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La crtica de Kafka a la Modernidad: crisis de sentido y desmoronamiento tico.

A lo largo del anlisis de El Proceso se han dejado entrever dos dimensiones esenciales tanto en la interpretacin de la obra de Kafka como en las reflexiones que, de la misma, pueden surgir. Estamos hablando, de un lado, de una dimensin individual focalizada en los problemas de sentido y significacin de la vida humana y, de otro, de una dimensin social o colectiva en la que el individuo se inserta y realiza como persona. Ambos planos se complementan y se necesitan para entender lo que Berger y Luckmann han denominado sentido de la existencia vinculado (1997:31), es decir, para comprender la presencia del hombre (entendido en sentido genrico) en su poca y el derredor que lo abarca. Kafka es, para Bloom, el escritor ms representativo de lo que l denomina era del caos . Sin entrar aqu en una farragosa discusin terminolgica que dilucide el nombre de la poca en la que nos hallamos inmersos ( posmodernidad para Lyotard, alta modernidad para Giddens o modernidad para Habermas), s podemos afirmar, sin soslayar el mundo posible (U. Eco) en el que se desenvolvi Kafka, que en el autor checo es posible descubrir una incipiente crtica a ciertos aspectos de la vida moderna: crisis de sentido y desmoronamiento tico; y que ms que ante un posmoderno avant la lettre bien nos podramos hallar ante el fiscal literario de la modernidad. La crisis de sentido propia de la modernidad viene ocasionada por el repliegue de la religin (Berger y Luckmann, 1997:71) que provoc la teora de la secularizacin emergente de las Luces. Lo que en las sociedades premodernas estaba fundamentado y justificado por la fe en la trascendencia divina qued desamparado tras la irrupcin de la Ilustracin: ni la razn ni el empirismo cientfico podan explicar, por ejemplo, el sentido de la muerte. La respuesta religiosa parece haber sido, a lo largo de la historia humana, la forma ms frecuente de intentar satisfacer esa necesidad de superar y encontrar significado a las expresiones que amenazan con el caos y el sin sentido: el error, la injusticia, el sufrimiento y la muerte. El hombre es el nico animal religioso porque es el nico que experimenta una apertura originaria, a travs de la cual busca salvar su indigencia y abandono radicales. Y, hoy por hoy, no parece haber encontrado otra respuesta a su propio enigma. Las actitudes posmodernas encierran, muchas veces, una huida de las cuestiones ltimas, que son insoslayables para la condicin humana. El hombre tiene necesariamente que enfrentarse a ellas si quiere vivir humanamente. El hombre actual est necesitado de reconquistar una estructura ltima cognitiva y normativa que otorgue orientacin y sentido de la vida (M. Fernndez del Riesgo en VVAA, 1994:93). Kafka es vctima de esta encrucijada, y un claro ejemplo de los perversos efectos que provocara la barrera del precepto que aislaba al judo del resto del mundo. En Kafka la crisis de sentido se convierte en crisis existencial cuando se siente incomprendido por el mundo (Berger y Luckmann, 1997:48) y eso le hace caer en la ms absoluta anomia (dificultad que experimenta la gente en su intento por encontrar su camino en el mundo). Pero el desmoronamiento del mundo kafkiano no es solamente individual sino tambin colectivo: la desesperacin de no encontrar el eje que vertebre la existencia del individuo, la jaula de hierro weberiana en que se convierte la burocracia de los estados (para Weber el funcionario burcrata es el eptome de la modernidad, atado por las reglas del procedimiento racional y tema que la burocracia precipitara en inhumanidad. Lyon, 1996:62) y la paulatina desvirtuacin de los valores que haban inspirado a la modernidad tendrn su irrefutable correlato en la cada de Europa en manos del nazismo, autntica degradacin patolgica de la modernidad y no creacin suya (el fascismo es una regresin a los fundamentos irracionales que legitimaban el Ancien Rgime). Berger y Luckmann ven en el pluralismo moderno la causa de la crisis de sentido que padece la sociedad actual. Al no existir valores omnmodos y omnicomprensivos de la vida (como ocurra en las sociedades premodernas fundamentadas en la religin) la sociedad se desintegra en particularismos y relativismos de toda ndole. Llegados a este complejo punto (la crisis de sentido por estar imbricada con la conciencia resulta siempre difcil de tratar), es necesario detenerse