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Judith Butler

Dar cuenta de s mismo


Violencia tica y responsabilidad
MUTACIONES

Amorrortu editores

ndice general

Coleccin Municiones Giving un Account ofOncsclf. Judith Butler O Fordham University Press, 2005 Traduccin: Horacio Pons Todos los derechos de la edicin en castellano reservados por Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso - C1057AAS Buenos Aires Amorrortu editores Espaa S.L., C/Lpez de Hoyos 15, 3 o izq. - 28006 Madrid www.amorrortueditores.com La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada por cualquier medio mecnico, electrnico o informtico, incluyendo fotocopia, grabacin, digitalizacin o cualquier sistema de almacenamiento y recuperacin de informacin, no autorizada por los editores, viola derechos resenados. Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723 Industria argentina. Made in Argentina ISBN 978-950-518-723-2 ISBN 0-8232-2504-6, Nueva York, edicin original

9 Agradecimientos 11 Abreviaturas

13 1. Dar cuenta de s mismo 21 37 42 48 Escenas de interpelacin Sujetos foucaultianos Interrogantes poshegelianos Quin eres?

61 2. Contra la violencia tica 65 Lmites del juicio 73 Psicoanlisis 94 El yo y el t r


Butler, Judith Dar cuenta de s mismo. Violencia tica y responsabilidad I a ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2009. 192 p.; 23x14 cm. - (Coleccin Mutaciones) Traduccin de: Horacio Pons

117 3. Responsabilidad 119 Laplanche y Levinas: la primaca del Otro 139 Adorno y cmo convertirse en humano 153 Foucault da cuenta crtica de s

ISBN 978-950-518-723-2 1. Etica. Filosofa moral. I. Pons, Horacio, trad. II. Ttulo. CDD 174

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provincia de Buenos Aires, en marzo de 2009. Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplz

Agradecimientos

Los captulos de este libro fueron presentados originariamente en las Conferencias Spinoza, dictadas en la primavera de 2002 en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Amsterdam. Agradezco a Hent de Vries por haberme hecho esa generosa invitacin y brindarme la oportunidad de elaborar parte de esos materiales con los estudiantes de Amsterdam. Este trabajo se inici como tema de un seminario docente de la Universidad de Princeton en el otoo de 2001, cuando yo integraba el Consejo de Humanidades. Mis conversaciones con el cuerpo docente y con los alumnos de esa universidad me resultaron de enorme provecho. Por ltimo, el material se present en forma revisada en las Conferencias Adorno del Instituto de Investigacin Social de Francfort, en el otoo de 2002. Doy las gracias a Axel Honnethpor la posibilidad de reexaminar y entablar desde otro punto de vista un dilogo con la obra de Adorno. Estoy igualmente agradecida por las discusiones mantenidas en ese instituto con numerosas personas que me demostraron un faerte compromiso con las cuestiones que planteo. Este texto apareci con anterioridad, aunque en forma sustancialmente ms breve, en Holanda, con el ttulo de Giving an Account ofOneself:A Critique ofEthical Violence, Assen: Van Gorcum Press, 2003, y luego se public, tambin abreviado, en alemn, con el ttulo de Kritik der ethischen Gewalt, Francfort del Meno: Suhrkamp, 2003, traducido con idoneidad por Reiner Ansen. Partes del captulo 2 se

presentaron en el artculo Giving an account of oneself, Diacritics, 31(4), invierno de 2001, pgs. 22-40. Debo expresar mi agradecimiento, asimismo, a varias personas que colaboraron conmigo en algunas de las ideas del manuscrito: Francs Bartkowski, Jay Bernstein, Wendy Brown, Michel Feher, Barbara Johnson, Debra Reates, Paola Marrati, Biddy Martin, Jeff Nunokawa, Denise Riley, Joan W. Scott, Annika Thiem y Niza Yanay. Tambin estoy agradecida a los estudiantes de mi seminario de literatura comparada del otoo de 2003, que leyeron conmigo la mayor parte de los textos examinados aqu, cuestionaron mis perspectivas y originaron un intenso debate sobre muchos de los tpicos. Agradezco a Jill Stauffer por mostrarme la importancia de Levinas para el pensamiento tico, y a Colleen Pearl, Amy Jamgochian, Stuart Murray, James Salazar, Amy Huber y Annika Thiem por su asistencia editorial y las sugerencias formuladas en distintos momentos. Para terminar, agradezco a Helen Tartar, que est dispuesta a luchar con mis frases y a quien, al parecer, este libro vuelve. Lo dedico a mi amiga e interlocutora Barbara Johnson.

Abreviaturas

A lo largo del texto se han utilizado las siguientes abreviaturas: DF

Emmanuel Levinas, Diffieult Freedom: Essays on Judaism, traduccin de Sean Hand, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990 [Difcil libertad: ensayos sobre el judaismo, Madrid: Caparros, 2004]. FS Michel Foucauit, Fearless Speech, edicin establecida por Joseph Pearson, Nueva York: Semiotext(e), 2001. GM Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Moris, traduccin de Walter Kaufmann, Nueva York: Random House, 1969 [La genealoga de la moral, Madrid: Alianza, 1971]. H Michel Foucauit, About the beginning of the hermeneutics of the self, traduccin de Thomas Keenan y Mark Blasius, en Michel Foucauit, Religin and Culture, edicin establecida por Jeremy Carrette, Nueva York: Routledge, 1999, pgs. 158-81. HDS Michel Foucauit, L'Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France, 1981 1982, Pars: Gallimar Seuil, 2001 [La hermenutica del sujeto. Curso en Collge de France (1981-1982), Buenos Aires: Fon de Cultura Econmica, 2002]. HM Michel Foucauit, How much does it cost for reason to tell the truth?, en Michel Foucauit, Foucauit Live, edicin establecida por Sylvre Lotringer, traduccin de John Honston, Nueva York Semiotext(e), 1989, pgs. 233-56. 11

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Emmanuel Lev i: as, Otherwise than Being, or beyond Essence, traduccin de Alphonse Lingis, La Haya: Martinus NijhofF, 1981 [De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Salamanca: Sigeme, 1995]. PMP Theodor W. Adorno, Problems of Moral Philosophy, traduccin de Rodney Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. S Emmanuel Levinas, Substitution, traduccin de Peter Atterton, Simn Critchley y Graham Noctor, en Adriaan T. Peperzak, Simn Critchley y Robert Bernasconi, eds., Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, Blooraington: Indiana University Press, 1996, pgs. 79-96; original, La substitution, Revue Philosophique de Louvain, 66,1968, pgs. 487-508. SP Michel Foucault, Structuralisme et poststructuralisme, en Dits et crits, 1954-1988, edicin establecida por Daniel Defert y Francois Ewald con la colaboracin de Jacques Lagrange, vol. 4, Pars: Gallimard, 1994, pgs. 431-57 [Estructurasmo y postestructuralismo, en Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Barcelona: Paids, 1999]. UP Michel Foucault, The Use ofPleasure, vol. 2 de The History of Sexuality, Nueva York: Random House, 1985 [Historia de la sexualidad, vol. 2, El uso de los placeres, Mxico: Siglo XXI, 1986]. En este libro utilizo el concepto de otro para denotar al otro humano en su especificidad, excepto donde, por razones tcnicas, es preciso que el trmino signifique algo ligeramente diferente. En Levinas, por ejemplo, el Otro no slo se refiere al otro humano, sino que acta adems como vicario de una relacin tica infinita. En este ltimo caso, la palabra aparece aqu con inicial mayscula.

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]. Dar cuenta de s mismo

El valor del pensamiento se mide por su distancia con respecto a la continuidad de lo conocido. Theodor W. Adorno, Mnima moralia

Me gustara comenzar por considerar en qu condiciones podra plantearse la cuestin de la filosofa moral una cuestin que tiene que ver con la conduct a y, por tanto, con el hacer en u n marco social contemporneo. Plantear la cuestin en tal marco implica, ya, la admisin de u n a tesis previa, a saber: no slo que las cuestiones morales surgen H el contexto de las relaciones sociales, sino que la forma que adoptan esas cuestiones cambia segn l contexto, e incluso que este ltimo, en algn sentido, es inherente a la forma de la cuestin. E n Problems ofMoral Philosophy una serie de conferencias pronunciadas en el verano de 1963, Adorno seala: Probablemente podamos decir que las cuestiones morales siempre surgen cuando las normas morales de comportamiento dejan de ser obvias e indiscutidas en la vida de u n a comunidad. 1 En cierto modo, esta tesis parece describir las condiciones de aparicin de las cuestiones

1 Theodor W. Adorno, Problems of Moral Philosophy, traduccin Rodney Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001, pg. 16; original, Probleme der Moralphilosophie, Francfort: Suhrkam 1997, pg. 30. En lo sucesivo, citado como PMP en el texto; los nme ros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.

