CRTICA A LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA DE J.

HABERMAS ANTE EL DESAFO DE UNA INTEGRACIN SOCIAL INTERCULTURAL

Porf./Dr. Ivn Canales Valenzuela Profesor de tica y Filosofa Poltica Facultad de Ciencias Religiosas y Filosficas Universidad Catlica del Maule Av. San Miguel 3605 Talca-Chile Fono: 56 71 203590; Fax: 56 71 203595 Mail: icanales@ucm.cl

Resumen:
Este artculo presenta una crtica realizada a la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa de J. Habermas en relacin con la posibilidad de pensar, tica y racionalmente desde esta teora una integracin social de carcter global. Esta crtica abarca a los tres niveles de racionalizacin que Habermas pretende articular sistemticamente, a saber: el nivel emprico, el metodolgico y el nivel metaterico o estrictamente filosfico. El objetivo del artculo es establecer las insuficiencias categoriales de la teora para conceptuar desde ella vnculos sociales mundializados. Palabras Claves: Integracin-social, Globalizacin, tica, Comunicacin, Accin.

Abstract:
This article presents the critique made to the heuristic refusal of the "theory of the communicative action" by J. Habermas, in relation to the possibility of thinking, ethical and rationally from this theory a social integration of global character. This critique involves the three levels of rationalization that Habermas tries systematically to articulate, that is to say: the empirical, methodological and the metatherical or strictly philosophical one. The aim of the article is to establish the category insufficiencies of the "theory" to conceptualize from it world social bonds. Key words: Integration-social, Globalization, Ethic, Comunication, Action.

"Dios bendijo a No y a sus hijos, y les dijo: Sed fecundos, y llenad la tierra" (Gn 9, 1). "Hasta aqu los linajes de los hijos de No, segn su origen y sus naciones. Y a partir de ellos se dispersaron los pueblos por la tierra despus del diluvio" (Gn 10, 32)1.
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[Esto] "afirma la unidad de la especie humana, dividida en grupos a partir de un tronco comn. Esta dispersin se presenta, 10 32, cumplimiento de la bendicin de 9 1" (B.J.) Biblia de Jerusaln, Bilbao, 1975, 23 (nota explicativa del capt. 10 del Gn). "Occidente cuenta con dos ficciones para simbolizar la diversidad. Una de ellas es la historia de la Torre de Babel. Tras el Diluvio, nos dice el Gnesis, toda la tierra hablaba la misma lengua y tena las mismas palabras para designar las cosas. Pero la soberbia de los hombres los impulsa a tratar de competir con Yavh, construyendo una torre que alcanzara el cielo. Dios, en castigo por ese acto de soberbia, destruye la torre y, al verla caer a pedazos, los hombres confunden sus lenguas. Es la visin abismal del desplome la que los confunde. Derruida la Torre de Babel, surgen los distintos idiomas y los hombres son condenados a no entenderse ms entre s, a designar a las cosas con palabras distintas. El castigo es la intraduccibilidad de la experiencia individual a la lengua de los otros, la inefabilidad, el caos. As, la ficcin del fin de Babel contiene una forma de ver la diversidad como un castigo.

Introduccin
La recepcin de la teora de la accin comunicativa de J. Habermas, en Iberoamrica en general y en Chile en particular, ha tenido un fuerte impacto en la reflexin epistemolgica que hoy las ciencias sociales realizan respecto de la posibilidad de pensar una integracin social de carcter multicultural. La bibliografa existente al respecto es abundante y en Internet se encuentra una importante publicidad de seminarios internacionales de universidades Iberoamericanas que reflexionan crtica y, en algunos casos tambin acrticamente, sobre los aportes de la teora de la accin comunicativa para pensar proyectos de integracin social de diversa ndole. Sin embargo, es nuestra conviccin que en estos debates acadmico falta una crtica epistemolgica minuciosa respecto de las potencialidades y lmites de esta teora para el objetivo sealado. Queremos contribuir con esta tarea crtica sintetizando en este artculos los resultados ms significativos de nuestra investigacin respecto de la heurstica negativa de esta teora con el propsito de poder determinar cun plausible es, hoy da, levantar desde ella sistemticamente proyectos de integracin de vnculos sociales multiculturales. Esta contribucin parte (1) planteando el problema a discutir, a saber, la posibilidad de pensar racional y ticamente una paz social entre la radical heterogeneidad de pueblos que habitan en el medio biosfera. Pues las condiciones de interconexin global entre las distintas culturas hoy es tal, que exacerban las categoras racionales de que disponen hoy las ciencias sociales para pensar una integracin social de carcter global. Es por ello que en (2) presentamos a la teora de la accin comunicativa de Habermas como formando parte de ese conjunto de categora que estn siendo exacerbadas. Esto nos obliga a explicar y a dar razones en (3) de por qu y cmo esta teora resulta categorialmente insuficiente para dar respuestas a los desafos de integracin social que requieren hoy las aspiraciones a construir dialgicamente la tan anhelada paz mundial. Las insuficiencias categoriales establecidas en nuestra investigacin, son presentadas distinguiendo tres niveles de crtica a la teora de la accin comunicativa: el nivel emprico, el metodolgico y el metaterico o propiamente filosfico.

1. El problema
Nuestro epgrafe quiere expresar un presupuesto bsico de esta investigacin, a saber, que la diversidad cultural o que la pluralidad de pueblos que habitan la Tierra es un dato, por un lado, ineludible y, por otro, se trata de una pluralidad inherente a la condicin humana que es necesario respetar, pues ella, entre otras posibles virtudes, es tambin una
Pero existe otra ficcin de la diversidad en la tradicin bblica, anterior al episodio de la Torre de Babel. Tras el Diluvio, No da a sus hijos Jafet, Cam y Sem distintas tierras a poblar. En esos territorios dicen los escritores de la Biblia, se desarrollaron no slo linajes y naciones distintas, sino tambin idiomas diversos. En esta ficcin, la diversidad no es vista como un castigo, sino como una tendencia natural: al separarse los hijos de No, sus linajes acabarn hablando lenguas propias. Pero, por un conjunto de factores, ha sido la ficcin de la Torre de Babel la que ms ha impactado nuestra forma de leer la diversidad cultural. Nadie, salvo Umberto Eco, repar jams en esa inconsistencia bblica: que las lenguas estaban diferenciadas an antes del episodio de Babel y, por lo tanto, que la diversidad poda ser mirada por Occidente como una riqueza, ms que como un castigo" (Instituto de Cultura de la Ciudad de Mxico (1999). Babel. Ciudad de Mxico. Mxico).

