poltica moderna en la fatal sustitucin de la regla
objetiva del derecho que fundara la comunidad poltica
aristotlica por los "derechos subjetivos". Pero Aristteles
no conoce el "derecho" como principio organizador de la
sociedad civil y poltica. Conoce lo justo y sus diferentes
formas. Ahora bien, la forma poltica de lo justo es, para
l, la que determina las relaciones entre las "partes" de la
comunidad. La modernidad no slo pone los derechos
"subjetivos" en el lugar de la regla objetiva de derecho.
Inventa tambin el derecho como principiofilosfico de la
comunidad poltica. Y esta invencin va a la par con la
fbula de origen, la fbula de la relacin de los individuos
con el todo, hecha para liquidar la relacin litigiosa de las
partes. A fin de cuentas, una cosa es el derecho que
conceptualiza la "filosofa poltica" para arreglar la cues-
tin de la distorsin, y otra el derecho que la poltica hace
funcionar en el dispositivo de tratamiento de una distor-
sin. Puesto que, en poltica, lo fundador no es el derecho
sino la distorsin, y lo que puede diferenciar una poltica
de los modernos de una poltica de los antiguos es una
estructura diferente de la distorsin. Pero hay que agre-
gar a ello que el tratamiento poltico de la distorsin no
deja de tomar prestados elementos de la "filosafia polti-
ca" para hacer de ellos los elementos de una nueva
argumentacin y una nueva manifestacin del litigio. Es
as como las formas modernas de la distorsin agregarn
al litigio sobre la cuenta de las partes de la comunidad el
nuevo litigio que relaciona a cada uno con el todo de la
soberana.
Puesto que la paradoja est all: la ficcin de origen que
debe fundar la paz social es la que en definitiva ahondar
el abismo de un litigio ms radical que el de los antiguos.
Negar la lucha de clases como segunda lgica, segunda
"naturaleza" que instituye la poltica, hacer intervenir de
103
entrada la divisin de la naturaleza como pasaje del
derecho natural a la ley natural, es confesar como princi-
pio ltimo de lo politico la mera y simple igualdad. La
fbula de la guerra de todos contra todos tiene la necedad
de todas las fbulas de origen. Pero detrs de esta pobre
fbula de muerte y salvacin, se proclama algo ms serio,
la enunciacin del secreto ltimo de todo orden social, la
lisa y llana igualdad de cualquiera con cualquiera: no hay
ningn principio natural de dominacin de un hombre
sobre otro. En ltima instancia, el orden social descan-
sa sobre la igualdad que es del mismo modo su ruina.
Ninguna "convencin", como no sea alienacin total e
irreversible de toda "libertad" en la cual esa igualdad
pudiera surtir efecto, puede cambiar nada de este defecto
de la "naturaleza". As, pues, originariamente hay que
identificar igualdad y libertad y liquidarlas juntas. El
absoluto de la alienacin y el de la soberana son necesa-
rios a causa de la igualdad. Esto quiere decir tambin que
slo son justificables al precio de designar a la igualdad
como fundamento y abismo primordial del orden comuni-
tario, como sola razn de la desigualdad. Y sobre el fondo
de esta igualdad proclamada de ah en ms, se disponen
los elementos del nuevo litigio politico, las razones de la
alienacin y de lo inalienable que vendrn a dar los
argumentos de las nuevas formas de la guerra de las
clases.
Por un lado, la libertad se convirti en lo propio de los
individuos como tales y de la fbula de la alienacin
saldr al revs de la intencin hobbesiana, la cuestin de
, .
saber si y en qu condiciones los individuos pueden alienar-
la en su totalidad; saldr, en suma, el derecho del indivi-
duo como no derecho del Estado, el ttulo de cualquiera a
poner en cuestin al Estado o a servir de prueba de la
infidelidad a su principio. Por el otro lado, el pueblo, al que
se trataba de suprimir en la tautologia de la soberana,
aparecer como el personaje que debe ser presupuesto
para que la alienacin sea pensable y, en definitiva, como
104
el verdadero sujeto de la soberana. Es la demostracin
que efecta Rousseau en su crtica a Grotius. La "liber-
tad" del pueblo que haba que liquidar podr entonces
retornar como idntica al cumplimiento del poder comn
de los hombres que nacen "libres e iguales en derecho".
Podr argumentrsela en la estructura de una distorsin
radical, la que se hace a esos hombres "nacidos libres y por
doquier encadenados". Aristteles conoca el hecho acci-
dental de esas ciudades donde los pobres son "libres por
naturaleza" y la paradoja que vincula esta naturaleza
"accidental" a la definicin misma de la naturaleza politi-
ca. Pero la ficcin de origen, en su transformacin ltima,
absolutiza el litigio de la libertad propia e impropia del
pueblo como contradiccin original de una libertad de la
que cada sujeto -cada hombre- es originalmente posee-
dor y desposeido. Hombre es entonces el sujeto mismo de
la relacin del todo y la nada, el cortocircuito vertiginoso
entre el mundo de los seres que nacen y mueren y los
trminos de la igualdad y la libertad. Y el derecho, cuya
determinacin filosfica se haba producido para desatar
el nudo de lojusto con el litigio, se convierte en el nuevo
nombre, el nombre por excelencia de la distorsin. Detrs
de toda demostracin de una cuenta de los incontados,
detrs de todo mundo de comunidad organizado para la
manifestacin de un litigio, se sostendr en lo sucesivo
la figura clave de aquel cuya cuenta siempre es deficita-
ria: ese hombre que no es contado mientras no lo sea una
cualquiera de sus rplicas; pero tambin que nunca es
contado en su integridad en tanto no es contado sino como
animal poltico. Al denunciar los compromisos de la pa-
rapolitica aristotlica con la sedicin que amenaza el
cuerpo social, y al descomponer al demos en individuos, la
parapolitica del contrato y la soberana reabre una sepa-
racin ms radical que la vieja separacin politica de la
parte tomada por el todo. Dispone la separacin del
hombre con respecto a s mismo como fondo primero y
ltimo de la del pueblo consigo mismo.
105
Puesto que al mismo tiempo que el pueblo de la
soberana se presenta su homnimo, que no se le parece
en nada, es la negacin o la irrisin de soberana,
el pueblo prepoltico o al margen de lo que se
denomina poblacin o populacho: poblaclOn labonosa y
sufriente, masa ignorante, muchedumbre encadenada o
desencadenada, etc., cuya factualidad obstacuhza o con-
tradice el cumplimiento de la soberana. As la
separacin del pueblo moderno, esa que se
inscribe en la conjuncin problemtica de los del
hombre y el ciudadano: elementos de un nuevo dispositivo
del litigio poltico donde cada trmino sirve para mamfes-
tar la no cuenta del otro; pero tambin principio de una
reapertura de la separacin de lo arquipolticoyla poltlca
e instalacin de esta separacin en el escenar.lO mlsm? de
lo poltico. Esta eficacia poltica de la saparacin arquipo-
ltica tiene un nombre. Se denomina terror. El terror es el
obrar poltico que toma a su cargo como tarea P?ltica la
bsqueda de la efectivizacin de la.arkh,co,?umtana, de
su interiorizacin Y de su senslblhzaclOn integral, 9
ue
toma a su cargo, por consiguiente, el programa arq'-';
I J
i
lO
-
ltico, pero que lo hace en los tnninos de la par'apolftica
moderna, los de la relacin exclusiva entre el poder
soberano y unos individuos que, cada uno :,U cuenta,
son su disolucin virtual y amenazan en SI mismos a la
ciudadana que es el alma del todo. . .
Sobreel fondo de la distorsin radical-la mhumamdad
del hombre- se entrecruzarn as la nueva distorsin que
pone a los individuos y sus derechos en relacin con el
Estado; la distorsin que enfrenta al verdadero
-el pueblo- contra los usurpadores la soberama; la
diferencia del pueblo de la soberama con respecto al
pueblo como parte; la distorsin que opone a la:, clases, y
la que opone la realidad de sus conflictos a los juegos del
individuo y el Estado. Es en este juego donde se forja la
tercera gran figura de la "poltica de los filsofos", la que
daremos el nombre de metapoltica. La motapoltica se
106
sita simtricamente en relacin con la arquipoltica. La
arquipoltica revocaba la falsa poltica, es decir la demo-
cracia. Proclamaba la separacin radical entre la verda-
dera justicia, semejante a la proporcin divina, y las
puestas en escena democrticas de la distorsin, asimila-
das al imperio de la injusticia. Simtricamente, la meta-
poltica proclama un exceso radical de la injusticia o de la
desigualdad en relacin con lo que la poltica puede
afirmar de justicia o de igualdad. Afirma la distorsin
absoluta, el exceso de la distorsin que arruina toda
conduccin poltica de la argumentacin igualitaria. Tam-
bin ella revela en este exceso una "verdad" de lo poltico.
Pero esta verdad es de un tipo particular. No es la idea del
bien, la justicia, el kosmos divino o la verdadera igualdad
que permitiran instituir una verdadera comunidad en
lugar de la mentira poltica. La verdad de la poltica es la
manifestacin de su falsedad. Es la separacin de toda
nominacin y toda inscripcin polticas con respecto a las
realidades que las sostienen.
No hay duda de que esta realidad puede nombrarse, y
la metapoltica lo hace: lo social, las clases sociales, el
movimiento real de la sociedad. Pero lo social slo es lo
verdadero de la poltica al precio de ser lo verdadero de su
falsedad: no tanto la carne sensible de que est hecha la
poltica como el nombre de su falsedad radical. En el
dispositivo moderno de la "filosofa poltica", la verdad de
la poltica ya no se sita por encima de ella en su esencia
o su idea. Se sita por debajo o por detrs, en lo que
aqulla oculta y no est hecba sino para ocultar. La
metapoltica es el ejercicio de esa verdad, ya no ubicada
frente a la factualidad democrtica como el buen mode-
lo frente al simulacro mortal, sino como el secreto de vida
y muerte, envuelto en el corazn mismo de toda demostra-
cin de la poltica. La metapoltica es el discurso sobre la
falsedad de la poltica que viene a redoblar cada manifes-
tacin poltica del litigio, para probar su desconocimiento
de su propia verdad al sealar en cada ocasin la distan-
107
cia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la
enunciacin de un lagos del pueblo, del hombre o de
la ciudadana y la cuenta que se hace de ellos, distancia
reveladora de una injusticia fundamental, en s misma
idntica a una mentira constitutiva. Si la arquipoltica
antigua propona una medicina de la salud comunitaria,
la metapoltica moderna se presenta como una sintoma-
tologa que, en cada diferencia poltica, por ejemplo la del
hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad.
Es sin duda Marx quien, muy en particular en La
cuestin juda, da la formulacin cannica de la interpre-
tacin metapoltica. Su blanco es, enverdad, el mismo que
el de Platn, es decir la democracia como perfeccin de una
cierta poltica, es decir perfeccin de su mentira. El
principio de su cuestionamiento es dado estrictamente
por la distancia entre un ideal identificado con la figura-
cin rousseauniana de la soberana ciudadana y una
realidad concebida en los trminos hobbesianos de la
lucha de todos contra todos. El mismo tratamiento de esta
distancia entre el hombre hobbesiano y el ciudadano
rousseauniano sufre, en el transcurso del texto, una
inflexin significativa. En el inicio, significa el lmite de la
poltica, su impotencia pararealizar la parte propiamente
humana del hombre. La emancipacin humana es enton-
ces lo verdadero de la humanidad libre ms all de los
lmites de la ciudadana poltica. Pero, en el camino, esta
verdad del hombre cambia de lugar. El hombre no es el
cumplimiento que debe llegar ms all de la representa-
cin poltica. Es la verdad oculta bajo esta representacin:
el hombre de la sociedad civil, el propietario egosta con el
cual hace juego el no propietario cuyos derechos de ciuda-
dano slo sirven para enmascarar el no derecho radical.
El fracaso de la ciudadana en el cumplimiento de la
humanidad verdadera del hombre se convierte en su
capacidad de servir, enmascarndolos, los intereses del
hombre propietario. La "participacin" poltica es enton-
ces la mera mscara de la reparticin de las partes. La
lOS
poltica es la mentira sobre algo verdadero que se denomi-
na sociedad. Pero, recprocamente, lo social siempre es,
en ltima instancia, irreductible a la simple no verdad de
la poltica.
Lo social como verdad de lo poltico est atrapado en un
desmembramiento notable. En un polo, puede ser el
nombre "realista" y "cientfico" de la "humanidad del
hombre". El movimiento de la produccin y el de la lucha
de clases son entonces el movimiento verdadero que, a
travs de su cumplimiento, debe disipar las apariencias
de la ciudadana poltica en beneficio de la realidad del
hombre productor. Pero esta positividad es carcomida de
entrada por la ambigedad del concepto de clase. Clase es,
ejemplarmente, uno de esos homnimos sobre los cuales
se dividen las cuentas del orden policial y las de la
manifestacin poltica. En el sentido policial, una clase es
un agrupamiento de hombres a los que su origen o su
actividad atribuyen un status y un rango particulares. En
este aspecto, clase puede designar, en sentido dbil, un
grupo profesional. De este modo, en el siglo XIXse habla de
la clase de los impresores o de la de los sombrereros. En el
sentido fuerte, clase es sinnimo de casta. De donde la
aparente paradoja segn la cual quienes se cuentan sin
dificultades en la enumeracin de las clases obreras se
niegan las ms de las veces a reconocer la existencia de
una clase obrera que constituya una divisin de la socie-
dad y les d una identidad especfica. En el sentido
poltico, una clase es una cosa completamente distinta: un
operador dellitigo, un nombre para contar a los inconta-
dos, un modo de subjetivacin sobreimpreso a toda reali-
dad de los grupos sociales. El demos ateniense o el prole-
tariado en cuyas filas se incluye el "burgus" Blanqui son
clases de este tipo, es decir poderes de desclasificacin de
las especies sociales, de esas "clases" que llevan el mismo
nombre que ellas.
Ahora bien, entre estos dos tipos de clases rigurosa-
mente antagnicas, la metapoltica marxista instaura
109
una ambigedad en la que se concentra todo el desacuerdo
filosfico del desacuerdo poltico.
Esta se resume en la definicin del proletariado: "clase
de la sociedad que ya no es una clase de la sociedad", dice
la Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de
Hegel. El problema es que, en estos trminos, Marx no
hace sino dar una definicin rigurosa de lo que es una
clase en el sentido de la poltica, es decir en el sentido de
la lucha de clases. El nombre de proletariado es el mero
nombre de los incontados, un modo de subjetivacin que
pone en un nuevo litigio a la parte de los sin parte. En
cierta forma, Marx vuelve a nombrar a esas "clases" que
la ficcin del hombre y la soberana quera liquidar.
Pero las vuelve a nombrar de un modo paradjico. Lo hace
como la verdad infrapoltica en la cual la mentira poltica
se ve llevada a hundirse. La excepcionalidad ordinaria de
la clase que es una no clase la piensa como el resultado de
un proceso de descomposicin social. En suma, hace de
una categora de la poltica el concepto de la no verdad de
la poltica. A partir de all, el concepto de clase ingresa en
una oscilacin indefinida que es tambin la oscilacin del
sentido de la metapoltica entre un radicalismo de la
"verdadera" poltica simtrico al de la arquipoltica plat-
nica y un nihilismo de la falsedad de toda poltica que es
tambin un nihilismo poltico de la falsedad de toda cosa.
En un primer sentido, en efecto, el concepto de clase
equivale a lo verdadero de la mentira poltica. Pero este
mismo verdadero oscila entre dos polos extremos. Por un
lado, tiene la positividad de un contenido social. La lucha
de clases es el movimiento verdadero de la sociedad y el
proletariado, o la clase obrera, es la fuerza social que lleva
ese movimiento hasta el punto en que su verdad hace
estallar la ilusin poltica. As definidos, la clase obrera o
el proletariado son positividades sociales y su "verdad" se
presta a sostener todas las incorporaciones ticas del
pueblo trabajador y productor. Pero, en el otro polo, se
definen exclusivamente por su negatividad de "no clases".
110
Son los meros operadores del acto revolucionario en
c?mparaci?n con el cual no slo todo grupo social positivo
smo tambin toda forma de subjetivacin democrtica
aparecen como afectados por un dficit radical. En estos
dos polos extremos se definen, en sentido estricto, dos
extremismos: un extremismo infrapoltico de la clase es
decir de la incorporacin social de las clases polticas,";un
extremismo ultrapoltico de la no clase, extremismos
opuestos a los que la homonimia de la clase y la no clase
permite confundirse en una sola figura terrorista.