porque, sin darnos cuenta, nos estamos adentrando en la segunda dimensin que hemos de analizar: la social o colectiva, cuyo desmoronamiento Kafka previ al describir esas atmsferas de angustia en las que quedan atrapados sus personajes sin posibilidad de escapar de ellas, incapaces de salirse del camino preestablecido (La Metamorfosis) por una sociedad demasiado corrompida, condenada al regreso del Viejo Comandante. Una de las banderas que se enarbola frecuentemente por el pensamiento posmoderno es la del relativismo. Las categoras totalizadoras que nacieron de la Ilustracin han fracasado, los grands rcits han perdido su condicin legitimadora y son equiparados a la religin y al mito de las sociedades premodernas (Lyotard, 1989:10); o, como estima Vattimo, el pensamiento se debilita porque es en el caos de la sociedad de los mass media donde se encuentra la verdadera emancipacin (VVAA, 1994:13). Pequeos relatos frente a metarrelatos, relativismo frente a universalismo, pensamiento dbil frente a razn. Si trasladamos estas ideas al terreno social, tico y poltico no slo estaramos socavando categoras jurdicas esenciales para la convivencia pacfica sino que estaramos transigiendo con la barbarie. Lo que vale para la cultura no siempre puede ser vlido para otros mbitos. El efecto emancipador que algunos autores posmodernos han querido levantar sobre los escombros de la Ilustracin nunca ser tal si se le da la espalda a los que sufren, sino, ms bien, puede verse convertido en un ejercicio de cinismo e irresponsabilidad que en nada puede ayudar a la construccin de un mundo ms justo. Como ha escrito Niklas Luhmann si se dejara a cada uno su (falsa) verdad porque el hombre es la medida de todas las cosas (Protgoras), entonces la verdad de esa afirmacin (y con ello el fundamento de todo el edificio de la verdad) sera dudosa (VVAA, 1990:61). Si estamos dispuesto a jugar el juego del todo vale que nos propone el pensamiento posmoderno podramos toparnos con manifestaciones como la de Rorty cuando afirma que los derechos humanos no son ms que un consuelo metafsico al que debemos renunciar (1991:52-3), u otras como la siguiente: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios (Macintyre, 1982:95). Cuando termina un siglo igual que empez, es decir, con cruentas guerras en Europa, cuando proliferan las crticas al proyecto de la Ilustracin, cuando el hombre se ha convertido en mercanca en una globalizacin que es cada vez ms globalitaria (I. Ramonet), cuando el efmero Fukuyama pregona el fin de la Historia, cierto sector de la clase intelectual occidental desconstruyen el edificio ilustrado desde la crtica negativa. Pero las perversiones y deficiencias de la modernidad haban sido ya puestas de manifiesto desde la modernidad misma: Marx, con su Crtica a la Economa Poltica, advirti de la degeneracin a la que puede llegar la maquinaria capitalista y, desde la denominada Escuela de Francfort, se elabor una Teora Crtica de la Sociedad que ahondaba an ms en los problemas de la modernidad. Sin embargo, desde estas latitudes de pensamiento siempre se aport algn proyecto alternativo al que se criticaba. Estos filsofos (Marx, Horkheimer, Adorno, Marcuse...) orientaron su pensamiento hacia finalidades pragmticas. Como dira Adorno, tras la II Guerra Mundial la Historia haba puesto un imperativo al hombre: lograr que Ausschwitz no se repitiera. El pensamiento posmoderno, al fragmentar sus propsitos, huye de la razn totalizadora y centra su atencin en lo concreto y particular frente a lo general o abstracto. Pero ante estas corrientes hay quien estima que el proyecto de Ilustracin no ha fenecido, que la emancipacin y reconciliacin de la que hablaban los tericos de la Escuela de Francfort son todava posibles. Quienes an piensan as proponen establecer los pilares que sustenten una tica universal de inspiracin kantiana (Kant siempre fue un pensador que se preocup ms de lo universal que de lo particular, as, en su obra La paz perpetua, hizo un importante ejercicio terico para pacificar las relaciones internacionales mediante la unificacin de todos los estados en una federacin universal de pueblos libres), basada en los derechos humanos, y exigible a todo hombre en todo lugar, como nica garanta de convivencia pacfica. Pero para que esta ambiciosa propuesta no sea tildada de etnocentrista es imprescindible argumentar sus pretensiones, delimitar el controvertido concepto de derechos humanos y fundamentar su contenido.