bendicin2. Sin embargo, este dato nos pone ante el desafo, tambin ineludible, de pensar racional y ticamente una pacfica convivencia entre esta multiplicidad de pueblos. Pues las condiciones de interconexin e intercomunicacin entre ellos, hoy en da son tales, que permiten que se manifieste como mximamente problemtico pensar en un dilogo y una convivencia pacfica entre diversas tradiciones culturales en concurrencia. Las condiciones a las que hacemos referencias, son los fenmenos econmicos, polticos y sociales que caen bajo el rtulo de globalizacin sistmica (globalizacin econmica y poltica) y 'mundializacin' de los vnculos sociales (pluralidad de mundos de la vida en concurrencia). Son estos hechos los que obligan al investigador filosfico a problematizar la exigencia tica de integracin social en el marco de una sociedad globalizada y mundializada. Por tanto, son estos hechos los que nos obligan al anlisis crtico de la propuesta racional y tica de Jrgen Habermas, la cual se enfrentan al enorme desafo de proveer un aparato categorial adecuado para pensar el desafo tico de integracin social, que supone esta nueva realidad emergente, a saber, sociedades que se ven en la necesidad de estructurarse a partir de encuentros sociales multiculturales. Decimos que obliga, porque frente a la "lucha de los poderes de las creencias", "la tolerancia militante puede [y debe] ocupar el lugar de la brutalidad armada" (cf. Habermas, 21997, p. 41-58 [1999, p. 3954]). Recordemos que en esta direccin de pensar la realidad social y poltica del presente y del futuro, surge la teora social habermasiana, que construye su heurstica negativa (Lakatos, 1982) teniendo como referente fctico a sociedades tardo capitalistas o de capitalismo avanzado o de organizacin (cf. Habermas, 1973, pp. 50 ss. [1975, pp. 49 ss.]). Es posible afirmar, siguiendo a Habermas que: toda la teora de la accin comunicativa es una respuesta contrafctica frente a los problemas de legitimacin del capitalismo tardo (cf. p. 79 ss.). Otra cuestin importante de destacar es el hecho de que las teoras sociales en concurrencias, desarrolladas en el siglo XX, slo son capaces de conceptuar una sociedad global a nivel sistmico, pero no pueden dar con un aparato conceptual que les permita pensar una integracin social (fundadora de identidad) a nivel global3. Por tanto, aqu el 'hecho de la mundializacin' es un dato que nos obliga al esfuerzo del concepto4.
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Despus del diluvio universal las leyes del mundo quedan restablecidas para siempre, a pesar de que el corazn del hombre sigue siendo malo. Se bendice de nuevo al hombre y se le consagra rey de la creacin como en los orgenes, pero ya no se trata de un reino pacfico. La nueva era conocer la lucha de los animales con el hombre de los hombre entre s. La paz paradisiaca no volver a florecer hasta los ltimos tiempos (...). Por tanto, la alianza con No, cuya seal es el arco iris, se extiende a toda la creacin. B.J. 1975, 22 (nota explicativa del capt. 9 del Gn). 3 Cf. A. Gonzlez, 1994 a, 18-55. 4 Ocupamos esta expresin de raigambre hegeliana, (presente en el prlogo a la Fenomenologa del Espritu de Hegel, 1988, p. 43 [1991, p. 39]), para subrayar la relevancia del esfuerzo especulativo que esta tarea comporta. Sin embargo, el sentido que esta expresin adquiere en este texto, dista mucho de la metafsica de la identidad a la cual pertenece. Para ilustrar el contenido y alcance especulativo que aqu le asignamos, citaremos el 'credo' de Castells: "Creo en la racionalidad y en la posibilidad de apelar a la razn, sin convertirla en diosa. Creo en las posibilidades de la accin social significativa y de la poltica transformadora, sin que nos veamos necesariamente arrastrados hacia los rpidos morales de las utopas absolutas. Creo en el poder liberador de la identidad, sin aceptar la necesidad de su individualizacin o su apropiacin por el fundamentalismo. Y propongo la hiptesis de que todas las tendencias de cambio que constituyen nuestro nuevo y confuso mundo estn emparentadas y que podemos hallar sentido a su interrelacin. Y, s, creo, a pesar de una larga tradicin de errores intelectuales a veces trgicos, que observar, analizar y teorizar es un modo de ayudar a construir un

Cabe sealar, tambin, que el diagnstico sobre qu sea, en qu consiste y cul sea su autntica relevancia para la filosofa y la teora social del hecho de la mundializacin de los vnculos sociales es, hoy da, una cuestin disputada5. Sin embargo, en medio de la pluralidad de tesis que se esgrimen sobre esta peculiar realidad, podemos encontrar como substrato a varios elementos comunes y consensuales, que constituyen al fenmeno econmico-social de la globalizacin en un dato emprico relevante. Por tanto, sus consecuencias mundializadoras de los vnculos sociales son un dato emprico insoslayable ante la necesidad de contextualizar un debate tico-social, estrictamente contemporneo. Son estos datos y relevantes consideraciones las que nos obligan a interrogarnos por los potenciales crticos y categoriales presentes en la teora de la accin comunicativa de J. Habermas para pensar, a la altura de los tiempos, racional y ticamente una integracin de carcter global.

2. Habermas y la teora de la accin comunicativa

J. Habermas se sita en el marco terico de una racionalidad comunicativa que intenta ofrecernos una comprensin global y crtica de la sociedad moderna, entendida sta como la evolucin sistmica de determinados procesos de racionalizacin cultural y social. Para lograr dicha inteleccin postula, explcitamente, una histrica devaluacin del pensamiento filosfico como posibilitador de una imagen de totalidad del mundo (cf. Habermas, 1981a, p. 15-16. [1998a, p. 16-17]). Para luego, afirmar que esta tarea se ha desplazado hacia las ciencias sociales y en particular, --tambin por circunstancias histricas-- hacia la sociologa, pues es "la que mejor conecta en sus conceptos bsicos con la problemtica de la racionalidad" (p.18 [p.18]), y es tambin la nica que mantiene su relacin con los problemas de la sociedad global (cf. p. 20 [p. 20]. De aqu emergen ciertas exigencias metodolgicas que obligan a abordar el problema de la racionalidad simultneamente en el plano metaterico (como teora de la accin), en el plano metodolgico (como teora de la comprensin) y en el plano emprico (i.e. "en qu sentido la modernizacin de una sociedad puede ser descrita bajo el punto de vista de una racionalizacin cultural y social" p. 22 [p. 22]). Este punto de partida y estas exigencias metodolgicas, llevan a Habermas a concebir como lo propio de la sociedad humana el estructurarse en sistemas de roles sociales, que conllevan la exigencia de una moralizacin de los motivos de la accin. Desde esta perspectiva, todo desarrollo evolutivo, an determinado por condicionantes provenientes del subsistema econmico, requiere de 'formas de integracin social' en las que se asienten las relaciones productivas (Gonzlez, 1994, p. 48). Cabe tambin destacar que la propuesta terica habermasiana es una reaccin crtica frente al lapidario diagnstico sobre la razn ilustrada o la demoledora crtica a la razn crtica de Horkheimer y Adorno. Habermas intentar recuperar las intenciones crticas y emancipatorias de K. Marx mostrando que los problemas de integracin sistmica influyen poderosamente en la integracin social. Por tanto, nos va a proponer que entendamos a las sociedades simultneamente como sistema y como mundo de la vida (cf. Habermas, 1981b, p. 179-180 [(1998b p. 167-168]); pues de este ltimo se obtienen los recursos
mundo diferente y mejor" (M. Castells, 22002, vol. 1, 34; el subrayado es nuestro). 5 Cf. A. Martnez, 2000, 15, 31-32; M. Castells 22000, vols 1, 2 y 3; P. Bourdieu, 2001, 22000; A.de Venanzi, 2002; etc.

