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ACTA PHILOSOPHICA

ATENEO ROMANO DELLA SANTA CROCE

RIVISTA INTERNAZIONALE DI FILOSOFIA

ARMANDO EDITORE

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Direttore Responsabile: Francesco Russo Autorizzazione del Tribunale Civile di Roma, n. Reg. 652/91, del 12.11.1991. Le opinioni espresse negli articoli pubblicati in questa rivista rispecchiano unicamente il pensiero degli autori. Imprimatur dal Vicariato di Roma, 16 febbraio 1995.
Stampato presso CENTRO STAMPA s.r.l. Via Santorre di Santarosa, 30 - 00149 Roma ISSN 1121-2179

Rivista associata allUnione Stampa Periodica Italiana

Semestrale, vol. 4 (1995), fasc. 1 Gennaio/Giugno

sommario

Studi
Juan Manuel Burgos Cinco claves para comprender a Jacques Maritain Pierpaolo Donati Sociologia e teologia di fronte al futuro: un approccio relazionale David M. Gallagher Person and Ethics in Thomas Aquinas Alejandro Llano Being as True according to Aquinas

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Note e commenti
Alfred Driessen The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking A Brief History of Time Miguel Prez de Laborda El unum argumentum de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe ensea sobre Dios Francesco Russo Contemplazione e interpretazione. Lestetica kantiana nellanalisi di Luigi Pareyson Vctor Sanz Historia de la filosofa e historia. Notas para un debate

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Cronache di filosofia
123 124 125 127 130 132 Scienza e umanit (R. MARTI NEZ ) Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso dAquino (D. GAMARRA) Convegni Riviste Societ filosofiche Rassegne editoriali

Recensioni
133 137 140 143 149 153 157 J. CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia (D. Gamarra) U. GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico (M.T. Russo) M. INTROVIGNE, Indagine sul satanismo (J. Villanueva) A. KENNY, Aquinas on Mind (S.L. Brock) D. LORENZ (a cura di), Studi 1994 (M.J. Castelbranco) M. OLIVETTI, Analogia del soggetto (A. Gentile) L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea (F. Russo)

Schede bibliografiche
159 159 161 162 163 164 166 168 L. BERZANO-M. INTROVIGNE, La sfida infinita (J. Villanueva) J. A. GARCIA CUADRADO, Hacia una semntica realista (R. Jimnez Catao) D. INNERARITY, Hegel y el romanticismo (D. Gamarra) A. MARCHETTI, Riscoprire Vico. Attualit di una metafisica della storia (D. Gamarra) O. PAZ, La duplice fiamma (R. Jimnez Catao) L. POLO, Presente y futuro del hombre (J.I. Murillo) A. TRENDELENBURG, La dottrina delle categorie in Aristotele (M. Prez de Laborda)

Pubblicazioni ricevute

ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 5-25

studi

Cinco claves para comprender a Jacques Maritain


JUAN MANUEL BURGOS*
Sommario: 1. Introduccin. 2. La conversin: a) El itinerario espiritual; b) Filosofa y fe. 3. El tomismo: a) El encuentro con Sto. Toms; b) Un tomismo sereno. 4. El problema de la moderni dad. 5. De la Action Franaise a Humanismo Integral: a) Maritain y la Action Franaise; b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Franaise; c) El mensaje de Humanismo integral. 6. Los aos del post-concilio. 7. Eplogo.

1. Introduccin
Ya en vida, Jacques Maritain logr suscitar un gran inters por su pensamiento y por su obra. Hoy, 20 aos despus de su muerte, ese inters no parece disminuir. Al contrario, continan publicndose sus obras y el nmero de estudios crticos sobre su pensamiento ha aumentado considerablemente, sobre todo en Italia1. Por estos motivos se ha podido hablar de una Maritain-Renaissance a la que, sin duda, est contribuyendo de manera importante la edicin de las Oeuvres compltes en XV volmenes. Esta gran obra, iniciada en 1982, est cercana a ser completada2. Este renacimiento de los estudios maritainianos no se ha presentado, sin embargo, completamente exento de debates y polmicas, tanto a nivel cientfico como periodstico 3. Algunas de ellas son constructivas y creadoras, pero otras pare* 1

Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma G. Galeazzi seala que el nmero de publicaciones sobre Maritain en Italia ha pasado de menos de 30 antes de 1973, a ms de 70 en estos momentos. Cfr. G. GALEAZZI, Linteresse per Jacques Maritain in Italia. Contributi ad una bibliografia della critica, Bollettino della Societ Filosofica Italiana, 194 (1993), p. 40. La edicin de las Obras completas comprende la obra conjunta de Jacques y Rassa Maritain. Est promovida por el Cercle dEtudes Jacques et Rassa Maritain y elaborada por ditions Universitaires Fribourg (Suisse) y ditions Saint Paul (Paris). Por el momento han aparecido 13 volmenes de los 15 previstos. Faltan los correspondientes a las obras de Rassa. Se puede mencionar por ejemplo el debate originado a raz de un artculo de Franco Cardini sobre Humanismo integral en Il Giornale con fecha 2.VIII.92, o los comentarios suscitados por una intervencin de V. Possenti en Avvenire, 24.XI.93.

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cen tropezar y enredarse en cuestiones interpretativas y exegticas de modo que, ms que contribuir a un discernimiento de los elementos de la sntesis maritainiana capaces de superar el paso del tiempo, producen el efecto de una polvareda que enturbia el ambiente e impide un acceso sereno a su pensamiento. Consideramos que, en algunos casos, la causa de este ltimo tipo de polmicas es una insuficiente atencin a la compleja y larga evolucin sufrida por el pensamiento de este autor. Da la impresin, en efecto, de que a veces no se da la relevancia adecuada a las diversas influencias a las que se vio sometido, a los cambios de contexto cultural o al carcter progresivo de su pensamiento. Esto favorece lgicamente la aparicin de malentendidos o valoraciones no suficientemente matizadas sobre los diversos aspectos de su pensamiento. El presente estudio pretende colaborar en la Maritain Renaissance precisamente en este punto; es decir, pretende proporcionar algunas claves fundamentales que permitan orientarse en el interior de la larga y rica evolucin de su obra. Se intenta, en otras palabras, disear un cuadro hermenutico de referencia desde el que sea ms fcil un acceso claro y no problemtico a la riqueza y multiplicidad de reflexin que se encuentra en sus escritos. Dada la enorme extensin de la obra de Maritain no es posible pretender una explicacin exhaustiva de su camino intelectual en un artculo de estas caractersticas; por eso nos hemos limitado a sealar algunos puntos que nos han parecido de particular relieve. Al escogerlos hemos intentado de todos modos que reflejen en la medida de lo posible una buena parte del cuadro cultural e histrico en el que se ha desarrollado la obra de Maritain. Los puntos seleccionados con estos criterios son los siguientes: 1) la conversin; 2) el tomismo; 3) el problema de la modernidad; 4) de la Action franaise a Humanismo integral; 5) los aos del post-concilio. Hemos optado por un orden cronolgico para facilitar el seguimiento de la evolucin del pensamiento de Maritain, pero sin renunciar en cada caso a una valoracin general del argumento.

2. La conversin
a) El itinerario espiritual
Jacques Maritain nace en 1882 en una familia liberal-protestante de fuerte tradicin republicana4. La influencia de su madre, Genevive Favre, ser fundamental en su formacin. Los Favre relata Rassa Maritain se cuentan en el siglo XIX entre las ms representativas de las grandes familias intelectuales y polticas de la Francia liberal y republicana (...). Dominaban en las tradiciones familiares de Jacques el amor idealista al pueblo, el espritu republicano, y los combates polticos por la libertad5. Esa misma formacin y su carcter apasionado lograrn que a pesar de pertenecer a una familia acomodada se sienta atrado desde muy joven por el idealismo
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Cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, Cincel, Madrid 1987, pp. 43-45. R. MARITAIN, Les grandes amitis, Descle de Brouwer, Paris 1949, pp. 59-60.

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socialista entonces muy vivo de transformacin radical de la sociedad. As, el Carnet de notes, su esbozo autobiogrfico realizado con fragmentos de diarios y redactado en Princeton a los 72 aos, se abre con estas palabras: Yo ser socialista y vivir para la revolucin6. A ese socialismo ingenuo, al que Maritain no renunciar nunca en lo que tiene de ms valioso, se unir rpidamente una fuerte crisis existencial ligada a su temprana vocacin filosfica y a su deseo inmenso e insatisfecho de verdad. El problema fundamental que le embarga es la incapacidad de lograr puntos de referencia absolutos, de acceder y conocer una verdad segura y, al mismo tiempo, no slo terica sino con capacidad de llenar la vida. En definitiva, el deseo y la incapacidad de encontrar una verdad absoluta y salvadora7. Un primer punto de referencia en esa dura situacin lo constituye el encuentro en la Sorbona, en el ao 1900, con Rassa Oumanoff, hebrea rusa emigrada, su futura mujer. Desde su encuentro su unin ser muy estrecha en todos los mbitos, comenzando por el de la bsqueda de la verdad. Ella misma ser quien, en Las gran des amistades, describa con belleza y dramaticidad su bsqueda conjunta. Nuestra compenetracin perfecta, nuestra felicidad, toda la dulzura del mundo, todo el arte de los hombres no nos poda conducir a admitir sin razn en cualquier sentido que se entienda esta expresin la miseria, la infelicidad, la malicia de los hombres. O era posible la justificacin del mundo y en ese caso no poda darse sin un conocimiento que llevase a la verdad, o bien la vida no vala un instante de atencin ms8. La educacin recibida en la Sorbona no har ms que agravar el problema, puesto que en ese principio de siglo se encontraba inmersa en un ambiente cultural fuertemente positivista y cientificista9. Tal ambiente conduca de manera casi directa al relativismo y al escepticismo intelectual. Los jvenes salan de sus estudios filosficos instruidos e inteligentes, pero sin confianza en las ideas si no era como instrumentos de retrica, y perfectamente desarmados para las luchas del espritu y para los conflictos del mundo10. La pareja se pasear entonces por todos los terrenos especulativos y por todos los maestros (desde Lvy-Bruhl a Durkheim) llegando a encontrar consuelo momentneo en Espinosa y Nietzsche. Lo que nos acercaba a Nietzsche recuerda
J. M ARITAIN, Carnet de notes, Oeuvres compltes, vol. XII, p. 136 (todas las obras de J. Maritain se citan por las obras completas. La traduccin del francs es nuestra). Se trata de una carta escrita en la adolescencia a Jean Baton, el marido de la cocinera de la casa Maritain, socialista. 7 Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto que muestran la gravedad de la crisis. P. ej., en 1902 escribe: Et puis, le vide toujours, lignorance. La vrit objective fuyant comme la beaut objective. Le doute. Le doute vrai, mme sur le doute. La raison tournant sur elle-mme. Moulin caf qui tourne vide, ibi dem, p. 144. 8 R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 87. La pareja llegar a plantearse hasta la posibilidad del suicidio si no era posible lograr un punto de referencia absoluto. 9 Sobre la situacin cultural de la Sorbona en aquella poca cfr. A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, Libreria Gregoriana Editrice, Padova 1985 2, pp. 33 ss. y R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., cap. III: La Sorbonne. 10 R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., pp. 79-80.
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Rassa era su pasin desesperada por aquella verdad cuya muerte se desviva por proclamar; la potencia con que barra los prejuicios de la mediocridad instalada en el vaco, arrancando todas las mscaras y desvelando lo trgico de la vida. (...) [Pero] las alegras que Espinosa y Nietzsche nos haba dispensado durante un momento nos dejaban ms vacos y desesperados11. En esta situacin, el encuentro con Bergson ser una verdadera revelacin. As lo explica Rassa en Las grandes amistades: Alguien que yo conozco bien ha escrito mucho ms tarde que el hombre es un animal que se nutre de trascendentales. Con trminos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance; que ramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuicin alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducamos que podamos conocer verdaderamente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a travs de la intuicin que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma; lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo absoluto12. Maritain se adherir con entusiasmo al pensamiento de Bergson y ser considerato rpidamente un ferviente bergsoniano que paseaba por las aulas la llama revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofa de la intuicin13. De todos modos, la influencia definitiva que marcar el futuro de esta joven pareja vendr del encuentro con Lon Bloy, una figura atpica y fuertemente original de cristiano-asceta-literato. Ser l quien, fundamentalmente con su testimonio de vida radical y coherente, proporcione a esos dos jvenes intelectuales la prueba de la existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida; ser l quin les introduzca y les gue hacia el catolicismo. El proceso ser lento y doloroso. No era fcil, en efecto, salir de una crisis intelectual tan fuerte. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una juda o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatlicos, cuyas respectivas familias, adems, se mantenan firmemente ancladas en sus propias creencias. De todos modos el camino ser recorrido paso a paso, a medida que la luz de la fe se vaya haciendo ms poderosa y penetrante, y el deseo de entrar en la Iglesia ms vivo. Un texto de 1906 nos describe la situacin interior de Jacques pocos meses antes del Bautismo: La razn pide el bautismo, porque es necesario que la vida tenga su centro en la fe, y porque pedir el bautismo es la seal de que se quiere vivir as. Lo que suceder despus es asunto de Dios. Pero por el momento no s si creo14. Finalmente, poco tiempo despus, el 11 de junio del mismo ao, llega el bautismo de la joven pareja, con Lon Bloy como padrino15. Y con el bautismo la luz, la seguridad absoluta, la comprensin, el final de la bsqueda del filsofo Maritain. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y sta es la respuesta definitiva y ltima a la sed de conocimiento del hombre.
11 Ibidem, pp. 82-83. 12 Ibidem, pp. 94-95. 13 Ibidem, pp. 105-106. 14 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 159. 15 J. Maritain fue bautizado bajo condicin porque

haba recibido este sacramento previamente de un pastor protestante (cfr. Carnet de notes, pp. 157-58).

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b) Filosofa y fe
Alcanzada la fe cristiana a Maritain se le plantear el problema de dar una respuesta a sus inquietudes filosficas. Cul es la relacin entre la filosofa y la fe cristiana? Cmo actuar en el terreno de la filosofa desde su nueva perspectiva? La respuesta a estas preguntas no llegar de modo inmediato. Maritain necesitar en primer lugar un largo periodo vital de asentamiento porque la conversin se haba producido de un modo muy radical ante la necesidad de dejar atrs buena parte de su mundo vital, familiar y cultural16. Y en esa rotura con el pasado Jacques haba llegado a renunciar a la filosofa al considerarla incompatible con la fe. Slo poco a poco, a medida que vaya profundizando en el conocimiento del catolicismo y la supuesta incompatibilidad se vaya disipando, ir retornando al trabajo filosfico abandonado por unos estudios de biologa en Heidelberg17. Pero esa vuelta ser claramente una vuelta en la fe. Porque si algo ha quedado radicalmente grabado en su alma es que es el cristianismo quien explica radicalmente el mundo, quien salva y radica vitalmente en lo absoluto. Filosofar fuera de la fe sera para l un contrasentido y una traicin. Una traicin al propio recorrido existencial que haba encontrado la estabilidad en la Iglesia, y un contrasentido para la inteligencia que tambin all haba recibido la explicacin ltima de la realidad. Esta es, por tanto, la primera clave para comprender a Maritain. Este, antes que filsofo es cristiano, porque el cristianismo es quien le ha dado una respuesta racional y ltima a su deseo de un saber absoluto18. Este planteamiento tendr para l ms all de su formulacin terica ms o menos lograda una importancia vital. Como Von Balthasar ha recordado todos los grandes pensadores han presentado la filosofa como el conocimiento ltimo de la fundacin ltima del mundo, con una funcin que va ms all del mero pensamiento terico y solicita a la persona completa. Filosofa significa literalmente amor de la sabidura. Por esta razn contiene un elemento tico y un elemento de decisin ya que no es posible para la persona humana volverse con radicalidad hacia el objeto total, hacia el Absoluto, sin una decisin. Ahora bien, para un pensador cristiano, ese eros filosfico, ese amor y decisin radical por la verdad no puede ser claramente separado de la otra decisin total que es solicitada recurrentemente a travs de todo el evangelio: la decisin por Dios que, en concreto, significa la decisin por Cristo y por su Iglesia19.
lo que respecta a la familia, Maritain relata en una nota del 3.III.1907 la entrevista en la que comunica su bautismo a su madre: cest une catastrophe pour elle. Trahison de tous ses espoirs, et de son rve de me voir continuer Jules Favre, Carnet de notes, cit., p. 174. Para Rassa los problemas familiares sern inicialmente parecidos. Y por lo que respecta a sus amigos, Maritain seala en una nota del 26.IV.1909: Suzanne Marx vient voir Rassa. Jean et Suzanne sont, parmi nos amis davant le baptme, peu prs les seuls venir nous voir. Nous croyons quils ont pour la foi une sympathie secrte, ibidem, p. 191. 17 Cfr. ibidem, pp. 165 ss. 18 En este sentido ha sealado S. Mosso que non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se non si coglie la decisivit e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede cattolica, Fede, storia e morale. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain, Massimo, Milano 1979, p. 19. 19 H. U. von BALTHASAR, On the tasks of Catholic philosophy in our time, Communio, 20 (1993), p. 152.
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Esta es tambin la actitud que adoptar Maritain en la elaboracin de toda su obra20. Aunque nunca quiso llamarse telogo porque consideraba que lo que l realizaba era obra de filosofa no por eso intent una separacin estricta entre su razn y su fe. Al contrario, procur que su labor intelectual y humana se alimentara en modo profundo de la vida cristiana y de los contenidos doctrinales revelados.

3. El tomismo
a) El encuentro con Sto. Toms
La conversin condujo a Maritain lejos de la filosofa no slo por la presunta incompatibilidad entre filosofa y fe, sino porque Jacques y Rassa preferirn dedicarse en primer lugar a la tarea de reforzar, profundizar y madurar su reciente fe. No deja de ser impresionante el fervor que rezuman los apuntes de la poca de Heidelberg: aos de oracin, de primeros pasos en la vida interior, de lectura y asimilacin de la espiritualidad cristiana a travs de sus grandes autores21, etc. Evidentemente, todo este proceso no se poda producir para un filsofo como Maritain sin un profundo replanteamiento de sus categoras intelectuales. Este tendr lugar inicialmente slo en un nivel meramente intuitivo, tanto porque en esos aos se estaba dedicando a estudios de biologa, como porque no posea un instrumental filosfico poderoso y compatible con su nueva visin de la vida 22. Para superar esa situacin ser necesario esperar a su encuentro con el tomismo. Maritain llegar al tomismo a travs del P. Clrissac, dominico, su director espiritual y el de Rassa, quien recomendar a ambos la lectura de la S u m m a theologiae23. Primero la leer Rassa y discutir su contenido con Jacques. Despus Maritain la abordar directamente. Se trata de un momento crucial en su vida que ser vivido como un segundo encuentro consigo mismo, ahora en el nivel de la vocacin humana. Experiment entonces afirmar ms tarde como una iluminacin de la razn. Mi vocacin filosfica me era restituida en plenitud24. La innata y poderosa vocacin filosfica de Maritain, que haba dado tantos bandazos en sus primeros aos y que haba sido sacrificada posteriormente en aras de un bien mayor, encontraba finalmente un punto definitivo de anclaje, un punto donde
que precisamente en este sentido Italo Mancini considera que Maritain es ante todo un fenomeno intraecclesiale. Cfr. I. MANCINI, Come leggere Maritain, Morcelliana, Brescia 1993, pp. 11-15. 21 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., cap II: Vieux souvenirs daprs le baptme, pp. 165 ss. 22 Un ejemplo de este proceso intelectual es el replanteamiento de la verdad de la filosofa bergsoniana al estimar que su teora de la intuicin resulta difcilmente compatible con la transmisin a travs de la historia de las verdades cristianas. Cfr. A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, cit., pp. 39 ss. y S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 1920. 23 Sobre la importancia en la vida de la joven pareja del padre Clrissac, vid. Carnet de notes, cit., pp. 188, 197 ss., 207 ss. y R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., Le Pre Humbert Clrissac, pp. 228-237. 24 J. MARITAIN, Le philosophe dans la cit, Oeuvres compltes, vol. XI, pp. 27-28.
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descansar y desde donde construir: el tomismo. El intelecto encuentra su patria25, afirmar sintticamente para indicar la relevancia de ese encuentro. Desde ese momento, la identificacin con el tomismo ser un rasgo esencial, definitivo y permanente de toda su obra filosfica26. As lo seala Juan Pablo II: La iluminacin de la razn suscit en el joven Maritain una adesin tan profunda al pensamiento de Sto. Toms que, por un movimiento espontneo de su espritu, lleg a ser uno de los principales artfices de aquel renacimiento tomista que el Magisterio de la Iglesia, con Len XIII, haba deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna, y como va para superar el divorcio contro natura entre razn y fe (Aeterni Patris 1879). A esta vocacin, que le llev a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneci fiel hasta la muerte 27. Fidelidad al tomismo por tanto. Pero, cabe preguntarse, fue esa fidelidad siempre igual, o tuvo matices y tonalidades diversas a lo largo del tiempo? Pensamos que cabe hablar con bastante evidencia de dos momentos o de dos posturas distintas en relacin con el tomismo. En primer lugar encontramos su actitud de los primeros aos, los que siguen directamente a la lectura de la Summa. Esta poca estar caracterizada por un tomismo que desde el punto de vista psicolgico quiz se puede denominar como un tomismo de convertido. La explicacin de esa actitud es relativamente sencilla. Maritain encuentra en la Summa una explicacin cientfica, profunda y tcnica de aquello que cree, junto con una formulacin filosfica elaborada que pone fin a muchas de sus dudas especulativas e intelectuales. De ah su sensacin de iluminacin de la inteligencia. Si adems unimos a ello la explcita recomendacin de la filosofa tomista que tantos Pontfices han realizado (con la particular cercana temporal de la Aeterni Patris) encontramos delineados todos los factores que componen lo que podramos denominar su conversin intelectual. Esta implicar por un lado una liberacin de la inteligencia; e, inseparablemente, una estrechsima identificacin entre tomismo y verdad que le llevar a afirmaciones tajantes28 y, probablemente, a una infravaloracin de los matices y de los aspectos positivos de los otros sistemas de pensamiento29. A pesar de que esa actitud podra haberle cerrado caminos, Maritain comenzar a ser conocido gracias a su inteligente explotacin de la riqueza encerrada en el sistema tomista. Este, a su vez, resultar beneficiado pues entrar as en una nueva
25 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 207. 26 Adems de Sto. Toms, Maritain leer

con profundidad y recibir influencias de los Comentadores, de Cayetano y, sobre todo, de Juan de Sto. Toms. 27 J U A N P A B L O II, Carta al Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques Maritain, 5-VIII-1982, en Jacques Maritain oggi (a cura di V. POSSENTI), Vita e Pensiero, Milano 1983, p. 18 (la traduccin al castellano es nuestra). 28 A esta poca pertenecen frases del estilo de vae mihi, si non thomistizavero! (J. MARITAIN, Antimoderne, Oeuvres compltes, vol. II, p. 928) y est en la base de la dura polmica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. Vid. tambin los Statuts des cercles dtudes thomistes, en Carnet de notes, cit., pp. 408-418. 29 El mismo Maritain de Antimoderne, cit., p. 928, sentir ya la necesidad de justificar el tono inicial de alguno de los artculos recogidos (los ms antiguos) indicando que su tono oratorio y rotundo proviene del ardor del nefito.

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fase, que le conducir al mundo civil ms all de los restringidos ambientes eclesisticos de la mano de un brillante filsofo laico.

b) Un tomismo sereno
Con el paso del tiempo esta primera poca ser reemplazada por un tomismo ms reposado y sereno30. Las razones de esta evolucin son, a nuestro parecer, mltiples. En primer lugar un remansamiento de los nimos, una maduracin personal que le llevar a una exposicin y proposicin ms tranquila y tersa de sus opiniones. A este aspecto, importante, se aade adems la innata apertura de Maritain hacia autores e ideas que le har ver la existencia de elementos filosficos positivos fuera del tomismo. Esto implicar a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y, en esa misma lnea, a hacer fructificar intuiciones presentes en Sto. Toms pero que l no desarroll explcitamente. A la larga, todo este cmulo de circunstancias le conducirn a plantearse de manera expresa un complejo problema: la relacin entre tomismo e historia, entre tomismo y cultura, entre tomismo y evolucin del pensamiento. A este reto Maritain responder a nivel terico distinguiendo entre tomismo esencial y tomismo histrico; es decir, distinguiendo entre las races inmutables del tomismo que, en su opinin, trascienden la cultura, y su formulacin concreta y particular que debe ser continuamente enriquecida, aumentada y completada. Pero Maritain dio a esta cuestin una respuesta sobre todo temtica, es decir, intent contribuir realmente al proceso si se permite la expresin de inculturacin del tomismo. Y consigui llevarle de hecho ms all de donde nunca antes haba llegado: a la esttica, a la poltica, a la educacin, a la filosofa de la historia, etc. Ser precisamente aqu donde se producirn las controversias con otros tomistas en la medida en que stos juzguen que tales desarrollos no responden fielmente al pensamiento del Aquinate31. Tales controversias todava reverdecen en ocasiones y una resolucin definitiva es muy difcil, por no decir imposible32. Nos parece de todos modos que pueden
cambio es evidente en cuanto a los contenidos. Y por lo que respecta a la actitud personal se puede entrever en frases en las que un Maritain anciano comenta sus posturas juveniles: cette poque dice refirindose a una nota de 1908 je mimaginais que la tche essentielle de la philosophie tait de rfuter lerreur. Jai fait du chemin depuis, jai compris que la rfutation nest quune besogne secondaire, et le plus souvent vaine et inutile (et qui a tellement nui au thomisme). Il ne faut pas rfuter, mais clairer et aller lavant, Carnet de notes, cit., pp. 184-185; y, ms adelante, refirindose a un apunte del 12.II.1910: De limpatience je ne me suis jamais guri. (...) Quant aux autres, ils mimportaint cette poque beaucoup moins que les ides. Furieux pour lequel nexistait que le monde du vrai et du faux. Jai mis du temps decouvrir les hommes, ibidem, p. 202. 31 Vid. como ejemplo reciente de esta postura la interpretacin (en nuestra opinin insuficientemente elaborada) de A. McIntyre sobre Maritain en A. MCINTYRE, Tres versiones rivales de la tica, Rialp, Madrid 1992, cap. II y en particular pp. 109 ss. 32 Una interpretacin interesante de la posicin de Maritain desde el punto de vista del tomismo trascendental se encuentra en G.A. M ACCOOL, From unity to pluralism. The internal evolution of Thomism, Fordham University Press, New York 1992, en particular pp. 114160.
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darse dos indicaciones que faciliten la comprensin de sus orgenes y caractersticas. En algunas ocasiones las crticas efectuadas a Maritain se hacen desde una postura que se podra denominar exegtica, es decir, que busca principalmente la interpretacin histrica y literal de Sto. Toms. Sin embargo, lo que l tiene delante e intenta resolver es un problema real contemporneo, no planteado en esos trminos por Sto. Toms33. De ah la dificultad de llegar a una solucin de la disputa. Por otra parte, nos parece claro que no se debe dudar de la adhesin esencial de Maritain al tomismo a lo largo de toda su obra. Este en ningn momento puso en duda globalmente la validez de la estructura tomista; se limit a enriquecerla y completarla. Y es precisamente esta fidelidad a Sto. Toms la que le granje otro grupo de crticas; la de aquellos que pretendan una renovacin no slo en cuanto a contenidos, sino ms radical y profunda. Esta es, por ejemplo, la postura de Mounier. Su distincin entre el gran Maritain (innovador) y el pequeo Maritain (demasiado ligado a algunos elementos de la tradicin) significa precisamente esto a nivel filosfico. Y, en este mismo sentido, Arstegui nos lo presenta como un hombre que quiso ser a la vez moderno y medieval, todo cabeza y todo corazn. Aadiendo ms adelante que se advierte en la obra de Maritain cmo el vuelo de sus aspiraciones emocionales se recorta lastrado por la disciplina del sistema. Su proyeccin utpica al futuro es frenada anacrnica e irresistiblemente por el tirn de un pasado que se llama Toms de Aquino34. Sacar conclusiones de las afirmaciones anteriores no es sencillo, pero quizs no sera arriesgado independientemente de que se comparta su posicin sealar la coherencia global de la postura de Maritain; un tomista que, fiel a sus propios principios, no poda quedarse slo en Sto. Toms, deba medirse constructivamente con el mundo contemporneo al igual que lo hizo hace siete siglos el Aquinate. Al mismo tiempo, es claro que Maritain es grande gracias a Sto. Toms y que, sin este instrumento, al menos el Maritain que hemos conocido no habra existido. Sin embargo, tambin probablemente es correcto afirmar que es precisamente esa fidelidad al tomismo la que le puede haber impedido alcanzar en algunas reas cotas mayores35.

el caso, p. ej., de la crtica de M. Lorenzini sobre la teora maritainiana del conocimiento por inclinacin no-conceptual. Maritain tena delante este problema, cmo dar cuenta del conocimiento esttico (y de otros tipos) en clave tomista, teniendo presente que Sto. Toms no responde explcitamente a esta cuestin? Su teora del conocimiento por inclinacin no conceptual es precisamente el intento de contestar a esta pregunta desarrollando una tesis nueva. Lorenzini critica esta propuesta sealando que, a su parecer, es incompatible con la doctrina clsica (tomista) sobre el concepto. Esto puede ser quiz correcto, pero as se vuelve al punto de partida. Cfr. M. LORENZINI, Luomo in quanto persona. Lantropologia di Jacques Maritain, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1990, pp. 200-208. En relacin a la propuesta maritainiana, vid. Lintuition cratrice dans lart et dans la posie, Oeuvres compltes, vol. X, en particular los cap. III y IV y De la connaissance par connaturalit, Oeuvres compltes, vol. IX, pp. 980-1001. 34 A. A R S T E G U I, Introduccin a J.R. C A L O - D. B A R C A L A , El pensamiento de Jacques Maritain, cit., p. 13. 35 A modo de ejemplo se puede sealar cmo la famosa distincin individuo-persona, un punto poco claro de su antropologa, procede por un lado de la teora tomista de la indivi-

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4. El problema de la modernidad
Al poco tiempo de reanudar su tarea filosfica desde la nueva perspectiva cristiana y con el instrumento del tomismo, Maritain se ver enfrentado con el problema de la modernidad. El ncleo de la cuestin aparecer rpidamente a partir de los resultados de su primera obra importante, La philosophie bergsonienne36. Esta obra es el fruto del primer trabajo que Maritain haba considerado necesario realizar: repensar el bergsonismo desde su nueva posicin filosfica. El detonante que dio origen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemologa bergsoniana (de corte anti-intelectualista) con la exposicin y transmisin que hace el cristianismo de sus verdades37. Desde este punto inicial Maritain procedi poco a poco a una revisin global del esquema de Bergson38. Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llev a advertir con claridad que Bergson no era una figura aislada, sino que se encontraba en el extremo de una cadena muy larga de pensamiento: la filosofa moderna. Esto conllevaba que, si bien era posible dar una valoracin de los puntos ms relevantes de su filosofa considerndola aisladamente, un juicio ltimo era impensable sin una previa toma de postura sobre esa corriente en la que tena su origen39. De este modo, Maritain pas a tener enfrente no ya la cuestin de Bergson parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne sino todo el problema de la modernidad. Qu juicio general mereca ese pensamiento que se haba alejado progresivamente de Sto. Toms? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra, ineviduacin y, por otro, del tentativo de Maritain de conciliar a nivel de filosofa social dos tesis aparentemente contrapuestas de Sto. Toms: Persona comparatur ad communitatem sicut pars ad totum, Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 1 y Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua, ibidem, I-II, q. 21, a. 4, ad 3. Para todo este tema vid. J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Oeuvres compltes, vol. IX, y para la discusin especfica de los textos tomistas en particular las pp. 214 ss. de esa misma obra. Maritain hablar del hombre en cuanto individuo para justificar la primera afirmacin y para explicar la segunda del hombre en cuanto persona. En realidad, consideramos que una resolucin ms profunda del problema requiere una reelaboracin honda de algunas claves antropolgicas tomistas en la lnea de la antropologa del don y de la comunin realizada por K. Wojtyla. Para un breve sntesis de esta posicin vid. K. WOJTYLA, Il disegno di Dio sulla famiglia, Il nuovo Areopago, 7 (1988), en particular pp. 5-13. 36 Cfr. J. M ARITAIN, La philosophie bergsonienne. tudes critiques (1913), Oeuvres compltes, vol. I, pp. 5-612. 37 Al mismo tiempo ese trabajo constitua una primera prueba de la potencia y penetracin de su nuevo instrumental filosfico. 38 Un anlisis detallado de los primeros estudios de Maritain sobre Bergson, con amplias referencias bibliogrficas, se encuentra en la obra ya citada de A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, Tomismo e bergsonismo, pp. 61-136. 39 Al di l, dunque, delle particolari affermazioni relative alle varie tematiche bergsoniane, ci sono due punti emersi dalla critica maritainiana a Bergson che importa sottolineare: 1. Laffermazione della necessit di porre in discussione, storicamente e speculativamente, i postulati della filosofia moderna per verificarne la criticit e il grado e il modo di problematizzazione originari; 2. Il convincimento che il sistema di riferimento di tale verifica debba essere la verit filosofica quale si trovata formalizzata nella sintesi storicamente data dal tomismo, che pi adeguatamente ha espresso lo stato della filosofia nella coscienza cristiana (A. PAVAN, ibidem, p. 130).

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table para un tomista, por qu, si el pensamiento de Sto. Toms era tan iluminante y coherente, no haba sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? qu haba fallado?40. Intentar una respuesta exhaustiva y seria requera volver hacia atrs hasta el punto donde se produjo esa fisura, es decir, hasta Descartes. Y una vez bien determinado el punto inicial afrontar una paciente reconstruccin histrica en la que los problemas que no se resolvieron en cada una de la pocas y los errores que se cometieron se hicieran presentes. Maritain abord con coraje esta tarea que se tradujo en un buen nmero de estudios de filosofa de la historia. Pero no podemos detenernos ahora en el detalle de esa empresa; debemos ir directamente a la conclusin global alcanzada para adquirir as otra clave fundamental de interpretacin de su pensamiento41. Maritain valorar globalmente la modernidad como una realidad esencialmente negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. Efecta, por tanto, lo que se podra denominar un juicio de ambigedad42; es decir, un juicio que no propone una calificacin unvoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastantes, aunque con predominio de las negativas. Y este juicio puede resumirse indicado que las categoras de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que contiene algunos elementos materiales aprovechables43. Tal ser el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosfica, pero tambin aqu, al igual que en el tomismo, existe una evolucin. Al principio, su postura ser ms radicalmente negativa, como lo confirma el ttulo de obras como Antimoderne. Gradualmente, con el paso del tiempo, la valoracin se ir haciendo ms matizada y serena, aumentando as su capacidad de acoger elementos de esos sistemas44. Esta apertura, de todos modos, nunca llegar hasta el punto de modificar su valoracin radicalmente negativa de la modernidad fundada en el abandono por parte de esta corriente de pensamiento del tomismo y del cristianismo. Esta ltima afirmacin nos introduce en un punto que quiz no se subraya bastante al considerar la interpretacin maritainiana de la modernidad y que, sin
reciente respuesta a ese problema se encuentra en el cap. IV de A. MACINTYRE, Tres versiones rivales de la tica, cit., Las fatales consecuencias de la tradicin derrotada. MacIntyre considera el plan institucional de estudios de la poca como una de las causas importantes de la insuficiente asimilacin del tomismo. 41 Las claves esenciales de la interpretacin maritainiana de la modernidad se pueden encontrar en J. MARITAIN, Trois rformateurs (1925), Oeuvres compltes, vol. III. 42 Cfr. la segunda parte de A. P AVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, cit., Il problema della filosofia moderna, y en particular las pp. 219-238. 43 Coherentemente con este tipo de planteamiento Maritain propondr ms adelante en su filosofa de la historia leyes que pretenden conceptualizar de algn modo el hecho de que en la evolucin histrica nunca existe el progreso o la decadencia absoluta. Cfr. J. MARITAIN, Pour une philosophie de lhistoire, Oeuvres compltes, vol. X, pp. 603-761. Cfr. tambin J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., pp. 126 ss. 44 Buena parte del esfuerzo de Pavan, o.c., se centra en mostrar que no existe una ruptura radical, aunque s una evolucin, entre el Maritain de Antimoderne y el de las obras posteriores; y que, aunque con diferencia de acentos, en esas primeras obras se pueden encontrar ya los elementos que desarrollar ms adelante. En nuestra opinin su exposicin resulta convincente y la misma impresin se tiene de la lectura de los textos maritainianos. En la misma lnea se sita S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 37 ss.
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embargo, es esencial. Como ya se ha afirmado, Maritain nunca pretendi despus de la conversin analizar la realidad como un filsofo puro, es decir, sin acudir de un modo o de otro al cristianismo. Y esto lo aplic tambin a su valoracin de la modernidad. Este modo de pensamiento, en cuanto que implicaba un cambio de costumbres y de mentalidades con respecto a la cristiandad medieval, y un cambio que afectaba estructuralmente a la visin del hombre y de la sociedad, no poda ser estudiado independientemente del cristianismo. Al analizar la modernidad desde esta perspectiva Maritain tuvo que plantearse una cuestin difcil: el hecho de que la modernidad haba surgido de una civilizacin cristiana. Y esto implicaba responder a la siguiente pregunta: Si el cristianismo comprende la verdad esencial sobre el hombre, cmo es posible que de una civilizacin cristiana surja una respuesta a los problemas del hombre contraria y diversa a sus principios? La respuesta no poda ser otra que la de que tal movimiento, en sus races ms profundas, deba necesariamente estar causado por una pobreza temporal de la cultura, de la civilizacin y de la vida cristiana; por una infidelidad del cristianismo a su propia vocacin y a su propia fuerza45. La toma de conciencia de este hecho es la que le llevar a darse cuenta de que la respuesta definitiva a la modernidad no podra provenir exclusivamente de especulaciones tericas o de propuestas sociales o polticas. Si la modernidad era, en su raz ms honda, una crisis del cristianismo, una enfermedad cristiana, la renovacin no poda provenir ms que de una nueva vitalidad del cristianismo, de una nueva cristiandad 46. Y este cambio slo podra ser llevada a trmino por una nueva floracin de santos. Una renovacin social vitalmente cristiana ser obra de santidad o no ser; pero de una santidad vuelta hacia lo temporal, hacia lo secular, hacia lo profano. Es que no ha conocido el mundo jefes de pueblos santos? Pues si una nueva cristiandad surge en la historia ser el resultado de esta santidad47. Pero este planteamiento nos lleva ya al Maritain poltico.

5. De la Action Franaise a Humanismo Integral


La visin poltica de Maritain ha sido ya muy estudiada y no es nuestro objetivo tratarla en estas pginas; lo que se pretende es algo ms reducido y preciso: determinar el cuadro general previo a ese pensamiento, de tal modo que pueda ser comprendido en sus justos trminos. Eso significa, en concreto, comprender de dnde surge y cul es la propuesta de su obra ms conocida: Humanismo integral. Como veremos ms adelante, Maritain lleg a esta obra de modo complejo y tortuoso, pero el libro
es el hilo de Ariadna de Trois rformateurs donde Maritain intenta mostrar cmo los descubrimientos y reformas de Descartes, Lutero y Rousseau no son esencialmente ms que la propuesta en clave secular o parcial, de una verdad cristiana que haba sido descuidada o abandonada en el terreno de la praxis. El volumen constituye prcticamente el momento de paso entre su consideracin ms negativa de la modernidad y la mayor apertura posterior. 46 Esta es la temtica fundamental de Humanisme intgral. Problmes temporels et spirituels dune nouvelle chrtient (1936), Oeuvres compltes, vol. VI. 47 Ibidem, p. 430.
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constituye en s mismo un punto de llegada definitivo de su pensamiento poltico; ah se encuentran las claves fundamentales y estables sobre las que alzar el resto de su construccin de filosofa poltica48. Por tanto, entender el origen y el mensaje de Humanismo integral significa ponerse en condiciones de comprender la estructura profunda de toda la obra poltica maritainiana. Esto es lo que intentaremos hacer a continuacin. Dada la complejidad de la historia que lleva a Humanismo integral procederemos en tres pasos: a) Maritain y la Action Franaise; b) la condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Franaise; c) el mensaje de Humanismo integral.

a) Maritain y la Action Franaise


Maritain dio sus primeros pasos en la filosofa poltica y en la accin poltica en el mbito de un movimiento denominado Action Franaise 49. Este movimiento no tena races catlicas, era fuertemente nacionalista, monrquico y antimoderno, defensor del orden y la estabilidad social, y estaba dirigido por un no-creyente, Charles Maurras. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el dilogo y la apertura hacia los catlicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religin como elemento de orden y estabilidad social. Cmo es posible, puede ser la pregunta que surja espontneamente, que el Maritain antitotalitario y defensor de la democracia se encontrase asociado en sus comienzos a un movimiento de esas caractersticas? La respuesta es compleja y est muy ligada a especficas circunstancias histricas y personales 50. En primer lugar conviene tener presente que este movimiento recoga en esa poca abundantes simpatas del mundo catlico 51; entre ellas se contaba la del propio director espiritual de Maritain, el Padre Clrissac, que era, segn Rassa, ferviente admirador de Maurras52
culminar, despus de la experiencia democrtica en Amrica, con Lhomme et ltat (ttulo original, Man and the State, 1951), Oeuvres compltes, vol. IX. Para algunos autores, como I. Mancini, sta es la obra poltica ms importante de Maritain. Cfr. I. MANCINI, Come leggere Maritain, cit., p. 30. 49 LAction Franaise sorta nel 1898 ma affermatasi soprattutto a partire dal 1908, anno in cui cominci ad uscire lomonimo quotidiano rappresent in un certo senso il catalizzatore di tutte le forze legittimiste, tradizionaliste, conservatrici, sia di estrazione monarchica e liberale, sia di matrice cattolica. Larga fu la sua influenza in taluni ambienti intellettuali, fra i militari, nello stesso clero. Anche se non agevole ricostruirne lideologia spesso oscillante, confusa, contraddittoria appare subito evidente il suo carattere di reazione al mondo moderno e ad alcuni tipici suoi valori: il ritorno al passato viene contrapposto al mito del progresso; la monarchia alla repubblica; la patria al cosmopolitismo; una democrazia organica basata su una rigida distinzione di ruoli sociali ad una democrazia individualistica; lautorit alla libert, (G. C AMPANINI, Lutopia della nuova cristianit. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain, Morcelliana, Brescia 1975, p. 36). 50 Para comprender bien toda esta cuestin resulta particularmente iluminador el apartado Responsabilits del libro de Rassa, Les grandes amitis, cit., pp. 394-406. 51 Segn los datos de A. D A N S E T T E, Histoire religieuse de la France contemporaine, Flammarion, Paris 19652, de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en esos momentos, 11 eran favorables a Action Franaise. 52 Cfr. R. M ARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 398.
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y que les orientaba y animaba en esa direccin53. A estos aspectos hay que sumar otros muchos: la indudable atraccin ideolgica que el movimiento induca en Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa dura antimoderna; su propia ingenuidad poltica que no le permita valorar con claridad las repercusiones polticas de sus acciones54, lo que estaba causado a su vez porque ni l ni Rassa en esa poca tenan conocimiento ni estaban particularmente interesados en la poltica; el legado de un joven, Pierre Villard, que cedi su dinero a partes iguales a Maurras y a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural comn, la Revue universelle55; etc. Qu es posible deducir de todos estos hechos? La cuestin ha sido bastante debatida56, pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente. Por un lado Maritain tena fuertes simpatas hacia ese movimiento y esto no por razones meramente circunstanciales, sino porque su propia visin y el contexto cultural, social y poltico en el que se encontraba le orientaban en esa direccin. Al mismo tiempo, es un hecho que nunca perteneci a Action Franaise y que su colaboracin comn se redujo a participar en la Revue universelle que deba ser, con sus propias palabras, por un lado una tribuna para las ideas de Action Franaise en el orden poltico y, por otro, una tribuna para el pensamiento cristiano y, en particular, para el pensamiento tomista en el orden filosfico57. Esto induce a pensar que, adems de lo ya afirmado, detrs de este proyecto y por tanto de la aproximacin ms estrecha de Maritain a Action Franaise, se encontraba la habilidad poltica de Maurras que intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio. En definitiva, de estos datos parece deducirse que la visin social y poltica (aunque no formulada filosficamente) de Maritain en aquella poca coincida en buena medida con la de Maurras y Action Franaise , en la misma lnea de un buen nmero de catlicos contemporneos suyos. La coincidencia sin embargo no era completa, y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain nunca lleg a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento58.

difcil determinar el grado de influencia que el P. Clrissac tuvo en la aproximacin a Action Franaise. Campanini considera que no pudo ser muy importante, entre otras cosas porque muri en 1914, mientras que la aproximacin relevante de Maritain al partido de Maurras tuvo lugar despus de la guerra (cfr. G. CAMPANINI, Lutopia della nuova cristia nit, cit., pp. 39 ss.). Sin embargo, Rassa le concede una influencia notable basndose en el hecho de que tales recomendaciones por inadvertencia del P. Clrissac fueron hechas en el mbito de la direccin espiritual, con lo que influyeron grandemente en el nimo de unas personas recin convertidas. Cfr. R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., La direction spirituelle, pp. 406-411. 54 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 290. 55 Cfr. ibidem, cap. IV: Rencontre avec Pierre Villard. 56 Un estudio detallado del problema en el que se indican tambin las diferentes posiciones se puede encontrar en la obra ya citada de G. CAMPANINI, Lutopia della nuova cristianit , pp. 35-59. 57 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., pp. 289-290. Se trata de una anotacin del 9.I.1920. 58 No puede olvidarse que Maritain haba nacido en un medio liberal protestante y republicano por lo que, aunque el ambiente en el que se encontraba y las categoras culturales de que se serva le pudiesen orientar en la direccin de Maurras, no es arriesgado suponer que no

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b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Franaise


Es en esas circunstancias, en diciembre de 1926, cuando tiene lugar una condena oficial de la Santa Sede en relacin a la participacin de catlicos en el movimiento de Maurras. La decisin tuvo una enorme repercusin en Francia, supuso una crisis para Action Franaise y cre un grave problema de conciencia para los catlicos que se haban adherido ms o menos fervientemente a este movimiento59. Cul fue en esas circunstancias complejas y graves60 la actitud de Maritain? Cmo reaccion? Ante todo hay que sealar que Maritain obedeci prontamente la decisin, hasta el punto de que, poco tiempo despus, fue encargado por el mismo papa Po XI61 de coordinar una obra conjunta que deba explicar y justificar la postura de la Santa Sede62. En realidad, la respuesta, en sus lneas esenciales, no era compleja. En el fondo, Maurras ni era cristiano, ni valoraba los principios cristianos por su contenido especfico; lo que pretenda era instrumentalizar las fuerza catlicas en su favor. La Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro, que los catlicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que, con el paso del tiempo, perdieran su identidad. Ahora bien, era justamente esta explicacin la que pona a Maritain en una importante crisis espiritual, porque la decisin pontificia, censurando a Action Franaise, censuraba su propio cuadro cultural-ideolgico forzndole si quera ser coherente a una revisin de sus posiciones intelectuales. En estas circunstancias Maritain opt de modo generoso por intentar adecuar y revisar su propia visin a la luz de esa decisin de la Iglesia. Esto trajo consigo dos importantes consecuencias. En primer lugar la admisin de que se haba equivocado en su valoracin del movimiento de Maurras63, lo que significa que en su pensamiento poltico ha existido un preciso momento de rotura. A diferencia de lo que hemos sealado en relacin al tomismo y al problema de la modernidad, en este terreno no hay simple evolucin sino un giro brusco64. La aceptacin de la condena de la Santa Sede har variar sus planteamientos sociales y polticos.
deba de ser completamente congenial a su manera de pensar un partido monrquico que apuntaba en buena medida al pasado. En esta lnea se encuentra el comentario de Rassa sobre el Padre Clrissac: Le Pre Clrissac se moquait sans piti de nos penchants dmocratiques et des ides socialistes demeures chres au cur de Jacques. Tout cela tait ses yeux des restes du vieil homme quil fallait dpouiller, Les grandes amitis, cit., p. 400. 59 Vid. J. M ARITAIN , Primaut du spirituel, Oeuvres compltes, vol. III, Une crise de lesprit catholique, pp. 831-863. 60 Para darse cuenta de la complejidad de la situacin basta pensar que ya en el ao 1914 (es decir, 12 aos antes) el Santo Oficio haba colocado en el Indice 6 obras de Charles Maurras, pero que la sentencia no se haba hecho pblica por deseo expreso de Po X. Cfr. G. M A R T I N A, La Chiesa nellet dellassolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Morcelliana, Brescia 1974, p. 720. 61 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 320. 62 La obra en cuestin es Clairvoyance de Rome (1929), Oeuvres compltes, vol. III. Contribuyeron los PP. Bernadot, Doucoeur, Lajeunie, Lallement y Maquart. Maritain escribi el Avant-Propos y el cap. V: Le sens de la condamnation. 63 Pour notre part, nous avions cru assez facilement remdiables les dangers de dviation signals. Nous nous tions tromps, J. MARITAIN, Primaut du spirituel, cit., p. 843. 64 De todos modos, para valorar justamente la entidad de ese cambio hay que tener en cuenta

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La segunda consecuencia de su decisin es que para justificar a nivel pblico su rotura con Maurras y su aceptacin de la condena de la Santa Sede, y para revisar su propia postura intelectual se ver obligado a ocuparse filosficamente de un campo al que antes prcticamente no haba prestado atencin: el de la accin humana, de las realidades sociales y de la poltica65. El Maritain poltico nace de la crisis de Action Franaise.

c) El mensaje de Humanismo integral


Maritain repensar su posicin de manera gradual a travs de un proceso que se puede seguir paso a paso en sus obras polticas de aquellos aos. En Une opinion sur Charles Maurras66, meses antes de la condena, todava justifica la posibilidad para un catlico de permanecer con Maurras; en Primaut du spirituel (1927) esa posibilidad ya es rechazada, pero se tematiza todava la relacin Iglesia-Estado en trminos de la teora del poder indirecto67. Despus vendrn otros estudios68 hasta confluir en la magna empresa de Humanisme intgral. Cul es la propuesta de este libro y en qu difiere de las posiciones anteriormente mantenidas por Maritain? No es fcil resumir los datos esenciales de una obra tan densa, pero cabe sealar el punto esencial, la perspectiva que lo orienta todo: el rechazo del tradicionalismo catlico a nivel poltico que conlleva una crtica matizada de la cristiandad medieval y de su visin antropolgica69. Maritain ha llegado a la conclusin de que ese modelo de sociedad est acabado, pertenece al pasado y saca coherentemente las consecuencias: ya no es proponible como proyecto socialpoltico70. Hay que abandonarlo y adoptar una perspectiva diversa, la de la aceptacin y asimilacin de los valores que, en este nivel, la modernidad ha conquistado y de los que vive el mundo presente. Cules son estos valores? La rehabilitacin de lo humano propia de la Reforma y del Renacimiento; la lcita peticin de autonoma de lo profano respecto a lo sagrado que conlleva una mayor separacin entre Iglesia y Estado; la emergencia de la pluralidad de la que hay que deducir consecuencias polticas; la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende esendos cosas: 1) hasta ese momento Maritain no haba escrito nada de poltica. El cambio se da a nivel personal; no existen textos polticos de Maritain con tesis contrapuestas; 2) el cambio orienta a Maritain en el sentido de una vuelta a sus races polticas, ambientadas en un contexto liberal-republicano. 65 Esto es exactamente lo que afirma Rassa: Cest pour disiper toute quivoque, comme pour se prciser lui-mme les donnes de la philosophie pratique, que Jacques Maritain, sortant des rgions de la spculation mtaphysique, entreprit ses ouvrages de philosophie politique, R. MARITAIN, Les grandes amitis, cit., p. 405. 66 J. MARITAIN, Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques (1926), Oeuvres compltes, vol. III. 67 J. MARITAIN, Primaut du spirituel, cit., cap. II: La souverainet spirituelle du Christ et de lEglise et le pouvoir indirect. 68 P. ej., Religion et culture (1930), Oeuvres compltes, vol. IV y Du rgime temporel et de la libert (1933), Oeuvres compltes, vol. V. 69 Cfr. J. MARITAIN, Humanisme intgral, cit., pp. 306-313, 454-465. 70 Esto no implica una mera valoracin negativa de esa poca, sino la constatacin de que todo modelo de sociedad remite a un tiempo histrico determinado y no puede reproponerse de manera utpica cuando ste concluye.

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cialmente de la actitud y de la calidad personal de los cristianos y no de una estructura institucional (aunque sta sea importante); etc. Todos estos elementos no pueden ser, sin embargo, aceptados de modo acrtico porque advierte Maritain esas conquistas no han sido indoloras; es ms, han costado un precio demasiado alto. Y si puede decirse hasta cierto punto que la sociedad post-medieval ha redescubierto al hombre, tampoco es menos cierto que se ha olvidado de Dios. Se trata de un humanismo antropocntrico71 que por eso mismo est destinado al fracaso. Lo que hay que hacer es asumir esas conquistas y completarlas con la dimensin que han perdido, la trascendente. Lo que hace falta, en otros trminos, es un humanismo completo, integral, que no olvide lo humano, pero que se d cuenta de que el hombre slo se realiza plenamente en Dios. En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana escribe Maritain, la criatura no sera desconocida ni aniquilada en relacin a Dios; pero tampoco sera rehabilitada sin Dios o contra Dios; sera rehabilitada en Dios. El punto clave es que la criatura sea verdaderamente respetada en su relacin con Dios y porque lo tiene todo de l; humanismo, por tanto, pero humanismo teocntrico, enraizado donde el hombre tiene sus races, humanismo integral, humanismo de la Encarnacin72. Esta es la tesis central de Humanisme intgral y este ser el marco cultural y antropolgico desde el que Maritain construya en adelante su filosofa poltica. Ya en esta obra se desarrollan propuestas concretas que se desprenden de esta perspectiva desde la que se contempla la accin cristiana: la aceptacin del pluralismo 73; la importancia esencial de la accin de los laicos en la transformacin cristiana de la sociedad74; la distincin entre valores cristianos comunes y posturas personales que sern necesariamente distintas75; la autonoma relativa de lo temporal76; etc. Estos elementos sern completados ms adelante gracias a la experiencia americana y el descubrimiento de la democracia.

6. Los aos del post-concilio


Se puede decir que los aos del post-concilio giran para Maritain alrededor de una obra que alcanz gran resonancia en esos momentos, Le paysan de la Garonne77. En una poca crtica, de gran confusin doctrinal y vital, Maritain, que se haba retirado del debate pblico desde la muerte de Rassa en 1960, escribi este libro para proponer con fortaleza y sinceridad lo que l consideraba que deban constituir los puntos centrales de toda reflexin cristiana en esa hora: fidelidad a la tradicin y a la fe de la Iglesia; apertura al mundo pero sin confundirse con l; advertencia de que no
71 Cfr. J. M ARITAIN, Humanisme intgral, cit., pp. 326-333. 72 Ibidem, pp. 375-376. 73 Cfr. ibidem, pp. 475-490. 74 Cfr. ibidem, pp. 482 ss. 75 Cfr. ibidem, pp. 627 ss. 76 Cfr. ibidem, pp. 490-492. 77 J. MARITAIN, Le paysan de la Garonne. Un vieux lac sinterroge

propos du temps prsent

(1966), Oeuvres compltes, vol. XII, pp. 663-1035.