Como verdadero de la mentira poltica, el concepto de
clase se convierte por lo tanto en la figura central de una
metapoltica, pensada, segn uno de los dos sentidos del
prefijo, como un ms a l l ~ de la poltica. Pero la metapol-
tca se entiende slmultaneamente segn el otro sentido
d ~ l prefij.o, q ~ e es el de un acompaamiento. Acompaa-
miento cientfico de la poltica, donde la reduccin de las
formas de sta a las fuerzas de la lucha de clases vale en
primer lugar como verdad de la mentira o verdad de la
ilusin. Pero tambin acompaamiento "poltico" de toda
forma de subjetivacin, que postula como su verdad
"poltica" oculta la lucha de clases a la que desconoce y no
puede no desconocer. La metapoltica puede llegar a
aferrarse a cualquier fenmeno como demostracin de la
verdad de su falsedad. Para esta verdad de la falsedad el
genio de Marx invent una palabra clave que toda' la
modermdad adopt, con el riesgo de volverla contra l. La
denomin ideologa. Ideologa no es slo una palabra
nueva para designar el simulacro o la ilusin. Es la
palabra q u ~ ~ e a l a e l estatuto indito de lo verdadero que
la metapoltica forja: lo verdadero como verdadero de lo
falso: no la claridad de la idea frente a la oscuridad de las
apariencias; no la verdad ndice de s misma y de la
falsedad sino, al contrario, la verdad cuyo nico ndice es
lo falso;. la verdad que no es otra cosa que la puesta en
evidencia de la falsedad, la verdad como parasitismo
universal. As, pues, ideologa es algo completamente
111
distinto a un nuevo nombre para una vieja nocin. Al
inventarla, Marx inventa para un tiempo que an perdu-
ra un rgimen inaudito de lo verdadero y una conexin
indita de lo verdadero con lo poltico. Ideologa es el
nombre de la distancia indefinidamente denunciada de
las palabras y las cosas, el operador conceptual que
organiza las uniones y las desuniones entre los elementos
del dispositivo politico moderno. Alternativamente, per-
mite reducir la apariencia poltica del pueblo al rango de
il usin que encubre la realidad del conflicto o, a la inversa,
denunciar los nombres del pueblo y las manifestaciones
de su litigio como antiguallas que demoran el adveni-
miento de los intereses comunes. Ideologa es el nombre
que liga la produccin de lo politico a su eliminacin, que
designa la distancia de las palabras a las cosas como
falsedad en la poltica siempre transformable en falsedad
de la poltica. Pero tambin es el conceptomediante el cual
se declara a cualquier cosa como dependiente de la polti-
ca, de la demostracin "poltica" de su falsedad. Es, en
sntesis, el concepto donde se anula toda poltica, sea por
su desvanecimiento anunciado, sea, al contrario, por la
afirmacin de que todo es poltico, lo que equivale a decir
que nada lo es, que la poltica no es sino el modo parasi-
tario de la verdad. Ideologa es, en definitiva, el trmino
que permite desplazar sin cesar el lugar de lo poltico
hasta su lmite: la declaracin de su fin. En efecto, lo que
en lenguaje policial se llama "fin de lo poltico" no es tal vez
otra cosa que la consumacin del proceso mediante el cual
la metapoltica, envuelta en el corazn de lo poltico y que
todo lo envuelve con el nombre de lo poltico, lavada desde
adentro y hace desaparecer, en nombre de la crtica de
toda apariencia, su distorsin constitutiva. Al trmino del
proceso, la distorsin, despus de haber pasado por el
abismo de su absolutizacin, se reduce a la repeticin
infinita de la verdad de la falsedad, a la mera manifesta-
cin de una verdad vaca. La poltica que fundaba puede
entonces identificarse con el inhallable paraso original
112
donde individuos y grupos utilizan la palabra que es lo
propio del hombre para conciliar sus intereses particula-
res en el reino del inters general. El fin de la poltica que
se proclama sobre la tumba de los marxismos policiales no
es, en suma, ms que la otra forma, la forma capitalista
y "liberal", de la metapoltica marxista. El "fin de la
poltica" es la fase suprema del parasitismo metapoltico,
la afirmacin ltima de lo vaco de su verdad. El "fin de la
poltica" es la consumacin de la filosofa poltica.
Ms exactamente, el "fin de la poltica" es el fin de la
relacin tirante de la poltica y la metapoltica que carac-
teriz a la poca de las revoluciones democrticas y
sociales modernas. Esa relacin tirante se jug en la
interpretacin de la diferencia del hombre y el ciudadano,
del pueblo sufriente/trabajador y del pueblo de la sobera-
na. Hay en efecto dos grandes maneras de pensary tratar
esa separacin. La primera es la de la metapoltica. Esta
ve en ella la denuncia de una identificacin imposible, el
signo de la no verdad del pueblo ideal de la soberana.
Define como democracia formal el sistema de las inscrip-
ciones jurdicas y las instituciones gubernamentales fun-
dado sobre el concepto de la soberana del pueblo. As
caracterizada, la "forma" resulta opuesta a un contenido
virtual o ausente, a la realidad de un poder que pertenez-
ca verdaderamente a la comunidad popular. A partir de
ah su sentido puede variar, desde la simple ilusin que
enmascara la realidad del poder y la desposesin hasta el
modo de presentacin necesario de una contradiccin
socal todava no suficientemente desarrollada. En todos
los casos, la interpretacin metapoltica de la d i f e r e n c i ~
del pueblo consigo mismo separa en dos todo escenario
poltico: estn entonces quienes juegan el juego de las
formas -de la reivindicacin de los derechos, el combate
por la representacin, etc.- y quienes conducen la accin
destinada a hacer que ese juego de las formas se desva-
nezca; porun lado, el pueblo de la representacinjurdico-
poltica, por el otro el pueblo del movimiento social y
113
obrero, el actor del verdadero movimiento que suprime
las apariencias polticas de la democracia.
A esta interpretacin metapoltica de la diferencia del
hombre y el ciudadano, del pueblo trabajador y el pueblo
soberano, se opone la interpretacin poltica. En efecto,
para la poltica, que el pueblo sea diferente a s mismo no
es un escndalo a denunciar. Es la condicin primera de
su ejercicio. Hay poltica desde el momento en que existe
la esfera de apariencia de un sujeto pueblo del que lo
propio es ser diferente a s mismo. Por consiguiente, desde
el punto de vista poltico, las inscripciones de la igualdad
que figuran enla declaraciones de los derechos del hombre
o en los prembulos de los cdigos y las constituciones, las
que materializan talo cual institucin o estn grabadas
en el frontispicio de sus edificios, no son "formas" desmen-
tidas por su contenido o "apariencias" destinadas a ocul-
tar la realidad. Son un modo efectivo del aparecer del
pueblo, el mnimo de igualdad que se inscribe en el campo
de la experiencia comn. El problema no es sealar la
diferencia de esta igualdad existente con respecto a todo
lo que la desmiente. No es desmentir la apariencia sino, al
contrario, confirmarla. All donde est inscripta la parte
de los sin parte, por ms frgiles y fugaces que sean esas
inscripciones, se crea una esfera del aparecer del demos,
existe un elemento del kratos, del poder del pueblo. El
problema consiste entonces en extender la esfera de ese
aparecer, aumentar ese poder.
Aumentar ese poder quiere decir crear casos de litigio
y mundos de comunidad del litigio por la demostracin,
bajo talo cual especificacin, de la diferencia del pueblo
consigo mismo. No est por un lado el pueblo ideal de los
textos fundadores y, por el otro, el pueblo real de los ta-
lleres y los barrios. Hay un lugar de inscripcin del poder
del pueblo y lugares donde este poder se considera sin
efecto. El espacio del trabajo o el espacio domstico no
desmienten el poder escrito en los textos. Para hacerlo,
sera preciso que en primer 1ugar tuvieran que confirmar-
114
lo, que se preocuparan por l. AJ::ora segn la lgica
policial nadie ve cmo y por que habnan de hacerlo. El
problema, en consecuencia, co;>siste en construir una
relacin visible con la no relacin, un efecto de un poder
al que se atribuye no surtir Ya no se trata e;>tonces
de interpretar segn la modalidad sintomatolgica la
diferencia de un pueblo con otro. Se trata de interpretar,
en el sentido teatral de la palabra, la distancia entre un
lugar donde existe el demos y otrod?nde no existe, donde
no hay ms que poblaciones, individuos, empleador.es y
empleados, jefes de familia y esposas, etc. La
consiste en interpretar esa relacin, es decir constituir en
primer lugar su dramaturgia,. inventar ;1 argumento en
el doble sentido, lgico y dramatIc?, del que pone
en relacin lo que no la tiene. Esta mvsncron no es obra del
pueblo de la soberana y de sus "representantes", ni
del pueblo/no pueblo del trabajo y su "toma de conciencia".
Es la obra de lo que podramos llamar un tercer pueblo,
que acta con ese nombre o con algn otro, y que vincula
un litigio particular a la cuenta de los incontados. P,;ole-
tario fue el nombre privilegiado con el cual se efectuo esa
conexin. Es decir que ese nombre de la"clase que no 1.0 es"
que en la metapoltica, fue equivalente al nombre mismo
de lo verdadero de la ilusin poltica, la poltica fu.e
equivalente a uno de esos nombres de. sujetoque organ.'-
zan un litigio: no el de .tma vctima mas
bien el de un sujeto umversalIzante de la Fu;
equivalente al nombre. de un modo de subJetlV:;clOn pol-
tica. En poltica, un sujeto no tiene cuerpo consistente, es
un actor intermitente que tiene momentos, lugares, apa-
riciones y del que lo propio es inventar, en el doble sentido
lgico y de estos trm.inos, y demos-
traciones para poner en relacin la no relacin y dar lugar
al no lugar. Esta se ope,;a en que no
las "formas" metapolItIcas de un contemdo problemti-
ca sino las de un aparecer del pueblo que se opone a la
"apariencia" metapoltica. Y, de la misma manera, el
115
"derecho" no es el atributo ilusorio de un sujeto ideal, es
el argumento de una distorsin. Como la declaracin
igualitaria existe en alguna parte, es posible efectivizar
su poder, organizar su encuentro con lo ordinario ances-
tral de la distribucin de los cuerpos planteando la pre-
gunta: talo cual tipo de relaciones, estn o no compren-
didos en la esfera de manifestacin de la igualdad de los
ciudadanos? Cuando los obreros franceses, en la poca de
la monarquia burguesa, formulan la pregunta: "los obre-
ros franceses son ciudadanos de Francia?", es decir:
"tienen los atributos reconocidos por la Carta Real a los
franceses iguales ante la ley?", o bien cuando sus "herma-
nas" feministas, en los tiempos de la Repblica, pregun-
tan: "las francesas estn incluidas entre los francasos
poseedores del sufragio universal?", unos y otras parten
sin duda de la distancia entre la inscripcin igualitaria de
la ley y los espacios donde la desigualdad es ley. Pero
de ello no concluyen en modo alguno en el no lugar del
texto igualitario. Al contrario, le inventan un nuevo
1ugar: el espacio polmico de una demostracin que rene
la igualdad y su ausencia. La demostracin, ya lo vimos,
~ x h i b e a la vez el texto igualitario y la relacin desgua-
litaria. Pero, por esta misma exhibicin, por el hecho de
dirigirse a un interlocutor que no reconoce la situacin de
interlocucin, tambin hace como si se ejerciera en una
comunidad cuya inexistencia demuestra al mismo tiem-
po. Al juego metapolitico de la apariencia y su desment-
da, la politica democrtica opone la prctica del como si
que constituye las formas de aparecer de un sujeto y que
abre una comunidad esttica, a la manera kantiana una
comunidad que exige el consentimiento del mismo que no
la reconoce.
En los mismos nombres, el movimiento social y obrero
moderno presenta asi el entrelazamiento de dos lgicas
contranas. Su palabra clave, proletario, designa dos "su-
jetos" bien diferentes. Desde el punto de vista metapoliti-
ca, designa al operador del movimiento verdadero de la
116
sociedad que denuncia y debe hacer volar en pedazos las
apariencias democrticas de la politica. En este concepto,
la clase desclasificadora, la "disolucin de todas las cla-
ses", se convirti en el sujeto de una reincorporacin de lo
politic oen lo social. Sirvi para erigir la figura ms radical
del orden arquipolicial. Desde el punto de vista politico, es
una ocurrencia especfica del demos , un sujeto democrti-
co que efecta una demostracin de su poder en la cons-
truccin de mundos de comunidad litigiosa y que univer-
saliza la cuestin de la cuenta de los incontados, ms all
de toda regulacin, ms ac de la distorsin infinita.
"Obrero" y "proletario" fueron as los nombres de actores
de un doble proceso: actores de la politica democrtica,
que exponen y tratan la distancia del pueblo con respecto
a s mismo; y figuras metapoliticas, actores del "movi-
miento real" postulado como disipador de la apariencia
politica y su forma suprema, la ilusin democrtica. La
metapolitica lleg a introducir su relacin de la apariencia
con la realidad en toda forma de litigio del pueblo. Pero la
recproca es igualmente cierta: para construir sus argu-
mentaciones y sus manifestaciones, para poner en rela-
cin las formas de visibilidad del lagos igualitario con sus
lugares de invisibilidad, el movimiento social y obrero
debi volver a representar las relaciones de lo visible y lo
invisible, las relaciones entre los modos del hacer, los
modos del ser y los modos del decir que actan por cuenta
de los trabajadores y su palabra. Pero para hacerlo, no
dej de retomar las argumentaciones metapoliticas que
vinculaban lo justo y lo injusto a los juegos de la verdad
"social" y la falsedad "poltica". La metapolitica interpre-
taba como sntomas de no verdad las formas de la separa-
cin democrtica. Pero ella misma no dej de ser reinter-
pretada, de dar materia y forma a otras maneras de
actuar la separacin y de abolirla.
El dispositivo de conjunto de esas entreprestaciones-
interpretaciones tiene un nombre. Se llama lo social. Si
las relaciones de la polica y la politica son determinadas
117
por algunas palabras clave, algunos homnimos funda-
mentales, puede decirse que lo social, en la modernidad,
fue el homnimo decisivo que hizo que se unieran y Se
desunieran, se opusieran y se confundieran varias lgicas
y entrelazamientos de lgicas. Los "restauradores" auto-
proclamados de lo poltico y de "su" filosofa se complacen
en la oposicin de lo poltico y de un social que habra
usurpado indebidamente sus prerrogativas. Pero lo so-
cial, en la poca moderna, fue precisamente el lugar donde
se jug la poltica, el nombre mismo que sta tom, all
donde no se la identific meramente COn la ciencia del
gobierno y los medios de apoderarse de l. A decr verdad
ese nombre es semejante al de su negacin. Pero toda
poltica acta sobre lo homnimo y lo indiscernible. To-
da poltica acta tambin en el borde de su riesgo radical
que es la incorporacin policial, la realizacin del sujeto
poltico como cuerpo social. La accin poltica se sostiene
siempre en el intervalo, entre la figura "natural", la figura
policial de la mcorporacin de una sociedad dividida en
rganos y la figurl;llmite de otra incorpora-
cion arqupoltca o metapolitca: la transformacn del
sujeto que sirvi para la desincorporacin del cuerpo
social "natural" en un cuerpo glorioso de la verdad. La
poca del "movimiento social" y de las "revoluciones
sociales" fue aquella en la que lo social desempe todos
esos papeles. Fue en primer lugar el nombre policial de la
distribucin de los grupos y las funciones. Fue, a la in-
versa, el nombre con el cual unos dispositivos polticos de
subjetivacin llegaron a impugnar la naturalidad de esos
grupos y esas funciones haciendo contar la parte de los sin
parte. Fue, en fin, el nombre metapoltico de un uerdadero
de la poltica que en s mismo asumi dos formas: la
positividad del movimiento real llamado a encarnarse como
principi.o de un nuevo cuerpo social, pero tambin la pura
negatividad de la demostracin intenninable de la verdad
como falsedad. Lo social fue el nombre comn de todas esas
lgicas y adems el de su entrelazamiento.
118
Esto quiere decir tambin que la "ciencia social", acu-
sada por unos de haber introducido fraudulentamente su
empiricdad en las alturas reservadas a la filosofa polti-
ca, alabada por otros por haber desmistificado los concep-
tos supuestamente elevados de esta filosofa, fue en rea-
lidad la forma de existencia misma de la filosofa poltica
en la era de las revoluciones democrticas y sociales. La
ciencia social fue la ltima forma asumida por la relacin
tirante entre la filosofa y la poltica y por el proyecto
filosfico de realizar la poltica mediante su supresin.
Ese conflicto y ese proyecto se jugaron en los avatares de
la ciencia marxista o la sociologa durkheimniana o we-
beriana mucho ms que en las formas supuestamente
puras de la filosofa poltica. La metapoltica marxista
defin la regla del juego: el desplazamiento entre el
verdadero cuerpo social oculto bajo la apariencia poltica
y la afirmacin interminable de la verdad cientfica de la
falsedad poltica. La arquipoltica platnica dio su modelo
a la primera ciencia social: la comunidad orgnica defini-
da por el engranaje adecuado de sus funciones bajo el
gobierno de una nueva religin de la comunidad. La
parapoltica aristotlica dio a su segunda poca el modelo
de una comunidad sabiamente puesta a distancia de s
misma. La ltima poca de la sociologa, que es tambin
el ltimo avatar de la filosofa poltica, es la exposicin de
la pura regla del juego: era del vaco, se ha dicho, era en
que la verdad de lo social se reduce a la del parasitismo
infini to de la verdad vaca. Los socilogos de la tercera
poca la denominan a veces "fin de lo poltico". Tal vez
ahora estemos en condiciones de comprenderlo: este "fin
de lo poltico" es estrictamente idntico a lo que los
remendones de la "filosofa poltica" llaman "retorno de lo
poltico". Retornar a la pura poltica y a la pureza de la
"filosofa poltica" tiene hoy un solo sentido. Significa
regresar ms ac del conflicto constitutivo de la poltica
moderna, as como del conflicto fundamental de la filoso-
fa y la poltica, regresar a un grado cero de la poltica y
119
la filosofa: idilio terico de una determinacin filosfica
del bien que sera tarea de la comunidad poltica realizar;
idilio poltico de la realizacin del bien comn por el
gobierno ilustrado de las elites apoyado en la confianza de
las masas. El retorno "filosfico" de la poltica y su "fin"
sociolgico son una nica y misma cosa.