normativos para la moralizacin del sistema. Con lo cual, la fuente de normas y de sentido de una sociedad determinada provienen del mudo de la vida, entendido como el mbito de interacciones simblicas mediadas por el lenguaje y la cultura, mediacin que Habermas conceptualiza como accin comunicativa (cf. Habermas, 1981a, pp. 141 ss. [1998a, pp. 136 ss]). Surge as una concepcin de la sociedad como "interconexiones de acciones sistemticamente estabilizadas de grupos socialmente integrados" (Habermas, 1981b, p. 228 [1998b, p. 215]). O, de otro modo, la sociedad queda comprendida como un sistema que tiene que cumplir las condiciones de mantenimiento propias de los mundos socioculturales de la vida (cf. loc. cit.). Habermas otorga al mundo de la vida un carcter scoio-evolutivo, el cual exige que todo aumento de complejidad en el sistema est anclado en diferenciaciones estructurales en el mundo de la vida. Por tanto, todo cambio evolutivo requiere, para ser institucionalizado, de una adecuada y suficiente racionalizacin del mundo de la vida (cf. Habermas, 1981b, p. 230-232 [1998b, p. 217-219]). "Pero cada nuevo nivel de diferenciacin sistmica precisa de una transformacin de la base institucional, y en esta transformacin es la evolucin del derecho y de la moral la que hace de gua" (Habermas, 1981b, p. 232 [1998b, p. 219]). La pretensin de Habermas es que la evolucin de los grados de racionalizacin del mundo de la vida puedan ser concebidos como una progresiva "liberacin del potencial de racionalidad que la accin comunicativa lleva en su seno" (loc. cit.). Liberacin que se verificara en un estadio de sociedad de desarrollo moral postconvencional, en el cual legalidad y moralidad se separaran para constituir un derecho positivo y una moral ligada a principios (cf. Habermas, 1981b, p. 246 [1998b, p. 233]). Postconvencionalismo social, que tendra la virtud de superar los estadios preconvencionales (criterio prctico = consecuencias negativas de la infraccin) y convencionales (criterio prctico = normas y expectativas del grupo) del desarrollo moral (cf. Habermas, 1981b, p. 259 [1998b, p. 246]). Al interior de este marco terico Habermas advierte y reconoce la existencia de un sistema mundial. Sin embargo, es un hecho que esta mundializacin del sistema no corre a la par con una adecuada integracin social del mundo de la vida. Lo cual resulta enormemente problemtico para las tesis habermasiana, puesto que la integracin social que ocurre en el mundo de la vida es un elemento constitutivo de toda sociedad (cf. Habermas, 1981b, p. 230 [1998b, p. 217]); integracin que consiste en una interaccin consciente y cotidiana, a la que los modernos medios de comunicacin tcnicos no pueden sustituir (cf. Habermas, 1981b, p. 257 [1998b, p. 243]). Para A. Gonzlez 1994, el hecho inconcuso de la fragmentacin del mundo de la vida le obliga a Habermas a hablar de la sociedad mundial con enormes reparos, puesto que "en ella no se realiza ms que la dimensin sistmica de toda sociedad, pero no la integracin social fundante de identidad" (Gonzlez, 1994, p. 52.). Por tanto, propiamente, desde los presupuestos habermasianos, se podra hablar de sociedad mundial en el momento en que, adems de un sistema mundial, dispusiramos de unos mecanismos de integracin social tambin mundiales (cf. loc. cit.). Es decir, de una sociedad altamente compleja que exhibiese una integracin social de carcter postconvencional. Y naturalmente no es sta la situacin del sistema mundial actual. Siguiendo a A. Gonzlez, podemos concluir que la apora habermasiana reside en la utilizacin del concepto de interaccin simblicamente mediada en el mundo de la vida. Puesto que ello le obliga a hacer de los smbolos universalmente compartidos el criterio para determinar cul es la unidad social. As, "el resultado no es solamente un dualismo 5

insuperable entre accin comunicativa y sistema, sino una teora social que no es capaz de dar cuenta de vnculos sociales multiculturales, no slo en el mbito mundial, sino incluso tambin en el mbito nacional. Individuos y pueblos que viven en interaccin real son tericamente situados en sociedades distintas y en estadios evolutivos distintos si sus mundos de la vida son distintos" (Gonzlez, 1994, p. 53.). Desde esta crtica se hace patente la difcil tarea de pensar conceptualmente las condiciones ticas de integracin social de una sociedad mundializada. La propuesta habermasiana de optar por una razn radicalmente dialgica parte del supuesto metaterico de que el empleo del lenguaje orientado al entendimiento, es decir, a la accin social como coordinacin de habla, es el modo primario del empleo del lenguaje, y por tanto, la accin comunicativa sera un tipo primario de accin, en donde otros tipos de uso resultaran ser parasitarios o derivativos de este primero6. Este supuesto metaterico habermasiano --para la comprensin racional de un concepto de integracin social-- es profundamente cuestionado por A. Gonzlez desde su concepcin praxeolgica del quehacer filosfico. Gonzlez afirma que "el carcter social de las acciones les confiere a stas una dimensin comunicativa" (Gonzlez, 1997, p. 97.), que se expresa de dos modos: 1) tenemos una comunicacin de todas las cosas actualizadas en la misma alteridad radical y 2) tenemos la comunicacin como presencia de los otros en nuestras acciones (cf. loc. cit.). Por tanto, la propia accin, en cuanto admite la presencia de los dems, es una accin hecha comn. Concluye de este anlisis, que "cuando la filosofa actual habla de accin comunicativa, piensa ms en las estructuras pragmticas del lenguaje que un autntico estudio de la accin" (Gonzlez, 1997, p. 97-98, la cursiva es nuestra). Pero las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la accin hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje7. Por tanto, para conceptuar tericamente la posibilidad de integracin social en el marco de una sociedad mundializada, se requiere antes que nada una fundamentacin radicalmente filosfica de las acciones, actuaciones y actividades humanas, que permitan superar la desconexin entre integracin social y sistema, resultante de la propuesta tica dialgica. Tanto desde la crtica de Gonzlez a Habermas como desde la nuestra, amerita realizar un anlisis de la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa de J. Habermas para precisar desde dicha heurstica cules son las opciones epistemolgica que asume nuestro autor, y por qu generan insuficiencias categoriales significativas a la hora de querer conceptualizar vnculos sociales mundializados. Es en el contexto de estos ingentes desafos que a continuacin exponemos los argumentos que nos permiten concluir que en la propia heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa se hallan importantes insuficiencias e impotencias categoriales que imposibilitara pensar desde ella, racional y ticamente, vnculos sociales mundializados. Ms arriba sealbamos que nuestra crtica a la tica dialgica de Habermas abarca tres aspectos sistemticos de distinto orden, a saber, el emprico, el metodolgico y el metaterico. Atendiendo a estas distinciones organizamos sistemticamente nuestros argumentos respecto de las suficiencias e insuficiencias de la teora de la accin comunicativa para conceptuar vnculos sociales mundializados.

3. La crtica en tres niveles

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Cf. M. Jimnez, Introduccin a J. Habermas, 1991 en: Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, 9-17. "Se pueden escribir cientos de pginas sobre teora de la accin comunicativa sin prestar atencin a la accin misma ni a otras formas de comunicacin que no sean las lingsticas" (Gonzlez, 1997, p. 135).

3.1. Nivel emprico: el primer paso metodolgico lo hemos realizado en nuestro apartado (1), estableciendo la pertinencia de esta interrogacin crtica a la teora de la accin comunicativa a travs de la exposicin del hecho globalizador y la consecuente mundializacin de los vnculos sociales que l genera, bajo el imperativo de ser este nuevo orden de realidad, 'un dato que obliga'. Es decir, que la problemtica de la convivencia pacfica entre una pluralidad heterognea de pueblos nos obliga a un ingente esfuerzo conceptual por racionalizar filosfica y ticamente las posibilidades de una convivencia de carcter global. A pesar de la heterognea bibliografa hoy existente respecto del fenmeno globalizacin y mundializacin de los vnculos sociales, es posible establecer que el hecho globalizador concebido como una nueva onda larga expansiva del desarrollo capitalista (cf. Mandel, 1986) es un fenmeno radicalmente original y distinto al de la onda expansiva denominada capitalismo tardo (cf. Canales, 2004, cap. I, pp. 19 ss.). Esta distincin nos posibilitaba problematizar las credenciales del programa de investigacin habermasiano para abordar los desafos ticos de una posible integracin social de carcter global. Al respecto podemos sealar que esta radical novedad del hecho globalizador es tal que ella es incluso reconocida por el propio Habermas en el texto Die postnationale Konstellation: politische Essay (cf. Habermas, 1998, p. 102-103 [2000, p. 90-91]). Sin embargo, Habermas no se hace cargo de las consecuencias que dicho radical cambio de contexto econmico, social y poltico tiene para las pretensiones de su 'teora de la accin comunicativa', la cual est configurada como una respuesta contrafctica a los desafos de integracin social que surgen de los problemas de legitimacin del capitalismo tardo (cf. Habermas, 1973 [1975]). Pues la originalidad del nuevo hecho globalizador tiende a romper con la dinmica socio-evolutiva con la que Habermas racionaliza tanto la cultura como la sociedad. Las formas de la intersubjetibidad del entendimiento posible (Formen der Intersujektivitt mglicher Verstndigung) (cf. Habermas, 1981b p. 279 ss. [1998b, p. 269 ss.]), las cuales estn organizadas y jerarquizadas socio-evolutivamente, se presentan ahora todas juntas indiferenciadamente tanto en espacios nacionales y comunitarios especficos como en el sistema de nuestras interacciones globales. Por tanto, en este nuevo escenario se hace muy difcil comprender la integracin social como proceso socio-evolutivo de racionalizacin progresivo de la cultura y de la sociedad8. Es decir, integracin social de carcter global y teora de la accin comunicativa no calzan (cf. Canales, 2004, cap. III, pp. 162 ss.). Ms all de las mltiples consideraciones que es posible argumentar a travs del anlisis de los propios textos habermasianos de la dcada de los 90 (cf. Ibid.), este desfase se debe, en ltima instancia, al hecho de que es la propia teora la que se autodefine a s misma como respuesta contrafctica frente a los problemas de legitimacin del capitalismo tardo. A continuacin ilustramos esta problemtica con algunas consideraciones crtica sobre el texto habermasiano Faktizitt und Geltung 1992.
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La integracin social de multiplicidad de culturas en los pases del primer mundo tiende en la prctica cotidiana, ms bien hacia una especie de irracionalismo pragmtico que hacia un proceso socio-evolutivo de racionalizacin. Cabe destacar respecto de aquellos mundos de la vida, que sustentan las pretensiones de validez inherentes a sus tradiciones y valores socio-culturales, a partir de imgenes sagradas del mundo rectoras de la praxis, que en ellos no slo no se verifica un progreso en los procesos de racionalizacin social y cultural, sino ms bien se est dando una cierta involucin fundamentalista religiosa. No menos importante es la involucin racional de los fundamentalismos nacionalistas que reaccionan histricamente frente a una avasalladora globalizacin sistmica (cf. I. Canales, 2004).

