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PROFESOR: RICARDO PARELLADA CURSO 2008/09 MATERIALES DE CLASE PRIMERA PARTE

ANTROPOLOGA
GRUPO C

FACULTAD DE FILOSOFA (UCM)

ANTROPOLOGA Troncal (grupo C) I. Programa crditos tericos (8 crditos) Horario: J-V 20,00-21,30 (anual) Prof.: Ricardo Parellada, Jos Ruiz Fernndez Dpto.: Filosofa I (Metafsica y Teora del Conocimiento) Objetivos 1. Distinguir las formas de la antropologa, en particular la antropologa filosfica y las antropologas positivas. 2. Estudiar nociones fundamentales acerca del hombre como ser biolgico y las distintas concepciones de la antropologa cultural. 3. Introduccin a los temas fundamentales de la antropologa filosfica: mente y cerebro, la accin voluntaria, la libertad, la persona. Contenidos 1. Introduccin. Las formas de la antropologa I. Antropologas positivas 2. La teora de la evolucin 3. La evolucin humana 4. El estudio de la cultura. Historia y mtodo de la antropologa cultural 5. Antropologa de la familia y el parentesco II. Antropologa filosfica 6. Mente, cerebro, fenmeno. 7. Libertad, situacin y mundo: consideraciones fenomenolgicas. 8. Teora de la accin. 9. Persona e identidad. Bibliografa Aristteles, tica a Nicmaco. Trad. M. Araujo y J. Maras. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1949 y reimpresiones. Arendt, H.: La condicin humana, Barcelona, Paids, 1998 Arsuaga, J. L. e I. Martnez. La especie elegida. Madrid: Temas de Hoy, 1998. Barley, N. El antroplogo inocente. Barcelona: Anagrama, 2004. Descartes. Las pasiones del alma. Ed. J. Pacho. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005. Ember, Carol R. y Melvin Ember. 2002. Cultural Anthropology. 10th ed. Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall. Edicin espaola Madrid: Prentice-Hall. Gehlen, A. Antropologa filosfica. Barcelona: Paids, 1993. Harris, M. Antropologa cultural. Madrid: Alianza, 1999. Harris, M. Canbales y reyes. Madrid: Alianza, 2002.

Harris, M. Introduccin a la antropologa general. 6 ed. Madrid: Alianza, 2001. Lan Entralgo, P.: Cuerpo y alma. Madrid: Espasa-Calpe. Austral, 1992. Sampedro, J. Deconstruyendo a Darwin. Barcelona: Crtica, 2001. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos. Barcelona: Alba, 2000. Velasco, H. (comp.). Lecturas de antropologa social y cultural. La cultura y las culturas. Madrid: UNED, 2000. Evaluacin Primera parte: Examen final con un test o preguntas cortas de contenidos y un comentario de texto dirigido y/o un tema para desarrollar. El test o preguntas cortas de contenidos es eliminatorio. Si se aprueba, se corrige el resto del examen; si se suspende, se suspende el examen y la asignatura. Es voluntaria (y recomendable) la preparacin de una exposicin en clase. Segunda parte: Se determinar el primer da de clase. NOTA: Los estudiantes que deseen conservar los crditos tericos o prcticos aprobados el curso anterior debern solicitarlo a principio de curso en la secretara del departamento de Filosofa I mediante instancia.

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Los tipos de antropologa

1. Antropologa cientfica o positiva Paleontologa humana Antropologa biolgica (o fsica) Antropologa (cientfica o positiva) Antropologa cultural (o social) Variaciones humanas Etnologa (o Antropologa cultural) Lingstica antropolgica (histrica y descriptiva) Arqueologa

religiosas 2. Concepciones de la naturaleza humana filosficas cientficas

3. Corrientes de antropologa filosfica

4. Filosofa del ser humano y la vida humana

accin deseo y voluntad sentimientos mente/cerebro libertad identidad persona

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LAS FORMAS DE LA ANTROPOLOGA* Ricardo Parellada (Universidad Complutense)

1. Introduccin No existe una disciplina unitaria de antropologa. Normalmente se distinguen dos grandes tipos: la antropologa cientfica o positiva, cuyos captulos fundamentales son la antropologa biolgica o fsica y la antropologa cultural o social, y la antropologa filosfica o filosofa del ser humano. Quiz se pueda decir que la antropologa filosfica estudia al ser humano y la antropologa cientfica a los seres humanos, pues la idea de grupos humanos y de formas de pensar y actuar transmitidas socialmente es fundamental en la antropologa cientfica. Hay acuerdo en que la antropologa biolgica estudia fundamentalmente la paleontologa humana y las variaciones humanas. El acuerdo es menos claro acerca de las ramas de la antropologa sociocultural, pero se reconocen habitualmente las siguientes: antropologa cultural en sentido restringido o etnologa, lingstica antropolgica y arqueologa (Barnard 1999, Harris 2001, Ember y Ember 2002). En el terreno de las ciencias humanas y sociales, es habitual denominar antropologa sin ms al conjunto de las antropologas cientficas o positivas. Pero la filosofa, la teologa y la historia del pensamiento ofrecen tambin una serie de reflexiones que se suelen calificar de antropolgicas. En las pginas que siguen ofrezco una forma de clasificarlas. Doy por supuesto que en la actualidad la antropologa filosfica tiene que asumir los datos proporcionados por las ciencias del hombre, pero el asunto de estas pginas no es la relacin entre la antropologa filosfica y la antropologa como ciencia biolgica o social. Propongo simplemente distinguir tres clases de reflexiones antropolgicas que no forman parte de esas ciencias: concepciones o imgenes del hombre, corrientes de antropologa filosfica y filosofa del ser humano y la vida humana.
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Publicado en Juan Jos Garca Norro (ed.), Querer y ser querido. Ensayos en homenaje a Manuel Cabada. Salamanca: San Esteban, 2007, pgs. 381-391.

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2. Concepciones de la naturaleza humana En un primer sentido, se llaman antropolgicas las concepciones del hombre o de la naturaleza humana propias de determinadas visiones de la realidad. En este caso, concepciones o teoras del hombre debe entenderse con toda generalidad y se incluyen expresamente perspectivas religiosas, filosficas y cientficas (cf. Stevenson & Haberman 1998, Trigg 1999).1 As, de la misma forma que nos preguntamos por la cosmologa o la escatologa de una determinada religin, podemos preguntarnos por su antropologa. Los aspectos relevantes podrn ser diversos, como, por ejemplo, el debate sobre la bondad o maldad intrnsecas del ser humano en el seno del budismo o la controversia entre el catolicismo y el protestantismo acerca del carcter herido o corrompido de la naturaleza humana tras el pecado original. Y, ciertamente, podemos decir que el debate cientfico, pongamos por caso, entre distintas escuelas psicolgicas (psicoanalticas, conductistas, cognitivas) conlleva concepciones muy diferentes de la inteligencia y la mente humana y, por tanto, del ser humano en general. El estatuto epistemolgico de la antropologa filosfica es problemtico tanto para los cultivadores de la antropologa cientfica como vista desde posiciones filosficas. A mi juicio, para esta discusin es til la distincin entre las tres formas de concebir la antropologa no positiva que estoy considerando. En el caso de la antropologa como concepciones del ser humano, se puede plantear problemas epistemolgicos de gran calado a propsito de las distintas teoras, pero no tanto el problema especfico acerca del tipo de conocimiento que aporta la antropologa filosfica como corriente o doctrina explcita. Al estudiar las concepciones de la naturaleza humana de cosmovisiones religiosas, teoras filosficas o ciencias particulares, podemos preguntarnos por el tipo de saber que puede presentar la

El objetivo inicial del que surgi el libro de Stevenson Diez teoras de la naturaleza humana era ampliar un curso convencional sobre filosofa de la mente a una discusin de varias teoras de la naturaleza humana (p. ix). Este cambio de perspectiva constituye un trnsito de la tercera a la primera forma de antropologa no positiva, segn los trminos propuestos en este artculo.

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religin, la relacin entre saber y creencia, la forma de concebir las proposiciones metafsicas y su relacin con la religin o la ciencia, etc. En todos los casos se trata de problemas epistemolgicos que no se refieren a la antropologa filosfica explcita y que desbordan la pregunta original por los rasgos fundamentales de una determinada visin del hombre.

3. Corrientes de antropologa filosfica En segundo lugar, podemos sealar la antropologa filosfica como disciplina independiente, que es reciente en la historia de la filosofa. Aunque los temas filosficos sobre el ser humano forman parte del pensamiento de todas las pocas, la denominacin de antropologa filosfica y los intentos de delimitar su objeto y su naturaleza respecto de las ciencias y el conjunto de la filosofa datan del siglo XX. Las primeras obras que se proponen explcitamente como antropologa filosfica surgen en el seno de la corriente fenomenolgica. Se suele sealar la importancia del ao 1928, porque en l se publican dos obras emblemticas: El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler y Los niveles de lo orgnico y el hombre de Helmut Plessner. La antropologa filosfica surge histricamente como disciplina autnoma cuando se afianzan la antropologa y la psicologa como ciencias positivas, pero la denominacin de antropologa filosfica para la reflexin filosfica sobre el ser humano no se ha generalizado en el medio filosfico. En el siglo XX la expresin de antropologa filosfica se utiliza en el medio germnico para designar no a la filosofa del hombre en general, sino ms bien al tipo de reflexin inaugurado por Scheler y Plessner y continuado principalmente por Arnold Gehlen.2 El estatuto filosfico y epistemolgico de esta corriente de origen fenomenolgico sigue siendo controvertido y ha sido objeto de polmicas diversas que ponen en cuestin a la antropologa filosfica como tal, desde la crtica inicial de Heidegger a Scheler a un conocido debate entre Habermas y Gehlen.