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morales, pero Adorno especifica an ms esa descripcin. As, propone una breve crtica de Max Scheler, quien lamenta la Zersetzung de las ideas ticas, con lo cual alude a la destruccin de un ethos tico comn y colectivo. Adorno se niega a llorar esa prdida, pues le preocupa el hecho de que el ethos colectivo sea invariablemente conservador y postule una falsa unidad, que intenta eliminar la dificultad y la discontinuidad propias d cualquiere/ios contemporneo. No es cierto que antao hubo una unidad que luego se quebr: lo que haba era una idealizacin, en rigor, un nacionalismo que ya no es creble ni debe serlo. Como consecuencia, Adorno alerta contra el recurso a la tica utilizada como un tipo determinado de represin y violencia. Y afirma:
Nada muestra mayor degradacin que el tipo de tica o moral que sobrevive en la forma de ideas colectivas aun despus de que el Espritu del Mundo para utilizar la expresin hegeliana como xma suerte de lema ha dejado de habitarlas. Una vez que el estado de la conciencia humana y el estado de las fuerzas sociales de produccin han abandonado esas ideas colectivas, estas adquieren caractersticas represivas y violentas. Y lo que obliga a la filosofa a hacer la clase de reflexiones que expresamos aqu es el elemento de obligatoriedad que cabe encontrar en las costumbres tradicionales; son esa violencia y ese mal los que ponen estas costumbres [Sitien] en conflicto con la moral [Sittlichkeit], y no la declinacin de la moralidad que lamentan los tericos de la decadencia (PMP. ng. 17).

En la descripcin inicial, Adorno sostiene que las cuestiones morales slo surgen cuando el ethos colectivo ha perdido autoridad. Esto implica que, para ser consideradas como tales, las cuestiones morales no necesariamente deben surgir sobre la base de un ethos de aceptacin general; a decir verdad, parece haber una tensin entre ethos y moral, de modo tal que la mengua del primero es la condicin para el for14

talecimiento de la segunda. Al especificar esa descripcin, Adorno seala con claridad que, aun cuando el etlios colectivo ya no sea compartido en rigor, justamente porque el ethos colectivo (trminos que ahora requieren de comillas para constituir una unidad) no es compartido por el conjunto, puede imponer su pretensin de comunidad pero slo por medios violentos. En ese sentido, el ethos colectivo instrumentaliza la violencia para mantener la apariencia de su carcter colectivo. Es ms: ese ethos nicamente se con-, vierte en violencia cuando llega a ser un anacronismo. Lo que esta forma de violencia tica tiene de extrao desde un punto de vista histrico y temporal es que, si bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrnico, no se ha convertido en pasado: persiste en l presente como un anacronismo. Se niega a volverse pasado,xla violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no slo se le impone: tambin procura eclipsarlo, y ese es precisamente uno de sus efectos violentos. Adorno emplea el trmino violencia en relacin con la tica en el contexto de las pretensiones de universalidad. Y propone una formulacin ms del surgimiento de la moral, que es siempre el surgimiento de ciertos tipos de indagacin moral, de interrogacin moral: el problema social de la divergencia entre el inters universal y el inters particular, los intereses de individuos particulares, es lo que va a constituir el problema de la moral {PMP, pg. 19). Cules son las condiciones en que se produce esta divergencia? Adorno se refiere a una situacin en la cual lo universal no est en concordancia con el individuo ni lo incluye; la propia reivindicacin de universalidad niega los "derechos" del individuo. Podemos imaginar, por ejemplo, la imposicin de gobiernos a pases extranjeros en nombre de principios universales de democracia, cuando en verdad esa imposicin niega efectivamente 15!

los derechos de la poblacin en cuanto a elegir a sus propias autoridades. En esta misma lnea,, podramos pensar en la propuesta del presidente Busli a la Autoridad Palestina, o sus esfuerzos por imponer un cambio de gobierno en Irak. En estos ejemplos para usar las palabras de Adorno, lo universal (...) aparece como algo violento y ajeno y carece de realidad sustancial para los seres humanos (ibid.). Aunque en ocasiones Adorno se mueve en forma abrupta entre la tica y la moral, prefiere para su proyecto este ltimo trmino, moral, que reitera luego en Mnima moralia, e insiste en que cualquier conjunto de mximas o reglas ha de ser pasible de apropiacin de una manera vital por los individuos (PMP, pg. 15). Si bien se podra reservar tica para los perfiles generales de esas reglas y mximas o para la relacin entre yoes [selves] que est implcita en ellas, Adorno insiste en que una norma tica que no propone un modo de vida, o de la cual es imposible apropiarse en el marco de las condiciones sociales existentes, ha de someterse a revisin crtica (PMP, pg. 19). Si ignora esas condiciones sociales, que son tambin las condiciones en que sera posible apropiarse de cualquier tica, ese ethos adquiere un cariz violento. De lo que sigue en este primer captulo, quiero sealar lo que estimo importante en la concepcin adorniana de la violencia tica, aunque postergar una consideracin ms sistemtica hasta el captulo 3. En la seccin introductoria me limitar a puntualizar la importancia de la formulacin de Adorno para los debates contemporneos en torno al nihihsmo moral, y a mostrar que el cambiante carcter histrico de la indagacin moral misma exige realizar modificaciones en su marco terico. En este sentido, el propio filsofo podra haber admitido ese cambio que lo trasciende, dado su compromiso con la consideracin de la moral dentro de los cambiantes contextos sociales 16

n que se plantea la necesidad de la indagacin moral. El contexto no es exterior a la problemtica: condiciona la forma que esta adoptar. En ese aspecto, las cuestiones que caracterizan a la indagacin moral son formuladas o modeladas por las condiciones histricas que las originan. En mi opinin, la crtica adomiana de la universalidad abstracta por su carcter violento puede leerse en relacin con la crtica hegeliana del tipo de universalidad abstracta caracterstico del Terror. He hecho referencia a ello en otro lugar,2 por lo cual slo deseo sealar aqu que el problema no radica en la universalidad como tal, sino en una operacin de esa universalidad que no es sensible a la particularidad cultural ni se reformula a s misma en respuesta a las condiciones sociales y culturales que incluye dentro de su campo de aplicacin. Cuando, por razones sociales, es imposible apropiarse de un precepto universal, o cuando por razones sociales, otra vez no se puede sino rechazarlo, el propio precepto se convierte en mbito de disputas, tema y objeto del debate democrtico. Es decir: pierde su estatus de precondicin de tal debate; si actuara en l como una precondicin, como un sine qua non de la participacin, impondra su violencia en la forma de un impedimento excluyente. Esto no significa que la universalidad sea violenta por definicin. No lo es. Pero hay condiciones en las cuales puede ejercer la violencia. Adorno nos ayuda a entender que, en parte, su violencia consiste en su indiferencia respecto de las condiciones sociales en las cuales podra llegar a ser posible una apropiacin vital. Si esa apropiacin es imposible, parecera deducirse que el precepto nicamente puede experimenJudith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Ziiek, Contingency, Hegemony, Universality, Londres: Verso, 2000 [Contingencia, hegemona, universalidad: dilogos contemporneos en la izquierda, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2004].
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ta ,-se como algo mortal, un sufrimiento impuesto i esde un exterior indiferente a expensas de la libertad y la particularidad. Adorno parece casi kierkegaardiano cuando insiste en el lugar y el significado del individuo existente y en la tarea necesaria de apropiarse de la moral, as como de oponerse a las distintas formas de violencia tica. No obstante, advierte, desde luego, contra el error de situarse en la posicin opuesta, en la que el yo [I]* se comprende al margen de sus condiciones sociales y se lo abraza como pura inmediatez, arbitraria o accidental, divorciada de sus circunstancias sociales e histricas, que despus de todo constituyen las condiciones generales de su emergencia. El filsofo no duda de que no hay moral sin un yo, pero quedan preguntas acuciantes por responder: en qu consiste ese yo?, en qu trminos puede apropiarse de la moral o, en rigor, dar cuenta de s mismo? Adorno escribe, por ejemplo: ser obvio para ustedes que todas las ideas de moral o comportamiento tico deben relacionarse con un "yo" que acta (PMP, pg. 28). Sin embargo, no hay yo alguno que pueda mantenerse del todo apartado de las condiciones sociales de su emergencia, ningn yo que no est involucrado en un conjunto de normas morales condicionantes que, por ser normas, tienen un carcter social que excede el significado puramente personal o idiosincrsico. El yo no est al margen de la matriz prevaleciente de normas ticas y marcos morales en conflicto. En un sentido importante, esa matriz es tambin la condicin para la emergencia del yo, si bien no son las normas las que lo inducen en cuanto causas. Basado en ello, no podemos concluir que el yo es el mero efecto o instrumento de un ethos previo o un campo de
* Salvo indicacin en contrario, se tratar siempre del yo gramatical. Cuando no aparezca entrecomillado, deber entenderse que se habla del selfo del ego. (N. del T.)