En este texto Habermas nos muestra cmo la integracin social que circula por los carriles del derecho positivo moderno est problematizada por una tensin interna entre facticidad y validez. Con ello tambin se observa cmo la problemtica de la integracin social en Habermas sigue estando ntimamente ligada al concepto de una modernidad social tardo-capitalista, pero ahora, especificada desde el mbito de una filosofa del derecho. El ncleo duro de la teora de la accin comunicativa se mantiene intacto y ahora es aplicado -en su integridad- para tematizar los problemas de validez del derecho positivo moderno como agente generador de integracin social. Validez que requiere de la suposicin ideal de la accin de una autonoma poltica de los ciudadanos unidos. Es decir, se trata de un concepto de autonoma ciudadana, estrictamente moderno, que tiene como correlato al sistema jurdico que lo constituye, a saber, el Estado de derecho democrtico moderno. Tambin se trata de una asociacin ciudadana, que aunque plural9, supone a un solo mundo de la vida -constituido ste por un universo simblico homogneo- como su condicin de posibilidad comunicativa. Por tanto, la posibilidad categorial de pensar desde este horizonte terico habermasiano, una integracin social en medio de vnculos sociales mundializados, sigue quedando cerrada. Creemos que una razn de ese cierre tiene que ver con el modo en que Habermas evala las consecuencias y los desafos que genera el actual proceso de globalizacin sistmica. Pues aunque tiene clara conciencia de los problemas que dicha globalizacin lleva consigo10, Habermas -como consecuencia ms inmediata de este actual estado de cosas- no puede ver ms que el hecho de que en las sociedades de Occidente, articuladas en trminos democrticos y de Estado de derecho, la poltica pierde hoy orientacin, seguridad y autoconciencia (cf. Habermas, 1992, p. 13 [ 22000, p. 61]). Ante este estremecedor (erschreckenden) diagnstico Habermas sospecha (vermute), que la raz de este malestar e incertidumbre es que, en las sociedades occidentales articuladas en trminos democrticos, "el Estado de derecho no puede tenerse ni mantenerse sin democracia radical (radikale Demokratie)" (loc. cit.). Luego, la meta de sus investigacin en Faktizitt und Geltung es convertir este presentimiento (Ahnung) o sospecha en una idea (Einsicht). Sin embargo, nosotros vemos en este proceso de globalizacin sistmica no slo desorientacin e inseguridad, sino algo mucho ms radical, a saber, un nuevo orden de realidad radicalmente inconmensurable con los rdenes sociales, econmicos y polticos que la humanidad ha vivido. Pues por primera vez se nos hacen patentes los lmites de la biosfera como nuestro nico hogar posible y la humanidad como un todo radicalmente heterogneo que requiere de la construccin racional de espacios de paz social, para los cuales ni la filosofa ni las ciencias sociales tienen hoy marcos conceptuales adecuados de
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Cabe sealar aqu que el concepto de pluralidad democrtica en el marco de un Estado democrtico de derecho es algo radicalmente distinto a la pluralidad multicultural a la que hemos estado haciendo referencia. Para una mayor precisin sobre el concepto de pluralidad democrtica cf. G. Sartori, 22001, p. 41-67; H. Arendt, 1993, p. 234-250. 10 "Ante el inmenso desafo que representa la necesidad de limitar ecolgicamente el crecimiento econmico y la creciente disparidad de la situacin econmica y social en el Norte y en el Sur; ante la tarea histricamente nica de las sociedades articuladas de socialismo de Estado a mecanismos de un sistema econmico diferenciado de lo poltico; bajo la presin de las corrientes migratorias de las regiones del Sur reducidas a la miseria, y ahora tambin de las del Este; en vista de los riesgos de guerras nuevamente de tipo tnico , nacional y religioso, de chantajes atmicos y de luchas internacionales por la distribucin de bienes y recursos, ante este estremecedor trasfondo la poltica pierde hoy orientacin, seguridad y autoconciencia, tambin en las sociedades de Occidente articuladas en trminos democrticos de Estado de derecho" (Habermas, 1992, p. 12-13 [22000, p. 60-61]).

comprensin. Precisamente estos mismos datos que nosotros hemos explicitado sumariamente ms arriba, nos llevan a diagnsticos y comprensiones diferentes de los problemas y soluciones que requieren, no ya las sociedades occidentales con Estados de derecho democrticos, sino ms bien, la humanidad en su globalidad. No podemos soslayar el hecho de que ha comenzado una nueva era de la humanidad, con los actuales desarrollos de las tecnologas de la informacin, la ciberntica y la globalizacin sistmica (nueva onda larga expansiva del desarrollo capitalista)11. Y que los ordenamientos sociales, polticos, econmicos y ticos en vistas de conseguir una paz mundial, son inconmensurables con el actual marco jurdico-poltico-social (Estados nacionales; Estados sociales democrticos de derecho) de la sociedades capitalista del primer mundo. Ello porque es imposible pensar la paz mundial con el modelo de un gran gobierno mundial como si fuese una gran Nacin de naciones, es decir, tratar simplemente de amplificar estructuras nacionales o postnacionales al mbito de un gobierno mundial12. Precisamente, porque evaluamos de un modo radicalmente distinto al de Habermas a ese estremecedor trasfondo, tenemos tambin derecho a presentir o sospechar que pensar una integracin social multicultural pasa por una comprensin (Einsicht), no meramente pragmtico-formal-lingstica de la accin comunicativa y con ello una comprensin tambin pragmtico-formal-lingstica de la integracin social que tiene como referente fctico a una sociedad tardo-capitalista, incardinada en Estados nacionales o postnacionales (Unin Europea), sino que, ms bien pasa por una comprensin (Einsicht) que sea capaz de generar un marco conceptual que nos permita entender toda la riqueza, originalidad e intrnseca normatividad de los actos y de las acciones humanas. Se trata entonces, de acceder a una filosofa primera de la accin, que funde desde s misma tanto la radical heterogeneidad de los actos, acciones, actuaciones y actividades humanas, como su intrnseca unidad (cf.Gonzlez, 1994; 1997). Slo a travs de una empresa de este tipo podremos comenzar a caminar hacia una adecuada comprensin de las interacciones sociales en un mundo radicalmente plural, pero que a la vez es un solo mundo. Es decir, estaremos en condiciones de concebir racional y ticamente al mundo y la sociedad del tercer milenio, sociedad que presenta esa radical originalidad y novedad, que hemos querido ilustrar con la imagen bblica de la Torre de Babel en la cita 1 de este artculo. Ahora bien, nos interesa subrayar que este derecho a Babel, es radicalmente impensable desde un marco categorial de racionalidad como el presente en la teora de la accin comunicativa de J. Habermas. 3.2. Nivel metodolgico: a partir de una exhaustiva revisin de los textos de J. Habermas que van desde Theorie des kommunikativen Handelns (19981) hasta Die
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Cf. Castells, 22000; 2001a; 32001b, Vols. 1, 2 y 3. Habermas est completamente en desacuerdo con esta evaluacin, pues para l, el concepto de Estado postnacional que debe su realidad a los actuales procesos de globalizacin sistmica, debe ser continuidad de todo lo que los Estados nacionales han ganado ya en niveles de integracin social y de bienestar social, pero ello con la precaucin de cesar con la escisin que genera el chauvinismo del bienestar. El marco en el que Habermas expresa esta conviccin, trata de la defensa de la Unin Europea como la nueva y nica instancia republicana a la que pueden aspirar hoy los alemanes. Por tanto, la defensa del Estado social y democrtico de derecho slo puede ser defendida en este nuevo marco referencial, puesto que los procesos de globalizacin sistmica, han hecho saltar por los aires, las actuales fronteras de los tradicionales Estados nacionales. En este texto la escisin del chauvinsimo del bienestar, dice relacin con las resistencias a integrarse en la Unin Europea por temor a perdida de bienestar social (cf. J. Habermas, 32001, p. 181-185). Habermas, no esta pensando en un radical nuevo orden de realidad mundial y multicultural, sino en salvar los niveles de integracin social alcanzados en el Estado social democrtico de derecho, a travs de una nueva realidad postnacional: la Unin Europea.