La reciente segunda edicin de la Encyclopaedia of Philosophy (2006) identifica tambin la voz antropologa filosfica con esta corriente de pensamiento. En el medio filosfico anglosajn no se suele utilizar la expresin en ningn otro contexto o sentido.

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La conferencia de Scheler El puesto del hombre en el cosmos tuvo una gran repercusin a pesar de ser publicada como un borrador inacabado y suele ser considerada como el texto fundacional de la antropologa filosfica contempornea. Scheler describe la especificidad de la mente humana o espritu oponindola a la vida y caracterizndola por la desvinculacin existencial de lo orgnico, la apertura al mundo, la autoconciencia y la reflexin: La tarea de una antropologa filosfica, escribe, es mostrar exactamente cmo a partir de la estructura fundamental del ser del hombre, tal como la hemos esbozado en nuestra exposicin, se originan todos los monopolios, logros y obras del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de lo justo y lo injusto, el Estado, el gobierno, las funciones representativas de las artes, el mito, la religin, la ciencia, la historicidad y la socialidad. (Scheler 2000 [1928]: 122) Es discutible si la antropologa filosfica contempornea responde a estas tareas encomendadas por Scheler. Lo que s es cierto es que, muchas veces oponindose explcitamente a la concepcin de los estratos de la vida psquica de este autor, el objeto de esta concepcin de la antropologa filosfica pretende ser las notas esenciales de la vida y la inteligencia humanas. Por lo general atenta a los datos aportados por la biologa, esta forma de antropologa filosfica pretende ofrecer una visin de la naturaleza humana ms autntica o profunda que la proporcionada por las ciencias positivas. Helmut Plessner tematiza con especial detenimiento la dualidad de perspectiva entre las ciencias naturales y la filosofa, ofrece una nueva visin de los grados de los seres orgnicos, de la planta al animal y al hombre, y articula su concepcin en torno a las categoras de interioridad, posicionalidad y excentricidad. Por su parte, Arnold Gehlen rechaza la perspectiva de los estratos y ofrece una concepcin del hombre como animal deficiente y sin instintos en todas sus facetas vitales y psquicas, as como una teora de las instituciones humanas basada fundamentalmente en categoras biolgicas. Aunque sta es la corriente de pensamiento que se presenta como antropologa filosfica explcita y el medio filosfico suele remitir a ella, hay propuestas razonables de retrotraer en el tiempo el gnero de indagacin filosfica que se debera concebir como antropologa filosfica. Por lo general, estas propuestas remiten, de una forma u otra, a la constitucin de la idea moderna de hombre despus del Renacimiento.

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Ciertamente, en el pensamiento antiguo y medieval abundan las reflexiones sobre el ser humano, pero la idea de hombre no es suficientemente central como para considerarlas formas de antropologa filosfica. Las reflexiones antiguas y medievales sobre el ser humano son antropolgicas en el primer sentido considerado en este artculo cuando ofrecen imgenes del hombre, y en el tercer sentido cuando tratan aspectos especficos de la accin, la mente o la vida humana. Pero no ofrecen una antropologa filosfica sistemtica o doctrinal. En este sentido apunta la feliz expresin de Juan David Garca Bacca segn la cual el hombre ha sido siempre tema de la reflexin filosfica, pero se hace propiamente problema en la antropologa filosfica (Garca Bacca 1982 [1957]: cap. 2). Por su parte, Javier San Martn seala que los diferentes tipos de investigaciones antropolgicas a partir del Renacimiento y el descubrimiento de Amrica reciben una primera expresin clarificadora en Rousseau. As, en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres distingue tres tipos de indagacin antropolgica: el paso de la animalidad a la humanidad, de la naturaleza a la cultura y del sentimiento a la razn, prefigurando con ello las distinciones entre antropologa fsica, cultural y filosfica (San Martn 1985: 31-39 y 2005: 153-157). En el pensamiento antropolgico de Gustavo Bueno, es fundamental la distincin entre antropologas categoriales y antropologa filosfica. Las primeras abordan campos determinados, pero, a decir de Bueno, la idea filosfica de hombre est tan imbricada con otras ideas filosficas (mundo, Dios, naturaleza, cultura) que no es posible elaborar un cuerpo de doctrina filosfica a partir de ella. Para ello sera necesario poder predicar de hombre de manera positiva una serie de rasgos aunque incluyeran rasgos tales como la temporalidad o la plasticidad y se perdera la posibilidad de una crtica real de los materiales antropolgicos en constante construccin y reconstruccin. De ah la imposibilidad de una antropologa filosfica predicativa.
No estamos, pues, negando la posibilidad de una Antropologa filosfica en trminos absolutos. Estamos negando que esta disciplina tenga sentido como disciplina dotada de una estructura mnima autnoma, capaz de trazarse a s misma sus propios programas, dado que la orientacin, planteamiento, seleccin o resolucin de

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sus problemas est en funcin de coordenadas filosficas que no son puramente antropolgicas. En resolucin, ms que negar en absoluto la posibilidad de una Antropologa filosfica, estamos defendiendo, junto a la posibilidad de su negacin, la efectividad histrica e ideolgica de diferentes antropologas filosficas enfrentadas entre s. (Bueno 1987: 214-215)

A partir del pensamiento antropolgico de Bueno y su distincin entre antropologa filosfica predicativa y no predicativa, Elena Ronzn (2003) propone una forma de distinguir entre antropologa filosfica y filosofa del ser humano. La primera expresin slo sera de aplicacin cuando la idea de hombre desempea un papel esencial en la articulacin de las ideas de un sistema filosfico, mientras que la segunda valdra para toda reflexin filosfica sobre el hombre. Esta propuesta parece relevante, pero quiz dependa en exceso de la idea de sistema filosfico.

4. Las funciones de la antropologa filosfica A mi modo de ver, la antropologa filosfica se puede concebir como filosofa del ser humano y la vida humana en un sentido independiente de la corriente de pensamiento inaugurada por Scheler y Plessner y de las propuestas sistemticas que Bueno llama predicativas. Mas, para explicitar esta concepcin, es til examinar primero una propuesta bastante generalizada en el medio universitario espaol que atribuye tres funciones a la antropologa filosfica: crtica, terica e ideolgica (Rubio Carracedo 1984, San Martn 1988 y 2005, Beorlegui 1999). Una postura clara se opone explcitamente a la antropologa filosfica como estudio de las concepciones de la naturaleza humana (la que hemos visto en primer lugar) y sostiene que la antropologa filosfica slo puede ser epistemologa de la antropologa cientfica. ngel Aguirre rechaza el planteamiento histrico de la antropologa filosfica como el estudio de las ideas antropolgicas de los filsofos muertos. Desde esta perspectiva se sostiene que la antropologa filosfica no slo tiene que conocer en profundidad las escuelas, teoras o estrategias de investigacin de la antropologa cientfica, sino que ha de disponer tambin de un conocimiento de primera mano de las tcnicas universalmente aceptadas en este mbito, el trabajo de

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campo y el informe antropogrfico: Es impensable ser antroplogo filosfico con propiedad y no hacer trabajo de campo. Es como estudiar medicina por correspondencia (Aguirre 1984: 18 y 31). Es claro que esta perpectiva equivale a rechazar la antropologa filosfica. Para evitar equvocos resultara ms claro llamarla, precisamente, epistemologa o metodologa de la antropologa (sin ms, pues no habra otra). La funcin crtica responde en buena medida a la funcin nica que Aguirre asigna a la antropologa filosfica como epistemologa de la antropologa cientfica. Sin embargo, San Martn y Beorlegui presentan esta funcin crtica de una forma que la lleva ms all de la reflexin epistemolgica. A decir de San Martn, la antropologa filosfica tematiza y controla la ontologa del hombre de la que dependen las antropologas positivas: La antropologa cientfica (y en este contexto entiendo por tal slo la cultural o social) implica y depende de una ontologa del hombre y en la medida en que la ontologa fundamenta o justifica una praxis para con el hombre es necesario controlar racional y crticamente esa ontologa, tarea que yo asigno a una filosofa del hombre o antropologa filosfica (San Martn 1984: 38). Por su parte, Beorlegui seala el papel de la antropologa filosfica en el control y demarcacin de los dems saberes antropolgicos (Beorlegui 1999: 259-61). Con ello la funcin crtica de la antropologa filosfica se desmarca de la sola epistemologa de la antropologa cientfica y pasa a depender de su estatuto como disciplina autnoma con sus propias propuestas tericas. Ahora bien, el contenido y la funcin terica de la antropologa filosfica es el ms problemtico. Su funcin crtica resulta ms fcil de concretar, precisamente por su vecindad con la epistemologa de la ciencia antropolgica, y su funcin ideolgica o utpica, a la que me referir en seguida, resulta tambin comprensible en lo que tiene de axiologa o filosofa moral. Mas en el terreno que estos autores llaman la funcin terica de la antropologa filosfica se plantea con toda claridad el carcter controvertido de esta disciplina. Lo que parece evidente es la inconveniencia de concebir la antropologa filosfica mediante la descalificacin de las ciencias del hombre, como suelen hacer las corrientes vistas en el punto anterior: Lo ms desagradable e irritante de las obras que se autocalifican como antropologa filosfica suele ser la suficiencia con la que se permiten, prcticamente todas, rechazar el saber