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todas las filosofas ni toda las teologas pueden ser acogidas por un cristiano; importancia del tomismo; etc. La resonancia del libro se debi en primer lugar a la gran predicacin intelectual de Maritain, pero las turbulencias y polmicas que trajo consigo estaban ligadas de manera particular a su contenido. Una de las corrientes eclesiales que existan en esos momentos y que se podra denominar progresista, recibi Le paysan de la Garonne como una renuncia y una traicin a la causa de la renovacin en el momento en que sta ms lo necesitaba. El ala contraria, que podramos denominar conservadora, lo consider por el contrario una retractacin parcial de Maritain de algunas de sus posturas previas al darse cuenta de a dnde conducan. Ambas posturas tenan, sin embargo, un punto en comn: consideraban que Maritain haba cambiado con respecto a su postura previa. Era esto cierto? Para comprender bien los trminos del problema resulta til conocer cul era la opinin que esas corrientes tenan de Maritain y qu esperaban de l. Y una manera concreta de determinarlo es estudiar la polmica que sigui a Humanisme intgral, pues sta es la obra que sita a Maritain en un contexto ideolgico preciso. Sintticamente se puede decir que Humanisme intgral fue acogido de tres modos78. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales catlicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis all contenidas. Esta lnea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos polticos de inspiracin cristiana79; la que conduce a la declaracin Dignitatis humanae en el Concilio Vaticano II, en la que es patente su influencia; a la formulacin de los Derechos del Hombre, proclamada por la ONU en 1948; etc. Frente a esta corriente se situ la progresista, que no pretenda slo renovacin, sino revolucin, corte con el pasado. Para ella, Maritain era un intelectual tmido que no se atreva a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicalidad. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y, en ocasiones, vena usado como bandern de enganche por su gran prestigio, pero tambin se le criticaba y, desde luego, las tesis de este grupo iban mucho ms all de donde Maritain haba ido o quera ir80. Por el contrario, la corriente conservadora consider esencialmente que la innovacin de Humanisme intgral haba ido demasiado lejos y constitua en realidad una rendicin a la modernidad y a la secularizacin81. Este grupo critic a Maritain por considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianisvisin general de las reacciones a Humanismo integral, en nuestra opinin bastante equilibrada, se encuentra en J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., cap. VII: Reacciones ante la nueva cristiandad. 79 Tema aparte sera estudiar la fidelidad de esos grupos a las tesis maritainianas. Este, p. ej., contrariamente a lo que a veces se piensa, siempre fue contrario a la unidad poltica de los catlicos en un partido. Sobre la particular acogida del proyecto maritainiano en Italia vid. P. SCOPPOLA, La nuova cristianit perduta, Studium, Roma 1985, en particular las pp. 11-21. 80 Tal es el caso de las corrientes cato-comunistas que vean en Maritain un simple espiritualista (cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., p. 192). 81 Representante inteligente de esta corriente es L.E. PALACIOS , El mito de la nueva cristian dad, Rialp, Madrid 1951.
78 Una

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mo lo que produca en realidad era un aumento de la secularizacin82. Por eso, considerarn esta obra como una rotura con el Maritain metafsico y gnoseolgico, y a partir de ese momento ser considerado un autor confuso cuando opine fuera de estos mbitos83. En el caso particular de Espaa la polmica se vio complicada por la postura de Maritain ante la guerra civil espaola 84 y por su rechazo de la actitud poltica de Franco85. Son estas dos ltimas corrientes las que reaccionarn de modo contrapuesto ante Le Paysan de la Garonne. La progresista ver desvanecidas sus ilusiones de llevar a Maritain y a su prestigio a su lnea radical. Y desde luego, algunas criticas contenidas en el libro, como la realizada a Teilhard de Chardin, ser mucho ms de lo que puedan aceptar. La lnea conservadora, por su parte, promocionar esa obra considerando que reencuentra al Maritain de la primera poca, con el que haba hecho tan buenas migas. Haba dado Maritain efectivamente un giro que justificase estos cambios de opinin? Esperamos, a la luz de todo lo dicho hasta el momento, mostrar que no. Para justificar tal afirmacin se debe ante todo intentar comprender este libro en el contexto de su poca: la de una crisis tremenda de la Iglesia. No era momento para sutilezas difuminadas o posturas tibias. Era necesario salvar lo esencial. Y Maritain se aprestar a ello en Le paysan de la Garonne reafirmando con fuerza los principios bsicos mantenidos a lo largo de su vida: la fe que se encuentra en la Tradicin, en las Escrituras y en el Magisterio; el tomismo como filosofa perenne que expresa en
tambin G. S IRI, Getsemani, Fraternit della S. Vergine Maria, Roma 19872, pp. 87-93. Siri estima que Maritain es partidario de una esencial autonoma y separacin entre la vocacin terrena del hombre y la vocacin sobrenatural con la lgica consecuencia de vaciar la primera de contenido espiritual y religioso. 83 Las tensiones alcanzaran incluso a las relaciones con el P. Garrigou-Lagrange, ntimo amigo suyo. Lo recoge una nota del 24.IX.1937 de su Carnet de notes, cit., p. 338: Le Pre Garrigou voudrait minterdire de parler de philosophie de lhistoire, et de juger les vnements, et dagir sur les jeunes gens dans cet ordre de choses. (Il nest pas seul Rome penser comme a, je le sais fort bien, et spouvanter du Maritain politique). Mtaphysique seulement! Mais lui nhsite pas se prononcer en faveur de Franco et approuver la guerre civil en Espagne. 84 J. TUSELL y G. GARCI A QUEIPO DE L LANO, El catolicismo mundial y la guerra de Espaa, BAC, Madrid 1993, p. 105, estiman que la posicin de Maritain de ninguna manera puede asimilarse a la de una izquierda catlica que se identificara sin ms con la causa republicana; por el contrario, procuraba evitar escrupulosamente pronunciarse por uno de los bandos beligerantes. Sin embargo, la propia relevancia de Maritain en el mundo intelectual francs y el hecho de que stos fueran los meses en los que abundaron los manifiestos en favor de los nacionalistas vascos, que l tambin suscribi, explica que para quienes, en todas las latitudes, se mostraban partidarios de una radical identificacin con Franco, Maritain estuviera en el punto de mira de sus descalificaciones. 85 Su postura sobre la guerra le grangeara eptetos del calibre de estas afirmaciones de Serrano Ser: Tenemos un enemigo ms poderoso que el ejrcito rojo, ms peligroso que el socialismo y el comunismo (...). Quiero denunciar aqu al judo y traidor Maritain y a una cierta prensa cuya lectura nos aterra en tanto que catlicos. (...) Todos los esfuerzos de ese enemigo bilioso de la Espaa nacional estn dirigidos desde hace muchos aos a imposibilitar a cualquier precio la victoria de Franco. Felizmente el gobierno est muy por encima de las posibilidades de Maritain, (La Gaceta del Norte, 24-6-1938); recogido en J.R. CALO D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., pp. 180-181.
82 Cfr.

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el mejor de los modos los contenidos de la fe; el rechazo esencial de la modernidad pero sin cerrazn terca a sus logros; etc. Pero ste no es un Maritain cambiado, es el que puede encontrarse sin esfuerzo a travs de la lectura de su extensa obra. Se trata, eso s, de un Maritain esencial que recalca con tonos fuertes aspectos que considera especialmente relevantes y que quiz en otros momentos en que las aguas estaban ms tranquilas podan haber sido dejados ms en un segundo plano mientras se aplicaba el mayor esfuerzo a la labor innovadora86. En definitiva, estimamos que en Le paysan de la Garonne Maritain se mantiene en fuerte coherencia con sus principios anteriores, aunque dentro de un cambio de acento forzado por las circunstancias.

7. Eplogo
Al comienzo de este trabajo nos habamos propuesto ofrecer algunas claves del pensamiento maritainiano, buscando con ella tanto mostrar la evolucin de su pensamiento como los puntos fijos a lo largo de los cuales ste discurre y se desarrolla. Para lograrlo hemos comenzado analizando los primeros aos de la vida de Maritain, de donde ha surgido una primera conclusin perentoria. Maritain es ante todo un cristiano. As se comprende l mismo y as procurar vivir todos los aspectos de su vida despus del momento central de la conversin. Despus, como filsofo Maritain fue fundamentalmente un tomista. Lo fue desde que encontr a Sto. Toms en la lectura de la Summa y lo ser hasta su muerte. Un tomista en dilogo, abierto, que rechaza las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del espritu porque conoce muy bien que la ambigedad de la historia segn su propia teorizacin conlleva siempre una mezcla de bien y de mal; la cizaa y el trigo estn siempre mezclados. El Maritain poltico, por su parte, aparece despus de la crisis de A c t i o n Franaise, y se presenta, quizs, como ms renovador. Esto se debe probablemente a que aqu todo el camino estaba casi por hacer. No exista a sus espaldas una fuerte tradicin poltica con la que medirse. Sern precisamente sus posiciones polticas aunque tambin las propuestas de renovacin en otros campos las que le harn mundialmente famoso y darn lugar a los ms importantes debates en los que se vio envuelto. Maritain los afrontar siempre desde una posicin coherente y central: la de un tomismo abierto. Algunos lo alabarn por renovador y lo criticarn por tomista, mientras que otro grupo intelectual mantendr la posicin contraria. Despus, en los aos del post-concilio, las posiciones se invertirn ante la llegada del Maritain esencial de Le paysan de la Garonne. Un Maritain que reafirma sus races con tonos fuertes, pero en esencial continuidad con su pasado. Tales son, si nuestro anlisis es correcto, cinco claves que permiten acercarse a la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre perplejidades. Cinco claves que delinean con cierta precisin y claridad el encuadra86 Por

otra parte, Maritain retomar brevemente en Le paysan de la Garonne multitud de temas elaborados durante su periplo intelectual: la originalidad del intelecto prctico en relacin al especulativo; la distincin individuo-persona; la importancia de los laicos en la Iglesia; la necesidad de la liberacin de la inteligencia; etc.

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miento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. Porque Maritain es una figura compleja, polidrica, pero no enigmtica, y menos an veleidosa o cambiante. Tiene fundamentos firmes, mantenidos con tesn no exento de sufrimientos a lo largo de la vida. Son tambin cinco elementos que quiz pueden ayudar a discriminar aquellos aspectos de su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros que conservan todava su capacidad de iluminacin y de apertura de la inteligencia87. Por ltimo, para concluir estas pginas, no podemos resistirnos a transcribir esta breve y hermosa autobiografa redactada en Princeton a la edad de 72 aos que retrata muy bien muchos rasgos de su personalidad. Quin soy yo? Un profesor? No lo creo: enseo por necesidad. Un escritor? Tal vez. Un filsofo? Lo espero. Pero tambin una especie de romntico de la justicia pronto a imaginarse, despus de cada combate, que ella y la verdad triunfarn entre los hombres. Y tambin, quizs, una especie de zahor con la cabeza pegada a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisibles. Y tambin, y como todo cristiano, a pesar y en medio de miserias y fallos, y de todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo, una especie de agente secreto del Rey de Reyes en los territorios del prncipe de este mundo, que decide arriesgarse como el gato de Kipling, que caminaba solo88.

***

Abstract: Lattuale rinascita e sviluppo degli studi maritainiani viene a volte ostaco lata da una insufficiente conoscenza e valutazione della lunga e complessa evoluzio ne del suo pensiero. Larticolo sviluppa cinque aspetti ritenuti particolarmente rile vanti per la comprensione di questo percorso e la cui conoscenza pu aiutare a evita re sia malintesi che giudizi imprecisi. Tali aspetti sono: 1) la conversione; 2) il tomi smo; 3) la modernit; 4) lUmanesimo integrale e 5) gli anni del post-concilio. Lo studio di questi aspetti mette in evidenza un Maritain fortemente coerente con i suoi principi pi profondi (il cristianesimo e il tomismo) ma allo stesso tempo in una com plessa evoluzione imperniata sul dialogo e il confronto con la cultura moderna.

87 Como

ya hemos sealado en el apartado III estimamos que en bastantes ocasiones stos tienen su origen en un apego excesivo a formulaciones tcnicas de la tradicin tomista quizs hoy ya superadas. 88 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., Prface, p. 130.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 27-49

Teologia e sociologia di fronte al futuro: un approccio relazionale


PIERPAOLO DONATI*
Sommario: 1. Premessa: le figure del confronto. 2. Proviamo a mappare il territorio. Discorso su Dio e discorso sulla societ: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o relazionale o non . 3. Il senso del confronto: possibilit e limiti. 4. Societ e religione: quale futuro? 5. Di fron te al futuro: osservazioni e interrogativi finali.

1. Premessa: le figure del confronto


Sociologi e teologi hanno vissuto, dopo le polemiche pi o meno infuocate degli ultimi due secoli, una stagione postconciliare di relativa non belligeranza. Ma i loro rapporti continuano ad essere certamente non facili. La loro coesistenza assai pi lespressione di disagi e incertezze, una attesa di eventi futuri, che il frutto di una autentica comprensione reciproca. La sociologia 1 cresciuta come scienza autonoma in una maniera che vista a ritroso appare strabiliante per la quantit e qualit delle opere prodotte, nonostante le varie crisi di identit che lhanno investita in tanti momenti. Essa resta, tuttavia, una scienza quanto mai inferma e malferma, indecisa perfino quanto al suo oggetto. Qualcuno ne vede la morte, in realt alludendo alla sociologia positivista2.
* 1

Dipartimento di Sociologia, Universit di Bologna, Strada Maggiore 45, 40125 Bologna Ovviamente esistono molte e differenti sociologie, ma, quando qui parler di sociologia tout court, intender richiamare il punto di vista sociologico per differenza con il punto di vista proprio di altre discipline. Rimando alla documentazione raccolta e commentata nel bel dossier di G. CAPRARO, Sociologia e teologia di fronte al futuro, Dossier per il workshop del 3 marzo 1994, Istituto di Scienze Religiose, Trento, gennaio 1994 e al volume di S . BURGALASSI, C. P RANDI, S. M ARTELLI (a cura di), Immagini della religiosit in Italia, Angeli, Milano 1993, con lampia bibliografia generale dei sociologi italiani della religione (1980-1992) a cura di S. Martelli. Se vero che il positivismo stato ed tuttora il leit-motif dominante della indagine sociologica, non v dubbio che oggi questa sociologia sia morta proprio perch non vede pi lumano che nel sociale. Muore, in altri termini, la pretesa scientista del positivismo sociologico di ricondurre lumano al livello dellinumano, sbarazzandosi di ci che troppo umano. Cfr C. J A V E A U , La sociologia morta, viva la sociologia! , La Critica Sociologica, 107-108 (1993-94), p. 3.

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La teologia 3, daltro canto, ha avuto rilanci notevoli nonostante il fatto che abbia dovuto affrontare sfide multiformi e crisi radicali. Essa ha dovuto fronteggiare un attacco che, complessivamente considerato, pu essere ritenuto senza precedenti nella storia, perch non ha riguardato solo questioni per cos dire interne al dominio della fede (come tante ce ne sono state nella millenaria storia della Chiesa, fin dai suoi inizi), ma ha mirato a problematizzare e de-legittimare tout court la stessa scienza teologica. Negli incontri pubblici, i rapporti fra sociologi e teologi assomigliano molto a quello che, con un termine inglese, chiamerei un tug-of-war, un tiro alla fune, in cui vince la parte che tira pi forte. Nei dibattiti si percepisce spesso, a fior di pelle, il problema di una lotta per il potere culturale, una volont di egemonia o di rivalsa pi che la volont di perseguire un sereno confronto sulloggetto. Il confronto assume spesso la figura del conflitto o della pace armata pi che quella del dialogo. Le cose stanno forse cambiando. Da una parte e dallaltra si notano segni di interesse per una nuova attenzione reciproca. Ma restano tutti i nodi di fondo. E in primo luogo rimane aperta la questione di quale verit ciascuna delle due discipline sia portatrice, e se e come tale verit possa essere in qualche modo riconosciuta dallaltra. Non questa la sede per fare la storia dettagliata di questi rapporti. Mi limito qui a richiamare i termini del confronto sia per capire le novit, sia per dare un contributo ad una possibile fondazione del dialogo reciproco. Tra le varie figure o modalit di rapporti che possono (o potrebbero) intercorrere fra sociologia e teologia, a me sembra che tre di esse abbiano sinora prevalso. Le indico in maniera ideal-tipica. a) La prima modalit risale alla nascita della stessa sociologia come scienza polemica nei confronti della teologia. Poich il sapere teologico ha preteso o pretende di dir cose sulla societ che sono inaccettabili dal punto di vista di una scienza empirica come la sociologia, questultima reagisce proponendosi come alternativa alla teologia. La figura dunque quella di una sociologia che si propone di sostituire la teologia, almeno in alcuni campi della conoscenza e/o sotto alcuni aspetti rilevanti. Nella versione pi radicale, questo tipo di rapporto ha significato, come ancora significa, il tentativo della sociologia di imporsi sulla teologia inglobandola in uno schema latamente funzionale che relega questultima a puro fenomeno sociale4. In questa linea, la religione pu solo essere vista come un prodotto sociale di cui si devono studiare le caratteristiche e le dinamiche in rapporto alle funzioni che essa assolve, in maniera manifesta o latente, principalmente in chiave integrativa e stabilizzante delle incertezze e contingenze, anche se ovviamente deve restare sempre aperta lopzione contraria, cio quella di una religione come fattore di innovazione, cambiamento, destabilizzazione, disturbo, fluttuazione e irritazione dellordine sociale. b) Daltro canto, la teologia ha sovente espresso forme di pensiero che hanno
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Ove non altrimenti specificato, la teologia cui faccio riferimento quella cristiana. Un esempio di non poco conto linvito odierno che N. LUHMANN (La funzione della reli g i o n e, Morcelliana, Brescia 1991) rivolge ai teologi cristiani di lasciar perdere la Resurrezione, cosicch, tolto di mezzo questo dogma, come dice lo stesso Luhmann, sociologia e teologia possano trovare un migliore terreno di intesa. Evidentemente, su queste basi, nessun dialogo possibile, neppure un confronto a distanza.

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tentato, come ancora tentano, di delegittimare la sociologia. Il modello qui capovolto: la teologia tende a sostituire la sociologia e/o ad imporsi su di essa. Qui mi riferisco non solo e non tanto a quelle commistioni fra pensiero sociale e pensiero profetico-teologico che hanno avuto manifestazioni eclatanti dallOttocento ad oggi, come quello del cristianesimo utopico (si pensi al socialismo cristiano di un Saint-Simon, padre di una certa sociologia che continua oggi sotto varie spoglie) e a certe correnti della pi recente teologia marxista della liberazione. Mi riferisco anche e soprattutto a quel modo di fare teologia che allopposto dei casi precedenti considera irrilevanti per se stessa non soltanto le indagini sociologiche (giudicate solo statistiche!, sottintendendo linterrogativo retorico: che ce ne facciamo delle statistiche?), ma addirittura la stessa realt sociale con i suoi fenomeni. Dato che questultima, cos si ragiona, del tutto contingente, mentre la verit eterna e assoluta, che cosa dovrebbe importare alla teologia dei fatti sociali e delle statistiche che li descrivono? I fenomeni sociali non sono altro, cos si risponde, che epifenomeni, o comunque realt che, alla luce della riflessione teologica, sono del tutto secondarie, effimere, non incidenti sulle verit ultime di cui si occupa la teologia. c) Come risultato di un siffatto confronto, emersa una terza figura, che chiamer di reciproco distacco e separazione. La si dovrebbe chiamare differenziazione, ma questa figura rimane assai problematica5. Oggi, la pi parte dei sociologi e dei teologi assume come atteggiamento pratico, e sovente anche teoretico, quello di una incomparabilit, incommensurabilit, dunque incomunicabilit, tra sociologia e teologia. Le due discipline si riconoscono a vicenda una specie di diritto allesistenza, ma a patto di non dover fare i conti luna con laltra. Lidea prevalente che sociologia e teologia siano due livelli di discorso, due punti di vista, due linguaggi del tutto eterogenei, fra cui non possibile alcuna
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Un processo fisiologico di differenziazione implica che, da ununit originaria, (per esempio un sapere tradizionale, insieme teologico e sociale), nascano unit distinte e specializzate nel loro proprio ordine di indagine e di metodo (ad esempio teologia e sociologia), che tuttavia mantengono, per la vitalit del tutto, relazioni significative fra loro, con scambi reciproci che sono essenziali per le unit distinte. Lesempio pi classico, in campo sociale, quello della differenziazione dellantica famiglia estesa contadina quale unit insieme di vita e di produzione nella famiglia nucleare da un lato (come luogo degli affetti) e nellazienda dallaltro (come luogo di lavoro). Nella nuova configurazione (propria della societ moderna), famiglia (sfera privata) e mercato (sfera economica) sono domini distinti e specializzati, ma che tuttavia mantengono relazioni di interdipendenza e di interazione, senza le quali la nuova societ differenziata non potrebbe essere vitale. Oggi, invece, la differenziazione avviene come separazione totale fra domini che, essendo privi di relazioni significative fra loro, portano a chiare difficolt nella capacit di esistenza delle sfere separate, e quindi rendono problematica la loro morfogenesi. Nel caso delle discipline di cui qui mi occupo, la separazione oggi si manifesta cos: il trascendente viene ascritto al campo della teologia, mentre limmanente viene ascritto al campo della sociologia. Il risultato quello di separare i due domini (e le due realt) in modo tale che ora non possono pi scambiarsi relazioni significative. Ove si voglia e/o si debba aumentare il grado di vitalit delle due sfere, si deve poter presupporre che la stessa relazione immanenza/trascendenza sia presente in entrambi i domini (nei loro oggetti di indagine), seppure secondo modalit diverse, e secondo percorsi di interdipendenza e di interattivit pi complessi di un tempo. Lalternativa che entrambe le discipline vadano verso una certa rispettiva atrofizzazione. anche per questa ragione che ritengo urgente chiederci se ci sia, e se s quale sia, una matrice teologica della societ (e della sociologia) post-moderna.

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comunicazione, tantomeno alcun trasferimento di conoscenze. Tuttal pi, nelle posizioni dei cosiddetti sociologi cristiani, come di molti teologi benevolenti verso le scienze sociali, si assume che la sociologia faccia le sue ricerche empiriche e le sue descrizioni dopo le quali viene la teologia con le sue valutazioni e i suoi giudizi (una posizione che , in realt, insostenibile, dato che la sociologia osserva e misura se pu solo ci che si prefigge di osservare, e non esiste una descrizione oggettiva o neutrale che sia tale in quanto eguale per qualunque osservatore). Nella versione pi generosa, supposta non conflittuale, la sociologia e la teologia sono considerate come due domini di discorso in se stessi legittimi, anche perfetti, in quanto auto-referenziali. Nelle versioni pi correnti, la sociologia vista come una scienza empirica, mentre la teologia considerata come una dottrina normativa a contenuto fideistico, pi o meno oscurantista o liberatorio a seconda dei casi. Queste sono, dunque, le attuali figure del confronto. E ci chiediamo: un tale punto di arrivo accettabile e soddisfacente? Non esiste altro modo di intendere i rapporti fra sociologia e teologia? In questo contributo io vorrei prendere le distanze da tutte queste soluzioni. A mio avviso, esse condividono una grave insufficienza, che ha condotto allattuale situazione di stallo. Si tratta del pregiudizio, comune a molti sociologi e teologi, in base al quale gli uni dovrebbero insegnare qualcosa agli altri, laddove il problema invece se e come gli uni possano apprendere qualcosa dagli altri. Le domande che mi pongo sono: in che relazione stanno fra loro sociologia e teologia? a quali condizioni possono apprendere qualcosa, e se s che cosa, luna dallaltra? Occorre innanzitutto una mappatura del terreno su cui ci muoviamo: di che cosa stiamo parlando? Spesso sociologi e teologi credono di parlare delle stesse cose, ma sappiamo bene che non affatto cos. Quando essi cercano di spiegarsi sul significato di ci di cui parlano, ad esempio la religiosit, i problemi diventano ancora pi difficili e insolubili, perch le osservazioni e i linguaggi sono diversi. Ma allora di che cosa si parla? Bisogna sgombrare il campo dallidea restrittiva che sociologia e teologia si confrontino sul solo terreno della religione. Una tale selettivit finirebbe per rendere sterile il confronto e condurrebbe fuori strada. Di fatto, nei fenomeni storico-empirici, sociale e religioso non sono mai nettamente separabili. senza dubbio pi utile mantenere aperto lorizzonte, e prospettare un confronto su tutto il sociale, o, se si preferisce, sulla totalit della relazione umano/divino nel sociale. La mia tesi che occorre cercare un quadro di riferimento (un conceptual fra mework, costruito su concetti-di-confine, in primo luogo come poi dir quello di relazione) che possa costituire una sorta di filo di Arianna seguendo il quale teologia e sociologia possano arrivare a definire un comune terreno di confronto (paragrafo 2). su quel terreno che, diventa plausibile vedere, nellanalisi dei temi e delle dimensioni della realt di cui si parla (il fenomeno religioso, ma non certamente solo quello), quali sono le possibilit di confronto e i suoi limiti (paragrafo 3). Solo cos diventa possibile vedere se, a proposito del futuro, la sociologia e la teologia possano diventare scienze capaci di un dialogo reciprocamente istruttivo, anzich punti di vista mutuamente escludentesi, specchi che riflettono solo se stessi, attori di un gioco inutile. Occorre, per cos dire, che il confronto si configuri come un gioco
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a somma positiva, anzich come un gioco a somma zero. Un tale confronto non possibile se il tempo viene pensato come a-religioso. Occorre vedere la matrice religiosa delle rappresentazioni del tempo, perch da queste rappresentazioni dipende la qualit del sociale, ossia quale societ viene allesistenza (paragrafo 4). Alla fine, il discorso porta su come le due discipline pensano e, pensando, costruiscono interpretativamente il futuro (paragrafo 5). La tesi che sosterr che la relazione, come categoria logica e sociale, un terreno di confronto su cui assai utile e conveniente misurare le convergenze e le divergenze negli oggetti e metodi di studio fra le due discipline. Non possiamo esagerare le possibilit del confronto, ma neppure escluderlo o minimizzarlo in partenza. E cos per i limiti del confronto, che non debbono essere n sopra-valutati n sotto-valutati. Ci incamminiamo per un sentiero difficile: cercare di comprendere a quali condizioni la teologia possa ri-conoscere le ragioni della sociologia, e, viceversa, a quali condizioni la sociologia possa ri-conoscere le ragioni della teologia; e come tali reciproci riconoscimenti, ove possibili, possano servire ad entrambe per vedere la loro reciproca irriducibilit come distinzione sinergica, anzich come mutua esclusione. La meta simboleggiata, questa la mia argomentazione, da una figura relazionale.

2. Proviamo a mappare il territorio. Discorso su Dio e discorso sulla societ: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o relazionale o non
La teologia un discorso su Dio, su ci che Dio , e/o sulle varie manifestazioni del divino. La sociologia un discorso sulla societ, su ci che la societ , e/o sulle sue varie manifestazioni. Che cosa possono mai avere in comune due discipline di questo genere? Nulla o quasi nulla, appunto, la risposta oggi prevalente (la terza figura di cui ho detto sopra) sia fra i sociologi, sia, penso, fra i teologi. Chi si distacca da questa tesi, il pi delle volte lo fa per ricondurre luna disciplina allaltra. Cos c ancora chi, in campo teologico, pensa alla sociologia come ancella di una certa teologia (morale e pastorale) e chi, nel campo sociologico, pensa alla teologia come il lato ideologico, irrazionale, il good amazement, ovvero la bestia nera di una certa sociologia (quella, appunto, che si lascia incantare dalle sirene teologiche). Eppure entrambe parlano di oggetti comuni: luomo, le sue azioni, le sue creazioni, lintera societ e la sua storia. E usano anche alcune tecniche e metodi comuni per lindagine scientifica. Ridurre loggetto comune ai soli aspetti religiosi (comportamenti, credenze, ecc.) limita, e con ci distorce, immediatamente il campo del confronto. Anche ridurre la comunanza del metodo solamente ad una certa ermeneutica significa pregiudicarsi in anticipo un confronto che abbisogna di selezioni sempre aperte. La teologia pretende di dire molte cose non solo su Dio e il divino, ma anche sulla societ degli uomini (il riferimento, evidente, alla dottrina sociale della Chiesa, come parte della teologia morale). La sociologia pretende di dire molte cose non solo sul sociale, sulluomo e sulle sue manifestazioni religiose, ma anche sulla

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religione come tale (si vedano, appunto, le ricerche di sociologia della religione e delle religioni). Quale che sia la definizione di sociale e di religioso, sociologia e teologia avanzano ciascuna pretese di discorso su entrambi questi campi, e non pu essere diversamente. Ma di quali pretese e di quale discorso si tratta? Le due discipline hanno in s strumenti per differenziarsi adeguatamente alloggetto? Dipende, evidentemente, da quale sociologia e da quale teologia vengono considerate, ovvero da quali sociologi e da quali teologi, parlano di sociale e di religioso. Le variet sono notoriamente molte, potenzialmente indefinite. Non posso qui entrare nel merito. Il problema che esse sollevano comunque: con quale giustificazione la teologia parla della societ e la sociologia parla della religione? C chi le interpreta come interferenze (si dice: dovrebbero ciascuna limitarsi al proprio campo) e c invece chi vi vede un necessario collegamento (si dice: la conoscenza non pu essere divisa in compartimenti stagni). Pochi pensano che le connessioni siano in re6. Molti reputano che siano solo nella mente, o nella mistica (magari nella mistica del soggetto). Il problema pu essere formulato cos: nel parlare della societ e dei fenomeni sociali, tra cui la religiosit, teologia e sociologia sono discipline chiuse, fra loro incommensurabili, ossia sono ciascuna in s auto-poietiche e auto-referenziali, oppure sono o possono essere discipline reciprocamente aperte, o almeno tali da costituire luna un ambiente di stimolo e di apprendimento per laltra, sintende a debita distanza? Per rispondere a questa domanda ci si deve orientare in modo adeguato alloggetto. Se uno vuole osservare una stella, non pu farlo guardando per terra. E se poi la vuole vedere nei dettagli, gli serve uno strumento ad hoc. Non si pu osservare il fenomeno religioso in modo adeguato se ci si colloca da un punto di vista gi pregiudicato in partenza. Lo fanno: I) dal lato dei sociologi, coloro che assumono il cosiddetto ateismo metodologico (che appunto un modo di voler vedere le stelle guardando per terra); II) dal lato dei teologi, coloro i quali assumono un metodo ermeneutico talmente forte da imprigionare losservatore dentro il circolo che esso implica (che un modo per guardare le stelle con uno strumento, il Libro, su cui sarebbe gi tutto scritto). Vediamoli distintamente questi modi distorti di rispondere al nostro interrogativo. I) Lateismo metodologico nasce da un chiaro fraintendimento del requisito di neutralit rispetto ai valori, che notoriamente una regola-principe e irrinunciabile del metodo sociologico. Neutralit rispetto ai valori non significa, infatti, ignorare i valori o assumere che i valori non ci siano, o che siano tutti equipossibili o equiprobabili, o cose simili. Significa non privilegiare alcun valore come base della propria osservazione, il che differente. Significa non pre-giudicare losservazione con la scelta a priori di un valore. Significa non prendere partito, da parte dellosservatore, per un valore o per laltro. Ma il metodo fondato, appunto, sullipotesi che la realt sociale sia, come , fatta di valori, e sul presupposto che azioni e fenomeni sociali
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Un tale atteggiamento lo si riscontra solo allorch la realt viene considerata da un punto di vista gi committed, oppure quando lo studioso assume il punto di vista fenomenologico del natural attitude. Cfr. H. W ALDENFELS (a cura di), Nuovo dizionario delle religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993.

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siano, come sono, espressione e conduttori di valori. Il metodo sociologico non pu partire negando i valori. Semmai, va alla ricerca di valori, valorizza i valori, li esplicita laddove sono latenti, non assume, in breve, la loro assenza, e senza dubbio non assume la loro irrilevanza (anche se si proponesse, in linea di principio, di dimostrarne poi in seguito una eventuale rilevanza). Max Weber ha escluso che lanalisi sociologica possa assumere dentro di s uno o pi valori preferenziali a priori, ma ha sempre sostenuto la inevitabilit e anche lutilit della relazione al valore7. II) Per contro, e in coerenza con tutto ci, una teologia che compisse le sue osservazioni scegliendo o accettando a priori di restare dentro lorizzonte ristretto delle proprie pre-comprensioni, del proprio mondo della vita considerato come insuperabile, ossia come circolo ermeneutico da cui losservatore non pu in nessun modo uscire, si pre-giudicherebbe a sua volta la visione di una realt altra e luso di strumenti altri rispetto a quelli del proprio orizzonte culturale. Il Libro, almeno per le religioni che ne hanno uno, una risorsa fondamentale. Ma i fenomeni sociali non possono essere sempre e comunque interpretati solo in relazione alle Scritture. Il Libro deve essere culturalmente mediato e questo avviene solo per il tramite delle relazioni sociali. Le relazioni sociali, a loro volta, implicano certamente una componente ermeneutica, ma non solo quella, perch in gioco una sottostante fenomenologia del senso. Le relazioni vanno ben oltre linterpretazione dei significati, segni, simboli e linguaggi coinvolti, perch sono azioni reciproche che hanno effetti emergenti. Anzi, la stessa relazione sociale un fenomeno emergente assai complesso. In ogni caso, in una societ come la nostra, che manipola il senso e il simbolico come nessunaltra ha mai fatto nella storia8, lermeneutica cui si deve fare ricorso anche in teologia non pu pi essere solo quella contenuta nei Libri o nelle Scritture. La relazione sociale non solo un testo da leggere9. E in ogni caso non c pi un solo linguaggio, ma molti linguaggi e tanti codici simbolici. E inoltre, in unet post-metafisica10, si pongono formidabili problemi di adeguamento fra senso e simbolico.
Lanalisi sociologica pu essere libera da valori, ma non pu mai essere libera da relazioni al valore: cfr. P. DONATI, Teoria relazionale della societ, Angeli, Milano 1991, cap. 4 (con riferimento anche allopera di V. Lidz, pp. 196-197). Per una ampia analisi del metodo sociologico: cfr. C. C IPOLLA, Teoria della metodologia sociologica, Angeli, Milano 1990. Sostenere che il metodo sociologico deve per forza di cose assumere la condizione secondo cui lindagine deve essere svolta come se Dio non ci fosse, equivale a sostenere un metodo che in generale si orienta a conoscere la realt assumendo la formula come se la realt non ci fosse (la sociologia di Luhmann un ottimo esempio al riguardo). Non sostengo, ovviamente, che si debba pre-giudicare losservazione o che si debba coinvolgere losservatore con una scelta di valore, dato che osservazione ed osservatore debbono invece essere distaccati dalloggetto e mettere in atto procedure riflessivamente adeguate a ci: affermo solo che distacco non significa in-differenza. Dio non in-differente per la conoscenza, anche quella scientifica, fossanche in negativo, come la realt non in-differente per chi la vuole conoscere, fossanche in negativo (cio come esclusione di altre possibilit). 8 Cfr I. R OSSI, From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs, Columbia University Press, New York 1983. 9 Come ritiene P. RICOEUR, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text, Social Research, 38-3 (1971), pp. 529-562. 10 Quando dico et post-metafisica non intendo affermare che la metafisica sia superata, dato che semmai piuttosto vero il contrario (la nostra societ ne disperatamente alla
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Molte delle incomprensioni fra sociologia e teologia sono dovute a questi equivoci ed errori: ateismo metodologico da una parte e pre-giudizio ermeneutico dallaltra. Per evitarli, dobbiamo poter disporre di un metodo, e prima ancora di una epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di distinguere senza separare n confondere. Lepistemologia relazionale sembra essere una promessa per tale impresa. Essa inizia con una indicazione: definire loggetto, ogni oggetto, e il concetto, ogni concetto, come relazione, senza per questo ipostatizzare la relazionalit, dato che, nel tempo, ogni relazione contingente (nel doppio senso di poter non-essere, quindi di poter essere altrimenti, e di dipendere da)11. Per la sociologia ci significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazioni sociali. Per la teologia ci significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazione al divino. Va da s che tali relazioni sono incommensurabili quanto alloggetto (il sociale e il divino), e quindi, almeno per certi aspetti, non comparabili. Chi nega questo incorre in confusioni e teorie conflattive. Ma nel relazionamento delle relazioni (al sociale e al divino) c qualcosa di pi di una semplice suggestione. Non ci pu essere relazionamento fra due termini se si afferma la loro radicale separazione o separabilit. E ci si chiede: relazioni al sociale e relazioni al divino possono significativamente comunicare fra loro? Se si risponde negativamente (non c comunicazione significante), come fa il neo-funzionalismo, che costituisce un po il quadro comune manifesto o latente alla pi parte delle sociologie odierne, sociologia e teologia restano estranee e mute luna per laltra. Tuttal pi diventano rumore (noise) reciproco. Se invece si risponde affermativamente (c comunicazione significante), si va alla ricerca di ci che le fa comunicare, o pu farle comunicare, in modo sensato o almeno ci si mette nella disposizione di comprendere come e in che senso esse possano comunicare. Questultima, appunto, la visione relazionale della realt, che non cerca la comunicazione a tutti i costi (dato che essa non mai scontata, ma semplicemente possibile) e tantomeno la vede come consensuale. La relazione, infatti, di per s ambivalente, implica il consenso cos come il conflitto. Allopposto del funzionalismo, lepistemologia relazionale non rende comparabili i diversi (ad esempio il sociale e lumano, il sociale e il divino) tramite equivaricerca, dopo averla perduta). Voglio solo sottolineare il fatto che la sociologia si pensa cos, come conoscenza e riflessione in unet priva della possibilit di un pensiero metafisico. Lequivoco , fra le altre cose, legato al fatto che i sociologi moderni e contemporanei, quando parlano di metafisica, si riferiscono generalmente a Hegel e al dopo-Hegel, rimontando indietro al massimo fino a Kant, e quindi ignorano completamente un pensiero metafisico diverso. Valga per tutti lesempio di J. H ABERMAS , Il pensiero post-metafisico, Laterza, Roma-Bari 1991, che, su questo punto, parte da premesse oltremodo anguste e gi pre-giudicate. Per dirla in breve, un pensiero scientifico che si chiuda nellorizzonte della modernit non capace nemmeno di rendersi conto del fatto che la metafisica una condizione necessaria, anche se non sufficiente, per assicurare che la relazione con la trascendenza possa anche solo essere osservata. 11 In questa sede posso solo richiamare alcuni aspetti fondamentali dellepistemologia relazionale, mentre per una visione pi ampia e dettagliata debbo rimandare a P. DONATI, Teoria relazionale della societ, Angeli, Milano 1991.

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lenze funzionali, per poi rilevare la loro incomunicabilit12 o, come altri dicono, una reciproca e radicale estraneazione. Al contrario, assume leterogeneit e la non-sostituibilit (non-fungibilit) dei fenomeni e dei punti di vista, e proprio su quella base osserva le loro reciproche comunicazioni come relazioni. Quando si dice che i fenomeni sociali parlano della societ (come dicono i sociologi) o parlano di Dio (come dicono i teologi) si dicono cose ultimativamente incomparabili fra loro (quanto al senso). I fenomeni sociali sono quello che sono non nello stesso modo, n in modi equivalenti e fungibili, dal punto di vista del senso sociale e del senso soprannaturale. Sono due prospettive, al fondo, incommensurabili. Ma ci non significa che siano incomunicabili (anche se, ovviamente, esistono formidabili problemi di comunicazione, sia per quanto concerne i soggetti comunicanti sia per quanto concerne le forme e i mezzi della comunicazione, in particolare la reciproca mediazione culturale). Per comprendere questo ordine di realt occorre fare una constatazione di fatto: che la relazione conoscenza/credenza cruciale per entrambe le prospettive (e non solo per la teologia)13. Per fare un esempio. Quando si dice che in un fenomeno sociale come il matrimonio parla la societ e parla il divino si dicono cose certamente diverse, incomparabili quanto al loro senso ultimo o pi profondo. Ma se definiamo il matrimonio come una relazione intersoggettiva culturalmente mediata (per esempio come reciprocit fiduciaria che genera un patto non-privato, anche se fatto da soggetti privati), anzich come unemanazione di qualcosaltro (unistituzione di Dio o della societ), possiamo vedere che lincommensurabilit delle due prospettive non significa necessariamente una loro inconciliabilit o incomunicabilit. Nel matrimonio, in quanto fatto sociale e in quanto fatto religioso, i due livelli sono collegati tramite una semantica relazionale14. Pi in generale, sociologia e teologia dovrebbero considerare il fatto che, in entrambe le prospettive, c una relazionalit che dice una trascendenza fra elementi cognitivi (conoscenza) ed elementi fiduciari o di fede (credenza). La credenza necessaria quanto lo la conoscenza. Per esempio, nel caso del matrimonio: come luogo sociale dellumano. Il framework relazionale non nasce nel vuoto e non ha una valenza qualunque, come alcuni ritengono allorch osservano che il concetto di relazione talmente generico e ubiquo da inflazionare ogni considerazione. Non cos. Non posso qui fare una disamina dellargomento. Per comprendere il senso di
teorizzato da N. LUHMANN, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il Mulino, Bologna 1990. 13 La relazione fra conoscenza e credenza (knowledge/belief), se si lasciano da parte le posizioni ingenue e radical-ideologiche dellultimo secolo, certamente stata poco esplorata, soprattutto nellottica interessata alle relazioni fra punti di vista o discipline diverse. Unattenzione degna di considerazione mi sembra quella che emerge dalla recente ecologia dello sviluppo umano (in particolare di U. Bronfenbrenner: cfr. K. L SCHER, Nature, Nurture and Culture, Lecture at the Urie Bronfenbrenner Symposium, Ithaca, N.Y., September 1993). 14 Questa affermazione meriterebbe, ovviamente, adeguati approfondimenti. Ho trattato questi argomenti, cercando anche di esemplificare, in P. DONATI, La famiglia contemporanea e il pensiero sociale della Chiesa: fatti e norme, Anthropotes, 3-1 (1987), pp. 65-95; La soli dariet come bene relazionale, Quaderni di azione sociale, 91, gennaio-febbraio 1993, pp. 13-41.
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quanto voglio dire, baster, spero, fare una considerazione di massima, centrale per il confronto sociologia/teologia. Facciamo una semplice constatazione. Il cuore della teologia cristiana la Trinit. Il cuore della sociologia la relazione sociale. Si tratta solo di accoppiamenti strutturali casuali? Oppure si tratta di risonanze? O di un continuum strutturale? C pi di un motivo per interrogarsi sul ruolo della relazione come concetto generalizzato nei rapporti fra sociologia e religione15. Come tutti sanno, il mondo moderno nato dal rovesciamento ateistico del pensiero cristiano 16. La concezione trinitaria sta al centro di questo rovesciamento, non solo e non tanto in quanto simbolo significativo di una realt, o di una entit, che viene interpretata dalla modernit diversamente da come viene interpretata nella tradizione cattolica, ma proprio come mutamento nella logica globale del pensiero e del tempo, come modalit di rileggere ab imis la societ e la storia17. La logica dialettica che procede secondo la triade tesi-antitesi-sintesi non serve solo a ridefinire in un certo modo una Trinit concepita da molti (ma non, ad esempio, da S. Tommaso dAquino) fino allepoca moderna come fissit immobile in se stessa. Lo schema tesi > antitesi > sintesi ha il senso di una costruzione nel tempo che portando oltre il tempo (fuori del tempo), implica un tendenziale annullamento del tempo storico. Serve soprattutto a introdurre una circolarit nella linearit, al punto che la concezione circolare si viene poco a poco a sostituire alla concezione lineare del tempo e della storia ( quanto, gi anticipato in vari autori, fra cui Marx, si realizza in modo manifesto e plateale con lattuale post-modernit). Con questo cambiamento epocale del codice simbolico si d vita ad un gioco relazionale senza precedenti, che solo oggi viene a maturazione. Tra le altre cose, si crea un tempo circolare che riporta la teologia cristiana a quella condizione primordiale dellumanit quale pu essere osservata nelle religioni dellEstremo Oriente (soprattutto linduismo, che la matrice di buona parte delle religioni orientali) che hanno una concezione ciclica (circolare allinfinito) del tempo, rispetto alle quali diventano possibili commistioni in precedenza sconosciute, o che erano state escluse sin da Aristotele e poi combattute in Occidente per duemila anni. Questo la teologia lo sa, ma solo in parte, perch la riflessione trinitaria non ha fatto - nel frattempo - molti passi in avanti. Cos, la pi parte della teologia oggi indecisa se tornare indietro (ritorno ai Libri?) o andare avanti. Quel che certo che, anche volendolo, non sa come procedere, perch le mancano le distinzioni con cui trattare una societ divenuta relazionale ad un livello di complessit che eccede
i pochi che hanno attirato lattenzione su questi aspetti si veda il contributo di P. BEYER, Introduction, in N. Luhmann, Religious Dogmatics and the Evolution of Societies, The Edwin Mellen Press, New York-Toronto 1984, pp. V-LIII. 16 A parte le opere significative di tanti grandi autori, lesposizione pi interessante di questo processo storico anche ai fini del presente discorso di rapporto fra sociologia e teologia , personalmente, lho trovata nei saggi di V. Tranquilli su La Rivista Trimestrale (in buona parte raccolti in V. T RANQUILLI, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, Ricciardi, Napoli 1979). 17 A mio avviso, non ancora stato sufficientemente valutato il fatto che questo cambiamento avviene tramite la ridefinizione della categoria della relazione: cfr. R.P. HORSTMANN , Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russel und die Kontroverse ber interne und externe Beziehungen, Athenaum, Hain Knigstein 1984.
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le categorie tradizionali della cultura e del pensiero, in particolare la stessa visione trinitaria delle relazioni e le relative mediazioni culturali. Il personalismo comunitario (pensiamo a J. Maritain) stato ed tuttora una risposta che ha un suo apprezzabile valore, ma, se la teologia si ferma l, non pu fare significativi passi in avanti, adeguati ai cambiamenti sociali in atto. C qualcosa di mistico nella formula di contingenza della dialettica trinitaria hegeliana che non pu essere fronteggiata con concetti dotati di scarsa complessit. La formula hegeliana tende a tutto comprendere in una logica immanente, autopoietica, che elimina la trascendenza. per questo che lo schema ha avuto ed ha tanta presa anche in sociologia, dove stato rielaborato in molte forme, tutte pi o meno legate allidea di una emergenza sociale auto-generata da un campo di forze. La formula pi nota e divulgata certamente quella che si trova nella sequenza: istituzione (=tesi) > movimento (=antitesi) > cambiamento sociale (=sintesi)). Indubbiamente, il carattere mistico di cui si parla legato al rovesciamento immanentistico della formula teologica della trinit cristiana (padre > figlio > spirito santo). Ma va notato che, diversamente dalla formula hegeliana e dalle formule successive (sempre pi secolarizzate), quella cristiana presenta il senso di una generativit che nel pensiero filosofico e sociologico dellultimo secolo andato perduto. Anzi, si potrebbe quasi dire che il carattere generativo della relatio trinitaria cristiana stato tradotto in una metafisica della negativit interpretata come categoria vitale18. Ci che fa problema notoriamente il terzo termine della triade (nella trinit cristiana lo spirito santo, detto anche il grande sconosciuto, e nello schema hegeliano in parallelo la sintesi). Che la relazione fra padre e figlio non possa essere intesa come sintesi, anche quando queste due figure vengano interpretate come tesi e antitesi, evidente. Ma la modernit si rifiutata di trarre questa considerazione. Lo fa oggi che sono cadute tutte le sue illusioni. Ma anche la sociologia ha molto tardato a prendere atto di ci che il cambiamento semantico trinitario (come semplice codice simbolico) ha implicato e implica. Sul piano sociologico, non si produce cambiamento sociale solo perch una istituzione (tesi) viene contestata da un movimento sociale (antitesi). Un tale atto non produce di per s innovazione, n tantomeno una qualche sintesi. La realt che il tertium , come i termini che collega, una relazione. Ed una relazione generativa fra due relazioni che allude ad una reciprocit totale. Solo questo atto pro/duce qualcosa, e qualcosa che assume i caratteri sia universali sia specifici dei relata, senza annullarli n confonderli. Perci, se si deve averne una rappresentazione logica, questa del tipo: A < C > B, cio una sinergia relazionale piuttosto che una composizione spaziale triangolare, il che porta a vedere come, fra immanenza e trascendenza, vi sia rel-azionalit, anzich assenza di comunicazione
18 A

scanso di equivoci, ritengo opportuno esplicitare il fatto che lepistemologia relazionale da me proposta intende prendere le distanze, e distanze incolmabili, rispetto alla filosofia hegeliana (e la Denkform dialettica in particolare), la cui utilizzazione stata ed tuttora molto vasta nelle scienze sociali, seppure in differenti versioni spesso solo indirette. La mia argomentazione che linterpretazione teologica della trinit operata da Hegel costituisce una versione molto particolare e in ultima analisi fuorviante della relazione trinitaria (teologica e sociale), nonostante tutto ci che stato detto e scritto da Hegel in poi a questo proposito (P. CODA, Il negativo e la trinit. Ipotesi su Hegel, Citt Nuova, Roma 1987).

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(nel caso della teologia: Padre < Spirito Santo > Figlio; nel caso della sociologia: istituzione < cambiamento sociale > movimento sociale). La conseguenza di questo discorso meta-teoretico sufficientemente chiara: possiamo universalizzare solo se pensiamo luniversale come relazione (non come sintesi che diventa una nuova tesi, o come pura emergenza auto-generata) fra soggetti che stanno fra loro in una relazione reciprocamente generativa. Genitum, non factum (generato, non creato): un concetto molto fecondo che, per quanto legato alla teologia e anche allantropologia trascendentale 19, ove usato come presupposizione generale in senso epistemologico20, pu illuminare il campo delle relazioni sociali e trovare a debite condizioni interpretative una interessante verifica nelle scienze umane. Applicata alle forme sociali, questa logica comporta la possibilit di forme pi generalizzate che stanno in relazione con forme pi particolareggiate. Esempi possono essere fatti con riferimento alla famiglia, al lavoro, alla cittadinanza, ai diritti umani, alle relazioni fra culture, e invero alla struttura dellintera societ21. Il sociologo, per poter fare sociologia, non certamente obbligato a credere nella Trinit. Non si deve presupporre alcuna credenza in tal senso. Per il sociologo la Trinit un simbolo che fa parte della mappa che studia come qualunque altro simbolo (dei codici culturali). Ma, se non ne tiene conto, se non apprende da esso un codice simbolico altro, si pregiudica tanti aspetti dellosservazione. Se ne tiene conto, al contrario, non solo accede ad un punto di vista che pu illuminare lanalisi della religione, ma ottiene unaltra prospettiva sul mondo. Chi fuoriesce da una visione trinitaria, nel senso di rifiutarla o di rinunciarvi per presupposizioni metafisiche o per scelte metodologiche a priori22, perde o modifica la prospettiva della relazione (come generativit, mediazione, reversibilit) in modo tale che il rapporto di immanenza/trascendenza viene distorto anche nel sociale23.
riferisco qui alla antropologia trascendentale di L. POLO, Por qu una antropologa tra scendental, in Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, pp. 149-208. 20 Mi riferisco qui alla terminologia proposta da J.C. A L E X A N D E R , Theoretical Logic in Sociology: Positivism, Presuppositions, and Current Controversies, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1982. 21 Per esplicitare almeno un esempio. La famiglia non unidea o un modello (nel senso di un pattern culturale), ma una relazione sociale. Essa pu essere universalizzata solo come relazione fra soggetti che si generano reciprocamente come familiari. Pensarla come sintesi di individui o bisogni particolari, che possa poi eventualmente diventare una tesi contrastata da una nuova antitesi, come nelle visioni emancipatorie di tipo moderno, che ragionano in base allo schema di un continuo accrescimento dialettico dei diritti individuali dei singoli soggetti, alla fine elimina/annulla la famiglia. Parimenti, la famiglia non un auto-valore, una pura emergenza auto-generata e auto-definita dalla comunicazione, dai soggetti che stanno in una relazione qualsivoglia, laddove si pensino come familiari. La famiglia pu essere solo una reciproca relazione generativa secondo la distinzione direttrice di ci che, in un contesto culturale, fa, ovvero produce, oppure no, reciprocit fra i sessi e fra le generazioni. 22 Mi riferisco qui alla concettualizzazione della conoscenza scientifica secondo quanto teorizzato da J.C. ALEXANDER, Theoretical Logic in Sociology: Positivism, Presuppositions, and Current Controversies, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1982. 23 Di esempi illustri se ne possono fare molti. Penso ad esempio alla parabola di C. Schmitt, che dopo lo spirito trinitario di Cattolicesimo romano e forma politica, del 1925 (Giuffr, Milano 1986), entrato in quelle distinzioni binarie da cui scaturita in seguito una conce19 Mi

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Cos pure, il teologo, per fare teologia, non deve necessariamente passare attraverso lindagine empirica della relazione sociale. Per, se non ne assume la prospettiva, se non si colloca dal punto di vista della relazione sociale, al teologo diventer impossibile fare una buona teologia del mondo, tantomeno potr fare qualche passo in avanti, anche dentro la teologia. per questa ragione che una vera e propria teologia laicale, o meglio della laicit, ancora cos arretrata24: la teologia non ha ancora compreso n appreso il senso dellautonomia contenuta nella relazione sociale come realt secolare (non si dice secolarizzata). Se le due discipline ignorano ci che costituisce loggetto pi intimo dellaltra non troveranno alcun punto in comune, n alcun concetto di confine che possa farle comunicare fra di loro. Non possono apprendere niente luna dallaltra, e alla fine non possono far altro che negarsi a vicenda. La costituzione relazionale del mondo sociale e la costituzione relazionale di ci che divino rimangono mondi separati, che non solo appaiono come incommensurabili, ma anche come incomunicabili. Se invece la sociologia rende rilevante per s il punto di vista trinitario, senza con ci privilegiare dentro di s alcun valore, con questo si munisce di strumenti (concetti teoretici) che le consentono di elaborare nuovi concetti e nuove referenze. Di fatto, cos che la teologia cristiana ha ispirato le scienze sociali in tutto il corso della storia 25. La teologia ha fornito, e ancora offre, una serie di simboli (significanti) che la sociologia ha utilizzato come chiave interpretativa del senso apparentemente caotico (privo di senso) degli avvenimenti storici 26. Il che non esclude che la teologia
zione decisionistica abnorme della politica (M. NICOLETTI, Trascendenza e potere. La teo logia politica di C. Schmitt, Morcelliana, Brescia 1990). 24 La denuncia, si sa, rimonta ai tempi del Concilio Vaticano II, dopo il quale le cose non sono migliorate di molto. Le ragioni dellarretratezza sono, a mio avviso, proprio da ricondurre alla mancanza di un quadro concettuale ed epistemologico comune a teologia e sociologia che ne consenta un trattamento relazionale a distanza. 25 Come sono arrivati a riconoscere in campo sociologico autori come R. B ELLAH (On the Importance of Subsidiarity as a Theme in Catholic Social Teaching, Paper prepared for the University of San Francisco Conference 100 Years of Catholic Social Thought, 1991), J. COLEMAN (Foundations of Social Theory, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1990), R. C OLLINS (The Rise and Fall of Modernism in Politics and Religion, Acta Sociologica, vol. 35, n. 3, 1992, pp. 171-186). In altri campi, della storia e del pensiero sociale, gli esempi sono innumerevoli. Baster ad esempio citare Esodo e rivo luzione di M. Walzer. 26 Penso che si potrebbe leggere in questa chiave molta parte della sociologia classica, in base alla interpretazione proposta da Simmel quando afferma: perch ci possibile in linea di principio fare la storia? Perch, malgrado il caos degli avvenimenti, malgrado le incertezze della loro conservazione e trasmissione, si pu trovare per essi un senso esprimibile concettualmente (G. SIMMEL, Les problmes de la philosophie de lhistoire, Puf, Paris 1984, p. 217). Con Simmel la sociologia d un senso, esprimibile concettualmente, agli eventi storici in quanto li vede non gi come dati, ma come costituiti relazionalmente nel tempo e nello spazio. Oggi, diversamente dalla prima svolta relazionale operata da Simmel, dobbiamo constatare che anche il tempo e lo spazio degli eventi vengono a loro volta definiti relazionalmente (la possiamo chiamare seconda svolta relazionale). Il che rende ancora pi complesso riconoscere o trovare un senso per gli accadimenti storici. La difficolt notevolmente accresciuta dal fatto che non solo si tende a definire lo spazio in funzione del tempo (in accordo con la teoria della relativit di Einstein), ma si tende a negare realt propria al tempo. Il tempo scompare (P. Y OURGRAU, The Desappearance of Time: Kurt Gdel and the Idealistic Tradition in Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge

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abbia talora bloccato o fuorviato la scienza, e possa ancora influire negativamente sulla conoscenza scientifica. Viceversa, se la teologia assume come rilevante per s la relazione sociale, potr capire molto di pi su come si costruiscono valori e norme sociali nel tempo, e cos potr anche diventare pi riflessiva, chiarendo meglio il proprio orizzonte ermeneutico: anzi solo cos potr superare le eventuali chiusure del circolo ermeneutico. Non questo quello che ha fatto Giovanni Paolo II quando ha portato nella teologia morale (dottrina sociale) concetti innovativi, di evidente origine o significanza sociologica, come quelli di strutture di peccato e di soggettivit della societ? La teologia, quando parla della societ e di fatti sociali, inclusi gli aspetti sociali della religiosit, ha bisogno della sociologia per uscire dal suo circolo ermeneutico. Possiamo dire che la sociologia ha bisogno della teologia? In che cosa? Forse per vedere la possibilit del futuro? Il fatto che anche la sociologia ha il suo circolo ermeneutico, in cui rimane quasi sempre imprigionata. Un colloquio a distanza con la teologia, specie per quanto attiene la visione del tempo (la sua immanenza/trascendenza), non pu che esserle di aiuto. Vale la pena di capire qualcosa di pi in merito a ci che significa un possibile confronto relazionale. La tesi che propongo la seguente: solo unepistemologia relazionale, e un metodo ad essa omogeneo, consente di rispondere al problema dei rapporti fra sociologia e teologia senza incorrere in riduzionismi, conflazioni e paradossi non necessari. Ai paradossi necessari, invece, bene non rinunciare, perch sono proprio questi che illuminano lincommensurabilit delle due prospettive.

3. Il senso del confronto: possibilit e limiti


Per confrontarsi bisogna poter comunicare. Per comunicare con qualche speranza di riuscire a comprendersi, occorrono numerose condizioni. Una di esse, tuttavia, cruciale: la stessa condizione di relazionalit, cio lesistenza di una azione reciproca che non ingloba laltro, ma lo tiene costantemente di mira lo ritiene rilevante come condizione per la sua stessa azione (ovviamente, lazione pu anche essere un atto del pensiero). Evidentemente, laddove una parte tende a catturare e manipolare laltra, nessuna rel-azionalit possibile, se non in forma mistificata e colonizzante. Come pu essere perseguito il confronto relazionale di cui qui parlo? Il senso del confronto lapertura reciproca che rende possibili (accessibili) punti di vista altri. I limiti stanno nellesigenza, per ciascuna delle due parti, di non perdere la propria identit. Dove avviene il confronto fra sociologia e teologia? Avviene, ovviamente, sul terreno dei fatti sociali e storici. La teologia non deve per questo farsi sociologia o storia, n la sociologia deve certamente farsi teologia. E ci si chiede: com possibile questo?
1991). Cosicch il nunc fluens prevale su ogni senso di stabilit storica, ovvero di stabilit del senso storico. ovvio che, se viene meno la distinzione eternit/tempo, la quale sta alla base della teologia classica e arriva sino alla prima modernit, si genera unaltra matrice della storia (il post-moderno ha una matrice teologica completamente alterata dalla modificazione del senso del tempo).

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possibile se si gestisce la loro relazione come relazione e non come qualcosaltro. Cerco di spiegarmi. Nei rapporti fra teologia e sociologia si assume di solito che religione e societ si confrontino come due punti di vista che si osservano a vicenda cercando di ricondursi luno allaltro. Losservatore sta da una parte oppure dallaltra, e tende a ridurre la realt dellaltro alla sua visione (in breve: sono due osservazioni observerdependent). Si dice (si veda la figura 1): - (A) la teologia una certa visione o rappresentazione (riflessiva) del mondo che offre una sua spiegazione della societ, come della natura; se si assume tale visione si fa teologia della societ nel senso che il fenomeno sociale letto come fatto che afferma, nega, interpreta in un modo o nellaltro la visione religiosa; - (B) la sociologia una forma di conoscenza del mondo e della societ che, fra le altre cose, tende a considerare la religione come fenomeno/prodotto sociale; essa deve sempre chiedersi se, per la sua conoscenza, parta effettivamente dalla societ oppure invece, come capita il pi delle volte, dalla propria osservazione sulla societ (cio dalle proprie condizioni di conoscibilit, che sono costruite ed usate come tecnica ad arte per evitare questioni hard27). Tale limpostazione corrente. Si pu pensare diversamente? Io credo che si possa, se si ammette come possibile un altro punto di vista, che chiamer C, posto nella stessa relazione fra A e B, anzi come la loro stessa relazione. Il punto di vista C il punto di vista della relazione28. Esso richiede una teoria capace di osservare ci che emerge dalle interazioni. Nel nostro caso dallinterazione fra teologia e sociologia. Poich deve osservare queste ultime stando allesterno di ciascuna di esse, possiamo anche concepirla come meta-teoria, quindi come un punto di vista sui confini di una relazione che ha come suoi ambienti la sociologia e la teologia.
27 Cfr.