postnationale Konstellation (1998) (cf. Canales, 2004, pp. 162 ss.), es posible determinar en qu consiste la impotencia categorial que presenta su propuesta terica, frente al desafo de racionalizar ticamente vnculos sociales mundializados, y tambin es posible precisar bajo qu respectos la tica dialgica habermasiana presenta un marcado carcter etnocentrista. En lo fundamental es posible establecer que el discurso tico-dialgico de Habermas est fundado en una concepcin de la racionalidad tal, que podra ser calificada de categorialmente cerrada a la comprensin de vnculos sociales mundializados. Ello es as porque la hermenutica habermasiana se sedimenta desde un peculiar concepto de mundo de la vida, --que intenta huir de las categoras egolgicas de la filosofa de la conciencia-del cual, por un lado, se extraen las categoras lingstico-pragmtico-formales que constituyen la accin comunicativa y, por otro, su estructura es definida como el mbito o como el nico lugar categorial desde el cual se puede acceder a una crtica global de la sociedad. Es decir, el mundo de la vida es substrato sostenedor de categoras, y es categora a la vez. En cuanto a su estructura el mundo de la vida es interaccin simblicamente mediada en la cual se realizan la reproduccin cultural, la integracin social y los procesos de socializacin de cada individuo. Desde esta perspectiva, el mundo de la vida queda concebido como intersubjetividad lingstica que determina los distintos mbitos de accin (teleolgico, normativo y dramatrgico) segn los requerimientos de su propia estructura. Es, por tanto, la accin comunicativa la que posibilita una autorreflexin crtica de la totalidad social del mundo de la vida. O de otro modo, es a travs de la accin comunicativa que los hablantes pueden preinterpretar al mundo de la vida conscientemente. Pueden, por tanto, referirse al propio mundo objetivo, social y subjetivo, para definir en comn una situacin cotidiana que ha sido problematizada. Como contrapartida a los procesos comunicativos de integracin social presentes en el mundo de la vida estn las diferenciaciones sistmicas que se producen en el proceso evolutivo de toda sociedad, diferenciaciones operadas por el subsistema poltico y el econmico. Para Habermas estas diferenciaciones sistmicas slo pueden ser institucionalizadas si estn previamente ancladas en el mundo de la vida. Pero para que ese anclaje sea posible el mundo de la vida debe haber sido suficientemente racionalizado. Es decir, en l, derecho y moral deben haber alcanzado un estadio postconvencional de racionalidad para que los conflictos puedan ser resueltos comunicativamente. Sin embargo, hemos advertido que esta hermenutica crtico-comunicativa colapsa cuando intentamos pensar desde ella una sociedad mundial que se articula desde vnculos sociales mundializados. En efecto, con este nuevo orden de realidad caen tanto el ncleo duro de la teora --porque se trata de mundos de la vida con distintos estadios de evolucin social (preconvencional, convencional y postconvencional)-- como la estructura de mundo de la vida, puesto que ahora tenemos en l una pluralidad de procesos de socializacin y de reproduccin cultural en concurrencia. Por tanto, podemos concluir, siguiendo la crtica de Gonzlez a Habermas, que si la "justificacin ltima de la regresin al mundo de la vida es, segn Habermas, la intencin crtica de su teora, y si de facto los recursos normativos del mundo de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad mundial, cabe preguntarse si una crtica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este hecho. Adems, no se ve por qu una crtica a las innovaciones sistmicas del mundo de la vida tiene que tener un carcter 'avanzado' y no ms bien conservador" (Gonzlez, 1994, p. 53.). Podemos afirmar despus de esta detallada revisin de los textos habermasianos que la crtica de 10

Gonzlez es concluyente, porque ni siquiera la original propuesta habermasiana de una sociologa del derecho emancipatoria (1992) puede salvar el hiato que se produce entre mundo de la vida y sistema. Por tanto, toda crtica desde cualquier mundo de la vida se hara desde el impacto del sistema sobre una sociedad particular; quedando de este modo, siempre pendiente la crtica sobre la totalidad mundial. O, de otro modo, para que la crtica habermasiana pudiera validarse, propone Gonzlez, "habra que esperar a la realidad de un mundo de la vida de alcance mundial para que la crtica pudiera dirigirse al sistema como un todo" (loc. cit.). Por tanto, podra suceder a partir de esta hermenutica comunicativa habermasiana (dialctica del mejor argumento, donde todos son legtimos interlocutores), la cual est anclada en un mundo de la vida con un universo simblico homogneo y socioevolutivamente postconvencional, que las pretensiones de validez para la comprensin de la sociedad como un todo termine siendo la imposicin fctica de las cosmovisiones de los pueblos ms poderosos y no una verdadera justificacin racionalmente fundada (cf. Gonzlez, 1997, p. 27). Otra importante dificultad tiene la categora mundo de la vida, en este nivel metodolgico, dada la pluralidad de universos simblicos en concurrencia para conceptuar racional y ticamente una integracin social de carcter global. Cabe recordar que Habermas expone en su teora de la accin comunicativa las propiedades formales que deben poseer las tradiciones culturales para que en el mundo de la vida resulten posibles orientaciones racionales de accin. Y sobre todo para que estas orientaciones puedan condensarse en un mundo de la vida racional (Habermas, 1981a, p. 109 [1998a, p. 105]). Estas condicones que van de a) hasta d) describen detalladamente las condiciones y competencias comunicativas (propiedades formales) que deben presentar los mundo de la vida en un nivel socio-evolutivo postconvencional. A modo de ejemplo, transcribimos la condicin c)13. La pregunta es evidente: cmo puede ser pensado desde estas propiedades formales un dilogo simtrico de carcter global si las propiedades formales sealadas son las que corresponden a los mundos de la vida de ciertos pases del occidente europeo que supuestamente habran alcanzado un desarrollo socio-evolutivo postconvencional? Estos problemas e interrogantes nos permiten concluir que las aporas que presenta el concepto de mundo de la vida en la teora de la accin comunicativa ameritara una investigacin especial del mismo en el contexto de totalidad de la obra de Habermas con el objeto de poder determinar los lmites tanto de su potencialidad crtica como de su potencialidad hermenutica. No hacemos en este lugar referencia a las relevantes cuestiones de pragmtica formal o ms propiamente al concepto de pragmtica universal desarrollado por Habermas14 pues dichas cuestiones tienen que ver directamente con las condiciones formales que deben configurar una racionalidad discursiva en mundos de la vida que han alcanzado un nivel socio-evolutivo postconvencional de desarrollo, propio de los pases del primer mundo. Sin embargo, la crtica filosfica de esta nocin de pragmtica universal es una tarea pendiente que estamos realizando en una investigacin en curso, y que nos
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La tradicin cultural tiene que permitir, en lo que concierne a sus componentes cognitivos y evaluativos, una conexin retroalimentativa con formas especializadas de argumentacin hasta el punto de que los correspondientes procesos de aprendizaje puedan institucionalizarse socialmente. Por esta va surgen sistemas culturales especializados, respectivamente, en ciencia, moral y derecho, arte y literatura, en los que se forman tradiciones sosteneidas argumentativamente, fluidificadas por una crtica permanente y a la vez aseguradas por la profesionalizacin que generan (Habermas, 1981a, p. 109 [1998a, p. 106]). 14 Cf. J. Habermas, 1984, pp. 353ss. [1997, pp. 299 ss]; 1981a, pp. 369 ss. [1998a, pp. 351 ss.].