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cientfico del hombre a lo inesencial; la arrogancia con la que proclaman que lo que las ciencias dicen del hombre no es esencial al hombre (San Martn 1988: 297). Esta disciplina no puede oponerse de una forma tan arbitraria a las antropologas cientficas, sino que carece de sentido sin un conocimiento realmente informado de las aportaciones de las ciencias positivas. Sin embargo, la declaracin de inters por las antropologas cientficas no resuelve por s sola el problema del objeto y la naturaleza de la antropologa filosfica. Y las caracterizaciones o definiciones generales de la disciplina son poco clarificadoras. A ttulo de ejemplo, he aqu una formulacin representativa: El objeto directo de la Antropologa filosfica ser la delimitacin y desvelamiento del sentido de la realidad humana, es decir, el desvelamiento de la estructura esencial que configura la realidad humana en su especificidad y en contraste con el resto de las dems realidades mundanas (Beorlegui 1999: 258). Es inevitable que este tipo de caracterizaciones asigne a la antropologa filosfica una labor de explicitacin o incluso fundamentacin de lo esencial del hombre, el sentido o las estructuras bsicas de la vida humana. En mi opinin, este planteamiento conlleva un claro riesgo de recaer en la indefinicin de la antropologa filosfica como corriente independiente que hemos visto en el punto anterior. Aun siendo difcil evitar esta terminologa, en realidad slo parece cobrar sentido en el marco de teoras o propuestas concretas. Mas este terreno tampoco permite una clara delimitacin del objeto o las tareas de la disciplina y en esta lnea se sita, por ejemplo, la crtica temprana de Heidegger a la propuesta de Scheler de una antropologa filosfica (Heidegger 1993 [1929]: 3638). Con todo, la analtica existencial heideggeriana es considerada a menudo, a pesar de las protestas de Heidegger, como una antropologa filosfica (San Martn 1988: 124 y 2005: 85, Cabada 2005: 22). En tercer lugar se encontrara la funcin ideolgica o utpica de la antropologa filosfica. La idea es que la reflexin filosfica sobre el ser humano conduce a importantes consideraciones axiolgicas y normativas. De acuerdo con ello, la antropologa filosfica no podr llevar a cabo un anlisis, por ejemplo, de la identidad o el ser personal sin suscitar la cuestin de su dignidad o valor. Los trabajos de Rubio Carracedo, San Martn y Beorlegui sealan esta dimensin esencial de la discusin antropolgica. San Martn llega a decir que la antropologa filosfica ha de concebirse

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precisamente desde un compromiso moral claro (1988: 193, 1995: 13 y 296). Es indudable que la reflexin filosfica sobre el ser humano aboca a cuestiones axiolgicas y normativas, que nos introduce de lleno en el terreno de la filosofa moral. La antropologa nos lleva al terreno de la tica y la tica no puede dejar de plantear cuestiones antropolgicas. Pero esta confluencia no parece agotar el problema sobre la naturaleza de la antropologa como disciplina filosfica.

5. Filosofa del ser humano y la vida humana A mi juicio, lo caracterstico de la tercera forma de antropologa no positiva, esto es, la antropologa filosfica como filosofa del ser humano y la vida humana, no sera perseguir una visin general de la naturaleza humana ni una concepcin del hombre ms profunda que la de las ciencias humanas. El objetivo de esta tercera forma sera el tratamiento especfico de diversos aspectos de la vida, la mente y la conducta humanas que no forman parte de los objetivos de las ciencias humanas con detenimiento y generalidad. 3 Al preguntarse por la accin, pongamos por caso, la filosofa del ser humano tiene que tener presentes los datos aportados por la psicologa y las ciencias sociales, pero slo la filosofa pretende hacerse cargo tanto de ellos como de la reflexin clsica sobre las circunstancias, los motivos, los fines o la estructura de la accin. Ninguna disciplina tiene por vocacin ofrecer una visin global de las distintas formas de entender la accin humana que tenga en cuenta, por ejemplo, la riqueza de la psicologa aristotlico-tomista, las concepciones puramente econmicas de la decisin o las aportaciones psicoanalticas. Lo mismo podemos decir de otros temas antropolgicos de la reflexin filosfica: los sentimientos, la voluntad, la libertad o la

Esta forma de entender la antropologa filosfica corresponde a una de las reas que recoge el Repertorio Bibliogrfico de la Filosofa (Universidad de Lovaina, trimestral). Al clasificar la filosofa en reas, sta es la nica a la que asigna nombres distintos en francs e ingls, los dos idiomas que utiliza. En francs la llama Anthropologie philosophique y en ingls Philosophy of Mind and Action. Esta discrepancia es muy ilustrativa para las diferencias de concepcin de la antropologa filosfica en distintas reas lingsticas. Los temas que el Repertorio incluye en esta rea son: estudios generales, accin, cognicin, conciencia, corporeidad, emocin, libertad, existencia humana, mente, mente-cerebro, persona, ciencias psicolgicas.

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identidad personal. Algunos de ellos reciben atencin en diversas disciplinas, pero ninguna de ellas aspira al tratamiento racional y comprensivo de la filosofa. La antropologa filosfica como filosofa del ser humano y la vida humana no adolece de los problemas epistemolgicos de la antropologa filosfica como corriente contempornea o escuela doctrinal. Ciertamente, tiene que tener presentes las aportaciones de otras disciplinas humanas y sociales sobre los temas en cuestin. Pero no suscita el problema metodolgico general anterior si adopta fundamentalmente perspectivas parciales, sin pretender dar claves globales o caracterizar la especificidad humana de forma comprensiva y prematura. Determinados captulos de la antropologa filosfica reproducen el debate sobre la relacin entre las aportaciones de las ciencias positivas y la peculiaridad del enfoque filosfico, pero lo hacen en terrenos suficientemente acotados como para que la discusin y las perplejidades supongan ms un enriquecimiento que una puesta en cuestin general de la disciplina, como en el caso de la antropologa filosfica como corriente o escuela. As, por ejemplo, la filosofa de la mente tiene que tener en cuenta los datos aportados por la neurobiologa, pero la reflexin sobre sus implicaciones tericas y las tesis filosficas asociadas se ve facilitada por los anlisis filosficos sobre la causalidad y la libertad.
As la reflexin filosfica sobre el hombre, es decir, la antropologa filosfica, debe estar siempre atenta a la novedad que procede del acelerado ritmo de las investigaciones cientficas, una novedad sin embargo que nunca es absoluta sino que se asienta siempre sobre previas adquisiciones tericas. Uno de los mbitos que habrn de afectar ms, en este contexto, a la temtica de la antropologa filosfica es el de los estudios que se vienen realizando en las ltimas dcadas, desde diversas metodologas y disciplinas, sobre aquello en lo que, aun teniendo en cuenta la mencionada unidad evolutiva con el resto de los seres materiales, en mayor grado biolgicamente nos distingue de los mismos. Me refiero al cerebro humano y a su increble complejidad y plasticidad dinmica. Porque es all en realidad donde aquello que la antropologa, desde sus inicios, ha considerado temtica relevante propia, es decir, cultura (entendida en su estricto sentido antropolgico) toma, por as decirlo, cuerpo y asiento. (Cabada 2005: 23)

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La fenomenologa de la libertad o las distinciones tradicionales entre libertad transcendental, psicolgica y prctica, por ejemplo, son muy relevantes para la reflexin contempornea y la disciplina que los proporciona no es otra que la filosofa. As mismo, la psicologa proporciona datos y conocimientos para la comprensin, pongamos por caso, de los fenmenos volitivos y de la afectividad. Pero esta perspectiva no agota todo lo que se puede indagar, por ejemplo, sobre las posibilidades, diferencias y articulacin del acceso intelectual o emocional al mundo del valor o la normatividad. Cada esfera de reflexin sobre el ser humano tendr que plantear sus propias cuestiones y relaciones con las ciencias y al hilo de esos estudios parciales la antropologa filosfica puede ir destilando indirectamente, quiz, una visin filosfica del ser humano. Mas quiz convenga que su temtica y sus posibilidades tericas no dependan de una resolucin previa y completa de la especificidad de su objeto y de su mtodos de indagacin.

5. Referencias Aguirre, ngel. 1984. Antropografa y antropologa. In J. Muga & M. Cabada, eds., Antropologa filosfica: planteamientos. Barnard, Alan. 2000. History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. Beorlegui, Carlos. 1999. Antropologa filosfica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable. Bilbao: Universidad de Deusto. Bueno, Gustavo. 1987 Eplogo. In Etnologa y utopa. Madrid/Gijn: Jcar. Cabada, Manuel. 2005. La dimensin filosfica de la antropologa. Pensamiento 61: 5-29. Ember, Carol R. & Melvin Ember. 2002. Cultural Anthropology. 10th ed. Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall. Trad. esp. Madrid: Prentice Hall. Garca Bacca, J. D. 1982 [1957]. Antropologa filosfica contempornea. Barcelona: Anthropos. Harris, Marvin. 2001. Introduccin a la antropologa general. 6 ed. Madrid: Alianza. Heidegger, M. 1993 [1929]. Kant y el problema de la metafsica. Madrid: FCE.