Con el trmino derechos humanos sucede lo mismo que, segn Horkheimer, ocurre con el de razn : que el ciudadano medio que sea preguntado por el mismo reaccionar con vacilacin y embarazo (Prez Luo, 1991:21). Esto es as porque se tiene la sensacin de que nos hallamos ante conceptos que se explican por s mismos y que ese tipo de pregunta resulta superfluo, lo que nos hace, a menudo, incurrir en definiciones tautolgicas. Hallamos pues indicios para pensar que por derechos humanos no siempre se entiende la misma cosa y que su significado puede resultar ambivalente. El empleo de un lenguaje riguroso cobra as, en el plano jurdico-poltico, una importancia bsica. El profesor Prez Luo, pasando por alto la premisa definitio periculosa est, nos ofrece la siguiente: derechos humanos son aquel conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histrico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurdicos a nivel nacional e internacional (1991:48). Pero el autntico problema terico de los derechos humanos viene a ser, ms que una definicin de los mismos, su compleja fundamentacin. No en vano autores tan prestigiosos y comprometidos con los derechos humanos como Noberto Bobbio han dudado de la fundamentacin de estos derechos desde premisas iusnaturalistas. As, el filsofo italiano ha suscrito que il problema di fondo relativo ai diritti dell uomo oggi non tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli (Prez Luo, 1998:223). Quienes han intentado extrapolar la cultura de los derechos humanos ms all de los confines euroccidentales han sido tachados, por algunos antroplogos culturales, de etnocentristas e imperialistas (al respecto ver Habermas, 1987:84 y ss). As las cosas y si queremos defender que la shara, ms que una tradicin cultural, puede significar el terror para quienes se les aplica, se nos antoja imprescindible fundamentar, aunque sea someramente, los derechos humanos como garanta del respeto a la dignidad humana. A la hora de concebir los derechos humanos como formalizacin de una tica universalmente vlida, hemos de huir, de un lado, del positivismo defendido por Max Weber, en el que se confunde legalidad con legitimidad; y, de otro, tanto del objetivismo idealista en el que incurrieron Husserl y sus seguidores (porque convierte sus categoras en entes abstractos y trascendentales que tienden a ser dogmatizados) como del subjetivismo relativista defendido por los pensadores posmodernos (que desecha cualquier tipo de categora universal y confina al hombre, en palabras de Tocqueville, a la soledad de nuestro propio corazn ). Si concebimos el subjetivismo como nexo de aprehensin de los derechos humanos por parte del individuo, porque ste constituye un fin en s mismo (Kant), podemos salvar el escollo del individualismo que hace preponderar la libertad sobre la igualdad y que conlleva a la libertad de unos pocos y la no libertad para muchos. La frmula puede encontrarse en la obra de ese utpico ingenuo como llam Foucault a Jrgen Habermas y en la intersubjetividad que propone el heredero del pensamiento francfurtiano. Habermas pretende, de un lado, revalorizar el papel del sujeto humano en el proceso de identificacin y de justificacin racional de los valores tico-jurdicos y, de otro, posibilitar una objetividad intersubjetiva de tales valores, basada en la comunicacin de los datos antropolgicos que los sirven de base (P. Luo, 1991:162-3). A Habermas le preocupa que el talante posmoderno represente el abandono de las responsabilidades polticas y la indiferencia por los que sufren (Lyon, 1996:139). En contra de Lyotard, considera que el proyecto de modernidad est incompleto y propone un nuevo tipo de racionalidad, que l denominar comunicativa, para expandir la esfera pblica en busca de un universalismo tico. As, contra los juegos del lenguaje del autor de La Condicin Postmoderna, autores como Habermas o K. O. Apel buscarn lo comn a todos los juegos lingsticos cuya razn de ser est en que, con el aprendizaje de un lenguaje se aprende algo as como la forma de vida humana , se adquiere la competencia para la comunicacin con todos los dems juegos lingsticos. Habermas busca una tica o pragmtica lingstica universal, basada en el intersubjetivismo (modo de explicar y fundamentar consensualmente la verdad de los argumentos y la correccin de las normas que regulan la actividad social) que opera en la situacin comunicativa ideal (ideale Sprechsituation) o medio en que se garantiza un autntico consenso, es decir, una comunicacin sin distorsiones externas, que asegura un reparto simtrico de las posibilidades de intervenir en el dilogo y de avanzar