N. LUHMANN, Religion und Gesellschaft, Sociologia Internationalis, Berlin, vol. 29, n. 2, 1991, pp. 133-139. In generale, si nota una grave sottovalutazione delle variabili religiose nelle indagini socio-statistiche ufficiali, a pi riprese denunciata da S. Burgalassi e altri (S. MARTELLI, Il cruccio di Le Bras, Relazione al seminario La sociologia della religione in Italia, Universit di Firenze, 10 marzo 1994). In questa sede vorrei attirare lattenzione sul fatto che, in moltissime ricerche sociologiche di carattere empirico, le variabili (e gli indicatori) relative alle credenze e pratiche religiose sono fra le pi significative e discri minanti rispetto ad altre variabili. Ma i sociologi non danno conto di questo fatto. Non danno conto di come le variabili relative alle credenze e alle pratiche religiose distinguano in modo significativo: a) tanti comportamenti e forme di vita sociale (si vedano ad esempio i problemi dellidentit femminile: P. D ONATI, C. C IPOLLA, La donna nella terza Italia, Ave, Roma 1978); b) le politiche sociali e pubbliche (si veda ad esempio F.G. CASTLES, On reli gion and public policy: Does Catholicism make a difference?, European Journal of Political Research, vol. 25, n. 1, 1994, pp. 19-40); c) e, pi in generale, le relazioni fra convinzioni etico-religiose e comportamenti sociali ( il caso degli studi che hanno mostrato come allorigine della moderna societ civile ci sia una matrice teologica: cfr. A.B. SELIGMAN, The Fragile Ethical Vision of Civil Society, in B. S. Turner (ed.), Citizenship and Social Theory, Sage, London 1993, pp. 139-161). La sociologia si dimostra qui assai arretrata anche solo rispetto al dibattito che maturato in discipline affini (ad esempio nelleconomia, dove un autore come A. Sen pu tranquillamente riproporre il problema etico delle scelte sociali). Un domanda interessante : lattuale sociologia della religione riuscir a porsi il problema della matrice teologica del pensiero e della societ post-moderna? 28 Cfr. P. DONATI, Teoria relazionale della societ, Angeli, Milano 1991.

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Fig. 1- Esiste un punto di vista C? A C B Sociologia

Teologia

Si tratta di una specie di compromissoria terza via? Non direi. Il punto di vista C non sullo stesso piano dei primi due, n antitetico ad essi. Non un terzo che li nega, ma un altro modo di pensare che non si obbliga in partenza al pensiero dicotomico/dualistico o escludente. il punto di vista di una logica transgiuntiva che tratta la differenza A/B come relazione anzich come forma (distinzione) dicotomico-binaria. In questo senso, se il punto di vista C costituisce unalternativa allaut..aut, non per un semplicistico et..et, ma un modo di distinguere relazionando, anzich mettere in antitesi, i relata29. Collocandoci in C possiamo vedere tante cose che non sono visibili rispettivamente da A e da B: - possiamo intendere ci che significa parlare di religione rivelata in un senso non auto-referenziale (come accade per la teologia in A; mentre in sociologia, cio stando in B, lespressione rivelata pu essere vista solo come una auto-costruzione sociale); - possiamo vedere come il concetto di religione naturale sia un concetto che, anzich essere solo una proiezione di religione rivelata, possa anche essere intesa come relazione (generativit, mediazione, reciprocit e reversibilit) fra religione
29 Il

punto di vista C non comprensibile n in base allindividualismo metodologico (per il quale si tratta solo di un effetto non intenzionale di azioni, anche se di azioni in s razionali), n in base allolismo metodologico (per il quale una struttura a s, indipendente dai relata). Per comprenderlo occorre aver presente la prospettiva relazionale, secondo la quale il punto di vista C non solo una realt non-intenzionale, ma anche una realt coscienziale e oggettiva suscettibile di intenzionalit, e che anzi, nelle forme sociali pi vitali, anche intenzionale. In breve, il punto di vista C (della relazione): I) non solo (cosa ammessa dagli individualisti metodologici) leffetto emergente (considerato come inintenzionale, cumulativo, perverso, cfr. R. Boudon) delle azioni (non delle intenzioni) degli attori (relata); II) ma anche un effetto strutturale (nel senso formalizzato da P. Blau), vicino al concetto sociologico di coscienza collettiva come pressione per un comportamento in base a rappresentazioni e modelli culturali in cui Ego e Alter possono credere o meno, che possono avere interiorizzato o meno, ma che debbono seguire interpretandoli situazionalmente; III) e un bene o valore in s (anche quando si definisca il valore semplicemente come una concezione duratura di ci che desiderabile, cfr. voce Values nellInternational Encyclopedia of the Social Sciences); si tratta del bene-valore della relazione come bene comune che non dipende da ciascuno dei relata n dalla loro somma, che pu essere intenzionale, ed oggettivo in quanto bene che pu essere prodotto e fruito soltanto assieme dai partecipanti (un common good nel senso di J. WALDRON, Can Communal Goods Be Human Rights?, Archives Europennes de Sociologie, XXVII (1987), pp. 296-322).

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rivelata e societ; la religione naturale, insomma, non pu essere pensata come una assenza di societ (A e B stanno o non stanno in relazione?), ma invece come implicante la societ, proprio nella sua esistenza storica; - possiamo vedere che la religione di cui parla la sociologia manca di trascendenza, una religione sociale che considerata a s stante costituisce solo un modo di autodescriversi della societ; - in breve, possiamo vedere che la teologia, come riflessione interna alla religione, e la sociologia, come riflessione interna alla societ, possono comunicare solo inter-agendo. In ogni caso, si vede che non c un solo codice simbolico per trattare la religione (sia esso quello funzionale, come sostiene Luhmann, o un altro). Non c un solo codice simbolico tantomeno prodotto da un processo di differenziazione funzionale autoreferenziale che decida se un fenomeno stia dentro o fuori del religioso. In parallelo diventa pi chiaro perch e come altri temi e ambiti, come leconomico o letico o il politico, continuino a stare in relazione con la religione, e non semplicemente stiano dentro o fuori di essa. Il che, poi, tradotto in pratica, significa che la religione ha (o pu ancora avere) un impatto su altri ambiti o dimensioni del sociale, come il politico, leconomico, il professionale o quantaltro. Cos come il sociale pu modificare il religioso secondo modalit emergenti.

4. Societ e religione: quale futuro?


I sociologi amano ricordare che religion is always good for amazement, che la religione va sempre bene per stupire, per dire cose stravaganti. Essi vedono in questa capacit di meraviglia il motivo fondamentale per cui la religione non muore, ma, anzi, ha oggi un revival. La teologia, ovviamente, non mette certamente in dubbio che Dio possa sempre stupire, ma essa reputa discutibile che in ci consista la stessa religione. C modo di intendersi? Il tempo, nel senso in cui lo intendiamo oggi, dopo la modernit30, cio come dimensione distinta e autonomizzata dellessere e del discorso, entrato nella societ con la religione cristiana. In tutte le religioni pre-cristiane o extra-cristiane, il tempo un fatto della natura, totalmente inglobato in essa. Pu la sociologia ignorarlo? A me sembra di no, anche quando giustamente si restringa fortemente il campo dellindagine sociologica dentro limiti empirici. Nella prospettiva teologica, il futuro collocato in un framework temporale che conferisce senso e significati. singolare constatare che questo accade oggi anche alla sociologia. da poco tempo che i sociologi sono arrivati a riflettere sulle discontinuit storiche prodotte nel tempo, anzich pensare nei termini di una evoluzione che fa salti solo quando si presentano problemi di adattamento nel tempo, fra un semplice prima e un semplice dopo degli eventi. Sul tema del futuro, o meglio del tempo, c pi di una suggestione per reciproci apprendimenti.
30 Cio

entro una societ che differenzia i registri del tempo, per esempio come tempo interazionale, relazionale e simbolico: cfr. P. DONATI, Tempo sociale, famiglia e transizioni, Studi interdisciplinari sulla famiglia, n. 13, Vita e Pensiero, Milano 1994.

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Non un caso che, nel post-moderno, luomo perda contemporaneamente il senso del tempo e il senso della trascendenza31. Si capisce, allora, perch, parlare di umano venga immediatamente percepito (ma perch deve essere cos?) come un discorso etico, e perci (ma perch deve essere cos?) come un discorso religioso. In una situazione di paradigma perduto32, ogni relazione non pu diventare altro che un paradosso. C qualcosa di vero e qualcosa di falso in tutto questo. Non lo si comprende se non si tratta la distinzione umano/non-umano come relazione. Luomo, si sa, un animale complesso. Egli condivide caratteri con il mondo degli animali non-umani e qualcosa che se ne distacca. La relazione fra questi aspetti non pu essere compresa in base agli stessi elementi materiali con cui descriviamo il mondo animale non-umano. Che cosa li distingue? Sembra proprio che senza una qualche dimensione religiosa non si possa operare questa distinzione, cio non si possano tenere distinti i caratteri animali generici (li si chiami facolt inferiori o altro) da quelli specie-specifici (li si chiami facolt superiori o altro) propri dellumano. Come per le premesse non-contrattuali del contratto, parimenti la ragione umana si scopre condizionata da relazioni con la fede: bisogna credere nella ragione (non pi credo ut intelligam, n intelligo ut credam), altrimenti questultima va perduta. La stessa cosa, oggi, accade, al di l del discorso antropologico sulluomo come essere generico, per una quantit di forme sociali, forse tutte quelle propriamente umane. Pensiamo alla famiglia. Sembra oggi che, quando si parla di famiglia, questo implichi sempre pi una visione religiosa. C qualcosa di vero e qualcosa di falso in questo fatto. La famiglia un prodotto della societ, ma contiene in s una logica non meramente sociale e ha presupposti pre e meta-sociali (bisogna credere nel contratto fra i sessi e fra le generazioni). Le stesse scienze sociali, infatti, hanno mostrato che lesistenza della famiglia universalmente legata al fatto che venga storicamente accettato un principio di continuit tra generazioni, un principio che per dirla con le parole di P. Laslett un principio di rivelazione ( a re v e l a t i o n a ry principle)33.
C. MONGARDINI, La cultura del presente. Tempo e storia nella tarda modernit, Angeli, Milano 1993. Non si tratta di una perdita assoluta, ma relativa, e precisamente relazionata al fenomeno della privatizzazione del tempo (e quindi del futuro): cfr. H. NOWOTNY, Tempo privato. Origine e struttura del tempo, Il Mulino, Bologna 1993. 32 Lanalogia con il paradiso perduto evidente: cfr. N. LUHMANN, Paradigm Lost. ber die etische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990. 33 Come afferma P. P. L ASLETT , The Conversation Between Generations, in P. Laslett, J. Fishkin (eds.), Philosophy, Politics and Society, Yale University Press, New Haven CT, 1979, p. 56, sott. mia): religious revelation made it possible for time to be held irrelevant and one man in one generation to stand in the place of another man in another generation and if necessary on a special occasion to communicate with him. Political theory and social analysis have scarcely begun to appreciate the void left in their fabric by the entire aban donment of religious belief. The Hegelian metaphysic is no substitute. Existentialists, phenomenologists, logical analysts, veil of ignorance contractarians, are all in a like dilemma when it comes to such a question as the conversation between generations. Per dirla in modo pi esplicito (N. L UHMANN, The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society, Social Research, 43 (1976), pp. 130-152), con la crisi della modernit il futuro non pu cominciare e dunque il dialogo fra le generazioni tende a scomparire.
31 Cfr.

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Generalizzando in sede sociologica le considerazioni sin qui svolte, arriverei a dire che: - in una societ religiosa (che opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza), il tempo ha una rilevanza simbolica enorme, e proprio per questo pu essere reso irrilevante (viene sospeso, il che non significa annullato), cos da permettere la conversazione fra generazioni anche estinte o che devono ancora nascere; - in una societ non religiosa (nel senso che non opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza), il tempo perde di spessore simbolico e diventa comunicazione, tempo puramente interazionale; come tale, permea un numero crescente di ambiti di vita (tutto viene temporalizzato) e nello stesso tempo viene annullato; il passato non c pi, il futuro non pu cominciare: no generation. Quella dei giovani doggi appare sempre pi come una generazione mancata. Perfino una non-generazione. una generazione che sente di non esistere come generazione: essa parla di se stessa come di un insieme di persone che vivono una condizione storica priva di generativit. Il loro sentire : talking about no genera tion. Oggi il discorso fra sociologia e teologia rischia di farsi, appunto, un talking about no generation. Per tutto questo, possiamo dire che il futuro o religioso o non , in un senso molto preciso: non si pu produrre futuro senza religione (cio, nella accezione qui intesa, senza operare in base alla distinzione immanenza/trascendenza). Peraltro, solo la religione ci ricorda che la stessa storia fatta non solo da un umano personale e personalizzante, ma anche da un umano impersonale, anonimo, quello dei piccoli e dei poveri che non lasciano traccia scritta, in una parola dei senza potere.

5. Di fronte al futuro: osservazioni e interrogativi finali


Per la sociologia il futuro una costruzione sociale, un qualche sviluppo, o anche solo differenziazione, dellimmanenza. Pu essere altrimenti? Si possono trovare i limiti del costruzionismo? Forse s, se le linee della differenziazione non seguono una logica predeterminata o tutta endogena o solo unilineare. Per la teologia il futuro apertura alla trascendenza, il campo aperto di una prevedibilit (di Dio) indisponibile per luomo. Pu essere altrimenti? Si pu parlare di con-creazione e di co-redenzione fra lumano e il divino? Forse s, se la relazione immanenza/trascendenza, nel campo dellumano, e contro il parere degli antichi, ha una qualche reversibilit. Siamo qui su piani certamente incommensurabili. Ma totalmente privi di relazioni? Non credo. Ma, per vedere le relazioni, occorrono dei processi di sfondamento culturale (nel senso weberiano del termine). I teologi amano il linguaggio filosofico-sapienziale. A loro non piace molto confrontarsi con i fatti sociali, nei quali tendono il pi delle volte a vedere decadimento pi che rivelazione. Basta vedere come tanti teologi siano stati e tuttora siano irretiti da quelle filosofie che parlano della morte di Dio nel mondo, arrivando ad accettare spesso senza neanche accorgersene una sorta di nichilismo cristiano, non di rado propinato proprio da sociologi autodefinentisi cattolici. Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni, cambiare completamente strada e guardare in un altro modo alle realt del mondo.
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Certo, non possono pi pensare che Dio crei il mondo e che altro non si debba sapere. Nel mondo, non tutto pu restare identico a se stesso. Allopposto, i sociologi si dilettano del contingente, amano stare nella novit, adorano le mode. Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni, pensare diversamente: dovrebbero assumere che la contingenza non esiste senza richiamare la necessit. Nel mondo, non tutto cambia. Il sociologo non pu e non deve certamente immettere nelle sue previsioni scientifiche le irruzioni di Dio. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte al mistero e al miracolo della vita che ha davanti a s ogni giorno. Cos, in parallelo, il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale, ma il luogo essenziale per la salvezza delluomo. Per vedere questo, basterebbe che egli non chiudesse gli occhi di fronte al senso secolare della realt come ex-sistenza. In entrambi i casi, per sociologi e teologi, noi vediamo che la coppia immanenza/trascendenza che fa problema. Possiamo pensare ad un altro modo di utilizzarla, cio diversamente da come sociologia e teologia fanno di solito? Lidentit della dimensione religiosa costruita sulla distinzione immanenza/trascendenza. C chi la interpreta come una ricodificazione, nel corso dellevoluzione, della distinzione noto/ignoto o familiare/non-familiare e cos identifica la religione con lignoto e con il non-familiare (che a loro volta risulterebbero identici a trascendente). Su queste basi la sociologia non pu che annullare la visione teologica. Lepistemologia relazionale mette in causa questa impostazione con losservare che la distinzione una relazione. E come tale, sotto certe condizioni, pu diventare reversibile (la societ trascende lindividuo, ma sotto, certi aspetti, gli anche immanente; e, viceversa, lindividuo umano immanente alla societ, ma pu anche trascenderla). Ai teologi serve forse una sociologia della vita quotidiana in relazione con una teologia della vita quotidiana. Questultima si fa laica se e in quanto sta in relazione alla prima, ossia perch vede il religioso nel quotidiano secolare, terreno, non perch, come alcuni dicono, assuma il cosiddetto ateismo metodologico. E, in parallelo, ai sociologi serve forse una teologia della vita quotidiana che stia in rela zione con una sociologia della vita quotidiana. Come potranno altrimenti comprendere la dimensione trascendente della religiosit insita nei fenomeni sociali? Per quanto irta di difficolt, la via aperta per una nuova sociologia della religione che, basata sul concetto di relazione come modalit di trattamento della coppia immanenza/trascendenza, consenta di evitare gli scogli da un lato della sacralizzazione dei legami sociali e dallaltro della protestantizzazione del mondo sociale. Oggi assistiamo infatti a due processi concomitanti: (I) da una parte, il crescere di una religiosit dellindividuo (individualistica), che in piena continuit con la rivoluzione protestante del mondo moderno di cui hanno parlato Weber e Parsons, e tanti altri, fino alla formula luhmanniana secondo cui essere religiosi essere individui differenti; si tratta del processo che caratterizza, com noto, le vicende della religione in Occidente, la sua dialettica fra secolarizzazione e de-secolarizzazione; (II) dallaltra parte, la risacralizzazione dei legami sociali, quindi la de-differenziazione fra religioso e sociale, vuoi come sacralizzazione delle strutture sociali (per esempio nel fondamentalismo islamico), vuoi come sacralizzazione di un simbolismo
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rigido (per esempio in un certo fondamentalismo ebraico della Legge, una versione a suo tempo gi criticata da M. Buber)34; si tratta di forme reattive, e non di rado emotive, con cui la religione si oppone ad una eccessiva parcellizzazione, frammentazione, razionalizzazione, tecnicizzazione della vita. Una adeguata prospettiva relazionale dovrebbe consentirci di vedere entrambi questi processi con distacco e a distanza. Essi indicano in ogni caso che la societ, e la religione, non procedono secondo binari di crescente e lineare differenziazione, ma come oscillazioni che non si lasciano perfettamente cogliere nel segno della differenziazione funzionale. Occorre evitare di pensare che il futuro della religione sia segnato dalluna o dallaltra, o da entrambe, queste tendenze. Occorre mostrare la non tenibilit sia dellopinione secondo cui la religione diventa il culto dellindividuo e delle sue differenze (una religione senza relazioni sociali, com il caso dellautopoiesi luhmanniana), sia dellopinione secondo cui la religione diventa il culto di un oggetto sociale (una religione identificata con una relazione sociale, per cos dire, reificata, com il caso della trib di Maffesoli). Di fronte a questo passaggio molto stretto, gli appelli ad un vago re-incantamento del mondo35 e/o ad una de-secolarizzazione della societ che sfocia nellirrazionale risuonano vani e vaghi, precisamente se e in quanto non hanno referenze teologiche significative. Forse, la via di uscita sta nel vedere come la relazione sociale non sia sacra in s, n possa essere annullata. Bisogna saper vedere come la relazione sociale sia conduttrice di religiosit se e in quanto rappresenta la necessit di una trascendenza (attraverso il re-fero e il re-ligo) senza cui lo stesso individuo umano non pu esprimere alcuna autenticit, e invero nemmeno esistere come tale. Se si assume questo punto di vista, si pu vedere limportanza della religione come dimensione intrinsecamente necessaria ad una gestione umana dei rapporti sociali, particolari e generalizzati, e, invero, per lindividuazione dellumano in quel sociale che tende sempre pi a differenziarsi dallumano stesso36. Molti oggi si chiedono quale sar il destino della religione, e in particolare del cristianesimo come religione caratteristica dellOccidente e dellEuropa, nel secolo XXI. Di fronte a questa domanda, la teologia pu cercare di rispondere facendo ricorso al tempo di Dio e la sociologia appellandosi al tempo della societ. Utopismo e scientismo sono le loro rispettive tentazioni. Su quel terreno, poco si pu dire circa le loro concrete possibilit di dialogo, bench comunicare possa essere una fonte di interesse e di stimoli.
M. BUBER, Il principio dialogico, Edizioni di Comunit, Milano 1958; The Knowledge of Man. Selected Essays, Humanities Press International, Atlantic Highlands, N.J. 1988; Leclissi di Dio, Mondadori, Milano 1990. 35 Come nella lecture amalfitana di J. C. Alexander su re-ligo. 36 Un esempio. Pensiamo al campo delle tecniche di riproduzione umana artificiale, dove le norme o regole etiche sono sempre pi costruite come procedure per rendere efficienti e biologicamente sane le operazioni, senza che ci si interroghi sul senso umano delle relazioni sociali che intercorrono sia fra gli attori nellatto della generazione, sia, in seguito, tra i figli e gli adulti che li hanno generati. Lumano che in questo sociale viene il pi delle volte semplicemente rimosso oppure idealizzato. La manipolazione genetica , come tutti sanno, un campo dalle enormi implicazioni per il futuro di ci che umano. Ma che dire, per esempio, anche soltanto della moda emergente di determinare il sesso del figlio in base ai desideri dei genitori?
34 Cfr.

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Personalmente, penso che, al di l delle differenze fra teologia e sociologia, il loro dialogo possa farsi un po pi prossimo, reciprocamente simpatetico e forse anche un po pi razionale, mantenendo le loro distinzioni. In che modo? Ho avanzato lipotesi di una meta-teoria e di un terreno comune: quello di una visione relazionale della realt. Voglio qui sottolineare che una tale prospettiva non indifferente al quadro storico in cui si colloca, e che essa stessa dovrebbe servire a decodificare. Qual questo quadro storico? La modernit nata da alcune scelte religiose e muore con esse. La sociologia ha seguito molto da vicino queste scelte e le conseguenti vicissitudini, spesso essendone pi succube che vera coscienza critica, come dimostrano i suoi esiti e dilemmi odierni, sospesi fra modernismo, post-modernismo e nichilismo. Una riflessione sulle scelte religiose compiute nel passaggio dal medioevo alla modernit non potrebbe che esserle utile. E forse capirebbe che la modernit stata generata non nel CinqueSeicento, ma qualche secolo prima, e che i suoi esiti debbono essere misurati in un tempo pi lungo. Non certo immaginabile un ritorno allindietro. Cos come anche troppo facile prevedere una crescente entropia, con implosione-esplosione, delle forme sociali e religiose. Qui io ho solamente voluto esplorare una possibilit. Che sociologia e teologia possano individuare uno spazio/tempo di confronto comune per prendere entrambe le giuste distanze da unepoca di transizione come la nostra. Tale confronto oggi reso urgente e necessario laddove si constatino i seguenti fatti, che sono reciproci messaggi: la sociologia avverte la teologia che la religione rimane come istanza dellindeterminato, e la teologia segnala alla sociologia che essa non pu fare a meno di munirsi di nuovi strumenti, soprattutto simbolici, per rappresentare lappresentato. Forse, per questa via, potremo cercare risposte meno evasive alla intrigante domanda qual la matrice teologica dellepoca post-moderna?. Con lavvento del post-moderno ci si pu augurare che la sociologia sappia prendere un maggior distanziamento critico dal suo osservare auto-poietico, criticandone le implicite scelte di valore, anche per riferimento alla religione. La teologia, daltro canto, non pu continuare con una visione residuale o derivata del sociale. La proposta relazionale qui avanzata, cio lassumere quello che ho chiamato punto di vista C, pu essere utile ad entrambe le discipline per non abbandonarsi allabbraccio mortale con il post-modernismo. La religione e con essa la teologia rimangono delle referenze necessarie, proprio come cleavages, per lindagine sociologica. Ma questultima deve mettersi in grado scientificamente di saper vedere il valore divino dellumano che nel sociale, uscendo da quel monadologismo che ha caratterizzato i fallimenti della sociologia modernistica. Come sociologo, comunque, debbo dire che spetta alla teologia mostrare che anchessa non prigioniera del monadologismo, neo o post-modernistico che sia. Che essa deve essere in grado di indicare dove vengono oggi tracciate le nuove distinzioni fra lumano e il non-umano nel gioco dellimmanenza/trascendenza proprio del sociale. ***
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Abstract: The author examines the forms of relationship between theology and sociology in recent decades. Such forms exhibit mutual lack of understanding, despi te the fact that both disciplines speak of the same reality: man and his society. A conceptual framework is therefore proposed which allows for significant interac tion between the two disciplines, while safeguarding their respective autonomy. Such a framework is called relational. By means of it, a meta-theory can be developed which makes it possible to manage the mutual relationships and boundaries. In the past, the separation and hostility between theology and sociology have impo verished both. The secularization of secularization (instead of secularity), nihilism (instead of the revelation of being), pathologies of modernity (instead of authentic emancipation) are today strong tendencies, in the face of which the two disciplines risk remaining mute or in sterile disagreement. Sociologists and theologians can find a common meeting ground on the basis of the idea that society is a field of social relations which are necessarily marked by the dilemma immanence/transcendence. Change is urgent, also to avoid remaining prey to regressions and to a possible bar barism, which appears not improbable on the horizion of the 21st century, in a western society which seems unable to give itself a significant symbolic representa tion of itself and its own futurea society which, bereft of religious reference-points in social relations, lacks generative capacity and revolves around itself, without a past and without a future.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 51-71

Person and Ethics in Thomas Aquinas*


DAVID M. GALLAGHER**
Sommario: 1. Love as the most fundamental act of the will. 2. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence. 3. Persons as the ends of all actions. 4. Persons and teleo logy.

It is, perhaps, unusual to consider the person as an ethical concept for Thomas Aquinas. The term usually appears, in his works, within the context of Trinitarian or Christological discussions and is not at all common in the properly moral or ethical discussions1. Moreover, what does chiefly appear in his ethics are notions such as beatitude, virtue and vice, law, the voluntary and the involuntary, etc. Yet it seems that if we take Thomas own understanding of the person as a rational individual who possesses dominion over his own actions, this concept indeed stands at the very heart of Aquinas ethics. This claim does not arise simply from the observation that moral actions are free, rational actions and thus necessarily presuppose a rational agenta person who carries them out. Nor is it simply a question of Thomas teleological ethics in which the perfection of these personal agents serves as a measure for the goodness or badness of actions. Rather, the basis for this view lies primarily in an analysis of the structure of moral action itself. As is well known, Thomas refers to a moral action as
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I would like to express my gratitude to the Hanns Seidel Foundation of Munich for the support and to the Thomas-Institut at the University of Cologne for the hospitality which enabled me to prepare this article. ** The Catholic University of America, Washington, D.C. For a survey of the historical precedents as well as a general description of Thomas doctrine of the person and its role in his theological discussions, see Person in Historisches Wrterbuch der Philosophie , ed. J. Ritter and K. Grnder (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Basel-Darmstadt 1989), vol. 7, pp. 269-338, esp. 281-93; also, A. LOBATO, La persona en el pensamiento de Santo Toms de Aquino, in Atti del congresso internazionale: Tommaso dAquino nel suo settimo centenario (Edizioni Domenicane, Rome-Naples 1974 ff.), vol. 7, pp. 274-93. Aquinas does at times use the terms persona and personalis in the context of his ethics, especially in the discussions of distributive justice (e.g., Summa theologiae [ST] II-II, q. 63, aa. 1-2) and of original sin (e.g., ST I-II, q. 81, a. 2, c.; q. 83, a. 2, ad 2).

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an actus humanus, an action that proceeds from a deliberate will. The structure of moral action, then, depends upon the structure of the wills acts, the most basic of which is love (amor). A close examination of the structure of love and particularly the properly rational love which Thomas calls dilectio reveals the moral priority of the person: the first and most basic object of the will is always a person. This priority of the person is reflected in all subsequent acts of willing and thus permeates the moral life as a whole. In order to see how this is so, we shall briefly sketch out Thomas understanding of amor as the first of the passions and the origin of every affective motion (Sect. I). Then we shall turn to rational, willed love, dilectio, to see its essential structure as a combination of the love of friendship and the love of concupiscence, in which the love of friendship has priority (Sect. II). With these analyses, we will be able to see how the person is the primary object of all moral action, and, in addition, how even the distinction between good and evil acts is made by reference to persons (Sect. III). Finally we shall briefly attempt to show how the centrality of the person is in harmony with the teleological structure of Aquinas ethics (Sect. IV).

1. Love as the most fundamental act of the will


We must begin our investigation with Aquinas understanding of love in general before taking up the specifically rational love. For Thomas amor is present wherever appetition is to be found. This means that love is found in all beings, since all beings have some kind of striving, tendency, or inclination. There are, of course, different kinds of tendencies and inclinations in different beings; thus the love found in these beings will be different and the notion of love itself will be an analogical one. Nevertheless, in every being there is a basic inclination to that which is good for it, and amor denotes the most basic relationship of that being to the good which is perfective of it2. Thomas refers to this most basic relationship as a proportion (proportio) or connaturality (connaturalitas) between the striving being and the object, the good toward which it strives3. The simplest example of what he has in mind can be taken from the lowest level of appetite, the natural appetite found in beings without cognition. A heavy object has a natural tendency to fall to the middle of the earth; no external mover is required for it to move in that direction. So too, that heavy object has a tendency to remain at the middle once there; it would require an external mover for it to leave that place. Hence it is clear that there is a special affinity in the object for that
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As a representative text, ST I, q. 60, a. 1, c.: Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sensitiva, secundum appetitum sensitivum: in natura vero carente cognitione, secundum solum ordinem naturae in aliquid. Also I-II, q. 26, a. 1, c.: ... amor est aliquid ad appetitum pertinens: cum utriusque obiectum sit bonum. Unde secundum differentiam appetitus, est differentia amoris. Cf. ST I, q. 20, a. 1, c.: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expo sitio (De div. nom.), ch. 4, lect. 9, n. 401. ST I-II, q. 25, a. 2, c.; q. 26, aa. 1-2; q. 27, a. 1, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 401.

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David M. Gallagher

place. This is what Thomas calls the proportio or connaturalitas: the suitability of that place for that object, or seen the other way around, the suitability of the object for that place4. It is important to see here that this proportio is identical neither with the tendency to move to that place nor with the rest in that place. Rather it underlies both of these. The object tends to that place and rests there because of this underlying pro portio. Exactly this proportion, says Thomas, is amor. Nothing tends towards any object without being proportionate to that object, and precisely because the object is suitable for that being it is good for it. Thus the object of love is necessarily always a good (even if only apparent)5. In beings endowed with cognition the need for this proportion or connaturality is also present. Nevertheless, the way in which it arises is radically different. In the case of natural inclinations the proportio is given with the natural form of the thing; simply being the sort of thing it is, a being has tendencies toward its specific objects. Where cognition is found, in contrast, the p ro p o rt i o comes about through the apprehension of the object. Through this apprehension the object works a modification in the appetite, and by this modification the appetite takes on the condition of being suitable to that object6. Thus there is an appetitive change in the cat upon its apprehension of a mouse; it becomes, through this change, affectively proportionate to this mouse. Parallel to the case of the heavy object, the cat now desires the mouse if it does not have it and so moves toward it, or, if it has it (i.e., has caught it) takes pleasure in it. Here then the same basic structure is found. There is the underlying proportion to the good object, and arising from this love are both desire (desiderium) and delight (gaudium or delectatio), depending upon whether the loved object is possessed or not. In the case of sense cognition and sense appetite, Thomas calls the affective motions passiones. These are the object of the Treatise on the Passions in the Prima secundae (ST I-II, qq. 22-48). The passions have as their objects sensible goods or evils, and, while they are motions of the sense appetites, they include necessarily a bodily change as well7. The passions are lived experiences which include consciousness or awareness, as is clear in the case of desire and pleasure. This does not imply that here there is present the degree of reflection proper to rational beings, but only that the passions share in the intentionality of knowledge as found on the sense level. Thomas refers to the love that arises through cognition precisely insofar as it is psychologically experienced as complaisance (complacentia). One is pleased by the object, one experiences the object as good. At times Thomas refers to love simply as the coaptatio of the appetite to the object, stressing the ontological fact of
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For this example see ST I-II, q. 26, aa. 1-2. There Thomas remarks that the heavy bodys heaviness (gravitas) can be called its amor naturalis. Thomas expresses the need for this proportion as follows: Manifestum est autem quod omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem, nihil enim tendit in finem non proportionatum; .... ST I-II, q. 25, a. 2, c. That the object is always a good: ST I, q. 20, a. 1, c.; I-II, q. 27, a. 1, c. For this distinction among the levels of appetite, see (among others): De veritate (DV), q. 22, a. 3, c.; Summa contra gentiles (SCG), Bk. II, chs. 47-48; ST I, q. 80, a. 1, c; De malo q. 6, a. un., c. ST I-II, q. 22, a. 1, c.; cf. DV q. 26, aa. 1-2.

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the change and the resulting proportion. At other times he terms it complacentia emphasizing thereby the psychological experience of being taken, so to speak, by the object8. Amor, then, is a beings most basic affective determination. It is that formal determination by which the being has the tendencies and strivings it has. Usually, in the order of our knowing, we first recognize the tendencies and strivings, and then we reason to the existence of the underlying determination in the appetitive power as what is first in the order of being. Love, we could say, is known as the necessary condition for both striving and rest. In this sense, love is the first of all the passions and is the cause of all other passions. This last point is particularly important for our purposes and must be emphasized. As we have seen love necessarily gives rise to desire or joy depending upon the presence or absence of the object. These three, love, desire, joy, and are the three passions of the concupiscible appetite which are directed to the good simpliciter. With respect to the good as difficult, (bonum arduum), two passions arise in the irascible appetite, hope and despair. Both of these, however, presuppose desire, for we hope for and despair of goods only if we desire them. This means that hope and despair, like desire, also presuppose love. Moreover, all the passions that have as their objects evils (e.g., hate, fear, anger, sadness) presuppose love. The most basic of these passions is hate, for only if an evil is hated does one fear it or is one sad when it is present. But hate itself, says Thomas, depends upon love. Since an evil is the privation of a good, hatred of the evil presupposes a love for the good of which one is deprived. Thus all the negative passions directed to evils, both of the concupiscible and of the irascible appetites, follow from love. It is, then, clear that amor is the first and most basic affective state in all beings and the most fundamental of the passions in beings endowed with cognition9. Amor, however, is first not only among the passions, the motions of the sense appetites, but also among the motions of the will, the rational appetite. Thomas clearly distinguishes these two levels of appetite10. As we have seen, the passions, in the strict sense of the term, are the motions of the sense appetites: they arise from sense cognition (internal or external), are directed to a sensible good or evil, and include as an essential element a bodily change. The will, on the other hand, follows from intellectual cognition and thus has for its object anything which can be grasped as good (sub ratione boni). Because its object is the bonum in communi, the will is open to all goods, whether sensible or non-sensible. Also, as a spiritual power without a bodily organ, its acts do not essentially involve bodily alteration, although they may take their rise from a sensible passion or be the cause of such a passion11.
For a study of Thomas use of these terms and their meanings see H. D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du problme de lamour, Archives dHistoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 6 (1931), pp. 174-274, esp. pp. 179-94. In his discussion of love in Summa theologiae, I-II, Thomas employs a wide variety of terms to express the acquired condition in the appetite which formally is love: aptitudo, coaptatio, complacentia, consonantia, con naturalitas, convenientia, immutatio, inclinatio, proportio. 9 For the order among the passions and the priority of amor, see ST I-II, q. 25, aa. 1-4; DV q. 26, a. 5, c.; see also n. 2 above. 10 For example, ST I, q. 80, a. 2; DV q. 22, a. 4. 11 For this distinction between the motions of the will and those of the sense appetite (i.e., pas8

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Moreover, the motions of the will can be free motions; it is proper to the will to have dominion over its acts, including its acts of love12. Despite these crucial differences, the motions of the will parallel the passions, and so on the rational level, as on the sense level, one can love, hope, hate, fear, be sad, and so forth. Accordingly, for the will too, the act of love is the first of all acts and gives rise to all others13. Here again, there must be the underlying proportio by which the person is affectively adapted to the object and so tends toward it. The pro portio here, as on the sense level, is a complacentia, a complaisance in the object. Without this complaisance, a person would not experience any further motions of the will, such as, for example, the commanding of the exterior act by which the desired good is obtained. This complaisance, which is amor on the rational level, is called dilectio. We must note here a most important text from the treatise on the passions, which appears at the end of the treatment of amor. There Thomas asks whether love is the cause of all that the lover does14. His reply is brief yet incisive: I reply that every agent acts for an end, as was said above [q. 1, a. 2]. The end however is the good which is loved and desired by each thing. Hence it is clear that every agent, whatever it may be, carries out every action from some love15. Here it is clear, once again, that all appetitive activity arises from love. When we consider this as applied to the will, it means that the source of all voluntary action, the action proper to the will as such, also arises from love. If we add to this the consideration that all moral action is voluntary action (actus humanus), then we must say that for Thomas all moral activity has it source in love. Hence, to understand the structure of moral action, we must analyze the structure of the love underlying it. This we can do by studying the structure of dilectio.

sions in the strict sense) see ST I, q. 20, ad 1; ST I-II, q. 22, a. 3. Thomas discusses the wills relation to the passions in terms of his distinction between antecedent and consequent passions. Antecedent passions are those which precede and give rise to an act of the will without themselves having been willed. Consequent passions are those caused by the will. For this distinction see ST I-II, q. 24, aa. 1-3; DV q. 26, aa. 6-7. Cf. ST I-II, q. 17, a. 7. 12 De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 402. 13 Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem. Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum: neque aliquis gaudet, nisi de bono amato... Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amores: remoto enim primo, removentur alia. ST I, q. 20, a. 1, c. Thomas refers to the motions of the will parallel to the passions at ST II-II, q. 18, a. 1, c.: ... similes motus qui sunt in appetitu inferiori cum passione, in superiori sunt sine passione,... These motions are called passiones only in an extended sense of the term (extenso nomine, I-II, q. 26, a. 2, c.; cf. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 1, c.). 14 ST I-II, q. 28, a. 6: Utrum amor sit causa omnium quae amans agit. 15 Ibid: Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem, ut supra [q. 1, a. 2] dictum est. Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. Unde manifestum est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore. Also ad 2: Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex amore, sicut ex prima causa.

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2. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence


As we have seen, dilectio, as the rational amor which is found in the will, is distinct from the passion of love. Like the wills acts in general, moreover, it has both natural and elective forms. The natural dilectio is the wills natural inclination to beatitude. Rational beings, like all beings, have a natural tendency or inclination to that which will fulfill them, and this tendency is located in the will, the will being that appetite by which a rational being as a whole tends to its fulfillment16. The choices which arise on the basis of the wills natural inclination can also be dilectio, and Thomas calls this dilectio electiva. Whether or not a person takes complaisance in an object can result from a free choice; one chooses to take the object as ones good to be pursued, or one chooses to pursue the good of one person and not another17. Dilectio of both kinds always has a basic structure, one which usually appears when Thomas discusses the love of rational beings. This structure is expressed in terms of his distinction between love of friendship (amor amicitiae) and love of concupiscence (amor concupiscentiae). The clearest description of this distinction is found in the treatise on the passions. I answer that as the philosopher says in Rhetoric Bk. II, to love is to will the good for someone. In this way, then, the motion of love tends toward two things: namely, toward some good which one wills for someone, either for ones self or for another; and toward that for which one wills this good. Thus one loves the good that is willed for the other with love of concupiscence, and that for which the good is willed with a love of friendship18. According to Thomas, when someone loves with dilectio, he always loves a person and in loving that person wills the good(s) for him. To love a person and to will the good for him are not two acts, but rather a single act with two objects. Nevertheless we can distinguish the two aspects or components of this act, and in so doing we arrive at the distinction between amor amicitiae and amor concupiscentiae. The love directed to the beloved person is called love of friendship; the love directed to the good willed for that person is called love of concupiscence. These never occur separately, as if a person had to choose between the one sort of love and the other. To say that I love a person but am wholly indifferent as to whether that person has what is good for him is obviously incorrect. So too, to love something that is not a person
distinguishes the will from the inclinations found in individual powers toward the objects of those powers (ST I, q. 80, a. 1, ad 3). It also distinguishes the will from the sense appetites which do not desire what is good for the person as a whole, but only what is good in terms of sensible pleasure and pain (ST I-II, q. 4, a. 2, ad 2). That which a person desires by the rational appetite is always desired as being good for the person as a whole, even when it is clear that in some or many respects that thing will harm the person. 17 Thomas most extensive discussion of love in terms of dilectio naturalis and dilectio electi va is to be found in ST I, q. 60, concerning the love of the angels. It is clear from those texts that this distinction applies to the love of all rational creatures. 18 Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus dicit in II Rhetoric. [1380b 35], amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit: scilicet in bonum quod quis vult alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae: ad illud autem cui aliquis vult bonum, habetur amor amicitiae. ST I-II, q. 26, a. 4, c.
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without reference to persons is also disordered. Thomas speaks of the love we have for wine or horses and remarks that we do not love them as that for which we will the good, but rather as goods for us, i.e., for persons19. Hence, when a person loves what is not a person with a love of concupiscence, he must have a corresponding love of friendship, either for himself or for another person; if I love wine I love it for someone. So too, if a person loves himself or another person, he must also love that which is good (at least apparently) for the person. In every act of love there is a two-fold complacentia: the lover takes complaisance in the loved person as that person for whom he or she wills goods, and complaisance in the good as that which is good for the loved person. We may choose the person for whom we will the good and we may choose what good we will for the beloved person, but the structure itself is simply a given in every love. In this text, as in many others concerning love, Thomas describes the structure of amor amicitiae/amor concupiscentiae using neuter pronouns (here, illud) to refer to that for which the goods are willed, i.e., that which is the object of the love of friendship. In my opinion, he does so in order to highlight the fact that we are dealing with a formal structure pertaining to the very nature of this love: a love which has as its object both that for which goods are willed and those goods which are willed for that thing. We should not take this to mean, however, that any kind of being at all could fit into this structure and so be the object of amor amicitiae. Rather, it is clear that for Thomas only rational beings can be loved in this way. Indeed, in other texts we find Thomas using the masculine pronoun to refer to the object of this love20. In his general teaching, Thomas holds that the objects of amor amicitiae are only beings capable of friendship, an activity he considers proper to rational beings. Thus he consistently maintains that all beings inferior to human beings, whether animals, plants or non-living beings, can be loved on the level of dilectio only with the amor concu piscentiae component and only in order to some rational being(s)21. It is precisely here in the specification of the object of amor amicitiae that we find the link to the notion of person. As is well known, Thomas takes over Boethiuss definition of person as an individual substance of a rational nature (rationalis naturae individua substantia). The simple equivalence of those beings designated as persons and the objects of amor amicitiaeboth are rational beingsallows us to say that the love of friendship is always the love of a person. In his own arguments for this definition of person, however, Thomas makes a number of points which are of interest for the present discussion. In the first place, he says, it is proper that individual substances as such have a proper name, hypostasis, since they are individual through themselves (per seipsam), unlike accidents which are individual through the individuality of their underlying subject. But among subII-II, q. 23, a. 1, c. We might consider here even those things that we think of as loved for their own sake, such as works of art. If we were to suggest that, in order that the art work last longer and be less exposed to destruction, we should enclose it in a capsule and send it into space never to be seen again, it would become clear that even here the object is loved for the sake of persons. 20 E.g., ST I, q. 20, a. 1, ad 3: Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo: scilicit in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle ei bonum. Cf. Quodlibet I, q. 4, a. 3, c. 21 ST II-II, q. 25, a. 3; cf. In III Sent., d. 28, a. 2; De caritate, q. un., a. 7, c.
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stances, rational substances have a higher degree of individuality than any others, because of their freedom, the dominion they have over their actions. Self-determination produces a heightened singularity that is not to be found in individuals such as inorganic elements whose activity is determined by their specific nature, or even in animals whose activity follows instincts common to the species as such. On account of this special individuality or singularity, the rational individual receives the special name of persona22. The person, Thomas holds, is the most perfect thing in nature (perfectissimum in tota natura) as well as that which has the greatest worth or dignity among creatures (dignissimum in creaturis); for this reason it is proper to apply the name person even to God23. These characteristics of the person are mirrored in a certain way in Thomas doctrine of love and dilectio. In the first place, appetitive activity in general is contrasted with intellectual in that it is directed to beings as they exist in nature and not as they exist in the mind; being as existing in nature, however, is individual, since real being is always singular. Thus the will, despite being directed to goods under a universal formality, is always directed to goods which are singular beings 2 4. Consequently love always has individual beings for its object, and in the case of amor amicitiae, an object whose very name connotes individuality. Amor amicitiae is directed to the person precisely as possessing the radical individuality proper to free beings. In the second place, the person is characterized by freedom or dominium over its actions. For Thomas it is precisely the absence of this trait in brute animals which renders them incapable of being objects of amor amicitiae. To love something in this mode is to will the good for that thing, but the brute animals, lacking dominium over their acts and thus over their goods, cannot be said to have a good25. Finally, the elevated dignity and perfection of the person is reflected in the fact that only it is loved with amor amicitiae, while all other beings are loved with an amor concupi scentiae and only for the sake of rational beings or persons. Persons are the ends of the universe, God as the ultimate end to which the whole of creation is ordered, and created persons as the beings for which the whole of the created universe is willed; all that is not a person is ordered to persons26. This special status of the person is mirrored in the special love it demands. Also corresponding to Thomas definition of person is his more precise demarcation between the objects of love of friendship and love of concupiscence in terms of the metaphysical distinction between substance and accidents. The object of love in general is the good (bonum), which converts with being (ens). Corresponding then
I, q. 29, a. 1, c.; cf. De potentia, q. 9, a. 2, c. For an explanation of Thomas definition as well as a defense of it against some contemporary objections, see H. SEIDL, The Concept of Person in St. Thomas Aquinas, The Thomist, 51 (1987), pp. 435-60. 23 ST I, q. 29, a. 3, c.; De potentia, q. 9, a. 3, c. 24 ST I, q. 80, a. 2, ad 2. 25 ST II-II, q. 25, a. 3, c.: Primo ergo modo [amore amicitiae] nulla creatura irrationalis potest ex caritate amari... Primo quidem, quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum. Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali: quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, que est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium. This argument also explains why animals do not partake in relations of justice (which are also reserved to persons): ST II-II, q. 64, a. 1, ad 2. 26 SCG III, chs. 22, 112; De caritate, q. un., a. 7, ad 5.
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to the metaphysical distinction between those beings which exist in themselves (substances) and those which exist only in another being (accidents) is a distinction between those goods which are subsisting goods and loved as such and those goods which inhere in the subsisting goods and hence are loved as good for their subject. Here we have a more formal distinction between the objects of amor amicitiae and amor concupiscentiae. Amor amicitiae is directed to subsistent goods, and, as seen above, these are rational substances or persons. Amor concupiscentiae is directed chiefly to goods that inhere in persons such as health, knowledge, virtue, etc. None of these is a subsisting being or is loved as that for which other goods are willed. Rather each is a perfection of a subsisting being, metaphysically speaking a second perfection, which in some way perfects the substance, which alone has only its first perfection. These perfecting accidents are loved for the perfected person27. Having distinguished between substantial and accidental goods, we can specify more exactly the object of amor concupiscentiae. Whatever is loved in this mode is loved as a good for a person. The chief objects, then, are precisely those accidents of the person which constitute the persons perfections. This includes not only the above mentioned accidents, but also all acts of the person, including the act of love itself. The sum of all these perfections is beatitudo or happiness (felicitas), and thus the chief object of the love of concupiscence is nothing other than a persons beatitude28. All objects of the love of concupiscence, consequently, are either components of persons happiness or means thereto29. The category of means includes all things, whether natural or artificial, that are not persons, for as we have seen, all the irrational beings of the universe are ordered to the good of the rational beings. Obviously many of these things are substances; hence it is not immediately clear how Thomas can claim that the love of concupiscence has for its object ontological accidents. Thomas replies to this possible objec27 Sicut

autem ens dupliciter dicitur, scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri inest, ita et bonum: uno modo, dicitur de re subsistente quae habet bonitatem, sicut homo dicitur bonus; alio modo, de eo quod inest alicui faciens ipsum bonum, sicut virtus dicitur bonum hominis, quia ea homo est bonus; similiter enim albedo dicitur ens, non quia ipsa sit subsistens in suo esse, sed quia ea aliquid est album. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid: uno modo, ut in bonum substantiale, quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus bonum, sicut amamus hominem volentes bonum eius; alio modo, amor tendit in aliquid, tamquam in bonum accidentale, sicut amamus virtutem, non quidem ea ratione quod volumus eam esse bonam, sed ratione ut per eam boni simus. Primum autem amoris modum, quidam nominant amorem amicitiae; secundum autem, amorem concupiscentiae. De div. nom., ch. 4, lect. 10, n. 428; cf. lect. 9, n. 404; ST I, q. 60, a. 3, c.; In III Sent., d. 28, a. 1, c. 28 Important here is Aquinas distinction between the good which perfects the person (finis cuius), and the activity by which the good is actually possessed (finis quo): ST I-II, q. 1, a. 8, c.; q. 2, a. 7, c.; q. 3, a. 1, c. The finis quo, an activity and thus an accident of the person, is loved with love of concupiscence. The finis cuius, which for Aquinas is God, can be loved with a love of concupiscence when loved in order to the created persons perfection. Nevertheless, to be such a perfection, God must also be loved by the person with a love of friendship. For Aquinas, the virtue of hope is directed to God as that which will perfect the person, while the virtue of charity is directed to God as good in himself and so loved for his own sake (ST II-II, q. 17, a. 8, c.). For the doctrine that a created beings perfection consists, ontologically, in an accident, see ST I, q. 5, a. 1, ad 1. 29 For texts where Thomas speaks of the objects of amor concupiscentiae in terms of perfections of the person and beatitude, see n. 40 below.

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tion by noting that, when the irrational substances are loved, they are always loved for some accidental quality. The good that one loves in the wine is not the wines substance but the accidental quality causing its taste. What is loved in all such things are precisely those qualities which serve the good of rational beings. To love the substance itself would be to take it as that which was loved simply for the good it has in itself; this is proper, however, only to persons. We should note here that it is even possible to love rational substances, persons, with a love of concupiscence. This occurs in what Aristotle terms friendships of utility or pleasure, in which the other person is loved, not for himself or herself, but as a means to the perfection of the lover (or of some other person). Here as well, it is not the substance itself, the person, that is loved, but rather some quality of the person which serves the good of some other person30. In the love of friendship, on the other hand, it is the person himself, the supposit, that is the object of the love. This metaphysical precision is crucial. It means that in this mode of love, it is not some characteristic or quality of the person but rather what the person is per se, i.e., that which constitutes the person as person, that is loved. In this love the lover takes complaisance in the very subsistence of the person lovedthe simple fact that the person isand all the qualities and characteristics of the person are loved precisely as the qualities of this person and because they are the perfections of this person. When a person is loved with a love of concupiscence for the sake of some particular quality he possesses, it is the quality that is loved per se, while the person himself is loved per accidens, merely as that which bears the loved quality. In amor amicitiae, in contrast, it is the good which is the existing supposit itself that is directly willed. We should note that for Thomas the love of friendship for other persons always originates on the basis of some quality of that person, some similitude with the lover. This may be as profound as the shared parentage of siblings or so casual as a shared journey31. Nevertheless, the object of the love is not this particular aspect of the person, but rather the person himself. In the case of the traveler, if my interest in him extends no further than the traveling itself such that I have no concern for him outside of this shared relationship, then I do not have a love of friendship for him. In a love of friendship, my wish for his good (benevolentia) would extend to his good simply, i.e., to his good as a person, even though the goods I actively seek for him (beneficentia) may be only those related to the traveling. This ordination to the good of the person as such is seen in Thomas statement that dilectio, by its very nature, intends to be unending. If a person proposes to love someone only for a determinate period of time, he maintains, that is not true dilec tio32. This fact arises from the very object of the dilectio. The qualities of a person
autem, quandoque, quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo modo amoris, quia non amamus ipsa secundum se, sed secundum aliquod eorum accidens, sicut amamus vinum, volentes potiri dulcedine eius; et similiter, cum homo propter delectationem vel utilitatem amatur, non ipse secundum se amatur, sed per accidens. De div. nom., ch. 4, lect. 10, n. 429; cf. lect. 9, n. 405. 31 ST I-II, q. 27, a. 3; II-II, q. 23, a. 5, c.; In VIII Ethicorum, lect. 12, (Leonine, vol. 47.2, p. 485, ll. 20-28). On this point see H. D. SIMONIN, op. cit., pp. 257-62. 32 Ad tertium dicendum, quod vera dilectio de sua ratione habet quod nunquam amittatur; qui enim vere diligit hominem, hoc in animo suo proponit, ut nunquam dilectionem dimittat.
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may change or perish with the passage of time, but the person himself remains identically the same. Precisely because the amor amicitiae component is directed to the person, it intends to persist as long as its object, the person, exists. It is now clear that amor amicitiae and amor concupiscentiae are distinguished in that the former is directed to the person himself, while the latter aims at the perfections of the person and all the means thereto. But within this distinction the love of friendship has priority over the love of concupiscence. The object of amor amicitiae is that good which subsists, and this is what is good simpliciter and per se. The object of amor concupiscentiae, in contrast, is an inherent good; as such its goodness is relative to its subject, and consequently it is good only relatively to the person (secundum quid). Correspondingly, Thomas holds that the love of friendship is love simpliciter, since its object is loved simply and per se, while the love of concupiscence, whose object is loved for the sake of something else, is love only secundum quid. The love of friendship is the basis for the love of concupiscence and not vice versa. When I will the good for someone with a love of concupiscence, I do so precisely because I love that person with a love of friendship. The love of concupiscence, then, is relative to the love of friendship; as Thomas states, it is included in the love of friendship33. Thus the loves that make up dilectio have an analogical character. Love in the fullest sense of the term is the love of friendship, the love for persons as such. This love constitutes a rational beings most fundamental affective orientation. Before concluding this description of dilectio, we should introduce a few precisions to avoid confusions which arise from connotations attaching to the terms love of friendship and love of concupiscence. In the first place, for Thomas, amor ami citiae and amicitia are related but not identical. The love of friendship, as the love of the person himself, is found wherever a person is loved for his own sake, while ami citia or friendship requires reciprocal and mutually recognized loves of friendship on the part of two persons for one another34. Thus love of self is an instance of amor amicitiae, since a person wills goods for his own sake35. Secondly, the love of concuSed quandoque illud propositum mutatur, et sic dilectio quae vera fuit, amittitur. Si autem hoc aliquis habuisset in proposito, ut a diligendo quandoque desisteret, vera dilectio non fuisset. De caritate, q. un., a. 12, ad 3. 33 ST I-II q. 26, a. 4, c.: Haec autem divisio est secundum prius et posterius. Nam id quod amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur: quod autem amatur amore concupiscentiae, non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri. Sicut enim ens simpliciter est quod habet esse, ens autem secundum quid quod est in alio; ita bonum, quod convertitur cum ente, simpliciter quidem est quod ipsum habet bonitatem; quod autem est bonum alterius, est bonum secundum quid. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor secundum quid. Cf. De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 405: Omne autem quod est per accidens reducitur ad id quod est per se. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus, ut eo alicui bene sit, includitur in amore illius quod amamus, ut ei bene sit. 34 For this distinction see ST II-II, q. 23, a. 1, c. At times Thomas uses the term amor benevo lentiae as an equivalent for amor amicitiae; both are distinguished from simple benevolentia in that they imply an affective union with the loved person, while benevolentia is simply a wanting of the good for the other (See ST II-II, q. 27, a. 2, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 404; cf. In III Sent., d. 29, a. 3, c.). 35 For the love of self described as an amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-5. Thomas states that we can use the term amor amicitiae to refer to love for self because self-love is the

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piscence is not, as the name might suggest, limited to sensual goods and pleasures. As we have seen, its object includes all goods loved as goods for a person, whether that good be physical pleasure, virtue, exterior goods such as money or houses, or even beatitude itself. In addition, the love of concupiscence is not necessarily selfseeking. If I love another person for his or her own sake (amor amicitiae) and so will goods for that person, my love for those goods is a love of concupiscence36. It happens, finally, that the love of friendship and the love of concupiscence are frequently distinguished simply as two ways to love another person; i.e., to love the other and to seek his good for his own sake is love of friendship, while to love the other as good for me (as useful or pleasant) is love of concupiscence. This distinction is not exactly identical with that of Thomas; nevertheless, it is clear from what we have seen, that it fits perfectly within Thomas. Since Thomas distinguishes between love for persons for their own sake and love directed to objects as means to the perfection of persons, clearly in loving a person as useful or as pleasant, one loves that person with amor concupiscentiae. Thomas distinction is all-embracing; it applies to all striving toward goods, whether those goods be persons or other objects, whether the end of the striving is self or another person. That is to say, it applies to dilectio as such, the rational inclination or striving of persons.

3. Persons as the ends of all actions


At this point the primacy of the person in Aquinas moral universe is evident. The first affective motion is love (amor), which takes the form of a complaisance in the apprehended good. The priority of love holds not only for the passions, but also for the rational appetite or will. Thus love is the most basic motion of the will and the principle of all moral action. Rational love, however, is dilectio with its structure of amor amicitiae/amor concupiscentiae, within which amor amicitiae is prior to and gives rise to amor concupiscentiae. Thus the absolutely first appetitive motion in rational beings is amor amicitiae, the love of persons. It is this love that gives rise to all moral action, whether good or evil, since in all action the agent aims at the perfection of some person, either himself or another. It is no surprise then to find Thomas explicitly stating this position: The principal ends of human acts are God, self, and others, since we do whatever we do for the sake of one of these37.
basis for all love of others: Et quamvis nomen amicitiae imponatur proprie secundum quod amor ad alios se diffundit, tamen etiam amor quem quis habet ad seipsum amicitia et caritas potest dici, inquantum amor quem quis habet ad alterum, procedit a similitudine amoris quem quis habet ad seipsum. In III Sent., d. 28, a. 6, c.; cf. ST II-II, q. 25, a. 4, c.: ... amor quo quis diligit seipsum, est forma et radix amicitiae.... 36 Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis. ST I, q. 20, a. 2, c.; also I-II, q. 26, a. 4, c. (see n. 18 above); II-II, q. 25, a. 2, c. 37 This quotation appears within the discussion of how the gravity of a sin depends upon the person whom it offends (ST I-II, q. 73, a. 9, c.): Respondeo dicendum quod persona in quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem super quod prima gravitas peccati attenditur ex parte obiecti. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in peccato, quanto obiectum eius est principalior finis. Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus: quidquid enim facimus, propter aliquod horum facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur.