normas antagnicas o d scontinuas. Cuando el yo procura dar cuenta de s mismo, puede comenzar consigo, pero comprobar que ese s mismo ya est implicado en una temporalidad social que excede sus propias capacidades narrativas; a decir verdad, cuando el yo procura dar cuenta de s sin dejar de incluir las condiciones de su emergencia, tiene que convertirse, por fuerza, en terico social. La razn de ello es que el yo no tiene una historia propia que no sea tambin la historia de una relacin o un conjunto de relaciones con una serie de normas. Aunque muchos crticos contemporneos se inquietan ante la posibilidad de que esto signifique que no hay concepto de sujeto capaz de servir como fundamento de la agencia y la responsabilidad morales, esa conclusin no es vlida. En alguna medida, las condiciones sociales de su emergencia siempre desposeen al yo.3 Esa desposesin no implica que se haya perdido el fundamento subjetivo de la tica. Al contrario, bien puede ser la condicin de la indagacin social, la condicin misma del surgimiento de la moral. Si el yo no est de acuerdo con las normas morales, esto slo significa que el sujeto debe deliberar acerca de ellas y que parte de la deliberacin entraar una comprensin crtica de su gnesis social y su significado. En este sentido, la deliberacin tica est asociada a la operacin de la crtica. Y la crtica comprueba que no puede avanzar sin reflexionar acerca de cmo nace el sujeto deliberante y cmo podra vivir efectivamente o apropiarse de un conjunto de normas. No se trata slo de que la tica se vea enredada en la tarea de la teora social, sino de que la teora social, si
En Denise Riey, Words ofSelves: Identification, Solidarity, Irony, Stanford: Stanford University Press, 2000, se encontrar un brillante y penetrante anlisis de la inmersin y desposesin del yo en las convenciones sociales, as como de sus implicaciones tanto para la poesa lrica como para las solidaridades sociales.
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pretende generar resultado., no violentos, debe encontrar un lugar de vida para ese yo. El surgimiento del yo a partir de la matriz de instituciones sociales puede explicarse de diversas maneras, y varias son las formas de contextualizar la moral dentro de sus condiciones sociales. Adorno suele considerar que hay en funcionamiento una dialctica negativa cuando las pretensiones de colectividad resultan no ser colectivas y las pretensiones de universalidad abstracta resultan no ser universales. La divergencia se da siempre entre lo universal y lo particular, y se convierte en la condicin del cuestionamiento moral. Lo universal no slo diverge de lo particular: esa divergencia misma es lo que el individuo llega a experimentar, lo que para l resulta la experiencia inaugural de la moral. En ese aspecto, la teora de Adorno se vincula con Nietzsche, quien destaca la violencia de la mala conciencia, que da origen al yo como producto de una crueldad potendalmente aniquiladora. El yo se vuelve contra s mismo, desata en su propia contra una agresin moralmente condenatoria, y de ese modo queda inaugurada la reflexividad. Al menos esta es la concepcin nietzscheana de la mala conciencia. Yo sugerira que Adorno alude a tal concepcin negativa cuando sostiene que una tica de la que los individuos no pueden apropiarse de una manera vital en las condiciones sociales imperantes es la mala conciencia de la conciencia (PMP, pg. 15). Es menester preguntarnos, sin embargo, si el mismo yo que debe apropiarse de las normas morales de una manera vital no est a su vez condicionado por normas, unas normas que establecen la viabilidad del sujeto. Una cosa es decir que un sujeto debe ser capaz de apropiarse de normas, y otra, decir que debe haber normas que dispongan un lugar para un sujeto dentro del campo ontolgico. En el primer caso, las normas estn all, a una distancia exterior, y la tarea consiste
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en encontrar un modo de apropirselas, asumirlas, establecer una relacin vital con ellas. El marco epistemolgico se presupone en este encuentro, en el que un sujeto se topa con normas morales y debe hallar el modo de tratar con ellas. Pero, consideraba Adorno que las normas tambin deciden por anticipado quin llegar a ser sujeto y quin no? Consideraba la operacin de las normas en la constitucin misma del sujeto, en el modelado de su ontologa y en el establecimiento de un emplazamiento legtimo dentro del reino de la ontologa social?

Escenas de interpelacin
Comenzamos con una respuesta, una pregunta que responde a un ruido, y lo hacemos en la oscuridad: hacer sin saber con exactitud, arreglarse con el habla. Quin est alK o aqu, y quin se ha ido?. Thomas Keenan, Fables ofResponsibiEy

Por el momento interrumpir esta discusin de Adorno, si bien volver a l ms adelante, para considerar no la relacin que un sujeto tiene con la moral, sino una relacin previa: la fuerza de la moral en la produccin del sujeto. La primera cuestin es crucial y la investigacin que sigue no la ignora, porque xm. sujeto producido por la moral debe encontrar su relacin con ella. Por ms que se quiera, no se pue^e omitir esta condicin paradjica de la deliberacin moral y de la tarea de dar cuenta de s. Aun cuando la moral proporciona un conjunto de normas que producen un sujeto en su intehgibihdad, no per ello deja de ser un conjunto de normas y reglas que el sujeto debe negociar de una manera vital y reflexiva. En La genealoga de la moral, Nietzsche presenta una explicacin polmica del modo en que accedemos 21

a le. posibilidad de reflexionar acerca de nuestras propias acciones y nos ponemos en situacin de dar cuenta de lo que hemos hecho. Seala que slo somos conscientes de nosotros mismos luego de haber infligido determinado dao. Como consecuencia, una persona sufre y ella misma, o, mejor, alguien que acta como su abogado en un sistema de justicia, procura descubrir la causa de ese sufrimiento y nos pregunta si lo hemos ocasionado. Con el propsito de imponer un justo castigo al responsable de una accin injuriosa, se plantea la pregunta y el sujeto en cuestin se interroga. El castigo, nos dice Nietzsche, es la construccin de una memoria.4 La pregunta postula al yo como una fuerza causativa y tambin configura un modo especfico de responsabilidad. Al preguntarnos si hemos causado ese sufrimiento, una autoridad establecida nos pide no slo que admitamos un vnculo causal entre nuestras acciones y el padecimiento resultante, sino tambin que reconozcamos nuestra responsabilidad por ellas y sus efectos. En ese contexto, nos vemos en la situacin de tener que dar cuenta de nosotros mismos. Damos cuenta de nosotros mismos nicamente porque se nos interpela en cuanto seres a quienes un sistema de justicia y castigo ha puesto en la obligacin de rendir cuentas. Este sistema no est presente desde el principio; se instituye, en cambio, con el paso de1 tiempo y con un gran costo para los instintos humanos. Nietzsche dice que, en esas condiciones, la gente se senta incapaz de hacer frente a las iniciatiFriedrich Nietzsche, On the Genealogy of Moris, traduccin de Waiter Kaufmann, Nueva York: Random House, 1969, pg. 80; original. Zur Genealogie der Moral, en Kritische Studienausgabe, edicin establecida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berln: De Gruyter, 1967-1977, vol. 5, pgs. 245-412 [La genealoga de la moral, Madrid: Alianza, 19711. En lo sucesivo, citado en el texto como GM; los nmeros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.
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vas ms sencillas; en ese nuevo mundo, ya no tenan sus antiguas guas, sus impulsos reguladores, incons- ! cenles e infalibles: esas infortunadas criaturas quedaron reducidas a pensar, inferir, calcular, coordinar causa y efecto; reducidas a su "conciencia", su rgano ms dbil y falible! {GM, pg. 84). De modo que, si Nietzsche tiene razn, doy cuenta de m mismo porque alguien me lo ha pedido, y ese alguien tiene un poder delegado por un sistema establecido de justicia. Me han interpelado, tal vez incluso me han atribuido un hecho, y cierta amenaza de castigo respalda ese interrogatorio. Y as, en una respuesta llena de temor, me ofrezco como un yo y trato de reconstruir mis acciones, mostrando si la que se me imputa se cuenta o no entre ellas. O bien me confieso como causa de esa accin y limito mi aporte causativo, o bien me defiendo de la atribucin, para lo cual quiz sito la causa en otro lugar. Esos son los parmetros dentro de los cuales uno da cuenta de s. A criterio de Nietzsche, la necesidad de rendir cuentas slo surge con posterioridad a una acusacin o, como mnimo, una imputacin, hecha por alguien en condiciones de aplicar un castigo si es posible establecer la causalidad. Y, consecuentemente, empezamos a reflexionar sobre nosotros mismos en virtud del miedo y el terror. A decir verdad, nos volvemos moralmente responsables como consecuencia del miedo y el terror. Consideremos, sin embargo, que el hecho de ser interpelados por otro tiene otras valencias adems del miedo. Bien puede existir un deseo de conocer y entender que no es alimentado por el anhelo de castigar, y un deseo de explicar y narrar que no es impulsado por el terror al castigo, Nietzsche comprendi acertadamente que uno inicia el relato de s mismo slo frente a un t que le pide que lo haga. Ninguno de nosotros comienza el relato de s mismo, ni advierte que, por razones urgentes, debe convertirse en un ser,