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brindar importantes luces sobre las potencialidades y lmites de los conceptos de verdad y justificacin al interior de la dialgica habermasiana. 3.3. Nivel metaterico o estrictamente filosfico: varios problemas filosficos surgen en este nivel. El primero de ellos tiene que ver con la explcita renuncia de Habermas a una fundamentacin racional que se constituya como filosofa primera. A este respecto, Habermas identifica ex professo los conceptos de fundamentacin y fundamentalismo (cf. Habermas, 1983, p. 12 [32000, p. 14]). Nuestra conviccin sobre este punto es que Habermas trata como exigencia y objetivo metaterico la necesidad de explicar la modernidad como un proceso socio-evolutivo de racionalizacin progresiva, en el que la dinmica histrico-emprica del proceso debe coincidir con la necesidad sistmica que articula la teora. A este objetivo subordina todo el desarrollo de su 'teora de la accin comunicativa'. Por tanto, el declarado desplazamiento del quehacer filosfico hacia la sociologa no vendra exigido tanto por los actuales dficit, hoy constatables en la especulacin filosfica contempornea, particularmente en los intentos de filosofa primera, sino ms bien, por las exigencias de conexin terica y emprica del objetivo sealado. Pero, a nuestro entender, la pretensin de explicar las condiciones de racionalidad de la modernidad imperante como proceso socio-evolutivo en que teora de la accin (cuestin metaterica), teora de la interpretacin (cuestin metodolgica) y cuestin emprica se conecten ntimamente en un todo orgnico es un objetivo que a lo menos puede ser revisado crticamente desde una filosofa primera que se articule como filosofa de la accin. Por tanto, no queda excluida de suyo, la exigencia tambin terica de evaluar filosficamente --desde un particular proyecto de filosofa primera-- la racionalidad, posibilidades y lmites de este objetivo habermasiano. Ms an si el argumento por el que se declara la ilegitimidad de toda posible fundamentacin primera es el de las contingencias histricas de la filosofa (cf. Habermas, 1981a, pp. 15 ss. [1998a, pp. 15 ss.]). Es decir, Habermas no demuestra en ningn momento que su valoracin del quehacer filosfico sea necesariamente la nica posible o, de otro modo, que necesariamente se encuentren aqu las mejores herramientas conceptuales para una teora de la accin o para la comprensin de los procesos de racionalizacin de la modernidad occidental. En efecto, tanto su diagnstico sobre el rol de la filosofa como del de la sociologa, reciben como su ms firme fundamento una referencia a contingencias histricas15. Por otro lado, su declarada opcin por un paradigma de pensamiento postmetafsico, superador de las categoras egolgicas de la filosofa de la conciencia tampoco es concluyente respecto de la posibilidad de realizar una crtica radical del conocimiento y del saber en general desde un particular proyecto de filosofa primera. Pues dicha perspectiva filosfica no implica caer necesariamente en el paradigma de las filosofas de la conciencia, ni en perspectivas racionales fundamentalistas16.
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Tanto en Theorie des kommunikativen Handelns (19981) como en Diskurs der Moderne (1985), y en los ms recientes textos de Vahrheit und Rechtfertigung (1999) y Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft (2001) Habermas slo demuestra las insuficiencias de las pretensiones de fundamentar desde una filosofa primera, provenientes de filosofas que refieren sus ltimos fundamentos filosficos al oscuro e indeterminado mbito de la conciencia trascendental o de un yo trascendental que es sustrato aperceptivo de la totalidad de nuestra experiencia posible. Es a estas pretensiones de filosofa primera a las que califica de fundamentalistas (cf. Habermas, 1983, pp. 9 ss. [1985, pp. 11 ss.]). Sin embargo, con ello no queda argumentado ni menos demostrado que de suyo todo intento de filosofa primera sea una empresa racional y filosficamente ilegtima. 16 Cf. Zubiri, Inteligencia sentiente vol I, II y III; Gonzlez 1947, Estructuras de la praxis.

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El segundo problema es su concepcin de la tarea de la filosofa, a saber, la de operar como vigilante e intrprete. Al respecto podemos afirmar que un punto crtico de esta propuesta habermasiana est en la ms que legtima interrogante de si la comprensin de la comunicacin humana que se realiza desde las filosofas pragmtica y hermenutica da cuenta de toda la profundidad, riqueza y complejidad que la comunicacin humana implica y, por tanto, si la comunicacin humana, habermasianamente entendida, es capaz de fundamentar suficientemente, de un modo convincente, la reconciliacin entre mundo de la vida y cultura moderna retrotrada a su propia autonoma. Sobre esta importante cuestin Gonzlez advierte que se pueden escribir cientos de pginas sobre teora de la accin comunicativa sin prestar atencin a la accin misma ni a otras formas de comunicacin que no sean las lingsticas (Gonzlez, 1997, p. 135.). Esto es muy importante de destacar, puesto que claramente advertimos un cierto reduccionismo lingstico en los conceptos tanto de accin como de comunicacin empleados por Habermas. Desde las tesis praxeolgicas de A. Gonzlez se puede afirmar que las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la accin hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje (Gonzlez, 1997, p. 98.). Estas aclaraciones son enormemente importantes porque permiten identificar lo social de un modo integral con el sistema de actuaciones sociales y no meramente con sus momentos simblicos y lingsticos (cf. Gonzlez, 1997, p. 125 ss.). Por tanto, filosficamente no da lo mismo cmo conceptuemos la accin y la comunicacin humana, pues desde el concepto de accin comunicativa habermasiano, la filosofa evidentemente debe ofrecernos las estructuras lingsticas formales-pragmticas del entendimiento posible, pero desde la ptica conceptual de A. Gonzlez la filosofa no puede sino ofrecernos las estructuras de la praxis humana. Por tanto, desde la praxeologa de Gonzlez la tarea de la filosofa es eminentemente fundamentacin primera de la praxis humana liberada de presupuestos ilegtimos; desde Habermas la tarea de la filosofa es la de ser intrprete de la praxis cotidiana ante los discursos de expertos y un vigilante para las teoras empricas con grandes pretensiones universalistas (cf. Habermas, 1983, p. 23 [32000, p. 25]). Por tanto, la filosofa para Habermas es un vigilante y un intrprete al interior del discurso moderno para reconciliar sus contradicciones. En cambio, para Gonzlez la filosofa es una fundamentacin primera de la praxis humana que permite una crtica radical de todos aquellos componentes ideolgicos de todo discurso filosfico, inclusive el de la modernidad. Lo que est aqu en cuestin, por tanto, es la posibilidad de ejercer a cabalidad la eminente tarea crtica de la filosofa. Y es evidente que hoy tambin necesitamos una crtica filosfica de lo que Habermas ha denominado como la forma moderna de entendimiento (die moderne Vertndigunsform), categora que sustenta a toda su teora sobre la modernidad (cf. Habermas, 1981b, p. 293 [1998b, p. 280]). Si bien es cierto, que el discurso filosfico postmetafsico de Habermas pretende ser superador del paradigma de racionalidad de las filosofas de la conciencia, no lo es menos el hecho de que dicho discurso se configura desde una serie de presupuestos filosficos, que a lo menos debieran ser justificados desde un particular proyecto de filosofa primera. Es tan claro ese dficit, que el propio Habermas intenta subsanarlo a travs de la discusin filosfica que sostiene en los textos Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft de 2001 y Wahrheit und Rechtfertigung de 1999. Sin embargo, en dichos textos nos encontramos con argumentaciones que, por un lado intentan destrascendentalizar a las ideas reguladoras de razn pura y los postulados de la razn prctica kantianos y, por otro, se argumenta respecto de las relaciones que deben existir entre verdad y justificacin desde 13