120
DEMOCRACIA
OCON8EN80
Este estado idlico de lo poltico se atribuye por lo general
el nombre de democracia consensual. Trataremos de
mostrar aqu que este concepto es, en rigor de verdad, la
conjuncin de trmnos contradictorios. En consecuencia,
para pensar este objeto ms singular de lo que parece,
propondremos el nombre de posdemocracia. La justifica-
cin del mismo pasa nicamente por la explicitacin de
algunas paradojas inherentes al discurso actualmente
dominante sobre la democracia.
Por un lado, escuchamos que en todas partes se procla-
ma el triunfo de sta, correlativo del hundimiento de los
sistemas llamados totalitarios. Presuntamente, ese triunfo
es doble. Sera en primer lugar una victoria de la demo-
cracia, entendida como rgimen poltico, sistema de las
instituciones que materializan la soberana popular, so-
bre su adversario, la prueba de que aquel rgimen es a la
vez el ms justo y el ms eficaz. La quiebra de los estados
llamados totalitarios es, en efecto, una quiebra con res-
pecto a lo que era su legitimacin ltima: el argumento de
121
la eficacia, la capacidad del sistema para procurar las
condiciones materiales de una nueva comunidad. De all
se extrae una legitimacin reforzada del rgimen llamado
democrtico: la idea de que garantiza en un mismo movi-
miento las formas polticas de la justicia y las formas
econmicas de produccin de la riqueza, de armonizacin
de los intereses y de optimizacin de las ganancias para
todos. Pero tambin es, parece, una victoria de la demo-
cracia, a sus propios ojos, como prctica de lo poltico. La
historia del movimiento democrtico occidental haba
estado obsesionada por una duda persistente de la demo-
cracia con respecto a s misma. Esta se resumi en la
oposicin marxista de la democracia formal y la democra-
cia real, oposicin metapoltica a menudo interiorizada en
la conducta misma del litigio poltico. La democracia no
dej de ser sospechada por los mismos demcratas. Quie-
nes combatan con ms vigor por los derechos democrti-
cos eran confrecuencia los primeros en sospechar que esos
derechos no eran ms que formales, ms an, la sombra
de la verdadera democracia. Ahora bien, la quiebra del
sistema totalitario parece levantar por fin la hipoteca de
una democracia "real" que alimentaba la sospecha acerca
de la democracia. A partir de all parece posible valorar
sin reservas mentales las formas de sta, entendidas
como los dispositivos institucionales de la soberana del
pueblo, identificar simplemente democracia y Estado de
derecho, Estado de derecho y liberalismo, y reconocer en
la democracia la figura ideal de una realizacin de la
physis del hombre emprendedor y deseante como nomos
comunitario.
Este xito de la democracia se atribuye de buena gana
al levantamiento de una segunda hipoteca, la que plan-
teaba la idea de pueblo. Hoy en da, la democracia renun-
ciara a postularse como el poder del pueblo. Abandonara
la doble figura del pueblo que pes sobre la poltica en la
poca de las revoluciones modernas: la identificacin
rousseauniana de aqul con el sujeto de la soberana y la
122
identificacin marxista -y ms en general socialista- con
el trabajador como figura social emprica y con el proleta-
rio o productor como figura de una superacin de la
poltica en su verdad. Se dice, en efecto, que ese pueblo
sobredeterminado constitua un obstculo al verdadero
contrato poltico, aquel por el cual los individuos y los
grupos se ponen de acuerdo sobre las formas jurdico-
polticas aptas para asegurar la coexistencia de todos y la
participacin ptima de cada uno en los bienes de
la colectividad.
Tal es, en lneas generales, el esquema de legitimacin
de la democracia que funciona como balance de la cats-
trofe totalitaria. Ahora bien, este esquema choca con una
paradoja. Normalmente, el derrumbe de los "mitos" del
pueblo y de la democracia "real" debera conducir a la
re?abilitacin de la democracia "formal", al fortalec-
miento del apego a los dispositivos institucionales de la
soberana del pueblo y principalmente a las formas de
control parlamentario. Sin embargo, lo que ocurri no es
e ~ modo alguno esto. En el sistema.poltico francs, por
ejemplo, se observa una degradacin constante de la
representacin parlamentaria, la ampliacin de los pode-
res polticos de instancias no responsables (expertos
jueces, comisiones...), el crecimiento del dominio reserva-
do al presidente y de una concepcin carismtica de la
persona presidencial. La paradoja es la siguiente: en la
poca en que las instituciones de la representacin parla-
mentaria eran puestas en tela dejuicio, en que prevaleca
la idea de que eran "slo formas", las mismas constituan
sin embargo el objeto de una vigilancia militante muy
superior. Y hemos visto a generaciones de militantes
socialistas y comunistas combatir ferozmente por una
Constitucin, unos derechos, unas instituciones y unos
funcionamientos institucionales de los que, por otra par-
te, decan que expresaban el poder de la burguesa y el
capital. En la actualidad, la situacin est invertida y la
victoria de la democracia llamada formal se acompaa
123
por una sensible desafeccin con respecto a sus formas. Es
cierto: el espritu del tiempo propone su respuesta a la
paradoja. Si se le cree, la sabidura democrtica no sera
tanto la atencin escrupulosa a unas instituciones garan-
tes del poder del pueblo por las instituciones representa-
tivas como la adecuacin de las formas de ejercicio de lo
poltico al modo de ser de una sociedad, a las fuerzas que
la mueven, a las necesidades, los intereses y los deseos
entrecruzados que la tejen. Sera la adecuacin a los
clculos de optimizacin que se efectan y entrecruzan en
el cuerpo social, a los procesos de individualizacin y a las
solidaridades que estos mismos imponen.
Esta respuesta plantea dos problemas. El primero
obedece a su extrao parentesco con el argumento de la
democracia "real". En el momento mismo en que se
proclama la caducidad del marxismo y la quiebra del
sometimiento de lo poltico a lo econmico, vemos que
algunos regmenes llamados de democracia liberal hacen
suya una especie de marxismo rampante en cuyos trmi-
nos la poltica es la expresin de cierto estado de lo social,
mientras que el desarrollo de las fuerzas productivas
constituye el contenido sustancial de sus formas. El xito
proclamado de la democracia es acompaado entonces por
una reduccin de sta a un cierto estado de las relaciones
sociales. Su xito consistira en consecuencia en el hecho
de que, en nuestras sociedades, encuentra una coinciden-
cia entre su forma poltica y su ser sensible.
Pero la paradoja asume entonces otra forma. En efecto,
esta identificacin de la democracia con su ser sensible se
manifestara en la forma privilegiada de la "desafeccin",
de la insensibilidad a la forma de representacin de ese
ser sensible. La democracia remitira a cierta vivencia,
una forma de experiencia sensible, pero una forma de la
experiencia sensible que no es sentida: como si no hubiera
pasin sino en la ausencia; como si la democracia -como
el amor en el discurso de Lisias- no surtiera efecto ms
que al precio de vaciarse de su sentimiento propio. El
124
problema es que la ausencia siempre est ocupada y que
a la paradoja de la forma desafectada corresponde en
nuestras sociedades un retorno, en una forma imprevista,
del pueblo al que se haba enterrado. El pueblo, en efecto,
siempre cobra cuerpo en el mismo lugar en que se lo
declara perimido. Y, en lugar de los pueblos rousseaunia-
no y marxista despedidos, aparece casi en todos lados un
pueblo tnico fijado como identidad en s, como cuerpo uno
constituido contra el otro.
En el ncleo de estas paradojas, por lo tanto, vuelve a
plantearse con insistencia la cuestin de las "formas" de
la democracia y de lo que en sta quiere decir "forma".
Todo ocurre como si el liberalismo al que se proclama
reinante compartiera la visin del marxismo al que se
reputa difunto: la que piensa las formas de la poltica en
el par conceptual de la forma yel contenido, de la aparien-
cia poltica y la realidad social; la que define el juego de lo
poltico y lo social como relacin entre un sistema de
instituciones y un movimiento de las energas de indivi-
duos y grupos que en ella se encontrara ms o menos
adecuadamente expresado. La metapoltica marxista os-
cilaba entre una teora de la forma-expresin y otra de
la apariencia-mscara. En cuanto al discurso oficial de la
democracia triunfante, no rehabilita la "forma" sino como
forma desafectada correspondiente a un contenido eva-
nescente, con el riesgo de suscitar un platonismo con
descuento que vuelva a oponer el espritu republicano de
la comunidad al batiburrillo de los pequeos placeres
democrticos.
Para salir de estos debates que en cierto modo ceden a
terceros los restos de la "filosofa poltica", ms vale
retornar a sus apuestas primordiales. La democracia dio
origen inicialmente a la filosofia poltica porque no es un
conjunto de instituciones o un tipo de rgimen entre otros
sino una manera de ser de lo poltico. La democracia no es
el rgimen parlamentario o el Estado de derecho. Tampo-
co es un estado de lo social, el reino del individualismo o
125
el de las masas. La democracia es, en general, el modo de
subjetivacin de la poltica -si por poltica se entiende
otra cosa que la organizacin de los cuerpos como comu-
nidad y la gestin de los lugares, poderes y funciones-o
Ms precisamente, democracia es el nombre de una
interrupcin singular de ese orden de distribucin de los
cuerpos en comunidad que se ha propuesto conceptuali-
zar con el empleo de la nocin ampliada de polica. Es el
nombre de lo que viene a interrumpir el buen funciona-
miento de ese orden a travs de un dispositivo singular de
subjetivacin.
Este dispositivo se resume en los tres aspectos ya
definidos.
Primeramente, la democracia es el tipo de comunidad
que se define por la existencia de una esfera de apariencia
especfica del pueblo. La apariencia no es la ilusin que se
opone a lo real. Es la introduccin en el campo de la
experiencia de un visible que modifica el rgimen de lo
visible. No se opone a la realidad, la divide y vuelve a
representarla como doble. Del mismo modo, la primera
batalla de la "filosofa poltica" contra la democracia fue la
polmica platnica contra la doxa, es decir la asimilacin de
lo visible propio del demos al rgimen de la no verdad.
En segundo lugar, el pueblo ocupante de esta esfera de
apariencia es un "pueblo" de un tipo particular, que no es
definible mediante propiedades de ti po tnico, que no se
identifica con una parte sociolgicamente determinable
de una poblacin ni con la suma de los grupos que la
constituyen. El pueblo por el cual hay democracia es una
unidad que no consiste en ningn grupo social pero que
descarga en el balance de las partes de la sociedad la
efectividad de una parte de los sin parte. La democracia
es la institucin de sujetos que no coinciden con las partes
del Estado o la sociedad, sujetos flotantes que desajustan
toda representacin de los lugares y las partes.
Es indudable que aqu puede invocarse la "indeter-
minacin" democrtica conceptualizada por Claude
126
1 Pero no hay ninguna razn para identificar esta
indeterminacin con una especie de catstrofe de lo sim-
blico ligada a la desincorporacin revolucionaria del
"d?ble cuerpo" del.rey. Hay que desvincular la interrup-
CIOn y la desidentificacin democrticas de esta drama-
turgia que originariamente anuda la emergen-
CIa?,emocratI.ca con los grandes espectros de la reincorpo-
racion terronsta y totalitaria de un cuerpo desgarrado.
empezar, quien tiene un doble cuerpo no es el rey
smo el pueblo. Yesta dualidad no es la dualidad cristiana
del cuerpo celestial y el cuerpo terrestre. Es la de un
cuerpo social y un cuerpo que viene a desplazar toda
identificacin social.
En tercer trmino, el lugar de la apariencia del pueblo
es el.Jugar la conduccin de un litigio. El litigio poltico
se de todo conflicto de intereses entre partes
constituidas de la poblacin dado que es un conflicto sobre
la cuenta misma de las partes. No es una discusin entre
sino interlocucin que pone enjuego la
situacin misma de interlocucin. La democracia institu-
por lo comunidades de tipo especfico, comu-
mdades polmicas que ponen enjuego la oposicin msma
de las dos lgicas, la lgica policial de la distribucin de los
lugares y la lgica poltica del trato igualitario.
Las formas de la democracia no son otra cosa que las
formas de. m3;nifestacin de ese dispositivo ternario. Hay
democracia SIhay una esfera especfica de apariencia del
pueblo. Hay democracia si hay actores especficos de la
poltica que no son ni agentes del dispositivo estatal ni
de sociedad, si hay colectivos que desplazan las
identificaciones en trminos de partes del Estado o de la
s?c!e?ad. Hay democracia, por ltimo, si hay un litigio
el de manifestacin del pueblo por un
sujeto no identitario. Las formas de la democracia son las
formas de manifestacin de esta apariencia de esta
subjetivacin no identitaria y de esta direccin del litigio.
1 Cf en especial Essais sur le politique, Pars, Le Seuil, 1986.
127
Esas formas de manifestacin tienen efectos sobre los
dispositivos institucionales de lo poltico y se sirven de tal
o cual de esos dispositivos. Producen inscripciones de la
igualdad y ponen en discusin las inscripciones existen-
tes. Por consiguiente, no son en modo alguno indiferentes
a la existencia de asambleas electas, garantas institucio-
nales de las libertades de ejercicio de la palabra y de su
manifestacin, dispositivos de control del estado. Encuen-
tran en ellos las condiciones de su ejercicio y a su vez los
modifican. Pero no se identifican con ellos. Menos an
podra identificrselas con modos de ser de los individuos.
La democracia no es la era de los individuos o la de las
masas. La correspondencia entre un tipo de institucin y
un tipo de individualidad no es un descubrimiento de la
sociologa moderna. Su inventor, ya se sabe, fue Platn. Y
evidentemente es la prescripcin arquipoltica de concor-
dancia entre el alma y la ciudad bien gobernada la que
rige la descripcin de la concordancia entre el carcter del
individuo democrtico y el de su ciudad. Dicho de otra
manera, la idea misma de que la democracia es un r-
gmen de vida colectiva que expresa un carcter, un
rgimen de vida de los individuos democrticos, corres-
ponde a la represin platnica de la singularidad demo-
crtica, a la represin de la poltica misma. Puesto que las
formas de la democracia no son otra cosa que las formas
de constitucin de la poltica como modo especfico de un
ser-juntos humano. La democracia no es un rgmen o un
modo de vida social. Es la institucin de la poltica misma,
el sistema de las formas de subjetivacin por las cuales
resulta cuestionado, devuelto a su contingencia, todo
orden de la distribucin de los cuerpos en funciones
correspondientes a su "naturaleza" y en lugares corres-
pondientes a sus funciones. Y no es -ya lo hemos dicho-
suethos, su manera de ser, el que prepara a los individuos
para la democracia, sino la ruptura de este ethos, la
distancia experimentada de la capacidad del ser parlante
con respecto a toda armona "tica" del hacer, el ser y el
128
decir. Toda poltica es democrtica en este sentido preciso:
no el de un conjunto de instituciones, sino el de formas de
manifestacin que confrontan la lgica de la igualdad a la
del policial. Es a partir de all que se entender aqu
la nocion de posdemocracia. No entenderemos con este
trmino el estado de una democracia tristemente de
de sus esperanzas o felizmente aligerada de sus
ilusiones. No se buscar en l un concepto de la democra-
cia en la poca posmoderna. El trmino nos servir sim-
plemente para designar la paradoja que con el nombre de
democracia pone de relieve la prctica consensual de
borradura de las formas del obrar democrtico. La posde-
mocracia es la prctica gubernamental y la legitimacin
conceptual de una democracia posterior al demos de una
que liquid la apariencia, la cuenta y
el litigio ?el reductible por lo tanto al mero juego
de los dISPOSitIVOS estatales y las armonizaciones de
energas e intereses sociales. La pos democracia no es una
democracia que haya encontrado en el juego de las ener-
gas sociales laverdad de las formas institucionales. Es un
modo de identificacin entre los dispositivos instituciona-
les y la. d!sposicin de las partes de la sociedad y sus
partes, idneo para hacer desaparecer al sujeto y el obrar
propio de la democracia. Es la prctica y el pensamiento
de una adecuacin total entre las formas del Estado y el
estado de las relaciones sociales.
Tal es, en efecto, el sentido de lo que se llama democra-
cia consensual. El idilio imperante ve en ella el acuerdo
razonable. de los individuos y los grupos sociales, que
comprendieron que el conocimiento de lo posible y la
discusin entre interlocutores son, para cada parte, una
manera, al conflicto, de obtener la parte ptima
que la objetividad de los datos de la situacin le permite
esperar. Pero para que las partes discutan en vez de
combatirse, hace falta en primer lugar que existan como
partes, con la posibilidad de elegir entre dos maneras de
elegir su parte. Antes de ser la preferencia dada a la paz
129
sobre la guerra, el consenso es un rgimen determinado
de lo sensible. Es el rgimen en que se presupone que las
partes ya estn dadas, su comunidad constituida y la
cuenta de su palabra es idntica a su ejecucin lingstica.