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que se autorrelate, a menos que se enfrente a ese interrogante o esa atribucin procedente de otro: Fuiste t?. Siempre es posible, desde luego, permanecer callado ante una pregunta de ese tipo, en cuyo caso el silencio expresa una resistencia a ella: No tienes derecho a preguntarme eso, Esa imputacin no es digna de respuesta o Aun cuando haya sido yo, no te corresponde a ti saberlo. En esos casos, el silencio pone en cuestin la legitimidad de la autoridad invocada por la pregunta y el interrogador, o bien intenta circunscribir un dominio de autonoma en el que este ltimo no puede o no debe inmiscuirse. La negativa a relatar no deja de ser una relacin con el relato y la escena de interpelacin. Al negarse, el relato rechaza la relacin presupuesta por el interrogador o bien la modifica, de modo que el indagado rechaza al indagador. Contar una historia sobre s mismo no es igual a dar cuenta de uno mismo. Y, sin embargo, en el ejemplo anterior vemos que la clase de relato que requiere el dar cuenta de nosotros mismos parte del supuesto de que el yo tiene una relacin causal con el sufrimiento de otros (y a la larga, a travs de la mala conciencia, con uno mismo). Es evidente que no todos los relatos adoptan esa forma, pero una narracin que responda a una imputacin debe, desde el principio, aceptar la posibilidad de que el yo tenga agencia causal, aun cuando, en una situacin dada, el yo no haya sido la causa del padecimiento en cuestin. El dar cuenta, pues, adquiere forma narrativa, lo cual no slo depende de la posibilidad de transmitir un conjunto de acontecimientos secuenciales con transiciones plausibles, sino que tambin apela a la voz y la autoridad narrativas, dirigidas a una audiencia con propsitos de persuasin. El relato debe establecer, entonces, si el yo fue o no la causa del sufrimiento, y proporcionar un medio persuasivo en virtud del cual pueda entenderse la agencia causal del yo. La
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narracin no surge con posterioridad a esa agencia, sino que constituye, en cambio, la condicin previa en cualquier explicacin de la agencia moral que podamos ejecutar. En tal sentido, la capacidad narrativa se erige en una precondicin para dar cuenta de s mismo y asumir la responsabilidad por los propios actos a travs de ese medio. Uno podra, por supuesto, limitarse a asentir con la cabeza o utilizar otro gesto expresivo para reconocer que es, en efecto, el autor del hecho en cuestin. El asentir con la cabeza funciona como una precondicin expresiva del reconocimiento. Un tipo similar de facultad expresiva se pone enjuego cuando nos mantenemos en silencio ante la pregunta: Tiene algo que decir en su descargo?. En ambos ejemplos, el gesto de reconocimiento slo tiene sentido en relacin con un argumento implcito: S, yo era quien ocupaba la posicin de agente causal en la secuencia de acontecimientos a la que usted se refiere. La concepcin de Nietzsche no contempla cabalmente la escena de interpelacin mediante la cual se indaga en la responsabilidad, luego asumida o negada. Nietzsche supone que la indagacin se efecta desde un marco legal en el cual se amenaza con el castigo de infligir un dao equivalente al infligido en primer trmino. Pero no todas las formas de interpelacin se originan en ese sistema y por esa razn. El sistema de castigo descripto por Nietzsche se basa en la venganza, aunque se lo valore como justicia. Y no reconoce que ia vida entraa cierta magnitud de sufrimiento y de daos que no pueden explicarse acabadamente recurriendo al sujeto como agente causal. En rigor, para Nietzsche, la agresin es coextensiva a la vida, de modo que, si procurramos proscribirla, lo que haramos sera, en definitiva, proscribir la vida misma. Seala que la vida acta esencialmente, es decir, en sus funciones bsicas, por medio del dao, el asalto, la explotacin, la destruccin, y no es posible
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pensarla en absoluto con prescindencia de ese carc ter (GM, pg. 76). Las condiciones legales, sigue diciendo, constituyen una restriccin parcial de la voluntad de vivir, una voluntad definida por la lucha. El esfuerzo legal por suprimir la lucha sera, en sus palabras, un intento de asesinar el futuro del hombre (ibid.). Lo que est enjuego no es, para Nietzsche, la mera preponderancia de una moral y un orden legal a los cuales se opone, sino una construccin obligada de lo humano en oposicin a la vida misma. Su visin de la vida, empero, supone que la agresin es ms primaria que la generosidad, y que el inters en la justicia surge de una tica de la venganza. Nietzsche omite considerar la escena de interlocucin en la cual se nos pregunta qu hemos hecho, o una situacin en la que tratamos de aclarar, en beneficio de quien espera saberlo, qu hicimos y por qu razones. Segn Nietzsche, el yo como causa de una accin lesiva siempre es atribuido de manera retroactiva: el autor del hecho slo queda asociado tardamente a su acto. En realidad, slo se convierte en agente causal de este acto por obra de una atribucin retroactiva que procura ajustarse a una ontologa moral estipulada por un sistema legal, un sistema que establece responsabilidades y agravios punibles identificando un yo pertinente como origen causal del sufrimiento. A juicio de Nietzsche, el sufrimiento supera cualquier efecto causado por uno u otro yo, v si bien hay ejemplos notorios en que uno externaliza la agresin en la persona de otro y causa daos o destruccin, ese sufrimiento tiene algo de justificable, en cuanto es parte de la vida e interviene de algn modo en la seduccin^ y vitalidad de la vida misma. Son muchos los motivos para discrepar de esta posicin, y en las pginas que siguen expondr algunas de mis objeciones. 26

Es importante destacar quo Nietzsche Umita su interpretacin de la responsabilidad a esa atribucin jurdicamente mediada y demorada. A l parecer, no alcanza a comprender las otras condiciones de interlocucin en que se nos pide que demos cuenta de nosotros mismos, y se concentra, por el contrario, en una agresin originaria que a su criterio es parte de todo ser humano, e incluso coextensiva a la vida misma. La persecucin de esa agresin en el marco de un sistema de castigo erradicara, a su entender, esa verdad de la vida. La institucin del derecho obliga a un ser humano originariamente agresivo a volcar hacia adentro esa agresin, forjar un mundo interno compuesto de una conciencia culpable y volver contra s mismo l a agresin en nombre de la moral: en esa crueldad psquica reside una locura de la voluntad que carece de todo precedente: la voluntad del hombre de considerarse culpable y censurable en un grado imposible de expiar (GM, pg. 93). La agresin, que Nietzsche juzga congnita en todo animal humano y en la propia vida, se vuelve contra la voluntad y asume entonces una segunda vida, hasta hacer i m plosin y construir una conciencia que genera una reflexividad que sigue el modelo de la reprensin de s mismo. Esa reflexividad es el precipitado del sujeto, entendido como un ser reflexivo, un ser que puede tomarse a s mismo como objeto de reflexin, y lo hace. Como dije antes. Nietzsche no considera otras dimensiones lingsticas de la situacin. Si se me considera imputable en virtud de un marco moral, este se dirige primeramente hacia m, comienza a actuar sobre m, por medio de la interpelacin y la indagacin de otro. En efecto: no llego a conocer ese marco de ninguna otra manera. Si doy cuenta de m misma en respuesta a esa indagacin, quedo implicada en una relacin con el otro ante quien y a quien hablo. As, cobro vida como sujeto reflexivo en el contexto de la ge27