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Muga, Jess & Manuel Cabada, eds. 1984. Antropologa filosfica: planteamientos. Madrid: Luna. Plessner, Helmut. 1965 [1928]. Die Stufen des Organischen und der Mensch : Einleitung in die philosophische Anthropologie. 2 ed. Berlin: Walter de Gruyter. Ronzn, Elena. 2003. Para un criterio de distincin entre antropologa filosfica y filosofa del hombre. El Basilisco 2 poca, 33: 71-76. Rubio Carracedo, J. 1984. Crtica, teora y utopa: El estatuto epistemolgico de la filosofa del hombre. In J. Muga & M. Cabada, eds., Antropologa filosfica: planteamientos. San Martn, Javier. 1984. Ciencias humanas y antropologa filosfica . In J. Muga & M. Cabada, eds., Antropologa filosfica: planteamientos. . 1985. La antropologa: ciencia humana, ciencia crtica. Barcelona: Montesinos. . 1988. El sentido de la filosofa del hombre. El lugar de la antropologa filosfica en la filosofa y en la ciencia. Barcelona: Anthropos. . 2005. Antropologa filosfica. Filosofa del ser humano. Madrid: UNED. Scheler, Max. 2000 [1928]. El puesto del hombre en el cosmos. Barcelona: Alba. Stevenson, Leslie & David Haberman. 1998. Ten Theories of Human Nature. 3 ed. New York/Oxford: Oxford University Press. Trad. esp. Ctedra. Trigg, Roger. 1999. Ideas of Human Nature. An Historical Introduction. 2 ed. Oxford: Blackwell. Trad. esp. Alianza.

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Las tres humillaciones del hombre

Esta importancia que a lo inconsciente concedemos en la vida psquica del hombre ha sido lo que ha hecho surgir contra el psicoanlisis las ms encarnizadas crticas. Mas no creis que esta resistencia que se opone a nuestras teoras en este punto concreto es debida a la dificultad de concebir lo inconsciente o la relativa insuficiencia de nuestros conocimientos sobre este sector de la vida anmica. A mi juicio, procede de causas ms profundas. En el transcurso de los siglos ha infligido la ciencia al ingenuo egosmo de la Humanidad dos graves mortificaciones [o humillaciones, Krnkungen]. La primera fue cuando mostr que la tierra, lejos de ser el centro del universo, no constitua sino una parte insignificante del sistema csmico, cuya magnitud apenas podemos representarnos. Este primer descubrimiento se enlaza para nosotros al nombre de Coprnico, aunque la ciencia alejandrina anunci ya antes algo muy semejante. La segunda mortificacin fue infligida a la Humanidad por la investigacin biolgica, la cual ha reducido a su ms mnima expresin las pretensiones del hombre a un puesto privilegiado en el orden de la creacin, estableciendo su ascendencia zoolgica y demostrando la indestructibilidad de su naturaleza animal. Esta ltima transmutacin de valores ha sido llevada a cabo en nuestros das bajo la influencia de los trabajos de Carlos Darwin, Wallace y sus predecesores, y a pesar de la encarnizada oposicin de la opinin contempornea. Pero todava espera a la megalomana humana una tercera y ms grave mortificacin cuando la investigacin psicolgica moderna consiga totalmente su propsito de demostrar al Yo que ni siquiera es dueo y seor en su propia casa, sino que se halla reducido a contentarse con escasas y fragmentarias informaciones sobre lo que sucede fuera de su conciencia en su vida psquica. Los psicoanalistas no son ni los primeros ni los nicos que han lanzado esta llamada a la modestia y al recogimiento, pero es a ellos a los que parece corresponder la misin de defender este punto de vista con mayor ardor y aducir en su apoyo un rico material probatorio, fruto de la experiencia directa y al alcance de todo el mundo. De aqu la resistencia general que se alza contra nuestra disciplina y el olvido de todas las reglas de la cortesa acadmica, de la lgica y de la imparcialidad en el que caen nuestros adversarios. Mas a pesar de todo esto, an nos hemos visto obligados, como no tardaris en saber, a perturbar todava ms y en una forma distinta la tranquilidad del mundo. Sigmund Freud. Introduccin al Psicoanlisis (1917) cap. 4. 3. Trad. Luis Lpez-Ballesteros

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Tres antropologas Si se pregunta a un europeo culto qu entiende por la palabra hombre, casi siempre empiezan a rivalizar en su mente tres crculos de ideas totalmente inconciliables entre s. En primer lugar, el crculo de ideas de la tradicin judeocristiana: Adn y Eva, la Creacin, el Paraso y la cada. En segundo lugar, el crculo de ideas de la Antigedad clsica, en la que la autoconciencia del hombre se elev por vez primera a un concepto de su puesto singular en la tesis de que el hombre es hombre porque posee razn, lgos, phrnesis, ratio, mens, donde lgos significa tanto lenguaje como capacidad de captar el qu de todas las cosas; estrechamente vinculada a esta intuicin est la doctrina de que tambin a la totalidad del Universo le subyace una razn sobrehumana, de la que el hombre, y slo l de entre todos los seres, participa. El tercer crculo de ideas es el crculo de las ideas, que tambin se ha hecho tradicional desde hace ya mucho tiempo, de la moderna ciencia natural y de la psicologa gentica, segn las cuales el hombre es un muy tardo producto de la evolucin del planeta Tierra, un ser que slo se diferenciara de sus precursores en el reino animal por el grado de complejidad con que se combinan en l las energas y facultades, que en s mismas ya estn presentes en la naturaleza infrahumana. Estos tres crculos de ideas carecen de toda unidad entre s. De este modo, tenemos una antropologa cientfico-natural, otra filosfica y otra teolgica indiferentes entre s, pero no tenemos una idea unitaria del hombre. La creciente pluralidad de ciencias especializadas que se ocupan del hombre, por ms valiosas que sean, ocultan la esencia del hombre mucho ms de lo que la esclarecen. Si, adems, se tiene en cuenta que los tres crculos de ideas tradicionales han sufrido hoy serios daos, y especialmente la solucin darwinista al problema del origen del hombre, cabe decir que en ningn momento de la historia el hombre se ha tornado tan problemtico para s mismo como en la actualidad. Por esta razn he acometido la tarea de ofrecer una nueva antropologa filosfica sobre una base ms amplia. A continuacin dilucidar tan slo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre en relacin con las plantas y el animal as como al singular puesto metafsico del hombre, y apuntar una pequea parte de los resultados a los que he llegado. La misma palabra y el concepto hombre encierran ya una prfida equivocidad que, de permanecer inaclarada, impide incluso abordar la cuestin del singular puesto del hombre. Por una parte, la palabra refiere los rasgos distintivos que el hombre posee desde un punto de vista morfolgico en tanto que subgrupo de los vertebrados y de los mamferos. Es obvio que, independientemente de cul sea el resultado de la formacin de este concepto, el ser vivo llamado hombre no slo permanece subordinado al concepto de animal, sino que constituye tambin una parte relativamente minscula del reino animal. Esto sigue siendo as incluso si, con Linneo, llamamos al hombre (lo que, por lo dems es muy discutible tanto desde el punto de vista objetivo como conceptual) la cspide de los animales vertebrados mamferos, puesto que tambien esta cspide, como cualquier cspide de una cosa, sigue siendo parte de la cosa de la que es cspide. Pero de forma totalmente independiente de tal concepto, que rene como unidad del hombre la marcha erecta, el desarrollo de la columna vertebral, el equilibrio del crneo, el enorme desarrollo del cerebro y las transformaciones orgnicas que la marcha erecta tuvo por resultado (como la mano de pulgar oponible, el hundimiento del maxilar y de los dientes), la misma palabra

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shombre designa en el lenguaje cotidiano, y en todos los pueblos civilizados, algo totalmente distinto, de modo que apenas puede encontrarse otra palabra en el lenguaje humano dotada de anloga equivocidad. Por hombre ha de entenderse tambin todo un conjunto de cosas que se contrapone del modo ms estricto al concepto de animal en general, y por tanto tambin a todos los animales mamferos y vertebrados; y en la misma medida en que se contrapone, por ejemplo, al infusorio stentor, aunque evidentemente apenas es discutible que, desde los puntos de vista morfolgico, fisiolgico y psicolgico, el ser vivo llamado hombre es incomparablemente mas parecido a un chimpanc que el hombre y el chimpanc a un infusorio. Es claro que este segundo concepto de hombre ha de tener un sentido completamente distinto, un origen totalmente distinto del primero (1). Llamar a este segundo concepto el concepto esencial de hombre, en contraposicin al primero, su concepto sistemtico-natural. Nuestra cuestin es si este segundo concepto, que confiere al hombre como tal un puesto singular incomparable con el que pueda ocupar cualquier otra especie viva, tiene alguna legitimidad. (1) Cf. a este respecto el artculo Sobre la idea del hombre (1914) en el libro La inversin de los valores. En l muestro que el concepto tradicional del hombre est constituido a imagen y semejanza de Dios; que, por tanto, presupone la idea de Dios como punto de referencia. Scheler (2000 [1928]), El puesto del hombre en el cosmos, pp. 33-35. Trad. Vicente Gmez

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I. ANTROPOLOGAS POSITIVAS. EL HOMBRE COMO SER BIOLGICO Y CULTURAL

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Edad relativa del Universo, la Tierra y distintas especies (Edad del Universo = 2 das)

Universo Tierra Mamferos Homnidos Homo Homo sapiens A.D.