una pragmtica que parte de la constitucin lingstica del mundo de la vida en su conjunto y que tiene en cuenta las distintas funciones del lenguaje, todas en un plano de igualdad (Habermas 2002, p. 13-14) donde la verdad de los enunciados slo se convierte en tema al interior del mundo de la vida cuando fracasan las practicas habituales y al surgir contradicciones se cae en la cuenta de que las autoevidencias vlidas hasta el momento, slo eran meras verdades pretendidas (cf. p. 51). Respecto de Verdad y justificacin (2002) nos encontramos con una radicalizacin de los presupuestos pragmticoformales que conciben a la verdad como aceptabilidad racional en el contexto de la intersubjetividad lingstica que se da en medio de los mundos de la vida. Por tanto, los cierres categoriales diagnosticados repescto de Theorie des kommunikatives Handelns (1981) no son modificados. En Accin comunicativa y razn sin trascendencia (2003) el tratamiento que Habermas hace de los postulados y de las ideas kantianas, parecen ms una petitio principii que una fundamentacin racional de los presupuestos idealizantes inherentes a la teora de la accin comunicativa (cf. Habermas, 2003, p.13-22.). Pues lo presupuestos idealizantes de accin comunicativa son ideas constitutivas, paradjicamente destransentalizadas, que constituyen condiciones que deben ser satisfechas (cf. p. 20.) para que todo acto comunicativo pueda tener xito o fracasar. Sin embargo, Habermas no establece de donde proviene su carcter de constitutivo a estos presupuestos idealizantes17, pues para Habermas no son categoras. En Kant eso es muy claro lo constitutivo pertenece a las funciones propias del entendimiento que constituye real y verdadero conocimiento a travs de la articulacin sistemtica de: intuiciones empricas, intuiciones puras, conceptos y categoras; en la razn lo constitutivo describe el uso abusivo que se hace de la actividad especulativa propia de sta al pretender para sus principios trascendentes el ser reales y verdaderos (Kant, B352-B355). Habermas aclara que sus presupuestos idealizantes slo tienen cierto parentesco o un nexo genealgico con los conceptos kantianos (cf. Habermas, 2003, p. 20.). Aclara tambin, ms adelante, que dichos nexos son irrelevantes para determinar el carcter fundamentador de estas presuposiciones18. Por tanto, estos principios idealizantes no son categoras pero s tienen un carcter fundamentador que no les viene dado por los nexos genealgicos. Tampoco cumplen ni pueden cumplir una funcin regulativa, porque de ser as estaramos en el contexto de una razn trascendentalizada. Pero, entonces, de dnde les viene este carcter fundamentador declarado?19 Habermas sostiene que estos principios cumplen una funcin constitutiva que para Kant es propia del entendimiento pero no explica por qu ni cmo, slo afirma que, en el particular caso de la suposicin pragmtica de mundo, es una idea constitutiva para referirse a todo aquello respecto a lo cual pueden considerarse
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Kant expresamente afirma en Kritik der reinen Vernunft que: die trascendentale Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauchen, so, da dadurch Begriffe gewisser Gegenstnde gegeben wrden, und in dem Fallen, da man sie so verteht, sind es blo vernnftelnde (dialektische) Begriffe (Kant B672) [ las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en virtud de ellas conceptos de ciertos objetos; entendidas as, no son ms que conceptos sofsticos (dialcticos) (Kant, B672)]. 18 El recurso habermasiano a la nocin de nexos genealgicos slo tiene un objetivo polmico por parte de ste a saber: descubrir aquellos puntos cruciales en los que la filosofa analtica repudia las ideas kantianas de razn. Y sin embargo, la filosofa analtica acaba llegando [], a unas descripciones normativas de la prctica lingstica muy parecidas a las que sostiene una pragmtica formal que se apoya mucho ms en Kant . (Habermas, 2003, p. 21-22). 19 Si estos principios idealizantes no son categoras y tampoco tienen una funcin regulativa entonces su carcter fundamentador y constitutivo pudiera provenir del hecho de que constituyen objetos a travs de conceptos, que sera la funcin propia de la esttica trascendental. Sea como fuere Habermas no explica ni resuelve estas aporas, slo se instala en ellas, aclarando solamente que se trata de nexos genealgicos.

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hechos (Habermas, 2003, p. 26). Para Kant en cambio, concebir lo ideal o idealizante como constitutivo nos lleva claramente hacia una idea sofstica20. El nico modo legtimo de concebir lo ideal como constitutivo para Kant, es como postulados de la razn prctica. Por otro lado, Habermas reconoce que la funcin propiamente constitutiva pertenece a las categoras del entendimiento (cf. Habermas 2003, p. 27). Luego, no se acaba de entender cmo una funcin propia del entendimiento puede ser articulada con la nocin de presupuesto idealizante (nocin inherente a la razn) sin caer necesariamente en un sofisma en el sentido kantiano del trmino (cf. Kant, B368). Respecto de los otros tres presupuestos idealizantes, Habermas sigue el mismo procedimiento, intentando establecer nexos genealgicos con las ideas reguladoras kantianas. Nexos que nada nuevo aportan a la fundamentacin racional de la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa, la cul ha quedado ya establecida en el texto Theorie des kommunikatives Handelns de 1981. La ausencia de mayores precisiones, por parte de Habermas al respecto, nos lleva a sospechar que los nexos genealgicos con los conceptos kantianos slo tienen una funcionalidad polmica con la filosofa analtica, lo cual es declarado por el propio Habermas (cf. Habermas, 2003, 21-22). Porque a decir verdad, lo que queda de Kant en estos nexos genealgicos es una cuestin meramente nominal que no se entiende cmo aporta al esclarecimiento de una fundamentacin filosfica de la teora de la accin comunicativa. Desde esta perspectiva, este texto difcilmente puede ayudarnos a esclarecer la importante cuestin sobre potencialidades y lmites de la teora de la accin comunicativa para conceptuar vnculos sociales mundializados. El tercer problema filosfico es precisamente las potencialidades y lmites de la categora denominada forma moderna de entendimiento (a priori relativo) (cf. Habermas, 1981b, p. 286 [1998b, p. 272-273].). Una primera observacin respecto de esta categora tiene que ver con su peculiar carcter socio-evolutivo. Es decir, el proceso por el cual surgen las formas de la intersubjetibidad del entendimiento posible es histrico (socioevolutivo) y va en la direccin de liberar el potencial racionalizador de la accin comunicativa (cf. Canales, 2004, pp. 143 ss.). Sin embargo, esta estrategia conceptual presentada por Habermas no considera la posibilidad de que dichas formas de entendimiento puedan convivir todas juntas en un marco social especfico de presente. Es decir, encuentros y vnculos sociales multiculturales, en que se da una pluralidad de mundos de la vida con distintos niveles de evolucin en sus procesos de descentracin de las imgenes de mundo no son concebibles. La segunda observacin es que la categora forma moderna de entendimiento es particularmente agresiva contra aquellas tradiciones culturales cuyos mundos de la vida exhiben pretensiones de validez provenientes de las imgenes religiosas rectoras de la praxis (pre-convencionales y convencionales). La razn que da Habermas para defender esta exclusin es que el mbito de accin sacro se disuelve en buena parte o, a lo menos, deja de tener efectos generadores de estructuras (Habermas, 1981b, p. 292 [1998b, p. 279]). Por tanto, los parmetros de visin del radar terico comunicativo habermasiano no tienen ojos para ver como objeto y como
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Para Kant, el solo enunciado de una idea constitutiva es una contradiccin en los trminos. Habermas tiene todo el derecho a ocupar estos trminos que a primera vista nos parecen contradictorios. Pero tambin debiera explicar por qu en la fundamentacin de su teora insiste en ocupar trminos, nociones y categoras que pertenecen de suyo a una filosofa que se constituye como subjetividad trascendental. Surge por tanto la sospecha de si con la teora de la accin comunicativa no, estamos ms bien, constituyendo filosficamente una intersubjetivamente trascendental, no reconocida como tal? Queda planteada la interrogante.