De modo que lo que presupone el consenso es la desapari-
cin de toda diferencia entre parte de un litigio y parte de
la sociedad. Es la desaparicin del dispositivo de la apa-
riencia, de la cuenta errnea y del litigio abiertos por el
nombre de pueblo y el vaco de su libertad. Es, en suma,
la desaparicin de la poltica. Al dispositivo ternario de la
democracia, es decir de la poltica, se opone estrictamente
la proposicin de un mundo donde todo se ve, donde las
partes se cuentan enteramente y donde todo puede arre-
glarse por la va de la objetivacin los
sistema llamado consensual es la conjuncin de un regr-
men determinado de la opinin con un rgimen determi-
nado del derecho, postulados uno y otro como regmenes
de identidad completa de la comunidad consigo misma.
Como rgimen de la opinin, la posdemocracia tiene por
principio hacer desaparecer la apariencia perturbada y
perturbadora del pueblo y su cuenta siempre falsa, detrs
de procedimientos de presentificacinexhaustivadel pue-
blo y sus partes y de armonizacin de la cuenta de las
partes y la imagen del todo. Su utopa es la de una
ininterrumpida que presentifica el total de la "opinin
pblica" como idntica al cuerpo del pueblo. Qu es, en
efecto, la identificacin de la opinin democrtica con el
sistema de las encuestas y las simulaciones? Indudable-
mente, la revocacin de la esfera de apariencia del pueblo.
En ella, la comunidad es presentada sin cesar a s misma.
El pueblo nunca ms es impar, incontable o irrepresenta-
ble. Siempre est, al mismo tiempo, totalmente presente
y totalmente ausente. Est completamente atrapado en
una estructura de lo visible que es aquella donde todo se
ve y donde ya no hay, por lo tanto, lugar para la apa-
riencia.
Es importante precisar este aspecto, marcando una
130
diferencia con respecto a los anlisis de la simulacin y el
simulacro efectuados, en particular, por Jean Baudri-
llard. Estos nos mostraron un gigantesco proceso de
simulacin bajo el signo de la exhibicin integral y perma-
nente de lo real: todo se ve, nada aparece, puesto que todo
ya est all, idntico a su representacin, idntico a la
produccin simulada de su representacin. Lo real y su
simulacin son en lo sucesivo indiscernibles, lo que equi-
vale a una licencia otorgada a lo real, que ya no necesita
presentarse por ser siempre anticipado en su simulacro. A
partir de all pueden compartirse dos tipos de interpreta-
cin de esta "prdida de lo real". La primera pone el acento
en la manipulacin integral que es el principio de equiva-
lencia de lo real y la simulacin." La segunda saluda
alegremente esta prdida de lo real como principio de una
nueva poltica.
3
De creerle, la dominacin de la tcnica
meditica, al reducir el mundo a la sucesin de sus
imgenes liberadas de la tirana de lo verdadero, es un
punto de inversin de la dominacin tcnica que erradica
el mundo de los objetos reconocidos, medidos, manipula-
dos de la metafisica y abre camino a una emancipacin
autntica de lo mltiple. La emancipacin, en la poca
marxista se haba pensado bajo la ensea del trabajo y la
historia, en los conceptos de la metafisica y su universo de
objetos manipulados. La nueva emancipacin sera a
imagen de la inversin de la tcnica y su ?estruccin de l:'l
metafisica. Liberara a la nueva comumdad como multi-
plicidad de racionalidades locales y de minoras tnicas,
sexuales, religiosas, culturales o estticas, afirmando su
identidad contra el fondo de la contingencia reconocida de
toda identidad.
Estas maneras de conceptualizar la relacin entre un
estatuto de lo visible, una imagen del mundo y una forma
2 Cf las obras de Jean Baudrillard, y en especial L'Illusion de la
fin, Pars, Galile, 1992 [La ilusin del fin, Barcelona, Anagrama,
1993J.
3 Cf Gianni Vattimo, La Socir transparente, Pars, Descle de
131
del obrar poltico parecen omitir un aspecto decisivo. Este
consiste en que la lgica de la simulacin no se opone
tanto a lo real y a la fe realista como a la apariencia y sus
poderes. El rgimen del todo visible, el de la presentacin
incesante a todos y a cada uno de un real indisociable de
su imagen, no es la liberacin de la apariencia. Es, al
contrario, su prdida. El mundo de la visibilidad integral
dispone un real donde la apariencia no tiene ocasin de
suceder y producir sus efectos de duplicacin y divisin.
La apariencia, en efecto, y en particular la apariencia
poltica, no es lo que oculta la realidad sino lo que la
duplica, lo que introduce en ella unos objetos litigiosos,
unos objetos cuyo modo de presentacin no es homogneo
con el modo de existencia corriente de los objetos que all
se identifican. La identidad de lo real de su reproduccin
y su simulacin es el no lugar para la heterogeneidad de
la apariencia, el no lugar, por lo tanto, para la constitucin
poltica de sujetos no identitarios que perturban la homo-
geneidad de lo sensible al hacer ver juntos mundos sepa-
rados, al organizar mundos de comunidad litigiosa. La
"prdida de lo real" es de hecho una prdida de la aparien-
cia. Lo que "libera", entonces, no es una nueva poltica de
lo mltiple contingente, es la figura policial de una pobla-
cin exactamente idntica a la enumeracin de sus partes.
Sin duda es all donde se opera la conjuncin de la
proliferacin meditica de lo visible indiferente y del
balance ininterrumpido de las opiniones encuestadas y
los votos simulados. Ala apariencia en general, opone un
rgimen homogneo de lo visible. Y a la apariencia demo-
crtica del pueblo opone estrictamente su realidad simu-
lada. Pero la realidad simulada no es en modo alguno el
poder del simulacro como destruccin del "mundo verda-
dero" y sus avatares polticos. La realidad simulada, sin
duda, es ms bien la inversin ltima de la verdad propia
de la metapoltica. Es la organizacin de una relacin
especular de la opinin consigo misma, idntica a la
efectividad del pueblo soberano y al conocimiento cient-
132
fico de los comportamientos de una poblacin reducida a
su muestra estadstica. Ese pueblo presente en la forma
de su reduccin estadstica, es un pueblo transformado en
objeto de conocimiento y de previsin, que licencia a la
apariencia y sus polmicas. Apartir de all pueden instau-
rarse procedimientos de cuenta exhaustivos. El pueblo es
idntico a la suma de sus partes. La suma de sus opiniones
es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su
cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo
absolutamente igual a s mismo tambin puede descom-
ponerse siempre en su real: sus categoras socioprofesio-
nales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada
puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el
balance de las opiniones y los intereses de sus partes
exactamente enumerables.
La conjuncin de lo cientfico y lo meditico no es, por
lo tanto, el advenimiento de la contingencia igualitaria.
Ms, es exactamente lo inverso. Es la inclusin de la
igualdad de cualquiera con cualquiera en una serie de
equivalencias y circularidades que constituye la forma
ms radical de su olvido. La igualdad de cualquiera con
cualquiera se convierte en la inmediata efectividad de un
pueblo soberano, en s misma idntica a la modelizacin
y a la previsin cientficas que se efectan sobre una
poblacin emprica recortada exactamente en sus partes.
La igualdad de cualquiera con cualquiera se hace idntica
a la distribucin integral de la poblacin en sus partes y
subpartes. La efectividad del pueblo soberano se ejerce
como estrictamente idntica a los clculos de una ciencia
de las opiniones de la poblacin, es decir tambin como
unidad inmediata de la ciencia y la opinin. La "ciencia de
la opinin", en efecto, no es nicamente la ciencia que
toma como objeto a la "opinin". Es la ciencia que se
realiza inmediatamente como opinin, la ciencia que slo
tiene sentido en ese proceso de especularizacin en que
una opinin se mira en el espejo de la identidad consigo
misma que le tiende la ciencia. La unidad sin resto del
133
pueblo soberano, de la poblacin emprica y de la pobla-
cin cientficamente conocida, es tambin la identidad de
la opinin con su vieja enemiga platnica, la ciencia. El
reino de la"simulacin", en consecuencia, no es la ruina de
la metafsica y la arquipoltica platnicas. Es la realiza,
cin paradjica de su programa: la comunidad gobernada
por la ciencia que pone a cada uno en su lugar, con la
opinin que conviene a ese lugar. La ciencia de las simu-
laciones de la opinin es la realizacin perfecta de la
virtud vaca que Platn denominabasophrosyne: el hecho
de que cada uno est en su lugar, de que en l se ocupe de
sus propios asuntos y tenga una opinin que corresponda
exactamente al hecho de estar en ese lugar y no hacer en
ste sino lo que corresponde que haga. Para Platn, esta
virtud de identidad supona que los simulacros de los
espejos y los titiriteros fueran expulsados de la ciudad.
Pero en el espejo que la ciencia de la opinin tiende a la
opinin, parece que opinin puede convertirse en el nom-
bre mismo de estar en el lugar correspondiente, que la
especularidad puede transformarse en el rgimen de
interioridad que nutre a cada ciudadano y cada parte
de la comunidad con la imagen verdadera de lo que son.
La sophrosyne era la virtud paradjica que realizaba
como exterioridad, en trminos de pura distribucin de
los-cuerpos, los tiempos y los espacios, la ley de interiori-
dad de la comunidad. El espejo cientfico de la opinin da
a la sophrosyne su interioridad como relacin incesante-
y relacin verdadera- de la comunidad consigo misma.
Mediante esta especularizacin, el rgimen de lo pleno, el
rgimen de interioridad de la comunidad, es idntico al
del vaco, del espaciamiento del pueblo. El "cada uno en su
lugar" puede entonces hacerse ver como estrictamente
idntico a la igualdad de cualquiera con cualquiera, al
realizarse como el hecho de no pensar, como parte de la
poblacin, nada ms que lo que piensa esta parte de
la poblacin al expresar su parte de opinin. La "opinin"
posdemocrtica es la identidad del pueblo y la poblacin,
134
experimentada como rgimen de interioridad de una
comunidad que se conoce como la identidad de la ciencia
del todo y la opinin de cada uno. A esta supresin de la
apariencia del pueblo y de su diferencia consigo mismo
deben corresponder entonces unos procedimientos de su-
presin del litigio por la puesta en forma de problema de
todo objeto de litigio que pudiera reanimar el nombre del
pueblo y las apariencias de su divisin. Tal es, en efecto,
la gran transformacin que sufre el litigio del pueblo con
la desaparicin de su apariencia y su cuenta errnea. En
este sistema, todo li tigio se convierte en el nombre de un
problema. Y todo problema puede reducirse a la mera
falta -al mero retardo- de los medios de su solucin. La
manifestacin de la distorsin debe ser sustituida enton-
ces por la identificacin y el tratamiento de la falta:
objetivacin de los problemas que la accin estatal tiene
que conocer, del margen de eleccin incluido en ellos, de
los saberes comprometidos, de las partes del cuerpo social
implicadas y de los interlocutores que deben constituirse
para discutirlos. El interlocutor democrtico era un perso-
naje indito, constituido para hacer ver el litigio y consti-
tuir sus partes. En cuanto al interlocutor de la posdemo-
cracia, se identifica con la parte existente de la sociedad
que la problematizacin implica en la solucin. Se supo-
ne que de all deriva la armonizacin de las opiniones en
el sentido de la solucin que se impone por s misma como
la ms razonable, es decir, en definitiva, como la nica
objetivamente posible.
As se afirma el ideal de una adecuacin entre Estado
gestionario y Estado de derecho por la ausencia del demos
y de las formas del litigio asociadas a su nombre y a sus
diversas figuras. Una vez despedidos los actores "arcai-
cos" del conflicto social, el obstculo a esta concordancia
desaparecera. Al querer armonizar los nombres y las
cosas, el modelo consensual vuelve a poner envigencia con
toda naturalidad la antigua definicin cratiliana del
blaberon: lo que "detiene la corriente". Las viejas figuras
135
de la distorsin y de su subjetivacin obstaculizan el libre
curso del sympheron que, segn su etimologa, "transpor-
ta juntos" las mercancas y las ideas, las personas y los
grupos. La disolucin de las figuras arcaicas del conflicto
permitira la exacta consecuencia del sympheron con el
dikaion, la libre circulacin del derecho en el cuerpo social,
la adecuacin creciente entre la norma jurdica y la libre
iniciativa econmica y social por la ampliacin de los
derechos y su adaptacin flexible a los movimientos ince-
santes de la economa y la sociedad, los modos de vidaylas
mentalidades.
As, el consenso, antes que ser la virtud razonable de
los individuos y los grupos que se ponen de acuerdo para
discutir sus problemas y armonizar sus intereses, es un
rgimen determinado de lo sensible, un modo particular
de visibilidad del derecho como arkh de la comunidad.
Antes de arreglar los problemas por medio de interlocuto-
res sociales juicosos, es preciso arreglar el litigio en su
principio, como estructura especfica de comunidad. Es
preciso postular la identidad de la comunidad consigo
misma, el reino del derecho como idntico a la supresin
de la distorsin. Se habla mucho de la extensin del
Estado de derecho y del dominio del derecho como carac-
terstica de nuestros regmenes. Pero, ms all del acuer-
do en la idea de que la regla es preferible a la arbitrarie-
dad y la libertad a la servidumbre, queda por saber
exactamente qu fenmenos se designan con ello. Como
cada una de las palabras enjuego en la poltica, la palabra
"derecho" es el homnimo de cosas muy diferentes: dispo-
sicionesjurdicas de los cdigos y maneras de ponerlas en
prctica, ideas filosficas de la comunidad y de lo que la
funda, estructuras polticas de la distorsin, modos de
gestin policial de las relaciones entre el Estado y los
grupos e intereses sociales. La mera celebracin del
Estado de derecho ingresa entonces en los cmodos atajos
que permiten, frente al no derecho de los estados arquipo-
liciales, unir todos esos "derechos" heterogneos en un
136
solo reino incuestionado del derecho, obra de la feliz
armona entre la actividad legislativa del poder pblico,
los derechos de los individuos y la inventiva procesal de
los estudios de abogados. Pero el reino del derecho es
siempre el reino de un derecho, es decir de un rgimen de
unidad de todos los sentidos del derecho, postulado como
rgimen de identidad de la comunidad. Actualmente, la
identidad entre democracia y Estado de derecho sirve
para producir un rgimen de identidad de la comunidad
consigo misma, para hacer que se desvanezca la poltica
bajo un concepto del derecho que la identifica con el
espritu de la comunidad.
Ese derecho/espritu de la comunidad se manifiesta
hoy en la circulacin entre dos polos de identificacin: uno
donde representa la esencia estable del dikaion por el cual
la comunidad es ella misma; el otro donde esa esencia
viene a identificarse con los juegos mltiples del symphe-
ron que constituyen el dinamismo de la sociedad. En
efecto, la extensin de lo jurdico asume en los regmenes
occidentales dos formas principales, con anterioridad y
posterioridad al poder gubernamental. Con anterioridad,
se desarrolla el sometimiento de la accin legislativa a un
poder jurdico sabio, a sabios/expertos que sealan lo que
est de acuerdo con el espritu de la constitucin y la
esencia de lacomunidadque stadefine. En ello se celebra
de buen grado una refundacin de la democracia sobre los
principios fundadores del liberalismo, el sometimiento de
lo poltico, en la persona del Estado, a la regla jurdica
encarnada en el contrato que pone en comunidad las
libertades individuales y las energas sociales. Pero este
presunto sometimiento de lo estatal a lojurdico es mucho
ms un sometimiento de lo poltico a lo estatal por el rodeo
de lo jurdico, el ejercicio de una capacidad de desposeer a
lo poltico de su iniciativa, por la cual el Estado se hace
preceder y legitimar. Tal es, en efecto, el extrao modo de
legitimacin que encubren las teoras de moda del Estado
"modesto". El Estado moderno, se dice, es un Estado
137
modesto, un Estado que devuelve a lo jurdico, por un
lado, y a lo social por el otro, todo lo que les haba sacado.
Pero el Estado ejerce esta modestia menos con respecto a
s mismo que con respecto a la poltica. Lo que tiende
a hacer desaparecer a travs de esa evolucin hacia la
modestia es, sin duda, menos su aparato que el escenario
poltico de exposicin y tratamiento del litigio, el escena-
rio de comunidad que una los mundos separados. As, la
prctica del "control de la constitucionalidad" no es tanto
el sometimiento del legislativo y el ejecutivo al "gobierno
de los jueces" como la declaracin del no lugar de la
manifestacin pblica del litigio. Es verdaderamente una
mmesis estatal de la prctica poltica del litigio.
Esta mmesis transforma en problema de competencia de
un saber de expertos la argumentacin tradicional que da
lugar a la manifestacin democrtica, la distancia de la
igualdad con respecto a s misma.