1.51010 aos 4109 aos 2108 aos 6106 aos 2106 aos 105 aos 103 aos

2 das 12 horas 1 hora 1 minuto 20 seg. 1 seg. 0.01 seg.

1.6105 seg. 4104 seg. 3.6103 seg. 60 seg. 20 seg. 1 seg. 10-2 seg.

1 hora = 60 1 da = 60

60 = 3.600 = 3.6103 segundos 60 24 = 86.000 = 8.6104 segundos

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Transformismo vs fijismo Transformismo Empdocles sostena que all donde todas las cosas sucedan como si estuviesen hechas con algn propsito, estaban unidas de forma adecuada por el azar y eran preservadas, pero en cuanto no estaban hechas de forma adecuada, se perdan y perecan. Aristteles, Partes de los animales Fijismo y creacionismo Tradiciones religiosas (judasmo, cristianismo, Islam): los seres vivos han sido trados al ser por un acto consciente y voluntario de un ser omnipotente. Pruebas a favor del transformismo 1. Pruebas paleontolgicas Fsiles Cuvier (1769-1832): hiptesis catastrofista 2. Pruebas anatmicas Homologas rganos con mismo origen y estructura bsica pero diferente funcin. Plantas y animales con diversidad de rganos que responden a unos pocos modelos. Indica transformacin de especies, no creacin separada. Ej. los huesos del antebrazo de hombres, ballenas, murcilagos, guilas, lagartos, ranas, chimpancs. rganos vestigiales Ejemplo: ballenas con restos de cintura plvica, pero sin miembros posteriores; pitn con restos de cintura plvica y fmures; peces ciegos con ojos vestigiales (las mismas mutaciones que mejoraron su gusto y olfato aceleraron su ceguera); el apndice humano es un vestigio de una estructura para digerir plantas de nuestros antepasados, tambin el hueso cccix, el vello corporal, las muelas del juicio. Atavismos Ejemplo: caballos a veces con dos o tres dedos en lugar de uno. 3. Pruebas embriolgicas Similitudes embriolgicas Ontogenia (desarrollo del individuo) y filogenia (transformacin de unas especies en otras) Haeckel (s. XIX): recapitulacin de la filogenia por la ontogenia. Hoy no se acepta como tal, pero individuos de distintas especies se parecen ms en estados embrionarios. Estas especies comparten los genes que regulan el desarrollo embrionario.

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4. Pruebas biogeogrficas Pinzones evolucionados por separado, especies endmicas de diferentes islas. 5. Pruebas bioqumicas Semejanza en el ADN de diversas especies. Se puede rastrear los genes que proceden de antepasados comunes, las pocas en que tuvo lugar la separacin de algunas especies, etc.

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Argumentos a favor de la evolucin Nuestra confianza en que la evolucin tuvo lugar se centra en tres argumentaciones generales. En primer lugar, tenemos evidencias directas abundantes, procedentes de la observacin de la evolucin en accin, tanto en el campo como en el laboratorio. Esta evidencia va desde incontables experimentos acerca del cambio, en casi cualquier cosa, en las moscas del vinagre, sometidas a seleccin artificial en el laboratorio, hasta las famosas poblaciones de polillas britnicas que se volvieron negras cuando el holln industrial oscureci los rboles sobre los que descansan. (Las polillas obtienen proteccin contra las aves depredadoras confundindose con el fondo.) Los creacionistas no niegan estas observaciones: cmo iban a hacerlo? Los creacionistas han reajustado su actuacin. Argumentan que Dios cre tipos bsicos, dejando un margen para un limitado vagabundeo evolutivo en su seno. As, los perritos falderos y los grandes daneses proceden del tipo perro y las polillas pueden cambiar de color, pero la naturaleza no puede convertir un perro en un gato, ni un mono en un hombre. El segundo y tercer argumentos en favor de la evolucin el caso en favor de los grandes cambios no implica una observacin directa de la evolucin en accin. Descansan sobre la inferencia, pero no por ello son menos seguros. Los grandes cambios evolutivos requieren demasiado tiempo para observacin directa, ya sea a la escala de la historia registrada o no. Todas las ciencias histricas reposan sobre la inferencia, y la evolucin no difiere de la geologa, la cosmologa o la historia humana en este aspecto. Por principio, no podemos observar procesos que operaron en el pasado. Debemos inferirlos a partir de los resultados que an nos rodean: organismos vivientes y fsiles, en el caso de la evolucin; documentos y artefactos, en el de la historia humana; estratos y topografa, en el caso de la geologa. La segunda argumentacin que la imperfeccin de la naturaleza pone de relieve la evolucin le parece irnica a la mayor parte de la gente, ya que parece como que la evolucin debera quedar exhibida con elegancia en la adaptacin casi perfecta expresada por algunas organismos la curvatura del ala de una gaviota, o las mariposas que no pueden verse sobre un fondo de hojas cadas por lo bien que las imitan. Pero la perfeccin podra ser impuesta indistintamente por un sabio creador o ser desarrollada por seleccin natural. La perfeccin borra los datos de la historia pasada, y la historia pasada la evidencia de la descendencia es la marca de la evolucin. La evolucin queda expuesta en las imperfecciones que registran una historia de descendencias. Por qu debera correr una rata, volar un murcilago, nadar un delfn, y yo escribir este ensayo con estructuras conseguidas con los mismos huesos, sino porque todos los heredamos de un antecesor comn? Un ingeniero, que partiera de cero, podra disear unas extremidades mejores para todos y cada uno de los casos. Por qu habran de ser marsupiales todos los grandes mamferos nativos de Australia, si no descendieran de un antecesor comn aislado en este continente-isla? Los marsupiales no son mejores ni estn idealmente acondicionados a Australia; muchos han sido barridos por mamferos placentarios, importados de otros continentes por el hombre. Este principio de la imperfeccin se extiende a todas las ciencias histricas. Cuando reconocemos la etimologa de

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septiembre, octubre, noviembre y diciembre sptimo, octavo, noveno y dcimo), sabemos que el ao, en otro tiempo empezaba en marzo, o que debieron aadirse dos meses adicionales al calendario original de diez. La tercera argumentacin es ms directa: en el registro aparecen a menudo transiciones. Las transiciones conservadas no son comunes y no deberan serlo, con arreglo a cmo comprendemos la evolucin (vase la siguiente seccin), pero no faltan totalmente, como a menudo afirman los creacionistas. La mandbula inferior de los reptiles contiene varios huesos. La de los mamferos, uno solo. Los huesos mandibulares de los mamferos van siendo reducidos paso a paso en los antecesores mamferos, hasta que se convierten en diminutos huesecillos situados en la parte trasera de la mandbula. El martillo y el yunque del odo de los mamferos son descendientes de estos huesecillos. Cmo pudo lograrse tal transicin? preguntan los creacionistas. Sin duda un hueso, o pertenece por completo a la mandbula, o pertenece al odo. No obstante, los paleontlogos han descubierto dos linajes de transicin de los terpsidos (los llamados reptiles mamiferoides); con una doble articulacin mandibular una compuesta de los antiguos huesos cuadrado y articular (que pronto se habran de convertir en el martillo y el yunque), y la otra formada por los huesos escamoso y dentario (como en los mamferos modernos). Por otra qu mejor forma de transicin podramos esperar hallar que la del humano ms antiguo, Australopithecus afarensis, con andar simiesco, su postura erguida humana y una capacidad craneana superior a la de cualquier simio del mismo tamao corporal, pero nada menos que 1.000 centmetros cbicos inferior a la nuestra? Si Dios hizo cada una de la media docena de especies humanas descubiertas en las rocas antiguas, por qu las cre en una secuencia temporal continua de rasgos progresivamente ms modernos capacidad craneana creciente, cara y dientes ms reducidos, mayor tamao corporal? Acaso cre para simular una evolucin y poner as a prueba nuestra fe? S. J. Gould, Dientes de gallina y dedos de caballo. Madrid: Hermann Blume, 1984, pp. 275-277.