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The structure of d i l e c t i o as love of friendship and love of concupiscence reflects, then, the structure of the moral universe. The primary and chief elements of that universe are persons, both created and uncreated. These are the proper objects of love of friendship, the most basic love38. The secondary objects are the perfections of the persons. In the third place come all other existing creatures, living and non-living, all of which are means to the perfections of persons. Both the perfections and the means to them are objects of the love of concupiscence. Thus the a m o r amicitiae/amor concupiscentiae structure and the implied priority of the person are to be found in each and every moral action. In every choice, whether good or not, the agent is somehow seeking a perfection for some person. At times this structure may be hidden by the complexities of the chains of means directed to the perfections of the persons. Yet one can trace the chain and will always arrive at the persons to whom all else is directed. For example, a craftsman may conscientiously prepare glass for the mirror of a telescope which will serve astronomical science, an activity which may appear far removed from persons. Nevertheless, the perfection ultimately sought here is knowledge, and the knowledge itself is sought as a perfection of the persons possessing it. So too, in the plotting of a bank robbery or a simple failure to fulfill a contract, it is possible to see which persons are to be benefited and what the goods or benefits are. Nor is this structure lost in the case of actions directed to common goods. In such cases the person benefited is actually several persons (depending upon the community in question) and the common good is precisely some good shared by them, whether as a perfection of the persons themselves (e.g. astronomical science) or as a means to such perfection (e.g., the telescope). To speak of persons as the ultimate ends of actions may sound somewhat odd, since Thomas usually employs the term finis ultimus to refer to beatitude, the perfect state of the rational being. Thus we find Thomas saying that the first point to clarify in moral science is precisely the final end, and he accomplishes this in his discussion of beatitude39. The term ultimate end seems to be more appropriately and certainly more frequently applied to beatitude. Nevertheless, it is necessary to recognize that ultimate end has two distinct senses corresponding to the distinction between love of friendship and the love of concupiscence. Beatitude is referred to as the ultimate end, in the order of the love of concupiscence. It is possible to will acts and objects as means to happiness, but happiness itself, consituting the perfection of the person, is not directed to anything further as a means, and thus is rightly said to be ultimate. Nevertheless, happiness is willed, not as a separate good, but always as the perfection of a person. Corresponding to the love of concupiscence for beatitude is a love of friendship for the person who is perfected by the beatitude. This person can also be said to be ultimate in the sense that there is no regress to something more fundamental. The person is loved for his or her own sake. Although this love of friendship is actually the most basic, Thomas usually presupposes it in his discussions of happiness and only seldom mentions it explicitly40.
should note here again the doctrine that persons are the ends of the universe (see n. 26 above). 39 ST I-II, qq. 1-5. 40 The clearest discussion of the inclination toward beatitude in terms of amor amicitiae and amor concupiscentiae is to be found in the discussion of the love of the angels, ST I, q. 60,
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The foregoing points out the priority of the person in all moral action, whether good or evil. The person, however, is also decisive for the determination of morally good and morally evil actions. Good and evil actions, for Thomas, are formally distinct precisely in their accord or disaccord with the order of reason. What accords with reasons perception of what is to be done is good and what does not is evil41. But how should we, materially, describe the order of reason? Here we must turn to persons. That is to say, good actions consist precisely in seeking goods of persons in the proper order. This order consists first in an order among those for whom the moral agent seeks the good; this is the proper order in his love of friendship. This order is most clearly described by Thomas in his discussions of the order of charity, wherein he spells out which persons should be loved more than others, as well as what kind of beneficence its due to different persons42. Second, the order of reason consists in seeking the proper goods for persons and seeking them in accord with their relative contribution to the persons good. This would be the order of reason in the love of concupiscence43. This relation to the person as determinative of the goodness of action can be seen in a number of central elements of Thomas moral teaching. In his doctrine on law, for example, he states that all the precepts of the decalogue pertain to the natural law. All ten commandments, moreover can be reduced to two which are themselves first (prima) and common (communia) principles of the natural law: the love for God and the love for neighbor44. That is to say, the precepts of the decalogue can be reduced to the precepts of love45. Hence these fundamental precepts of the natural law primarily command a love of friendship; their goal is rightly to order ones love for other persons and consequently to order ones actions with respect to them.
aa. 1-4. Especially illuminating for the double sense of ultimate is ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2: Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur tanquam bonum concupitum: amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate agetur. ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2 (emphasis added). According to the objection, beatitude as finis cuius must be a good of the soul, because a) beatitude is the ultimate end, b) what is most ultimate is the person himself for whom the good is willed, and c) what is best in the person is the soul. For other explicit references to beatitudo as object of amor concupiscentiae, see III Sent., d. 28, a. 1; d. 29, a. 4, c.; ST I, q. 60, a. 4, ad 3; II-II, q. 25, a. 2, c. 41 ST I-II, q. 18, a. 5; q. 71, a. 2. 42 ST II-II, q. 26; In III Sent., d. 29; De caritate, q. un., a. 9. 43 For example, ST II-II, q. 152, a. 2, c.: ... in humanis actibus illud est vitiosum quod est praeter rationem rectam. Habet autem hoc ratio recta, ut his quae sunt ad finem utatur aliquis secundum eam mensuram qua congruit fini. Est autem triplex hominis bonum, ut dicitur in I Ethic.: unum quidem quod consistit in exterioribus rebus, puta divitiis; aliud autem quod consistit in bonis corporis; tertium autem quod consistit in bonis animae, inter quae et bona comtemplativae vitae sunt potiora bonis vitae activae, ut Philosophus probat, in X Ethic., et Dominus dicit, Lc. 10,42: Maria optimam partem eligit. Quorum bonorum exteriora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae sunt animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae. Pertinet igitur ad rectitudinem rationis ut aliquis utatur exterioribus bonis secundum eam mensuram qua competit corpori: et similiter de aliis. 44 ST I-II, q. 100, a. 3, ad 1. 45 ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.

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In the realm of virtue, the chief virtues are precisely those dealing with persons as such, as opposed to the passions, the body or exterior goods. Thus, among the theological virtues the chief is charity, which rightly orders ones love on the level of grace: first, ones love of friendship for God, self and others, and, second, ones love of concupiscence for all other things as ordered to these persons46. The primary act of caritas is dilectio, of which the chief element is the love of friendship for all those persons who are capable of communicating in beatitudo47. Among the moral virtues, the chief is justice. It is the greatest precisely because it achieves the good of more persons than any of the other moral virtues48. The primary object of justice is precisely other persons; all other objects enter into the field of justice insofar as they are owned or used by persons49. Thus we could describe justice as the virtue by which the relations among persons are rectified50. Here it is interesting to note that for Thomas, all acts of injustice, insofar as they detract from the good of others, are also considered to be opposed to beneficentia, that act of charity by which one seeks the good for the loved person51. Even when we turn to the understanding of self-love we encounter a decisive reference to persons, in this case to other persons. Thomas almost never opposes selflove to the love for others, even to the love for God, as if one displaced the other. Rather, he distinguishes between proper and improper self-love. Improper self-love is a love in which one seeks for self primarily the goods of the lower part of ones nature, especially sensible goods. Because such goods cannot be shared without being diminished, such a love gives rise to competition with others; precisely self-love of this sort is opposed to the love of other persons. Proper self-love, on the other hand, seeks higher, spiritual goods for the self, and chief among these goods is the love of friendship for other persons, i.e., a love for the others for the sake of the others52. A person who truly loves himself, says Thomas, directs himself to God53. So too, it pertains to true self-love to love others, even if the degree of intensity is not so great as that of ones self-love54. A person is better, we can say, precisely for loving others for
the priority of caritas among the theological virtues: ST I-II, q. 66, a. 6; as the love of friendship for God and others, II-II, q. 23, a. 1; for charity insofar as it includes a love of concupiscence, II-II, q. 25, aa. 2-3. 47 ST II-II, q. 27. 48 ST I-II, q. 66, a. 4, c.; II-II, q. 58, a. 12, c. 49 ST II-II, q. 58, aa. 2, 8-10, especially a. 10, c.: Sed materia iustitiae est exterior operatio secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam. Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad personam exteriorem. 50 E.g., ST II-II, q. 180, a. 2, ad 2. 51 ST II-II, q. 31, a. 1; q. 43, Intro. 52 For this distinction between proper and improper self-love, see In Ethicorum, Bk. IX, lect. 8-9; ST II-II, q. 25, aa. 4, 7; I-II, q. 29, a. 4, c. & ad 3. 53 ... in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum. ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1. 54 For the priority of self-love, see ST I, q. 60, a. 4, ad 2; I-II, q. 27, a. 3, c.; II-II, q. 26, aa. 4, 13. On the centrality of the love of friendship in Aquinas ethics, see S. P INCKAERS, Der Sinn fr die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in Sein und Ethos: Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, edited by P. Engelhardt (MatthiasGrnewald, Mainz 1963), pp. 228-35; as well as Eudmonismus und sittliche Verbindlichkeit in der Ethik des heiligen Thomas. Stellungnahme zum Beitrag Hans Reiners, in the same volume, pp. 267-305.
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their own sake. Thus we find Thomas claiming that spiritual sins are graver than carnal sins because in the latter case one sins against ones own body while in spiritual sins one sins against God and against neighbor55. Self-love itself is measured by the love for persons.

4. Persons and teleology


As is well known, Thomas ethics are a teleological ethics. Nature itself, as created, determines an end or perfection for the human person, and the moral life consists in freely choosing those actions which will achieve that end. One can, in fact, describe the order of reason as precisely the order of human acts to the achievement of this end56. This all-determinative teleology is clearly reflected in the fact that the first topic treated in the moral part of the Summa theologiae is that of the end, beatitudo. On that discussion all subsequent discussions depend57. How, then, is this basic theme of teleology, the drive to perfection and fulfillment, related to this other principal theme, that of the centrality of the person? In the first place, this teleology does not mean that each individual seeks his or her own perfection irrespective of others, seeing them only as means to that perfection. Even were this so, the person as such would remain at the center, insofar as all actions would still be directed to personal perfection. Nevertheless, as we have seen, for Thomas true self-love, the true seeking of ones own good, includes the love of friendship for others, and in the case of God, with a love greater than ones self-love. This means that ones drive to perfection is fulfilled in a love for other persons for their own sake. This does not, we should note, oppose Thomas postulation of a natural inclination to ones own beatitude. This inclination is a love of concupiscence directed to that which is best for oneself, that which will perfect oneself. Such an inclination does not exclude the possibility that what is best for oneself is to love another person more than self with a love of friendship. Such is Thomas view: to love God with a love of friendship greater than ones love of friendship for self is what is best for self. So too, it is part of ones perfection to love others for their own sake. Thus the natural inclination can in fact lead to loving persons other than self58. Here, in the love for others, another important relationship between teleology and the person arises. In order to grasp this relationship, we must describe a bit more fully the structure of the love of friendship as understood by Thomas. In amor amicitiae the lover takes complaisance in the beloved as a good. He finds complaisance in that good, however, precisely as a good for which (whom) other goods are to be sought; the accompanying amor concupiscentiae is directed to these other goods. Thus it belongs to the essential structure of the love of friendship that one wills that the other person have what is good for him or her (benevolentia), and that, in addition, one acts to bring about that good for the other (beneficentia). It also belongs to the essential structure of amor amicitiae that the benevolence and
55 ST I-II, q. 73, a. 5, c. 56 See, e.g., n. 43 above. 57 See ST I-II, q. 1, a. 1, Intro.; 58 See nn. 40 and 53 above.

q. 6, a. 1, Intro.

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beneficence be for the sake of the other person himself. This intention is absent when I love another person with a love of concupiscence directed to my own good (or a third persons good). I may, in such cases, will some good for the other (I pay the mechanic), but that is only a means to my own good (a working car). Thus, says Thomas, in the love of friendship, I love the other as another self, insofar as I will for him goods just as I will goods for myself, i.e., not as means to an end beyond the person who will have those goods. Here the other person is himself the end59. There is, however, another sense in which the beloved is another self. It also belongs to this love that the lover considers as his own the goods and evils enjoyed or suffered by the other, and that, moreover, he considers even the will of the other as his own, such that he rejoices when the other rejoices (and in that in which the other rejoices) and is sorrowful when the other is sorrowful. In this way, says Thomas, the lover, can be said to be in the loved person and to be made the same as him60. Following Pseudo-Dionysius, Thomas calls this being-in-the-other or going-out-tothe-other which occurs in the lovers affections extasis 61. In contrast to the love of concupiscence, which brings the other, so to speak, into ones self, the love of friendship denotes an extension, on the affective level, of ones self to the other. It is this extension that gives rise to the benevolence and beneficence, the seeking of the others good for the others sake62.
the explication of amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-4, ST I-II; q. 28, aa. 1-3; De div. nom., ch. 4, lect. 9, nn. 404-5; lect. 10, nn. 428-30. On the notion of the loved one as another self, see K. HEDWIG, Alter ipse. ber die Rezeption eines Aristotelischen Begriffes bei Thomas von Aquin, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 72 (1990), pp. 253-74. For a general treatment of Thomas theory of love and friendship as well as its sources, see J. MCEVOY, Amiti, attirance et amour chez S. Thomas dAquin, Revue philosophique du Louvain, 91 (1993), pp. 383-408. 60 ST I-II, q. 28, a. 2, c.: In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum eadem velle, et in eodem tristari et gaudere, secundum Philosophum, in IX Ethic. et in II Rhetoric. Ut sic, inquantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato. 61 ST I-II, q. 28, a. 3, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 10, n. 430. 62 It would seem that here we might find in Thomas understanding of interpersonal relationships what is expressed by the phrase gift of self as characterizing the unselfish love of one person for another. While it is occasionally possible to speak of a bodily giving of self, e.g., in the spousal love of marriage, this is not proper to the love of persons as such. It would seem, rather, that the gift should be understood as occuring primarily on the level of the affections, especially on the level of the will. As Thomas describes it, the lover places his affection in the other, gives it to the other we could say, precisely by willing the others good. Thus in benevolentia, he wishes the good for the other, and in beneficentia, he acts to achieve that good for the other. Here we can speak of a gift of self, in that the actions of a person are more intimately his own, are more self than any external goods. When a person directs these acts to the good of someone outside himself (extasis), and does so freely (dilectio), and does so for the sake of the other and not for the sake of a return (amor amicitiae), we have the essential elements of a gift as such. In addition, Thomas reference to the union of wills also points to a giving of oneself to the other. This union means, as I understand it, that the lover wills as his own good what the beloved wills, because the beloved wills it. Insofar as the will is what is most personal in a person, the lovers directing of his will to those goods to which the loved person directs his will constitutes a gift of self.
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Precisely here, however, the theme of teleology and perfection enters. To will the others good presupposes that the other has a good, that there is for him a distinction between a better and worse state or between more perfect and less perfect conditions. Only with this distinction does it become intelligible to seek his good or to rejoice in his obtaining of the good. In order that I be able to know what is in fact good for him, the other must be ordered to a good prior to my seeking that good, and this order to ones perfection is precisely what is meant by a natural teleology. This order is given prior to choice, and in light of it one is enabled actually to choose what is good or what is better for a person. Thus beneficence presupposes order to an end or to perfection. What occurs if this pre-given ordination to perfection is denied? First of all, the notion of good is changed, and instead of referring to the things perfection, it comes to mean simply that which is desired. Whatever a person desires is good for that person; the good becomes relative to each individual and it is no longer possible to draw a distinction between the true goodwhat is truly perfective of a personand the apparent goodwhat a person simply desires. What would beneficence mean in this context? What would it mean to seek the other persons good? It would seem that the only possible meaning would be that I, as friend, would seek to procure whatever the other person desired. Given that there is no measure of the good to be found in the persons perfection, I cannot judge that what the other wants is in reality good for him or not. Thus it seems that beneficence is radically changed. I can no longer seek a good for the other which the other himself does not take to be good, nor could I refuse him a desired good on the ground that it was not truly good for him. I cannot wish for him what is truly good (benevolence) because this term has lost its content. As soon as we consider the benevolence and beneficence proper to persons such as parents or teachers, we glimpse how radical this view would be, if (as is seldom the case) it were consistently followed. But there is an even more fundamental question: is it at all possible to have a love of friendship if we remove teleology and so change the meaning of good? If the good is what each person desires, it seems that the good can be said only with reference to the desiring individual, and only insofar as it satisfies the desire of that individual. Thus it seems that when the good is so understood, the only love possible for anything, including other persons, is a love of concupiscence ordered to ones own individual good. It is no longer possible to see the other as a good simply in himself. This, as we have seen, is required for amor amicitiae; I take the other as part of myself because I have taken the other as good in himself. Because I take the other as perfect, at least to some degree, and take that perfection as pertaining to me, I wish and strive for his further perfection. This is beneficence. But this presupposes that I can take the other as good or perfect independent of my desiring the person as good for me, and for this there must be a measure of goodness and perfection independent of the desire and striving I have for my individual good. Such a measure is to be found in the natural ordination to perfection; the person has, if only by the possession of a human nature, a certain degree of perfection, and on that basis I can love him for his own sake, for the good that is present in him. Thus the notion of the human person as naturally directed to an end plays a central role in Thomas ethics, not only in the sense that each individual should act so as to achieve his or her own end, but also in that this teleology is a presupposition for the love of others for their own sake.
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A final relationship between the theme of teleology and person is to be found in Thomas understanding of contemplation. As is well known, Thomas follows Aristotle in positing that the end to which human persons are ordained by their natural teleology is an act of the speculative reason, the contemplation of that which is first in the universe, the divine being. At times the arguments for this view can seem to have little to do with a relationship of persons. This is especially so when Thomas simply employs the arguments of Aristotle: the end of a being lies in its highest activity; the highest activity is the activity of the highest faculty; in human beings the highest faculty is reason; the highest activity of reason is that directed to its highest objects; thus the end of human life lies in an act of thinking about the highest or divine being. The intellect has a natural inclination toward knowledge by which it drives to the first causes of all that is; until that cause(s) is reached there remains an unfulfilled desire and one falls short of human fulfillment63. Even if one grants that the first being is a personal being, the sort of relationship to that being which arises in speculative knowing seems hardly to be a personal relationship; it is solely an intellectual and not an affective relationship. While it is true that Thomas employs these arguments, it is necessary to recognize others, of a less or even non-Aristotelian nature, in which contemplation is seen in its relation to love. In the Summa theologiae the finis cuius, that object which perfects the human being, is distinguished from the finis quo that activity of the human being by which he possesses the finis cuius. This activity, says Thomas, is an activity of the speculative intellect, and consequently beatitude, taken as the finis quo, consists essentially in an act of contemplation. Here, then, the act of knowing is taken as a possession of or union with that perfecting object which is the finis cuius64. This point becomes even clearer in the discussion of whether the finis quo could be an act of the will, a discussion which hinges on Thomas analysis of love as the wills most basic act. Love, as we saw earlier, gives rise to desire when the loved object is not possessed, and to joy when the object is possessed. None of these acts, however, actually brings about the possession of the object, as for example neither the love of money nor the desire for it makes one actually to possess it. One possesses the good only by an act other than that of the will. And if the object is not bodily but rather immaterial, its possession is achieved only through acts of the intellect, since an immaterial object achieves presence only through acts of knowing. So it is that love, an act of the will, is ultimately perfected by an act other than an act of the will, viz. an act of the intellect65. Once again, as we saw earlier, it belongs to the essential nature of love to seek union with the loved object; it is precisely this union which is the object of both the desire and the joy, and this union perfects the love. Thus the love of that good which will perfect the human beingGodis perfected in that act by which he is present to the person. Seen in this light, the act of contemplation is not at all impersonal; rather it is the fulfillment of a personal relationship, the affective relationship between two persons.
Aristotles discussion, Nicomachean Ethics X, chs. 7-8, as well as Metaphysics I, chs. 1-2. For Thomas employment of these arguments, see e.g., SCG III, ch. 25. 64 ST I-II, q. 3. 65 ST I-II, q. 3, a. 4, c.
63 For

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That contemplation denotes a personal relationship is made clear in the explicit treatment of the contemplative life, wherein we find a crucial additional precision in the analysis of contemplations relation to ones affections. Here Thomas points to a two-fold possibility. One can love the act of contemplation for the sake of the knowledge itself which is thereby gained. This would be, in fact, a love of concupiscence for the knowledge, based on ones love of self; the knowledge is loved as a perfection of the knower. This seems to be the sort of relation to knowledge that one finds in Aristotles discussions of contemplation66. But one can also love the contemplation, the beholding of the object, on account of the love one has for the seen object. In that case, the act of contemplation is not loved simply as perfecting the knower, but rather as that by which the knower is united with the known. And this is primarily the case in the relationships between persons; those who love one another wish to see each other and indeed the love is perfected precisely in this sort of presence. It is this love, the love of the person seen in the act of contemplation that is primary in the contemplative life. Thus Thomas concludes: And since everyone delights when he has obtained that which he loves, so the contemplative life ends in delight, which is in the affections 67. Thus contemplation is not merely an intellectual act; rather, as the union with the loved person, it is the fulfillment of personal love. The moral life, according to Aquinas, takes it rise from the will, the source of all moral actions. The will itself, however, has as its most basic motion, amor amici tiae, the love for persons, and this love determines the whole of the moral life. Thus it is no surprise that at its peak the moral life should be essentially a relation, or better, a union between persons.

***

A b s t r a c t : L a rticolo indica la centralit della persona nelletica di To m m a s o dAquino, attraverso lanalisi della comprensione tommasiana dellamore. Lamore il movimento affettivo pi basilare, sia al livello delle passioni (appetiti sensibili) che a quello della volont. Lamore che si trova nella volont, la dilectio, ha due componenti: un amore indirizzato verso una persona, chiamato amore di amicizia (amor amicitiae), e un amore indirizzato verso ci che buono per la persona, lamore di concupiscenza (amor concupiscentiae). Lamore di amicizia pi basilare
should point out that even Aristotle refers to the desirability of knowledge in terms of a joy taken not simply in the knowledge itself, but also in the known object: Parts of Animals I, 5, 644 b24-645 a3. This text is cited at ST II-II, q. 180, a. 7, ad 3. 67 ST II-II, q. 180, a. 1, c.: Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia ut dicitur Mt. 6,21, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum: quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei: inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur. Cf. In I Metaph., lect. 1, nn. 2-4.
66 We

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dellamore di concupiscenza, e ne il presupposto; di conseguenza, laffetto pi basilare della volont lamore per una persona. Lintera vita morale gira intorno alle persone e le loro perfezioni, e, infatti, i fini principali di tutte le scelte morali sono persone. In seguito, si parla della centralit della persona nelle dottrine di Tommaso sulle virt e sulla legge. Larticolo conclude mettendo la nozione di perso na in rapporto con unaltra nozione centrale, quella di teleologia.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 73-82

Being as True according to Aquinas


ALEJANDRO LLANO*
Sommario: 1. Linguistic analysis, philosophia prima, and being as true. 2. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens. 3. The reflective dimension of truth (the judgment). 4. The connection between the dimensions of reflection and correspondence. 5. The incommensurability of judgment and concept.

1. Linguistic analysis, philosophia prima, and being as true


It is almost a commonplace at least among certain sectors of present-day philosophers to say that linguistic analysis is a metamorphosis of the transcendental philosophy of Kant: and that this, in its turn, is a metamorphosis of traditional metaphysics1. Firmly among those who uphold this we can place Ernst Tugendhat, who sets out an ambitious account of these transformations in his book Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, translated into English with the apt title Traditional and Analytical Philosophy2. Tugendhat presents us with a profound and wide-ranging account of analytical philosophy, which he offers us as a new phi losophia prima, capable of restating and resolving the problems posed by classical metaphysics and transcendental philosophy from the more radical standpoint which it claims. This standpoint is that of formal semantics. According to Tugendhat, this standpoint of analytical philosophy offers a firmer and broader foundation for the resolution of these problems than either traditional ontology or the Kantian critique. Neither of these, he claims, has managed to transcend their objectivist foundations: in so far, that is, that neither has taken the truth of propositions as its fundamental aim. The claim made for the new first philosophy which radical linguistic analysis provides, is that it alone can achieve universality, radicality, and rigour, by clearing up the different senses of being, and that to take ens
* 1 2

Rector Magnfico de la Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna Cf. K.O. APEL, Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp 1976. E. T U G E N D H A T , Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie , Suhrkamp, Frankfurt 1976; Traditional and Analytical Philosophy. Lectures on the Philosophy of Language, Cambridge University Press, Cambridge 1982.

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as the central topic of metaphysics, or to concentrate on its epistemological counterpart, the object, makes this impossible. These senses of being are presented to us in the different linguistic uses of the verb to be: the uses in which this verb expresses existence, identity, predication, and the different logical modalities. All these senses are to be sought in propositions. Thus they can be seen as different species, as it were, of what Aristotle called being as the true ( ): what Tugendhat calls das veritative Sein, veritative being. This being in the sense of being true is what I shall call here being as true or being as the true, literally translating Aristotles label. This idea is not peculiar to Tugendhat. Brentano had already given primacy, among the many senses of being which Aristotle recognizes, to this sense of being as true, claiming that it includes all the others, and that it can be used as a basis for an account of the real and the unreal3. This is also, in my opinion, the main thrust of Heideggers hermeneutics: the primary sense of being is its truth or unveiling ()4. But radical linguistic analysis goes beyond this, claiming that neither phenomenology nor existential hermeneutics have managed to go beyond the objectivist, gnoseological level. In this level reflection remains shackled to supposed incommunicable experiences, or at best to the explanation of meanings of words. They fail to reach the level of understanding sentences, and it is only at this level that being as true, veritative being, can be found. It can be claimed as Tugendhat in fact does claim that when radicalized linguistic analysis confronts its traditional roots, in order to work the transformation or metamorphosis we have referred to, it can make the following complaint: If Aristotle and his heirs had taken being as the true as the central thread of their account, they would have produced a formal semantics of assertoric propositions. But instead of this, the notion of being as true, which Aristotle had touched on, becomes distorted in the Middle Ages by being adopted in the curious form of the doctrine which speaks of verum as another transcendental determination of ens, together with unum and aliquid. According to this doctrine this sense of to be is put on the same level as the others, and thus ends up objectivized5. Being as true thus provides a useful point of comparison between the self-appointed new philosophia prima of linguistic analysis and classical metaphysics6. It is, however, at first sight somewhat surprising that someone who knows his Aristotle as well as does Tugendhat 7 should fail to point out that Aristotle does more than touch on the problem. Also we should say that the medieval doctrine of the transcendental verum is not really so curious after all, and that far from eliminating the esse ut verum sense of this verb it actually provides an ontological foundation for it. This we can see in the metaphysics of Aquinas. We should say also that it is ignoring the truth of things the transcendental verum that leads philosophers to lose sight of the real nature of being as true, veritative being. That is precisely why
3 4 5 6 7

F. B R E N T A N O , Die Abkehr von Nichtrealen, Francke, Berna-Mnchen 1966. Cf. the Einleitung by F. MAYER-HILLEBRAND, op. cit., pp. 255 ff. Cf. O. POEGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1963. TUGENDHAT, Vorlesungen zur Einfhrung in die Sprachanalytische Philosophie, p. 72. I have discussed this comparison in: Metafsica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona 1984. E. TUGENDHAT, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe, Alber, Freiburg i. B.-Mnchen 1958.

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in modern philosophy, especially since Kant, being as true has been assigned a role in the foundations of metaphysics which does not correspond to it.

2. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens


Aristotle does not in fact limit himself to merely alluding to being as true. Rather, it was he who discovered this notion to be a distinct notion, so to speak, and laid down the basic guidelines for its study. He draws a distinction between being as true ( ) and being in the principal sense, or in the strict sense ( ): that is, the real being or existence of some actual thing. He does this as a necessary condition of setting up metaphysics as episteme. This distinction can be used in this way because it enables us to avoid the trap of confusing logic with metaphysics: a trap which has been set for metaphysics from the earliest times, and which continues to be a danger. In Book V of the Metaphysics Aristotle tells us what we are to understand by being as true. To be and is mean that something is true, and not to be means that it is not true but false, in either affirmation or negation8. St Thomas, in his commentary, tells us that to be and is mean the putting together (compositio) of the proposition, which is made by the intellect which puts together and take apart (componit et dividit). In this sense being means the truth9. But here we are not discussing the veritas rei, the transcendental verum which Tugendhat has referred to (what is later called ontological truth). What being means here is rather that something which is said is true. What is true here is not the res but the dictum. We are dealing, then, with a de dicto truth: something like what is later called logical truth. And St Thomas goes on to say a little later that truth in this second sense (logical truth) depends on truth in its first sense (ontological truth): they are related as an effect to its cause. From the fact that something is or is not in the nature of things, there follows truth or falsehood in a proposition, which is expressed by the intellect by the use of the verb is as a verbal copula10. Hence esse ut verum, which from a formal point of view is a logical, semantic notion, depends on the transcendental, ontological verum. However, it is not the case that every time there is an esse ut verum formed by the intellect, there must always be a real being, an actual existent, in external reality, to which the esse ut verum directly corresponds. The fact is that the intellect can think of and judge about what is not an actual existent, not a real being: and then there is esse ut verum without a real esse, a real ens, to which it corresponds. This occurs, for instance, in the case of negations and privations. If I say Blindness exists I utter a true proposition, but blindness is not a true being in the nature of things: not an ens, and therefore not something which has the transcendental verum.
8 Metaph., V, 7, 1017 a 31-33. 9 In V Metaph., lect. 9, n. 895. 10 Sciendum est autem quod iste

secundus modus comparatur ad primum, sicut effectus ad causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositione, quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula. In V Metaph., lect. 9, n. 896; cf. De Veritate, q. 10, a. 12, ad 3.

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What blindness is in reality is only a privation of being11. This consideration makes it clear that being as true is something merely accidental to real being. That something happens to be affirmed of a thing is, precisely, something that just happens to be the case (accidit). St Thomas maintains as a fundamental thesis that it is not reality which depends on knowledge, but rather knowledge which depends on reality12. In this way even the existential predicate is or exists can be predicated accidentally, if it is understood in the esse ut verum sense. If, on the other hand, it is taken in the sense of signifying esse proprium, it is a substantial predicate. This is the position which St Thomas takes up in his mature period, in opposition to Avicenna13. Being as true occurs in a putting together in the intellect, an intellectual composition, which corresponds to the being of things, to really existent reality. (I use here the word corresponds to translate adaequatur, as there is no other convenient English equivalent. Its use should not be taken to commit me to a nave correspondence theory of truth. As we shall see later, the theory of adaequatio correspondence in my sense can be used precisely to show up and to transcend the weaknesses of such theories). Obviously this relation of correspondence is not one which is to be found in the real world. But neither is it to be found in every intentional act. As Aristotle says, true and false are not in things, as if good were true and bad false, but in thought ( ); and with reference to simple things and to essences, not even in thought14. This should make it obvious that I am not equating being as true with intentional being or intentional existence (esse intentionale). As Inciarte15 has pointed out, both being as true and intentional existence are modes of being which are to be found in intellectual operations, operations which radically transcend the powers of corporeal and animal nature. But intentional existence belongs to the cognoscitive species, the likenesses of thought, and is a part of the life of those living beings for whom to live is to think. Being as true, on the other hand, is to be found in judgements; but it belongs to judgements not in so far as they are the operations of intellectual living beings, but in so far as in those judgments there is a correspon-dence to reality: that is to say, being as true belongs to true judgements not in so far as they are judged, but in so far as they are true. But it would be equally mistaken to identify being as true with what we could call logical being: that is, as the scholastics would say, the being of secundae inten tiones. Secundae intentiones, it is said, possess only a being of reason: they are one kind of what were traditionally called entia rationis. They are, that is, only objectivizations of features of our discourse, logos, pure objects, and nothing more. Being as true, by contrast, is not something which exists solely within the mind, not something which has its beginning and end there: it always has a further reference to the reality on which the truth of the proposition in question depends.
In I Sent.. d. 34, q.1, a.1; Contra Gentiles, III, c.9, a.6; Quodlibet. IX, q.2, a.3; S.Th., I, q.48, a.2, ad 2. 12 Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmatur intellectus vel voce. Nam res non refertur ad scientiam, sed e converso. In V Metaph., lect. 9, n. 896. 13 Cf. Quodlibet. XII, q.5, a.1. 14 Metaph., VI, 4, 1027 b 25-28. 15 F. I NCIARTE, Ser veritativo y ser existencial, Anuario Filosfico, XIII-2 (1980), pp. 22-23.
11 Cf.

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3. The reflective dimension of truth (the judgment)


From a formal point of view, being as true is to be found in propositions; but in a more fundamental way it is to be found rather in reality. This foundation in reality, moreover, is esse rather than essence: veritas fundatur in esse rei, magis quam in quidditate16. Being as true, then, has two dimensions: the composition made by the intellect in judging, and the correspondence between this composition and reality. This correspondence has as its cause the being, the esse, of the thing about which judgment is made. And these two dimensions are also the two aspects of the notion of truth; because being as true is simply the being of truth, the mode of existence by which truth exists. The success of any theory of truth depends on whether it manages to make clear the internal connexions of the two aspects I have referred to: the aspect of correspondence, and the aspect of the special reflection which is carried out by the intellect when it composes or divides. There is, in fact, no correspondence of truth unless there is reflection, and no reflection of truth without correspondence. The two dimensions are not in opposition, but depend each on the other. We can only attain to the truth, and we can only grasp the fact of correspondence, when we judge: it is in the judgment that the reflexive structure of the mind is put into act. Aquinas tells us in the Summa Theologiae17 that the intellect is able to know its conformity with the thing when it judges that the thing is as the form grasped is. This does not occur in sensation, nor in concepts, but only in judgement. The true is in the judgement as the known in the knower (ut cognitum in cognoscente). This is just what being as true is: the being, the mode of existence, by which the known thing as such is in the knowing subject. It is not the being or mode of existence of the thing known, nor yet the being or mode of existence of the act of intellection (of thought): what it is is the being, the mode of existence, of the thing known or thought of in so far as it is known or thought of. According to this classical theory, truth is the conformity of the knower in act with the known in act. At the level of simple apprehension the intellect is not yet fully in act with regard to the being, the real existence, of the thing grasped. This complete actualization only occurs in the judgment. As Hoenen has pointed out, the difference between the two operations, in this respect, is the following: In apprehension, the spirit does not yet know whether the content of its representation conforms or not to reality, to the res; but when it judges, it does know18. To be sure, being as true is being in propositions: but it goes outside the realm of propositional comparison or separation, because it includes a reference to the real being, the real actual existence, of the thing judged about. In the proposition there is a comparison made between what is understood and the thing itself, since the proposition affirms or denies that the thing really has that form which the predicate attributes to it. If being as true occurs only in propositions, this is precisely because it is in propositions that we attain to the real being or existence of things. The intentional
16 In I Sent., d. 19, q.5, a.1; cf. 17 S.Th., I, q.16, a.2. 18 A. H OENEN, La thorie du Roma 19532, p. 9.

In I Sent. d. 33, q.1, a.1, ad 1. jugement daprs S. Thomas dAquin, Analecta Gregoriana,

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existence of concepts is relative to the forms which they represent; but the esse ut verum of judgement synthesizes the different formal aspects which are grasped by means of concepts, and relates this composition of the judgement to the composition of subject and form within the thing judged of. The advantage which being as true has over mere intentional existence comes from two sources. It comes from the priority of esse over form in reality, and from the greater degree of cognitive intensity in the mind which the reflection of judgment has when compared with simple conceptual representation. The plus on the side of greater penetration of the formality of what is real that is, its being grasped as real springs from the plus on the side of the formality of knowledge, that is, its being known as known. As Milln-Puelles says, it is only in the judgement of the intellect that the truth of knowledge is at the same time knowledge of the truth: and as such it is formally logical truth, truth known as such. Understood in this way, truth is indeed adaequatio intellectus cum re; but it is not a blind correspondence, but rather a correspondence which is known, apprehended, grasped. In this way, in its act of judgement the intellect knows itself as corresponding or conforming to what it is judging about19. Thus there are two dimensions of being as true: its formal character, which is epistemological, and its referential role, which is ontological. And each implies the other. Aquinas deals with this under the label of reflection in a superb text: The intellect reflects on its act, not only in so far as it knows it, but also in so far as it knows its conformity with things. This, of course, could not be known unless the nature of the act itself were known. And this cannot be known unless the nature of the active principle (which is what the intellect is) is known; for it is to this that we ascribe the intellects conforming itself with things. Hence the intellect knows the truth when it reflects on itself20. Truth, then, has to be known in one and the same act as that in which both the thing known and the nature of the knower are grasped. Strictly speaking, the thing known is the only terminus of this intellectual act: by means of one species or likeness, that of the object, we know the object, the act of the intellect which corresponds to it, and the active principle of this act21. If we had to have recourse to a further judgement to grasp the truth of this judgment, there would be no escaping an infinite regress. As Thomas himself says, it is proper to the intellect to understand itself in so far as it assimilates or conceives in itself something which can be understood: so since the intellect itself becomes intelligible by conceiving something intelligible, it follows that the understanding and the intelligible are one thing22.

19 A. MILLAN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967, p. 20 De Veritate, q.1, a.9. 21 Cf. In I De Anima, lect. 9. 22 Hoc est de ratione intellectus, quod intelligat seipsum inquantum transumit

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vel concipit in se aliquid intelligibilis; fit enim intellectus intelligibilis per hoc quod attingit aliquod intelligibile. Et ideo, cum ipse intellectus fiat intelligibilis concipiendo aliquod intelligibile, sequatur quod idem sit intellectus et intelligibile. In XII Metaph., lect. 8, n. 2539.

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4. The connection between the dimensions of reflection and correspondence


Truth consists precisely in the identity of the intellect and the understood, which is expressed by the verb to be in its veritative sense, that is, when it means that things are as is thought or said. Conformity or correspondence, then, is not a mere likeness or copy, but a reflexively known identity. It cannot be sought as if it were a mere similarity. This, I think, is the chief paradox of truth: the fact that correspondence as true can only occur with a mode of being, of existence, different from that of things in reality. This different mode of being or existence is esse ut verum, and because it is different it allows correspondence. Unfortunately, as philosophers have forgotten esse ut verum they have tended to misunderstand truth as correspondence. Both defenders and opponents of correspondence have all too often forgotten that there can be no correspondence without reflection, and that reflection and correspondence are two aspects of being as true. To put it plainly: if we ignore the role of reflection, the theory of truth as correspondence is indefensible. It looks like an obviously attractive theory, but it leads to intractable problems: so intractable that the theory has to be abandoned. But if we ignore correspondence, we can find no other theory which will give a satisfactory account of the being of truth, that is, the mode of existence by which truth exists. Frege, in one of his last published articles (Der Gedanke), makes a brilliant and profound investigation of what he calls true being (Wahrsein). He makes a careful examination of the insuperable difficulties of the agreement (Uebereinstimmung) or correspondence theory of truth. It leads inevitably to a vicious regress or a vicious circle23. A theory which sees truth as pictorial agreement, or isomorphism, is impossible. We can see this a posteriori in the self-defeating programme of Wittgensteins Tractatus. But not every theory of truth as correspondence needs to share the same fate. It is obvious that a representation cannot have exactly the same traits or qualities as what represents, and the more perfect a representation it is the less it will share these qualities. Thus we can represent the curve of a high-tension cable by drawing a line which follows more or less the same curve on a piece of paper. But the curve is more accurately represented by the appropriate mathematical equation. The equation is a likeness of the curve, but paradoxically is nothing like it. If a representation were a representation by virtue of having the same features as what is represented, then representation would be impossible, unless the things represented were themselves my representations. But if this is the case then we get into even greater difficulties, as Frege again points out24. If we refuse to admit being as true as another mode of being, which consists in the reflective identification of the knower with the known, then we cannot give an account of truth in terms of correspondence. Esse ut verum cannot be physical existence, because physical existence only allows isomorphic correspondence, which the correspondence of truth cannot be. But neither is being as true mere intentional existence, though in its own way
23 G. FREGE, Der 24 Cf. FREGE, op.

Gedanke, in Kleine Schriften, pp. 343-344. cit., pp. 354-355.

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it is something intentional. To reach the level of formal truth we cannot remain content with attending only to the intentional existence of mental representations. This is because mental representations are still images, even if they are images-of: formal signs which have an immediate reference to their object. We do not possess isolated concepts in a reflective manner: we do not possess them as corresponding to the rea lity they represent. We know what they represent, but we do not yet know it as known. Hence on this representative level we have not yet encountered formal correspondence: and if we were to try to solve the problem of the being of truth, the mode of existence by which truth exists at this level we would be forced into an infinite regress. What we are looking for, and fail to find, in this regress, is the solid ground of formal truth, which bears no reference to a further truth, but only to the reality which is grasped. But in order to get our feet on this solid ground we need to go up to a higher epistemological level. If we go back from representation to representation, the search can never end. We cannot come to a decision about true and false at the level of representation: unless, that is, we decide to insist that a certain kind representation the clear and distinct ones, for example, or those which are coherent with the rest are as such true. But then we fall into the other trap which is set on this inconclusive pathway: that of vicious circularity, which makes us discover that the true is what previously we have already decided to call true.

5. The incommensurability of judgment and concept


When we consider being as true, we see very clearly that judgement and concept are incommensurable 25. This incommensurability is systematically ignored by the representationism of the rationalists, and it is totally beyond the grasp of the nominalists. To this it may be objected that the judgement itself is a conceptus, in so far as it is a production of the mind; that it is the immanent term of an intellectual activity of the knower, as the concept is. This is quite true; but it is also true that it is a superior, more perfect activity of the mind than conceptual apprehension is. Judgement is not just a complex concept, because in it the knower returns completely on himself. This is the reditio completa of which Aquinas speaks in De Veritate, quoting the Liber de Causis26: in which we achieve the cognitive possession of reality as such, that is, truth. Esse ut verum is what is added in judgement, over and above what there is in reality and its likeness in the concept. When Thomas argues in favour of the thesis that truth is not properly in the concept, but only in the judging intellect, he mentions
F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt. Vol. II: Von de Klasifikation der psychischen Phanomene, Duncker und Humboldt, Leipzig 19112, p. 35. 26 Cuius est ratio, quia illa quae sunt pefectissima in entibus, redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc autem quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in libro De Causis, quod omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. De Veritate, q.1, a.9.
25 Cf.

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precisely this novum of the correspondence which is proper to truth, which cannot be reduced to the likeness of the thing which we find in the concept. The paradox of truth which I have already mentioned is formulated by Aquinas in this way: When the intellect forms concepts, it has only the likeness of the things outside the mind, as is the case also with the sense which receives the species of a sensible thing. But when it makes a judgement about the thing it grasps, this intellectual judgement is something proper to it, which is not to be found in external things (quoddam pro prium ei, quod non invenitur extra in re). And judgement is said to be true when it corresponds to the external thing27. Hence the novum of truth cannot be sought within real being, although it is founded on it. But neither is it found in the representation. In so far as the representation is like the real form, it is no other than the real form itself, in so far as considered by the mind (signum formale), and hence it cannot correspond with the real form. But in so far as the representation is unlike the real form, that is to say, in so far as it is specifically representational or intentional, it fails to correspond to reality. The new being of truth is not the physical existence of the thing, nor yet the intentional existence of the representation, but is rather a being in the judgement, and hence in the proposition. What new contribution is made by being as true can be seen even more clearly when it is not there, that is, when a proposition is not true. Esse ut verum is then conspicuous by its absence: the proposition ought to be true, but it is not. This makes sense of the enigmatic remarks of Aristotle about non-being as false ( )28, which Aquinas calls non ens quod dicitur quasi falsum 29 . When a proposition is not true, it lacks nothing which it needs to be truly a proposition, but it lacks everything which it needs to be a proposition which is true, that is, it lacks being as true. There is nothing missing from the reality which is known, nor form the representative elements which the judgement puts together; but truth is nowhere to be found, precisely because truth is something over and above what is contributed to the judgement by the real form or its representation. The privation of this something over and above of truth, the gap left by its absence, is exactly what the non-being of falsehood is. To reach the realm of truth we have to go up to the next floor, leave the level of representation, and reach the level of judgement. This level is not one of objects and representations, but is rather the realm of knowledge. And knowledge is not an object, it is an act: an actus intellectus, which, according to St Thomas, is what in the end esse ut verum means30. It is true that the representations of the rationalists do not reach this level; but neither can radicalized analytical philosophy give a sound account of truth, for all its denunciations of the failures of rationalism. It must fail so long as its theory of propositions continues within the limitations imposed by functionalist formalism, within which there is no room for the act of the intellect31. Thomass esse ut verum is a point of contact with the gnoseological being of
27 De Veritate, q.1, a.3. 28 Metaph., VI, 2, 1026 a 35. 29 In VI Metaph., lect. 4, n. 1223. 30 Cf. Quodlibet. XII, q.1, art. un., ad 1; In III Sent., d.6, q.2, a.2; S.Th., I, q.48, a.2, ad 2. 31 Cf. T UGENDHAT , Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie,

pp.

472-495.

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studi

Kant which is not a real predicate32, and also with linguistic being of analytical philosophers, which in its most characteristic sense is expressed by means of the existential quantifier 33. In this dialogue, the philosophical superiority of Aquinass philosophy can be seen in the fact that though he recognises the epistemological and linguistic senses of being, he has no difficulty in accepting the real being, the esse, of each thing. Quite the contrary: real being, esse, has to be there as the terminus of cognitive correspondence and, in short, as the foundation of the truth of our thought and our language. The theory of esse ut verum, and its distinction from esse proprium, is, of course, a key point in the metaphysical realism of Aquinas. But it also shows that his philosophy is not just a venerable historical monument, but continues to be living thought, and strictly up to date.

***

Abstract: Una corrente forte della filosofia contemporanea propone lanalisi lingui stica come la nuova philosophia prima. Questa proposta si basa sulle tesi che il senso principale di ens sia verum, e che lo studio proprio della verit sia lanalisi formale delle proposizioni. Nella filosofia realista di Aristotele e Tommaso dAquino, il verum un senso distinto di ens, senza per esserne il senso principale. La dottri na tommasiana sulla verit concorda con la filosofia analitica nel situare la verit nel giudizio. Ma per Tommaso la verit del giudizio non si pu trovare, n spiegare, a livello dellanalisi formale; il giudizio vero e il giudizio falso sono ugualmente giu dizi, ma non ugualmente veri. soltanto la nozione della verit come corrispondenza con la cosache non affatto una somiglianza alla cosache spiega perch la verit appartiene propriamente al giudizio. Ci vuol dire che fare del verum il senso principale di ens fraintendere la natura della verit stessa.

32 Kritik der reinen Vernunft, A 598-599, B 626-627. 33 Cf. P. G EACH, Aquinas, in G.E.M. A NSCOMBRE and

P. G EACH, Three Philosophers, Basil

Blackwell, Oxford 1973, pp. 90-91.

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 83-93

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The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking A Brief History of Time
ALFRED DRIESSEN* s

1. Introduction
In 1988 Stephen Hawking, a mathematician and physicist, published a book1 for the broader public, which soon after appearance became a best-seller. It was translated in more than 20 languages and, in parallel, a series of extended interviews were asked and given for important newspapers and magazines in many countries. Meanwhile more than 6 years have passed, and several studies have dealt with the physical2 and philosophical3, aspects treated in this book. In the following, a summary of the book and an analysis of the philosophical elements is given in the light of the metaphysics of Aristotle and Aquinas. The focus hereby is laid on the aspects relevant to the question of the existence of God. After the introduction, a summary of the book will be presented based mainly on quotations of the book. The selections of the quotations of course are already a kind of comment, but in addition to this, explicit remarks are given which help to arrive to the conclusions of the present paper. In the next section, the four aspects of causality in classical metaphysics will be presented. It will be shown that Hawking seems to work with mainly two aspects related to the causa efficiens and the causa formalis, but without clear distinction between them. In the fourth section it will be argued that the book is to be classified as a work on a special philosophical topic,
* Department of Applied Physics, University of Twente, P.O. Box 217, 7500 AE Enschede,

The Netherlands
1 2 3

S. HAWKING, A Brief History of Time, from the Big Bang to Black Holes, Bantam Books, New York 1988. See M. SACHS, On Hawkings A Brief History of Time and the Present State of Physics, Brit. J. Phil. Sci. 44-3 (1993), pp. 543-547. See W.L. C RAIG, What Place, then, for a Creator?: Hawking on God and Creation, Brit. J. Phil. Sci. (1990), pp. 473-491; R.J. DELTETE, Hawking on God and Creation, Zygon 28-4 (1993) pp. 485-506.

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namely the proof of the existence of God. For comparison the view of the Aristotelian-Thomistic philosophical tradition will shortly be presented. Finally, in the last section, a discussion will be given, where the mutual relevance of the ideas of Hawking and the Aristotelian-Thomistic philosophy will be studied.

2. Summary of the book


The introduction by Carl Sagan already gives an important key for the understanding of the book. He writes4: This is also a book about God.....The word God fills these pages....Hawking is attempting ....to understand the mind of God....the conclu sion of the effort...: a universe with no edge in space, no beginning or end in time, and nothing for a Creator to do. One clearly should have in mind, that besides presenting a popularisation of modern physical pictures about the universe, Hawking is entering the field of philosophy and eventually theology. Hawking starts his book with a chapter called: Our picture of the universe. He gives a short historical description of the different pictures of the universe. About the beginning of the universe he says5: One argument for such a beginning was the feeling that it was necessary to have First Cause to explain the existence of the uni verse. He adds then immediately an explanation: Within the universe, you always explained one event as being caused by some earlier event. It is remarkable that in this description of cause the time-aspect is essential; that is, he seems to neglect ontological causes, which are essential in the classical philosophy, and especially in metaphysics. On the basis of his definition of cause as working only from out the past he comes some two pages later to the first important conclusion about the role of a creator in a universe with a big bang6: An expanding universe does not preclude a creator, but it does place limits on when he might have carried out his job. Interesting are his ideas about the fields of science, philosophy (metaphysics) and religion 7: Some people feel that science should be concerned with only the first part (the laws that tell us how the universe changes with time); they regard the question of the initial situation as a matter for metaphysics or religion. For him metaphysics and religion seem to be quite close to each other, and distant to science. Hawking is ending the first chapter with some remarks about a complete unified theory and concludes8: And our goal is nothing less than a complete description of the universe we live in. This remark gives rise to an important question: is a physicist able, even with a perfect developed theory, to give a complete description of the universe? What to say about the role of biology, medicine, sociology or even philosophy, are they all included in physics? In chapter 2 about Space and Time a history of science is given from the Greek up to the work of Penrose and Hawking. These demonstrated that Einsteins general theory of relativity implied that the universe must have a beginning and, possibly, an
4 5 6 7 8

See S. HAWKING, op. cit., p. X. Ibid., p. 7. Ibid., p. 9. Ibid., p.11. Ibid., p. 13.

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end9. In The Expanding Universe he speaks about the understanding of the universe based on general relativity and the state of knowledge in 1970. Thereafter he emphasizes the necessity of quantum mechanics for a next step in a deeper understanding. In chapter 4 The Uncertainty Principle he explains some basic principles of quantum mechanics. He concentrates on the uncertainty principle, which he shows to be essential to avoid that classical general relativity, by predicting points of infinite density, predicts its downfall10. He remarks, that with the uncertainty principle a non-deterministic law in physics has been found. This has consequences also for the role of God, as scientific determinism ...infringed Gods freedom to intervene in the world11. In Elementary Particles and the Forces of Nature, chapter 5, he describes, starting from the Greek atomists, the way to an overall theory of the four basic forces: gravitational, electromagnetic, weak nuclear and strong nuclear force. Up to now, there is only a partial result, the grand unified theory (GUT), including electromagnetic, weak nuclear forces and strong nuclear forces. Hawking comments12: This title is rather an exaggeration: the resultant theories are not at all that grand, nor are they fully unified, as they do not include gravity. Black Holes and Black Holes aint so Black is treated in chapter 6 and 7. He first gives a historical overview, including the work of Penrose and himself, and shows, how general relativity gives rise to singularities, where the concept of space and time are seriously altered. A singularity, a concept taken from mathematical theories, denominates a special point or region in a function, where one has to divide by zero and where the function consequently is undefined. The functions used in the theory of general relativity can mathematically be considered as having a singularity, when they are applied to black holes. Later Hawking will speak about a second similar singularity, when he treats the big bang, the among physicists generally accepted starting point of the universe. For Hawking the concept of singularity is central in his reasoning. For within a singularity the known mathematical description of the physical reality breaks down, that is, there is neither a deterministic nor a statistical description of the events of those regions. In this chapter Hawking is able to demonstrate quite convincingly, that the singularity in the center of a black hole can be circumvented, when one combines general relativity with the uncertainty principle. This seems to be the first combination of the two great theories of modern physics, general relativity and quantum mechanics. The result is an unexpected and at a first sight paradoxical conclusion: black holes are not so black, that is, they may emit energy or matter in the form of radiation. Hawking considers this result a glimpse of what a fully unified theory would bring in future. It is important to note that with this new approach, Hawking manages to get rid of the first class of singularities that are connected to black holes. In the following chapter The Origin and Fate of the Universe Hawking tackles the problem of the second class of singularities, the big bang and eventually the big crunch. Unlike black holes, which are thought to be superabundant in the universe, the two species of the second class are unique. The big bang is considered as the start9 Ibid., 10 Ibid., 11 Ibid., 12 Ibid.,

p. 34. p. 61. p. 53. p. 74.

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ing point of the universe with the beginning of time and all physical laws. The big crunch is the final collapse with the end of time and the end of all known physical laws. After explaining in short the physical ideas connected to the big bang and big crunch, Hawking considers the philosophical implications of the big bang singularity: space-time would have a boundary a beginning at the big bang13. He then makes a statement about the laws of sciences, which is in accordance with his restricted concept of temporal causality. These laws may have originally been decreed by God, but it appears that he has since left the universe to evolve according to them and does not now intervene in it14. As one can see, only in the beginning, at the big bang singularity, a decisive role for God is possible. In the next pages the anthropic principle15 is introduced and different models of the development of the universe are presented. Hawking speculates about these models based on the general theory of relativity and quantum mechanics and ends with what he calls a proposal 16. Space and time could be finite without boundary or singularity, at least if one introduces the concept of imaginary time. Within his logic of the reduced concept of causality this proposal has profound implications for the role of God in the affairs of the universe17. These implications, which are the central point of his book, have already been presented in the introduction by Sagan, and is worthwhile to quote once again: So long as the universe had a beginning, we could suppose it had a creator. But if the universe is really completely self-contained, having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would sim ple be. What place, then, for a creator?18 Some pages earlier Hawking already used an expression for the universe, it would just BE 19, which resembles quite strongly the name of God in the Bible20: Jahwe (I am who is). One can observe that Hawking in the development of his proposal is quite conscious of the speculative character of his argumentation. All statements, like the one just given, are expressed in terms of would, could, if, may, etc. In The Arrow of Time Hawking considers the direction time passes, from past via the present to the future, this direction he calls the arrow of time. He considers three types of arrows: the thermodynamic, the psychological and the cosmological arrow. The first is related to entropy, that is the amount of disorder in a system. The psychological arrow is associated with the human memory, as we only remember the past. The cosmological arrow is the direction of time in which the universe is expanding. In the light of the no-boundary proposal of the universe and the anthropic principle he shows the relation between the different arrows. His argumentation needs further philosophical study, for example it is not clear whether the analogy between a computer memory and the human brain is strong enough to draw conclusions regarding the psychological arrow.
13 Ibid., p. 122. 14 Ibid., p.122. 15 The anthropic

principle has been introduced by Hawking and B. Carter, and can be summarised: we see the universe the way it is because we exist. 16 See S. HAWKING, op. cit., p. 136. 17 Ibid., p.140. 18 Ibid., p. 140 f. 19 Ibid., p.136. 20 Ex. 3,15.

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The Unification of Physics is the last chapter before the conclusion. Already the great aim of physics has been mentioned: the unification of the four basic forces in one single theory. But even with a complete unified theory, there are two reasons, why a physicist cannot predict events in general: there is the uncertainty principle, where there is nothing we can do to get around that21. There is another more practical inherent difficulty to solve exactly the equations given by the theory. It is, i.e. not possible to solve exactly the motion of three bodies in Newtons theory of gravity. Being conscious of these fundamental restrictions, Hawking nevertheless puts an aim quite ambitious for a physicist: our goal is a complete understanding of the events around us, and of our own existence22. The last chapter Conclusion summarises the way Hawking had led through the exciting area of modern physics. Now he draws conclusions, which he presents like different pieces of a mosaic, and which go far beyond physics into the realm of philosophy and eventually theology. About the situation before the theories of gravity and quantum mechanics are united, he writes: At the big bang and other singularities, all the laws would have broken down, so God would still have had complete freedom to choose what happened and how the universe began23. According to Hawking, however, with the new still not available unified theory and the no boundary proposal the situation would have changed largely: If the no boundary proposal is correct, he (God) had no freedom at all to choose initial conditions24. In the foregoing Hawking made his statements, which he presented all in a conditional form. Now he brings new pieces of thoughts into his mosaic of fundamental ideas regarding the universe, which are worthwhile to be quoted. Even if there is only one possible unified theory, it is just a set of rules and equations. What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?25. With this almost lyric sentence Hawking expresses what in the metaphysics of Aristotle and Aquinas one could describe in terms of causa formalis and causa efficiens. The causa formalis is necessary, but not sufficient to cause the total effect. Besides this the causa efficiens is needed, who gives a set of ideas and formulas an implementation in reality. In the very same page Hawking invites the philosophers, the people who in contrast to scientists ask why instead of what the universe is, to keep up with the advance of scientific theories 26. He hopes that after the discovery of a complete theory a new area will come. Then we shall all, philosophers, scientists, and just ordinary people, be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the uni verse exist. If we find the answer to that, it would be the ultimate triumph of human reason for then we would know the mind of God27.

21 See S. HAWKING, 22 Ibid., p. 169. 23 Ibid., p. 173. 24 Ibid., p.174. 25 Ibid., p. 174. 26 Ibid., p. 174. 27 Ibid., p. 175.

op. cit., p. 168.

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3. Philosophical reflections about causality


In the preceding section often the concept of causality has been used, which is one of the central concepts in metaphysics. The classical philosophy of Aristotle and Aquinas considers four aspects of causality, which are present at each causal process28. These four aspects all are called cause: causa materialis and causa formalis, causa efficiens and causa finalis. It has to be stressed that the term causa is applied by analogy to the four aspects of causality. The causa efficiens, the effective cause, is what in common language is meant by cause, it is the causa agens, which is dealt with in the principle of causality. In nature, where in general no intelligent causes are involved, one may identify the four aspects as follows. Some objects cause effects on others (causa efficiens), and starting from certain material conditions (causas mate riales) produce certain forms (causas formales). The objectives are the forms themselves, intended by their nature and, in certain cases the utility, which results for other objects (causa finalis). It is not an easy undertaking to relate philosophical concepts to everyday experience or experimental physics. In the work of Aristotle, Aquinas and other great philosophers one finds, for example, quite often comparisons and illustrations, which surely can not withstand the critics of modern science. Nevertheless the following concrete case of the ballistic movement of a cannonball will be given. This case may illustrate the contributions of the four aspects of causality in a single causal process. The effective cause is the ignition of explosives in the canon tube, or on a higher level, the action of a soldier in a military action. The causa materialis is the ball itself with a certain mass, and the explosives all arranged in a canon tube with a certain direction and inclination. The trajectory or form of the movement, which relates to the causa formalis, is determined by the laws of gravity and inertia. These laws are written down in equations, which not only by accident are also called formulas. The causa finalis is the trajectory (at least, if not perturbed), and eventually, on a higher level, the destruction of a military object. The different aspects of causes can be identified by putting a question: What is responsible, if the material, formal or final aspects of the intended effect have failed, or in the most extreme case, if nothing happened? The last situation, nothing happened at all, is related to the causa efficiens. If the explosives were not ignited for example, the soldier did not fire then the total effect, the movement of the canon ball, did not occur. If the canon ball had not sufficient strength, so that he broke in pieces, or the explosives were of bad quality, so that there was not a complete ignition, then the causa materialis failed. The form of the ballistic movement of the canon ball, will show small deviations from a parabola due to friction, depending on the direction of wind, eventual rotation of the ball, etc. All these effects are related to the causa formalis. The final destruction of the military object can also be hindered by being mislead by a dummy target, in this case the causa finalis of the ball movement failed. Coming back to Hawking, it is worthwhile to deal more in detail with his concept of cause. In his first chapter he gives an explanation, what is meant by cause: Within the universe, you always explained one event as being caused by some earlier
28 Cf.