neracin de un relato narrativo de m misma cuando alguien me habla, y dispuesta a dirigirme a quien se dirige a m. E n The Psychic Life ofPower tal vez me apresur demasiado a aceptar esa escena punitiva de instauracin para el sujeto. De conformidad con ese punto de vista, l a institucin del castigo me ata a mi acto, y cuando se me castiga por haber cometido tal o cual hecho, surjo como un sujeto de conciencia y, por consiguiente, como un sujeto que reflexiona de alguna manera sobre s mismo. Esta visin de la constitucin del sujeto depende de la caracterizacin de un sujeto que internaliza l a ley o, como mnimo, su atadura causal al hecho por el cual l a institucin del castigo busca compensacin. Cabra esperar que esta concepcin nietzscheana del castigo fuera crucial para el tratamiento foucaultiano del poder disciplin ario en la prisin. Con seguridad lo fue, pero Foucault difiere en forma explcita de Nietzsche cuando se niega a generalizar la escena del castigo para explicar el surgimiento del sujeto reflexivo. L a vuelta en contra de s mismo que tipifica el surgimiento de l a mala conciencia nietzscheana no explica el surgimiento de la reflexividad en Foucault. E n El uso de los placeres, segundo volumen de la Historia de la sexualidad, este autor examina las condiciones en que un yo podra tomarse como objeto de reflexin y cultivacin, y se concentra para ello en las formaciones premodernas del sujeto. Mientras que Nietzsche
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Judith Buer, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press, 1997 [Mecanismos psquicos del poder: teoras sobre la sujecin, Madrid: Ctedra, 2001]. Michel Foucault, The Use ofPleasure, vol. 2 de The History ofSexuality, Nueva York: Random House, 1985; original, Histoire de la sexualit, vol. 2, L'Usage des plaisirs, Pars: Gallimard, 1984 [Historia de la sexualidad, vol. 2, El uso de los placeres, Mxico: Siglo X X I , 1986]. E n lo sucesivo, citado como UP en el texto; los nmeros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.
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esti: ia que la tica puede derivarse de una escena de castigo aterrorizadora, Foucault se aparta de las reflexiones finales de La genealoga de la moral para hacer hincapi en l a creatividad peculiar asumida por la moral y explicar, en particular, cmo llega l a mala conciencia a ser el medio para la construccin de valores. Ajuicio de Nietzsche, la moral surge como la respuesta aterrorizada al castigo. Pero ese terror resulta ser extraamente fecundo: la moral y sus preceptos (el alma, l a conciencia, l a mala conciencia, el conocimiento de s mismo, l a autorreflexin y el razonamiento instrumental) estn empapados de l a crueldad y la agresin vueltas contra s mismas. L a elaboracin de una moral u n conjunto de reglas y equivalencias es el efecto sublimado (e invertido) de esa agresin primaria volcada contra uno mismo, l a consecuencia idealizada de una rebelin contra la propia destructividad y, para Nietzsche, los propios impulsos vitales. A decir verdad, as como Nietzsche considera que la fuerza del castigo es decisiva para l a internalizacin de l a furia y l a consiguiente produccin de mala conciencia (y otros preceptos morales), Foucault recurre cada vez ms a cdigos morales, entendidos como cdigos de conducta y no principalmente a cdigos de castigo, para ver cmo los sujetos se constituyen en relacin con ellos, que no siempre se apoyan en l a violencia de la prohibicin y sus efectos internalizadores. L a magistral explicacin de Nietzsche en La genealoga de la moral nos muestra, por ejemplo, cmo se internalizan l a furia y la voluntad espontnea para producir la esfera del alma, as como l a de l a moral. Este proceso de internalizacin debe entenderse como una inversin, un vuelco del impulso primordialmente agresivo sobre s mismo, el acto caracterstico de l a mala conciencia. Para Foucault, l a reflexividad surge en el acto de establecer una relacin con los cdigos 29

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mora I es, pero no se funda en una descripcin de l a in ternalizacin o, en trminos ms generales, de l a vida psquica, y sin duda tampoco en una reduccin de l a moral a la mala conciencia. Si leemos la crtica nietzscheana de l a moral junto con la evaluacin que Freud hace de l a conciencia en El malestar en la cultura, o su descripcin del fundamento agresivo de la moral en Ttem y tab, podramos llegar a hacernos una idea completamente cnica de la moral y concluir que l a conducta humana que procura seguir normas de valor prescriptivo est menos motivada por el deseo de hacer el bien que por el terrorfico temor al castigo y sus efectos lesivos. Reservar esa lectura comparativa para otra oportunidad. Aqu me parece importante sealar que Foucault tena un profundo deseo de alejarse de ese modelo y esa conclusin especfica cuando, a principios de la dcada de 1980, decidi repensar l a esfera de la tica. Su inters se centr entonces en estudiar cmo ciertos cdigos prescriptivos histricamente establecidos determinaron u n tipo particular de formacin del sujeto. Mientras en su obra anterior trataba a este como un efecto del discurso, en sus ltimos escritos matiza y refina su posicin del siguiente modo: el sujeto se forma en relacin con un conjunto de cdigos, prescripciones o normas, y lo hace de una manera que no slo (a) revela que la autoconstitucin es un tipo de poiesis, sino que (b) establece l a autorrealizacin como parte de la operacin ms general de l a crtica. Como sostuve en otro lugar, la autorrealizacin tica no es en Foucault una creacin radical del yo ex nihilo, sino lo que l denomina una dehmitafcin] de esa parte del yo que constituir el objeto de su prctica
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moral (UP, pg. 28). E s e trabajo sobre el yo, ese acto de delimitacin, se da en el contexto de un conjunto de normas que preceden y exceden al sujeto. Investidas de poder y obstinacin, fijan los lmites a lo que se ver como una formacin inteligible del sujeto dentro de un esquema histrico dado de las cosas. No hay creacin de uno mismo (poiesis) al margen de un modo de subjetivacin o sujecin (assujettissement) y, por lo tanto, tampoco autorrealizacin con prescindencia de las normas que configuran las formas posibles que un sujeto puede adoptar. L a prctica de l a crtica expone, entonces, los lmites del esquema histrico de las cosas, el horizonte epistemolgico y ontolgico dentro del cual pueden nacer los sujetos. Hacerse de tal manera que queden expuestos esos lmites significa, justamente, embarcarse en una esttica del yo que mantiene una relacin crtica con las normas existentes. E n Qu es l a crtica?, u n a conferencia de 1978, Foucault seala: La crtica asegurara l a desujecin del sujeto en el transcurso de lo que podramos llamar, en pocas palabras, "poltica de l a verdad''.
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E n l a Introduccin a El uso de los placeres, Foucault especifica esa prctica d automodelizacin en relacin con normas cuando aclara que l a conducta moral no pasa por ajustarsp a las prescripciones establecidas en un cdigo dado ni por internalizar una prohibicin o un interdicto primario. Y dice as:
Para que una accin sea "moral" no debe poder reducrsela a u n acto o una serie de actos acordes a una regla, vina ley o Michel Foucault, "What is critique?, en D. Ingram, ed., The Political, op. cit., pgs. 191-211; la cita es de la pg. 194. Este artculo tiene su origen en una conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofa el 27 de mayo de 1978; ulteriormente se public con el ttulo de Qu'est-ce que la critique? (Critique etAufklrung), Bulletin. de la SocitFrancaise de Philosophie, 84(2), 1990, pgs. 35-63 [Qu es la crtica? (Crtica yAufklrung), Daimon, Revista de Filosofa, 1L, 1995, pgs. 5-26].
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Vase Judith Butler, What is critique? On Foucault's virtue, en David Ingram, ed., The Political, Londres: Basil Blackwell, 2002, pgs. 212-26.
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un valor. Todas las acciones m rales implican, desde luego, una relacin con la realidad en l a cual se llevan a cabo, as como u n a relacin con el yo. Este ltimo no es simplemente "autoconciencia", sino autoformacin como "sujeto tico", u n proceso e n el que el individuo delimita esa parte de s mismo que constituir el objeto de su prctica moral, define su posicin con respecto a l precepto que seguir y se inclina por cierto modo de ser que funcionar como su meta moral. Y esto le exige actuar sobre s mismo, supervisarse, probarse, mejorarse y transformarse. No hay una accin moral especfica que no se refiera a una conducta moral unificada; ninguna conducta moral que no exija l a formacin de uno mismo como sujeto tico, y ninguna formacin del sujeto tico s i n "modos de subjetivacin" y una "asctica" o "prcticas de s" que los respalden. L a accin moral es indisociable de esas formas de actividad de s (UP, pg. 28).

normas L a norma no produce al sujeto como su efecto necesario, y el sujeto tampoco tiene plena libertad para ignorar l a norma que instaura su reflexividad; uno lucha invariablemente con condiciones de su propia vida que podra no haber elegido. Si en esa lucha hay algn acto de agencia o, incluso, de libertad, se da en el contexto de un campo facilitador y limitante de coacciones. E s a agencia tica nunca est del todo determinada ni es radicalmente libre. S u lucha o su dilema principal deben ser producto de u n mundo, aun cuando uno, en cierta forma, debe producirse a s mismo. E s a lucha en las condiciones no elegidas de l a propia vida u n a agencia tambin es posible, paradjicamente, gracias a la persistencia de esta condicin primaria de falta de libertad. Si bien muchos crticos han afirmado que l a visin del sujeto postulada por Foucault y otros posestructuralistas socava l a capacidad de realizar deliberaciones ticas y fundar l a agencia humana, el propio Foucault retoma desde otras perspectivas los temas tanto de l a agencia como de l a dehberacin en sus llamados escritos ticos, y propone una reformulacin de ambos que merece un anlisis minucioso. E n el ltimo captulo analizar con mayor detenimiento su intento de dar cuenta de s mismo. Aqu me gustara ocuparme de l a cuestin ms general: L a postulacin de un sujeto que no es autofimdante, o sea, de cuyas condiciones de emergencia no es posible ofrecer una explicacin cabal, debilita l a posibilidad de l a responsabilidad y, en particular, de dar cuenta de s? Si es realmente cierto que, por as decirlo, estamos divididos y carecemos de fundamento y de coherencia desde el principio mismo, ser imposible encontrar basamento para una nocin de responsabilidad personal o social? Para argumentar lo contrario, mostrar que una teora de l a formacin del sujeto que reconoce los lmites del autoconocimiento puede dar sus33