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ADN, Detalle

to uele Esqzcar a fato fos

sd are

eb

ase

to uele Esqzcar a fato fos

T A
de ace Enl geno r hid

A
F

A
F

A
F

G A A T T A
F

A
F

A
F

A G A C
Par de es bas

A
F

C A
F

A
F

G
o tid ucle N

Institutos Nacionales de la Salud

Instituto Nacional de Investigaciones del Genoma Humana


Divisin de Investigaciones Intramurales
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Par de bases, Detalle


cido desoxiribonuclico (ADN) Esqueleto Esqueleto Pares de azcar azcar bases fosfato fosfato A A
F
Puente de hidrgeno

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T A
F

G A

C A
F

T A

A
Base nitrogenada

A
F

A A

T A
F

C G Par de bases A G A
Nucletido

A
F

C A
F

Citosina
H
5' Fosfato

Guanina
O H N N H N H O N H O N H N CH3

3' Hidroxilo

O O P O O CH2

H O N

P O

Timina
H CH3 O O P O O CH2 H O N H N H N

Adenina
N N N O O O O CH2 H

3' Hidroxilo

5' Fosfato

Institutos Nacionales de la Salud

Instituto Nacional de Investigaciones del Genoma Humano Divisin de Investigaciones Intramurales27

O P

O O

CH2

Gen, Detalle

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Exn

Intrn

Gen
Exn - constituye el ARNm y se traduce a proteina Intrn - Secuencia interviniente

Exn

Transcripcin

Traduccin

ADN

mARN U G Ribosoma C G C U A U C A C A U G A C U U

tRNA A C G C G A U A G U G U A C U G A A

Aminocido

Cadena polipeptdica

A C G C Exn G A T A G G T Intrn G A A G T G T Exn A C T G A A

Institutos Nacionales de la Salud

Instituto Nacional de Investigaciones del Genoma Humano Divisin de Investigaciones Intramurales28

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La simbiognesis

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Glosario

- Atavismo: Rasgo anatmico de un individuo que no corresponde al estado contemporneo de la especie a la que pertenece. Este rasgo permanece, por decirlo as, oculto en el genoma de la especie y puede manifestarse en el fenotipo de un individuo excepcionalmente. Ejemplo: tres dedos en el caballo. - Fijismo: Tesis de que las especies biolgicas no sufren cambios ni transformaciones a lo largo del tiempo. Se opone al transformismo y suele ir asociada al creacionismo. - Lamarckismo: Teora de la evolucin de las especies mediante la herencia de los caracteres adquiridos por los individuos a lo largo de su vida. El desarrollo de la gentica ha mostrado que es falsa, pues los cambios de los individuos no alteran su dotacin gentica y por tanto sus descendientes no pueden heredarlos. - Lucha por la vida (o supervivencia): Necesidad en que se ven los individuos de competir con sus congneres para sobrevivir. Inferida por Darwin a partir de la limitacin de recursos y la estabilidad de las poblaciones en tamaos muy inferiores a su potencial reproductor. - Seleccin natural: Mecanismo propuesto por Darwin para explicar la evolucin de las especies. Los individuos que sobreviven en la lucha por la existencia transmiten sus caracteres a sus descendientes. Estos caracteres sern cada vez ms frecuentes y pueden propiciar cambios importantes en un grupo de individuos. Si llega un momento en que estos individuos no puedan cruzarse con los miembros de la especie original, habrn constituido una nueva especie. - Transformismo: Tesis de que las especies biolgicas cambian en el tiempo. Es compatible con diversas explicaciones para estas transformaciones. Se opone al fijismo.

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Dos versiones del rbol filogentico de los homnidos

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La evolucin de la humanidad En resumen, los humanos y los chimpancs eran la misma cosa hasta hace seis millones de aos: un mono africano no muy distinto del chimpanc actual. Hace seis millones de aos se separaron en dos ramas distintas. Durante los siguientes cuatro millones de aos, la rama prehumana (los homnidos) se ramific en frica en varias especies bpedas de Australopithecus, segn un esquema compatible con el equilibrio puntuado: especies estables, cambios restringidos a los infrecuentes sucesos de especiacin. Hace algo ms de dos millones de aos surge el gnero Homo, con un cerebro incrementado en tamao que le permiti fabricar las primeras herramientas toscas de piedra. Uno de los primeros representantes de este gnero, el Homo erectus, sale de frica y coloniza Eurasia hace 1,7 millones de aos. Segn los modelos matemticos de Templeton, all se acaba la era del equilibrio puntuado estricto, y el resto de la evolucin humana ocurre en el seno de la misma especie. Aun as, esa presunta especie nica experiment al menos dos saltos (a la vez biolgicos y culturales) asociados a otras tantas oleadas africanas. Uno de ellos, ocurrido tambin en frica hace 800.000 aos, increment de nuevo el tamao cerebral y permiti una nueva tecnologa de talla de piedra llamada achelense, que se propag de nuevo desde frica por todo el mundo. Y el otro salto ocurri, tambin en frica, hace tan slo 130.000 aos, y gener la anatoma humana plenamente moderna. La salida de frica de estos humanos modernos, hace entre 100.000 y 50.000 aos, coincide con el final del estancamiento cultural del Homo erectus y sus primos, y con el florecimiento brusco de la creatividad humana, un invento evolutivo que conform lo que hoy en da seguimos reconociendo como la marca de fbrica de la humanidad actual. Nuestro rbol genealgico nos cuenta una historia de progresiva encefalizacin, pero no la dibuja como un continuo parsimonioso: durante un tiempo hubo saltos aparentemente asociados a la especiacin, y despus hubo saltos aparentemente no asociados a la especiacin. Pero, con especiacin o sin ella, la evolucin humana parece haber ocurrido a saltos, en gran medida. Y todo indica que, desde la ltima oleada africana, la especie humana permanece biolgicamente estable. Los Homo sapiens que llegaron a Europa hace 40.000 aos debieron parecerles superhombres a los Neandertales, pero desde entonces no ha habido nuevas sorpresas de ese tipo, salvo en la mente de los fanticos. Javier Sampedro, Deconstruyendo a Darwin. Barcelona: Debate, p. 174.

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La difusin del homo sapiens

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Las migraciones de homo sapiens que poblaron Europa

Ex: Javier Sampedro, Deconstruyendo a Darwin (2002), p. 173

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rbol de Templeton

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madri+d: NOTICIA
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Noticias
21/10/05

Cien mil muestras de ADN desvelarn cmo los humanos modernos poblaron el mundo
Es como estar delante de un mapa de carreteras, pero a escala planetaria. Un mapa en el que, sin embargo, las cosas no son lo que parecen, y la M45 no es una circunvalacin de la capital de Espaa, sino una mutacin gentica del cromosoma Y ocurrida a un grupo de varones que hace 35.000 aos se encontraban, a la sazn, en Oriente Medio, pero que apenas cinco milenios despus, segn indica otra mutacin, la M173, encaminaron sus pasos hacia el oeste, esto es, hacia Europa. Ellos fueron los primeros pobladores de nuestro mal llamado viejo continente.
FUENTE | ABC Peridico Electrnico S.A.

Cuando este mapa est completo, ser capaz de reflejar con exactitud las mltiples bifurcaciones del camino iniciado hace cerca de cien mil aos por un nico grupo de seres humanos, los primeros en ser como nosotros, desde las lejanas tierras centroafricanas. A partir de ah el hombre se extendi, en pocos miles de generaciones, a todo el resto del mundo, y los descendientes de aquel grupo inicial poblaron el planeta con mltiples razas que parecen, pero no son, diferentes entre s. Este mapa de la humanidad ser igualmente capaz de reflejar, adems, cmo fue y qu caractersticas tuvo el padre del hombre moderno, ese Adn cientfico que fue portador de la nica carga gentica que logr perpetuarse en el tiempo y que nosotros, todos, compartimos en la actualidad. DIEZ GRANDES REGIONES Para llegar hasta l, centenares de bilogos de diez laboratorios del mundo han unido sus esfuerzos en una tarea de cinco aos conocida como Proyecto Genogrfico. Auspiciada por la sociedad National Geographic y financiada tambin por IBM y la Fundacin Waitt, los cientficos responsables del proyecto han dividido el planeta en diez grandes regiones. En cada una de ellas se realizarn, a partir del prximo mes de enero, cerca de diez mil anlisis genticos, cuyos resultados se compararn despus minuciosamente en busca de los rasgos y mutaciones comunes que, segn su antiguedad y localizacin, irn haciendo posible elaborar ese mapa cuya primera versin, fruto de investigaciones anteriores, aparece en estas pginas. Lluis Quintana-Murci, investigador del instituto Pasteur es, adems del nico cientfico espaol implicado en el proyecto, el mximo responsable del mismo en Europa. Durante una breve estancia en Madrid, explic a ABC que en este momento estamos en la fase ms ingrata y difcil, pero al mismo tiempo ms importante, que es la seleccin de las poblaciones que vamos a estudiar. No es lo mismo, por ejemplo, estudiar Europa, donde todo el mundo tiene la misma procedencia y la misma historia, que frica, rica en poblaciones muy antiguas, arraigadas e interesantes, como pueden ser los bosquimanos o los pigmeos... poblaciones con una historia antropolgica de gran inters. EL RBOL EVOLUTIVO, AL REVS Se trata, segn explica el investigador, de recorrer al revs el rbol de la evolucin, desde la fina ramificacin actual a ramas cada vez ms gruesas y generales, hasta llegar al tronco nico, que corresponde al portador de toda la carga gentica de la humanidad actual. Este estudio -afirma- se diferencia de los muestreos genticos realizados hasta ahora en que es el primer proyecto que ha puesto a trabajar juntos a diez laboratorios del mundo. Los diez usarn los mismos tipos de anlisis moleculares y estadsticos, y eso significa que los datos conseguidos en Asia, en frica, en Europa o en Amrica sean comparables. Cada uno de esos laboratorios podr crear su propia historia continental, que luego se unir a las dems para remontarse hasta el ancestro comn. A diferencia de otras investigaciones, que se basan en ADN mitocondrial, una parte de nuestra herencia que se transmite slo por va femenina, de madres a hijas, el Proyecto Genogrfico ha elegido el cromosoma Y, que es el masculino. Por eso, en lugar de buscar a Eva, ahora se busca a Adn... Nosotros -explica Lluis Quintana-Murci- estudiaremos ambas cosas, el cromosoma Y, y el ADN mitocondrial, pero lo haremos slo en hombres porque es la nica manera de estudiar las dos cosas. El cromosoma Y se transmite de padres a hijos. Los varones, por el contrario, no transmiten el ADN mitocondrial, pero lo reciben de sus madres. Por eso, si estudiamos varones, podremos investigar las dos cosas al mismo tiempo. Esa es la nica ventaja.