ARISTOTLE, Physica II,2; THOMAS AQUINAS, In II Phys., lectio 2, n. 240.

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event29. This explanation, given in common language, one may relate to the causa efficiens of metaphysics. One should however bear in mind, that the causa efficiens not necessarily relates to an event earlier in time, as will be shown more in detail in the following section. In the same chapter Hawking speaks about a complete unified theory, which should give a complete description of the universe30. What now is meant by complete description, and how physicists do describe reality? A theory in physics is a set of relations between physical quantities expressed in a mathematical language: the formulas. Hawking expresses this as follows: a unified theory, it is just a set of rules and equations31. Philosophically one should relate these rules and equations to the formal aspects of causality, that is, the causa formalis. In conclusion one observes a not unique meaning of the concept of causality implicitly used in the reasoning of Hawking. And Hawking without doubt is aware of it. After speaking about the complete unified theory, Hawking is asking himself: What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe? 32 . It seems, that Hawking here comes back to his first notion of causality, which corresponds more with the causa efficiens, and he makes clear, that the formal aspects are not sufficient. At the very last pages Hawking characterizes the philosophers as people, who in contrast to scientists ask why the universe is instead of what. Asking what the universe is will result in knowledge about the structure and the relation between the physical quantities, and will therefore result in the study of the formal aspects of causality. Asking why is shifting the interest also to the other aspects of causality, mainly the causa efficiens, and also the causa finalis. Again Hawking seems to consider several aspects of causality, but without using the technical expressions common in philosophy. A very important point regarding the causes has not yet discussed in detail, namely that causality can work on different levels simultaneously. This will be discussed in more detail in the next section.

4. The central question: does God exist?


From the summary in section 2 it may be clear, that although the book is written by a physicist, it also enters the field of philosophy. Hawking deals with a specialized theme of metaphysics, namely the proof of the existence of God. Obviously the genre of the book is not affected by the positive or negative answer to the central question: Does God exist? Contemplating the two-three thousand years of history of philosophy from the ancient Greeks up to now, one observes a continuous interest in this central question. All the tools available to philosophers and scientists, as logic, cosmology, metaphysics, history of philosophy and science itself, have been applied to clarify as much as possible the different aspects. Hawking as a scientist gives an important contribution to the scientific part of the question; regarding the philosophical aspects, he uses only a reduced selection of the knowledge until now obtained.
29 See S. HAWKING, 30 Ibid., p. 13. 31 Ibid., p. 174. 32 Ibid., p. 174.

op. cit., p. 7.

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The most comprehensive discussion of the proofs of the existence of God is given in the work of Aquinas, who resumed the different demonstrations in the famous five viae33. It is not the place here, to discuss in detail his argumentation. Instead we give a summary of the first way34, which Aquinas called the first and most obvious way, in order to demonstrate the strength of the philosophical argumentation.

4.1. The first way of Thomas Aquinas


In the first way Thomas uses ideas that already can be found with Plato 35, Aristotle36 and Averroes. He starts from the common experience, that it is sure, that in this world some things move. Then he puts his first thesis: all what moves, is moved by some other. The proof of it is shortly given by an analysis of the concept of movement. To be moved means to be brought from being in potentia to being in actu, with other words, brought from being potentially in a certain state to being actually in that state. He comes to the conclusion: It is therefore impossible, that something in the same aspect and in the same way brings into movement as well is moved or moves itself. The next step in his argumentation is the thesis: If the mover himself is moving, then he also has to be moved by some other. This is a logical extension of the first thesis, and shows that there is a cascade of movers which in turn are moved by other movers. Aquinas now states, that there can be no infinite chain of movers and moved, as otherwise there would be no first mover, and consequently nothing
33 THOMAS AQUINAS , 34 For the interested

Summa Theol. I,2,3. reader an English translation of the first way is given below (from St Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin text and English translation, Blackfriars, Eyre & Spottiswoode, London 1964. In contrast to our quotations in the text, which follow closely the Latin of Aquinas, this translation uses more the concepts of todays English. The main difference is the translation of moveri, being moved, which is translated as being in process of change). The first and most obvious way is based on change (ex parte motus). Some things in the world are certainly in process of change: this we plainly see. Now anything in process of change is being changed by something else. This is so because it is characteristic to things in process of change that they do not have the perfection towards which they move, though able to have it; whereas it is characteristic of something causing change to have that perfection already. For to cause change is to bring into being what was previously only able to be, and this can only be done by something that already is: thus fire, which is actually hot, causes wood, which is able to be hot, to become actually hot, and in this way causes changes in the wood. Now the same thing cannot at the same time be both actually x and potentially x, though it can be actually x and potentially y: the actually hot cannot at the same time be potentially hot, though it can be potentially cold. Consequently, a thing in process of change cannot itself cause that same change; it cannot change itself. Of necessity therefore anything in process of change is being changed by something else. Moreover, this something else, if in process of change, is itself being changed by yet another thing; and this last by another. Now we must stop somewhere, otherwise there will be no first cause of the change, and, as a result, no subsequent causes. For it is only when acted upon by the first cause that the intermediate causes will produce the change: if the hand does not move the stick, the stick will not move anything else. Hence one is bound to arrive at some first cause of change not itself being changed by anything, and this is what everybody understands by God. 35 PLATO, Phaedrus. 36 ARISTOTLE , Physica VIII.

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which could start the movement. His conclusion therefore is, that there must be a first mover, which is not moved by anything. He ends his proof with: and this is what everybody understands by God. About this first via some remarks should be given. Speaking about moving, Aquinas considers all kind of changes, like getting hot, changing of color or change of position. In his second way, a similar proof is given, but then one should read instead of moved: caused by. It is of extreme importance to note that in the vias moved or caused by is always moved or caused by per se, that is, if the mover or cause stops to move or cause, the effect also stops. With other words, the mover or the cause is acting in the present time. That means that also the cascade of movers and moved or causes and caused is completely in the present. The following example of a cascade or hierarchy of movers, which in a shortened way Aquinas already has mentioned in the explanation of the first way, may be a good illustration. It is the case of a person, who is moving a ball along a certain trajectory, for example a circle. The ball is moved by a stick. The stick is moved by a hand. The hand is moved by a set of muscles. The muscles are moved by neural commands. The neural commands are moved by the brain. The brain is moved by the will, etc. The exact identification of the different levels in this cascade of movers may be a point of discussion, but one sees clearly that all movers are acting simultaneously and are acting per se. If one of the movers fails, there is no effect, in this case the ball would not follow the original trajectory. The proof of Aquinas is quite subtle and looses its strength if one introduces even minor changes in the different steps. In the foregoing example, one could consider a ball shot by a soccer player. Once the direct contact between shoe and ball is broken, the ball follows a trajectory that could be the intended one. It could, however, also drastically be changed or even stopped by other movers or causes, like wind or a keepers hand. In the case of movers as presented in this last example, Aquinas would never conclude that there must be necessarily a finite cascade or a first mover. Aquinas ends his proof with: and this is what everybody understands by God. One has to realise, that all of his reasoning is still in the field of philosophy and not theology. Starting only from the daily experience of the movement of material things and logical thinking, he arrives at the necessity of something, which is the first mover or, in the second via, the first cause. Having obtained this result, it seems that he looks around in order to see, where he could find this first mover. And the results of this exploration: the first mover is just that, what people understand by God. The first mover, a pure philosophical concept, can be identified with God. For Aquinas this God is the God of the Judaeo-Christian tradition.

4.2. Hawking and the classical proof of the existence of God


It is useful, to compare the different steps, Hawking is making in his attempt to clarify the question of the existence of God, with the classical proof of the Aristotelian-Thomistic philosophy. Hawking starts by using a reduced concept of causality. We already quoted his explanation of the meaning of being caused, which for him is exclusively causality in time: Within the universe, you always explained one event as being caused by some earlier event...37. The exclusive use of this kind
37 See

S. HAWKING, op. cit., p. 7.

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of temporal causality, Aquinas explicitly excludes for his proof38. Besides the use of a causality only acting in time, Hawking seems to work implicitly with not a unique aspect of causality. As in section 3 has been shown, the causa efficiens and the causa formalis both play a role in the reasoning of Hawking. It can be expected that with the reduced and vague concept of causality, as used by Hawking, the classical proof of the existence of God is strongly weakened. Applying the temporal concept of causality, Hawking expects an intervention of a possible creator or God only in the beginning of the universe, as already has been shown by the quotations in section 2. As long as there is a beginning, which he identifies with the big bang singularity, there would be a role for a creator. If, however, the physical necessity of a beginning has been eliminated, the crucial question comes: What place then, for a creator?39. Hawking therefore comes in his main line of reasoning with the temporal concept of causality to the conclusion, that there is no logical need to assume the existence of a creator. Nevertheless, he himself is convinced, that something is missing in his reasoning. Not only the question what, but also the question why should be asked: Why does the universe go to all the bother of existing? This question has not been answered yet, as up to now, most scientists have been too occupied with the development of new theories that describe what the uni verse is to ask the question why40. In section 3 we already gave a philosophical analysis of Hawkings remark in terms of the causa formalis and causa efficiens.

5. Discussion
After having gone through the book of Hawking and presented the proof of the existence of God in the Aristotelian-Thomistic philosophy, one may want to look for the mutual implications. Scientists, like philosophers, have their own working field, and the methods in science are quite different from those in philosophy. There is however an overlap: in the object, as scientists are dealing with the material reality as being material and philosophers with the same reality, the material and beyond that also with the immaterial reality. And, of course, there is overlap in the subject, the scientist, who may be thinking as a philosopher, or the philosopher, who is doing science. One may therefore say, there is an interaction between science and philosophy, and even between science and theology. Hawking himself gives an example, when introducing the Heisenberg uncertainty principle and discussing determinism. The doctrine of scientific determinism was strongly resisted by many people, who felt that it infringed Gods freedom to intervene in the world, but it remained the standard assumption of science until the early years of the century41. If that theory of total determinism in the physical world would have been proven to be true, then Gods
E L D E R S, De Metafysica van St. Thomas van Aquino in historisch perspectief, II: Filosofische godsleer, Uitgeverij Tabor, Brugge 1987, p.150, see also THOMAS AQUINAS, In V Metaph., lectio 3, n. 787, and In II Phys., lectio 6, n. 195. 39 See S. HAWKING, op. cit., p. 141. 40 Ibid., p. 174. 41 Ibid., p. 53.
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intervention in the material world would be bound to deterministic laws, and regarding human freedom, one could only consider at most pure internal decisions, which would not affect any physical reality. If one now considers the main line of argumentation of Hawking, one is at first confronted with his restricted concept of temporal causality, which we have shown is contrary to the one used in classical philosophy. Nevertheless, even if one accepts this concept, his proof of non-necessity of a creator is not supported by physical evidence, but of ideas with a highly speculative character. He starts with theories, like the of relativity and quantum mechanics, which are shown to be valid by thousands of experimental verifications and which are accepted by practically all physicist. When discussing big bang, black holes, etc., there the scientific evidence is much weaker, and the ideas have a more hypothetical nature. Introducing, however, imaginary time and the no boundary proposal, Hawking himself is conscious of the speculative nature of his reasoning. One should be aware, if the scientist Hawking calls his ideas a proposal and admits that is far from being proven, then a philosopher (say Hawking or any other) may not use this argumentation as a decisive proof for the existence or non-existence of a creator. If one reads the remarks of Hawking in his last chapter (see quotation, ref. 23), he seems to be aware of it. There is one very interesting question left. The title of the book A Brief History of Time promises worthwhile and perhaps new ideas about time. A widely discussed question in philosophy is, whether the universe is eternal, and this is not the same question whether the universe is created. Science was not able to give an answer. With the introduction of the big bang hypothesis, based on the work of Penrose and Hawking, many considered this as the proof, that there was a beginning and therefore a creation. With the no-boundary proposal Hawking has not proven, that the universe is eternal, simple being. What he has shown, is that for a scientist at the top of the knowledge about the universe, the older standard big bang hypothesis is not necessarily true, and that the idea of a universe without beginning can not be rejected on purely scientific reasons. It is therefore still a matter of discussion. Coming back to Aquinas, one finds the problem of creation of the universe in time or creation from eternity42. His conclusion is, that it is possible to demonstrate the ontological dependence of the universe from God, but not the beginning in time. Only additional information, as is given in theology by revelation, could give an answer43. For Aquinas evidently the answer to this question is not relevant for the demonstration of his 5 vias. This has an enormous impact on the philosophical value of the input of science as has been delivered by Hawking. The main line of his reasoning does not affect the philosophical proof of the existence or non-existence of a creator, at least in the philosophy of Aquinas. What then is the value? Not a small one, one may say, namely bringing people to think and stimulate them to ask why.

a discussion, see, e.g. L.J. ELDERS , De natuurfilosofie van Sint Thomas van Aquino, Uitgeverij Tabor, Brugge 1990, p. 138 ff. 43 In the Judaeo-Christian tradition this information is found in Gen. 1.1: In the beginning...

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 95-103

El unum argumentum de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe ensea sobre Dios
MIGUEL PREZ DE LABORDA* s

Desde que Kant le impuso el nombre de argumento ontolgico por ser una muestra de cmo procede la ontologa, tal como Wolff la haba entendido es sta la denominacin ms usual para referirse a todas aquellas demostraciones de la existencia de Dios que, de uno u otro modo, tienen su origen en el segundo captulo del Proslogion de San Anselmo. Entre estas diversas argumentaciones suelen distinguirse distintos tipos 1; y no son pocas las voces que han llamado la atencin sobre la originalidad propia de la prueba anselmiana, que hace que no pueda ser llamada con propiedad argumento ontolgico. No pretendo en este lugar hacer un anlisis de la propia prueba anselmiana, ni sealar las principales diferencias que la distinguen de las elaboradas por otros filsofos posteriores2. Quiero slo mostrar el peculiar significado que en el Proslogion tiene la expresin argumentum; y ello para llamar la atencin sobre la unidad interna de esta obra, y sobre su distincin con el Monologion aunque sea ciertamente el Proslogion una continuacin de lo que con esta obra anterior se buscaba. Con la redaccin del Proslogion, en efecto, pretende San Anselmo lograr, adems de lo que se haba propuesto al elaborar el Monologion una demostracin breve y sencilla, que hiciese uso de la sola razn y no de la autoridad, que toda la demostracin de la existencia de Dios y de sus atributos (justo, verdadero, feliz, misericordioso...) se llevase a cabo a travs de un nico argumento (unum argumentum). Vamos a ver a continuacin que tal argumento teniendo en cuenta el peculiar significado que esta expresin tiene en San Anselmo no es una argumentacin o raciocinio, sino una proposicin: la que expresa la idea de Dios sobre la que se funda toda la obra: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (id quo nihil maius cogitari potest).
* 1 2

Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma El ms completo de estos estudios, por lo que se refiere a la filosofa moderna, es el de D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tbingen 1959. Me he ocupado de ello en el libro El argumento anselmiano del Proslogion. Estudio a la luz de la metodologa de S. Anselmo, de prxima aparicin.

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1. Las caractersticas del Monologion


A instancias de algunos monjes que con l convivan, que deseaban tener por escrito lo que ya tantas veces les haba expuesto en sus frecuentes conversaciones, San Anselmo acepta redactar un opsculo atendiendo al propio plan trazado por sus condiscpulos, quienes, segn nos dice el propio San Anselmo, me trazaron el plan de mi escrito, pidindome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera, por medio de un estilo claro y argumentos al alcance de todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, en fin, a las reglas de una discusin simple, y que no buscase otra prueba que la que resalta espontneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razn y de la evidencia de la verdad. Tambin han querido que no me desdease de responder a las objeciones de los simples y aun de los necios2. Cuatro son las cuestiones en torno a las que se articula la propuesta de sus alumnos: prescindir del uso de las Sagradas Escrituras; un estilo claro y comprensible para todos; un procedimiento de prueba que sea racional y riguroso; y la respuesta a todas las objeciones que pudieran ser presentadas. Todas estas caractersticas forman parte de la metodologa de toda la obra anselmiana, y estan presentes en el resto de sus obras ciertamente de manera bien diversas, dependiendo de las circunstancias. Son por ello comunes al Monologion y el Proslogion. Pero es precisamente en torno a las dos centrales el estilo y la evidencia y rigor de la prueba donde se encuentran las diferencias entre ambas obras y la causa de la inquietud que da origen al Proslogion. Dejo por ello para otra ocasin la consideracin de las otras dos caractersticas del mtodo que viene requerido: el no usar de ninguna autoridad que debe ser sin duda interpretado como un nuevo modo de usar la autoridad3 y su proceder dialctico, en el que se entrelazan las respuestas a objeciones realmente planteadas por alguien y la necesidad interna al propio mtodo de plantear l mismo todas las posibles objeciones4. Una buena manera de comprender la diferencia entre estas dos obras es atender a lo que el propio San Anselmo nos dice sobre la insatisfaccin que le haba producido el Monologion. Poco tiempo despus de redactar esta obra, en efecto, comienzan a surgir en l dudas acerca de lo que con ella haba logrado. Segn l mismo nos confiesa, despus que, movido por los ruegos de algunos hermanos, escrib un opsculo como ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe para una persona que razona calladamente consigo mismo con el fin de investigar lo que no sabe, juzgando que aqul estaba compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos, me pregunt
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Monologion, prol., p. 6, 7-12. La traduccin est tomada de J. Alameda, Obras completas de San Anselmo, BAC, Madrid 1952. Citar, de todos modos, remitiendo a las pginas y lneas de la edicin crtica de Schmitt. Acerca de esta cuestin cfr. D.S. T ONINI, La S. Scrittura delle opere sistematiche di S. Anselmo. Concetto, posizione, significato , Pontificium Atheneum Anselmianum, Francoforte 1970. Es importante a este respecto observar cmo su conocimiento de las afirmaciones errneas de Roscelino sobre la Eucarista, de algunas objeciones planteadas por pensadores judos, y de la Escuela de Lan, influyen en la ampliacin del mbito de las preocupaciones intelectuales de San Anselmo, que tiene como consecuencia la elaboracin de sus dos grandes obras de madurez: la Epistola de Incarnatione Verbi y el Cur Deus homo.

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si no podra tal vez encontrar un nico argumento que no necesitara de ningn otro para justificarse, y que l solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que es el sumo bien que no necesita de ningn otro ser, y del cual todas las cosas necesitan para existir y ser buenas y todo lo dems que creemos sobre la sustancia divina5. El Monologion, que se haba querido redactar con un estilo claro y con argumentos al alcance de todos (vulgaribus) de modo que convenciera hasta a quien tiene una inteligencia mediocre6, le parece a San Anselmo, cuando vuelve a considerarlo, que est compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos (mul torum concatenatione contextum argumentorum). Tal complejidad hace difcil comprender la necesidad racional con la que San Anselmo haba procedido en los diversos pasos del Monologion; no es suficientemente breve para poder mostrar en toda su plenitud la evidencia de la verdad; y no es en absoluto adecuada a la simplicidad del ser de Dios.

2. El Proslogion: bsqueda e iluminacin


Por ello San Anselmo, inmediatamente despus de concluir su Monologion, comienza a preguntarse si no sera posible encontrar un nico argumento (unum argumentum) no ya un encadenamiento de muchos que: 1) no necesitara de ningn otro para justificarse; y 2) l solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que le convienen todos aquellos atributos que por fe sabe San Anselmo que son propios de Dios. Hasta qu punto esos nuevos requisitos estaban ya presentes en la intencin anselmiana al redactar el Monologion es difcil saberlo; pero parece lgico pensar que no son sino una nueva y ms exigente interpretacin de los principios de rigor formal, brevedad y simplicidad all expuestos. En cualquier caso, es claro que, independientemente de que fuesen o no buscados entonces, no son cumplidos por el Monologion, en tanto que en esta obra aparecen diversos principios de los que depende toda la demostracin no habra, por tanto, un argumento auto-suficiente, y en ella no hay una suficiente conexin entre la demostracin de la existencia de Dios y
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Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indiget ut sint, et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret. Proslogion, proem., p. 93, 2-10. La traduccin del Proslogion est tomada de M. Fuentes, Proslogion, Aguilar, Buenos Aires 1970. Si quis unam naturam, summam omnium quae sunt, solam sibi in aeterna sua beatitudine sufficientem, omnibusque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt aut quod aliquomodo bene sunt, per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem, aliaque perplura quae de Deo sive de eius creatura necessarie credimus, aut non audiendo aut non credendo ignorat: puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenii est, potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere. Monologion, c. 1, p. 13, 7-11.

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la de sus atributos ambas cosas, por tanto, no se hacen a travs de un nico argu mento. Una vez individuado qu es aquello que quera hallar, puso en ello todo su empeo. Segn escribe Eadmero y su narracin tiene un cierto carcter de autobiografa anselmiana, en cuanto que fue conocida y revisada por el propio San Anselmo, encontr en esta investigacin, como l mismo contaba, una gran dificultad. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueo y, lo que era peor an, le impeda poner en los maitines y dems ejercicios de piedad la atencin conveniente. Se dio cuenta de ello, y, no teniendo an ms que una idea confusa del fin que persegua, se imagin que esta idea, objeto de sus preocupaciones, era una tentacin del demonio, e hizo todos los esfuerzos por apartarla de su espritu7. Pero ni siquiera tales esfuerzos fueron suficientes, y San Anselmo no logr apartar de l tales pensamientos. l mismo nos lo narra: Como me entregaba a este pensamiento frecuentemente y con afn, unas veces me pareca que estaba a punto de encontrar lo que buscaba, y otras que la claridad de la mente desapareca en absoluto. Finalmente, desesperado, quise cesar en la investigacin de una cosa que sera imposible descubrir. Pero como quisiera desarraigar de m este pensamiento para que no me distrajera, ocupndome la mente en vano, de otras cosas que podran serme provechosas, entonces, aunque yo no quera y me resista, empez, con cierta importunidad, a adentrarse en m cada vez ms8. Entre tales dudas e inquietudes, cuando no estaba seguro ni de la utilidad ni de la posibilidad del proyecto que si haba propuesto, tuvo lugar la conocida experiencia a travs de la cual San Anselmo hall lo que buscaba. Un da l mismo nos lo narra, cuando me encontraba muy fatigado, defendindome con vehemencia de su importunidad, en la misma lucha de mis pensamientos se mostr aquello de lo que haba desesperado, pensamiento que entonces abrac con tanto afn como cuidado haba puesto antes en rechazarle9. Nada nos dice acerca del contenido de lo que se mostr; pero queda claro que es reconocido como algo que le viene dado. Eadmero es especialmente claro al respecto: Una noche en que no poda dormir, la gracia de Dios brill en su corazn; lo que buscaba se manifest a su inteligencia y llen su corazn de una alegra y de un jbilo extraordinarios 10. Es Dios mismo quien ilumina la inteligencia y disipa todas las dudas. San Anselmo no lo afirma en este lugar explcitamente, pero encontramos una muestra de ello en las frecuentes ocasiones en las que se dirige a El pidiendo luz para comprender lo que cree11, y dndole gracias por haberle concedido esta ayuda12.
Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B. La traduccin de la Vita Anselmi es de J. Alameda, Obras completas de San Anselmo, BAC, Madrid 1952. 8 Proslogion, proemio, p. 93, 10-16. 9 Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut studiose cogitationem amplecterer, quam sollicitus repellebam. Proslogion, proem., p. 93, 16-19. 10 Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B. 11 Seor, T que das la inteligencia de la fe, dame cuanto sepas que es necesario para que entienda que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Proslogion, c. 2, p. 101, 3-4. 12 Gracias a ti, Seor, gracias a ti, porque lo que antes cre porque me lo otorgaste, ahora lo entiendo porque me iluminas, hasta tal punto que aunque no quisiera creer que T existes, no podra dejar de entenderlo. Proslogion, c. 4, p. 104, 5-7.
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3. El significado de argumentum
Ahora bien, qu es aquello que San Anselmo desespera de encontrar y que repentinamente se presenta a su inteligencia? La propia naturaleza de la experiencia vivida por San Anselmo manifiesta que no es un complejo razonamiento, sino ms bien una idea central que es capaz de arrojar luz sobre las diversas cuestiones planteadas, y de dar sentido y unidad a los otros pequeos descubrimientos que San Anselmo haba hecho en el curso de sus indagaciones. A este respecto, para comprender qu es este unum argumentum que San Anselmo trata de encontrar, es imprescindible tener en cuenta que la expresin argumentum, en la poca en que San Anselmo escribe, tiene un significado distinto de argumentacin o razonamiento; viene usada, por el contrario, en el sentido que Boecio le haba dado13, es decir, como una proposicin que sirve para resolver una cuestin dudosa, en tanto que permite determinar cul de las diversas alternativas es la adecuada. Como seala Maier14, slo a partir del siglo XII la expresin argumentum comienza a designar los propios pasos de la demostracin. Es una caracterstica propia del argumentum, en este sentido preciso, el ser ms evidente que aquello que a travs suyo viene probado. El unum argumentum que busca San Anselmo, por tanto, en cuanto que no ha de necesitar de ningn otro para justificarse, ser mximamente evidente por s mismo; y en tanto que es completo respecto a todo lo que la fe ensea sobre Dios permite demostrar su existencia y su esencia es el nico del que dependern todas las demostraciones del Proslogion. Todo lo que en esta obra viene probado est fundado inmediatamente sobra una nica evidencia originaria, que es precisamente aquello que se mostr en la inteligencia de San Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. La manera en que todo el Proslogion se articula alrededor de esta idea ser considerada a continuacin.

4. La estructura del Proslogion


Segn Eadmero nos narra, el repentino descubrimiento de San Anselmo fue inmediatamente puesto por escrito15. La rapidez con que fue redactado muestra ya que este primer escrito no puede coincidir en extensin con lo que hoy conocemos
rei dubiae faciens fidem. De differentiis topicis, L. I, PL 64, 1174C-D; In Topica Ciceronis, PL 64, 1048B. 14 Segn A. Maier, Terminologia logica della tarda scolastica, Edizioni dellAteneo, Roma 1972, p. 400, la expresin argumentum da nome della proposizione o delle proposizioni usate come medium di dimostrazione, passa a designare i procedimenti stessi della dimostrazione. En el S. XII, segn este autor, aparece el nuevo significado (por ejemplo, en la Logica Ut dicit), aunque algunos (Abelardo, Excepta Norimbergensia) todava lo usan en el sentido boeciano. 15 Menciona tambin las curiosas vicisitudes que sufri esta primera redaccin: pens que este descubrimiento podra interesar a los otros si se lo comunicaba, y, como estaba libre de envidia, lo escribi inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno de los hermanos del monasterio, recomendndole que las guardase con sumo cuidado. Se las pidi algunos das despus, pero no las encontr en el lugar en que las haba dejado; se pregunta si alguien las ha cogido, pero todo en vano, nadie tiene conocimiento de ellas. Anselmo comienza de
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como Proslogion; y el propio Eadmero distingue entre una primera redaccin y la redaccin definitiva16. Nada se nos dice sobre qu estaba escrito en esa primera redaccin. Pero es lgico pensar que contena lo que estaba inmediatamente relacionado con lo que se mostr en la experiencia que haba vivido; y esto se corresponde, evidentemente, con lo que San Anselmo estaba buscando se mostr precisamente lo que San Anselmo haba ya desesperado de encontrar y, por tanto, con el ncleo central del Proslogion. Ahora bien, lo que San Anselmo estaba buscando era un argumento a travs del cual pudiese ser demostrada la existencia de Dios, y cules son los atributos que le convienen. Pues bien, tal argumento, como ya he adelantado, es la idea de que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. El modo en que a travs de esta descripcin de Dios San Anselmo trata de demostrar que Dios existe, es bien conocido: es lo que en ocasiones viene incorrectamente llamado argumento ontolgico, y se contiene en los cc. 2-4 del Proslogion. Es menos conocido, por el contrario, cmo a partir de esta idea va demostrando los diversos atributos divinos. Voy por ello a detenerme brevemente en esta segunda cuestin, para mostrar cmo tambin en ella ocupa un lugar central la mencionada idea de Dios. Es en los captulos 5-13 donde San Anselmo considera los atributos divinos. Pero no es mucho el espacio que dedica a su demostracin, pues la mayor parte de estos captulos est dedicada a resolver diversas dudas que podran surgir en torno a estas cuestiones, que podran ser asimismo objeciones que algn no creyente aduciese contra la fe cristiana: cmo puede ser a la vez sensible e incorpreo, misericordioso e impasible; cmo es posible que sea omnipotente y que no pueda corromperse o mentir; etc. Y los captulos 19-23 son dedicados a considerar que los atributos no son partes de Dios y cul es la relacin de Dios con los seres creados, y a hacer algunas observaciones sobre la Trinidad. La demostracin de que a Dios le convienen los diversos atributos es, por tanto, particularmente breve. Dios, dice San Anselmo, en tanto que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es necesariamente justo, veraz, feliz, omnipotente, misericordioso, etc., ya que, siendo mejor poseerlos que no poseerlos, tales atributos convienen sin duda a Dios17. Y en la respuesta a la crtica que le haba hecho el monje
nuevo a escribir su argumento sobre nuevas tablillas, y se las confa al mismo hermano con orden de guardarlas ms cuidadosamente. ste las ocult entonces en lo ms escondido de su lecho, pero al da siguiente, cuando menos pensaba en ello, las encontr rotas, y sus trozos, esparcidos por el suelo delante de su cama. La cera de que estaban cubiertas se hallaba dispersa por todas partes; entonces recoge las tablillas, rene la cera y se va con todo a Anselmo, quien, reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que haba escrito. Vita Anselmi, L. I, c. 3, n. 26, 63C. 16 Despus de narrar las mencionadas vicisitudes de la primera redaccin, contina diciendo: A continuacin compuso sobre este tema un libro pequeo por el tamao, pero grande por el peso de los pensamientos, y de una contemplacin muy sutil, al que llam Proslogion, porque en l se entretiene con Dios o consigo mismo. Vita Anselmi, L. I, c. 3, n. 26, 63D. 17 Quid igitur es, Domine Deus, quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc non est, minus est quam cogitari possit. Sed hoc de Te cogitari non potest. Quod ergo bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. Proslogion, c. 5, p. 104, 11-17.

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Gauniln vuelve sobre esta cuestin: Creemos, pues, de la sustancia divina todo cuanto puede pensarse que es mejor que exista que que no exista. Por ejemplo, es mejor que sea eterna que que no sea eterna, que sea buena que no buena, que sea la misma bondad que que no lo sea. Nada, en efecto, de esto puede no ser aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 18. Es por ser Dios aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, por tanto, por lo que le convienen todos aquellos atributos. El argumento Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse a travs del cual se demuestran los atributos divinos es, por tanto, el mismo a travs del cual se haba ya demostrado su existencia. Resulta patente, por tanto, que con la demostracin de la esencia y de la existencia de Dios que San Anselmo ha hecho en el Proslogion a travs de la idea de Dios que repentinamente descubri como til para el propsito que se haba propuesto, se cumplen algunos de los requisitos la brevedad y la autosuficiencia que San Anselmo se haba impuesto para el Monologion. Pero ha logrado San Anselmo probar todo lo que cree sobre la sustancia divina?, ha podido verdaderamente entender todo lo que cree, como era su propsito? Es decir, satisface este entendimiento todo su ansia de gozar de la contemplacin de Dios? Al igual que tras redactar el Monologion San Anselmo no haba quedado satisfecho, tambin ahora ha de reconocer que no ha visto cumplido su propsito. Ello le produce una cierta insatisfaccin, pero no es razn para dejar de intentarlo: en la medida que vislumbra la meta, es ms consciente de lo que le queda por recorrer, y el intellectus logrado por poco que sea alimenta la esperanza que sostiene la investigacin: esperanza de gozar algn da plenamente de lo que ahora slo se vislumbra.

5. La insatisfaccin del Proslogion


San Anselmo comienza el captulo 14 del Proslogion expresando de la grfica manera que en l es usual que el ansia de contemplar a Dios que haba movido su especulacin no ha quedado saciado con lo hasta el momento logrado: Encontraste, alma ma, lo que buscabas? Buscabas a Dios y encontraste a aquel que era el ser mximo de todos, mejor que el cual nada poda pensarse y que era la misma vida, la luz, la sabidura, la bondad, la eterna bienaventuranza y la bienaventurada eternidad, y que estaba en todas las partes y siempre. Porque si no encontraste a tu Dios, qu es aquello que encontraste y aquello que entendiste con tan cierta verdad y con tan verdadera certeza? Pero, si en verdad le encontraste, cmo es que no sientes lo que encontraste? Por qu no te siente mi alma, Seor Dios mo, si te encontr?19. Lo que hasta el momento ha logrado San Anselmo, ms que una adecuada o al menos suficiente visin de la naturaleza divina, ha sido un entrever lo que Dios es; utilizando su propia terminologa, ha sido slo un ver hasta cierto punto (ali namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum, bonum quam non bonum, immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. Nihil autem huiusmodi non esse potest, quo maius aliquid cogitari non potest. Responsio editoris, 10, p. 139, 3-7. 19 Proslogion, c. 14, p. 111, 8-15.
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quatenus), pero no tal como es (sicuti est)20. Es consciente de que hay algo ms all de lo que ve, pero no es capaz de vislumbrarlo. La causa de esta incapacidad es doble: se debe ciertamente a la limitacin propia de nuestro entendimiento, pero tambin a la infinita perfeccin de aquello que pretende contemplar: Se ciega su ojo por su debilidad o se deslumbra por tu resplandor? Se ciega ciertamente por ella, y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su pequeez y es anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y es vencida por tu grandeza (...) Qu pureza, qu simplicidad, qu certeza, qu esplendor hay all! Ciertamente ms que lo que puede ser entendido por una criatura21. Dios, que haba sido desde el inicio de la obra descrito como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es ahora percibido como algo mayor que lo que puede pensarse22, como una luz inaccesible23. Todo el lenguaje que usamos para hablar de El, por tanto, resulta inadecuado. Si fuese San Anselmo un filsofo racionalista que pusiese todo su empeo en lograr probar mediante la razn todo lo que se propone, no podra negarse que el panorama mostrado parecera desolador. Pero nada ms alejado de la realidad: la consideracin de los ltimos captulos del Proslogion nos va a ayudar a comprender cmo, a pesar de todo, es la esperanza en la futura visin beatfica de Dios de la que gozarn los bienaventurados lo que sostiene la especulacin anselmiana. Lo que por medio de sta se logra entrever es sin duda poco; pero es suficiente para estimular al cristiano a seguir intentando anticipar en lo posible tal visin.

6. La esperanza que sostiene la investigacin


El deseo de contemplar a Dios, que estaba ya presente desde el inicio del Proslogion, moviendo toda la especulacin, es a su vez alimentado y perfeccionado en el curso de la especulacin. Que est presente desde el incio de esta obra lo prueba el desarrollo del primer captulo, que es, como su ttulo indica, una exhortacin del alma a la contemplacin de Dios. San Anselmo es consciente de que el alma, por culpa del pecado original, ha perdido aquello para lo que fue creado24; la imagen de Dios en el hombre ha sido oscurecida por el pecado, y son por ello muchos los hombres que pueden vivir sin querer buscarle. Al comenzar su obra, por ello, trata San Anselmo de fomentar en los posibles lectores el mismo espritu en el que surgi este escrito, consciente de que es ste el nico modo de que pueda ser comprendido. Por ello escribe: Y pensando luego que aquello que me alegraba encontrar alegrara a algn lector si estuviera escrito, escrib, sobre esto mismo y algunas otras cosas, el siguiente opsculo partiendo de la situacin de quien intenta elevar su mente a la contemplacin de Dios, y
20 Cfr. Proslogion, c. 14, p. 111, 21. 21 Proslogion, c. 14, p. 112, 2-5; 9-11. 22 Ergo, Domine, non solum es quo maius

cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius Te; quod fieri nequit. Proslogion, c. 15, p. 112, 14-17. 23 Cfr. Proslogion, c. 16, p. 112, 19; 20; 27. 24 Proslogion, c. 1, p. 98, 16.

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que busca entender lo que cree25. Y para ello lo primero que hace es recomendar al lector dejar de lado toda inquietud y ocupacin, centrndose con todas las energas en buscar a Dios en su propio interior: Entra en el recinto de tu mente, arroja todo, excepto Dios y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, bscale. Di ahora, corazn mo, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu rostro, oh Seor, deseo!26. A pesar de la inevitable inadecuacin de todo el esfuerzo especulativo por encontrar a este Dios al que se busca con tanta intensidad, el deseo de contemplarle no slo se mantiene, sino que viene fortalecido. El hecho de que sea infinitamente ms perfecto que todos los bienes terrenos, nos permite intuir cmo ser el gozo de su posesin: Si cada uno de los bienes son deleitables, piensa atentamente cun deleitable ser aquel bien que contiene lo agradable de todos los bienes, y no cual lo hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como diferente es el Creador de la criatura27. Pero la esperanza de esta futura posesin no hace menor su inters en anticipar ya en la medida de lo posible parte de ese gozo28, aunque conozca de antemano los lmites de este intento. Prueba de ello son las palabras finales del Proslogion, en las que queda bien expresado cmo, a pesar de los lmites inherentes a todo intento de mostrar racionalmente todo lo que la fe ensea de Dios, no est dispuesto San Anselmo a renunciar a ello: tras pedir a Dios que le conceda algn da el gozo pleno que le ha prometido, aade: Mientras tanto, medite sobre ello mi mente, hblelo mi lengua. Amelo mi corazn, converse mi boca de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi carne, y deselo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo de mi Seor, que es Dios trino y uno, bendito en los siglos. As sea29.

igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum: de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum. Proslogion, proem., pp. 93, 20-94, 2. 26 Proslogion, c. 1, p. 97, 7-10. 27 Proslogion, c. 24, pp.. 117, 26-118, 3. 28 Ruego, Seor, que te conozca, que te ame, que goce de ti. Y si no puedo en esta vida plenamente, que al menos avance cada da en ese camino, en tanto que llega aquella plenitud. Proslogion, c. 26, p. 121, 14-16. 29 Proslogion, c. 26, p. 121, 22-122, 2.

25 Aestimans

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 105-110

Contemplazione e interpretazione. Lestetica kantiana nellanalisi di Luigi Pareyson


FRANCESCO RUSSO* s

Unanimemente considerato come uno dei pi importanti studiosi italiani di Fichte e di Schelling1, Luigi Pareyson (1918-1991) stato anche un profondo conoscitore della kantiana Critica del giudizio, esaminata attentamente ed originalmente nellopera Lestetica di Kant 2. Gi alla sua prima edizione, pubblicata nel 1968, questo studio fu accolto molto favorevolmente non solo in Italia ma anche allestero, poich presentava lautore delle tre critiche in tutta la sua attualit per la filosofia moderna e contemporanea. Limportanza di tale saggio accresciuta dal fatto che costituisce un esempio evidente della corretta e feconda applicazione della teoria dellinterpretazione di Pareyson: linconfondibile personalit delle sue pagine si compagina con la chiara esposizione del genuino pensiero kantiano. Non intendo soffermarmi sui criteri che guidano lermeneutica pareysoniana, originale e autorevole nel panorama ermeneutico odierno3. Desidero piuttosto mettere in evidenza alcuni aspetti della teoria estetica di Pareyson, che sembrano fondarsi pi palesemente sullanalisi della Critica del giudizio.

1. I giudizi di gusto
Secondo Kant possibile distinguere i giudizi estetici tra giudizi estetici empirici e giudizi estetici puri: i primi sono quelli che esprimono ci che piacevole o spia* 1

Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di SantApollinare 49, 00186 Roma Tra i suoi numerosi saggi su questi due filosofi, basterebbe ricordare Fichte. Il sistema della libert (Mursia, Milano 1976, seconda edizione); Schelling. Presentazione e antologia (Marietti, Torino 1975, seconda edizione), e il pi recente Lo stupore della ragione in Schelling (in A A. V V., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libert. Scritti in onore di L. Pareyson, Mursia, Milano 1979, pp. 137-180). L. PAREYSON, Lestetica di Kant, Mursia, Milano 1984, terza edizione aumentata. Al riguardo mi permetto di rinviare al mio volume Esistenza e libert. Il pensiero di Luigi Pareyson, Armando, Roma 1993, soprattutto lintroduzione e i capitoli 6 e 7.

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cevole, i secondi affermano la bellezza di un oggetto o della sua rappresentazione; quelli empirici sono giudizi estetici dei sensi (giudizi estetici materiali), ma solo quelli puri (in quanto formali) sono veri giudizi di gusto4. Mentre il piacere che si prova dinanzi a quanto gradevole deriva dal considerare un oggetto come buono o utile per un determinato fine, il piacere provocato dal bello contraddistinto dal disinteresse. Il giudizio di gusto pertanto esclude qualunque interesse pratico: la bellezza ci piace non perch abbiamo bisogno delloggetto che ci sta davanti, ma in quanto tale. La contemplazione estetica si verifica solo quando non siamo spinti dal desiderio di soddisfare le nostre tendenze n agiamo sotto il comando della volont. Ma non basta lassenza di ogni finalit pratica. Affinch si possa parlare di giudizi estetici puri, occorre escludere anche il mero piacere intellettuale: il bello si distingue dal perfetto, che implica ladeguazione della forma di un oggetto con il suo concetto, e dallutile, che indica la conformit di qualcosa con il suo fine. Insomma, affinch si possa formulare un giudizio di gusto, sono necessarie tanto lapraticit quanto lateoreticit, giacch la contemplazione pura richiede nel soggetto il sentimento libero dal desiderio e il giudizio senza lintervento legislativo e commisurativo dellintelletto, mentre nelloggetto sono necessarie la rappresentazione senza lesistenza e la pura forma senza concetto. Questo, come sottolinea Pareyson, laspetto pi importante della dottrina kantiana, perch implica una perfetta corrispondenza fra contemplante e contemplato5, corrispondenza che sar ripresa da Schiller, Fichte, Hegel e Schopenhauer6. Come vedremo, e contrariamente alle critiche di alcuni autori, gi in Kant e soprattutto in Pareyson, la contemplazione pura non indica uno stato perdurante di statica inattivit, ma il fecondo risultato di un processo attivo e lo stimolante punto di partenza per sviluppi successivi. Per adesso, per, interessa sottolineare che questaspetto della concezione kantiana viene assimilato nellestetica pareysoniana, per la cui comprensione necessario inquadrare globalmente la teoria della formativit, che ne il fondamento.

2. La formativit dellarte
Qualunque operazione umana si presenta allo stesso tempo come produzione e invenzione. Il suo carattere produttivo evidente non solo quando il risultato di unazione un oggetto materiale, ma anche in un atto del pensiero, che mediante giudizi e ragionamenti arriva ad una formulazione compiuta e definita. Il carattere inventivo di ogni operazione umana determinato dalla singolarit di ogni opera, che pu arrivare al proprio completamento grazie ad una specifica legge interna di esecuzione, da scoprire di volta in volta. In tal senso, Pareyson utilizza il verbo formare per indicare quel tipo di fare che, mentre esegue, inventa il modo di fare; ogni opera,
4 5 6

Cfr. E. KANT, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1960, quarta edizione riveduta, pp. 66-67. L. PAREYSON, Lestetica di Kant, o.c., p. 57. Cfr. ivi, pp. 58-61. Riferimenti pi ampi su Schiller e Fichte si possono trovare in altre opere di Pareyson: Etica ed estetica in Schiller, Mursia, Milano 1983 e Lestetica dellidea lismo tedesco. I: Kant, Schiller, Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950, pp. 311-405.

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Francesco Russo

come frutto dellattivit umana, una forma riuscita, risultato irripetibile nella sua singolarit, perfetto nella sua intima legge di coerenza, intero nelladeguazione reciproca fra le parti e il tutto, concluso e aperto insieme nella sua definitezza che racchiude un infinito7. La formativit contraddistingue tutta la vita spirituale: la natura spirituale della persona umana trascende la mera meccanicit, fino al punto che anche quando unazione ripetuta o si imita un modello, il prodotto finale conserva il suo carattere inventivo e originale. Perci possibile affermare che si richiede unarte per qualunque attivit umana, perch persino nellepoca della standardizzazione e del dominio della tecnica, resta pur sempre evidente che esiste unartisticit comune a tutta la vita spirituale e che ogni opera delluomo pu avere uno stile, cio essere stata formata in un modo singolarissimo e personalissimo, inconfondibile eppure onniriconoscibile, inimitabile eppure esemplare, irripetibile eppure paradigmatico8. La presenza di questo stile peculiare ci permette di considerare arte la capacit di dimostrare, di convincere, di persuadere, di governare, di navigare o di guarire. importante mettere in risalto i fondamenti personalistici dellestetica di Pareyson, che resta fedele al suo personalismo esistenzialista, maturato gi alla fine degli anni Trenta. La centralit della persona evidente nella persistenza di due principi, tra gli altri, in tutti gli ambiti della sua speculazione: il primo sostiene che ogni azione umana una sintesi di attivit e recettivit; il secondo afferma che lagire umano sempre personale. La sintesi di attivit e recettivit una nozione gi presente nel pensiero di Vico, secondo il quale il conoscere un tornare a trovare, poich la percezione, prima operazione della mente, non n pura passivit n mera attivit9. In Pareyson, considerata interpretativa anche la conoscenza, poich si riscontra in essa lo sforzo attivo per cercare ladeguazione con un oggetto, la cui presenza definita e singolare stimolo per la ricerca. Lazione dellinterprete non devessere mai cos attiva, e perci creativa, da finire per sovrapporsi allinterpretato; n linterpretante deve subire passivamente limposizione di un oggetto impenetrabile nella sua esteriorit: linterpretazione per un verso risonanza delloggetto in me, cio recettivit che si prolunga in attivit: dato, chio ricevo e insieme sviluppo; e per laltro sintonizzazione con loggetto: un agire che si dispone a ricevere, un far parlare per ascoltare, attivit in vista di recettivit10. Il secondo principio che ho menzionato, quello della personalit dellagire umano, pu essere esposto nei seguenti termini: in virt dellindivisibilit e delliniziativa della persona, cio dellintima connessione tra le diverse attivit umane, tutta la persona interviene in ogni operazione, con ognuna delle sue possibilit e attitudini11. Cos come
L. PAREYSON, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1992, prima ristampa della quarta edizione, p. 222. 8 L. P AREYSON , Estetica. Teoria della formativit, Bompiani, Milano 1988, prima edizione tascabile, p. 65. 9 Cfr. L. P A R E Y S O N, La dottrina vichiana dellingegno, in Lestetica e i suoi problemi, Marzorati, Milano 1961, p. 362. 10 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 183. 11 Tale principio, ancorato alla cosiddetta unitotalit della persona (cfr ivi, p. 22) ovvero alla indissolubilit della struttura operativa delluomo, trova diverse conferme nellambito pi specificamente antropologico.
7

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note e commenti

si pu affermare che la personalit dellartista parte del contenuto dellarte, in un contesto pi ampio si pu sostenere che in ogni operazione umana sempre presente il sentimento, che, a ben guardare, non altro che il carattere dimpegno personale che lo stesso operare umano in quanto tale possiede: la persona singola che opera sempre tutta intera impegnata nel suo operare, e quindi lesito non le indifferente, ma anzi essa reagisce allandamento delloperazione, la quale acquista perci una colorazione sentimentale12. Ogni azione ed ogni stato della persona ne contengono tutta la personalit, la rispecchiano e la esprimono, e recano quasi un marchio indelebile del loro autore.

3. Ricerca e scoperta
I due principi su cui mi sono brevemente soffermato implicano conseguenze importanti, che ci faranno ritornare allestetica kantiana. In effetti nella conoscenza sensibile e in ogni interpretazione bisogna distinguere due aspetti. Da una parte c il movimento rivolto a cogliere il vero senso delle cose e a fissarlo in una forma o figura adeguata e determinata: laspetto che abbiamo definito produttivo e attivo dellagire umano, che sempre personalmente caratterizzato. Dallaltra parte c la quiete che segue il possesso e la soddisfazione: questo il culmine dellinterpretazione, il momento in cui [...] la cosa non pi soltanto proposta, appello, richiamo, e linterpretante non pi domanda, interrogazione, ricerca, ma il movimento s quetato nel trovamento, e la ricerca ha avuto esito, e la domanda ha ottenuto risposta13. Nellinterpretazione, pertanto, sono inseparabilmente unite la ricerca e la scoperta, il tentativo e la riuscita, il processo e la pausa: sono due aspetti diversi, che si esigono reciprocamente. In tal senso la contemplazione si presenta come il termine dello sforzo dellinterprete e perci non si pu semplicemente parlare, come ho anticipato, di inerte stasi: la gioia della scoperta proporzionata alla tensione della ricerca14. Solo quando lartista, il lettore, lo spettatore o colui che conosce si impegnato senza riserve per trovare la forma confacente alloggetto, la contemplazione vista soddisfatta, occhio che posa, ammirazione serena, immediatezza raggiunta, visione raccolta e assorta, possesso tranquillo, fruizione indisturbata: in una parola, godimento. questa la ragione per cui lo sguardo del contemplante gode alla vista della forma come tale, e la vista della forma appaga, con la sua armonia e perfezione interna, il suo sguardo, che ne percorre le parti circolando idealmente attraverso la stessa coerenza che la lega in una totalit definita e perfetta15. Siamo ritornati ancora una volta al concetto kantiano di contemplazione pura, che indipendente dallambito pratico e da quello teoretico. Quel che si sente, giacch di sentimento si tratta, di fronte alla bellezza non pu essere paragonato a quanto
12 Ivi, p. 37. 13 Ivi, p. 191. 14 Daltronde

Pareyson, pur rilevando criticamente il formalismo di Kant, ritiene che lestetica kantiana non sia solo unestetica della contemplazione ma anche e soprattutto unestetica della produzione: cfr. L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano 1993, pp. 131-132. 15 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 195.

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Francesco Russo

si prova dinanzi ad un triangolo: Dai critici del gusto sono citate comunemente le figure geometriche regolari [...] come i pi semplici e chiari esempii di bellezza; e nondimeno esse sono dette regolari appunto perch non possiamo rappresentarcele che come semplici esibizioni di un concetto determinato, che prescrive a quella figura la regola (secondo la quale soltanto essa possibile) 16. Nel giudizio estetico, invece, non si pu dare alcuna regola, secondo la quale ognuno sarebbe obbligato a riconoscer bella qualche cosa, tuttavia quando poi si dichiara bello loggetto, si crede di avere per s una voce universale, e si esige il consenso di ognuno17.

4. Il godimento della contemplazione


Anche nella contemplazione che segue linterpretazione, per alcuni istanti, scompaiono il lavorio dellintelletto e gli interessi pratici, perch si verifica la piena corrispondenza tra contemplante e contemplato, alla quale mi sono riferito. Se il contemplato pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto, da parte del contemplante v contemplazione pura libera da desiderio e da intelletto conoscente, e contemplazione pura libera da desiderio ed intelletto conoscente vi pu essere soltanto della pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto. Libert nel contemplato, sottratto allesistenza e al concetto, e libert nel contemplante, sottratto al desiderio e allintelletto: questo il concetto di contemplazione che da Kant consegnato ai suoi continuatori, i quali ne daranno i pi diversi e svariati sviluppi, tutti basati, tuttavia, sul concetto duna corrispondenza necessaria fra contemplato e contemplante18. Se linterpretazione contraddistinta dalla tensione e dal movimento, sono proprie della contemplazione la tranquillit e la quiete: lo spirito che gode contemplando non manifesta esultanza o tripudio, ma la gioia serena conferitagli dalla sicurezza del possesso. Ma ci si potrebbe domandare: se la contemplazione il risultato finale del processo interpretativo, in cui coincidono la cosa interpretata e limmagine che si possiede, bisogna distinguere due forme o ne basta una sola? In effetti, se la bellezza bellezza di qualcosa, necessario che ci che contemplato si presenti come forma; ma, nel contempo, se la contemplazione non solo riproduzione o copia, anche necessario che la forma si renda presente nella contemplazione. per risolvere questo apparente problema che appare limportanza della dottrina kantiana. Nello stesso processo dellinterpretazione vi sono due elementi ben distinti tra loro: la chiamata pregnante che ci arriva da ci che interpretiamo e limmagine appena abbozzata che a poco a poco delineiamo. In questa fase dinamica si moltiplicano gli sforzi e i tentativi, e lo sguardo si rivolge anelante verso la meta appena intravista. Nella contemplazione, invece, limmagine veramente fissata come immagine della cosa ed appare la coincidenza tra quanto abbiamo interpretato e linterpretazione che ne abbiamo dato: precisamente questa coincidenza, in cui la forma una sola, quella che fa s che la contemplazione sia sempre a un tempo contemplazione di qualcosa e contemplazione di s stessa: contemplazione di s in quan16 E. KANT, Critica del giudizio, o. c., 17 Ivi, pp. 57-58. 18 L. PAREYSON , Lestetica di Kant, o.

p. 87. c., p. 58.

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to forma limmagine contemplante, e contemplazione di qualcosa in quanto proprio allora la cosa interpretata appare come forma contemplabile e contemplata19. Se non ci fosse questunit di forme, come osservava gi Plotino, il contemplante non possederebbe le cose bens soltanto una loro impronta20. Si detto che la contemplazione preceduta da un tenace sforzo di ricerca, dal quale scaturisce un autentico godimento. Prima di concludere queste brevi osservazioni opportuno precisare che la stessa quiete del contemplante fonte di nuove ricerche e promessa di nuove scoperte. Anche su questo aspetto possibile trovare un punto di contatto tra Kant e Pareyson. Per lautore delle tre Critiche, un giudizio sopra un oggetto del piacere pu essere del tutto disinteressato ed insieme molto interessante, vale a dire che esso pu non fondarsi sopra alcun interesse, ma produrne uno esso stesso21. Ci significa che il bello valutato come tale pu diventare oggetto di desiderio e di interesse nella sua esistenza. Luomo incline a desiderare lesistenza del bello in virt della sua sociabilit, della sua tendenza alla comunicazione sociale e alla condivisione di ci che piacevole; la contemplazione della bellezza, soprattutto di quella naturale, desta il crescente interesse della volont razionale verso il bello, che appare intimamente unito al bene morale. Perci, il gusto rende possibile cos il passaggio, senza un salto troppo brusco, dallattrattiva dei sensi allinteresse morale abituale22. Similmente, secondo Pareyson, linterpretazione autentica, che ci permette di contemplare la cosa nella sua realt, ovvero nella sua verit, ci spinge a non accontentarci dei risultati ottenuti: con ogni opera si stabilisce un dialogo che potrebbe essere infinito, e talvolta lo , come accade con gli autori che si sono scelti come compagni di viaggio nella vita: li si legge pi duna volta, e ogni volta si ha il premio di nuove scoperte 23. E ci vale non solo nel campo artistico ma anche, e a maggior ragione, nella conoscenza e nella difesa di quelle verit in cui siamo pienamente impegnati: in ogni interpretazione personale si nasconde il rischio dellerrore ma anche la gioia della fedelt24.

19 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p. 199. 20 Cfr. PLOTINO, Enneadi, V, 3, 5 ed anche III, 8, 8, Rusconi, Milano 1992, terza edizione. 21 E. KANT, Critica del giudizio, o. c., p. 45, nota 2. 22 Ivi, p. 221. Per una valutazione delle implicanze etiche dellestetica kantiana, con riferimen-

ti a diverse istanze critiche, si veda L. PAREYSON, Lestetica di Kant, o. c., pp. 23 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formativit, o. c., p 245. 24 Cfr. L. PAREYSON, Filosofia e verit, Studi cattolici, 193 (1977), p. 176.

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Historia de la filosofa e historia. Notas para un debate


VI CTOR SANZ* s

1. Planteamiento del tema


En estas pginas se mantiene como hiptesis que la cuestin de fondo del debate acerca de si la historia de la filosofa ha de ser una disciplina ms filosfica que histrica o viceversa, es la pugna por ocupar la sede vacante desde hace ya mucho tiempo de la reina de las ciencias (si se prefiere, puede limitarse esta expresin aadiendo humanas). En el prlogo a la primera edicin de la Crtica de la razn pura ya haba Kant certificado que la vieja metafsica, destronada y puesta en evidencia ante los asombrosos avances producidos en la nueva ciencia fsica desde Newton, se bata en retirada: Hubo un tiempo en que la metafsica reciba el nombre de reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecera este honroso ttulo, dada la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contrario, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y abandonada, se lamenta como Hcuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens nunc trahor exul inops (Ovidio, Metamorfosis, XIII, 508-510) 1. Pese al oscuro panorama descrito, considera Kant que la filosofa puede todava recuperar su perdido prestigio y propone para ello como haba hecho tambin Descartes siglo y medio antes una profunda reforma que consiste en una adaptacin e imitacin de las ciencias positivas, de modo que la filosofa deje de andar a tientas y progrese por el camino seguro de la ciencia, segn las conocidas expresiones kantianas. Pocas dcadas ms tarde, la coincidencia de Hegel y Ranke en la Universidad de Berln muestra dos maneras diferentes de entender la historia en ambos casos se trata de la historia universal, que anuncian a un tiempo el fracaso de la tentativa moderna y la aparicin de un nuevo panorama en el que la filosofa ve perdido su trono, no slo en el vasto campo del conjunto de los saberes, sino incluso en el mbito ms reducido de las ciencias humanas. Si se considera que los dos egregios personajes que se encuentran en Berln representan, por un lado, el fin o culminacin de la
* 1

Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.