argumentos en todos los participantes (P. Luo, 1991:164). La fundamentacin de la norma social se basa en el convencimiento mutuo, por razones, entre los miembros de la sociedad, de que tal norma es lo ms adecuado para todos. De ah emana el principio de universalizacin: norma social vlida ser la que todos de comn acuerdo quieran reconocer como norma universal avalada por razones (J. M. Mardones en VVAA, 1994:35). De esta forma Habermas intenta salvar las acusaciones de etnocentrismo de, entre otros, Richard Rorty. Comunicabilidad no quiere decir sometimiento a la tirana del metarrelato, sino apertura comunicativa, dilogo, conservacin ininterrumpida, interacciones entre los diversos modos de hablar de la realidad o las diversas familias de las proposiciones (1994:34). Si hay respeto por los distintos tipos de racionalidad (tico-morales por un lado y esttico-expresivas por otro) tambin lo habr para las distintas formas de vida. El principio de universalizacin, en cuanto criterio formal de validez de normas sociales o de legitimacin, slo funda la moral que establece un mnimo comn en cuestiones de justicia social, pero ni puede ni quiere determinar una moralidad determinada, de contenido individual: no hay liquidacin del pluralismo de formas de vida sino su reconocimiento ms genuino (1994:36). Pero una vez fijada la Teora de la Accin Comunicativa de Habermas como marco metodolgico, resulta necesario llenar de contenido esos derechos conseguidos a travs del consenso. Para ello Prez Luo acude a la Escuela de Budapest (a los discpulos de G. Lukcs) y, ms concretamente, a Agnus Heller en su intento de reconstruir el concepto marxista de necesidad. De esta forma la Teora de las Necesidades vendra a complementar, dotndola de contenido, a la Teora del Consenso de Habermas en la bsqueda de una base material que, atenindose a los datos antropolgicos, configure y d respuesta a las necesidades humanas (P. Luo, 1991:181): el fundamento de los valores debe buscarse en las necesidades del hombre (Bobbio). Llegados a este punto es necesario dar un cierto contenido social a estos derechos si queremos evitar caer en un liberalismo egosta en el que la libertad avasalle a la igualdad. Y es precisamente lo que propone de nuevo Habermas en su Theorie und Praxis, cuando insiste en la necesidad de superar la ideologa iusnaturalista-individualista informadora de los derechos humanos formulados por la Revolucin burguesa en el sentido de concebirlos como categoras vinculadas a intereses sociales y, por lo tanto, defender el contenido social de los mismos. En definitiva, el trnsito del Estado liberal de derecho al Estado social de derecho. Los derechos humanos no pueden quedarse nicamente en aquellos derechos individuales de corte liberal que emergieron de la Revolucin francesa, sino que han de incluir tambin a todos aquellos derechos sociales y econmicos fruto del movimiento obrero que no fueron positivados hasta la Constitucin de Weimar y que actualmente cobran una nueva importancia cuando son exigidos ms all de las fronteras estatales (si las tres cuartas partes de la poblacin mundial vive por debajo del umbral de la pobreza y con el 1% de la economa mundial bastara para acabar con tal situacin: por qu no se hace?). A su vez, hoy da se impetran nuevos derechos igualmente merecedores de ser considerados y respetados. Me estoy refiriendo al derecho a la paz, al derecho a la calidad de vida o al medio ambiente adecuado que, la mayora de las veces, se vulneran ms por el poder poltico y sus sucedneos que por el ciudadano de a pie. Prez Luo coge el testigo de Habermas y se propone abolir la rgida divisin entre Sein y Sollar (ser y deber ser) para que los derechos humanos no se conviertan en ideales vacos (ser) y para que no pierdan su horizonte utpico-emancipatorio (deber ser), tratando de guardar un difcil equilibrio entre experiencia y valor. Habermas, por su parte, recoge el testigo de Horkheimer, que conceba la solidaridad como la presencia de lo universal en lo particular; y de Marcuse que al final de su vida confes: yo creo que s existe lo que hoy ya no denominamos Ley Natural (...) si apelamos al derecho de la humanidad a la paz, al derecho a abolir la explotacin y la opresin, no estamos hablando de los intereses de un grupo especial, autodefinido, sino ms bien y, de hecho, a intereses que pueden demostrarse como derechos universales (VVAA, 1988:126). Junto a estas palabras a Habermas le gusta recordar las ltimas que le dirigi Marcuse en su lecho de muerte: ya s dnde se originan nuestros juicios de valor ms bsicos; en la compasin, en nuestro sentimiento de los dems .