Para Foucault, como para Nietzsche, la moral redespliega u n impulso creador. Nietzsche deplora que l a internalizacin de l a moral se produzca por obra del debihtamiento de l a voluntad, aun cuando entiende que esa internalizacin constituye la matriz de todos los fenmenos ideales e imaginativos>> (GM, pg. 87), que incluiran, es de presumir, sus propios escritos filosficos, junto con esta misma exposicin. Ajuicio de Foucault, la moral es inventiva, requiere capacidad de invencin e incluso, como consideraremos ms adelante, tiene un costo. Sin embargo, el yo engendrado por ella no es concebido como una agencia psquica que se reprende a s misma. Desde el inicio constituyen un reto, si no una pregunta abierta, la relacin que el yo asuma consigo mismo, su modo de forjarse en respuesta a un mandato, su manera de construirse y el trabajo que realice sobre s mismo. E l mandato impone el acto de autorrealizacin o autoconstruccin, lo cual significa que no acta de manera unilateral o determinista sobre el sujeto. Prepara el escenario para su autoconstruccin, que siempre se lleva a cabo en relacin con un conjunto impuesto de 32

tent a una concepcin de la tica y, por cierto, de la responsabilidad. Si bien el sujeto es opaco para s mismo, no plenamente transparente y cognoscible para s, no por ello est autorizado a hacer lo que quiera u olvidar sus obligaciones para con los dems. S i n d u da, lo contrario es verdad. L a opacidad del sujeto puede ser u n a consecuencia de que se lo conciba como u n ser relaciona!, cuyas relaciones iniciales y primarias no siempre estn a l alcance del conocimiento consciente. E n el contexto de las relaciones con los otros suelen aparecer momentos de desconocimiento sobre uno mismo, indicativos de que esas relaciones apelan a formas primaras de relacionalidad que no siempre son susceptibles de una tematizacin explcita y reflexiva. Si nos formamos en el contexto de relaciones que resultan parcialmente irrecuperables para nosotros, l a opacidad parece estar incorporada a nuestra formacin y es consecuencia de nuestro estatus de seres constituidos en relaciones de dependencia. Esta postulacin de una opacidad primaria para el yo derivada de las relaciones formativas tiene u n a implicacin especfica para una orientacin tica h a cia el otro. E n efecto: si somos opacos para nosotros mismos precisamente en v i r t u d de nuestras relaciones con los otros, y estas son el mbito de nuestra responsabilidad tica, bien puede deducirse que, precisamente en v i r t u d de su opacidad para s mismo, el suj e t o establece y sostiene algunos de sus lazos ticos ms importantes. E n lo que resta de este captulo analizar en primer trmino l a teora ulterior de Foucault sobre la formacin del sujeto y considerar las limitaciones con que tropezamos cuando tratamos de utilizarla para pensar a l otro. Proceder luego a plantear una caracterizacin poshegeliana del reconocimiento que procura establecer l a base social para dar cuenta de s mismo. E n ese contexto, considerar l a crtica de u n modelo

hegeliano de reconocimiento propuesta por Adriana Cavarero, filsofa feminista que . e apoya en la obra de Levinas y Arendt. E n el captulo 2 me ocupar del psicoanlisis y los lmites impuestos por el inconsciente a la reconstruccin narrativa de una vida. A u n que nos vemos forzados a dar cuenta de nuestros varios yoes, las condiciones estructurales en que lo hacemos vuelven imposible una tarea t a n exhaustiva. E l cuerpo singular al que se refiere u n relato no puede ser capturado por u n a narracin total, no slo porque ese cuerpo tiene una historia forrnativa que es irrecuperable para la reflexin, sino porque el modo en que nos forman las relaciones primarias produce una opacidad ineludible en nuestra autocomprensin. Siempre damos cuenta de nosotros mismos a otro, sea i n ventado o existente, y ese otro establece l a escena de interpelacin como u n a relacin tica ms primaria que u n esfuerzo reflexivo por dar cuenta de s. Por otra parte, los propios trminos que utilizamos para dar cuenta, y de los que nos valemos para volvernos integibles para nosotros mismos y para los otros, no son obra nuestra. Tienen u n carcter social y establecen normas sociales, u n mbito de falta de libertad y de posibilidad de sustitucin dentro del cual se cuent a n nuestras historias singulares.
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A d r i a n a CavaieTO.Relating Marratives: Storytelling andSelfhood, traduccin de P P ' I ] A. Kottman, Londres: Routledge, 2000; original, Tu che mi guarrfi tu che mi racconti, Miln: Giacomo Feltrinelli, 1997. Es interesante comparar el texto de Cavarero no slo con Words ofSelves de Riley, sino tambin con Paul Ricosur, Oneself as Another, traduccin de Kathleen Blamey, Chicago: University of Chicago Press, 1992; original, Soi-mme comnie un autre, Pars: Seuil, 1990 [S mismo como otro, Madrid: Siglo X X I , 1996]. Como Cavarero, Ricosur sostiene la socialidad constitutiva del yo y su capacidad de presentarse en el relato, aunque uno y otro autor proceden de manera muy diferente. Riley se concentra en la poesa lrica y el uso del lenguaje corriente, y seala un problema no narrativo de referencialidad provocado por la estructura formal de las convenciones lingsticas.
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E n esta indagacin acud de modo eclctico a varios filsofos y tericos crticos. No todas sus posicio- i nes son compatibles entre s y no intentar sintetizar- | las aqu. Aunque la sntesis no es m i objetivo, s me interesa sostener que cada una de esas teoras sugiere algo de importancia tica que se deriva de los lmi- tes que condicionan cualquier esfuerzo que pudiramos hacer con el fin de dar cuenta de nosotros mismos. Sobre esa base, quiero afirmar que lo que con frecuencia consideramos u n fracaso tico b i e n puede tener u n a valencia y u n a importancia ticas que no h a n sido atinadamente juzgadas por quienes se apresuran en exceso a equiparar posestructuralismo con nihilismo moral. E n el captulo 3 considero los intentos diacrnicos y sincrnicos de establecer el surgimiento del sujeto, incluidas las implicaciones ticas de esas concepciones de l a formacin del sujeto. Tambin estudio el aporte de Adorno a una teora de l a responsabilidad que logre compatibilizar las llamadas dimensiones humanas e inhumanas de las disposiciones ticas, y para ello examino la relacin de una poltica crtica con u n a tica y, de hecho, con una moral que por momentos exige dar cuenta de s mismo en primera persona. Espero mostrar que l a moral no es u n sntoma de sus condiciones sociales n i u n mbito en el cual se las trasciende; tiene, en cambio, u n papel esencial en la determinacin de la agencia y l a posibilidad de l a esperanza. Con l a ayuda de l a autocrtica de F o u cault, acaso sea posible mostrar que l a cuestin de l a tica surge precisamente en los lmites de nuestros esquemas de intehgibilidad, en el mbito donde nos preguntamos qu puede significar proseguir u n dilogo en el que no es posible suponer ningn terreno compartido, en el que nos encontramos, por decirlo de algn modo, en las fronteras de lo que conocemos, pero de todas maneras necesitados de recibir y ofrecer 36

reconocimiento: a alguien que est all para ser i n terpelado y cuya interpelacin debe admitirse.