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Otros estudios se han centrado en el ADN mitocondrial de las mujeres. Pero nosotros no pretendemos establecer lneas genealgicas familiares. Nosotros queremos establecer lneas genealgicas poblacionales. Para el responsable del Proyecto Genogrfico en Europa, este ambicioso estudio es slo el principio: Cuando terminemos, dentro de cinco aos, existir la posibilidad de extender estos estudios a otras zonas del genoma. Ahora mismo, lo que investigamos (cromosoma Y y ADN mitocondrial) slo representa una parte reducida de la totalidad del genoma. Pero hay regiones enormes, que no codifican protenas ni funciones biolgicas concretas, regiones que se conocen injustamente como ADN basura. En esos vastos territorios se guardan seguramente las claves que nos faltan para entender la historia del hombre. Y seguro que habr grandes sorpresas. Al final del camino, la recompensa aguarda. En forma de nuevos datos sobre la historia y la evolucin de la humanidad, de nuevas claves para conocer el proceso que llev a un grupo aislado de humanos a poblar el planeta entero y a conocer cmo pudo ser nuestro primer antepasado. Se trata -explica el investigador espaol- de aadir nuestro grano de arena y ayudar a entender cmo se origin el hombre. Autor: Jos Manuel Nieves

Enlaces de inters
- Crculo de Innovacin de Biotecnologa madri+d - Comercializacin de Tecnologa. Madrid IRC

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Tema 4. La cultura. Historia y mtodo de la antropologa cultural


1. 2. 3. 4. 5. La antropologa social o cultural Etnologa, etnografa y trabajo de campo Cultura, etnocentrismo y relativismo cultural Aspectos emic y etic de la cultura La pluralidad de las teoras antropolgicas: evolucionismo, particularismo, funcionalismo, estructuralismo, ecologa y materialismo cultural, antropologa posmoderna

1. La antropologa social y cultural


Perspectiva global y comparativa Rasgos tpicos de los grupos humanos La observacin participante La antropologa en casa Antropologa cultural y sociologa: mtodo participativo, perspectiva cualitativa, cultura y sociedad

2. Etnologa, etnografa y trabajo de campo


Antropologa cultural y etnologa Etnologie, Volkskunde, Vlkerkunde Trabajo de campo, historias de vida, entrevistas en profundidad El informante

3. Cultura, etnocentrismo y relativismo cultural


Cultura: pautas de pensamiento, sentimiento y accin transmitidas socialmente Etnocentrismo: ej. Delfos y Cuzco Relativismo cultural: metodolgico y normativo

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Antropologa

4. Emic y etic
Kenneth Pike (1954) Emic (de fonmica): punto de vista desde dentro de una cultura Etic (de fontica): punto de vista desde fuera de una cultura Ejemplos

5. La pluralidad de las teoras antropolgicas


Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu (Dilthey) Explicacin y comprensin Ciencias nomotticas e idiogrficas Perspectivas diacrnicas y sincrnicas

Antecedentes Evolucionismo Particularismo histrico Funcionalismo Estructuralismo Ecologa y materialismo cultural Antropologa posmoderna

Antecedentes de la antropologa cultural


Rama distinta del conocimiento a mediados del s. XIX Disciplina acadmica poco despus (universidades, museos) Ideas antropolgicas anteriores (Antigedad, descubrimiento de Amrica, colonialismo) Filosofa moderna (derecho natural, contractualismo) Controversias del s. XVIII (nios salvajes, Orang Outangs, pueblos salvajes)

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Evolucionismo
El evolucionismo antropolgico es anterior a la teora de la evolucin biolgica de Darwin Monognesis y polignesis Evolucin de la cultura material, medios de subsistencia, organizacin del parentesco, creencias religiosas Evolucionismo unilineal y multilineal (Steward 1955)

Lewis Henry Morgan (1818-1881)


Salvajismo, barbarie y civilizacin Mtodos de caza, metales conocidos, alcance del tab del incesto, filiacin del parentesco Trabajo de campo con indios americanos Parentesco: hermanos y primos cruzados

E. B. Tylor (1832-1917)
Evolucionismo aplicado a la religin: Animismo Fetichismo Totemismo

John Lubbock (1834-1913)


Secuencia ms aceptada en el XIX: Atesmo Fetichismo Totemismo Chamanismo Idolatra Tesmo

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Antropologa

Particularismo histrico
Franz Boas (1858-1942) Rechazo del evolucionismo decimonnico Singularidad de cada cultura Trabajo de campo Se desligan las nociones de raza, lengua, cultura y progreso Se introduce la idea de relativismo cultural

Funcionalismo
Bronislaw Malinowski (1884-1942) Rechazo del evolucionismo Trabajo de campo y observacin participante Papel de las instituciones con independencia de su origen y desarrollo Interaccin entre individuos, restricciones institucionales a la accin individual, respuesta institucional a las necesidades de los individuos Teora de las necesidades humanas

Ecologa cultural
Reaccin contra el particularismo y el funcionalismo Explicaciones causales sin las arbitrariedades del evolucionismo decimonnico Leslie White (1900-1975): pionero en resaltar los condicionantes materiales Julian Steward (1902-1972): evolucin paralela contra el difusionismo

Estructuralismo
Claude Lvi-Strauss (1928-) Lenguaje y cultura La nocin de estructura y el mtodo estructuralista Crtica al empirismo Dicotomas del espritu humano El parentesco y los mitos

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Antropologa

Materialismo cultural
Marvin Harris (1929-2001) Determinismo cultural y primaca de la infraestructura Tabes alimentarios Origen de la guerra y la supremaca masculina Crtica a la antropologa posmoderna e interpretativa

Antropologa posmoderna
Clifford Geertz (1926-2006) Crtica a las nociones de naturaleza humana y mente humana La sociedad como texto La nocin de interpretacin y el papel del antroplogo como autor Crtica de Ernst Gellner

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El materialismo cultural de Marvin Harris Primaca de la infraestructura El principio terico bsico del materialismo cultural ha sido denominado principio del determinismo infraestructural, pero el calificativo de principio de la primaca de la infraestructura parece una expresin ms afortunada, en vista del malentendido generalizado que pesa sobre la relacin entre las actuaciones humanas y el determinismo que impera en la evolucin sociocultural, y que se aborda ms adelante en el presente captulo. El principio de la primaca de la infraestructura defiende que la probabilidad de que las innovaciones que surgen en el sector infraestructural sean preservadas y propagadas es tanto mayor cuanto ms potencian la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y que satisfacen necesidades y pulsiones biopsicolgicas bsicas en el hombre. Las innovaciones de tipo adaptativo (esto es, que incrementan la eficiencia de la produccin y la reproduccin) tienen grandes posibilidades de ser seleccionadas, incluso aunque se d una incompatibilidad pronunciada (contradiccin) entre ellas y aspectos preexistentes de los sectores estructural y simblico-ideacional. Adems, la resolucin de cualquier incompatibilidad profunda entre una innovacin infraestructural adaptativa y las caractersticas preexistentes de los dems sectores conllevar probablemente cambios sustanciales en estos sectores. En cambio, las innovaciones de tipo estructural o simblico-ideacional sern probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura; es decir, si reducen la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y satisfacen necesidades y pulsiones biopsicolgicas bsicas en el hombre. Un corolario lgico del principio de la primaca de la infraestructura es que, dada la presencia de complejos infraestructurales evolucionados en sociedades diferentes, cabe esperar una convergencia hacia relaciones estructurales y rasgos simblico-ideacionales similares. Lo contrario tambin es cierto: diferentes infraestructuras conducen a estructuras distintas y a smbolos e ideas diferentes. M. Harris, Teoras sobre la cultura en la era posmoderna, p. 142

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Evolucin convergente y paralela Ingentes cantidades de descubrimientos empricos respaldan la afirmacin del materialismo cultural de que la evolucin sociocultural puede entenderse en trminos de procesos nomotticos. En contradiccin con el postulado posmodemo tan en boga de que las diferencias y semejanzas culturales se prestan mal a la explicacin cientfica, los datos etnogrficos, histricos y arqueolgicos indican que los sistemas socioculturales humanos han conocido un alto grado de evolucin paralela y convergente. Los paralelos y convergencias en la evolucin de las economas polticas del Nuevo y el Viejo Mundo no pueden descartarse como si de efectos aleatorios y singulares se tratara (por ejemplo, los complejos que rodean a las lites gobernantes y que han evolucionado de modo autnomo, el uso de metales y minerales raros como objetos preciosos, las pirmides construidas con cmaras funerarias ocultas, el matrimonio entre hermanos, el sacrificio humano, los dioses-reyes, la astronoma, los calendarios solares y lunares, las matemticas, etc.). Asimismo, cientos de estudios basados en los Human Relations Arca Files u otras importantes bases de datos comparativas demuestran inequvocamente la naturaleza no aleatoria de la seleccin sociocultural. M. Harris, Teoras sobre la cultura en la era posmoderna, p. 145