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filosofa lo cual, en el caso de Hegel, es algo consciente y explcito y, por otro, el inicio de la moderna ciencia histrica, todo parece indicar que se est asistiendo a un relevo. En favor de esta suposicin, se puede aducir el prestigio de que ha gozado en el siglo XX la ciencia histrica, muy superior al de la filosofa, prestigio que quiz no sea independiente de su caracterizacin, por parte de un nmero considerable de sus cultivadores, como ciencia social. El mbito de las ciencias sociales, a medio camino entre las ciencias de la naturaleza o ciencias positivas en su sentido ms amplio que incluye a los saberes tcnicos y las humanidades, tiene la ventaja de revestirse de ese prurito cientfico, tal como el trmino es entendido a medida que avanza la modernidad, merced al auge de los mtodos cuantitativos y de la llamada cliometra, lo cual, al mismo tiempo, relega al mbito de la doxa a las humanidades. Lo cierto es que la historia ha ido ampliando de modo muy considerable su horizonte hasta pretender abarcarlo todo, como ya hace diez aos escriba Olbarri: en el tiempo, en el espacio, en los sectores de estudio, la historia ha ido anexionndose cada da nuevos territorios, de manera que nada hay ya, desde la evolucin del clima o del cuerpo humano hasta las ms recnditas estructuras mentales, que no deba ser estudiado para todas las sociedades y en todas las pocas, desde la aparicin de los primeros hombres hasta ayer mismo2. Como es fcil comprender, la amplitud del campo de trabajo no es un problema meramente cuantitativo, sino que implica una modificacin cualitativa, uno de cuyos principales rasgos es la reflexin sobre el alcance de la nueva tarea que se afronta. Dicho de otro modo, el aumento en extensin exige una profundizacin o vuelta hacia el interior, como lo muestra el nmero ya considerable de obras dedicadas a preguntarse por el concepto de historia. Es significativo que buena parte de los historiadores de ms prestigio no se resistan a teorizar, razonando de modo explcito lo que implcitamente dan por supuesto cuando hacen historia y parten, porque es imposible no hacerlo, de unos supuestos previos, que en ocasiones no han sido objeto de una reflexin suficiente. Las obras de Veyne, Le Goff, Furet, Trevor-Roper, Aris, Marrou, Stone, as como las de Huizinga, Febvre, Bloch, Braudel y muchos otros, son un buen ejemplo de esta actividad teorizadora a la que acabo de referirme, exponente, por lo dems, de un apreciable grado de madurez de la ciencia histrica. Sera muy complejo intentar exponer las razones que pueden haber conducido a esta sustitucin de la filosofa por la historia. Lo que s parece claro es que la historia o lo histrico se ha convertido en el territorio comn, en el obligado cruce de caminos o, mejor aun, en el cauce que necesariamente ha de recorrer cualquier manifestacin o producto cultural. Si antes era el mundo ideal el que conformaba el mapa que haba de servir de orientacin, ahora es el mundo ms real al menos, as es postulado de las circunstancias que configuran la historia el que sirve como contexto y punto de referencia. Un ejemplo si se quiere tangencial, pero muy ilustrativo lo proporciona la obra de Francisco Surez o, mejor, la valoracin que de ella se ha hecho en el presente siglo. Con el fin de subrayar la modernidad de su pensamiento y de pretender que no pertenece sin ms a lo que en trminos generales se suele denominar filosofa clsica de raz aristotlica, aunque sin negar porque sera negar la evidencia la estrecha relacin que guarda con ella, algunos estudiosos del
2

I. OLABARRI, En torno al objeto y carcter de la ciencia histrica, Anuario Filosfico, XVII-1 (1984), p. 164.

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Vctor Sanz

filsofo y telogo granadino han sealado que Surez se separa de esa tradicin hasta el punto de poder ser considerado un antecesor de la modernidad, precisamente por su atenimiento a lo concreto, frente al abstraccionismo propio del pensamiento clsico. En una de sus disputaciones ms conocidas se encuentra un texto en el que, como de pasada, afirma, para aclarar el sentido de una proposicin, que eso ha de decirse no fsicamente o segn la realidad, sino metafsicamente o segn la razn3. Con independencia del alcance filosfico ltimo del pasaje, lo que aqu quiero subrayar es que ese atenimiento a lo concreto, que es tambin propio de lo histrico, constituye sin duda una de las seas de identidad de los nuevos senderos por los que se encamina el mundo del pensamiento en los ltimos siglos y est estrechamente unido al nacimiento de la conciencia histrica, en cuanto que esto significa un nuevo modo de afrontar el pasado y todo lo sucedido en l. No en vano, ha escrito Gadamer que la aparicin de una toma de conciencia histrica es verdaderamente la revolucin ms importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la poca moderna (). Est claro que esta toma de conciencia histrica no permanece sin efecto sobre el actuar espiritual de nuestros contemporneos, y basta para ello pensar en los inmensos cambios espirituales de nuestra poca4. Volvemos a lo sealado al comienzo: si el tema de fondo que est aqu en juego es la primaca en la articulacin de los saberes, la aparicin del sentido histrico como uno de los rasgos distintivos de la modernidad habla en favor de la preeminencia de la historia como sustituto de la filosofa. Para confirmar este punto, parece muy adecuado indagar en las relaciones de la historia con la filosofa y, ms concretamente, en aquella disciplina que, en su denominacin, rene a ambas: la historia de la filosofa.

2. La historia de la filosofa vista por los historiadores


Comencemos por un texto claro y directo de L. Febvre: De todos los historiadores que retienen, precisado o no por un epteto, el calificativo genrico de historiador, siempre hay algo que los justifica ante nuestros ojos, salvo aquellos que, al repensar por su propia cuenta los sistemas a veces con siglos de antigedad sin la menor preocupacin de marcar la relacin con las otras manifestaciones de la poca que los vio nacer, se encuentran haciendo todo lo contrario de aquello que reclama un mtodo de historiadores. Y que, ante la formacin de estos conceptos provenientes de inteligencias desencarnadas, viviendo luego su propia vida fuera del tiempo y del espacio, unen extraas cadenas a anillos a la vez irreales y cerrados5. El artculo lleva por ttulo Su historia y la nuestra y, como es fcilmente deducible, se refiere a los historiadores de la filosofa. Febvre rechaza que la historia de la filosofa, tal como tradicionalmente la han practicado los filsofos, sea en sentido propio y estricto historia; es decir, no acepta que historia signifique en la expresin historia de la filosofa lo que los historiadores y, si nos atenemos a la insinuacin contenida
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F. S UAREZ, Disputaciones metafsicas, S. Rbade, S. Caballero y A. Puigcerver (eds.), Gredos, Madrid 1960-1966, Disp. 31, sec. 11, n. 22. H.-G. GADAMER, El problema de la conciencia histrica, Tecnos, Madrid 1993, p. 41. L. F EBVRE, Leur histoire et la notre, Annales dHistoire Economique et Sociale, 1938. Incluido en Combats pour lHistoire, A. Colin, Paris 1953, p. 278.

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en el texto, habra que incluir tambin a los historiadores de la literatura, de la ciencia, del arte o de las artes, de la lengua, del derecho, de la educacin, etc. entienden por historia. Al texto que se acaba de citar podran aadirse otros pasajes de los tres artculos y notas publicados en Annales y reunidos en Combats pour lhistoire bajo el ttulo de Los historiadores de la filosofa, como, por ejemplo, el siguiente: dos espritus, est claro: el filsofo y el historiador. Dos espritus irreductibles. Pero no se trata, precisamente, de reducirlos uno al otro. Se trata de hacer de tal manera que, permaneciendo uno y otro en sus posiciones, no ignoren al vecino hasta el punto de resultarle, si no hostil, en todo caso extranjero6. Febvre insina que la historia y la filosofa son, de hecho, dos ciencias no slo distintas, sino tambin incomunicadas, con lo que se desvanece la posibilidad de que aquella disciplina que pareca la ms idnea para tender un puente entre ambas, como es la historia de la filosofa, logre efectivamente su propsito. La crtica de Febvre, en lnea con lo que se afirm en el apartado precedente, se formula desde la posicin de quien aspira a reunir y ordenar los saberes es decir una posicin de primaca en el conjunto de las ciencias, al menos las humanas, que ahora parece corresponder a la historia. Por eso, una pginas ms adelante dirigir a la filosofa la acusacin de tecnicismo, es decir, de especializacin que rechaza o rehusa la comprensin del todo: esos filsofos, esos tcnicos de la filosofa [se refiere a los historiadores de la filosofa], siguen sin duda con fuerza las filiaciones de ciertas formas de pensamiento, de ciertas respuestas de un determinado orden a determinadas cuestiones. Pero, fuera de esta filiacin? Fuera de estas formas y de estos pensamientos? Si hay otros (y siempre los hay), no se los ve apenas: frmula corts para decir que no se los ve nunca7. No se oculta que esa acusacin es, en el fondo, una grave desautorizacin a la filosofa que desde sus inicios aspir a ser una ciencia universal, que no excluye realidad alguna por haber abandonado su pretensin originaria. Pero, al mismo tiempo, se observar tambin que en la crtica de Febvre late la implcita pretensin de la historia de constituir esa nueva ciencia universal. En este punto, no es algo casual que la corriente quiz ms influyente en la historiografa de este siglo, de la que Febvre es uno de los iniciadores y principales mentores, se ha caracterizado por proponer una historia total o glo bal, que, en el sentido de estos trminos, se adeca an mejor a la universalidad del saber, aspiracin originaria de la filosofa, que lo significado por la expresin historia universal 8. Una nueva confirmacin de esta funcin directiva que se arroga la historia es la propuesta que Braudel, limitndola al mbito de las ciencias sociales, entre las que l inclua a la historia, formulaba en 1958, consistente en romper las estrechas barreras entre los saberes que el especialismo ha ido levantando, en busca de un marco general que los integre. As lo propona Braudel: Deseara que las ciencias sociales dejen, por el momento, de discutir tanto sobre las fronteras recprocas, sobre lo que
6 7 8

L. FEBVRE, Combats pour lHistoire, ed. cit., p. 282. Ibid., p. 291. Tngase en cuenta lo que se afirm ms atrs en n. 2, acerca de la ampliacin del campo de estudio por parte de la ciencia histrica. Acerca de este aspecto puede consultarse: J. LE GOFF-P. N ORA (eds.), Faire de lhistoire, Gallimard, Paris 1974 , especialmente el volumen III y E. LE ROY LADURIE, Le territoire de lhistorien, vol. I, Gallimard, Paris 1973.

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es o no es ciencia social, lo que es o no es estructura Que intenten ms bien trazar, a travs de nuestras investigaciones, las lneas, si las hay, que orientaran una investigacin colectiva, as como los temas que permitiran alcanzar una primera convergencia9. En un artculo posterior, escrito en 1960, vuelve sobre el mismo tema, aunque esta vez emplea la expresin ciencias humanas: Ahora bien, colocndose siempre en el marco global de las ciencias humanas, es posible ir ms lejos, organizar movimientos de conjunto, confluencias que, sin trastornarlo todo, sean capaces de modificar en profundidad las problemticas y los comportamientos10. En esta propuesta, que hoy es de gran actualidad bajo la mgica denominacin de interdiscipli nariedad, se aprecia, en mi opinin, un movimiento centrpeto en el vasto campo de las ciencias humanas. Este movimiento de repliegue, si se acepta el trmino, se debe entender como una bsqueda del centro, de la orientacin adecuada que permita articular el conjunto de las ciencias humanas, tras la disgregacin que produjo la aparicin de nuevas especialidades y subespecialidades, todas ellas con la pretensin de dotarse de autonoma y de alcanzar el pleno reconocimiento de su estatuto cientfico. Ahora bien, habr que reconocer, una vez ms, que tal es la funcin que tradicionalmente se consideraba competencia propia de la filosofa.

3. La historia de la filosofa vista por los filsofos


Al estudiar la relacin entre la filosofa y la historia de la filosofa, sorprende sobre todo a quien no est familiarizado con el modo de proceder de los filsofos que se cuestione la historicidad misma de la filosofa: No tiene que ver la filosofa con la verdad, y no es la relatividad histrica inconsistente con la idea total de verdad? No hace la filosofa una reivindicacin fundamental de la racionalidad, propiamente entendida, necesariamente una y la misma siempre? No hay contenido un profundo error en la nocin de desarrollo histrico de la razn, ya que al menos esa razn que nos permite articular la nocin misma tiene una validez que trasciende la historia? 11. Hegel, por su parte, la formula en estos trminos: El primer pensamiento que nos sale al paso cuando de una historia de la filosofa se trata es que este tema encierra, por s mismo, una contradiccin interna. En efecto, la filosofa se propone conocer lo que es inmutable, eterno, lo que existe en y para s; su meta es la verdad. La historia, en cambio, narra lo que ha existido en una poca para desaparecer en otra, desplazado por algo distinto. Si partimos de la premisa de que la verdad es eterna, no puede ser incluida en la rbita de lo pasajero y carecer de historia. Si, por el contrario, tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros una serie de formas de conocimiento pasadas, no se puede entonces encontrar en
F. BRAUDEL, Histoire et sciences sociales. La longue dure, Annales. E.S.C., 13 (1958), p. 753. 10 F. BRAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid 1986, 211; publicado originalmente en: F. B R A U D E L , Unit et diversit des sciences de lhomme, Revue de lEnseignement Suprieur, 1 (1960), pp. 17-22. 11 R. B U B N E R , La filosofa alemana contempornea, Ctedra, Madrid 1984, pp. 13-14. Agradezco a F. Mgica la referencia de este texto, as como de los de Hegel, Jaspers y Zubiri, que se citan a continuacin.
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ella la verdad, pues la verdad, no es algo pasado 12. Hegel solucionar el problema identificando la historia de la filosofa con la filosofa misma; en sus propias palabras: La historia de la filosofa es idntica con el sistema de la filosofa13, por eso aclara que la historia de la filosofa, aunque sea historia, no tiene que ver con el pasado14. Y en otro lugar afirma: La filosofa se desarrolla a partir de la historia de la filosofa y viceversa. Filosofa e historia de la filosofa son la una, una configuracin de la otra15. Una vez aceptada la historicidad de la filosofa, se aprecia como en el siguiente texto de Jaspers que la historia de la que se habla es su propia historia, un componente intrnseco que la conforma y condiciona su estructura interna: La filosofa ha menester de su historia. Al pensar actual se lo encuentra ya en su propio pasado. Su actitud ante ese pasado define su propia esencia. Y ya se manifiesta como un simple eco, y es entonces ftil, () o bien es apropiacin de la verdad en su trato con la historia en cuanto eterna presencia de lo eterno y as alcanza su meta 16. Por si haba alguna duda, ms adelante declara explcitamente Jaspers en qu sentido y hasta qu punto para la filosofa su historia es exclusivamente suya: Es vano el mero conocimiento histrico del filosofar pretrito. Tal saber que no compromete el pensar y el sentir del que sabe lleva a un remedo de vida del pasado, no a vida propia17. En suma, como ha escrito el propio Jaspers, a la filosofa slo la entiende la filosofa18. Y, como la historia de la filosofa es filosofa, se trata de un problema exclusivamente intrafilosfico, y ello aunque no se acepte la solucin hegeliana que acaba identificndolas o reduciendo una a otra. Se puede decir, pues, que tal es la conclusin, casi invariable, a la que llegan la mayor parte de los historiadores de la filosofa que se preguntan por el concepto de historia de la filosofa. Esto implica, y por lo general se suele mencionar de modo explcito constituyendo casi un lugar comn, que la relacin de la filosofa con su historia es peculiar y difiere de la que tienen las ciencias positivas, pues mientras la historia de la filosofa es parte integrante de la filosofa, la historia de las ciencias positivas no pertenece a dichas ciencias19.
H EGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, en G.W.F. H EGEL , Smtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, F. Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstat, 4. Auflage, 1965, 17. Band, p. 35. Este texto se encuentra tambin en la edicin de J. Hoffmeister (F. Meiner Verlag, Leipzig, 1940), pp. 14-15. Unas pginas ms adelante contrapone al carcter efmero y contingente de lo histrico el carcter necesario de lo racional, que adscribe a la historia de la filosofa, anticipando as que la solucin al problema consiste en identificar la historia de la filosofa con la filosofa misma. He aqu el texto: la primera consecuencia que se desprende de lo dicho es que la historia de la filosofa, considerada en su conjunto, es un proceso de suyo necesario y consecuente; racional de suyo y determinado por su idea. Lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofa. As como la evolucin de los conceptos en la filosofa est presidida por la necesidad, tambin lo est su historia, ibid. (ed. Glockner), p. 66. 13 Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 119. 14 Ibid. (ed. Glockner), p. 68. 15 Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 120. 16 K. JASPERS, Los grandes filsofos, Editora Sur, Buenos Aires 1966, I, p. 8. 17 Ibid., pp. 13-14. 18 Cfr. ibid., p. 8. 19 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid 19746, p. 111: la historia de la filosofa no es extrnseca a la filosofa misma, como pudiera serlo la historia de la mecnica
12 G.W.F.

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Pero la pregunta que ahora surge, para no dar por zanjada la cuestin, es la siguiente: la historia de la filosofa es slo filosofa? No se estar facilitando con una respuesta decididamente afirmativa la desconexin y aislamiento definitivo del pensar filosfico? No se aprecia en el fondo de esta actitud una concepcin demasiado tecnicista y especializada o elitista de la filosofa? Y, lo que es ms importante, no se est traicionando as la pretensin originaria y radical de la filosofa que, entendida como saber mximamente extensional e intensional, aspira a dar razn del fundamento de las cosas y, por tanto, postula estatutariamente una apertura y relacin con todo? Si la historia de la filosofa fuera algo de inters exclusivamente filosfico, dnde habra que situar el punto de contacto de los dems saberes con la filosofa? En el caso concreto de su relacin con la historia, puede argumentarse, adems, que toda filosofa es elaborada siempre por filsofos, que viven y piensan en un tiempo y un lugar determinados, que son, en definitiva, hijos de su tiempo. En este punto, el problema es, como casi siempre, de equilibrio. Desde la perspectiva de la filosofa, lo que se quiere evitar es que se considere a sta un simple producto cultural, un epifenmeno epocal, situado al mismo nivel que otras manifestaciones de ndole muy diversa. Un modo de proceder semejante no tiene en cuenta la peculiaridad y carcter propio del saber filosfico y, para impedirlo, la filosofa se apropia de la historia de la filosofa, que es s u historia y que es, por tanto, sustancialmente filosfica. Ciertamente, se admite la necesidad por lo general, de modo ms programtico que realmente efectivo de aludir a las circunstancias histricas del autor o corriente de que se trate en cada caso, pero stas sern las ms de las veces algo externo, tangencial, cuando no claramente ornamental. Seguramente la mayora de los historiadores estaran de acuerdo en que eso es lo que, de hecho, suele suceder en casi todas las historias de la filosofa. No obstante, cuando se plantean los grandes temas filosficos, esos que estn siempre presentes y forman una tradicin o corpus propio, lo que entonces se aprecia y para esto hay que dedicarse a la filosofa es que en el dilogo que entablan los filsofos de muy diversas pocas, y el historiador de la filosofa con ellos, el horizonte o, dicho de otro modo, el universo de discurso posee un contenido y una tradicin propios que se puede afirmar que desempean el papel del contexto histrico al que en cierto modo sustituyen. Hay, para decirlo wittgenstenianamente, un claro aire de familia. Esta comprobacin pone de manifiesto el carcter no absoluto de la historicidad y la dimensin accidental o no esencial lo cual no significa que sea prescindible de lo histrico. La filosofa se caracteriza porque no se ocupa slo de lo sublunar y puede en cierto modo superar el tiempo. Precisamente por eso, hay quienes piensan que ni siquiera se la puede considerar, sin ms, una de las ciencias humanas. As, al menos, lo sostiene R. Spaemann, cuando afirma que la filosofa no es tampoco una ciencia humana o ciencia del espritu. Su objeto primario es precisamente lo que siempre es. Pero el hombre no es desde siempre. De entre todos los seres conocidos por nosotros que no son desde siempre, es, sin embargo, el
a la mecnica. La filosofa no es su historia; pero la historia de la filosofa es filosofa. Ortega y Gasset viene a decir lo mismo en el prlogo a la Historia de la Filosofa de E. Brhier: la historia de la filosofa es una disciplina interna de la filosofa y no un aadido a ella o curiosidad suplementaria, J. O R T E G A Y GA S S E T , Obras Completas, Alianza Editorial/Revista de Occidente, Madrid 1983, t. VI, p. 402.

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nico capaz de dirigirse a lo que siempre es. Y cuando hace eso, hace segn ensea Aristteles lo mejor que puede hacer20. Sealado esto, es preciso indicar tambin los inconvenientes, carencias y riesgos de la actitud que se acaba de describir. En este caso, el trmino clave es el de hermenutica. No voy a extenderme sobre el particular, sino que me limitar a alguna breve alusin. Gadamer lo ha resumido muy bien en el segundo tomo de Verdad y Mtodo al escribir que el pensamiento filosfico tendr que deshacer la rigidez de los conceptos qumicamente puros, por decirlo as y, refirindose a la expresin de los conceptos, contina: el ideal del lenguaje filosfico no es una nomenclatura terminolgicamente unvoca y desligada al mximo de la vida del lenguaje, sino la religacin del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que est en l presente. La filosofa tiene en el habla real o en el dilogo, y en ningn otro lugar, su verdadera piedra de toque21. Hablar del dilogo y de la vida del lenguaje es hablar de la dimensin histrica, cambiante, que le afecta, porque, como recuerda Koselleck, desde una postura cercana a Gadamer, todo lenguaje est histricamente condicionado y toda historia est lingsticamente condicionada22. No debe pasarse por alto que, en el caso de estos dos autores, estamos ante una tradicin, como la alemana, marcadamente historicista23. Cuenta el filsofo americano Harsthorne que Gadamer le dijo una vez: nosotros los alemanes estamos sumergidos en la historia24. Una buena muestra de ello son los Geschichtliche Grundbegriffe, dirigidos
20 R.

SPAEMANN, Discurso en la recepcin del Doctorado Honoris Causa en la Universidad de Navarra, Pamplona 1994. 21 H.-G. GADAMER, Verdad y Mtodo, II, Sgueme, Salamanca 1993, p. 93. Esta actitud de Gadamer se opone a los diferentes intentos, que han tenido lugar sobre todo en la filosofa moderna, de creacin de un lenguaje filosfico de carcter unvoco o, para emplear la expresin de Gadamer, qumicamente puro, como por ejemplo sucede en Leibniz y su proyecto de lengua o caracterstica universal consistente en un cierto alfabeto de los pensamientos humanos (Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. 7, p. 185), o en la distincin que establece Locke entre el uso civil y el filosfico del lenguaje (cfr. Essay on Human Understanding, Book III). Asimismo, Condorcet propone, al final de su Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, crear un lenguaje universal como medio de contribuir al perfeccionamiento de las ciencias. Acerca de estos y otros intentos que se han dado a lo largo de la historia, puede consultarse: U. ECO , La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma-Bari 1993. 22 R. K O S E L L E C K , Linguistic Change and the History of Ideas, The Journal of Modern History, 61 (1989), p. 649. 23 Cfr. L. B. PUNTEL, Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart, Information Philosophie, 1 (1994), pp. 20-30. En este artculo afirma Puntel que la filosofa alemana actual est fundamentalmente orientada no de modo sistemtico, sino histrico-filosfico, lo cual significa, como aclara ms adelante, que contina estando absorbida por la historia de la filosofa (p. 20). En la pgina siguiente recuerda el autor el conocido texto del inicio de los Prolegomena de Kant: hay estudiosos para los que la historia de la filosofa () es la filosofa misma; para sos no se han escrito estos Prolegmenos. Al final del artculo resume as su balance: Vista en su conjunto, la filosofa alemana actual aparece como una enorme masa, que casi exclusivamente consta de materiales histrico-filosficos, en la mayor parte de los casos reunidos con gran aplicacin e impuestos con gran acribia filolgico-interpretativa, pero falta una cosa, lo decisivamente filosfico: formas y estructuras sistemticas reconocibles (p. 30). 24 Cfr. ibid., p. 21.

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por Koselleck, as como el todava incompleto Historisches Wrterbuch der P h i l o s o p h i e, iniciado por J. Ritter. Toda una fecunda tradicin la de la Begriffsgeschichte, que no debe equipararse sin ms a la historia de las ideas est detrs25. Este mayor acercamiento a la contingencia histrica, que es saludado por los historiadores, tiene tambin, como se ha visto en las observaciones crticas de Puntel, sus inconvenientes, hasta el punto de achacrsele el haber descuidado lo que filosficamente es decisivo. Nunca llueve a gusto de todos. Y aun as, se podr objetar que esta absorcin de la filosofa por la historia de la filosofa no significa necesariamente una mayor consideracin de los aspectos histricos generales, no estrictamente filosficos, pues ya se ha visto la desconfianza que despierta entre los historiadores la historia de la filosofa elaborada por los filsofos.

4. Filosofa, historia e historia de la filosofa


Los interrogantes formulados ms atrs acerca de la relacin entre la filosofa y la historia y que abocaron a la exposicin de dos perspectivas diferentes, quedan en cierto modo sin responder. Por eso no est de ms preguntarnos ahora por la relacin que guarda la historia de la filosofa y, de modo ms amplio, la filosofa misma, con la historia. A esta cuestin se pueden dar, ciertamente, varias respuestas, que reflejaran muy bien la concepcin de la filosofa y la corriente de pensamiento en la que se inscribe cada una de ellas, pues revelaran qu es lo que, en cada caso, se entiende por filosofa primera. Pero lo que aqu pretendo poner de relieve es que desaprovechar la historia, la dimensin histrica de la filosofa en este caso, quiz signifique perder una muy buena oportunidad, ya que la historia o lo histrico, as en general y sin ms determinaciones es el necesario lugar de paso que puede servir de punto de encuentro y desempear la funcin de verdadera encrucijada. Y la mejor prueba de que efectivamente lo es y de que el pensar filosfico no puede permanecer ajeno a ello, es la proliferacin de los puentes tendidos que aspiran a crear mbitos de encuentro que trasciendan los lmites, a veces excesivamente rgidos y artificiales, entre unas y otras ciencias humanas, siguiendo la propuesta de Braudel de romper las fronteras entre especialistas26. Me limito a mencionar la historia de las ideas, la
revista Archiv fr Begriffsgeschichte, fundada por E. Rothacker, cuyo primer nmero apareci en 1955, es el rgano de esta relativamente nueva especialidad. En el prefacio de Rothacker que abre ese primer nmero, describe la Begriffsgeschichte como una historia de la terminologa filosfica e ideolgica tratada con esmero filolgico e histrico (p. 5) y se refiere ms adelante a que en casi todos los diccionarios de filosofa se echa en falta una satisfactoria presencia de los conceptos filosfico-culturales fundamentales, que pasan siempre a segundo trmino frente a los conceptos tradicionales de la filosofa primera y de la filosofa de la naturaleza (cfr. p. 7). 26 Este es el ttulo de un epgrafe del artculo de F. Braudel, LApport de lHistoire des Civilisations, publicado en la Encyclopdie Franaise, t. XX, Le Monde en devenir, cap. V, 1959; recogido en F. B RAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid 1986, p. 182. Una de las dificultades para abordar esa superacin de las fronteras entre los especialistas es el prejuicio del propio Braudel hacia la filosofa, prejuicio que en buena medida comparten otros autores de la Escuela de Annales, aunque no de modo tan radical como l. En La historia y las ciencias sociales son muy aisladas las alusiones a la filosofa,
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historia intelectual, la historia cultural, la Begriffsgeschichte alemana e incluso aunque en menor medida, debido a la imprecisin y vaguedad del trmino acuado la historia de las mentalidades. Una caracterstica comn de estas nuevas modalidades y concreciones o territorios como a veces se les ha llamado de la historia es que, en su mayor parte, se trata de acercamientos operados desde la historia o en cualquier caso, desde un saber no filosfico a la filosofa, como un intento de llenar un espacio que, reconozcmoslo, la historia de la filosofa, demasiado tcnica o por lo menos muy centrada en s misma, no ha sabido ocupar. La cuestin estriba en si la situacin a la que se ha llegado es la ms satisfactoria, es decir, si, por un lado, contenta a la historia, que consigue as un acceso a la filosofa, y, por otro, permite a la filosofa continuar haciendo su propia historia, definitivamente confirmada como una disciplina tcnica e intrafilosfica. Si se acepta esta solucin de compromiso, en la que la historia de la filosofa convive junto a esos nuevos territorios o puentes tendidos que se acaban de mencionar, la primera consecuencia es que la historia de la filosofa se pierde para la historia general, sustituida por la historia intelectual o la historia cultural u otras modalidades y refuerza an ms su carcter tcnico y especializado: la filosofa, a travs incluso de la historia de la filosofa, y la historia seguiran siendo dos saberes paralelos e inconexos, pues se renuncia a establecer la relacin directa entre ellos y, por consiguiente, se cuestiona la relacin misma de la filosofa con el mundo, por decirlo de algn modo, es decir, con la realidad de las cosas que acontecen, o al menos con una significativa parte de ellas. Si se objeta que sta es una falsa cuestin, porque la filosofa est constitutivamente abierta a la realidad, habra que responder que ste es un supuesto que, ms que afirmarlo de modo categrico o dogmticamente, como dira Kant, hay que ponerlo en prctica. Se plantea entonces el problema de la especificidad de lo histrico en filosofa, que sera algo exclusivamente intrafilosfico, en cuanto que se refiere a la dinmica interna de las ideas y conceptos filosficos27, es decir la cuestin heurstica de la bsqueda de la verdad, con la consecuencia de que la historia o, si se quiere y de modo ms impreciso, lo histrico no podra constituir ese trnsito obligado, frecuentado por todos los saberes. Si consideramos ms de cerca esta cuestin de la diferencia entre la historicidad interna de la filosofa y la relacin de la filosofa a travs, principalmente, de la historia de la filosofa con la historia, se ve que los problemas se le plantean tanto a la filosofa como quiz, incluso de modo ms radical a la misma historia. Dicho abruptamente: si en los ltimos siglos ha proliferado la historificacin de todos los saberes, que en algunos casos pareca incluso que podan reducirse a su exposicin histrica, se debe entender este movimiento como un triunfo de la historia, preen contraste con las abundantes referencias a otros saberes, como la geografa, la antropologa, la economa, lo cual muestra que el nivel en el que se sita Braudel le lleva a renunciar a la bsqueda de las razones profundas, pese a que su tesis de fondo, expuesta fundamentalmente en un artculo que lleva por ttulo Histoire et sciences sociales. La longue dure, citado ms atrs, exigira una mayor atencin a la dimensin filosfica, por cuanto supone una interesante concepcin del tiempo. Parece fuera de duda que en Braudel, como en otros muchos historiadores, el rechazo de la filosofa es debido a la identificacin de sta con la filosofa de la historia, aspecto al que me referir ms adelante. 27 En una situacin as, la filosofa corre el peligro de encerrarse en sus productos de autoconsumo y desentenderse de hecho del universo entero de la realidad.

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sente as por doquier, o ms bien como una conquista por parte de cada una de las ciencias de su propia dimensin histrica, cuyo tratamiento se reserva en propiedad, desposeyendo de l a la historia? La cuestin debatida en torno a la historia de la filosofa puede ampliarse a todas las disciplinas semejantes, como la historia de la literatura, del derecho, del arte, de la ciencia, de la educacin, de la economa, etc. Si todas estas son concreciones y determinaciones particulares de lo histrico, qu es lo histrico mismo, o la historia general, al margen de sus determinaciones? Si todo es historia, la amplitud excesiva total que adquiere este trmino se torna arriesgada y hace peligrar el reinado que pareca haber conquistado, sobre todo si no se pierde de vista que se refiere a ese mundo sublunar como le gusta escribir a P. Veyne, caracterizado por la limitacin y la finitud. Si todo es historia y, al mismo tiempo, la dinmica de las ciencias positivas y de las mismas ciencias humanas y sociales ha impuesto una especializacin que, con todos sus defectos, es quiz la nica manera posible de avanzar y profundizar en el inmenso y abigarrado panorama del saber28, no se ve entonces condenado el historiador a una interna disgregacin que pone en peligro su propia identidad y la especificidad de su tarea? Todo es historia, luego nada es historia, porque tal amplitud no puede ser abarcada, especialmente si tenemos en cuenta su carcter extensional, consustancial a la historia. No se pretende desacreditar ni desautorizar a los historiadores; las dificultades aqu expuestas obedecen a problemas reales con los que se enfrenta la ciencia histrica, que han aflorado de modo neto en los ltimos decenios, hasta el punto de mitigar considerablemente el optimismo que imperaba a mediados de siglo. En todo caso, y esto s que es un reconocimiento sincero a su labor, estos problemas muestran que la historia es una ciencia difcil, la ms difcil de las disciplinas, como sentenciaba hace unos aos L. Stone29. Por eso, es preciso, para establecer las pautas de su solucin, que esos problemas se planteen adecuadamente, lo cual exige afrontar las cuestiones de fondo, no rehuir la reflexin pausada sobre lo que la historia misma es y, a partir de ah, estudiar las relaciones que puede establecer con el resto de los saberes humansticos y el puesto y la funcin que debe ocupar en el conjunto de esas ciencias. El Prof. Olbarri ha afirmado siguiendo a algunos autores de Annales que la historia es una ciencia menesterosa. Yo creo que, dado el grado de complejidad al que hemos llegado tambin en las ciencias humanas, todas ellas son menesterosas, se necesitan mutuamente. En el caso concreto de la historia y la filosofa, que aqu nos ocupa, es preciso buscar el lugar de encuentro ms adecuado. Si esta cuestin se aborda desde un punto de vista especulativo y reflexivo, que es el ms cercano a los filsofos, no me cabe duda de que la interesante y fecunda teorizacin sobre la historia que, por parte de los historiadores, se est llevando a cabo desde hace ya bastantes decenios, en muchos casos en constructivo dilogo con los filsofos como es, por ejemplo, el caso de R.
28 Para

que esta especializacin no sea esterilizante, debe conjugarse en la formacin personal de cada investigador con una visin amplia y una preocupacin, si no enciclopdica, al menos tampoco raqutica y exclusivamente erudita: en otras palabras, con una visin autnticamente humanista. 29 L. STONE, The past and the present, Routledge & Kegan Paul, Boston/London 1981, p. 43; trad. espaola: El pasado y el presente, FCE, Mxico 1986, p. 59.

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Aron constituye el terreno adecuado. Se va disipando, poco a poco, el rechazo visceral de los historiadores hacia todo aquello que tuviera que ver con la filosofa, porque, bajo ella entendan sobre todo la filosofa de la historia y, concretamente, la elaborada al modo hegeliano o spenceriano u otro semejante. Quiz la expresin filosofa de la historia ha sido marcada con un estigma del que difcilmente puede liberarse, al menos por un tiempo suficientemente largo. Esto hace que no sea oportuno emplearla, si lo que se pretende es establecer un dilogo con los historiadores. Renunciemos a ella; no parece muy inteligente disputar slo por los nombres (sapientis est non curare de nominibus). Algunos autores distinguen entre filosofa sobre la historia y filosofa de la historia 30; con tal de que la palabra historia admita su doble acepcin como realidad y como ciencia pues una estricta separacin entre uno y otro sentido sera artificial y perjudicara a la historia misma, pienso que puede ser til el cambio de preposicin. En cualquier caso, hay que perder el miedo al trmino filosofa incluido en la expresin, que no hay que entenderlo como un saber muy tecnificado y esotrico, sino que alude al filsofo o amante de la verdad que, de algn modo, cada uno debe ser y que resulta urgente descubrir, pues est en la base de esa comunidad cientfica en cuyo seno es preciso profundizar en la bsqueda infatigable del saber en la que todos estamos comprometidos.

30 Cfr.

Ch.-O. CARBONELL, LHistoriographie, PUF, Paris 1981, pp. 77-78.

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cronache di filosofia
a cura di DANIEL GAMARRA

Scienza e umanit
Ormai prossima al sessantesimo della sua Rifondazione, avvenuta nel 1936 ad opera di Pio XI, la Pontificia Accademia delle Scienze costituisce oggi una delle assemblee scientifiche di maggior rilievo, per linternazionalit nella composizione dei suoi membri e per lampiezza delle prospettive da essa assunte. Dal 25 al 29 ottobre si celebrata nella Casina Pio IV, sede dellAccademia nei giardini vaticani, la Sessione Plenaria 1994. Essa ha visto la partecipazione di pi della met degli Accademici, e di un importante numero di esperti nei vari argomenti in programma. Questanno stato ammesso alle sessioni anche un ridotto gruppo di osservatori invitati, provenienti, per la maggior parte, dal professorato degli Atenei Romani. La Sessione Plenaria 1994 prevedeva, come tema dellincontro, una pluralit di argomenti attorno ad una questione centrale: Sta cambiando il rapporto tra scienza e umanit? I molteplici temi affrontati (il genoma umano, i fondamenti della matematica e dellintelligenza artificiale, le fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo) erano infatti accomunati dalla notevole incidenza che esercitano sullo sviluppo attuale e futuro dellumanit. La prima riunione stata dedicata, dopo lindirizzo di saluto del prof. Nicola Cabibbo, Presidente dellAccademia, alla commemorazione degli Accademici deceduti, i professori J. Lejeune, W. Morgan, S. Ochoa, J. Oort, S. Siddiqui e J. Swentagothai. Ai diversi discorsi in loro onore, tenuti da altrettanti Accademici, seguita la presentazione degli Accademici di recente nomina, di otto diverse nazionalit (Argentina, Italia, Regno Unito, Russia, Armenia, Sri Lanka, Polonia e Stati Uniti). Tra i nuovi Accademici, oltre a esperti di matematica (L.A. Caffarelli), astrofisica (R. Muradian), geofisica (V. Keilis-Borok), chimica (C. Ponnamperuma), biologia (L. Cavalli-Sforza e R. White) e medicina (A. Szczeklik), ha ricevuto anche la nomina un noto rappresentante della filosofia e della storia della scienza, il prof. Alistair C. Crombie. Nel resto della prima giornata ha avuto luogo la Sessione chiusa, riservata ai soli accademici, in cui si trattato del nuovo progetto di Statuti dellAccademia. Anche se promossa e sostenuta principalmente dalla Sede Apostolica, la Pontificia Accademia delle Scienze gode di totale autonomia nella propria attivit. La mattina successiva ha visto linizio dei lavori specificamente programmati per questa sessione. Il primo tema affrontato, e quello che stato trattato con pi ampiezza, stato Il Genoma Umano: aspetti scientifici, legali ed etici. Nellintroduzione, lAccademico prof. B. Pullman, moderatore di questa sessione, ha fatto notare la portata pratica, ma anche simbolica, del progetto di decifrare il Genoma Umano, e ha ricordato i retroscena di questa sessione, iniziati con il Colloquio internazionale sugli aspetti giuridici ed etici del Progetto Genoma tenutosi a Bilbao (Spagna) nel marzo 1993, a cui seguito un Gruppo di Lavoro, riunito nella sede dellAccademia nel novembre dello stesso anno, con la partecipazione degli organizzatori del primo Colloquio, alcuni membri dellaccademia e altri invitati, tra i quali ha ricordato Mons. I. Carrasco de Paula, allora Rettore dellAteneo Romano della Santa Croce, e Mons. E. Sgreccia, Segretario del Pontificio Consiglio per la Famiglia. In questo Gruppo di Lavoro ha la sua origine immediata la discussione di questa Sessione Plenaria. Seguendo il programma proposto per lo studio del Genoma Umano, la sessione si divisa in

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tre parti. La prima stata dedicata allesposizione dei principali aspetti scientifici del Progetto Genoma, che sono stati illustrati dagli esperti presenti e da alcuni Accademici. Sono state ripercorse le principali tappe che negli ultimi anni hanno permesso di intraprendere e di portare avanti lelaborazione della mappa genetica della specie umana a diversi livelli di profondit, da quello genetico a quello fisico e funzionale. La meta finale del progetto, ottenere la sequenza completa di ogni cromosoma, ancora lontana, ma lidentificazione di numerosi geni collegati con particolari malattie genetiche, e lo sviluppo in corso di tecniche di trasposizione, aprono gi oggi un promettente panorama, in particolare alla medicina e alla farmacologia. La seconda parte dello studio stata dedicata agli aspetti legali. Sono stati particolarmente considerati i problemi e i rischi derivati dal progetto Genoma: la violazione dellintimit della persona, la difficolt di un uso equo delle terapie genetiche, il rispetto dellintegrit della vita umana prima e dopo la nascita. stata messa in evidenza lattuale assenza di regolamentazioni a livello nazionale e internazionale, ma anche i primi tentativi che in tale senso sono stati compiuti. Il Progetto genoma stato esaminato infine dal punto di vista etico-filosofico e pastorale. Una concezione unitaria della persona umana, portatrice di un progetto di vita, appare il fondamento necessario della ricerca biologica e medica, e delluso pratico delle nuove possibilit che il Progetto Genoma offre allumanit. Anche se il tempo dedicato ai restanti argomenti stato minore, essi hanno anche suscitato un notevole interesse, rispecchiatosi nelle tavole rotonde e nelle discussioni nellaula. Il secondo tema in programma, Fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo, ha richiamato la responsabilit della comunit scientifica e politica nelluso delle attuali risorse energetiche, non solo di fronte alle attuali necessit, ma anche di fronte alle generazioni future. Altrettanto interesse ha sollevato la sessione dedicata ai Principi fondamentali della Matematica e dellIntelligenza Artificiale. La discussione che ha seguito le presentazioni dei singoli esperti, ha dato luogo ad interessanti riflessioni, in particolare sul rapporto fra modello teorico e realt. Lesigenza di una prospettiva epistemologica adeguata alla realt delle nuove scienze, appare infatti come una radicale necessit. Prima di concludere va ricordata, come uno dei momenti principali della Sessione Plenaria, ludienza con il Santo Padre. Lindirizzo rivolto da Giovanni Paolo II ai membri di questo Senato scientifico ha sottolineato lesigenza di unit tra i valori etici, personali e scientifici dellattuale ricerca. La persona umana, a ragione della sua propria natura e della sua singolarit, la norma di ogni ricerca scientifica. Perci ogni azione sul Genoma Umano si deve effettuare nel rispetto pi assoluto della specificit delluomo, della sua vocazione trascendente e della sua incomparabile dignit. Il Papa ha auspicato che la voce autorevole della Pontificia Accademia delle Scienze contribuisca allelaborazione di un consenso internazionale, in questo delicato ambito, che si fondi sulla verit oggettiva delluomo. Rafael MARTI NEZ

Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso dAquino


Dal 6 al 10 settembre 1994 si svolta a Buenos Aires (Argentina), la XIX Semana Tomista, organizzata dalla Societ Tomista Argentina (STA). Da quasi ventanni ha luogo questo incontro che riunisce studiosi di diverse parti del mondo per riflettere sui grandi temi della filosofia classica e della realt attuale, con un esplicito riferimento alla filosofia di Tommaso dAquino. Il colloquio si tenuto nella sede della Facolt di Filosofia della Universit Cattolica Argentina Santa Mara de los Buenos Aires, ed stato introdotto dal Decano di questa Facolt, prof. Juan R. Courreges. Dopo la presentazione ufficiale della Settimana da parte dellattuale presidente della STA, prof. Gustavo E. Ponferrada, si sono aperti i lavori a cui hanno partecipato sia i diversi relatori invitati alla manifestazione che altri studiosi e studenti. Il tema centrale delle riflessioni di questo

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incontro stato la natura: largomento stato scelto come un necessario ambito di riflessione del momento attuale, ed stato trattato da diversi punti di vista con una notevole ricchezza di prospettive; infatti la questione della natura stata oggetto di riflessioni metafisiche, etiche, culturali, teologiche e storiche che hanno messo in rilievo non solo la profondit del pensiero dellAquinate al riguardo, ma anche hanno evidenziato sia la lunga tradizione del problema che la sua attualit. Fra i partecipanti allincontro si anche svolto, dopo ogni sessione, un vivace dialogo che ha seguito i temi e le proposte presentate nelle diverse conferenze. Ha inviato una comunicazione su Ordine della natura e ordine della grazia, mons. O.N. Derisi, fondatore dellUniversit Cattolica Argentina (UCA), e uno dei fondatori della STA. La sua comunicazione stata letta da mons. H. Aguer. Hanno anche dissertato diversi professori dellUCA: J.A. Casaubn, Filosofia della natura secondo Hegel; Gustavo E. Ponferrada, Polisemia di natura; Elisabeth M. Stasi, Il recupero della natura: una necessit epocale; Laura E. Corso de Estrada, Natura e virt. Cicerone e Tommaso dAquino; Mario E. Sacchi, La presenza virtuale degli elementi nella combinazione chimica; M. Fernanda Balmaseda, Appetito naturale e dover essere; Mara Lukac de Stier, Status naturae e ordo naturalis. Hobbes e Tommaso dAquino; N. Medina, Natura, libert e determinismo; Mara C.D. de Gandolfi, Convenienza e inconvenienza della natura; Jos M. de Estrada, La mutabilit della natura umana. Sono venuti da altre nazioni e universit per partecipare alla Settimana tomista: Victorino Rodrguez, O.P. (Madrid), Funzione mediatrice della coscienza, e Il peccato collettivo; Juan Ossandn Valds (Univ. di Valparaiso, Cile), Le leggi della natura; Guillermo Spiegel (Univ. de Cuyo, Argentina), Azione e natura nella teologia della liberazione; Carlos I. Massini (ibidem), La normativit della natura e degli assoluti morali; Ricardo Crespo (ibidem), Economia e natura in Tommaso dAquino; Brunero Gherardini (Roma), A ventanni dalla Lumen Ecclesiae; Ignacio Andereggen (UCA e Universit Gregoriana), possibile latto di epikeia riguardo la legge naturale?; Gabriel Zanotti (Universit Austral, Buenos Aires), Provvidenza e natura; Juan A. Widow (Univ. di Valparaiso, Cile), Natura e volont; Leo J. Elders (Rolduc, Olanda), San Tommaso e il concetto aristotelico di natura; Marcos Gonzlez, O.P. (Univ. Toms de Aquino, Tucumn-Buenos Aires, Argentina), La natura divina; A. Altamirano (ibidem), Ecologia e realismo; Dalmazio Mongillo, O.P. (Pont. Univ. Tommaso dAquino, Roma), Peccatum diminuit bonum naturae. Riflessioni su I-II, 85, aa. 1-4; Hctor Hernndez (Rosario, Argentina), Natura e diritto; Ral Snchez Abelenda (Conicet, Buenos Aires), Il concetto di natura nellopuscolo De substantiis separatis; Daniel Gamarra (Ateneo Romano della Santa Croce, Roma), Tomismo e crisi ecologica. Ed hanno inviato diversi contributi: Mauricio Beuchot (Messico), R. Marques Dip (San Paolo, Brasile), M. Skarica (Via del Mar, Cile), Bernard Vinaty (Roma, Ottawa). Il tema centrale dellincontro per lanno 1995 sar Cultura e vita, e si svolger nella stessa sede, dal 5 al 9 settembre. La scadenza per la presentazione dei lavori il 31 luglio 1995. La sede della STA : B. Mitre 1869, 1039 Buenos Aires, Argentina; tel. (0054-1) 795.1371. La segretaria della Societ la lic. Mara Donadio de Gandolfi. Daniel GAMARRA

CONVEGNI
q Presso l cole des sciences philosophiques et religieuses, di Bruxelles, e con la collaborazione

delle Facults universitaires Saint-Louis della stessa citt, si sono svolti nel 1994 e agli inizi del 1995, i seguenti incontri su diversi aspetti riguardanti il problema della corporeit: J. Dhont, Lave nir du corps humain; M. Henry, Le corps vivant; C. Labrousse-Riou, Le corps saisi par les biotech nologies; M. Serres, Le corps: mtamorphoses et simulations; B. Cador, La conqute du corps par la biomdicine.
q Nel mese di maggio del 1994 si sono svolte a Roma diverse conferenze integranti un ciclo di stu-

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dio sul pensiero filosofico di Giovanni Gentile. La realizzazione di queste manifestazioni stata patrocinata dallAssessorato alla Cultura del Comune di Roma, dallAccademia dei Lincei, dallIstituto dellEnciclopedia Italiana, dalla Scuola Normale Superiore di Pisa, e dallUniversit degli Studi La Sapienza. I due temi centrali di questi incontri sono stati: il pensiero filosofico di G. Gentile; e: G. Gentile e lorganizzazione della cultura; hanno partecipato M. Cacciari, L. Colletti, B, De Giovanni, T. Gregory, V. Mathieu, G. Marramao, S. Natoli, A. Negri, G. Sasso, E. Severino, A. Tosel, L. Villari; L. Accardi, H. Cavallera, M. Ciliberto, R. De Felice, F. Gabrieli, J. Jacobelli, F. Lo Schiavo, E. Paratore, P. Prini, B. De Giovanni, V. Cappelletti, P. Chiarini, A. De Maddalena, A. Fede, G. Gnoli, G. Salvini.
q Dal 4 all8 ottobre 1994 si svolto a Mirandola un convegno sul tema: Dignit delluomo.

Concordia tra i saperi, organizzato dal Centro Internazionale di Cultura Giovanni Pico della Mirandola. Hanno partecipato diversi studiosi del pensiero del filosofo rinascimentale italiano come: E. Gombrich, J. Le Goff, C. Trinkaus, V. Fumagalli, E. Garin, A. Biondi, V. Branca, U. Eco, C. Vasoli. La sede della Segreteria del Centro Culturale Polivalente in via F. Montanari 5/A, 41037 Mirandola (Modena), tel. 0535-21470.
q Kerygma e Prassi. Litinerario filosofico e teologico di Italo Mancini, 1925-1993, stato il

tema centrale del convegno realizzato dal 14 al 15 ottobre 1994, e organizzato dall Universit di Urbino, con sede a via Saffi 9, Urbino. Gli interventi su diversi aspetti del recentemente scomparso filosofo italiano sono stati di: C. Vigna: Ontologia e meontologia in Italo Mancini; F. Totaro: Dallontologia alla logica dei doppi pensieri; G. Ferretti: Filosofia della religione come ermeneuti ca; A. Pieretti: Ermeneutica del cristianesimo; F. DAgostino: Neoclassicismo giuridico; L. Alfieri: Neoclassicismo etico.
q La Societ Italiana di Filosofia Analitica ha tenuto fra il 13 e il 15 ottobre 1994, a Genova, il suo Convegno Nazionale: Alle radici della filosofia analitica. Il responsabile del Convegno stato C. Penco, del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Genova, via Balbi 4, 16126 Genova; tel. 20.99.795. q La Societ Filosofica Italiana assieme alla Societ Italiana di Logica e Filosofia della Scienza,

ha promosso un congresso nazionale intitolato: Momenti di Storia della logica e di storia della filosofia. Il convegno si svolto a Roma fra il 9 e il 12 novembre 1994 con la collaborazione della III Universit degli Studi di Roma. Il responsabile dellorganizzazione stato D. Moschitti, della Sezione Romana della S.F.I., 06/44.3671.
q Il simbolo oggi. Teorie e pratiche, stato il tema centrale di un convegno che ha avuto luogo dal 24 al 26 novembre 1994 a Siena, organizzato dallUniversit di questa citt e dallUniversit di Bologna; la segreteria del convegno, per quanto riguarda la pubblicazione degli atti, : Servizio Congressi, Universit di Siena, via S. Virgilio, 6 - 53100 Siena. Al convegno hanno partecipato fra gli altri: C. Augeri, G. Barbieri, R. Barilli, S. Borgogelli, F. Brioschi, S. Briosi, O. Calabrese, G.P. Caprettini, D. Conci, G. Dorfles, U. Eco, M. Grande, R. Luperini, G. Manetti, G. Marchian, S. Nannini, G. Nava, M. Reda, M. Squillacciotti, C. Tullio-Altan, E. Zolla. q La A.R.I.F.S. ha tenuto il suo Convegno Nazionale: Filosofia analitica e neopositivismo, nei

giorni 4 e 5 novembre 1995 a Brescia. Hanno preso parte ai lavori: P. Parrini: con una Introduzione al Convegno; E. Casari: La logica tra matematica e filosofia; P. Jacob: La critica dellidealismo, latomismo logico, i limiti del linguaggio; G. Wolters: Mach e Einstein nello sviluppo del Circolo di Vienna; A. de Palma: Verificazione, falsificazione, protocolli; P. Rossi: Lunit delle scienze e lEnciclopedia internazionale della scienza unificata; P. Leonardi: Filosofia del linguaggio e anali si del linguaggio comune; P. Parrini: Metafisica, filosofia, empirismo; R. Lanfredini: Filosofia ana litica e neopositivismo nei testi scolastici. Il recapito dellA.R.I.F.S. : casella postale103, 25100 Brescia; tel-fax: 030-37 57 341.
q Dal 15 al 22 luglio 1995 nella citt di Caracas (Venezuela), si svolger il 2 Congresso Mondiale

di Fenomenologia: Fenomenologia della vita e la condizione dellumanit creatrice: nova et

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vetera, organizzato dallIstituto mondiale di Fenomenologia, che presiede la prof.ssa A.-T. Tymienecka. Il convegno di studio avr anche la collaborazione organizzativa della Societ di Filosofia del Venezuela. Per informazioni: 348 Payson Rd., Belmont, MA 02178, Stati Uniti.
q Nei pressi di Paestum (Salerno) si svolto dal 10 al 12 settembre 1994 il XV Convegno

Nazionale dellAssociazione Docenti Italiani di Filosofia (ADIF), sui rapporti tra Ermeneutica e Metafisica. I lavori sono stati introdotti dal prof. Enrico Berti (Universit di Padova), che ha illustrato la concezione di Ermeneutica e metafisica in Aristotele; le altre relazioni, su cui si sono incentrati vivaci dibattiti, sono state: Luigi Alici (Universit di Perugia), Ermeneutica biblica e metafisica platonica in Agostino; Battista Mondin (Pontificia Universit Urbaniana), Ermeneutica e teologia in Tommaso dAquino; R. Osculati (Universit di Catania), Ermeneutica, filosofia e teolo gia in Schleiermacher; G. Penzo (Universit di Padova), Ermeneutica estetica e genealogia in Nietzsche; Francesco Botturi (Universit di Lecce), Ermeneutica e valori; infine, bench con risposte e diagnosi diverse, sia Carlo Sini (Universit di Milano) sia Aniceto Molinaro (Pontificia Universit Lateranense) hanno esaminato i risultati del confronto odierno tra Ermeneutica e metafi sica.

RIVISTE
x ETHICAL PERSPECTIVES (Universit Cattolica di Lovanio, Belgio) 1/3 (1994)

Andr Van de Putte, Nationalism and Nations LA. analizza il concetto di nazionalismo con lobiettivo di cercare di comprendere uno dei fenomeni politici che pi hanno influenzato la storia negli ultimi due secoli. Tale analisi comunque si rivela difficile e problematica data la molteplicit di sensi di tale nozione e le numerose implicazioni con altre concetti politici come lo stato e la democrazia. Jan Kerkhofs, Catholics and Protestans in Europe: Different Ethical Views? Sulla base di una ricerca sociologica realizzata dallo European Values Study nel 1990 si stabilisce un paragone tra le visioni etiche dei cattolici e dei protestanti europei. Lo studio mostra come esista oggi una grande somiglianza nella visione etica dei due gruppi causata dalla influenza di comuni tendenze culturali: secolarizzazione, individualismo, ecc. possibile comunque intravedere una diversit di accentuazione nella valutazione dello Stato e di altre strutture sociali: il sistema educativo, lUnione europea, ecc. Roger Burggraeve, Prohibition and Taste: the Bipolarity in Christian Ethics Prendendo spunto dalla Veritatis Splendor lA sottolinea come una etica cristiana equilibrata debba includere delle proibizioni, purch queste siano ritenute modi di aprire spazi di libert per il soggetto. Questo implica che letica debba includere degli orientamenti, suggerimenti, ecc. per camminare in questi spazi daccordo con la propria personalit e i propri gusti. In questo modo si apre inoltre la possibilit di stabilire una certa relazione tra etica e estetica. Arnold Burms, Disenchantment LA. analizza un fenomeno psicologico che non stato molto studiato dai filosofi: il problema del disaccordo con il mondo inteso come momento nel quale sembra entrare in collisione la propria interiorit e armonia vitale con la realt esterna di un mondo che si presenta come alieno, ostile o indifferente alla propria situazione esistenziale.