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Sujetos foucaultianos E n l a visin foucaultiana de l a autoconstitucin u n a cuestin que ocupa u n lugar central en su obra de l a dcada de 1980, u n rgimen de verdad propone los trminos que hacen posible el autorreconocimiento. E n cierta medida, esos trminos estn fuera del sujeto, pero tambin se los presenta cerno las normas disponibles por medio de las cuales ese reconocimiento de s mismo puede producirse, de manera que lo que puedo ser, de modo m u y literal, est restringido de antemano por u n rgimen de verdad que decide cules sern las formas de ser reconocibles y no reconocibles. Aunque ese rgimen decida por anticipado qu forma puede tomar el reconocimiento, no l i m i t a totalmente esa forma. E n rigor, decida quiz sea una palabra demasiado fuerte, pues el rgimen de verdad ofrece u n marco para l a escena del reconocimiento, a l bosquejar l a figura que deber tener quien sea sujeto de t a l reconocimiento y proponer normas accesibles para el acto correspondiente. A j u i c i o de Foucault, siempre hay una relacin con ese rgimen, una suerte de autoconstruccin que se da en el contexto de las normas en cuestin y elabora, especficamente, u n a respuesta compatible con esas normas a l interrogante sobre quin ser el yo en relacin con ellas. E n ese sentido, las normas no nos deciden de una manera detenninista, aunque s proporcionan el marco y el punto de referencia para cualquier conjunto de decisiones que tomemos a continuacin. Esto no significa que u n rgimen de verdad dado fije u n marco invariable para el reconocimiento: slo quiere decir

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que ste se produce en relacin con ese marco, y t a i 1bin que en conexin con l se cuestionan y transform a n las normas que gobiernan el reconocimiento. Sin embargo, el argumento de Foucault afirma no slo que siempre hay una relacin con esas normas, sino que cualquier relacin con el rgimen de verdad ser a l a vez u n a relacin conmigo misma. S i n esa dimensin reflexiva no hay crtica posible. Poner en cuestin u n rgimen de verdad, cuando este gobierna l a subjetivacin, es poner en cuestin m i propia verdad y, en sustancia, cuestionar m i aptitud de decir l a verdad sobre m, de dar cuenta de m i persona. As, si cuestiono el rgimen de verdad, tambin cuestiono el rgimen a travs del cual se asignan el ser y m i propio estatus ontolgico. L a crtica no se d i rige meramente a u n a prctica social dada o u n h o r i zonte de inteligibidad determinado dentro del cual aparecen las prcticas y las instituciones: tambin implica que yo misma quede en entredicho para m. Segn Foucault, el autocuestionamiento se convierte en u n a consecuencia tica de l a crtica, t a l como sostiene con claridad en Qu es l a crtica?. Tambin resulta que u n autocuestionamiento de este tipo i m plica ponerse uno mismo en riesgo, hacer peligrar l a posibilidad misma de ser reconocido por otros; en efecto: cuestionar las normas de reronocimiento que gobiernan lo que yo podra ser, preguntar qu excluyen, qu podran verse obligadas a admitir, es, en relacin con el rgimen vigente, correr el riesgo de no ser reconocible como sujeto o, a l menos, suscitar l a oportunidad de preguntar quin es (o puede ser) uno, y si es o no reconocible. Estos interrogantes suponen, por lo menos, dos t i pos de indagacin para una filosofa tica. E n p r i m e r lugar, cules son esas normas a las que se entrega m i propio ser, que tienen el poder de establecerme o, por cierto, desestablecerme como u n sujeto reconocible? 38

Segundo, dnde est y quin 3 el otro?; puede l a idea del otro englobar el marco de referencia y el horizonte normativo que confieren y sostienen el potencial de convertirme en u n sujeto reconocible? Parece justo culpar a Foucault por no dar explcitamente mayor cabida a l otro en su consideracin de la tica. Tal vez esto se deba a que la escena didica del yo y el otro no puede describir en forma adecuada el funcionamiento social de l a normatividad que condiciona tanto l a produccin del sujeto como el intercambio i n tersubjetivo. S i llegamos a la conclusin de que el hecho de que Foucault no piense al otro es decisivo, probablemente hayamos pasado por alto que el ser mismo del yo depende no slo de l a existencia de ese otro en su singularidad (como sostendra Levinas), sino tambin de l a dimensin social de l a n o r m a tividad que rige l a escena del reconocimiento. Esa dimensin social de l a normatividad precede a cualquier intercambio didico y lo condiciona, aun cuando parece que tomamos contacto con l a esfera de la norm a t i v i d a d justamente en el contexto de tales i n t e r cambios inmediatos. Las normas mediante las cuales reconozco al otro e incluso a m misma no son exclusivamente mas. Actan en l a medida en que son sociales, y exceden todo intercambio didico condicionado por ellas. Su socialidad, sin embargo, no puede entenderse como una tot a l i d a d estructuralista n i como u n a invariabilidad trascendental o cuasi trascendental. Algunos podran sostener, s i n duda, que para que el reconocimiento sea posible ya deben existir las normas, y con toda se10

Vase Emmanuel Levinas, Otherwise tha/i Being, or beyond Essence, traduccin de Alphonso Lingis, La Haya: Martinus Nijhoff, 1981; original, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. La Haya: Martinus Nijhoff,4974 [De otro modo que ser, o ms all de a esencia, Salamanca: Sigeme, 1995). En lo sucesivo, citado como QB en el texto; los nmeros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.
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guridad hay algo de verdad en ese argumento. Tambin es cierto que determinadas prcticas de reconocimiento y hasta algunas fallas que las afectan marcan u n mbito de r u p t u r a dentro del horizonte de normatividad, y exigen de manera implcita el establecimiento de nuevas normas, lo cual entraa u n cuestionamiento del carcter dado del horizonte normativo prevaleciente. E l horizonte normativo dentro del cual veo a l otro, o, en rigor, el otro ve, escucha, conoce y reconoce, tambin est sometido a una apertur a crtica. Ser intil, por lo tanto, disolver la nocin del otro en l a socialidad de las normas y afirmar que el otro est implcitamente presente en las normas a travs de las cuales se otorga el reconocimiento. A veces, l a irreconocibidad misma del otro provoca u n a crisis en las normas que gobiernan el reconocimiento. S i y cuando, en u n esfuerzo por conferir o recibir u n reconocimiento que una y otra vez es rehusado, pongo en cuestin el horizonte normativo dentro del cual tiene lugar t a l reconocimiento, ese cuestionamiento forma parte del deseo de reconocimiento, deseo que no puede hallar satisfaccin y cuya insatisfacibidad establece u n punto crtico de partida para la interrogacin de las normas disponibles. E n opinin de Foucault, esta apertura cuestiona los lmites de los regmenes de verdad establecidos, y, en este punto, poner en riesgo al yo se convierte, afirma, en u n signo de v i r t u d . Lo que no dice es que el cuestionamiento del rgimen de verdad mediante el cual se establece m i propia verdad es motivado, en ocasiones, por el deseo de reconocer a otro o ser reconocido por l. L a imposibilidad de hacerlo dentro de las normas de que dispongo me fuerza a adoptar u n a relacin crtica con ellas. Para Foucault, el rgimen
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de verdad se cuestiona porque yo no puedo reconocerme o no me reconocer en los trminos que tengo a m i alcance. E n u n intento de eludir o superar los trminos por cuyo intermedio se produce l a subjetivacin, hago ma la lucha con las normas. E l interrogante foucaultiano sigue siendo, en efecto: Quin puedo ser, dado el rgimen de verdad que determina cul es m i ontologa?. Foucault no pregunta Quin eres t?, n i rastrea l a posible manera de elaborar u n a perspectiva crtica sobre las normas a partir de una u otra de estas dos preguntas. Antes de considerar las consecuencias de esa oclusin, querra sugerir una cuestin final en relacin con Foucault, aunque volver a l ms adelante. A l plantear l a pregunta tica Cmo debera yo t r a t a r a otro?, quedo atrapada de inmediato e n u n reino de normatividad social, dado que el otro slo se me aparece, slo funciona como otro para m, si existe u n marco dentro del cual puedo verlo y aprehenderlo en su separatividad y su exterioridad. Por tanto, aunque pueda estimar que l a relacin tica es didica e incluso presocial, quedo encerrada no slo en l a esfera de la normatividad, sino en la problemtica del poder, cuando planteo l a pregunta tica en su llaneza y su simplicidad: Cmo debera tratarte?. Si el yo y el t deben surgir primero, y si es necesario u n marco normativo para ese surgimiento y ese encuentro, las normas actan no slo para dirigir m i conducta, sino para condicionar la posible aparicin de u n encuentro entre el otro y yo. L a perspectiva de primera persona adoptada por la pregunta tica, as como l a apelacin directa a u n t, quedan desorientadas debido a l a dependencia fundamental de l a esfera tica respecto de lo social. Sea o no singular, el otro es reconocido y confiere reconocimiento a travs de u n conjunto de normas que rigen l a reconocibidad. As, mientras el otro puede ser 41

M . Foucault, What is critique?, op. cit, pg. 192.