En efecto, es esta mmesis la que ordena la dramatur-
gia ritual de avocamiento de la instancia constitucional
suprema. El saber que se exige al juez supremo, efectiva-
mente, no es en modo alguno la ciencia de los textos
constitucionales y de sus interpretaciones. Es la mera
enunciacin de la identidad de la igualdad consigo misma
en su diferencia. El arte jurdico de quien acude a los
jueces constitucionales se reduce siempre a presentar la
ley o el artculo de ley indeseables como contradictorios no
con tal o cual artculo de la Constitucin, sino con el
espritu mismo de sta, o sea el principio de igualdad tal
como se expresa en el artculo primero de la Declaracin
de los Derechos del Hombre. La argumentacin "jurdi-
ca" de inconstitucionalidad construye por lo tanto una
parodia del litigio democrtico que pona al texto iguali-
tario a prueba de los casos de desigualdad. La argumen-
tacin del litigio, la construccin de la comunidad dividi-
da, se caricaturiza en esos considerandos que detectan en
cualquier artculo insignificante de una ley indeseable
una contradiccin con el principio de igualdad, alma de la
138
constitucin. A esta transformacin del litigio poltico en
problema jurdico, eljuez constitucional puede responder
entonces mediante una leccin de derecho que no es otra
cosa. que el primer axioma de la "filosofa poltica", el de
la diferencia de las igualdades que, desde Platn, se
enuncia as: el principio de igualdad es dar cosas semejan-
tes a los seres semejantes, y cosas desemejantes a los
seres desemejantes. La igualdad, dice la sabidura de los
jueces constitucionales, debe aplicarse en toda circuns-
tancia (Declaracin de los Derechos del Hombre, artculo
1), pero en las condiciones diferentes que autoriza la
diferencia de las circunstancias (artculo 6 de la misma
declaracin). Gracias a lo cual la ley est de acuerdo con
el equilibrio de las dos igualdades, al margen de los
artculos que no lo estn.
Esta sabidura que aligera a la poltica de su tarea
tiene un doble beneficio. En primer lugar, incluye toda
disputa oscura-la composicin de los consejos universi ta-
rios o l.aedad de jubilacin de los profesores del Colegio de
Francia- en el elemento de idealidad de la relacin
d ~ la Declaracin de los Derechos del Hombre consigo
misma. La demostracin "jurdica" de la identidad consi-
gomisma del alma de la comunidad completa entonces la
de.mostracin n:e?}ticalcientfica de la identidad consigo
misma de la opmion. Pero, tambin, dota al poder estatal
de una forma de legitimidad muy especfica. El Estado
"modesto" es un Estado que pone a la poltica como
ausencia, que, en suma, se desprende de lo que no le atae
-el litigio del pueblo-, para acrecentar su propiedad, para
desarrollar los procedimientos de su propia legitimacin.
Hoy en da, el Estado se legitima al declarar imposible a
la poltica. Yesta demostracin de imposibilidad pasa por
la demostracin de su propia impotencia. La posdemocra-
CIa, para poner al demos como ausencia, debe hacer lo
mismo con la poltica, atenazada por la necesidad econ-
mica y la regla jurdica, con el riesgo de unir a uno y otra
en la definicin de una nueva ciudadana en la que el
139
poder y la impotencia de cada uno y de todos vienen a
igualarse.
Es lo que muestra la otra forma hoy englobada por la
extensin de lo jurdico, con posterioridad a la accin
gubernamental. Asistimos, en efecto, a una actividad de
multiplicacin y redefinicin de los derechos, consagrada
a introducir el derecho, los derechos, la regla del derecho
y el ideal jurdico en todos los circuitos de la sociedad, a
adaptarse a todos sus movimientos y a anticiparlos. As,
el derecho de familia quiere seguir y prever si es posible
las nuevas mentalidades y moralidades y los vnculos
sutiles que stas definen, asociando al mismo tiempo a los
actores a la resolucin de sus problemas. Los derechos de
propiedadcorren sindescansoen persecucin de las propie-
dades inmateriales ligadas a las nuevas tecnologas. Las
comisiones de expertos reunidos con motivo de la biotica
prometen aclarar allegsladorel momento en que comien-
za la humanidad del hombre. Mientras tanto, los parla-
mentarios votan leyes para reglamentar los lmites de la
corrupcin que gobierna el financiamiento de sus parti-
dos y otra para prohibir a los historiadores falsificar la
historia. En cuanto al derecho al trabajo, tiende a hacerse
"flexible" como el trabajo mismo. Quiere adaptarse a
todos los movimientos de la economa y a todas las
inflexiones del mercado de trabajo, abrazar la identidad
mvil de un trabajador siempre capaz de convertirse en
un semitrabajador, un desocupado o un subocupado. Pero
esta adaptacin no es nicamente el duro realismo que
comprueba que, para que los trabajadores tengan dere-
chos, en primer lugar hace falta que trabajen, y que, para
que trabajen, hace falta que acepten el cercenamiento de
los derechos que impiden que las empresas les den traba-
jo. Tambin es la transformacin del derecho en idea del
derecho y de las partes, beneficiarias del derecho y com-
batientes por sus derechos, en individuos poseedores de
un derecho idntico al ejercicio de su responsabilidad
ciudadana. El derecho del trabaj ador se convierte as en
140
ciudadana del trabajador, transformado en parte inte-
grante de la empresa colectiva al mismo tiempo que de la
que lo emplea. Y esta ciudadana es susceptible de inves-
tirse tanto en un convenio de formacin o un contrato de
insercin como en los marcos clsicos y conflictivos del
contrato de trabajo. Alas antiguas "rigideces" del derecho
y el combate por los derechos se opone la flexibilidad de un
derecho, espejo de la flexibilidad social, de una ciudada-
na que hace de cada individuo el microcosmos donde se
refleja la identidad consigo misma de la comunidad de las
energas y de las responsabilidades semejantes a los
derechos.
As, pues, todas estas extensiones del derecho y el
Estado de derecho son en primer lugar la constitucin de
una figura del derecho en que su concepto, llegado el caso,
se desarrolla en detrimento de sus formas de existencia.
Tambin son extensiones de la capacidad del Estado
experto para poner a la poltica como ausencia suprimien-
do todo intervalo entre el derecho y el hecho. Por un lado,
el derecho viene a aligerar al Estado de la poltica de la
que aliger al pueblo; por el otro, a aferrarse a toda
situacin, a todo litigio posible, a descomponerlo en los
elementos de su problema, y a transformar a las partes
del litigio en actores sociales, reflejando como ley de su
obrar la identidad de la comunidad consigo misma. La
extensin de este proceso es la identificacin creciente de
lo real y lo racional, lo jurdico y lo erudito, del derecho y
un sistema de garantas que son en primer lugar las
garantas del poder estatal, la seguridad siempre fortale-
cida de su infalibilidad, de la imposibilidad de que sea
injusto, como no sea por error, un error del que no deja de
protegerse mediante la consulta incesante a los expertos
acerca de la doble legitimidad de lo que hace. Hay enton-
ces una conjuncin entre tres fenmenos: lajuridicizacin
proliferante, las prcticas del peritaje generalizado y las
de la encuesta permanente. All, el derecho y el hecho se
hacen tan indiscernibles como la realidad y su imagen,
141
como lo real y lo posible. El Estado experto suprime todo
intervalo de apariencia, de subjetivacin y de litigio en la
exacta concordancia del orden del derecho y el orden de los
hechos. Aquello de que el Estado se desprende al hacerse
verificar incesantemente, aquello que reconoce continua-
mente a los individuos y a los grupos en derechos siempre
nuevos, lo recupera enlegitimacin. Yel poder del derecho
se identifica cada vez ms con esta espiral de sobrelegiti-
macin del Estado sabio, en la equivalencia creciente de
la produccin de relaciones de derecho y la gestin de los
equilibrios comerciales, en el aplazamiento constante del
derecho y la realidad cuyo trmino ltimo es la lisa y llana
identificacin de la "forma" democrtica con la prctica
gerencial de sometimiento a la necesidad comercial. En el
lmite, la pruebadel derechodel poder estatal se identifica
con la prueba de que ste no hace otra cosa que lo nico
posible, otra cosa que lo que ordena la estricta necesidad
en el contexto de la intricacin creciente de las econo-
mas en el seno del mercado mundial.
La legitimidad del poder estatal se refuerza as por la
afirmacin misma de su impotencia, de su ausencia de
eleccin frente a la necesidad mundial que lo domina. El
tema de la voluntad comn es reemplazado por el de la
ausencia de voluntad propia, de capacidad de accin
autnoma que consista en algo ms que la mera gestin
de la necesidad. Del marxismo declarado caduco, el libe-
ralismo supuestamente imperante retoma el tema de la
necesidad objetiva, identificada con las coacciones y los
caprichos del mercado mundial. Los gobiernos son los
simples agentes de negocios del capital internacional:
esta tesis hasta hace poco escandalosa de Marx es hoy en
da la evidencia sobre la cual se ponen de acuerdo "libera-
les" y "socialistas". La identificacin absoluta de la polti-
ca con la gestin del capital ya no es el secreto vergonzoso
que enmascararan las "formas" de la democracia, es la
verdad declarada con que se legitiman nuestros gobier-
nos. En esta legitimacin, la demostracin de capacidad
142
debe apoyarse en Una demostracin de impotencia. A los
sueos de cocineros aptos para el ejercicio poltico o de
simples obreros que suben al asalto del cielo, se opone la
tesis de un marxismo dado vuelta: la optimizacin de los
goces de los individuos slo es posible sobre la base de su
incapacidad admitida para manejar las condiciones de
esa optimizacin. El Estado funda entonces su autoridad
sobre su capacidad de interiorizar la impotencia comn,
de determinar el nfimo territorio, el "casi nada" de lo
posible de donde dependen la prosperidad de cada uno y
el mantenimiento del lazo comunitario. Por un lado, ese
casi nada es postulado como tan poco que no vale la pena
disputrselo a los gerentes de la cosa estatal. Pero, por el
otro, se lo postula como la nfima diferencia decisiva que
separa la prosperidad futura de la miseria amenazante y
el vnculo social del caos muy cercano, nfima diferencia
demasiado decisiva y demasiado tenue para no ser dejada
a los expertos, a quienes saben de qu manera, al poner el
0,5% del producto bruto interno de un lado y no del otro,
pasamos alIado bueno o malo de la lnea, de la prosperi-
dad al abismo, de la paz social a la desunin generalizada.
La gestin de la abundancia se vuelve as idntica a la
gestin de la crisis. Es la gestin de lo necesario y nico
posible que, da tras da, debe ser incesantemente previs-
to, acompaado, dispuesto, diferido. La gestin del "casi
nada" es tambin la demostracin ininterrumpida de la
identidad entre el Estado de derecho y el Estado sabio, de
la identidad entre el poder de ese Estado y su impotencia,
la cual interioriza la identidad del gran poder de los
individuos y los grupos empresarios y contratistas con la
impotencia del demos como actor poltico.
Es esta identidad la que omiten igualmente los analis-
tas pesimistas u optimistas de la sociedad posindustrial.
Los primeros denuncian la desunin social provocada por
el derrumbe de las coacciones y las legitimaciones colecti-
vas, correlativo al desencadenamiento sin lmites del
individualismo y el hedonismo democrticos. Los segun-
143
dos, al contrario, exaltan la concordancia creciente entre
la libre exhibicin de las mercancas, el libre sufragio
democrtico y las aspiraciones del individualismo narci-
sista. Se ponen de acuerdo, por lo tanto, sobre la descrip-
cin de un Estado del vaco, de un vaco de las legitimacio-
nes comunitarias, con el riesgo de interpretarlo sea como
abismo hobbesiano de la guerra de todos contra todos, sea
como liquidacin ltima de la arquipoltica de la comuni-
dad. Unos y otros omiten as la equivalencia del vaco y lo
pleno que caracteriza a la metapolica posdemocrtica. El
Estado proclamado del vaco o de la desunin es del
mismo modo un Estado de saturacin de la comunidad
por el balance integral de sus partes y la relacin especu-
lar en que cada una de ellas se encuentra con el todo. A
quienes deploran la prdida de la ciudadana republica-
na, la lgica posdemocrtica responde mediante la procla-
macin de la ciudadana generalizada. As, la ciudad est
llamada a encarnar la identidad de la civilizacin urbana
con la comunidad de lapolis animada por su alma comu-
nitaria. La empresa-ciudadana est llamada a exhibir la
identidad de su energa productora y apropiadora con la
parte tomada a la edificacin de la comunidad y la cons-
titucin de un microcosmos de sta. A travs de la ciuda-
dana de lo local y la de lo asociativo, la bsqueda alcanza
al individuo, llamado a ser el microcosmos del gran todo
zumbante de la circulacin y el intercambio ininterrum-
pido de los derechos y las capacidades, de los bienes y el
Bien. En el espejo de Narciso, lo que se refleja es la esencia
de esta comunidad. En l se ve el "individuo", en l se le
exige verse como militante de s mismo, pequea energa
contratante que corre de vnculo en vnculo y de contrato
en contrato al mismo tiempo que de goce en goce. Lo que
se refleja a travs de l es la identidad de la comunidad
consigo misma, la identidad de las redes de la energa de
la sociedad y los circuitos de la legtimacin estatal.
As, pues, si suponemos que la lgica consensual tiende
hacia algn abismo reencontrado de la guerra de todos
144
contra todos, es por razones muv diferentes a las invoca-
das por los "pesimistas". El problema no consiste simple-
mente en que el "individualismo democrtico" determine
en cada individuo la expectativa de una satisfaccin que
su Estado no puede asegurarle. Se trata sobre todo de que,
al proclamar la efectividad de la identidad entre el Estado
de derecho y los derechos de los individuos, al hacer de
cada uno la reflexin del alma de la comunidad de las
energas y los derechos, la lgica consensual pone en todas
partes el lmite de la paz y de la guerra, el punto de
ruptura donde la comunidad se expone a la demostracin
de su no verdad. Dicho de otra manera, la "desunin" es
el otro nombre de esa saturacin que no conoce otra forma
del ser-en-comn que el vnculo especular de la satisfac-
cin individual con la autodemostracin estatal. Aqulla
mamfiesta. negativamente el fanatismo del vnculo que
pone a individuos y grupos en un tejido sin agujeros, sin
distancia entre los nombres y las cosas, entre los derechos
y los hechos, los individuos y los sujetos, sin intervalos
donde puedan construirse formas de comunidad delliti-
gio, formas de comunidad no especulares. Por ello puede
comprenderse que el pensamiento del contratoy la idea de
una "nueva ciudadana" encuentren hoy en da un terreno
de conceptualizacin privilegiada: el de la medicina apli-
cada a lo que se denomina exclusin. Es que la "lucha
contra"la exclusin" es tambin el vnculo conceptual
paradjico en que se manifiesta que la exclusin no es sino
el otro nombre del consenso.
El pensamiento conceptual representa cmodamente
lo que llama exclusin en la relacin simple de un adentro
y un afuera. Pero lo que est en juego con el nombre de
exclusin no es el ser-afuera. Es el modo de particin
segun el cual un adentro y un afuera pueden conjugarse.
y la "exclusin" de la que hoy se habla es una forma bien
determinada de esa particin. Es la invisibilidad de la
particin misma, el borrado de las marcas que permiten
argumentar en un dispositivo poltico de subjetivacin la
145
relacin de la comunidad y la no comunidad. En la poca
en que la lgica policial se expresaba,sin disimulo, deca,
con Bonald, que "ciertas personas estan en la sociedad sin
ser de la sociedad" o, con Guizot, que la poltica es asunto
de los "hombres de ocio". Una lnea de particin separaba
de un lado el mundo privado del ruido, la oscuridad y la
desigualdad, y del otro, el mundo pblico del lagos,
la igualdad y el sentido compartido. La exclusin, por lo
tanto, poda simbolizarse, construirse polmicamentecomo
relacin de dos mundos y demostracin de su comunidad
litigiosa. Los incontados, al exhibir la particin y apro-
piarse por efraccin de la igualdad de los otros, podan
hacerse contar. La "exclusin" actualmente invocada es,
al contrario, la ausencia misma de barreras representa-
bles. Es, en consecuencia, estrictamente idntica a la ley
consensual. En efecto, qu es el consenso si no la presu-
posicin de inclusin de todas las partes y sus problemas,
que prohbe la subjetivacin poltica de una parte de los
sin parte, de una cuenta de los incontados? Todo el mundo
est incluido de antemano, cada individuo es clula e
imagen de la comunidad de las opiniones iguales a las
partes de los problemas reductibles a las faltas y de los
derechos idnticos a las energas. En esta sociedad "sin
clases", la barrera es reemplazada por un continuo de las
posiciones que, de lo ms alto a lo ms bajo, remeda la
simple clasificacin escolar. En l, la exclusin ya no se
subjetiva, ya no se incluye. Slo que, ms all de una lnea
invisible no subjetivable, uno sale del campo, contable en
lo sucesivo en el solo agregado de los asistidos: agregado
de quienes no carecen nicamente de trabajo, recursos o
vivienda, sino de "identidad" y "vnculo social", incapaces
de ser los individuos inventivos y contratantes que deben
interiorizar y reflejar la gran representacin colectiva. En
honor a ellos, el poder pblico hace entonces un esfuerzo
de saturacin suplementaria, destinado a colmar los
vacos que, al separarlos de s mismos, los separan de la
comunidad. A falta del empleo del que carece, se consa-
146
grar a darles el suplemento de identidad y vnculo que
les falta. Una medicina individual de restauracin de las
identidades se conjuga entonces con una medicina social
de remiendo del tejido comunitario, para devolver a cada
excluido la identidad de una capacidad y una responsabi-
lidad movilizadas, para instaurar en todos los mbitos
desamparados una clula de responsabilidad colectiva. El
excluido y el suburbio abandonado se convierten entonces
en los modelos de un "nuevo contrato social" y una nueva
ciudadana, edificados en el punto mismo en que la res-
ponsabilidad del individuo y la malla del vnculo social se
disgregaban. Inteligencias y valores notables se aplican a
ello con resultados no desdeables. Queda la circularidad
de esta lgica que quiere introducir en todas partes el
suplemento de vnculo en lo social y de motivacin en
el individuo cuando la confusin de uno y otro es el efecto
estricto de esa empresa incesante de saturacin y de esa
bsqueda incondicional de movilizacin. Queda la demos-
tracin de laexacta identidad de la enfermedady la salud,
de la norma de saturacin del consenso y el abandono de
las identidades sufrientes. La guerra de todos contra
todos, la constitucin de cada individuo como amenaza
para la comunidad, son el estricto correlato de la bsque-
da consensual de la comunidad enteramente realizada
como identidad refleja en cada miembro del pueblo y la
poblacin. La supresin de la distorsin reivindicada por
la sociedad consensual es idntica a su absol utizacin.