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Las diferentes perspectivas antropolgicas en la actualidad Hoy en da hay gran nmero de perspectivas tericas entre las que pueden elegir los antroplogos y cada una de ellas est constituida por muchas lneas de influencia. Las posibilidades de combinacin son enormes. Esta tendencia es positiva y propiamente posmoderna. El peligro es que el proyecto posmoderno estricto pueda imponerse y se rechacen posiciones no posmodernas correctas simplemente porque hacen explcitos sus orgenes preposmodernos. No obstante, la aceptacin de una diversidad de enfoques y el uso de nociones tericas dependiendo del asunto en cuestin es al menos tan antiguo como el relativismo temprano de Franz Boas. En realidad, antes de ello los antroplogos eran libres de aceptar otras influencias y de combinar perspectivas. Por ejemplo, Morgan y Taylor introdujeron con acierto elementos difusionistas en sus esquemas evolucionistas unilineales. Adems, los antroplogos operan en distintos niveles tericos: en la gran teora, la teora de mediano alcance y cada vez ms en debates tericos especficos. La antropologa en su conjunto (incluyendo la antropologa biolgica y cultural) conserva un inters permanente en dos problemas bastante diferentes: la comprensin de la naturaleza humana y el estudio de la diversidad cultural. En la Ilustracin del siglo XVIII el primero fue el ms importante. Con el desarrollo de la antropologa en sentido estricto en el siglo XIX, la diversidad cultural pas a ser el principal a manos de los poligenistas. Y despus se convirti en lo que el evolucionismo unilineal tena que explicar. Con Boas y los primeros relativistas, la diversidad fue ensalzada como la maravilla de la humanidad y ha resurgido en aos recientes. Desde los aos setenta, el relativismo ha vuelto y ha inundado tanto los antiguos intereses funcionalistas en las leyes sociales como los intereses estructuralistas (incluyendo el estructuralismo marxista) en los universales culturales. A. Barnard, Historia y teora de la antropologa, 2000, pp. 180-181.

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Historia de Tamar y Jud 38,1 Por aquel tiempo baj Jud de donde sus hermanos para dirigirse a cierto individuo de Adullam llamado Jir. 38,2 All concoci Jud a la hija de un cananeo llamado Sa y tomndola por esposa se lleg a ella; 38,3 ella concibi y dio a luz un hijo, al que llam Er. 38,4 Volvi a concebir y dio a luz otro hijo, al que llam Onn. 38,5 Nuevamente dio a luz otro hijo, al que llam Sel. Ella se encontraba en Akzib al darle a luz. 38,6 Jud tom para su primognito Er a una mujer llamada Tamar. 38,7 Er, el primognito de Jud, fue malo a los ojos de Yav, Yav le hizo morir. 38,8 Entonces Jud dijo a Onn: Csate con la mujer de tu hermano y cumple como cuado con ella, procurando descendencia a tu hermano. 38,9 Onn saba que aquella descendencia no sera suya, y as, si bien tuvo relaciones con su cuada, derramaba a tierra, evitando el dar descendencia a su hermano. 38,10 Pareci mal a Yav lo que haca y le hizo morir tambin a l. 38,11 Entonces dijo Jud a su nuera Tamar: Qudate como viuda en casa de tu padre hasta que crezca mi hijo Sel. Pues se deca: Por si acaso muere tambin l, lo mismo que sus hermanos. Tamar se fue y qued en casa de su padre. 38,12 Pasaron muchos das, y muri la hija de Sa, la mujer de Jud. Cuando Jud se hubo consolado, subi a Timn para el trasquileo de su rebao, junto con Jir su compaero adulamita. 38,13 Se lo notificaron a Tamar: Oye, tu suegro sube a Timn para el trasquileo de su rebao. 38,14 Entonces ella se quit de encima sus ropas de viuda y se cubri con el velo, y bien disfrazada se sent en Petaj Enyim, que est a la vera del camino de Timn. Vea, en efecto, que Sel haba crecido, pero que ella no le era dada por mujer. 38,15 Jud la vio y la tom por una ramera, porque se haba tapado el rostro, 38,16 y desvindose hacia ella dijo: Djame ir contigo pues no la reconoci como su nuera. Dijo ella: Y qu me das por venir conmigo?

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38:17 Te mandar un cabrito de mi rebao. Si me das prenda hasta que me lo mandes... 38:18 Qu prenda he de darte? Tu sello, tu cordn y el bastn que tienes en la mano. l se lo dio y se uni a ella, la cual qued encinta de l. 38,19 Entonces se march ella y, quitndose el velo, se visti sus ropas de viuda. 38,20 Jud, por su parte, envi el cabrito por mediacin de su compaero el adulamita, para rescatar la prenda de manos de la mujer, pero ste no la encontr. 38,21 Pregunt a los del lugar: Dnde est la ramera aquella que haba en Enyim, a la vera del camino? Ah no ha habido ninguna ramera dijeron. 38,22 Entonces l se volvi donde Jud y dijo: -- No la he encontrado; y los mismos lugareos me han dicho que all no ha habido ninguna ramera. 38,23 Pues que se quede con ello dijo Jud ; que nadie se burle de nosotros. Ya ves cmo he enviado ese cabrito, y t no la has encontrado. 38,24 Ahora bien, como a los tres meses aproximadamente, Jud recibi este aviso: Tu nuera Tamar ha fornicado, y lo que es ms, ha quedado encinta a consecuencia de ello. Dijo Jud: Sacadla y que sea quemada. 38,25 Pero cuando ya la sacaban, envi ella un recado a su suegro: Del hombre a quien esto pertenece estoy encinta, y aada: Examina, por favor, de quin es este sello, este cordn y este bastn. 38,26 Jud lo reconoci y dijo: Ella tiene ms razn que yo, porque la verdad es que no la he dado por mujer a mi hijo Sel. Y nunca ms volvi a tener trato con ella. 38,27 Al tiempo del parto result que tena dos mellizos en el vientre. 38,28 Y ocurri que, durante el parto, uno de ellos sac la mano, y la partera le agarr y le at una cinta escarlata a la mano, diciendo: Este ha salido primero. 38,29 Pero entonces retir l la mano, y fue su hermano el que sali. Ella dijo: Cmo te has abierto brecha! Y le llam Peres. 38,30 Detrs sali su hermano, que llevaba en la mano la cinta escarlata, y le llam Zraj. Biblia de Jerusaln Gn 38

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Ley del levirato 25,5 Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto no se casar fuera con un hombre de familia extraa. Su cuado se llegar a ella, ejercer su levirato tomndola por esposa, 25,6 y el primognito que ella d a luz llevar el nombre de su hermano difunto; as su nombre no se borrar de Israel. 25,7 Pero si el cuado se niega a tomarla por mujer, subir ella a la puerta donde los ancianos y dir: Mi cuado se niega a perpetuar el nombre de su hermano en Israel, no quiere ejercer conmigo su levirato. 25,8 Los ancianos de su ciudad llamarn a ese hombre y le hablarn. Cuando al comparecer diga: No quiero tomarla, 25,9 su cuada se acercar a l en presencia de los ancianos, le quitar su sandalia del pie, le escupir a la cara y pronunciar estas palabras: As se hace con el hombre que no edifica la casa de su hermano; 25,10 y se le dar en Israel el nombre de Casa del descalzado. Biblia de Jerusaln Dt 25, 5-10

Del latn levir: cuado

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Ejemplo de poliandria en el Mahabharata

Los cinco Pandavas se casan con Draupadi Se consulta a Uyasa sobre la conveniencia del matrimonio y dice: La costumbre de que una mujer tenga ms de un marido no ha sido muy frecuente en los ltimos tiempos, pero s se ha hecho en el pasado. Adems, aqu ocurre que toman parte seres divinos. Draupadi, en su vida anterior, rog al seor Sankara que le concediera cinco maridos en su siguiente vida. Yo conozco el secreto que hay detrs de todo esto. No se me permite contaros cul es, pero puedes fiarte de mi palabra, Drupada [padre de la novia], no hars nada contra el Dharma consintiendo este matrimonio. No habr ninguna transgresin del Dharma. Drupada qued ya satisfecho con estas palabras; el gran Vyasa haba respaldado el matrimonio, as que accedi a esta boda tan poco usual de una mujer con cinco hombres. Uyasa, Mahabharata. Trad. J. Pardilla. Barcelona: Edicomunicacin, 1997, parte I, cap. 36, p. 151.

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Los indios huicholes comparten los dolores del parto

El acto de parir, ya se trate de un hijo, una idea o una obra de arte, va siempre acompaado de dolor. Los indios huicholes piensan que la pareja de la mujer debe compartir el dolor y el placer de dar a luz: por eso, mientras ella est de parto, el marido se sienta en las vigas situadas sobre su cabeza con una cuerda atada a los testculos. Cada vez que tiene una contraccin, la parturienta tira de la cuerda. Al final, el marido siente tanta alegra por el nacimiento del nio como la mujer. O incluso ms! Esta costumbre de compartir los dolores del parto, en la que el hombre mantiene una actitud simptica ante la llegada del hijo, est extendida entre muchos nativos (Pintura sobre madera huichol, contempornea, California, Estados Unidos). A. Getty, La diosa: madre de la naturaleza viviente. Barcelona: Debate, 1994, p. 68.

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