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x HUSSERL STUDIES

11/1-2 (1994) Editor: William R. McKenna La rivista Husserl Studies ha cambiato leditore; in un Announcement il nuovo editore ringrazia J.N. Mohanty e K. Schuhmann per il lavoro svolto in precedenza. Roland Breeur, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und das Problem der Metaphysik Inhaltverzeichnis Edmund Husserls Briefwechsel LA., del Husserl-Archiv di Lovanio, presenta nella Einleitung il lavoro che viene pubblicato in questo fascicolo della Husserl Studies, cio, in primo luogo, la compilazione delle annotazioni di Husserl nei suddetti volumi di M. Heidegger, che permettono di seguire la lettura di Husserl nonch i suoi interessi filosofici a proposito di un confronto diretto con Heidegger. In secondo luogo il fascicolo presenta la relazione dellepistolario di E. Husserl cos come apparso nel volume: Edmund Husserl, Briefwechsel, in Verbindung mit Elisabeth Schuhmann; herausgegeben von Karl Schuhmann [Husserliana Dokumente], Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1994.
x KANT-STUDIEN. PHILOSOPHISCHE ZEITSCHRIFT DER KANT-GESELLSCHAFT 85/3 (1994)

M. Nicholls, The Kantian Inheritance and Schopenhauers Doctrine of Will Di solito, secondo linterpretazione abituale, la cosa in s, secondo Schopenhauer, viene identificata con la volont; lA. invece propone altre sei interpretazioni della questione sulla base dellinflusso esercitato da Kant; influsso che per lA. fondamentalmente metafisico ed epistemologico. K. Petrus, Beschrieene Dunkelheit und Seichtigkeit. Historisch-systematische Voraussetzungen der Auseinandersetzung zwischen Kant und Garve im Umferld der Gttingen Rezension LA. rivede la discussione fra Kant e Garve a proposito della recensione della KrV fatta da questultimo e che diede luogo alla discussione intorno al concetto di popolarit, applicato alla filosofia. H. Wichmann, Probleme der Kantischen Ethik. berlegungen im Anschluss an Paul Menzers kriti sche Betrachtung LA. propone una riconsiderazione del tema della causalit della libert nella filosofia kantiana, a partire da una tesi formulata dallo stesso Kant nella Metaphysik der Sitten (Ak VI, 439), cio dellindipendenza del mondo intelligibile dal mondo sensibile. Con ci viene presentato il problema dellidentit del soggetto e la possibilit di definire questultimo, in termini kantiani, come spontaneit della propria libert. Nella discussione fra interpreti lA. riconsidera lopinione di P. Menzer. Nella sezione Berichte und Diskussionen, vengono pubblicate diverse note: N. Adler, Rckkehr zu Kants Kritik der reinen Vernunft fr Erkenntnisfortschritt in der mathe matischen Physik W.B. Hund, Paul Crowther and the Experience of the Sublime M. Wheeler, The Uniformity of the Causal Connection in the Second Analogy, or How not to Doge Beck
x REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN

92/2-3 (1994) Nellanno in cui la prestigiosa rivista di filosofia di Lovanio compie i suoi 100 anni di esistenza, oltre alla rinnovata veste che gi abbiamo visto dal fascicolo di febbraio scorso, gli editori

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hanno deciso di pubblicare in maniera pi frequente dei fascicoli monografici. Questo numero dedicato alla questione Fede e Filosofia. James McEvoy, La preuve anselmienne de lexistence de Dieu est-elle un argument ontologique? Di recente sono state proposte diverse interpretazioni sullargomento di santAnselmo; vari di essi lo considerano in modo positivo come, ad esempio, le interpretazioni di R. Sokolowski, G.E.M. Anscombe e J.-L. Marion. LA. rileva la notevole fertilit dellargomento e la capacit di anticipare ogni obiezione. Gilbert Grard, Contribution au problme du lien onto-thologique dans la dmarche mtaphysique de S. Thomas dAquin Secondo lA. la tesi tomistica dellidentit in Dio della sua essenza ed il suo essere pu essere interpretata in un doppio senso. Linterpretazione tradizionale afferma soprattutto un senso positivo riguardo alla conoscenza umana dellessenza di Dio; la seconda interpretazione invece avrebbe un senso negativo: lapproccio metafisico a Dio come essere non raggiunge una quasi definizione di Dio, ma costituisce lespressione pi radicale della nostra ignoranza. Emilio Brito, Foi et philosophie selon Schleiermacher Dopo lo studio del rapporto fra filosofi e religione in diversi testi di Schleiermacher (Lettera a Jacobi, Dialektik, Kurze Darstellung e Glaubenslehre), lA. sottolinea non soltanto la forza della mediazione del pensiero dellautore tedesco per quanto riguarda la questione della filosofia e la fede, ma anche lambiguit che la caratterizza nel senso che include il soprannaturale nellambito di una natura ampliata. Franoise Dastur, Heidegger et la thologie Se dopo la Kehre e lanticristianesimo acuto che caratterizza questo periodo di Heidegger, si vede nel suo pensiero riapparire la dimensione del sacro, questo fatto ha la finalit di distinguere in modo deciso, dopo aver mostrato la struttura onto-teologica fondamentale della metafisica, la teologia della fede da una teiologia del pensiero. Paul Ricoeur, De lEsprit Il termine spirito viene impiegato per fare riferimento al dinamismo che anima sia il desiderio di verit, che la potenza dellagire pratico e i sentimenti morali di base. In questi tre ambiti lo spirito si manifesta attraverso una dialettica dellunit di un atto generante e la molteplicit degli oggetti teoretici, pratici o etici nei quali questa unit si disperde e si ritrova. Jean-Yves Lacoste, Urgence krygmatique et dlais hermneutiques. Sur les contraintes lmentai res du discours thologique LA. vuol intervenire nel dibattito e nel confronto fra ragione filosofica e ragione teologica. C una fondamentale differenza fra parola filosofica e parola teologica per quanto riguarda soprattutto il rapporto di queste parole con la storia e il tempo e con la loro dimensione escatologica. Lattesa escatologica impone alla vita teologale, e anche alla teologia, di vivere un rapporto ori ginale col tempo e la storia. Robert Sokolowski, Philosophie et acte de foi chrtien LA. studia la fede cristiana come virt e come atto. Ci che centrale nella fede cristiana la comprensione di Dio come creatore e del mondo come dipendente da una scelta di Dio. La filosofia viene inquadrata come una riflessione analitica e descrittiva della totalit della realt, e siccome la coscienza della totalit subisce un cambiamento nellambito della fede cristiana, la filosofia che la pensa acquista cos un carattere proprio. Jean Ladrire, Le projet philosophique et la foi chrtienne Larticolo considera il tema della fede e della filosofia nella prospettiva della domanda: quale pu essere la significazione della filosofia dal punto di vista della fede cristiana? LA. propone di caratterizzare il progetto filosofico come una logica dellesistenza e di interpretare in questo

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senso le filosofie che si presentano come un cammino verso lautenticit. La filosofia pu essere cos considerata, dal punto di vista della fede, como lo sforzo di comprensione dellordine della creazione.
x REVISTA FILOSOFICA DE COIMBRA (Universit di Coimbra, Portogallo)

3/5 (1994) Miguel Baptista Pereira, Retrica, Hermenutica e Filosofia Prendendo spunto da quello che si pu chiamare il ritorno della Retorica nella filosofia ad opera dellermeneutica lautore analizza in un lungo articolo diversi argomenti relazionati: la trasmissione delle idee tramite il testo; i limiti della Fenomenologia e dello Strutturalismo per stabilire una filosofia del senso; i contributi di K.O Appel, J. Habermas e P. Ricoeur; e, infine, lallargamento del testo ermeneutico alla natura e alla vita. Marina Ramos Themudo, Ao Princpio era a Acao? Observaoes acerca das notas 611-660 das Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein LA. analizza, nellattuale contesto del dibattitto nella filosofia analitica sul problema dellazione, alcuni testi di Wittgenstein contenuti nelle Philosophische Untersuchungen. Maria Lusa Portocarrero F. Silva, Retrica e Apropiao na Hermenutica de Gadamer Lautrice riflette sullopera gadameriana di costruzione dellermeneutica come critica della ragione assoluta, impersonale e neutrale e sulla relazione che questa prospettiva, secondo lo stesso Gadamer, implica con la Retorica. Ben Schomakers, The Blindness of Contemplation. On thinking according to Aristotle Come primo passo per valutare la tesi aristotelica secondo la quale la migliore vita quella che si dispiega daccordo con lintelletto lautore cerca di valutare tramite unanalisi del libro L della Metafisica cosa debba intendersi nel pensiero aristotelico per capacit dellintelletto. Per la valutazione definitiva della tesi aristotelica si rimanda a un articolo successivo.

SOCIET FILOSOFICHE
Con la finalit di intraprendere un lavoro interdisciplinare di rilievo sia filosofico che culturale, stato fondato a Frankfurt a.M. il Renaissance-Institut, diretto dal prof. Klaus Reichert. Il centro dicono gli organizzatori nasce in un momento storico nel quale la crisi del moderno sembra essere giunta ad un nuovo momento culminante e nel quale non solo il paradigma del progresso diviene dubbio, ma sembrano tornare vecchie certezze e ideologie superate; nazionalismi, razzismo, fondamentalismo religioso e irrazionalismo. Il nuovo istituto ha realizzato diverse conferenze e seminari durante lanno 1994, prendendo come centro tematico lEt Moderna nel tentativo di fornire nuovi elementi teorici e di metodo per una lettura profonda della storia moderna quale matrice della societ contemporanea. Fra questi seminari si possono menzionare: A.V. von Fleming e G. Engel, Identit, differenza e nuovo ordine del mondo: discorsi sullalba della nuova era a partire dal panorama attuale; C. Ginzburg e F. Haskell, Lo storico e le arti: la natura dellevidenza. Per il 1995, in collaborazione con lUniversit di Keele (Inghilterra), dellUniversit di Gerusalemme e del Cohn Institut for the History of Science di Tel Aviv, verr sviluppato in diverse sessioni largomento: Attesa della fine del mondo e profezie nel XVI e XVII secolo. La Deutsche Allgemeine Gesellschaft fr Philosophie (DAGP) pubblica gli atti delle sessioni del XVI Congresso della DAGP, realizzato nel settembre 1993 con il titolo di: Nuove realt. Una sfida per la filosofia, che ha inteso richiamare la filosofia al compito programmatico di una gestione morale della modernit. I curatori degli atti sono stati Hans Poser e Hans Lenk (questo ultimo

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Direttore della societ filosofica); il volume sintitola Neue Realitten. Eine Herausforderung fr die Philosophie (TU Berlin, Berlin 1994) e raccoglie gli interventi dei partecipanti al congresso del 1993, provenienti da 18 paesi, con una folta rappresentazione di diverse nazioni dellEst di Europa: Polonia, Ungheria, Cekia, Russia, Slovenia, Croazia, Bulgaria. Durante il 1994 si sono svolti diversi seminari sul pensiero di Benedetto Croce, organizzati dallIstituto Italiano per gli Studi Filosofici. Fra questi possono essere menzionati: P. Bonetti, Letica di Croce: universalit del principio morale e molteplicit delle sue manifestazioni storiche; E. Giammattei, Croce nel primo Novecento e Croce scrittore?; G. Bedeschi, Croce e il marxismo; R. Viti Cavalieri, Il concetto della storia e le sue relazioni con larte; P. DAngelo, Croce e leste tica; V. Vitiello, Croce e lEuropa; M. Agrimi, Croce-Labriola; E. Paolozzi, Etica e politica in B. Croce: la politica come realismo; G. Minichiello, La scienza contemporanea tra immagini influenti e pseudoconcetti; M.G. Giordano, Qualit affabulatoria del discorso crociano. I seminari si sono tenuti in diverse sedi quali Pescasseroli, luogo natale di B. Croce, Roccaraso, Carsoli ed Avellino. Presso la Bibliothque Nationale et Universitaire de Strasbourg, stato scoperto un testo inedito di Empedocle. Infatti sono stati identificati in questa biblioteca alcuni papiri che, secondo il del professore M. Alain Martin, dellUniversit Libre de Bruxelles, riportano testi del filosofo presocratico Empedocle. Il papiro comprende una trentina di frammenti che contengono, oltre ad alcuni testi di Empedocle gi conosciuti, almeno altre 300 frasi. stato scritto in greco fra il II e IV secolo dopo Cristo. Si tratta quindi di una scoperta di grande importanza giacch molti dei testi degli autori greci antichi sono conosciuti attraverso le loro trascrizioni medievali che raramente vanno oltre il IX secolo; inoltre la prima volta che viene trovato un testo di tale lunghezza di un filosofo presocratico giacch i testi appartenenti a tali filosofi sono stati ricavati da citazioni indirette fatte da filosofi posteriori. Il Centre dtudes Cartsiennes pubblica gli atti del convegno realizzato a Parigi in occasione del 350 anniversario della seconda edizione delle Meditationes di R. Cartesio. Il volume intitolato: Descartes. Objecter et rpondre. Actes du colloque Objecter et rpondre organis par le Centre dtudes cartsiennes la Sorbonne et lcole normale suprieure du 3 au 6 octobre 1992, loccasion du 350 anniversaire de la seconde dition des Meditationes. Il volume stato curato da Jean-Marie Beyssade e da Jean-Luc Marion, con la collaborazione di Lia Levy, e viene pubblicato da P.U.F., Paris 1994. Gli studi ivi inclusi sono i seguenti: J.-M. Beyssade, La raison partage; J.-L. Marion, Le statut originairement responsorial des Meditationes; J.-M. Beyssade, Mditer, objecter, rpondre; M. Meyer, Y a-t-il une structure argomentative propre aux Mditations? Le Cogito, ses prsupposs, sa nature et sa fonction; A. Robinet, Originalit des Rponses: lumire naturelle et dialectiques; J. Sales, ... le persuader aux autres: le choc avec Hobbes et Gassendi sur le doute. Notes sur la dialogique cartsienne; J. Ramrez, Sur un passage des Cinquimes Rponses (AT VII, 347-350); R. Ariew, Sur les Septimes Rponses; M. Scmitter, Rponse Roger Ariew sur les Septimes Rponses; E. Curley, Hobbes contre Descartes; J.-L. Chdin, Descartes et Gassendi: le dualisme lpreuve; M. Grene, Rponse Jean Louis Chdin sur les Cinquimes Rponses; R. Landim Filho, Ide et rpresentation; L. Alanen, Une certaine fausset matrielle: Descartes et Arnauld sur lorigine de lerreur dans la perception sensorielle; M. Beyssade, Rponse Lilli Alanen et Raul Landim sur la fausset mat rielle; W. Doney, La rponse de Descartes Caterus; K. Cramer, Descartes, interprte de lobjec tion de saint Thomas contre la preuve ontologique de lexistence de Dieu dans les Premires Rponses; E. Scribano, Rponse Willis Doney et Konrad Cramer. Lexistence de Dieu; J.-L. Marion, Entre lanalogie et principe de raison: la causa sui; R.A. Imlay, Volont, indiffrence et mauvaise foi: Gassendi contre Descartes; D. Kambouchner, Rponse Robert Imlay. Ce qui se conoit et ce qui se comprend; A. Gombay, Le discours de la dette chez Descartes; H. Bouchilloux, Rponse Andr Gambay. Le discours de la dette; S. Voss, Le Grand Arnauld sur la racine et le fruit de largument cartsien pour la distinction relle; V. Chappell, Lhomme cartsien; A. BitbolHespris, Rponse Vere Chappell; Lunion substantielle; D. Garber, Formes et qualits dans les Siximes Rponses; M. Fichant, Rponse Daniel Garber sur les Siximes Rponses.

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RASSEGNE EDITORIALI
s La casa editrice SE (Milano 1993) pubblica la prima traduzione in italiano di L. Biswanger, Sogno ed esistenza. s Il prof. Adriano Bausola, Rettore dellUniversit del Sacro Cuore di Milano, ha curato una nuova edizione di: B. Pascal, I Pensieri , Rusconi, Milano 1993. Su Pascal stato inoltre pubblicato un interessante volume collettivo: G. Vigini (a cura di), C un infinito da guadagnare, Mondadori, Milano 1994; e anche il noto libro di R. Guardini, Pascal, Morcelliana, Brescia 1994. s Una nuova edizione dellormai classico testo di M. Gigante, Nomos basileus, stata pubblicata

da Bibliopolis, Napoli 1993.


s Diversi strumenti di ricerca, appartenenti a vari ambiti filosofici sono apparsi durante il 1994: E. Balibar, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), Unicopli, Milano 1994; R.A. Bast (a cura di), Die philosophische Bibliotek. Geschichte und Bibliographie einer philosophischen Textereihen seit 1868, Meiner, Hamburg 1993; S. Freud - E. Jones, Briefwechsel Sigmund Freud - Ernst Jones 1908-1939, Fischer, Frankfurt a.M. 1994; T. Binder R. Fabian - J. Valent, Internationale Bibliographie zur sterreichischen Philosophie 19761979, Rodopi, Amsterdam 1994. s Una edizione di J.G. Hamann, Londoner Schriften, pubblicata presso la casa editrice C.H.

Beck, Mnchen 1993.


s Un interessante volume su un aspetto storicamente poco studiato : J. Skorupski, English-language philosophy, 1750-1945, Oxford University Press, Oxford 1993. s A poco pi di un anno dalla realizzazione del congresso su Hegel della Internationale HegelVereinigung, vengono pubblicati gli atti corrispondenti: H.F. Fulda - R.-P. Hirstmann (a cura di), Vernunftbegriffe in der Moderne. Stuttgarter Hegel-Kongress 1993, Klett-Cotta, Stuttgart 1994. s Come omaggio alla carriera scientifica di Otto Pggeler stato pubblicato: H.-J. Gawoll - Chr.

Jamme, Idealismus mit Folgen. Die Epochenswelle um 1800 zwischen Kunst und Geisteswissenschaften. Festschrift zum 65. Geburstag von Otto Pggeler, Fink, Stuttgart 1994.
s Tre interessanti testi che appartengono ormai alla letteratura classica in ambito estetico sono stati pubblicati di recente: F. Hutcheson, Lorigine della bellezza, Aesthetica, Napoli 1994; F.W. Schelling, Le arti figurative e la natura, Aesthetica, Napoli 1994; F. Schlegel, Frammenti di Estetica, Aesthetica, Napoli 1994. s Sono stati pubblicati in lingua francese due importanti libri di Eugen Fink dalleditore Jrme

Millon di Grenoble: Proximit et distance. Essais et confrences phnomnologiques, Grenoble 1994, e Sixime Mditation cartsienne. Lide dune thorie transcendentale de la mthode, Grenoble 1994.
s La casa editrice Laterza ha pubblicato il secondo volume della Storia della Filosofia, che si pre-

senta come opera collettiva e che sar costituita da sei volumi; il secondo volume tratta della storia della filosofia medievale: Pietro Rossi - Carlo A. Viano, Storia della Filosofia. 2: Il Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1994. Partecipano a questo volume: G. DOnofrio, T. Gregory, F. Alessio, C. Leonardi, C. Vasoli, P.B. Rossi, H. Daiber, G. Dahan, A. Maier, G.C. Garfagnini, R. Rusconi, G. Roncaglia, G. Fioravanti, M. Mugnai, O. Grassi, L. Bianchi.

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Juan CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la histo ria, [Biblioteca NT], EUNSA, Pamplona 1993, pp. 295.

La questione della libert costituisce uno dei problemi centrali della filosofia moderna e anche di quella parte della filosofia moderna che viene di solito denominata filosofia contemporanea. Sono molti gli autori che hanno dedicato, da diversi punti di vista e con accenti anche diversi, riflessioni profonde sulla libert, riflessioni che dopo qualche tempo si possono trovare come parte del patrimonio comune della societ occidentale: esiste un vero e proprio concetto di libert che ha una notevole vivacit nei giorni nostri e che si potrebbe ricondurre a tesi formulate allinizio della modernit oppure ad altre tesi enunciate pi di recente ma che sono apparse sulla base della riflessione moderna anteriore. Di pari passo con la riflessione sulla libert si trova quella riguardante la storia come la dimensione propria dello sviluppo e dellagire umano. Lintreccio fra libert e storia si realizza necessariamente nel tempo sicch alcune categorie come quella di sviluppo che molte volte viene associata a quella di progresso, non possono proporsi in modo teoretico se non come dimensioni temporali della realizzazione temporale dellumano in generale. Limplicazione della temporalit e della libert definisce cos lambito storico come spazio in cui luomo esprime le proprie possibilit soggettive, come individuo e come membro di una comunit, come un ente in certa misura autonomo e in certa misura dipendente e condizionato dal proprio passato, dalla cultura e dalle proprie scelte. Lopera di J. Cruz Cruz affronta, in primo luogo, la questione storicista che implica lidea che la storia costituisca in modo sostanziale e salvando la contraddizione essenziale lessere delluomo. Gli storicismi assumono diverse forme filosofiche, come esistenzialismo, vitalismo, strutturalismo, de-costruzionismo e pensiero debole. Tuttavia lA. dellavviso che la libert umana si sviluppa o si realizza temporalmente, cio storicamente, ma non esaurisce nella sola dimensione temporale la portata dellagire umano oppure dellessenza delluomo in ci che questo ha di attivo; e daltro canto, neanche questa temporalit d ragione di un esaurimento dellessere umano come tale; anzi, lidentit delluomo non soltanto non si disperde nella temporalit ma si appropria della temporalit affinch la sua essenza venga in certo modo realizzata in essa, come unaffermazione progressiva dellessere proprio delluomo. Il prof. Cruz Cruz prende quindi in considerazione alcuni aspetti centrali compresi nelle tematiche della libert e della storia, con un ottimo lavoro sia analitico che sintetico. La dimensione analitica viene data soprattutto dal fatto che vi sono presenti gli elementi centrali e i temi pi importanti della riflessione sulla storia come agire umano libero, presentati con

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chiarezza e con un ordine che facilita la comprensione e la visione complessiva della linea argomentativa sviluppata dallA. In questo senso va anche apprezzato lo sforzo sia di linearit, in un argomento cos complesso, sia di sinteticit, come appena accennato. Lordine infatti e la disposizione dei problemi studiati fanno capire che lA. ha una visione dinsieme della questione trattata che, malgrado il percorso analitico, non manca di notevole unit. Daltronde laspetto sintetico si pu vedere anche nel modo in cui vengono studiati i diversi problemi, nel senso che ogni paragrafo rappresenta una vera e propria sintesi dellargomento studiato. Perci il libro ha una dimensione didattica non trascurabile che, senza venir meno alla profondit, si presenta come un ottimo lavoro di introduzione alla questione. Come lA. scrive nella prima nota in calce, lispirazione fondamentale dellopera si trova in alcuni autori spagnoli che hanno dedicato non solo acute riflessioni alla questione della storia e della libert ma anche opere di notevole spessore filosofico. In primo luogo lA. afferma che ha ricevuto un chiaro influsso da Unamuno e da Ortega y Gasset, ma anche da autori come X. Zubiri, M. Garca Morente e A. Milln Puelles: Anche se questi si muovono entro coordinate metafisiche diverse, c fra di loro un punto in comune, il realismo, a partire dal quale ho impostato i diversi aspetti del tema storico (p. 8). Oltre comunque a questi autori Cruz Cruz fa riferimento ai classici in questo campo: Dilthey, Bauer, Cassirer, Eliade, Meyer, Herder, Toynbee ed altri. Il libro composto da tredici capitoli chiaramente strutturati, e da una selezione biblio grafica, divisa a sua volta in storia ontologica e storia epistemologica, con una buona e abbastanza completa scelta di titoli fondamentali. Nel primo capitolo vengono studiati, anche per introdurre alcune distinzioni importanti, i problemi riguardanti la Storia e storiologia, in cui lA. distingue due dimensioni (flessioni) della storia, cio come realt e come conoscenza. A questo primo capitolo seguono altri dedicati allo studio della morfologia della storia. Nei capitoli seguenti viene sviluppata una ricerca sul modo in cui luomo affetto dal tempo e dalla storia (cap. II e III: Luomo e il tempo, e Natura e storia). Dal capitolo IV al VII viene svolta lanalisi sia dei concetti di evoluzione e tradizione, che della socialit e della temporalit interne alla storia stessa (Evoluzione e storia, Tradizione, Il tempo storico, Limmede simarsi e lalterazione). Le conclusioni, che lA. denomina ontologiche (p. 23), vengono poi applicate allanalisi delle questioni riguardanti il Tradizionalismo e purismo (casticismo), il Progresso e la Rivoluzione e utopia, titoli dei capitoli dal VIII al X, rispettivamente; cio lA. studia diversi aspetti assiologici presenti nelle categorie di tradizionalismo, progresso e rivoluzione. Negli ultimi capitoli, cio dal XI al XIII, vengono esaminati i presupposti, la struttura e la portata del giudizio storico, cio, testimonianza, narrazione e verit storica, categorie che condensano i motivi gnoseologici fondamentali della storia (Testimoni e testi, Narrazione sto rica, Storicit e verit). Come si evince da questo schema e dalle sue idee centrali, lo spettro tematico in cui si mosso il prof. Cruz Cruz notevolmente ampio ma allo stesso tempo molto unitario sia come punto di vista che come giustificazione dei diversi passi in cui viene articolata lopera. Siccome il libro che presentiamo troppo ampio e di contenuto difficilmente circoscrivibile entro i limiti di una recensione, preferiamo soffermarci su una delle tesi centrali che presenta lo studioso spagnolo, in quanto si tratta di una posizione teoreticamente assai valida e con la particolarit che nello sviluppo dellopera viene messa a confronto in modo costante con altre tesi che non poche volte rappresentano il suo contrario. Forse uno dei maggiori meriti di questo libro costituito per lappunto non dallaffermare una tesi come centrale, ma soprattutto dal fare del realismo storico un modo di argomentazione, un motivo fondamentale di riflessione, un termine di confronto non irrigidito da una scelta ma anzi presentandolo come un certo risultato dialogico. Lo storicismo pu essere considerato nella sua forma pura che storicamente si identifica

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con le prime formulazioni di questa tesi, oppure pu essere considerato in forme pi attuali che implicano a loro volta una maturazione di interpretazioni del pensiero occidentale, com quella di M. Heidegger. Il senso di questa maturazione non ha tuttavia il carattere di un autentico superamento ma in certi casi rappresenta una flessione verso forme pi acute di storicismo: cio la loro forza critica non va tanto nella linea del superamento ma soprattutto dellapprofondimento di un punto di vista critico riguardo allantropologia e alla filosofia dellessere. LA. mette come premessa del suo studio cio una premessa che allo stesso tempo costituisce un nerbo centrale della sua argomentazione che la questione della storicit delluomo e, a partire dalluomo, la storicit delle sue opere e, fra queste, il sapere filosofico, non implica lidea di una universale mobilit senza punti di riferimento, oppure unidea di realt identificata con un puro trascorrere senza soggetto. Se, da una parte, la tendenza sistematica del pensiero razionalistico ed idealistico ha in certo modo dato ragione a Heidegger per quanto riguarda la critica della metafisica della presenza a scapito di una vera metafisica dellessere, anche vero che la giustificazione del movimento storico in cui luomo vive e produce le sue opere non annulla la dimensione essenziale del suo proprio essere. Anzi, il confronto delluomo con la realt si realizza sia da un punto di vista teoretico che pratico e suppone una dimensione di invariabilit senza la quale non sarebbe possibile un autentico discorso sul senso dellagire umano, della sua storia, del sapere, e via dicendo. Se quindi un certo storicismo attuale come quello proposto dalla attuale filosofia della differenza (Derrida), il de-costruzionismo (Rorty), il pensiero debole (Vattimo) (p. 47), interpreta la critica heideggeriana della metafisica come qualcosa di definitivo e da approfondire nella linea della variabilit universale, del non-definitivo, della fugacit dei fatti, anche vero che la negazione dellessere pu portare e infatti comporta laffermazione almeno implicita di qualche positivit: e in questo senso la negazione della pienezza come possibilit storica, oppure dellessere e del significato, non pu andare oltre una necessaria dialettica che propone la positivit del vuoto, del movimento, dellimprevisto, del gioco e della provvisoriet (cfr. ibidem). La legittima proposta di una filosofia che non sia sistematica al modo razionalistico e che configura lessere a partire dalla pura presenza, non significa tuttavia lannullamento di dimensioni metafisiche e di dimensioni antropologiche che hanno un carattere permanente nel tempo e col tempo, malgrado il tempo. Il tempo cio non esaurisce la totalit della sostanza umana, il movimento non rappresenta il puro caso della dispersione dellessere; ma anche se cos fosse, sarebbe comunque inevitabile laffermazione di costanti ermeneutiche il cui senso verrebbe giustificato soltanto nella e dalla loro permanenza. Forse questo sarebbe poco per innalzare nuovamente le categorie antropologiche della filosofia classica ad un definitivo successo e quindi ad una nuova rinascita esente da ulteriori discussioni; ma anche vero che non mai accaduto che i punti di partenza fossero dei punti perfettamente delimitati quanto alla loro portata. Perci, come afferma Cruz Cruz, la filosofia deve sforzarsi nel dare mezzi concreti per vivere con certezze fondate, specialmente con quelle che garantiscono alluomo una identit autentica, un sapere ed una libert ragionevole (p. 47). Non perci secondario che un discorso sulla storicit porti a riflessioni sulla natura della filosofia stessa, giacch se la realt malgrado forse qualche autore dia un giudizio metafisico di questo genere non fosse altro che storia che si sgretola senza una autentica realizzazione, la filosofia assumerebbe in quel caso il compito di rappresentare la sola coscienza del tempo; ma se cos fosse, quale potrebbe essere la giustificazione di una tale coscienza come forma di sapere? La distinzione fra sapere e pura variabilit fattica implica una differenza che dovrebbe essere capita, al meno ex parte subiecti, come un qualcosa di indipendente dal movimento storico; e se questo a sua volta non fosse possibile, la coscienza si troverebbe svuotata da quella specie di diritto che gli avrebbe permesso, almeno da un punto di vista fattico, di elevarsi al di sopra della storia e cos le verrebbe vietato anche di con-

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siderare la storia come storia di se stessa, cio nemmeno la propria storia della coscienza troverebbe un motivo plausibile di affermazione di qualche identit. Il libro di Cruz Cruz presenta una notevole quantit di materiale storico, critico e filosofico, di discussioni ricche e ben scandite; ha tuttavia il carattere come abbiamo accennato prima di una introduzione e con ci offre quindi la possibilit di raggiungere in maniera chiara e compendiosa i grandi temi implicati nella storicit delluomo. Daniel GAMARRA

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Umberto GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico. Morale, diritto e societ nella Scienza Nuova, Japadre, LAquila 1993, pp. 228.

innegabile un rinnovato interesse, negli ultimi tempi, per la filosofia di G. Battista Vico, pensatore quanto mai poliedrico e non adeguatamente compreso. LA. si ripropone di ripercorrere i nodi essenziali della nuova scienza del filosofo, fornendo uninterpretazione del suo pensiero consapevolmente innovativa per molti aspetti. Il saggio raccoglie, infatti, i risultati di una ricerca effettuata attingendo direttamente ai testi, tesa a liberare la filosofia di Vico da schemi idealistici di stampo crociano o neopositivistici che ne hanno forzato inevitabilmente gli esiti. Lattenzione prioritaria riservata alle strategie conoscitive adottate da Vico e in modo particolare allermeneutica storica che, senza ingiustificate forzature, pu innegabilmente costituire un prezioso contributo anche per il dibattito filosofico contemporaneo. Lo studio del Galeazzi, abbondantemente supportato da un puntuale riferimento ai testi vichiani, mette molto bene in evidenza le linee essenziali di quella gnoseologia dellumilt con cui Vico si pone al di l del razionalismo e dello scetticismo. Nel riconoscere lapertura della ragione alla realt, ma allo stesso tempo negandole quella pretesa totalizzante propria dei sistemi razionalistici, lermeneutica di Vico appare ricca di spunti perch tiene conto di quello che un elemento portante anche nellermeneutica contemporanea: la storicit del soggetto. Tuttavia, essa si presenta come unermeneutica forte, cio metafisicamente fondata, in quanto ancorata ad un concetto trascendente di verit: il vero scoperto, riconosciuto, non certamente prodotto dalluomo (p. 27). Ed proprio questa trascendenza ontologica del vero che permette di scoprire una legge storica superiore, quella storia ideale eterna, che lascia trasparire la connessione tra gli eventi e che rimanda ai fondamenti trascendenti del diritto e della vita sociale. Gli spunti di riflessione sul pensiero vichiano forniti dal saggio del Galeazzi sono molteplici e meriterebbero unampia recensione; ci soffermeremo, dovendo operare una scelta, proprio sullaspetto centrale del lavoro, oggetto dei capitoli II e IV, costituito dal metodo ermeneutico della nuova scienza di Vico. Innanzitutto, lA. sottolinea quanto sia essenziale la tensione conoscitiva nella filosofia vichiana, come sforzo di scoprire, nel continuo mutamento storico, quei principi che permettono lintellegibilit razionale dei fatti. Questo sforzo si inquadra, come stato evidenziato (cfr. F. BOTTURI, La Scienza Nuova contro il razionalismo, Cultura e Libri, 19 (1987), pp. 240-242), anche nella crisi della razionalit della storia, a cui Vico vuole dare una risposta che non sia n il naturalismo scettico n la mera fattualit del cartesianesimo. Il filosofo napoletano ritiene che non basti il puro accertamento dei fatti, ma che sia necessario penetrare il senso profondo, guidato in questo intento dalla chiara consapevolezza di due elementi: che il reale possieda una sua intellegibilit per la mente umana, o meglio per lingegno, come preferisce

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chiamarlo; che comunque questa intellegibilit non significa capacit, da parte delluomo, di possederne, conoscitivamente, la totalit del senso (p. 24), n, tantomeno, di adattarlo assimilandolo ai propri schemi mentali. In questo contesto si inquadra il rifiuto del metodo razionalistico cartesiano: esso nasce dalla ricerca di un metodo che non si applichi aprioristicamente al reale, ma ad esso si adatti, seguendone le peculiarit oggettive e non lordine imposto dal soggetto (p. 54). Lo sforzo ermeneutico di Vico, mira ad interpretare la realt secondo la logica della discoverta (cfr. G.B. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in Opere filosofiche a cura di P. Cristofolini, Sansoni, Firenze 1971, p. 123), con un procedimento induttivo che innanzitutto stupore di fronte al nuovo e disposizione a riceverlo come tale. Vico, dunque nota lA. concepisce il conoscere umano come uno scoprire, un lasciar manifestare il reale per quello che , quindi come nuovo, perch altro e diverso rispetto al soggetto conoscente. Ci implica da parte di questultimo, non solo la rinuncia alla pretesa di vedere nel reale solo un riflesso, un prolungamento del proprio io, ma anche limpossibilit di inquadrarlo compiutamente nei propri schemi categoriali, di adattarlo alle proprie precomprensioni ed alle previsioni soggettive (p. 48). La nostra conoscenza, secondo il filosofo, non un sapere disponente, oggettivante, ma ha un carattere dialogico e interpretativo: si tratta di una vera e propria filosofia del limite della ragione, che non pu disporre il reale, n disporre del reale, ma adeguarsi a penetrarvi progressivamente. Per Vico nota lA. il superamento della pretesa identificante del soggetto, che tende a ricondurre tutto nel cerchio della propria immanenza, non solo una condizione, ma la condizione prima della conoscenza. La coscienza non pu certo prescindere da se stessa e dalla sua situazione, ma il comprendere si realizza proprio in quella capacit di autotrascendenza per cui si apre a riconoscere una alterit irriducibile alla propria identit (p. 56). Da qui la critica al metodo, come ad uno schema preconcetto con cui accostarsi alla realt, quasi se ne possedessero le chiavi daccesso prima ancora di esservi mai entrati; da qui il rifiuto di tutti quei pregiudizi originati dalla pretesa di adattare la realt storica ai propri schemi mentali, come la boria delle nazioni e la boria dei dotti, che precludono la possibilit di una conoscenza veritativa della storia (p. 57). interessante e fecondo, a questo proposito, il confronto operato dallA. con alcune posizioni dellermeneutica contemporanea (pp. 67 e ss.) in cui ritroviamo questa dialogicit e reciprocit del processo conoscitivo, che un continuo movimento di andata e ritorno tra soggetto e oggetto, nel tentativo di far emergere il senso autentico: il movimento della comprensione trascorre costantemente dalla totalit alla parte e nuovamente alla totalit. Il compito consiste nellampliare in cerchi concentrici lunit del senso compreso (H. G. GADAMER, Sul circolo ermeneutico, Aut -Aut , 217-218 (1987), p. 13). Tuttavia come evidenzia lA., sono molto diversi gli esiti dello sforzo ermeneutico di Vico da quelli, per esempio, di Gadamer: per questultimo, la domanda dellinterprete ha la priorit assoluta sulloggetto, tanto da far s che esso abbia senso solo nel senso della domanda (p. 69). La storicit e la dialogicit, in questo caso, da chiave daccesso alla conoscenza, si trasformano in ostacolo insormontabile per arrivare a una qualche verit oggettiva. La prospettiva metafisica, che vede lessere e la verit come sostrato permanente della comprensione, si dissolve nella dichiarazione di impotenza a raggiungere un comune orizzonte di senso sulluomo e sul mondo. In Vico, invece, viene denunciata come falsificante la pretesa di assimilare il novum, identificandolo al gi noto, perch un tradimento alla vocazione veritativa della mente umana (p. 58). Il Galeazzi sottolinea, a questo proposito, lambiguit della nota interpretazione crociana, che identifica il criterio veritativo della scienza nuova con il verum ipsum factum, per cui ci troveremmo di fronte ad una nuova nozione di verit: una verit non trovata ma prodotta dal soggetto. Interpretazioni pi recenti, nota lA., hanno gi messo in luce lautentico significato di questo facere, da rapportare alla definizione aristotelica di scienza, per cui conoscere

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una realt decostruirla e ricostruirla mentalmente, discendendo dalle cause agli effetti. Ma nel saggio viene messo in luce come lo stesso Vico ritenga che questo procedimento sia valido solo per quelle realt di cui luomo possiede conoscitivamente le cause: non si pu applicare n a Dio, n alla natura n alla storia. Il verum ipsum factum non , dunque, il primo principio veritativo: esso assicurato dalla scienza di Dio, che ne la regola e il modello normativo (p. 26), in quanto creatrice di ogni realt. La dottrina della libera creazione divina indispensabile per spiegare la finitezza della nostra conoscenza, che necessariamente interpretativa e dipendente dalla Prima Veritas divina. a questa dottrina che si aggancia la nozione di senso comune: se si desidera scoprire il senso profondo, i principi generatori della storia, bisogna innalzare la mente a contemplare il senso comune, cio rifarsi alloriginaria presenza della verit nella mente delluomo. Il senso comune secondo la definizione di Vico un giudizio senza alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine o da tutto il genere umano (Scienza nuova, ed. 1744, in Opere, Laterza, Bari 1953, vol. I, p. 77). Nota lA.: il senso comune fondato (e la rivela) sulla vis veri, sulla originaria presenza della verit alle menti degli uomini (....). Si tratta delleterno vero: certamente non prodotto dalluomo, ma di cui luomo possiede alcune comuni nozioni, in virt delle quali comunica ed unito con gli altri uomini (Opere Giuridiche, 41) (pp. 183-184). Il senso comune si presenta come un centro di mediazione tra metafisica e storia, esso la salvaguardia dei diritti della libert e, insieme, della verit. In un momento di accesi dibattiti sul rapporto tra ermeneutica e metafisica, ci sembra che il presente lavoro metta chiaramente in luce quanto sia feconda la posizione di Vico, che ha saputo ben armonizzare le due prospettive. Maria Teresa RUSSO

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Massimo INTROVIGNE, Indagine sul satanismo (Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni), Mondadori, Milano 1994, pp. 430.

Negli ultimi secoli, lilluminismo fattosi via via pi dominante ha forgiato il luogo comune della morte di Dio e del susseguente declino inarrestabile della religione. Intorno alla met del nostro secolo i fatti sembravano avallare tale previsione: linverno si era abbattuto sul pianeta lasciando una terra brulla con qualche isolato albero spoglio (le grandi religioni tradizionali). Tale desertizzazione annunziata ha avuto un seguito inaspettato per alcuni osservatori e obbligato per altri: il risveglio religioso, diventato palese negli anni 70 bench fosse gi in gestazione tra la fine dellottocento e gli inizi del novecento. Tale primavera imita, secondo tutti gli indizi, il modello della natura: spuntata subito una miriade di erbe e di cespugli (buoni e non buoni), che hanno coperto il suolo conferendogli lattuale aspetto lussureggiante, mentre gli alberi secolari cominciano a stento a gonfiare le gemme e a mostrare timidamente piccole foglie o fiori. Non facile districarsi tra la vegetazione rigogliosa costituita dalle religioni alternative a quelle tradizionali, integrata cio da quelli che ora vengono denominati i Nuovi Movimenti Religiosi; ma il prof. Introvigne, cofondatore e direttore del C ESNUR (CEntro Studi sulle NUove Religioni), ha saputo farlo con maestria, oltre a descriverne lorigine e lo sviluppo. La sua principale opera al riguardo era appunto su Le Nuove Religioni (SugarCo, Milano 1989, pp. 429) sintetizzata poi in La questione della nuova religiosit (Cristianit, Piacenza 1993, pp. 99). In seguito ha descritto molti di questi nuovi movimenti; ci interessa ricordare qui Il Cappello del Mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (SugarCo, Milano 1990, pp. 488) e Il ritorno della magia. Una sfida per la societ e per la Chiesa (Effedieffe, Milano 1992). Il prof. Introvigne ha ristretto ulteriormente il cerchio focalizzando i movimenti religiosi che hanno a che fare con il diavolo, e ha dato alla stampa due volumi: il primo, in collaborazione con J.-B. M ARTIN, Le Dfi magique. II. Satanisme, Sarcellerie (Presses Universitaires de Lyon, Lyon 1994); il secondo, scritto da solo, una Indagine sul satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni, che il libro che presentiamo. Da buon studioso, lAutore palesa innanzitutto la sua metodologia: si tratta di unindagine sociologica, vale a dire limitata alla dimensione sociale delluomo, senza voler sconfinare nellambito pi vasto dellantropologia (filosofica o positiva che sia) al quale essa appartiene, n tanto meno nel campo teologico. Altre precisazioni metodologiche importanti sono: a) non intende studiare primariamente ci che il diavolo fa con gli uomini (le opere dia boliche), anche se ovviamente necessario tenerle presenti, specialmente ci che il demonio fa con i suoi seguaci (vessazioni, possessioni, ecc.); invece di esaminare in primo luogo ci che gli uomini fanno per il diavolo e con lui;

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b) si propone di analizzare i comportamenti umani di dipendenza e venerazione riguardanti il diavolo, non quelli che lo avversano (preghiere di liberazione, esorcismi). In altri termini, vengono affrontati i movimenti religiosi che inneggiano a Satana, al quale spetta un ruolo centrale e non solo un riferimento marginale, bench appariscente. Come brillantemente indica lAutore (p. 10), il satanista vorrebbe entrare in rapporto con il diavolo, sebbene non sempre sperimenti la sua presenza e la sua azione; molti altri, invece, vengono trovati e addirittura posseduti dal diavolo, loro malgrado. Un tale atteggiamento di sudditanza separa tali movimenti dalla magia e dalla stregoneria, sebbene non manchino casi di magia satanica; c) si prefigge di esaminare gli atteggiamenti religiosi di un gruppo e non di un singolo individuo. Dalle precedenti premesse scaturisce la definizione proposta dallAutore nel presente volume: allinterno del genere dei Nuovi movimenti magici, la specie satanismo un insieme di gruppi stabili che promuovono la venerazione di Satana organizzata in forme liturgiche (pp. 220, 21, 41, 63). Il satanista nel senso pi stretto e rigoroso del vocabolo, scrive lAutore precisamente chi crede nel Diavolo della Bibbia e ha deciso di schierarsi dalla sua parte (p. 146). un personaggio che ha fede autentica nel Demonio, seguendo le orme del Diavolo medesimo, il quale anche crede in Dio, ma lo combatte pur tremando. Non strano quindi che tali satanisti siano stati additati come satanisti cattolici, intendendo ovviamente satanisti che condividono il credo cattolico per esempio coloro che costituiscono Il Tempio di Set, fondato in California nel 1975 e capeggiato fin da allora da Michel Aquino . Tale atteggiamento li distingue dallo schieramento opposto, ovvero dagli occultisti atei che inneggiano a Satana come simbolo supremo della trasgressione, del rifiuto della morale, della ragione e dellumano (p. 220), il cui rappresentante di maggiore spicco senza dubbio Aleister Crowley (18751947), personaggio al centro di molte faccende a sfondo esoterico della sua epoca, nonch allinizio di tante vicende del nostro tempo. Di fatto non esiste nessun autore che abbia influenzato altrettanto profondamente di Crowley il satanismo che si manifestato nella seconda met del nostro secolo (p. 220). Ma per lui lunico dio era lUomo (dichiarandosi di conseguenza non ateo, ma idolatra: come i satanisti peraltro). A met strada tra i satanisti che credono davvero nel Diavolo e gli atei veri si collocano i satanisti atei tra cui primeggia Antoine La Vey, fondatore nel 1966 de La Chiesa di Satana in California e, di conseguenza, iniziatore del satanismo moderno. Diciamo a met strada perch costui sostiene di non credere alla realt di una persona chiamata lAngelo del male (e questo suo ateismo provoc nel 1975 lo scisma del suo luogotenente Michel Aquino); ma al contempo pratica un culto a Qualcuno che non pare di essere soltanto la personificazione delle forze perverse insite nelluomo: almeno i suoi seguaci sono spinti a crederci. Comunque, i pi recenti sviluppi sembrano confermare che La Vey ha vinto la sua partita e sta trascinando i suoi correligionari verso un Satana che sempre meno angelo e pi uomo, meno spirito e pi corpo, approdando cos alla sponda dei Nuovi Movimenti Religiosi del cosiddetto Potenziale umano (dove lUomo dio), come era appunto lideale di Crowley e dal quale La Vey prese le mosse (p. 407). Il prof. Introvigne ha tracciato in questo lungo volume (430 pagine zeppe di dati) la protostoria del satanismo (iniziata nel seicento nella corte di Luigi XIV e prolungata nel settecento), la preistoria ovvero il satanismo classico (1821-1952), per descrivere infine la cronaca del satanismo contemporaneo (1952-1994). In questultimo si deve distinguere tra il satanismo ufficiale o registrato (alcune centinaia di congreghe, con pochi appartenenti, senza dubbio in numero assai minore di quanto le voci popolari e i giornali vorrebbero farci credere), e il satanismo nascosto o scontrollato proprio dei gruppi giovanili (detto satanismo acido), che

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agisce per imitazione degli adulti (pp. 368 ss.; 375 in fine). Questultimo per sua natura pi esteso e pi pericoloso. Sembra essere una costante storia che i posteri prendano i materiali per le loro pratiche rituali dai loro predecessori, spesso travolgendone la portata e persino le intenzioni. Viene spontaneo augurarsi che le sobrie descrizioni di alcune pagine dellaccurata opera che presentiamo non inducano alcuni lettori di una collana cos popolare a cercare unesperienza diretta e pi profonda; pur presupponendone la maturit, il rischio sarebbe forse stato minore in una collana per specialisti. LAutore non si limitato per a svolgere unindagine sul satanismo, ma lha estesa anche allanti-satanismo. Dal confronto delle due tendenze risulta un processo pendolare: la crescita del satanismo fa nascere una reazione di antisatanismo, i cui eccessi fanno tollerare il satanismo, il che permette di ricominciare il processo. Ad esempio, dopo il decennio 19801990, in cui il satanismo era dato per scomparso o quasi, si assistito alla sua rinascita negli anni 90. Il prof. Introvigne si domanda pure il perch di certe reazioni sproporzionate degli antisatanisti. Risponde innanzitutto applicando a questo argomento la distinzione adoperata in passato per le stte: c un movimento anti-satanista (laicista) e contro-satanista (religioso), cos come un movimento anti- e contro- di carattere razionalista (piuttosto scettico) e uno postrazionalista (piuttosto credulone). Per i controsatanisti la ragione della loro furia ovvia: sono certi della pericolosit di un essere sovraumano. Per gli antisatanisti invece un modo spesso inconscio di scaricare su un capro espiatorio (che sarebbe la sublimazione di ci che di peggio c nellabisso del cuore umano) il loro rifiuto di pensare fino in fondo le contraddizioni di una modernit di stampo illuministico di cui loro stessi sono figli ed eredi. Se la storia del satanismo interessante, per il suo valore emblematico di icona di una certa modernit. Se la storia dellanti-satanismo interessante, perch mostra lincapacit di forze socialmente significative, laiche e religiose, di identificare la causa profonda del disagio che pure avvertono di fronte a certi aspetti della modernit, la loro ricerca di diversivi e di capri espiatori (p. 408). A questo punto lAutore si fa una domanda obbligata: se il satanismo un fenomeno tipicamente moderno, finir fatalmente nellepoca post-moderna? La risposta aperta giacch nelle mani di ognuno di noi: la ricerca di un sostituto di Dio avviene quando si bandito il vero Dio. Il ritorno di Costui deve essere compito di chi auspica un corretto risveglio religioso. Sono queste le idee fiduciose e luminose con cui Massimo Introvigne d per concluso il suo itinerario attraverso un panorama piuttosto fosco e tenebroso. Javier VILLANUEVA

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni

Anthony KENNY, Aquinas on Mind, Routledge, London 1993, pp. 182.

In recent years the English-speaking philosophical world has shown more and more interest in medieval thought, particularly the thought of Thomas Aquinas. An important factor in this trend has undoubtedly been the work of Sir Anthony Kenny, who has been writing about St Thomas for decades, and in a way that thinkers in the analytical tradition (and not only they) find comprehensible and stimulating. The present book is an introduction to Aquinas philosophy of mind. It is aimed chiefly at philosophy students, and philosophers not especially familiar with medieval thought or writing; but Kennys expositions and discussions also merit the specialists attention, both for their pedagogical utility and for their philosophical force. Indeed, in this reviewers judgment, on the whole the book is more profitably read by specialists, since its directness and very limited technical apparatus, although suitable for an introduction, in fact conceal the highly controversial nature of some of its interpretations chief among which are those that concern the most important issues. I shall address these in the second section. Two introductory chapters precede the thematic exposition of Aquinas doctrine of mind. In the first, Kenny explains what he thinks it is about Aquinas, and about philosophy, that makes it still worthwhile for philosophers to study him. The conception of philosophy that Kenny delineates is framed in terms of the currently dominant model of the university, with its broad division into the scientific and humanistic disciplinesa division which philosophy straddles, not always comfortably. These pages bring some welcome clarification to those who (like the present reviewer) have been trained outside the analytical tradition, and who may sometimes wonder about the rationale of the analytical philosophers attitude toward the history of philosophy, seeming as it does to oscillate between meticulous interest and sweeping disdain. Kenny defends Aquinas philosophical seriousness against the frequent charge that he was only looking for reasons for what he already believed anyway. Kenny finds that theologians are not the only ones who proceed in such fashion. Descartes, for instance, sitting beside his fire wearing his dressing gown, was looking for good reasons for believing that that was what he was doing, and he took a remarkably long time to find them.... It is extraordinary that that accusation should be made by Russell, who in the book Principia mathematica takes hundreds of pages to prove that two and two make four, which is something he had believed all his life (pp. 11-12). In the second chapter, Kenny gives a short lesson in how to read Aquinas, and explains some of the key metaphysical concepts permeating Aquinas philosophy of mind, particularly the notions of matter and form. These of course are key to understanding Aquinas doctrine of the soul and its relation to the body, and Kenny offers several helpful remarks and examples.

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However, in his account of substantial form, he fails to bring out clearly what seems to me to be a crucial distinction, between what Aquinas calls the form of the whole, which is the quiddity or species, e.g. humanity, and the form of the part, which for Aquinas is the substantial form in the proper sense, e.g. soul. This failure, I think, vitiates Kennys discussion of the question of the human souls subsistence, as I shall try to show below. Also in the second chapter, Kenny gives a brief and crisp account of what philosophy of mind is, and suggests, I think quite rightly, that the notion of mind dominant in much analytical philosophy, following Wittgenstein, has much more in common with the aristotelian and thomistic notions than with the cartesian one. Roughly, this means conceiving of mind as the seat of intellectual activity, rather than as the seat of consciousness or the domain of introspection. It seems to be in view of this shared outlook that Kenny feels justified in glossing Aquinas concept of intellect as the capacity for acquiring linguistic and symbolic abilities. Kenny uses this description repeatedly as a means of interpreting Aquinas doctrine, and with good results. Eventually he offers some texts from Aquinas to support such interpretation (pp. 47-51). Still, one wonders whether this is really Aquinas primary concept of intellect. He never actually defines it so. Of course he makes linguistic capacity to be at least a proper result of having intellect, but he never quite says that this is what intellect primarily consists in, its essence. Indeed, a less benevolent reading might conclude that Aquinas primary conception of intellect was precisely the capacity to grasp essence in corporeal reality, to know the what of bodily substances (see In III De anima, lect. viii). The capacity for language would only be a certain application of this, albeit an essential one. It would take a good deal of work to say whether there is a real difference here, or how great it is; and Kenny is by no means unconscious of the question (see pp. 49, 83). But his insistence upon thinking of intellect chiefly in terms of language does seem to have something to do with his manifest impatience with Aquinas on the question of the minds spiritual nature (cf. pp. 97-8, 124-5). Kennys exposition of Aquinas philosophy of mind draws mainly on the so-called Treatise on the Soul in the Prima pars of the Summa theologiae, especially the more philosophical questions of the Treatise, those devoted to issues more properly subject to rational investigation (QQ. 75-87). Quite justifiably, Kenny does not follow Aquinas order of treatment strictly, but rather begins with the operations of mind and then addresses its nature and relation to the body. This order is the more philosophical, and it also allows Kenny to leave for last the doctrines he considers most problematic. The translations of Aquinas are very readable, but sometimes free-wheeling, and one wishes that the originals had not been relegated to the back of the book. Just one example: to translate Sed homo agit iudicio: quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum (Summa theologiae, I, q. 83, a.1), Kenny writes But human beings make up their own minds and judge on the basis of experience whether something is to be avoided or pursued (p. 76). This rendering not only goes well beyond what the text actually says (e.g. there is no mention at all of experience), but also distorts the order of reasoning. It is only later on in the Article that Aquinas says and gives grounds for saying that people judge freely, i.e. are causes of their own judgments or make up their own minds. The first word of text on p. 89 should be Questions not Articles. On p. 134, the objection quoted is the second, not the third, and the corresponding reply is the same as the one already partly discussed on pp. 133-134. At p. 137, line 28, it should say Averroes, not Avicenna. Kennys accounts are generally clear and well illustrated, though occasionally it takes a second reading to distinguish exposition from commentary, and sometimes it is only at the end of a discussion that it becomes clear whether Kenny has a real disagreement or is only laying out an objection to be subsequently resolved. His approach to Aquinas is, as usual,

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refreshingly frank, and strictly philosophical; he agrees where he agrees, disagrees where he disagrees, and is equally ready to admire what he finds brilliant, endorse what he regards as unsurpassable (because true), argue against what he thinks false, and laugh at what he judges archaic or nonsensical. There are many penetrating observations. Perhaps the best part of the book is the discussion of interior and exterior acts of will (pp. 83-88), which draws on Kennys extensive work in the field. Naturally there are also readings with which a specialist in Aquinas might quarrel; for instance, I have doubts about Kennys explanation of the dictum sensus in actu est sensibile in actu, and about how he understands the thesis that the freedom of the will does not extend to the desire for happiness. For reasons of space, however, I must confine my critical remarks to the most serious issue, the minds spiritual nature and its relation to the body. *** In Aquinas terms, the fundamental issue is how to square the teaching that the soul is the substantial form of the body with the teaching that it is subsistent, a this something. In Kennys view, this doctrine generates several difficulties, regarding both the souls relation to the body and the souls own nature. Kennys statements of the difficulties are among the strongest I know. He sketches them in Chapter 2 (pp. 28-29), and develops them in the last two chapters. Concerning the souls relation to the body, the problem stems from the fact that in the case of man, Aquinas must in fact posit two distinct relations. On the one hand, he makes the soul and the body to be two parts of a human being; man is composed of spiritual and bodily substance (I, q. 75, proem.). It is in the manner of a part of a substance, like a foot, that the human soul subsists. On the other hand, he also makes the soul the substantial form of the human body. In this respect what it is composed with is not the body, but matter; the result of that composition is precisely the body. The soul is both a part of the human being, alongside the body, and a part or constitutive principle of the body, alongside matter. The body enters into composition with one of its components. This is certainly a remarkable sort of union. Aquinas calls it a wonderful connection of things (Summa contra gentiles, Bk. II, chap. 68). Kenny calls it incoherent. He does so, in part, on what he takes to be Aquinas own grounds. For, according to Kenny, Aquinas holds that a human being is a (living) body, the way the other animals are. However, the sole text from Aquinas which Kenny offers to support this claim really only says that the soul is part of the body and hence is not the whole human beingI am not my soul (In I ad Corinthios XV, lect. ii; Kenny, p. 138). This might sound like an identification of the human body with the whole human being, but it does not assert that; and I do not think Aquinas holds that. Rather, his view seems to be that a human being is, not a body, but merely bodily; somewhat in the way that the human body is not a foot, but merely footed. This is enough to justify calling the human being an animal, i.e. a bodily, living, sensitive substance. But the human substance, i.e. the proper subject of human existence, is only partly bodily. If, in the text from the commentary on I Corinthians, Aquinas stresses that the soul is part of the body, the reason is surely that what he is trying to show is the need for the resurrection of the body. To say that the soul is part of the body is the strongest way of saying that the person, the subject, is not only soul but also body. Having a body cannot be accidental to the human person, if the soul is the very substantial form of the body and so by nature a part of it. But this is not to say that the person is nothing but a body of a certain kind. For Aquinas, then, in the case of man the proper or first whole subject of subsistence and life is not the animated body, nor the soul alone, but the soul and body together. There is a

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certain order here. The soul is the proper principle of subsistence, and also subsists in virtue of itself; the body shares in that subsistence, in virtue of the souls functioning as formal principle to it. Soul and body are both essential parts of the human being, but they are not, so to speak, on an equal footing. This is what makes it possible for the soul to be both a part distinct from the body and a constitutive component of the body. We might say that the human souls informing the body is only a certain application of the soul, not its whole point or primary expression; though of course it is an essential application, rather in the way in which language is an essential application of intellect. But Kenny also objects to the very idea that the form of the body can also be something subsistent in its own right, even in the manner of a part of the human substance. Kenny finds this both inconsistent with other things Aquinas says, and intrinsically incoherent. The charge of inconsistency arises from the fact that in order for the soul to be said to subsist in its own right, it must also be said to d o something in its own right. This something, for Aquinas, is precisely intellectual operation. But Aristotle had said, and Aquinas agrees, that what properly thinks and wills is not the intellect or the will, or even the soul, but the human being. To Kenny, it seems, once this is granted, it is no longer possible to say properly in any sense that the intellect or the soul is a subject of thinking or willing. His position on this point is closely connected with his reading of Aquinas argument that the faculty of intellect does not employ a bodily organ. Kenny cannot find an interpretation of this argument which both makes it defensible and shows that intellectual activity has an incorporeal subject. It seems to me that Kennys judgment here stems in part from his not quite getting at what Aquinas means by an organ. Kenny says: an organ is, as its etymology suggests, something like a tool, a part of the body which can be voluntarily moved and used in characteristic ways which affect the efficiency of the discriminatory activity which it serves (96-97; see pp. 39, 124). He grants that in this sense there is no organ of intellect, but he denies that it shows that intellectual operation does not involve a body (e.g. the brain). But the definition is both too broad and too narrow to fit Aquinas concept. Too narrow, because of voluntary and discriminatory; Aquinas ascription of organs to plants is enough to show this. Too broad, because it fits instruments which are extrinsic to the activity in question; for instance, on this definition, eyelids would be organs of sight, not just organs of eye-protection. Kenny also offers another definition of organ, broader than the first one: any part of the body which is intimately related to the exercise of a faculty (p. 96). On this definition, of course, the brain would be an organ of thought for Aquinas, since it is the organ of imagination, which is obviously very intimately related to thought. But, it is not thought; and for Aquinas, the proper notion of organ is a bodily part which serves as (part of) the proximate or immediate subject of a vital activity, that from which the activity is elicited. It is obvious that, relative to a given vital operation, not all of a living things parts are equally immediate; each organ is in fact defined and distinguished from the others by the operation immediate to it. This point at least removes the inconsistency in saying both that the whole human being thinks, and that the intellect thinks. The human being is the primary subject, being the complete substance to which thought is attributed, while intellect names that part or power which is immediate to the operation of thought. In any case, however, Kenny gives very short shrift to Aquinas argument that from which intellectual activity is elicited is wholly incorporeal (pp. 132-133). The argument is that the discernment of various kinds of objects must be by means of something that is free of all of them, as the discernment of colors is by means of something transparent and clear; and that intellectual discernment can extend to all bodily natures. In dismissing this, Kenny merely points to sense-organs that have something of the senses object in them, e.g. blue eyes, and says that in any case the analogy with sensation

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fails because it applies only to the medium of sensation, not the organ, whereas Aquinas insists that intellect has no medium. But none of this really touches the argument. As Aristotle had insisted, the essential physical component of the sense-organ is precisely something which shares the quality of the mediumyou see through the lens, not the iris; and Aquinas reason for denying a medium for intellect is identical with his reason for denying an organ. Perhaps the reason why Kenny does not take this argument very seriously is simply that he thinks the conclusion has absurd consequences anyway. For if the subject of thought is incorporeal, then it will be necessary either to make that subject something outside the human being, as in the position attributed to Averroes and rejected by Aquinas (see pp. 123-125), or to say that the subject is the soul (or a power whose subject is the soul), i.e. the very form of the body. But Kenny finds this second alternative simply incoherent. For, he insists, although a form is not a body, saying that it also acts and subsists is like saying that something abstract is also concrete (pp. 136, 149-150). It is not clear whether Kenny means to rule out spiritual entities altogether, or merely spiritual entities that are also forms of bodies. In any case, it seems to me that his is a very sharp way of expressing a discomfort which Aquinas doctrine almost inevitably produces. For when we think of form, do we not normally think of something abstract? That is, we normally think of a predicate of a bodily subjecta predicate to which, by a certain mental operation, we give separate consideration; e.g. humanity. And even if there is a humanity which subsists, a Human Being Itself, not even a platonist would say that it is the very same instance of humanity as that which belongs (say) to the material individual Socrates. The (numerically) same thing cannot both be predicated of something else and subsist in its own right. For Aquinas, however, the substantial form of a corporeal being is not any of its predicates, not even its quiddity or what it is. The quiddity is that which is expressed by the definition, and the definition of such a thing embraces both form and matter (I, q. 75, a. 4). The quiddity is what has been constituted by the composition of form and matter; and anything else that is predicated of the thing presupposes this composition. Form and matter are causes of the thing, principles of its quiddity or its kind, and of the existence proportioned to something of such a kind. The soul is only part of the human species, not identical with it. Kenny does allude to Aquinas employment of form in a causal sense (p. 149); but he takes this causality to be efficient causality, not formal! This would indeed destroy the substantial unity of soul and body, since the same thing cannot be both efficient cause of something and its form. An efficient cause is extrinsic to its effect and distinct in being from it, whereas the formal cause is intrinsic to the subject which it causes, and does not have an existence distinct from that of the subject. In most cases, for Aquinas, the substantial form of a bodily thing cannot be said properly or per se to exist; it is an intrinsic principle of the existence of a substance, but it exists merely per accidens, by belonging to that substance. But there is no contradiction in saying, as Aquinas says of the human being, that the substantial form is both the formal principle of the whole substances existence, and a per se subject of existencethat very same existencein its own right. Contradiction would result only from saying that it is a complete or fully adequate subject of that existence. But of course Aquinas denies that the human soul is an adequate subject of human existence. But the souls enjoying its own subsistence, far from depriving it of the role of formal cause, in fact corresponds to an even greater formal efficacy or principality, a higher degree of actuality and a more perfect actualization of matter, than that of non-subsistent forms. This is what Aquinas means by calling it more noble (see Kenny p. 151). It also means that although the human substance is only partly bodily, the human body is more substantial than any merely bodily substance.