Esta equivalencia es ilustrada por la intrusin brutal
de las nuevas formas del racismo y la xenofobia en
nuestros regmenes consensuales. Con seguridad, pue-
den encontrarse todo tipo de razones econmicas y socio-
lgicas: la desocupacin que hace que se acuse al extran-
jero de ocupar el lugar del nativo, la urbanizacin salvaje,
el abandono de los suburbios y las ciudades dormitorio.
Pero todas estas causas "socioeconmicas" que se atribu-
yen a un fenmeno poltico designan en realidad unas
entidades inscriptas en la cuestin poltica de la particin
147
de lo sensible. La fbrica y su desaparicin, el trabajo
como empleo y el trabajo como estructura del ser-en-
comn, la desocupacin como falta de trabajo y la desocu-
pacin como "trastorno de identidad", la distribucin y la
redistribucin de los trabajadores en unos espacios defi-
nidos por su distancia con respecto al lugar de trabajo y
los de la visibilidad de lo comn, todo concierne a la
relacin de la configuracin policial de lo sensible y las
posibilidades de constituir en ella la visibilidad de objetos
litigiosos y sujetos del litigio. El carcter de la combina-
cin de todos esos elementos corresponde a un modo de
visibilidad que neutraliza o acusa la alteridad del extran-
jero. Es desde este punto de vista que puede discutirse la
simple inferencia del nmero demasiado grande de inmi-
grantes en su indeseabilidad. Es manifiesto que el um-
bral de indeseabilidad no es cuestin de estadsticas.
Hace veinte aos, no tenamos muchos menos. Pero
tenan otro nombre: se llamaban trabajadores inmigran-
tes o, lisa y llanamente, obreros. El inmigrante de hoyes
en primer lugar un obrero que perdi su segundo nombre,
que perdi la forma poltica de su identidady su alteridad,
la forma de una subjetivacin poltica de la cuenta de los
incontados. No le queda, entonces, ms que una identdad
sociolgica, que bascula a la sazn en la desnudez antro-
polgica de una raza y una piel diferentes. Lo que perdi
es su identidad con un modo de subjetivacin del pueblo,
el obrero o el proletario, objeto de una distorsin declara-
day sujeto que da forma a su litigio. Es la prdida del uno-
de-ms de la subjetivacin la que determina la constitu-
cin de un uno-que-sobra como enfermedad de la comuni-
dad. Se celebr ruidosamente el fin de los "mitos" del
conflicto de las clases y hasta se lleg a identificar la
desaparicin de fbricas excluidas del paisaje urbano con
la liquidacin de los mitos y las utopas. Tal vez ahora
empiece a advertirse la ingenuidad de este "antiutopis-
mo". Lo que se llama fin de los "mitos" es el fin de las
formas de visibilidad del espacio colectivo, el fin de la
148
visibilidad de la distan:ia entre lo poltico y lo sociolgico,
una subjetivacin y una identidad. El fin de los
"mitos" del pueblo, obrera, es el no lugar
de los modos de subjetivacin que permitan incluirse
como excluido, contarse como in contado. El borrado de
esos. modos polticos de apariencia y subjetivacin del
litigio tiene como consecuencia la reaparicin brutal en lo
real de una alteridad que ya no se simboliza. El antiguo
obrero se escinde entonces en dos: por un lado el inmi-
grante; por el otro, ese nuevo racista al cual los socilogos
dan significativamente otro nombre de color, llamndolo
"pequeo Blanco" ["petit Blanc"], tomado del atribuido
hasta hace poco a los colonos humildes de la Argelia
francesa. La divisin que se excluy de la visibilidad como
arcaica reaparece con la forma ms arcaica an de la
alteridad desnuda. La buena voluntad consensual propo-
ne vanamente su.s mesas redondas para discutir el pro-
blemade los inrrugrantas. Aqu, como en otras partes, el
remedio y el mal forman un crculo. La objetivacin
pos democrtica del "problema" de la inmigracin corre
pareja con la fijacin de una alteridad radical, de un objeto
de odio absoluto, prepoltico. En el mismo movimiento la
figura del otro se exaspera en el puro rechazo racista y se
desvanece en la problematizacin de la inmigracin. La
nueva visibilidad del otro en la desnudez de su diferencia
intolerable, es verdaderamente el resto de la operacin
Es la borradura "razonable" y "pacfica" de la
apariencia en la exposicin integral de loreal de la cuenta
del pueblo en el balance de la poblacin y del
litigio en el consenso que rebaja al monstruo de la alteri-
dad radical en el defecto de la poltica. El balance exhaus-
tivo de la poblacin interminablemente encuestada pro-
duce, en lugar del pueblo declarado arcaico, ese sujeto
llamado "los franceses" que, al lado de los pronsticos
sobre el futuro "poltico" de talo cual viceministro se
manifiesta por algunas opiniones bien tajantes sobra la
cantidad excesiva de extranjeros y la insuficiencia de la
149
represin. Esas opiniones, desde luego, son al mismo
tiempo manifestaciones de la naturaleza misma de las
opiniones en un rgimen meditico, de su naturaleza al
mismo tiempo realy simulada. El sujeto de la opinin dice
lo que piensa acerca de los negros y los rabes del mismo
modo real/simulado segn el cual, por lo dems, se lo
invita a decirlo todo sobre sus fantasmas y a satisfacerlos
ntegramente al solo precio de cuatro cifras y otras tantas
letras. El sujeto que as opina es el sujeto de ese nuevo
modo de lo visible que es el de la ostentacin generalizada,
un sujeto llamado a vivir integralmente todos sus fantas-
mas en el mundo de la exhibicin integral yel acercamien-
to asinttico de los cuerpos, en ese "todo es posible" del
goce anunciado y prometido, es decir, prometido, claro
est, a la decepcin e invitado por ello a buscar y perseguir
al "mal cuerpo", el cuerpo diablico que se mete en todos
lados atravesado a la satisfaccin total que en todos lados
est al alcance de la mano y en todos lados se sustrae a su
influencia.
El nuevo racismo de las sociedades avanzadas debe as
su singularidad al hecho de ser el punto donde coinciden
todas las formas de identidad consigo misma de la comu-
nidad que definen el modelo consensual, pero tambin
todas las formas de defeccin de esta identidad y de
compensacin de esta defeccin. Apartir de ello es normal
que la ley venga a rematar su coherencia, es decir a hacer
de su unidad el modo de reflexin de la comunidad que se
separa de su Otro. La ley, por supuesto, al ocuparse del
problema de los inmigrantes, se propone hacer una obra
de justicia y de paz. Al definir reglas de integracin y
exclusin hasta entonces libradas al azar de las circuns-
tancias y a la disparidad de los reglamentos, pretende
hacer que lo particular entre en la esfera de su universa-
lidad. Al separar a los buenos extranjeros de los indesea-
bles, se supone que desarma el racismo que se nutre de la
amalgama. El problema es que esta misma discrimina-
cin no puede hacerse sino al precio de dar figura a ese
150
Otro indefinible que suscita los sentimientos del miedo y
el rechazo. La ley que debe deshacer la amalgama del
"sentimiento" slo lo hace al precio de pedirle prestado su
objeto, su modo de unificacin sin concepto de casos
heterogneos de inaceptabilidad del otro, y devolvrselo
subsumido en la unidad del concepto. La ley promulgada
por el sistema consensual es tambin la confirmacin del
tipo de relacin consigo mismo que constituye el mismo
sistema consensual. Su principio consiste en establecer la
convertibilidad permanente del Uno de la ley en elUno del
sentimiento que define el ser-juntos. As, pues, el trabajo
de la ley consensual es en primer lugar construir el
esquema que transforma al Uno experimentado pero
indefinible del rechazo en Uno de la ley comn. Es este
esquema el que constituye al inhallable objeto "inmigran-
te" al unificar los casos heterogneos del joven delincuen-
te de origen magreb, el trabajador indocumentado de Sri
Lanka, el musulmn polgamoy el trabajador de Mal que
impone la carga de su familia a la comunidad francesa. La
circulacin de algunos operadores de conversin, como
"clandestino", que une la figura del extranjero a la del
delincuente, construye el esquema que da a la ley su
objeto semejante al del sentimiento: la figura de lo mlti-
ple que sobreabunda y se reproduce sin ley. El esquema de
la ley consensual anuda as el orden del nomos como
facultad de convenir y contratar con el orden de laphysis
como facultad de con-sentir. El consenso es una relacin
de circularidad entre la naturaleza y laley, que deja a sta
la tarea de determinar la antinaturaleza que es experi-
mentada por aqulla como insoportable. La ley lo hace
separando de laphysis, concebida como potencia de lo que
sale a la luz, a la antinaturaleza, o sea la potencia de lo
mltiple proliferante. La ley realiza la naturaleza identi-
ficando lo que sta le sealaba espontneamente como su
enfermedad, la multitud que no termina de reproducirse.
Para ella, los ms antiguos juristas romanos haban
inventado un nombre: proletarii, aquellos que no hacen
151
sino reproducir su propia multiplicidad y que, por esta
misma razn, no merecen ser contados. La democracia
moderna haba rehabilitado esta palabra para hacer de
ella un sujeto poltico: una multiplicidad singular por la
cual son contados los incontados, un operador de distan-
cia de los cuerpos productores y reproductores con respec-
to a s mismos, un analizador que separa a la comunidad
de s misma. La metapoltica la haba transformado en la
figura ambigua del sujeto ultrapoltico del movimiento
verdadero que disipaba la ilusin poltica. Consumacin
nihilista de la metapoltica, la posdemocracia consensual,
para rizar a la comunidad sobre s misma, suprime?l
nombre y devuelve a la figura a su ongen pnmero: mas
ac de la democracia, ms ac de la poltica.
152
LAPOLITICA
EN SU ERA NIHILISTA
Recapitulemos: la poltica existe all donde la cuenta de
las partes y fracciones de la sociedad es perturbada por la
inscripcin de una parte de los sin parte. Comienza
cuando la igualdad de cualquiera con cualquiera se inscri-
be como libertad del pueblo. Esta libertad del pueblo es
una propiedad vaca, una propiedad impropia por la cual
aquellos que no son nada postulan su colectivo como
idntico al todo de la comunidad. La poltica existe mien-
tras haya formas de subjetivacin singulares que renue-
ven las formas de la inscripcin primera de la identidad
entre el todo de la comunidad y la nada que la separa de
s misma, es decir de la mera cuenta de sus partes. La
poltica deja de ser all donde esta separacin ya no se
produce, donde el todo de la comunidad se reduce sin cesar
a la suma de sus partes. Hay varias maneras de pensar el
todo como la sola suma de sus partes. La suma puede
estar compuesta de individuos, pequeas mquinas que
explotan intensamente su propia libertad de desear,
153
emprender y gozar. Puede estar hecha de grupos sociales
que armonizan sus intereses como interlocutores respon-
sables. Puede estarlo de comunidades, cada una de ellas
dotada del reconocimiento de su identidad y su cultura.
En este aspecto, el estado consensual es tolerante. Lo que
ya no tolera, en cambio, es la parte supernumeraria, la
que falsea la cuenta de la comunidad. Lo que precisa son
partes reales, poseedoras a la vez de sus propiedades y la
propiedad comn del todo. Lo que no puede tolerar es una
nada que sea todo. El sistema consensual descansa sobre
estos slidos axiomas: el todo es todo, la nada no es nada.
Si se suprimen las entidades parsitas de la subjetivacin
poltica, se alcanza, poco a poco, la identidad del todo con
el todo, que es identidad del principio del todo con el de
cada una de las partes, de los derechohabientes al todo.
Esta identidad se denomina humanidad.
Aqu empiezan los sinsabores. El sistema consensual
celebraba su victoria sobre el totalitarismo, como victoria
final del derecho sobre el no derecho y del realismo sobre
las utopas. Se aprestaba a acoger en su espacio liberado
de la poltica y llamado Europa a las democracias nacidas
de la ruina de los estados totalitarios. Ahora contempla
por doquier el paisaje de la humanidad liberada del
totalitarismo ylas utopas como paisaje de los integrismos
identitarios. Sobre las ruinas de los estados totalitarios,
se desencadenan el etnicismo y las guerras tnicas. La
religin y los estados religiosos hasta hace poco bendeci-
dos como diques naturales a la expansin sovitica asu-
men la figura de la amenaza integrista. Esta amenaza
llega incluso a instalarse en el corazn de los estados
consensuales, donde quiera vivan esos trabajadores que
ya no son ms que inmigrantes, donde quiera los indivi-
duos se revelen incapaces de responder a la bsqueda de
ser de los militantes de su propia integridad. Y, frente a
ella, las comunidades consensuales contemplan el renaci-
miento del puro rechazo de aquellos cuya etnia o cuya
religin no pueden soportarse. El sistema consensual se
154
representa a s mismo como el mundo del derecho frente
al mundo del no derecho -el de la barbarie identitaria,
religiosa o tnica-o Pero en ese mundo de sujetos estricta-
mente identificados con su etnia, su raza o el pueblo
guiado por la divinidad, en esas guerras de tribus que
combaten para ocupar todo el territorio de quienes com-
parten su identidad, tambin contempla la caricatura
extrema de su sueo razonable: un mundo limpiado de las
identidades excedentes, poblado de cuerpos reales provis-
tos de propiedades expresadas por su nombre. Ms all
del demos, anunciaba un mundo hecho de individuos y
grupos que manifestaban solamente la humanidad co-
mn. Lo nico que haba olvidado era esto: entre los
individuos y la humanidad hay siempre una particin de
lo sensible: una configuracin que determina la manera
en que las partes tienen parte en la comunidad. Yhay dos
grandes modos de la particin: la que cuenta a una parte
de los sin parte y la que no los cuenta, eldemos o elethnos.
Pensaba en su ensanchamiento sin fin: Europa, comuni-
dad internacional, ciudadana del mundo, humanidad,
por ltimo: otros tantos nombres de un todo igual a la
suma de sus elementos, poseedores cada uno de ellos de
la propiedad comn del todo. Lo que descubre es una
figura nueva, radical, de la identidad del todo y la nada.
Tambin esta nueva figura, la de lo no poltico del todo
idntico a la nada, de laintegridad alcanzada por doquier,
se llama en lo sucesivo humanidad. El hombre "nacido
libre y por doquier encadenado" se convirti en el hombre
nacido humano y por doquier inhumano.
Ms all de las formas del litigio democrtico, en efecto,
se extiende el reino de una humanidad igual a s misma,
atribuida directamente a cada uno, expuesta en cada uno
a su catstrofe; un todo habitado por su nada, una
humanidad que se muestra y se demuestra en todas
partes como denegada. El fin de las grandes subjetivacio-
nes de la distorsin no es el fin del tiempo de la "vctima
universal". Al contrario, es su comienzo. Los tiempos de la
democracia militante dieron a conocer toda una serie de
formas polmicas de los "hombres nacidos libres e iguales
en derecho". Hubo "nosotros" que tomaron diferentes
nombres de sujetos para experimentar el poder litigioso
de los "derechos del hombre", para poner a prueba la
inscripcin de la igualdad, preguntar si los derechos del
hombre eran ms o menos que los derechos del ciudadano,
si eran los de la mujer, el proletario, el hombre y la mujer
negros, etc. De ese modo dieron a los derechos del hombre
todo el poder que pueden tener:" el de la inscripcin
igualitaria y su manifestacin en la construccin de casos
de litigio, en la puesta en relacin del mundo de validez de
la inscripcin igualitaria y su mundo de no validez. El
reino de lo "humanitario", en cambio, empieza all donde
los derechos del hombre son cercenados de toda capacidad
de singularizacin polmica de su universalidad, donde la
expresin igualitaria deja de expresarse, interpretarse en
la argumentacin de una distorsin que manifiesta su
efectividad litigiosa. Entonces la humanidad ya no se
atribuye polmicamente a las mujeres o a los proletarios,
los negros o los condenados de la tierra. Los derechos del
hombre ya no se experimentan como capacidades polti-
cas. El predicado "humano" y los "derechos del hombre"
son meramente atribuidos, sin rodeos, sin mediacin, a su
derechohabiente, el sujeto "hombre". El tiempo de lo
"humanitario" es el de la identidad inmediata entre un
ejemplar cualquiera de la humanidad sufriente y la pleni-
tud del sujeto de la humanidad y sus derechos. El derecho-
habiente liso y llano no es entonces otra cosa que la
vctima sin rodeos, figura ltima de quien est excluido
del lagos, munido nicamente de la voz que expresa la
queja montona, la queja del sufrimiento desnudo, que
la saturacin ha hecho inaudible. Ms precisamente, ese
hombre a quien pertenece lo nico humano se reduce
entonces al par de la vctima, la figura pattica de aquel
a quien se niega esa humanidad, y el verdugo, la figura
monstruosa de quien niega la humanidad. El rgimen
156
"humanitario" de la "comunidad internacional" ejerce
entonces a su respecto la administracin de los derechos
del hombre, enviando a uno vveres y medicamentos y al
otro, ms raramente, divisiones aerotransportadas. 1
La transformacin del escenario democrtico en esce-
nario humanitario puede ilustrarse a travs de la imposi-
bilidad de un modo de enunciacin. Al principio del movi-
miento de mayo de 1968 en Francia, los manifestantes
haban definido una forma de subjetivacin resumida en
una frase: "todos somos judos alemanes". Esta frase
ilustra con claridad el modo heterolgico de la subjetiva-
ci?, poltica: tomando al pie de la letra la expresin
estigmatizanto del adversario, consagrado a despistar al
intruso sobre el escenario donde se contaban las clases y
sus partidos, la daba vuelta para hacer de ella una
subjetivacin abierta de los incontados, un nombre sin
confusin posible con cualquier grupo social real, con
cualquier lista de identidad. Hoy en da, una frase de ese
tipo sera a todas luces impronunciable, por dos razones.