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interlocutor vlido (en el mbito de la integracin social) a las tradiciones religiosas y las pretensiones de validez que de ellas emergen (mutatis mutandi se podra afirmar siguiendo a Kant que, en las categoras o formas del entendimiento posible establecidas por Habermas, la realidad social de las tradiciones religiosas en el contexto moderno seran como unas intuiciones ciegas, a saber sin conceptos), o de otro modo, el pensamiento moderno y post-metafsico no tendra categoras para pensar la realidad social de las tradiciones religiosas. Desde esta perspectiva podemos afirmar que la teora de la accin comunicativa se circunscribe en un horizonte de racionalidad categorial radicalmente secularizado que excluye ex professo la posibilidad de un dilogo social con diferentes tradiciones religiosas en concurrencia. De aqu tambin la enorme dificultad de la dialgica habermasiana para conceptuar La lucha de los poderes de las creencias (1995) (cf. Menndez Urea, 21998, 141 ss.). Ahora bien, para superar esta exclusin, el marco categorial sealado debera ser modificado. Sin embargo, hasta la fecha, en los textos habermasianos revisados, no hay indicios de tal modificacin21. De este modo, la teora de la accin comunicativa queda categorialmente o metatericamente cerrada para conceptuar vnculos sociales de carcter global, en los cuales las tradiciones religiosas tienen una significativa presencia. O de otro modo, estas tradiciones quieren ser consideradas como interlocutores legtimos y, por tanto, reclaman un espacio propio al interior de la dialctica de la modernidad. Sin embargo, la teora de la accin comunicativa desde su heurstica negativa no posibilita pensar sistemtica y ticamente dicha legitimidad en la interlocucin. Y nada hay en los textos posteriores a Teora de la accin comunicativa que levante dicha restriccin categorial. Esta restriccin categorial no se levanta ni en los textos habermasianos de la dcada de los 90 ni en los de la del 200022. Conclusin Respecto de la globalizacin sistmica es posible sealar que las dificultades para la construccin de aquel edificio conceptual que la interprete adecuadamente no son pocas, pues, entre otras, est el hecho de que tanto la intrnseca complejidad como la dificultad de poder establecer el objetivo y alcance del hecho globalizador, tienden a desbordar los marcos tericos que intentan comprenderlo. Existe, por un lado, una enorme y heterognea bibliografa sobre el tema (cf. Martnez, 2000, p. 15-23), la cual tiende a oscurecer ms que a aclarar en qu consiste y cul sea el efectivo alcance del fenmeno globalizador y de la mundializacin de los vnculos sociales. Por otro, est el hecho de que tanto defensores como detractores de la globalizacin esgrimen razonables argumentos para sostener sus controvertidas tesis. Sea como fuere, a partir del estricto marco de la informacin bibliogrfica recopilada, podemos sostener responsablemente la siguiente conclusin: que tanto la globalizacin sistmica como la mundializacin de los vnculos sociales es un hecho econmico, poltico, social y cultural radicalmente nuevo y que, por tanto, los desafos especulativos que nos plantea estn atravesados tambin por las mismas condiciones de radicalidad. Luego, acceder a una adecuada conceptuacin de este nuevo hecho social y de la posibilidad de una integracin social de carcter global, requiere antes que nada de un marco categorial racional que acoja en su integridad la enorme complejidad de tan peculiar
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Cf. Menndez Urea, 21998, 141 ss.; entrevista a Habermas de Eduardo Mendieta (1999) en: Habermas, 2004, pp. 187 ss. 22 El resultado del anlisis de dichos textos ser el tema de un prximo artculo.

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fenmeno. O, de otro modo, un debate sobre la mundializacin de los vnculos sociales, debe suponer con anterioridad el debate sobre el marco racional adecuado para su debida conceptuacin. Pues no es nada claro que tanto la teora social del siglo XX como los presupuestos racionales que la sustentan exhiban las debidas credenciales para conceptuar la originalidad y complejidad del fenmeno globalizador, que hemos esbozado en este artculo. Recordemos algunas de las aporas ms significativas. Se trata en primer lugar de conceptuar una totalidad fctica, una totalidad espacio-temporal, a saber, la pacfica convivencia social entre todos los pueblos de la tierra. En segundo lugar, estamos de hecho ante una pluralidad de pueblos y de universos simblicos o de mundos de la vida que concurren a encuentros multiculturales con cosmovisiones de mundo enormemente heterogneas. O, en lenguaje habermasiano, con diversos niveles de evolucin, tanto en la descentracin de sus imgenes de mundo como en sus competencias ticas y comunicativas. En tercer lugar, como consecuencia de lo anterior tenemos como resultado un hecho social radicalmente nuevo: las interacciones sociales globales que no requieren necesariamente de interaccin lingstica, y, por tanto, exacerban las categoras racionales de la teora social tradicional en general y de la teora de la accin comunicativa en particular. En cuarto lugar, tanto el concepto de ciudadana como el de Estado nacin quedan enormemente problematizados, frente al hecho de la mundializacin de los vnculos sociales y por los encuentros multiculturales producidos a causa del masivo fenmeno migratorio. En nuestro segundo apartado cabe subrayar como conclusin que mundo de la vida y sistema se escinden radicalmente en el contexto de una integracin social de carcter global. Esto es as a tal punto que desde las categoras dialgicas habermasiana se hace imposible pensar un mundo de la vida mediado por interacciones simblicas comunes generadoras de identidad social y personal en el contexto de encuentros sociales multicuturales y socio-evolutivamente asimtricos. Es decir, en estos contextos la lgica de la integracin social (coordinacin de las acciones sociales lingsticamente mediadas productoras de intersubjetividad racional y por ende de integracin social) habermasiana fracasa estrepitosamente. Pues el marco categorial definido no considera la posibilidad de que la pluralidad de categoras, socio-evolutivamente establecidas convivan todas juntas en espacios sociales interculturales compartidos. Desde este contexto es posible afirmar que, en el nivel metodolgico la categora mundo de la vida resulta ser enormemente problemtica e inadecuada para conceptualizar una integracin social de carcter global, lo cual es un objetivo que es inherente a la teora de la accin comunicativa, ms an cuando Habermas en toda su obra trata como sinnimos los conceptos de accin comunicativa e integracin social. No menos importante es el problema de nivel metaterico respecto de las formas de la intersubjetidad del entendimiento posible (Formen der Intersubjektivitt mglicher Verstndigung) en las cuales queda establecido que las imgenes religiosas de mundo rectoras de la praxis no pueden generar estructuras racionales coordinadores de la accin social en el contextos de las sociedades modernas tardo-capitalistas. Por tanto, desde una ptica discursiva o comunicativa las tradiciones religiosas categorialmente quedan excluidas de los mbitos de interaccin y de integracin social. Es cierto que hoy Habermas habla de la necesidad del dilogo y del encuentro discursivo entre las creencias y entre las creencias y el mundo moderno secularizado. Sin embargo, dicho dilogo no se infiere sistemticamente desde su teora de la accin comunicativa, por el contrario, sta lo excluye categorialmente.

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Por ltimo, es importante subrayar que la teora de la accin comunicativa est configurada por una dimensin pragmtico-formal-lingstica que, en el contexto de sociedades con un desarrollo socio-evolutivo postconvecional, establece procedimientos y normas, epistemolgicas y ticas para la consecucin de una integracin social discursivamente conceptualizada. En el contexto de dichas sociedades es relevante discutir las potencialidades epistemolgicas y ticas del procedimentalismo, pragmtico-formallngstico para coordinar las acciones sociales discursivamente. Para esta discusin es crucial realizar un anlisis crtico y sistemtico de los conceptos de verdad y justificacin y de facticidad y validez que articulan a la pragmtica universal habermasiana. Dicho anlisis est siendo esbozado en una investigacin que est en curso y que a mediano plazo podr darnos nuevas luces sobre la relevancia, potencialidades y lmites de la teora de la accin comunicativa para filosofa social y poltica en el presente.

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