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It is of course completely beyond the scope of this review to analyze or evaluate this doctrine of substantial form. One might also wonder whether it is really what Aristotle had in mind. In any case, I do not think we can take it for granted that we understand it very well. Stephen L. BROCK

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni

Dietrich LORENZ (a cura di), Studi 1994, Istituto San Tommaso, Pontificia Universitas a S.Thoma Aq. in Urbe, Roma 1994 (Nuova serie - 1), pp. 252.

Studi 1994 anzitutto un forte pretesto per un invito a leggere Tommaso e ad imparare a leggere con Tommaso. Presentata come strumento di riflessione e dialogo scientifico del pensiero tomistico (p. 8), questa nuovissima pubblicazione risultato dei lavori di ricerca e docenza svolti allinterno dellIstituto San Tommaso di Roma. Cos ci introduce il suo curatore, il P. Dietrich Lorenz, sottolineandone lintenzione ultima: collaborare con il Magistero allevangelizzazione della cultura odierna, coscienti che il tomismo tradizione filosofica a servizio della verit giustifica la sua presenza nella Chiesa, oggi come nel XIII secolo (ibid.). Gi in questo primo numero, Studi rende ben noto il suo obbiettivo: lindice (che segnala diciotto lavori diversi, compresi studi, conferenze e tesine varie tenutesi durante una Tavola Rotonda dello stesso Istituto) mette in risalto la complessit e la pertinenza di queste ricerche, sviluppate sia nella prospettiva storico-filosofica, sia in una prospettiva interpretativo-problematica. La prima e comune affermazione di questi lavori quella che coinvolge simultaneamente tutti gli autori riguarda la rinnovata attualit del tomismo, sebbene ciascuno possegga una personale spiegazione del tema. Questa attualit viene intesa non primariamente nel senso della condizione contemporanea degli studi tomistici, ma invece nel senso della pertinenza di questi studi, come precisa Boland (p. 45). Singolarmente, lapparizione e riproponibilit del tomismo sullo scenario filosofico contemporaneo possiede unorigine indiretta: questa lunanime opinione di Berti e Lorenz, che la individuano nel neoaristotelismo caratteristico degli anni 60 e 70, soprattutto nel mondo anglosassone. Aristotele, tornato nuovamente al centro del dibattito contemporaneo, ha posto in voga la filosofia pratica, e ha perci provocato anche una rinascita dinteresse per aspetti particolari del pensiero di Tommaso dAquino (p. 18). Testimoni di questa ripresa sarebbero gli originali studi di MacIntyre, Finnis, Kenny, Hauerwas ed altri, per citare alcuni con Boland (p. 47). Infatti, dal punto di vista delletica, il tentativo della filosofia moderna, sostanzialmente illuministica, di fondare letica interamente e soltanto sulla ragione, cio su una concezione astratta della ragione, un progetto sostanzialmente fallito; segno di questo fallimento fu la distruzione e il completo rifiuto delletica rappresentato da Nietzsche. Nel suo libro Dopo la virt, MacIntyre ha saputo mostrare come, di fronte a questo esito fallimentare, lunica alternativa possibile che oggi ancora rimanga per costruire unetica filosofica, sia rappresentata da Aristotele (p. 42); e pi avanti, nei libri successivi e poi pi recentemente in Enciclopedia, Genealogia e Tradizione. Tre versioni rivali delletica, MacIntyre chiaramente ha preso posizione per S.Tommaso, per la tradizione etica tomistica (ibid.).

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Ci nonostante ci avverte chiaramente Lorenz, non sarebbe legittimo ridurre lattualit di san Tommaso solo alla morale, ossia con parole dellA., presentare un tomismo demetafisicizzato e non efficace nella contemporaneit, giacch il mondo dei valori trova soltanto nella metafisica un fondamento solido e valido (p. 19). Effettivamente, oggi siamo contemporaneamente testimoni di un sintomatico ritorno alla metafisica, ad un rinnovato interesse e necessit della metafisica, e questo clima favorevole alla metafisica presenta agli studiosi di san Tommaso unoccasione propizia per rilanciare il suo pensiero filosofico (pp. 19-20). Nella stessa prospettiva si dichiara Berti, affermando che il ritorno alla scienza prima si impone come indispensabile, e un modello di metafisica come quello elaborato nella tradizione tomistica, oggi, ha dalla sua parte una quantit di argomenti validi per potersi confrontare efficacemente con le altre grandi filosofie del pensiero moderno e contemporaneo (...), non per cercare una conciliazione, non per adeguarsi, ma al contrario per proporsi proprio come alternativa (p. 43). Ebbene, ecco la seconda costatazione generale, presente in Studi 1994, e che meriter soprattutto da parte di Berti (cfr. pp. 40-44; 215-228; 229-240) altre esplicitazioni nel corso dei lavori. Prima di tutto, questo confronto deve esser fatto mediante un approccio di tipo dia lettico: per chiarirlo, Berti ci fa propedeuticamente considerare il metodo usato dallo stesso Tommaso, e riferisce che, allinterno delle opere tomistiche, esiste soprattutto un pensiero genuino e diligente nella scoperta della verit, continuamente arricchito nella lettura e nel dialogo, in una speculazione filosofica che si pu considerare ancora aperta, nel senso che molte delle sue posizioni possono essere ulteriormente sviluppate e ulteriormente perfezionate. Altre possono essere invece posizioni legate a quel determinato stadio della discussione, e non possono venire pi riproposte in uno stadio successivo (ibid.). Determinante per non confondere i due tipi di affermazioni, e concepire il lavoro filosofico come lo ha realizzato lo stesso Tommaso: mediante il metodo della disputa intellettuale, metodo con cui sono scritte le sue grandi opere. Vi un confronto continuo con la filosofia precedente e con la filosofia a lui contemporanea, in cui egli non propone un sistema gi stabilito, gi concluso e definitivo, ma conquista volta per volta tutta una serie di posizioni proprio attraverso la discussione e il confronto con gli altri (p. 43). Questa progressiva conquista fatta mediatamente, in un rapporto di tipo dialettico, dialettico nel senso antico e classico del termine, cio il rapporto di dialogo, ma dialogo inteso in senso forte (...), dialogo come discussione, come confronto tra posizioni contrastanti, in cui ciascuna cerca di confutare quella opposta attraverso argomentazioni che possano essere condivise anche dai fautori di questultima (ibid.). E, come dopo rilever Boland, il modo in cui san Tommaso poteva presentare gli argomenti contro la propria posizione costituisce unaltra indicazione di come riuscito ad entrare nel pensiero di altri, fatto che rivela la capacit straordinariamente semplice e difficile di leggere (o dialogare) per vedere cosa c, accettandola come quella cosa che c (cfr. pp. 47-48). Tale approccio dialettico (profondamente didattico in senso stretto) offre una specifica metodologia che , a pari tempo, il primo insegnamento intellettuale del Doctor Humanitatis. Dimenticarlo sarebbe proseguire nellequivoco che riporta Lorenz, cio, quello dove tomismo e teoria vengono opposti a due pseudo valori: la prassi e il moderno, intesi come dei per s. La vera causa di questa opposizione, cos dannosa, la trova lA. nel fatto che il tomismo aveva acquistato (per diverse cause storiche ed ecclesiali) un carattere sapienziale, cio, si presentava come sophia pi che come philo-sophia, come sapere o sistema pi che come cercare. Forse per questo fatto aggiunge Lorenz, le energie che accompagnano il desiderio naturale di ricercare nuove conoscenze, al quale si riferisce lincipit della Metafisica di Aristotele, si sono trasferite al campo della storia abbandonando la riflessione teoretica (p. 22). Levasione dalla metafisica attuata dagli stessi metafisici presenta odiernamente una

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vacillante situazione sorprendentemente analoga a quellaltra in cui si trovato san Tommaso, e nella quale lui ha individuato in Aristotele lo strumento che gli permetteva di dialogare con tutti: Berti si riferisce qui alla ragione (cfr. p. 240 e ss.), e Lorenz lo conferma: la ragione naturale lunico punto dincontro fermo e sicuro con i non credenti, con le ideologie, con i musulmani o con gli ebrei, per un dialogo pacifico e costruttivo; la ragione quella che accomuna tutti gli uomini, anche se ci sono molti modi di essere razionali, o di fare discorsi razionali (p. 21). Lo stesso argomento far ripetere a questo autore, a modo di riassunto, che il tomismo difende loggettivit della verit e non solo dei principi morali (cfr. pp. 20ss, a proposito dellEnciclica Veritatis Splendor). Sar dunque attraverso questo tipo di impostazione (ossia, mediante il dialogo come metodo e grazie al suo strumento specifico, la ragione naturale), che si pu proporre come efficace e vera alternativa il pensiero tomistico nella contemporaneit filosofica. In questa proposta per non va dimenticato, come precisa Georges Cottier, che lo spirito umano trova lattuale nel senso del presente, cio nel senso di quello che costitutivo dellumanit delluomo, cio la dimensione sopratemporale dellumanit (p. 58); quindi, i grandi temi della ragione sono i problemi perenni dei grandi filosofi, conclude lA. Ovviamente, questa ragione perch naturale e perch mediata dal dialogo viene intesa anzitutto come dialogica: la tautologia non innocente. Vale a dire: secondo latteggiamento originalmente tomistico, la ragione maturata nella conoscenza della verit e nel contrasto con la conoscenza dei ragionamenti altrui; comporta dunque tutte le condizioni inalienabili di questa maturazione, cio, le dimensioni vitali, esistenziali, storiche, in quanto appartengono alla costituzione umana. Ossia: la ragione dialogica unisce latemporale e il circostanziale mentre sono, nel loro nesso, luogo specifico dellesplicitazione umana. pertanto possibile e importante, nel contesto della ragione di Tommaso, riprendere un discorso razionale autentico, di una razionalit non riducibile a quella scientifico-tecnologica, scrive Berti (p. 239) o anzi, come propone Lorenz, fare di questo dialogo della ragione il dialogo della vita, poich luomo luomo per la ragione anche se la ragione non tutto luomo (p. 21). Verso questa stessa direzione si orientano anche la proposta di Leonard Boyle, dal suggestivo titolo Vita quaerens intellectum (cfr. pp. 60-61), e la conferenza di Simon Tugwell, pi elaborata, su La crisi della teologia negativa nel secolo XIII (cfr. pp. 241-252). Ambedue oltrepassano il malinteso storico sull ipotetico razionalismo di Tommaso, approfittando per presentare diversi campi di lavoro, da realizzare soprattutto nellantropologia contemporanea. Nellambito delletica, il chiarimento a favore del ravvivarsi della dimensione esistenziale nella teleologia umana viene da Francesco Compagnoni (cfr. pp. 205-212); Dalmazio Mongillo espone pure la sua apportazione con il titolo La contemporaneit della teologia morale di san Tommaso (cfr. pp. 50-56). Considerevoli studi di carattere piuttosto storico sono quelli presentati da Abelardo Lobato, Stefano Serafini, Louis Jacques Bataillon e Tiziano Sterli. Infine, interessante linterpretazione di Berti su Tommaso nel suo ruolo di commenta tore di Aristotele: polemico e contrastante, Berti introduce la versione neoplatonica dellermeneutica tomista sui testi del Filosofo, insistendo su un Tommaso condizionato dalla cultura del suo tempo (p. 215), e costretto a conciliare le dottrine che trovava nelle opere di Aristotele (...) con dottrine trasmesse dal neoplatonismo e spesso inconciliabili con quelle (p. 216). Il culmine sarebbe una versione ambigua della nozione dellessere, anzi, della nozione dellIpsum Esse, danneggiata dal platonismo. A questo punto, Berti si azzarda a porre tre domande: necessario per chi ammette la Creazione considerare Dio come ipsum esse? Siamo sicuri che qualora concepiamo Dio come esse ipsum, da questa concezione non derivino conseguenze incompatibili con la Creazione? Essere veramente il nome pi adeguato per parlare di Dio? O non sarebbe meglio usare altri nomi che esprimono perfezioni maggiori come ad esempio Vita, Pensiero, Spirito, Amore? vero che la vita, il pensiero e lamore sup-

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pongono lessere; ma il fatto che suppongano lessere non significa che esprimono lessenza pi profonda dellessere: esprimono delle perfezioni ulteriori, di tipo qualitativo, che non sono di per s contenute nella nozione di essere. Dire vita, e dire spirito, e dire amore conclude Berti pi che dire il semplice essere (p. 228). Le prime due interrogazioni sembrano superflue; lultima, essendo cruciale, rimane in sospeso dato che il carattere divulgativo di questa pubblicazione non ne permette una trattazione adeguata. Si direbbe che sottovaluta loriginalit che la nozione di essere racchiude nella filosofia tomista. In ogni modo, la sua lettura di Tommaso appare come filtrata da un altro testo che si interpone. Si ripropongono quindi alla nostra attenzione lattualit e la fecondit del pensiero tomistico. In occasione della Tavola Rotonda di Studi 1994 fu messa in rilievo una discussione sulla persona e opere di Tommaso, che sembra destinata a perdurare. Appare infatti la sua vera, grande statura di filosofo, capace di misurarsi con i pi grandi autori dellantichit, dellet moderna e dellet contemporanea (p. 44). Alle porte della celebrazione dei 770 anni della nascita di san Tommaso, palese che il tomismo non la dottrina di un solo uomo ma di tutta una tradizione filosofica nella ricerca della verit. Parafrasando Lorenz, appare ancora pi evidente il bisogno di formare periti nella dottrina di San Tommaso tra le nuove generazioni, nel rispetto e nel rinnovamento della tradizione tomista (p. 21). Maria Joo CASTELBRANCO

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Marco M. O LIVETTI, Analogia del soggetto, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 248.

In quale orizzonte possibile fondare unanalogazione soggettiva e come possibile fondare il senso conoscitivo e ontico-ontologico di unanalogia subjecti? In quale orizzonte si pone o possibile porre il rapporto tra analogia e soggettivit? Che significato assume o pu assumere il triplice rapporto semantico tra analogia, soggettivit e appercezione trascendentale? Perch e come possibile ripensare il significato kantiano dellappercezione trascendentale? Qual il senso e la funzione della presenza e/o qual la composizione-scomposizione della presenza alla luce del rapporto tra rappresentazione e riconoscimento, tra Vorstellung e Re-prsentation? Sullo sfondo di questa direzione teorica di ricerca, segnaliamo il libro di Marco M. Olivetti, Analogia del soggetto. Il libro si articola in tre parti. Nella prima (Assenza e societ), analizzando il problema del nominar Dio, e, passando attraverso il rapporto tra autoreferenza e totalit sociale, lAutore si sofferma sullassenza come forma della presenza, sullassenza massimamente presente della societ: a partire dallorigine analogica di ogni logica, la presenza si scompone in sumprae-esabest (p. 2). La scomposizione della presenza una (s)composizione in prima persona (sum), seconda persona (allocutario) e terza persona (la societ come sistema linguistico di senso e come soggetto assente) (p. 14). La societ, in quanto sistema linguistico di senso, non mai una semplice presenza, n mai una presenza fondata, definita, determinata, ma sempre e solo unassenza: unassenza che fornisce lorizzonte allinterno del quale si illumina e appare un complesso di rapporti comunicativi, assunti dallosservatore come una porzione spaziotemporale della societ in generale o di una societ particolare (p. 29). Questi rapporti comunicativi, in quanto esauriti allinterno dellorizzonte percettivo, non sono societ ma comportamenti soggettivi e/o rapporti intersoggettivi (p. 29). Ora se la societ non presenza e non fenomeno, ci che pu apparire e ci che di fatto effettivamente appare sono comportamenti soggettivi e i rapporti intersoggettivi, e questi comportamenti e questi rapporti possono essere osservati come tali oppure come rapporti sociali. Sulla base di questa definizione di societ, passando allinterno della distinzione semantica tra orizzonte percettivo e orizzonte categoriale, Olivetti pone in discussione due problemi: 1) La possibilit di comprendere lorizzonte della percezione come quello in cui appaiono comportamenti soggettivi e rapporti intersoggettivi (p. 33).

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2) La comprensione della societ non gi come punto di un concetto o di una categoria o di un eidos, bens, come di un orizzonte categoriale (p. 33). Il triplice rapporto semantico tra societ, orizzonte categoriale e orizzonte percettivo presuppone, in uno sfondo fenomenologico, il rapporto tra la nozione di limite e la nozione di societ. Limpossibilit di avere un eidos della societ, osserva lAutore, deriva precisamente dal riferimento alla totalit implicito nella comprensione di determinati fenomeni come rapporti sociali (p. 37). Proprio per questo la societ rimane sempre e soltanto un orizzonte che delimita tali rapporti e, insieme, ne amplia la connessione. Il riferimento alla totalit pu avvenire solo nei termini di un orizzonte, che non mai tematico bens limite della tematizzazione (p. 37). Pertanto, la propria soggettivit al pari del proprio orizzonte limite: lo sdoppiarsi del limite in punto di vista e orizzonte apre lo spazio dellosservazione deparadossalizzata, e ogni movimento riflessivo condotto sulluna e laltra sponda di tale campo genera il paradosso (p. 37): il limite, pur essendo sinonimo di contingenza e finitezza pu essere sempre e soltanto sdoppiato, infinitamente sdoppiato Linfinito sdoppiamento non affatto un cattivo infinito, perch il cattivo infinito un infinitezza che si ottiene, o vorrebbe ottenersi, allinterno dello spazio dischiuso dallo sdoppiarsi del limite come limite proprio (p. 37). Ogni infinitezza quantitativa implica e gi presuppone lo sdoppiamento del limite dellosservazione: lo sdoppiarsi infinito del limite proprio la fonte di quello spazio e di quel tempo che losservazione sempre presuppone (p. 38). questo un punto centrale e decisivo nella tesi di fondo del libro sia rispetto alla composizione-scomposizione della presenza, sia rispetto al triplice rapporto semantico tra limiti, etica e analogazione soggettiva. Nella seconda parte del libro (Comunicazione ed etica), lAutore si impegna nella discussione e nellanalisi delle proposte contemporanee di ripensamento dellappercezione trascendentale in chiave etica. In questa direzione teorica di ricerca, particolarmente significativa linversione (cap. quarto) e la trasformazione comunicativa (cap. quinto) dellappercezione trascendentale. Lio penso lunit sintetica originaria nella quale si rende possibile e si ordina la nostra esperienza soggettiva. Lunit sintetica dellappercezione trascendentale (che in ogni coscienza una e identica) fonda la possibilit dellunificazione trascendentale del molteplice: questa pu essere prodotta solo dal soggetto essendo un atto della sua spontanea attivit trascendentale. possibile ripensare lappercezione trascendentale kantiana in un orizzonte trascendentale intersoggettivo? Lappercezione trascendentale, secondo Olivetti, il modo in cui la soggettivit stata pensata nella filosofia contemporanea e i tentativi, sia passati che presenti, di trasformare intersoggettivamente lappercezione trascendentale, quanto pi riescono tanto pi portano ad una trasformazione dello stesso soggetto (p. 80). Rispetto a Kant, interessante notare come ad esempio in Levinas la soggettivit sia costituita come soggezione (Sujetion): a) il soggetto non originariamente pensiero. La soggezione non pensare, non agire ma passivit assoluta, cio luno-per-laltro, denucleazione, sostituzione. b) il soggetto non soggetto logico non soggetto grammaticale, bens laccusativo me, non originariamente la prima parola, ma la seconda, non semplice parola, ma risposta (p. 74). c) il soggetto non soggetto ontologico, non da pensare come sostanza, n come causa sui n come libert. Lintersoggettivit, osserva Olivetti, il segno equivoco di quella che per analogia e

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per connessione con la differenza ontologica, si potrebbe chiamare differenza soggettiva nelle filosofie trascendentali (p. 80). Segno equivoco nel senso etimologico di questo termine, cio, segno in cui si esprime lamfibologia soggetto empirico-appercezione trascendentale, ovvero segno il quale nella stessa misura e in modo assolutamente indeciso rinvia sia alla comprensione soggettiva, cosciente, appercettiva dellappercezione trascendentale, sia allopposta comprensione (caratteristica del pensiero contemporaneo) onde solo nella coscienza empirica si realizza per la prima volta un avere a che fare con la coscienza da parte di ci che per tradizione cogitativa si chiamato appercezione trascendentale (p. 80). LAutore ritiene che lambito in cui nel pensiero moderno in generale, e in particolare nella filosofia trascendentale, si veramente affermata la struttura soggetto-soggetto letica (p 81): letica comunicativa che nella sua versione fondante o fondativa rielabora in chiave trascendentale le indicazioni fornite dalla pragmatica linguistica, e la levinasiana etica come filosofia prima, che, invece, si propone di risalire al di l del detto, del pragma, dellopera, fino allo stesso dire. Letica comunicativa (particolarmente quella di Apel) non si pronuncia metafisicamente sul soggetto della sintesi della comunicazione: la sintesi lascia la comunicazione al livello meramente funzionale della sintesi dellappercezione kantiana e consente perci di mantenere il discorso allinterno dellorizzonte delimitato dalla nuova forma dellunit trascendentale di soggetto, di intersoggettivit comunicativa e oggetto sensato (p. 82). In tal modo, il soggetto appare come parlante o comunicante, empirico, responsabile e argomentante per il fatto stesso di essere gi sempre e per definizione coinvolto nel commercio comunicativo (p. 82). Alla luce di queste riflessioni letica di fatto fondata in un orizzonte trascendentale: nel senso che fondato trascendentalmente il fatto della responsabilit empirica. Questa fondazione (mediante il gioco linguistico trascendentale della comunit illimitata di comunicazione), , in quanto fondazione trascendentale, fondazione della possibilit delloggetto, del fatto, dellessere e non del dover-essere (p. 83): il fatto oggettivo che viene fondato il fatto del dover essere e non il dover-essere del fatto (p. 83). Il fondamento trascendentale delletica o il nuovo referente trascendentale delletica pu essere ricercato quindi nella trasformazione delloggettivit in oggettivit sensata e nella trasformazione semiotica dellappercezione trascendentale come condizione di possibilit per una vera intersoggettivit. Landare al di l dellappercezione trascendentale (cos come ritiene Lvinas) la realizzazione ultima dellistanza critica: letica mette in atto lessenza critica del sapere: la ricerca dellintelligibile, ma anche la manifestazione dellessenza critica del sapere, la risalita di un essere al di qua della propria condizione (p. 85). Il dover-essere stesso, dunque, come fatto (come fatto del dover-essere) trova nella esteriorit del senso, che nella relazione con laltro soggetto si annuncia come gi sempre ritrattosi, la propria fonte: fonte irrecuperabile nella sincronia della coscienza (p. 109): ogni Faktum der Vernunft trova nella esteriorit del senso la propria origine assente, la quale comanda il dover-essere del fatto (p. 109). proprio in questo orizzonte trascendentale intersoggettivo che possibile fondare il senso e la funzione di unanalogazione soggettiva e/o di unanalogia subjecti dove landare oltre e/o al di l dellappercezione trascendentale lascia aperte alla ricerca diverse e differenti sfumature di approfondimento. Lanalogia subjecti, sottolinea Olivetti, ha un senso etico e di fatto pu avere un senso conoscitivo e ontico-ontologico solo se prima ha un senso etico. Pertanto, letica in quanto filosofia prima e filosofia anteriore, fonda la possibilit e/o le possibilit del senso e/o dei sensi conoscitivi e ontico-ontologici dellanalogia subjecti. Alla luce del significato di unanalogazione soggettiva, decisiva rispetto allimpianto di

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fondo della sua ricerca, lAutore, nella terza ed ultima parte (Pre-esistenza e rappresentazione), soffermandosi, prima sullunificazione trascendentale e alterit (p. 121), poi sullequivoco metafisico (p. 167), si propone di rintracciare il pensiero rappresentativo, cio si propone di rimetterlo nella giusta traccia della rappresentazione (p. 2). Ogni rappresentazione in quanto Vorstellung non mai originaria ma sempre gi ripetuta, sempre gi Re-prsentation. La ripetizione etimologica della Vorstellung come Reprsentation implica e presuppone lorizzonte trascendentale del sempre gi: la continua nonch mai definitiva ripetizione delle allocuzioni genera il riconoscimento come conoscenza, il ri-conoscimento come prima conoscenza. Pertanto, la rappresentazione come ri-conoscimento, la rappresentazione come Re-prsentation chiarisce e fonda il significato della composizione-scomposizione della presenza. La presenza compresenza interlocutiva, la Vor-stellung e la prae-sentia del volto dellallocutore che mi ha soggettivato (p. 174). Il prefisso di questi termini (vor- prae-), va colto, pertanto, nella sua valenza temporale, prima ancora che spaziale: esso esprime il sempre gi di una ripetizione immemorabile. Ogni sum che nellappercezione si accompagna alla coscienza delloggetto si compone con il prae-es allocutivo e con lab-est della societ, ovvero della comunit non pi-non ancora raccolta nellorizzonte della presenza percettiva e divenuta linguaggio (p. 174). Lessersi gi sempre ritratto e lessere gi sempre passato e transitato del prae-es nella ripetizione della rappresentazione-ripresentazione: questo il luogo, anzi il nonluogo delletica, loltre dellber-stieg non metafisico-ontoteologico (p. 174). Andrea GENTILE

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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni

Luigi PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano 1993, pp. 380.

Nella collana Biblioteca di Filosofia, fondata dallo stesso Luigi Pareyson ed ora diretta da Giuseppe Riconda, viene pubblicato questo volume postumo in cui sono raccolti ventiquattro saggi pareysoniani, scritti tra il 1941 e il 1989. Non ci sono inediti, tranne una circostanziata appendice su La filosofia italiana alla fine degli anni quaranta, che non era mai comparsa in Italia; eppure la presente opera ha il notevole merito di rendere nuovamente e facilmente accessibili alcuni articoli ormai pressoch introvabili e di offrire in ununica raccolta i validi contributi storiografici del filosofo valdostano morto nel 1991. Se vero, come osserva nella prefazione Amalia de Maria, che per un autore come Luigi Pareyson, dalla fortissima vena speculativa, persino una commemorazione [...] spunto per rivelare profonde esigenze teoretiche (p. 5), va anche aggiunto che in virt del suo ruolo di teorico dellinterpretazione, anche i suoi scritti pi eminentemente circostanziali non restano mai una mera relazione o resoconto, ma rispecchiano sempre ladempimento di un compito intensamente interpretativo (p. 320). Sicch, oltre alle utilissime confidenze autobiografiche che affiorano qua e l, la lettura di questo volume permette di risalire alle diverse fonti (ma, ovviamente, non a tutte) della speculazione di Pareyson e di operarne un pi accurato inquadramento nel contesto della storia della filosofia. Lo stesso autore aveva previsto lattuale suddivisione dei saggi in quattro sezioni: filosofia dellesistenza, idealismo, esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano, e, infine, dibattito odierno. Nella prima sezione unattenzione particolare dedicata a Gabriel Marcel, Karl Jaspers e Martin Heidegger, esaminati sullo sfondo di una corrente di pensiero che, nel tentativo di affrancarsi dallidealismo assoluto, si trova a dover conciliare la personalit e luniversalit della filosofia, lunit e la singolarit della verit, linvalicabilit del finito e la trascendenza dellinfinito, la libert e la necessit dellagire umano. Negli studi sullidealismo spiccano le analisi sullestetica crociana e sulla posizione preesistenzialistica di Armando Carlini, cui si uniscono le riflessioni su Piero Martinetti, Gioele Solari, Antonio Aliotta, Santino Caramella, Ugo Spirito e Galvano Della Volpe. Una menzione a parte meritano i due scritti su Augusto Guzzo, uno dei maestri di Pareyson, del quale viene commossamente ricordata la figura di professore che appariva in aula come un Socrate suscitatore di problemi e operatore di maieutica e come un direttore dorchestra, ch insieme interprete e guida (p. 183). La terza sezione contiene tre saggi su Nicola Abbagnano, con una ricognizione su diversi aspetti della sua filosofia, sullestetica di Luigi Stefanini e su Michele Federico Sciacca, perspicace giudice della crisi culturale odierna. Nellultima parte, cui segue la summenzionata

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appendice, sono raggruppati gli scritti su Giacomo Soleri, Reinhard Lauth e Antonio Maddalena. evidente in tutto il volume lacume con cui emergono in ambiti diversi i temi pi centrali della filosofia di Pareyson, quali la complementarit di finito e infinito, linoggettivabilit dellessere e la sua affermazione personale, il rifiuto del prospettivismo e del relativismo in filosofia, il nesso indissolubile tra libert e dono. Mi sono sembrate anche molto importanti talune pagine che rischiarano ulteriormente la genesi di alcune posizioni pareysoniane. Alludo, ad esempio, alle sue pi recenti riflessioni sul male che sembrano trovare qualche motivo ispiratore anche nellassidua frequentazione di Martinetti (cfr. p. 113) o di Soleri (cfr. p. 330). Al riguardo davvero singolare, in un autore discreto come Pareyson, la seguente nota personale in un saggio su Maddalena, risalente al 1979: Fu la lettura dei suoi ultimi scritti che mi rivel come egli potesse essere tanto pi sereno di me, che mi trovo ad essere figlio del secolo, cio dellangoscia e del dubbio, tormentato dalla tragedia della libert, alla cui illimitatezza luomo affidato senza scampo (p. 349). Bench in forma pi sintetica e meno argomentata, si ritrovano, specialmente nei saggi delle prime due sezioni, i criteri guida della lettura effettuata da Pareyson della filosofia di questo secolo, soprattutto lambiguo o inconsapevole rapporto con lhegelismo: per lui parlare di dissoluzione dellhegelismo, con una diagnosi che era gi di Marx, non significa sostenere lininfluenza di Hegel ma anzi affermare linevitabile centralit del suo lascito nel dibattito filosofico odierno. Ritengo, infine, che vada ancora sottolineato il valore ermeneutico degli studi contenuti in questopera, nei quali linterpretazione degli autori affrontati sempre partecipe ma vigile, e le espressioni di stima non esimono mai da precisi e penetranti rilievi critici (anche verso il suo maestro Guzzo o i grandi dellesistenzialismo). Talvolta, vero, si pu avere limpressione di uneccessiva indulgenza, come nel caso delle pagine su Caramella, ma a lettura ultimata si comprende e si apprezza lo sforzo per capire ogni pensatore nel suo contesto e nei suoi intenti. Francesco RUSSO

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Luigi BE R Z A N O e Massimo IN T R O V I G N E , La sfida infinita (L a nuova religiosit nella Sicilia cen t r a l e), Studi del centro A. Cammarata, Salvatore Sciascia editore, Caltanissetta-Roma 1994, pp. 305. Il presente volume raccoglie unaccurata ricerca del CESNUR sul territorio della diocesi di Caltanissetta (150.000 abitanti), con lo scopo di tracciarne una mappa della nuova religiosit. Gli Autori mettono a fuoco, innanzitutto, le interazioni e sovrapposizioni tra il concetto di nuova religiosit e quello pi consueto di religiosit popolare, nei suoi differenti tipi. Distinguono pure tra nuova religiosit e nuovi movimenti religiosi, ovvero tra gli influenzati dalle credenze propagandate dai nuovi movimenti religiosi e gli appartenenti ad essi. Allo scopo di aumentare la grande utilit della presente opera, forse sarebbe auspicabile precisare quanto si afferma a p. 128, nel presentare la tipologia dei suddetti nuovi movimenti: sarebbe inesatto e anche ingiusto chiamare semplicemente e tutti non cristiani, riferendolo concretamente ai Testimoni di Geova e ai mormoni. Per meritare laggettivo cristiano non sufficiente, a nostro avviso, parlare spesso di Cristo come Uomo, seppure eccezionale, ma imprescindibile considerarlo DioUomo. In tale prospettiva riteniamo meno soggetta a equivoci la qualifica di non cristiani per tali movimenti.

Dopo il commento dei risultati dellindagine, lultimo capitolo dedicato alle Conclusioni. Qui si raffronta il modello siciliano con gli altri modelli presenti nella letteratura specializzata: italiano, francese, emiliano e californiano. Ne emerge la sostanziale somiglianza con il primo modello. Lopera comunque va oltre il semplice commento di un sondaggio, per offrire al lettore una profonda analisi dei principali argomenti trattati, come daltronde era daspettarsi dal CESNUR. J. VILLANUEVA

Jos ngel GARCIA CUADRADO, Hacia una semntica realista. La filosofa del lenguaje de San Vicente Ferrer, EUNSA, Pamplona 1994, pp. 337. La diversit di usi che il termine realismo riceve a seconda delle tradizioni filosofiche rende il titolo di questo libro ora una promessa ora una sfida. Chi per realismo intende platonismo prover forse un senso di sorpresa, in contrasto con le evocazioni che lespressione semantica realista dester in coloro che contano fra i realismi uno non platonico. Basta per tener presente la fisionomia del pensiero di Vincenzo Ferrer (1350-1419) per capire che di questultimo realismo che si tratta. In una formulazione semplice si pu dire che Vincenzo Ferrer si propose di costruire la semantica che non

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fece san Tommaso. C chi pensa che proprio la sua condizione di discepolo abbia limitato lo slancio del suo pensiero, nella misura in cui la fedelt al maestro lavrebbe portato a vietarsi strade che il maestro non avrebbe esitato a percorrere. una questione complessa; certamente una limitazione almeno non lha avuta: quella che Pinborg chiam labbraccio della metafisica, subto dalla logica durante il secolo XIII. Ma non per questo egli ha costruito una logica propensa ad abbracciare la metafisica e stritolarla, come spesso capitato nelle logiche del secolo XIV. Siamo dunque lontani da un caso di ingenuit, perch larticolazione di mente, lingua e realt pienamente consapevole, e non solo: viene sistematicamente applicata in modo da offrire una nuova geografia della suppositio, una nuova configurazione della proposizione e addirittura pi di unanticipazione (Peirce avant la lettre unespressione ricorrente fra gli storici della logica). Anche queste ultime erano state segnalate da Pinborg ma si sentiva la mancanza di un pi riposato esame che ne evidenziasse la portata. La paura di avere a che fare con un essenzialista (sorta dalla presenza di lessico metafisico) ha portato qualche volta a fraintendere Vincenzo Ferrer e persino a non vedere certi aspetti che lo allontanavano proprio da una posizione essenzialista. Ne emblematico esempio un autorevolissimo Dufour (D i e L e h re der Proprietates Te r m i n o ru m, 1989) che lannovera fra coloro che attribuiscono una suppositio habitualis al predicato quando una delle sue novit appunto lattribuirle appellatio, svista che viene a conferma dellopportunit di questo studio. Il libro viene introdotto da un prologo di Mauricio Beuchot, autore prolifico (una quarantina di titoli fra scritti 160

propri, edizioni e traduzioni, pi innumerevoli articoli) ma soprattutto idoneo allo scopo per via della sua padronanza sia della semantica tardo medievale che di quella moderna, sia della storia del tomismo che della filosofia della scienza. LAutore esordisce con una contestualizzazione storica che di per s una buona introduzione alla semantica medievale, dopodich a ffronta ordinatamente lanalisi del pensiero logico di Vincenzo Ferrer, con un occhio attento alle gnoseologie che fungono da base interna o da sfondo esterno. Una parola particolare merita il capitolo sulloggetto della scienza. Poich fra le nozioni caratteristiche di Vincenzo Ferrer spicca la suppositio naturalis, esso una naturale continuazione di quelli precedenti. Questa sup positio , infatti, un contributo speciale, non solo perch va oltre lomologa suppositio di Pietro Ispano ma anche perch sorge in consonanza con il clima in cui sta nascendo la scienza moderna. Essa una possibile risposta a questioni come la classe vuota e la definizione ed altres lontana sia da un cosismo che trova inammissibile la definizione di essenze non realizzate di fatto sia da un realismo estremo che ritiene che quelle definizioni raggiungano le essenze in unesistenza reale propria come essenze. Un aspetto formale di cui il lettore sar grato allAutore laver fornito lo schema della divisione di suppositio dei logici trattati. Pi che il fatto stesso dello schema, che non nuovo, loffrire un esempio per ogni tipo di s u p p o s i t i o. E, nel caso di Vi n c e n z o Ferrer, la divisione stessa , a mio avviso, originale. R. JIMNEZ CATAO

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Daniel I N N E R A R I T Y , Hegel y el R o m a n t i c i s m o , Editorial Te c n o s [Coleccin Metrpolis], Madrid 1993, pp. 212. Il periodo romantico, soprattutto in Germania, possiede nel suo momento di nascita e di primo sviluppo una rara intensit nei diversi ambiti della filosofia e delle arti. un movimento di ampio respiro culturale che in misura non indifferente d anche al nostro tempo un carattere determinato: rimaniamo nellepoca moderna e il Romanticismo continua ad avere un valenza configurativa anche se in molti aspetti, posteriormente criticati con pi o meno validit, abbia subito una flessione negativa che lo allontana dallodierno mondo culturale. Il libro di D. Innerarity propone di considerare la figura di Hegel non tanto nel suo aspetto di filosofo sistematico, ma soprattutto nel suo dialogo con lepoca storica che ha vissuto. Linserimento di Hegel nel suo momento storico permette di considerare in modo lucido e pieno di risonanze filosofiche e letterarie sia la impostazione e il senso di tesi centrali del suo pensiero sia problemi non poche volte trascurati quando viene studiato lo Hegel metafisico, quello della Phnomenologie des Geistes, o quello della Wissenschaft der Logik. LA. ha il merito di circondare la figura di Hegel di problemi e personaggi vivi e, allo stesso tempo, fa vedere il modo in cui egli stesso vive la sua epoca e la sua cultura: oltre cio a generare una cultura Hegel riceve dal suo tempo preoccupazioni ed interessi che rielabora in modo molte volte geniale. Innerarity offre quindi una visione ben equilibrata fra esposizione storica, speculazione filosofica e spunti critici

sia per quanto riguarda la cultura dellepoca, sia per quanto riguarda il pensiero di Hegel. Ha inoltre il merito di addentrarsi in problemi che non sono stati trattati molto spesso nella letteratura filosofica o che vengono studiati soltanto sulla base testuale di un autore ma senza considerare linsieme del momento culturale. Il libro si articola in una introduzione, sei capitoli ed un epilogo. N romantici n idealisti scrive lA. sono i primi pensatori dellepoca moderna, ma sono i primi per i quali questa diventata il problema fondamentale (p. 13). Spiegare il perch di questa tesi, le sue origini, il modo in cui il problema viene assunto dai romantici e dagli idealisti, costituisce la trama del libro: la questione non semplice giacch chi deve spiegare non lo pu fare da un punto di vista esterno, come chi guarda un dipinto senza essere coinvolto in una esperienza estetica; anzi, il punto di vista riflessivo adottato dai romantici riguardo alla propria situazione storico-culturale esige di entrare con loro nella crisi vissuta e tentare di capire pi che i fatti una situazione spirituale dalla quale noi stessi non siamo indipendenti. Il primo capitolo si intitola: Lidea di Europa in H e g e l , ed seguito da: L i d e a l i s m o tedesco come mitologia della ragione; Lamore intorno al 1800; Le dissonan ze della libert; Dialettica della rivolu zione; Lironia romantica e la critica hegeliana; Epilogo: la ragione insuffi ciente fra lAssoluto e la finitezza. Come emerge chiaramente anche dal titolo, la figura centrale delle considerazioni di Innerarity Hegel, ma, con buona padronanza dei diversi livelli di discorso, lA. fa capire sia Hegel che il mondo romantico e propone delle riflessioni pi generali che invitano a considerare la realt storica e filosofica 161

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vicendevolmente implicate. anche da sottolineare luso dei testi dei poeti che vengono ad arricchire la messe dei dati e delle tesi filosofiche. Forse, come accenno critico ma contestualmente poco rilevante, sarebbe stato interessante considerare in una ottica leggermente diversa il ruolo di Fichte: cio, a mio personale avviso, viene considerato troppo sulla scia della critica hegeliana. Il libro ottimamente presentato, e corredato da bibliografia e indici sia di nomi che di concetti. La sua lettura molto stimolante. D. GAMARRA

Antonio M ARCHETTI, Riscoprire Vico. Attualit di una metafisica della s t o r i a , Societ Editrice Dante Alighieri, Roma 1994, pp. 207. Come scrive nella Presentazione di questo libro il prof. Antonio Livi, utile riscoprire Vico per reinterpretare la storia della filosofia moderna restituendo ai filosofi italiani limportanza e il valore ermeneutico che spetta loro (p. 5). Infatti la ricerca di A. Marchetti stata condotta come una r i l e t t u r a interiore (p. 9) in quanto tenta di ricostruire e di riproporre in modo vivo e penetrante i principali temi della filosofia del Napoletano, attraverso una lettura critica sia dei testi che della storia e delle interpretazioni del suo pensiero. Il libro composto da una P re f a z i o n e , sei capitoli, conclusioni, una guida bibliografica, e infine raccoglie in appendice una serie di commenti di vari autori su Testi vichiani inediti e rari, aggiungendo anche una tavola cronologica presentata da Vico nel Libro primo della Scienza Nuova in cui descrive i fatti principali delle tre epo 162

che. Nel primo capitolo, Introduzione a Vico, lA. offre una breve ma interessante esposizione del pensiero vichiano, usando come chiave di lettura la A u t o b i o g r a f i a . Nel secondo invece intraprende il non facile compito di esporre una Genesi e sviluppo metafisi co di un disegno, cio di arrivare alle tesi fondamentali della Scienza Nuova attraverso una ricostruzione dei principali passi dellitinerario vichiano: lattenta considerazione dei testi e una buona contestualizzazione storica colgono senza dubbio i parametri fondamentali di tale genesi. Molto interessante si presenta anche il capitolo terzo, Dal Diritto universale alla Scienza Nuova, che ricostruisce in modo chiaro un periodo importante della biografia intellettuale di Vico. I seguenti due capitoli rappresentano, a mio avviso, i momenti pi importanti di questo libro, giacch lA. entra nel merito di questioni che definiscono in modo chiaro e inequivocabile loriginalit e la potenza del pensiero vichiano: I princpi della Scienza Nuova, da una parte, e La nuova concezione della storia, mostrano lo spessore della teoria di Vico e le sue virtualit per quanto riguarda le interpretazioni e le possibili continuazioni speculative di tematiche cos complesse e attuali. In modo complementare, ma non soltanto, viene impostato lultimo capitolo, cio, I corsi e ricorsi della storia, nel senso che a partire dalla considerazione dei principi della Scienza Nuova e dalla concezione della storia in generale, il famoso ma non sempre ben inteso tema dei corsi e ricorsi viene esposto in maniera fondata e organica. Originale e altrettanto utile si presenta la Guida critico-bibliografica almeno come un primo approccio alla bibliografia su Vico; lAppendice raccoglie una serie di testi inediti e rari di

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Vico, seguiti da giudizi storiograficamente importanti come quelli di L. Aim-Martin, G. Mazzini e G. Capograssi. Complessivamente un ottimo lavoro sia come ricostruzione della filosofia di Vico che per gli elementi storiografici che apporta. D. GAMARRA

Octavio P A Z , La duplice fiamma. A m o re ed er o t i s m o, Garzanti, Milano 1994, pp. 173. Quel che in un primo momento sembrerebbe un altro titolo della sezione sessuologia nelle librerie invece qualcosa di diverso e di nuovo. LAutore ci promette una riflessione sullamore, con lesplicito impegno di non aggiungersi a labbondante letteratura sulla sessualit umana, la sua storia e le sue anomalie (p. 106), e tiene fede alla sua parola. Il Nobel messicano ci parla veramente della storia dellimmagine occidentale dellamore e della sua situazione attuale. Lopera articolata in nove capitoli nei quali possibile scorgere due parti: a) un percorso storico della formazione della nostra immagine dellamore, e b) unanalisi della sua natura e della fisionomia con cui si presenta oggi ai nostri occhi. La sezione storica parte dallantica Grecia Platone e ancor prima e privilegia la testimonianza della letteratura: Teocrito, Saffo, Catullo, Vi rg i l i o , Properzio, Dante, Shakespeare, Quevedo, Proust, Sade, Breton. Esigenze metodologiche che riguardano lidentit stessa del saggio portano lAutore a distinguere accuratamente nelle prime pagine fra sesso, erotismo ed amore, anche se la pienezza di questa distinzione nellunit

delluomo viene raggiunta solo nel capitolo quinto. Esso il fulcro dellesposizione in quanto riprende il discorso storico e lo trasforma in teoretico. l che, raggiunto nellesposizione storica il secolo XII e, in esso, la maturit della nostra immagine dellamore, possibile formularne una descrizione articolata in cinque note. Esse sono: a) esclusivit; b) sovversione; c) dominio e sottomissione; d) fatalit e libert; e) indole personale. Fra i molteplici pregi di questo saggio ce n uno di valenza filosofica che mi porta a pensare che in futuro esso rimarr come unopera importante sullanima. Tesi centrale del libro , infatti, il legame fra anima, persona e amore. la persona la linea che marca la frontiera fra lamore e lerotismo. Lamore attrazione per una persona unica: per un corpo e per unanima (p. 30); e questo perch la nozione danima costituisce la persona e, senza persona, lamore ritorna al puro erotismo (p. 102). Queste tre nozioni concatenate si articolano nella diagnosi della nostra cultura, la prima che ha preteso di abolire quel dialogo [anima/corpo] sopprimendo uno degli interlocutori: lanima (p. 155). La perdita della nozione di anima determina il tramonto di quella di persona, la quale, a sua volta, morendo lascia lamore senza sostegno. Questo susseguirsi di tramonti stato il principale responsabile dei disastri politici del XX secolo e dellabbrutimento generale della nostra civilt (p. 129). Un critico e storico della letteratura messicana contemporanea, tuttaltro che sospettabile di moralismo (Adolfo Castan), riformula cos una delle conclusioni circa il senso della persona che si desumono dal libro: Resta dunque chiaro che salvare lamore salvare le persone e che que163

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ste saprebbero essere redente e riscattate, sollevate verso la luce, soltanto attraverso un rispetto di ci che le definisce. Cos, la restituzione della persona, la risurrezione del personale, ci porteranno a comprendere che ogni volto un Dio, che ogni persona una religione e un tempio e che il prezzo di consumare corpi, di coabitare con le loro riproduzioni attraverso la pornografia, il prezzo stesso dellanima. Ma tutto questo, veramente qualcosa di nuovo, come abbiamo detto allinizio? Un non credente, di tradizione liberale, con un passato di simpatia per il comunismo e per giunta premio Nobel, che dice che il rimedio allAIDS lamore, che ritiene che la virt sia innanzitutto un atto libero, che batte le strade della scienza moderna fiutando la traccia della presenza/assenza dellanima, che annovera lesclusivit come prima fra le note dellamore, che trova fra esclusivit e libert un legame di reciproca fondazione, che scorg e nella perdita della nozione di anima la causa dei disastri anche politici ed ecologici del secolo XX, che spezza una lancia per la fedelt nel matrimonio, che descrive il volto devastante della pornografia in termini di diritti umani, tutto questo non certo molto consueto. Lasciamo allAutore le ultime parole: La crisi dellidea damore, la moltiplicazione dei campi di lavoro forzato e la minaccia ecologica sono fatti concomitanti, in stretta relazione con il tramonto dellanima. L i d e a damore stata il lievito morale e spirituale delle nostre societ durante quasi un millennio. (...) Oggi minaccia di dissolversi; i suoi nemici non sono pi quelli di un tempo (...) ma la promiscuit, che trasforma lamore in passatempo, e il denaro, che lo converte in servit. Per recuperare la salute, il 164

nostro mondo ha bisogno di una duplice cura: la rigenerazione politica include la resurrezione dellamore. Entrambi, amore e politica, dipendono dalla rinascita della nozione che stata il cardine della nostra civilt: la persona (p. 134). R. JIMNEZ CATAO

Leonardo P OLO, Presente y futuro del h o m b re, Rialp, Madrid 1993, pp. 208. Para los que conocen el pensamiento de Leonardo Polo su preocupacin por la antropologa es de sobra conocida. De hecho, el conjunto de los trabajos hasta ahora editados, y en especial su Curso de Teora del conoci m i e n t o, del que recientemente ha visto la luz la primera parte del tomo cuarto y ltimo tiene en gran medida la misin de sentar las bases de su propuesta de una antropologa trascenden tal, cuya publicacin se propone acometer a continuacin del mencionado curso. Prueba de este inters es la reciente publicacin de dos obras pensadas para un pblico extenso: Quin es el hombre ?, y la que ahora nos ocupa. La novedad de esta ltima es que, a diferencia de la primera, contiene ya una presentacin de las lneas maestras de lo que ser esa antropologa trascendental. Se trata por tanto de una obra introductoria de gran inters. Como camino se toman dos vas empleadas con frecuencia por el autor: la histrica y la de teora del conocimiento. El libro se compone de siete trabajos, algunos de los cuales haban sido ya publicados anteriormente y que han sido en buena parte reelaborados para esta ocasin. En los seis primeros

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se intenta exponer y explicar el origen de la visin actual que el hombre tiene de s mismo. Se pasa revista a los diversos enfoques de la cuestin que se han sucedido a lo largo de la historia para sacar a la luz sus aportaciones, poniendo especial atencin en descubrir las races del punto de vista actual, cuyos orgenes se rastrean en la crisis del pensamiento filosfico de la baja Edad Media. En su opinin, lo mejor de la filosofa moderna es su exaltacin de la libertad, una exaltacin que seala un cambio de actitud hacia una mayor preocupacin por el hombre. Sin embargo, este inters va acompaado de un recorte de inspiracin respecto de la actitud clsica, que se manifiesta en un pesimismo de fondo respecto a las posibilidades del hombre en especial, por lo que respecta a su relacin con Dios y en su tendencia a los reduccionismos. Todos estos trabajos sirven para ayudar a comprender la posibilidad y oportunidad de plantear una antropologa transcendental en el momento presente. Al esbozo de las lneas maestras de dicha propuesta se dedica el ltimo apartado del libro, titulado Por qu una antropologa trascendental, que tiene como base las Cinco leccio nes de antropologa trascendental, dictadas en la Universidad Panamericana de Mxico en el verano de 1987. En ellas se expone la insuficiencia de la metafsica para tratar adecuadamente la libertad humana. La metafsica alcanza el ser como fundamento al descubrir lo primario desde lo fsico. Pero desde esta consideracin la libertad slo puede ser tratada en el orden categorial y no en el transcendental. Sin embargo, el ser del hombre es tanto o ms real que el ser del universo, y, sin embargo, no es en modo alguno fundamento. De ah que convenga pro-

ceder a lo que denomina una amplia cin de lo transcendental, que permite recabar para la libertad un peculiar valor trascendental. Surgen as los trascendentales personales, distintos de los metafsicos. De ellos aqu slo se mencionan la libertad, el co-existir y el ser adems aunque hay otros, de los que el ms importante es la libertad. El autor tambin expone algunas observaciones acerca de la esencia del hombre que caracteriza como d i s p o n e r. Todo ello es tratado y justificado en atencin al mtodo que el autor denomina abandono del lmite mental, que permite conocer las dimensiones de la realidad que el conocimiento objetivo no puede alcanzar, y dota de un mtodo adecuado a un realismo que pretenda llevar hasta sus ltimas consecuencias el hallazgo tomista de la d i s t i n c i n real. En resumen, nos encontramos ante una excelente introduccin al pensamiento de Leonardo Polo. Aunque para conocer cabalmente el rendimiento del planteamiento que se presenta en estas pginas y dar un juicio completo sobre l habr que esperar la obra anunciada, el libro tiene el mrito de ofrecer un buen material de reflexin tanto a los especialistas como a los que no lo son, que de seguro les abrir nuevas perspectivas. Al final del volumen, una breve gua bibliogrfica ofrece algunas orientaciones para quienes desean adentrarse en el resto de las obras del autor, ayuda especialmente oportuna respecto de las ms densas y difciles, y que puede contribuir a que un pblico ms amplio se introduzca en uno de las ms originales y fecundas aportaciones filosficas del panorama del pensamiento contemporneo. J. I. MURILLO

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Adolf T R E N D E L E N B U R G , La dottrina delle categorie in Aristotele. Con in appendice la prolusione accademi ca del 1833 , Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 400. Adolf Trendelenburg pu essere considerato come liniziatore delle ricerche moderne sulle categorie aristoteliche, poi proseguite negli studi di Bonitz o Brentano, tra gli altri. Nel 1833 tenne la prolusione accademica De Aristotelis categoriis, che viene riprodotta in questa edizione come appendice, nella composizione e nellimpaginazione originaria. Nel 1846 pubblica il suo Geschichte der Kategorienlehre, la cui sola seconda parte ( Aristoteles Kategorienlehre ) viene adesso tradotta. Ma lopera di questo autore non rilevante soltanto per limpulso che diede allo studio di questo aspetto della filosofia aristotelica, ma anche per limportanza della sua aff e r m a z i o n e dellesistenza di un filo conduttore nella deduzione delle categorie quando era ancora vicina la critica kantiana a Aristotele, che la negava . In effetti, come afferma V. Cicero nel suo Saggio integrativo, Trendelenburg stato il primo studioso a tematizzare in modo esplicito la possibilit che lo schema categoriale di Aristotele fosse il risultato di una deduzione sistematica condotta a partire da un principio ben definito (p. 287). Lo studio fatto da Trendelenburg sulle C a t e g o r i e di Aristotele e sul modo in cui questa dottrina viene utilizzata come strumento dindagine lo porta ad affermare che almeno verosimile pensare che lo Stagirita abbia fatto la sua scoperta seguendo un filo conduttore grammaticale. Nei diversi capitoli dellopera, 166

perci, oltre a mostrare tutto ci che Aristotele dice sulle diverse categorie, vengono anche considerate quali sono le equivalenti grammaticali di esse. Da questo punto di vista indica che la categoria della sostanza stata derivata da Aristotele dal sostantivo e la quantit e la qualit, dallaggettivo; la relazione ha sempre bisogno del complemento di un caso (genitivo o dativo); il dove e il quando sono categorie derivanti dagli avverbi di luogo e di tempo; e le altre categorie (agire, patire, stare e avere) sorgono dagli elementi verbali. Anche se questo aspetto la tesi del filo conduttore per il lettore odierno il pi importante, lopera di Trendelenburg inoltre un completo e approfondito esame delle C a t e g o r i e, che pu quindi essere utile come introduzione a questopera aristotelica. Il libro ottimamente completato da un Saggio introduttivo di G. Reale e da un Saggio integrativo di V. Cicero. Nel primo Reale considera la validit della tesi del filo conduttore nella scoperta delle categorie. Secondo lui, Trendelenburg ha il merito di averne indicato la esistenza; ma per Reale sarebbe piuttosto un filo conduttore di indole ontologica: Lo Stagirita dovette basarsi in prevalenza su considerazioni circa la struttura dellessere in generale, e in particolare della sostanza sensibile come sinolo di materia e forma e sui modi in cui lincontro di quelle due componenti si realizza secondo precise articolazioni (p. 70). Nel suo saggio finale Cicero richiama lattenzione sulla somiglianza delle conclusioni tratte dal Trendelenburg e quelle tratte indipendentemente da E. Benveniste nella sua interpretazione linguistica delle categorie aristoteliche, con la quale il linguista francese volle mettere in crisi tutto il pensiero filosofico, negando la sua

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autonomia rispetto alla lingua parlata. La tesi di Benveniste viene analizzata per scoprirne i presupposti teorici e per

criticare alcune delle sue affermazioni metafisiche. M. PREZ DE LABORDA

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Pubblicazioni ricevute
AA. V V., Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdico, (a cargo de E. Forment), Actas de la Sociedad Internacional Toms de Aquino (SITA), 2 voll., Balmes, Barcelona 1994. AA . V V., H y p a rxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Atti del I Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (a cura di F. Romano e D.P. Taormina), Leo Olschki, Firenze 1994. AA. V V., Caos, Ordine, Complessit (a cura di G. Del Re e E. Mariani), I.P.E., Napoli 1994. Juan ARANA, La Mecnica y el Espritu. Leonhard Euler y los orgenes del dua lismo contemporneo, Editorial Complutense, Madrid 1994. Georges C OTTIER, Valori e transizione. Il rischio dellindifferenza, Studium, Roma 1994. Juan Cruz CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia, EUNSA, Pamplona 1993. Vincenzo DE RUVO, Meditazioni di un filosofo. Religiosit e salvazione, Levante, Bari 1994. Alessandro EMILIANI, Da gli enti finiti al Superente infinito e personale che conosce e ama, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993. Mariano FAZIO - Daniel G AMARRA , Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Roma 1994. Dietrich L ORENZ (a cura di), Studi 1994, Istituto San Tommaso, Pontificia Universit S. Tommaso in Urbe, Roma 1994. Antonio MARCHETTI, Riscoprire Vico. Attualit di una metafisica della storia, Societ Editrice Dante Alighieri, Roma 1994. Adolf TRENDELENBURG, La dottrina delle categorie in Aristotele. Con in appen dice la prolusione accademica del 1833 De Aristotelis categoriis, a cura di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1994.

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