La primera es que no es exacta. Quienes la pronunciaban
no eran alemanes y la mayora de ellos no eran judos.
Ahora bien, desde esa poca, tanto los partidarios del
progreso como los del orden admitieron que slo son
legtimas las reivindicaciones de grupos reales que toman
personalmente la palabra para dar a conocer ellos mismos
su propia identidad. En lo sucesivo, nadie tiene derecho a
decirse proletario, negro, judo o mujer si no lo es, si no
tiene su cualidad nativa y su experiencia social. A esta
regla de autenticidad, la "humanidad" constituye desde
luego una excepcin, cuya autenticidad consiste en care-
cer de palabra y cuyos derechos son confiados a la polica
1 Que sea preciso enviar vveres y medicamentos a quienes los
necesitan, y que capacidades y devociones notables se apliquen a esas
tareas esenciales, es algo indiscutible y no se lo discutir aqu. Lo que
est en discusin es otra cosa: el subsumir estas actividades en una
categora de lo humanitario como doblete de la realpolitik de los
estados.
157
de la comunidad internacional. Y all aparece la segunda
razn: en lo sucesivo, lafrase es impronunciable porque es
evidentemente indecente. La identidad "judo alemn"
significa hoy de inmediato la identidad de la vctima del
crimen contra lahumanidad, que nadie podra reivindicar
sin cometer una profanacin. Ya no es un nombre dispo-
nible para la subjetivacin poltica, sino el nombre de la
vctima absoluta que suspende esa subjetivacin. El suje-
to del desacuerdo se convirti en el nombre de lo prohibi-
do. La era humanitaria es aquella en la que el pensamien-
to de la vctima absoluta prohbe los juegos polmicos de
la subjetivacin de la distorsin. El episodio que se deno-
mina "nueva filos afia" se resume en su totalidad en esta
prescripcin: el pensamiento de la masacre es lo que hiere
de indignidad al pensamiento y prohbe la poltica. El
pensamiento de lo imperdonable viene entonces a dupli-
car el realismo consensual: el litigio poltico es imposible
por dos motivos: porque sus violencias ponen una traba al
acuerdo razonable de las partes; y porque las gracias de
sus encarnaciones polmicas ultrajan a las vctimas del
dao [tort] absoluto. La poltica, entonces, debe ceder
ante la masacre, y el pensamiento inclinarse ante lo
impensable.
Pero la duplicacin de la lgica consensual de someti-
miento a la mera cuenta de las partes por la lgica tica!
humanitaria de sometimiento a lo impensable de los
genocidios asume el aspecto de undouble bind. El reparto
de los roles, es cierto, puede permitir que las dos lgicas se
ejerzan separadamente. Aun es preciso que ningn pro-
vocador golpee en el punto en que coinciden, el punto que
sealan con evidencia al esforzarse por no verlo. Ese
punto es el de la pensabilidad del crimen contra la huma-
nidad como integridad del exterminio. Es en l donde
golpea la provocacin negacionista. Esta devuelve su
lgica a los gestores de lo posible y los pensadores de lo
impensable, manejando el doble argumento de la imposi-
bilidad de una cuenta exhaustiva del exterminio y la
158
impensabilidad de su pensamiento, afirmando la imposi-
bilidad de presentificar a la vctima del crimen contra la
humanidad y dar una razn suficiente por la cual el
verdugo lo habra perpetrado.
Tal es, en efecto, el doble resorte de la argumentacin
negacionista para negar la realidad del exterminio de los
judos en los campos nazis. Por un lado, juega con las
paradojas sofisticas clsicas de la enumeracin intermi-
nable y la divisin al infinito. Desde 1950, Paul Rassinier
haba fijado su argumentacin en la forma de una serie de
preguntas cuyas respuestas dejaban traslucir cada vez
que, aun cuando se hubieran comprobado todos los ele-
mentos del proceso, su encadenamiento nunca poda
establecerse totalmente, y menos an su pertenencia a
las consecuencias de un proyecto de pensamiento ntegra-
mente programado e inmanente a cada una de sus se-
cuencias. 2 Con seguridad, deca, hubo declaraciones nazis
propiciando el exterminio de todos los judos. Pero por s
mismas las declaraciones jams mataron a nadie. Con
seguridad, hubo planos de cmaras de gas. Pero el ~ l a n o
de una cmara de gas y una cmara de gas en funciona-
miento son dos cosas tan diferentes como cien tleros
posibles y cien tleros reales. Con seguridad, hubo cma-
ras de gas efectivamente instaladas en cierto nmero de
campos. Pero una cmara de gas no es nunca otra cosa que
una instalacin gasfera con la cual pueden hacerse toda
clase de cosas diferentes y de la que nada prueba que
tenga la funcin especfica del exterminio masivo. Con
seguridad, una vez ms, en todos los campos haba selec-
ciones regulares al trmino de las cuales desaparecan
prisioneros a los que nunca volvi a verse. Pero hay mil
maneras de matar gente o simplemente de dejarla morir,
y quienes desaparecieron nunca nos dirn cmo desapa-
recieron. Con seguridad, por ltimo, hubo en los campos
2 Paul Rassinier, Le Mensonge d'Ulyeee, 2a. edicin, Pars, Macon,
1955 [La mentira de Ulises, Barcelona, Acervo, 1962].
159
prisioneros efectivamente gaseados. Pero nada prueba
que hayan sido victimas de un plan de conjunto sistem-
tico y no de meros verdugos sdicos.
Es preciso detenerse un momento en el doble resorte de
esta argumentacin: faltan documentos, deca Rassinier
en 1950, para establecer la conexin de todos estos hechos
en un acontecimiento nico. Pero, agregaba, tambin es
dudoso que se los encuentre alguna vez. Ahora bien, desde
esa poca se ha hallado documentacin suficientemente
abundante. No por ello cedi la provocacin revisionista.
Al contrario, supo encontrar nuevos adeptos o nuevas
tolerancias. Cuanto ms inconsistentes se mostraban sus
argumentos en el plano de los hechos, ms se afirmaba su
verdadera fuerza. Esta radica en afectar el rgimen
mismo de la creencia segn la cual una serie de hechos se
comprueba como acontecimiento singular -y aconteci-
miento subsumido en la categora de lo posible-o Consiste
en tocar el punto en que dos posibilidades deben ajustarse
una a la otra: la posibilidad material del crimen como
encadenamiento total de sus secuencias y su posibilidad
intelectual de acuerdo con su calificacin de crimen abso-
luto contra la humanidad. La provocacin negacionista no
se sostiene mediante las pruebas que opone a la acumu-
lacin de las pruebas adversas. Lo hace porque lleva cada
una de las lgicas que se enfrentan a un punto crtico
donde la imposibilidad resulta comprobada en talo cual
de sus figuras: salto en la cadena o imposibilidad de
pensar el encadenamiento. Obliga entonces a esas lgicas
a una danza cruzada en que lo posible siempre se ve
alcanzado por lo imposible y la verificacin del aconteci-
miento por el pensamiento de su impensabilidad.
La primera apora es la de la ley y el juez. La opinin
francesa se indign contra los jueces que sobreseyeron al
antiguo miliciano Touvier de la acusacin de "crimen
contra la humanidad". Pero antes de indignarse, conviene
reflexionar sobre la singular configuracin de las relacio-
nes entre el derecho, la poltica y la ciencia implicada en
160
una cuestin semejante. La nocin jurdica de "crimen
contra la humanidad", asociada en principio a los crme-
nes de guerra, se emancip de stos para permitir la
persecucin de los crmenes que las prescripciones judi-
ciales y las amnistas estatales haban dejado impunes.
La desgracia es que en ella nada define con propiedad a la
humanidad que es objeto del crimen. Este, entonces, se
comprueba no porque se compruebe que es la humanidad
la que fue herida en su vctima, sino porque se revela que
el agente que lo ejecut era al momento de su ejecucin el
ejecutante de la voluntad colectiva planificada de un
Estado "que practicaba una poltica de hegemona ideol-
gica". Eljuez es invitado entonces a convertirse en histo-
riador para establecer la existencia de esa poltica, para
trazar la continuidad del designio originario de un Estado
hasta el acto de uno de sus servidores, con el riesgo de
reencontrar las aporas de la divisin al infinito. Los
primeros jueces del miliciano Touvier no hallaron el hilo
continuo de una "poltica de hegemona ideolgica", que
fuera del nacimiento del Estado de Vichy al acto criminal
de su miliciano. Los segundos resolvieron el problema al
hacer de Touvier un ejecutante directo del Estado alemn
nazi. En su defensa, el acusado aduca haber dado prue-
bas de humanidad al hacer menos de lo que la voluntad
colectiva planificada le peda. Supongamos ahora un
acusado que, a la inversa, alegara haber hecho ms, ha-
ber actuado sin rdenes ni motivaciones ideolgicas, por
puro sadismo personal; este acusado no sera ms que un
monstruo corriente que escapara al marco jurdico del
crimen contra la humanidad, poniendo en evidencia la
imposibilidad, para el juez, de reunir al agente y el
paciente de ese crmen.
La apora del juez y la ley se convierte entonces en la
de la ciencia exigida en la cuestin, es decir la ciencia de
los historiadores. Como especialistas, stos aportaron
todas las pruebas pedidas para el establecimiento y el
encadenamiento de los hechos. Y protestaron como cuer-
161
po cientfico contra los mtodos pseudocientficos de
negacionistas. Es posible entonces preguntarse por que
diversos Estados deben dotarse de leyes que prohben
falsificar la historia al negar el exterminio. La respuesta
es simple. Es que la historia que puede aportar todos los
contratestimonios aptos para refutar a una parte en un
tribunal ordinario se muestra nicamente incapaz de
responder a dos argumentos: el que dice que una sucesin
de hechos encadenados unos a otros no llega nunca al
punto en que constituye un acontecimiento nico, y que
dice que un acontecimiento slo se produce en un tiempo
si ese tiempo hace posible su posibilidad. Y la historia es
incapaz porque estos argumentos son coherentes con el
rgimen de creencia segn el cual ella se piensa
ciencia: el que somete el carcter pensable de la efectivi-
dad de un pensamiento a la posibilidad de que su tiempo
lo haga posible.
All se encuentra, en efecto, el doble disparador con el
cual juega la argumentacin negacionista. La imposibili-
dad de comprobar en su totalidad el acontecimiento del
exterminio se sostiene en la imposibilidad de pensar al
exterminio como perteneciente a la realidad de su tiempo.
Las paradojas que separan a la causa formal de la causa
material y a la causa eficiente de la causa final habran
agotado rpidamente sus poderes si no a la
imposibilidad de que las cuatro causas puedan unirse en
un solo principio de razn suficiente. Ms all las
argucias sobre la composicin de los gases y los medios de
producir la cantidad suficiente de stos, la provocacin
negacionista recurre a la "razn" del historiador para
preguntarle si, en cuanto sabio, puede encontrar, en los
modos de racionalidad a los cuales obedecen en nuestro
siglo los sistemas industriales y estatales complejos, la
razn necesaria y suficiente para que un gran Estado
moderno se entregue al sealamiento y el exterminio
masivo de un enemigo radical. El historiador que posee
todos los hechos para responder se encuentra entonces
162
preso en la trampa de la idea que gobierna la razn de los
historiadoras: para que un hecho sea comprobado, es
preCISO que sea pensable; para que sea pensable, es pre-
que pertenezca a lo que su tiempo hace pensable, que
imputacin no sea anacrnica. Rabelais, sostena Lu-
CIenFebvre en un libro clebre, no fue un descredo. 3 No
se de que tengamos la prueba de que no lo fue.
Precisamsnta, esa verdad es cosa del juez, no del historia-
doro La del historiador es que Rabelais no fue descredo
po:que no era que lo fuera, porque su tiempo no
brmdaba la posibilidad de esa posibilidad. El acontec-
de pensamiento que consista en la posicin clara
y SImple de descreencia era imposible segn aquella
verdad: la verdad de lo que un tiempo hace posible de
aquello cuya existencia autoriza. Salir de esa verdad
significa caer en el pecado capital en opinin de la ciencia
de los historiadores: el de anacronismo.
Cmo se pasa de esta imposibilidad a la imposibilidad
de que exterminio haya tenido lugar? No slo por la
perversidad del provocador que lleva un razonamiento a
de y escndalo, sino tambin por la
mversion del regimen metapoltico de la verdad. La ver-
dad de Lucien Febvre era la del organicismo sociolgico
de la representacin de la sociedad como cuerpo goberna-
do por la homogeneidad de las mentalidades colectivas y
las creencias comunes. Esta verdad plena se convirti en
,:,aca. La necesaria de todo pensa-
miento individual al regnnen comn de la creencia de su
.se en el mero vaco de un argumento
negativo: lo que no es posible segn su tiempo
es Imposible. Lo que es imposible no pudo ser. El juego
formal del argumento ontolgico negativo se pone de
acuerdo entonces con la opinin "razonable" de que un
3 L. Pro,ble"';e de l'incroyance au svr sicle. La religion
de Rabelos, Pans, Albn Michel, 1942. Para un anlisis ms detallado
cf J. Ranciare, "Les noncs de la fin et du ren" en Traverses
nihilisme, Pars, Osiris, 1993. '
163
gran Estado industrial moderno como Alemania no tena
ninguna necesidad de inventar la locura del exterminio de
los judos. El historiador que refut todas las pruebas del
mentiroso no puede refutar radicalmente la mentira
porque no puede refutar la idea de la verdad que la
sostiene. El historiador aporta al juez la conexin de los
hechos que a ste le faltaba. Pero, al mismo tiempo, la
racionalidad de los historiadores desplaza la racionalidad
del encadenamiento de los hechos hacia el lado de la
racionalidad de su posibilidad. 4 Es preciso entonces que
la ley prohba falsificar la historia. Es preciso, en sntesis,
que la ley haga el trabajo que no puede hacer el historia-
dor que estaba encargado de hacer lo que la ley no puede
hacer. Esta doble apora, desde luego, no es ms que la
marca de pertenencia del derecho y la ciencia a determi-
nado rgimen de creencia, el rgimen de creencia propio
del sistema consensual: el realismo. El realismo pretende
ser la sana actitud del espritu que se atiene a las realida-
des observables. De hecho, es algo completamente distin-
to: es la lgica policial del orden que afirma, en cualquier
circunstancia no hacer ms que lo nico que es posible
, .
hacer. El sistema consensual absorbi la necesidad hist-
rica y objetiva de poco tiempo atrs, reducida a la porcin
congruente de lo "nico posible" que autoriza la circuns-
tancia. Lo posible es, as, el intercambiador conceptual de
la "realidad" y la "necesidad". Yes tambin el ltimo modo
de "verdad" que la metapoltica consumada puede ofrecer
a la lgica del orden policial, la verdad de la imposibilidad
de lo imposible. El realismo es la absorcin de toda
4 Es significativo queen Francia seaun historiador de la
Pierre Vidal-Naquet, quien haya conducido, en especial enLesAssasslnS
de la mmoire (Pars, La Dcouverte, 1987), la lucha contra el
negacionismo. Para plantear la cuestin del tipo de al cual
recurren las provocaciones negacionistas, hace sm ?uda la
distancia que brinda la familiaridad con el pensamiento antiguo con
respecto a la racionalidad histrico sociolgica de las mentalidades y
las creencias.
164
realidad y toda verdad en la categora de lo nico posible.
Y, en esta lgica, lo posible/verdad tiene a su cargo suplir
con su sabia autoridad todas las lagunas de lo posible/
realidad. Cuanto ms inciertas son las actuaciones del
realismo gestionario, ms debe ste legitimarse por la
montona reiteracin de la imposibilidad de lo imposible,
aunque protegiendo esta autolegitimacin negativa me-
diante la delgada barrera de la ley que determina el punto
donde debe detenerse el vaco de la verdad, el lmite que
no debe franquear el argumento de imposibilidad de lo
imposible. De donde el extrao fenmeno de una ley que
prohbe la mentira en el momento en que la ley se esfuerza
por nadificar todos los "tabes" que la separaban de una
sociedad consagrada en s misma al goce infinito de todas
las profanaciones. Lo que est en juego aqu no es el
respeto por las vctimas o el horror sagrado, sino la
preservacin del ms magro de los secretos: la simple
nulidad de esta imposibilidad de lo imposible que es la
verdad ltima de la metapoltica y la legitimacin ltima
de los gestores de lo nico posible. Ms que privar de
palabra a los negacionistas, la prohibicin impide que se
exhiba el mero vaco de la argumentacin de lo impensa-
ble. En la monstruosidad del holocausto no hay estricta-
mente nada que est ms all de lo pensable, nada que
supere las capacidades conjugadas de la crueldad y la
cobarda cuando stas se benefician con todos los medios
a disposicin de los Estados modernos; nada de lo que
estos Estados no sean capaces all donde se derrumban
las formas de subjetivacin no identitarias de la cuenta de
los incontados, donde el pueblo democrtico es incorpora-
do como pueblo tnico.
No hay duda de que el argumento arendtiano de la
"banalidad del mal" deja insatisfecho al espritu. Se le ha
reprochado banalizar el exceso del odio que apunta a una
vctima especfica. Pero el argumento mismo es reversi-
ble. La identidadjuda liquidada por el exterminio nazi no
era diferente a las de los fantasmas antisemitas corrien-
165
tes. As, pues, es en verdad en la capacidad de disponer los
medios del exterminio donde reside la diferencia especfi-
ca. A fin de cuentas, aqu no es necesario satisfacer al
espritu y la cuestin no consiste en explicar el genocidio.
Est claro que el problema se plantea al revs. El genoci-
dio no es el objeto que la actualidad impondra hoy en da
a nuestro pensamiento, con el efecto de perturbar la
poltica y la filosofia. Es, antes bien, la reabsorcin estatal
de la poltica, con su resto o su doble humanitario, la que
hizo del genocidio una preocupacin filosfica, la que
comprometi a la filosofa, con el nombre de tica, a tratar
en cierto modo lo que el derecho y la ciencia no pueden
alcanzar en ese resto, esa identidad de lo humano y lo
inhumano, cuya inquietud les deleg el Estado consen-
sual. Yes desde este punto de vista que conviene situar la
discusin. No hay una "buena" explicacin del genocidio
que se oponga a las malas. Hay maneras de situar la
relacin del pensamiento con el acontecimiento del geno-
cidio que entran o no entran en el crculo de loimpensable.
La complejidad del juego de este "impensable" est
bastante bien ilustrada en un texto de .Iean-Francois
Lyotard." Para l, toda reflexin sobre el holocausto debe
pensar la especificidad de la vctima, la especificidad del
proyecto de exterminar al pueblojudo como pueblo testi-
go de una deuda primordial del hombre hacia el Otro, de
una impotencia congnita del pensamiento de la que el
judasmo da testimonio y a la que la civilizacin grecorro-
mana siempre se consagr a olvidar. Pero en su demostra-
cin se mezclan inextricablemente dos modos de asigna-
cin del pensamiento al acontecimiento. En principio, la
cuestin parece referirse al tipo de memoria o de olvido
que requiere el acontecimiento producido del genocidio.
Se trata, entonces, sin preocuparse por "explicar" el geno-
cidio, de apreciar las consecuencias que una reflexin
sobre ste puede tener para una reconsideracin por la
5 Jean-Francois Lyotard, Heidegger et "les jufs", Pars, Galile,
1988.
166
filosofa occidental de su historia. Pero desde el momento
en que esta historia es pensada en los trminos de la
represin, el nombre "judo" se convierte en el del testigo
de este "olvidado" cuyo necesario olvido quiere olvidar la
filosofia. Se atribuye entonces al holocausto el sentido
"filosfico" del deseo de desembarazarse de lo reprimido,
suprimiendo al nico testigo de esa condicin de rehn del
Otro que es inicialmente la del pensamiento. La identidad
"filosfica" de la vctima, del rehn/testigo, se convierte
entonces en la razn del crimen. Esta es la del testigo de
la impotencia del pensamiento que la lgica de una
civilizacin ordena olvidar. As se instaura un doble nudo
entre el poder del crimenylaimpotencia del pensamiento.
Por una parte, la realidad del acontecimiento vuelve a
colocarse en una separacin infinita entre la determina-
cin de la causa y la verificacin del efecto. Por la otra, la
exigencia de su reflexin se convierte en el lugar mismo
donde el pensamiento, al enfrentarse a los efectos mons-
truosos de la negacin de su propia impotencia, se encie-
rra en una nueva figura de lo impensable. El nudo
establecido entre lo que el acontecimiento ordena al
pensamiento y el pensamiento mismo que lo ha ordenado
se deja atrapar entonces en el crculo del pensamiento
tico. La tica es el pensamiento que hiperboliza el conte-
nido de pensamiento del crimen para devolver al pensa-
miento al recuerdo de su impotencia congnita. Pero la
tica es tambin el pensamiento que afecta a todo pensa-
miento y a toda poltica con su propia impotencia, al
hacerse guardiana del pensamiento de una catstrofe de
la que, en todo caso, ninguna tica supo protegernos.
6
La tica es entonces la forma bajo la cual la "filosofia
poltica" invierte su proyecto inicial. El proyecto inicial de
la filosofia era suprimir la poltica para realizar su verda-
dera esencia. Con Platn, la filosofia propona la realiza-
cin de la filosofia como prncipio de la comunidad, en
6 Cf Alain Badiou,L'thique. Essaisur laconscience du mal, Pars,
Hatier, 1993.
167
lugar de la poltica. Y esta realizacin de la filosofa se
revelaba, en ltima instancia, como supresin de la filoso-
fa misma. La ciencia social del siglo XIX fue la manera
moderna en que se realiz el proyecto de una supresin/
realizacin de la poltica como realizacin/supresin de la
filosofa. La tica es hoy la ltima forma de esa realiza-
cin/supresin. Es la proposicin hecha a la filosofa de
suprimirse, de remitirse a lo absolutamente Otro para
expiar las culpas del pensamiento de lo Mismo, los crme-
nes de la filosofa "realizada" como alma de la comunidad.
Infinitiza el crimen para infinitizar el mandato que hace
que le dirijan el rehn, el testigo, la vctima: que la
filosofa expe la vieja pretensin del dominio filosfico y
la ilusin moderna de la humanidad desalienada, que se
someta al rgimen de la alteridad infinita que aparta a
todo sujeto de s mismo. La filosofa se convierte entonces
en el pensamiento del duelo que viene a hacerse cargo del
mal como resto de la reduccin estatal del dikaion al
symphcron. Con el nombre de tica, toma a su cargo el
mal, la inhumanidad del hombre que es el rostro sombro
del idilio consensual. Propone remediar la borradura de
las figuras polticas de la alteridad mediante la alteridad
infinita del Otro. Se inscribe as en una relacin bien
determinada con la poltica, la que Aristteles haba
sealado, en el primer libro de la Poltica, al separar la
"humanidad" poltica de la doble figura del ser ajeno a
la ciudad: el que es ms o menos que hombre. El que es
ms o menos que hombre es el dios o el monstruo, es la
pareja religiosa de la divinidad y la monstruosidad. La
tica, precisamente, instala al pensamiento en el cara a
cara entre el monstruo y el dios." Lo que equivale a decir
que se hace cargo, como su propio duelo, del duelo de la
poltica.
En verdad, no puede sino aprobarse la inquietud
presente de la filosofa por ser modesta, es decir conscien-
, Aristteles, Poltica, 1, 1253 a 4.
168
te del poder y la impotencia conjugados del pensamiento,
de su escaso poder con respecto a su propia desmesura.
Queda por saber cmo se concreta esa modestia del
pensamiento, el modo segn el cual pretende ejercer su
mesura. La modestia presente del Estado, lo hemos visto,
es en primer lugar modestia con respecto a la poltica, es
decir hiperbolizacin de su prctica corriente que consiste
en vivir de la supresin de la poltica. Conviene por lo
tanto asegurarse de que tambin la modestia de la filoso-
fa no sea una modestia a cuenta de otro, que no sea el
ltimo giro de esa realizacin/supresin de la poltica de
la que vive la "filosofa poltica": el duelo de la poltica
proclamado como expiacin de las culpas de la filosofa
"realizada". No hay duelo de la poltica en que pensar,
nicamente su dificultad presente y la manera en que la
misma la obliga a una modestia y a una inmodestia
especficas. Hoy en da, la poltica debe ser inmodesta con
respecto a la modestia a la cual la obligan las lgicas de
gestin consensual de lo "nico posible". Debe ser modesta
en cuanto al dominio donde la introduce la inmodesta
modestia de la filosofa tica: el del resto excesivo de las
polticas modestas, o sea la confrontacin con la humani-
dad desnuda y la inhumanidad de lo humano.
En efecto, el obrar poltico se encuentra actualmente
atenazado entre las policas estatales de la gestin y la
polica mundial de lo humanitario. Por un lado, las lgicas
de los sistemas cunsensuales borran las marcas de la
apariencia, la cuenta errnea y el litigio polticos. Por el
otro, convocan a la poltica expulsada de sus mbitos a
establecerse en el terreno de una mundialidad de lo
humano que es mundialidad de la vctima, definicin de
un sentido de mundo y de una comunidad de humanidad
a partir de la figura de la vctima. Por un lado, devuelven
las puestas en comn de la cuenta de los incontados a la
enumeracin de los grupos susceptibles de presentar su
identidad; localizan las formas de la subjetividad poltica
en los lugares de la proximidad -del hbitat, la ocupacin,
169
el inters- y los lazos de la identidad -de sexo, religin,
raza o cultura-o Por el otro, la mundializan, la exilian en
los desiertos de la pertenencia desnuda de la humanidad
a s misma. Introducen la inquietud misma de negar las
lgicas del consenso al pensar como fundamento de una
comunidad no identitaria una humanidad de la vctima o
el rehn, del exilio o la no pertenencia. Pero la impropie-
dad poltica no es la no pertenencia. Es la doble pertenen-
cia: la pertenencia al mundo de las propiedades y las
partes y la pertenencia a la comunidad impropia, a esa
comunidad que la lgica igualitaria construye como parte
de los sin parte. Y el lugar de su impropiedad no es el
exilio. Aqulla no es el fuera de lugar donde lo humano, en
su desnudez, se confrontara consigo mismo o con su otro,
monstruo y/o divinidad. La poltica no es la comunidad
consensual de los intereses que se conjugan. Perotampoco
es la comunidad de un nter-ser, de un interesse que le
impondra su originariedad, la originariedad de un ser-
en-comn fundado sobre el esse mismo del inter o el inter
propio delesse. 8 No es la actualizacin de un plus origina-
riamente humano de la humanidad, a reactivar bajo la
mediocridad del imperio de los intereses o ms all de
la catstrofe de las incorporaciones. La segunda natura-
leza de la poltica no es la readaptacin a la comunidad de
su naturaleza primordial. Debe ser pensada como efecti-
vamente segunda. El interesse no es el sentido de comu-
nidad que se desprendera de la reposesin en su origina-
riedad de la existencia, del ser o de lo "otramente que ser".
Elinter delinteresse poltico es el de una interrupcin o un
intervalo. La comunidad poltica es una comunidad de
interrupciones, de fracturas, puntuales y locales, por las
cuales la lgica igualitaria separa a la comunidad policial
de s misma. Es una comunidad de mundos de comunidad
8 La discusin sobre este punto debera conducirse de una manera
ms detallada con lo que Jean-Luc Nancy, enLa Comparution (Pars,
Christian Bourgois, 1991) y Le Sens du monde Copo cit.), dice acerca de
la poltica como difraccin del en de en-comn.
170
que son intervalos de subjetivacin: intervalos construi-
dos entre identidades, entre lugares y posiciones. El ser-
juntos poltico es un ser-entre: entre identidades, entre
mundos. Tal como la defina la "declaracin de identidad"
del acusado Blanqui, la subjetivacin "proletaria" afirma-
ba una comunidad de la distorsin como intervalo entre
una condicin y una profesin. Era el nombre dado a seres
situados entre varios nombres, varias identidades, varios
status: entre una condicin de manipulador ruidoso de
herramientas y una condicin de ser humano parlante,
entre una de ciudadano y una de no ciudadana: entre una
figura social definible y la figura sin figura de los nconta-
dos. Los intervalos polticos se crean al separar a una
condicin de s misma, se crean al extraer rasgos entre
identidades y lugares definidos en un sitio determinado
de un mundo dado, identidades y lugares definidos en
otros sitios e identidades y lugares que no tienen sitio en
ellos. Una comunidad poltica no es la actualizacin de la
esencia comn de 10que no es dado como en-comn: entre
10visible y lo invisible, 10cercano y 10lejano, 10presente
y 10ausente. Esta puesta en comn supone la
cin de vnculos que unen 10dado a 10no dado, 10comun
a lo privado, 10propio a 10impropio. Es en esta
cin donde la comn humanidad se incrementa, se mam-
fiesta y surte efecto. La mera relacin de la humanida?
con su denegacin no hace en ninguna parte una comum-
dad del litigio poltico. La actualidad no deja de mostrr-
noslo: entre la exposicin de la inhumanidad sufrida por
las poblaciones desplazadas o masacradas de Bosnia,
por ejemplo, y el sentimiento de la comn pertenencia
humana, la compasin y la buena voluntad no bastan
para tejer los lazos de una subjetivacin poltica
incluya en la prctica democrtica de las metrpolis
occidentales el lazo con las vctimas de la agresin serbia
o con aquellos y aquellas que la resisten. El mero senti-
miento de la esencia comn y del dao [tort] que se le hace
no crea poltica, y ni siquiera su particularizacin que, por
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ejemplo, encargara al movimiento de las mujeres el
vinculo con las mujeres violadas de Bosnia. Todava falta
en ello la construccin del dao [tort] como vinculo de
comunidad con aquellos que no pertenecen al mismo
comn. Los cuerpos expuestos o los testimonios vivientes
de las masacres de Bosnia no crean el vinculo que, en la
poca de la guerra de Argelia y los movimientos anticolo-
nialistas, haban podido crear los cuerpos, sustrados a
toda visin y toda evaluacin, de los argelinos arrojados
al Sena por la polica francesa en octubre de 1961. En
efecto, alrededor de esos cuerpos dos veces desaparecidos
se habia creado un vinculo poltico, hecho no de una
identificacin con las vctimas, y ni siquiera con su causa,
sino de una desidentificacin con respecto al sujeto "fran-
cs" que las habia masacrado y sustrado a toda cuenta.
La negacin de humanidad poda as construirse en la
universalidad local, singular, de un litigio poltico, como
relacin litigiosa de la ciudadania francesa consigo mis-
ma. El sentimiento de la injusticia no forma un vnculo
poltico por la mera identificacin que se apropiara de la
desapropiacin del objeto de la distorsin. Todava nece-
sita la desapropiacin de identidad que constituye un
sujeto apto para la conduccin del litigio. La poltica es el
arte de las deducciones torcidas y las identidades cruza-
das. Es el arte de la construccin local y singular de casos
de universalidad. Esta construccin es posible mientras
la singularidad de la distorsin -la singularidad de la
argumentacin y la manifestacin locales del derecho- se
distinga de la particularizacin de los derechos atribuidos
a las colectividades de acuerdo con su identidad. Y tam-
bin lo es mientras su universalidad se separe de la
mundializacin de la vctima, separada de la relacin
desnuda de la humanidad con la inhumanidad. El reino
de la mundialidad no es el reino de lo universal, es su
contrario. En efecto, es la desaparicin de los lugares
propios de su argumentacin. Hay una polica mundial y
en ocasiones sta puede procurar algunos bienes. Pero no
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hay poltica mundial. El "mundo" puede ensancharse. En
cuanto a lo universal de la poltica, no se ensancha. Sigue
siendo la universalidad de la construccin singular de los
litigios, la cual no tiene que esperar ms de la esencia
hallada de una mundialidad ms esencialmente "mun-
dial" que de la mera identificacin de lo universal con el
imperio de la ley. No habr de pretenderse, a imagen de
los "restauradores", que la poltica tenga "simplemente"
que reencontrar su principio propio para recuperar su
vitalidad. La poltica, en su especificidad, es rara. Siem-
pre es local y ocasional. Su eclipse actual es bien real y no
existe ciencia de la poltica susceptible de definir su
futuro como tampoco tica de la poltica que haga de su
existencia el nico objeto de una voluntad. La manera en
que una nueva poltica podra quebrar el crculo de la
consensualidad feliz y la humanidad denegada a duras
penas puede hoy predecirse o decidirse. Hay, en cambio,
buenas razones para pensar que no saldr ni de la
sobrepuja identitaria sobre las lgicas consensuales del
reparto de las partes ni de la hiprbole que convoca al
pensamiento a una mundialidad ms originaria o a una
experiencia ms radical de la inhumanidad de lo humano.
INDICE
Palabras preliminares 5
El comienzo de la poltica 13
La distorsin: poltica y polica 35
La razn del desacuerdo 61
De la arquipoltica a la metapoltica 83
Democracia o consenso 121
La poltica en su era nihilista 153
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