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singular, s i no radicalmente personal, las normas son hasta cierto punto impersonales e indiferentes, e i n troducen u n a desorientacin de la perspectiva del sujeto en medio del reconocimiento en cuanto encuent r o . Si considero que te otorgo reconocimiento, por ejemplo, tomo en serio el hecho de que ese reconocimiento procede de m. Pero n i bien advierto que los trminos utilizados para otorgarlo no me pertenecen en exclusividad, que no los he ideado o forjado a solas, quedo, por as decirlo, despojada por el lenguaje que ofrezco. E n cierto sentido, me someto a una norma de reconocimiento cuando te ofrezco m i reconocimiento, lo cual significa que el yo no lo ofrece a partir de sus recursos privados. E n rigor, parece que el yo queda sujeto a l a norma en el momento de hacer ese ofrecimiento, de modo que se convierte en u n instrumento de la agencia de esa norma. Por eso, el yo parece i n variablemente usado por l a norma en la medida en que t r a t a de usarla. Aunque yo crea tener una relacin contigo, resulta que estoy atrapada en una l u cha con las normas. Pero, podra ser tambin cierto que no estara enredada en esa lucha si no fuera por u n deseo de otorgarte reconocimiento? Cmo entendemos ese deseo?

pronto como lo doy, potencialmeate me lo dan, y m i forma de ofrecerlo me es potencialmente ofrecida. Esta reciprocidad implcita se seala en l a Fenomenologa del espritu cuando, en la seccin titulada Seoro y servidumbre, l a primera autoconciencia advierte que no puede tener u n efecto unilateral sobre l a otra autoconciencia. Como son estructuralmente similares, la accin de l a una implica l a accin de l a otra. L a autoconciencia aprende esta leccin, ante todo, en el contexto de l a agresin a la otra, en u n vano esfuerzo por destruir la similitud estructural entre ambas y recuperar una posicin soberana: esta accin de la una tiene en s la doble significacin de ser tanto su propia accin como tambin l a accin de l a otra. (...) Cada una ve que l a otra hace lo mismo que ella; cada u n a hace por s lo que exige de l a otra y, por lo tanto, tambin hace lo que hace slo en l a medida en que la otra hace lo mismo.
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I n t e r r o g a n t e s poshegelianos
Slo puedo reconocerme reconocido por el otro en la medida en que ese reconocimiento del otro me modifica: es deseo, es lo que se estremece en el deseo. Jean-Luc Nancy, Hegel: la inquietud da lo negativo

De manera anloga, cuando el reconocimiento ent r e estos dos sujetos rivales resulta posible, nunca puede eludir l a condicin estructural de l a reciprocidad implcita. Podra decirse, entonces, que nunca puedo ofrecer el reconocimiento n el sentido hegeliano como puro ofrecimiento, dado que lo recibo, al menos potencial y estmcturalmente, en el momento y el acto de darlo. Podramos preguntarnos, como Levinas con seguridad lo h a hecho acerca de l a posicin hegeliana, qu clase de ddiva es esa que vuelve a m con tanta rapidez y, en realidad, nunca se separa de mis manos. Consiste el reconocimiento, como argumenta Hegel, en u n acto recproco por el cual reconozco que el otro est estructurado del mismo modo que yo? Y
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Phenomenology ofSpirit, traduccin de A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977, pgs. 111-2; original, Phnomenolagie des Geistes, en Werke in zwanzig B anden, vol. 3, Francfort: Suhrkamp, 1980 [Fenomenologa del espritu, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1966].
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Tal vez e l ejemplo que acabo de considerar sea engaoso porque, como sostendra Hegel, el reconocim i e n t o n o puede darse de manera u n i l a t e r a l . T a n
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reconozco que el otro tambin hace o puede hacer ese reconocimiento de mismidad? O acaso hay aqu otro encuentro con la alteridad que es irreducible a la mismidad? De ser as, cmo debemos entender esa alteridad? E l otro hegeliano siempre se encuentra afuera; a l menos, se lo encuentra afuera en primer lugar, y slo despus se reconoce que es constitutivo del sujeto. Esto h a llevado a algunos crticos de Hegel a concluir que el sujeto hegeliano realiza una asimilacin total de lo externo en u n conjunto de rasgos internos a s mismo, y que su gesto caracterstico es de apropiacin, y su estilo, el del imperialismo. Otras lecturas de Hegel, s i n embargo, insisten en que la relacin con el otro es exttica, que el yo se encuentra repetidas veces fuera de s mismo y que nada puede poner fin l reiterado surgimiento de esta exterioridad que, paradjicamente, me pertenece. Siempre soy, por decirlo as, o t r a para m misma, y no hay u n momento final en el que m i retorno a m misma se produzca. De hecho, si seguimos la Fenomenologa del espritu, los encuentros que experimento me transforman i n v a r i a blemente; el reconocimiento se convierte en el proceso por el cual devengo distinta de lo que era y, por ende, dejo de ser capaz de volver a ser lo que era. Hay, entonces, una prdida constitutiva en el proceso del reconocer, dado que el yo se transforma merced a l acto de reconocimiento. No todo su pasado se recoge y conoce en ese acto; este modifica l a organizacin de ese
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pasado su significado al mismo tiempo que transform a el presente de quien recibe el reconocimiento. E l reconocimiento es u n acto en el cual el retorno a s resulta imposible tambin por otra razn. E l encuent r o con otro genera una transformacin del yo de la cual no hay retorno. E n el transcurso de ese intercambio se reconoce que el yo es el tipo de ser en el que l a permanencia misma dentro de s se revela imposible. Uno se ve obligado a conducirse fuera de s mismo; comprueba que l a inica manera de conocerse es por obra de una mediacin que se produce fuera de uno mismo, que es externa, en v i r t u d de una convencin o una norma que uno no ha hecho y en l a que uno no puede discernirse como autor o agente de su propia construccin. E n ese sentido, entonces, hay en el sujeto hegeliano del reconocimiento u n a vacilacin inevitable entre l a prdida y el xtasis. L a posibilidad del yo, de hablarse y conocerse, reside en una perspectiva que disloca l a perspectiva de primera persona condicionada por ella. L a perspectiva que a l a vez me condiciona y desor i e n t a desde dentro de l a posibilidad m i s m a de m i propia perspectiva no es reducible a la perspectiva del otro, dado que tambin gobierna l a posibilidad de que yo reconozca a l otro y de que este me reconozca. No somos meras diadas que actan por cuenta propia, puesto que nuestro intercambio est condicionado y mediado por el lenguaje, las convenciones y una sedimentacin de normas que t i e n e n carcter social y exceden l a perspectiva de quienes participan en el intercambio. Cmo habremos de entender, pues, l a perspectiva impersonal que ocasiona y desorienta nuestro encuentro personal? Aunque en ocasiones se censura a Hegel porque entiende el reconocimiento como una estructura didica, podemos ver que en l a Fenomenologa del espritu l a lucha por ese reconocimiento no es l a ltima pa45

Vanse Nathan Rotenstreich, On the ecstatic sources of the concept of alienation, Review ofMetaphysics, 16, marzo de 1963; JeanLuc Nancy, Hegel: The Restlessness ofthe Negative, traduccin de J a son Smith y Steven Miller, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002; original, Hegel: l'inquitude du ngatif, Pars: Hachette, 1997, col. Ldttratures [Hegel: la inquietud de lo negativo, Madrid: Arena Libros, 2005], y Catherine Malabou, L'Avenir de Hegel: plasticit, temporalit, dialectique, Pars: J . Vrin, 1996.
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labra Es importante advertir que esa lucha, tal como se representa en la Fenomenologa, revela la inadecuacin de la diada como marco de referencia para comprender la vida social. Despus detodo,lo que se deriva finalmente de esa escena es un sistema de costumbres (Sittlichkeit) y, por consiguiente, una versin social de las normas en virtud de las cuales el reconocimiento recproco podra sostenerse de manera ms estable de lo que supondran la lucha de vida o muerte o el sistema de servidumbre. El intercambio didico se refiere a un conjunto de normas que exceden las perspectivas de quienes participan en la lucha por el reconocimiento. Cuando nos preguntamos qu es lo que hace posible el reconocimiento, comprobamos que no puede ser meramente el otro quien resulte capaz de conocerme y reconocerme como poseedora de un talento o una capacidad especial, pues ese otro tambin tendr que apoyarse, aunque slo sea de manera implcita, en ciertos criterios para establecer, en todos los casos, lo que ha de ser reconocible y no reconocible en el yo, un marco para ver y juzgar tambin quin soy yo. En este aspecto, el otro confiere reconocimiento y an nos resta saber con precisin en qu consiste esoprincipalmente en virtud de capacidades internas especiales que le permiten discernir quin puedo ser, o leer mi rostro. Si m i rostro es, en efecto, legible, slo lleg aserio ingresando a un marco visual que condiciona su legibilidad. Si algunos pueden leerme y otros no es slo porque quienes pueden hacerlo tienen talentos internos de los que otros carecen? O es que cierto prctica de lectura resulta posible en relacin con determinados marcos e imgenes que producen, con el paso del tiempo, lo que llamamos capacidad? Por ejemplo, si debemos responder ticamente a un rostro humano, debe haber, ante todo, un marco para lo humano que pueda incluir cualquier nmero de variaciones como 46

instancias disponibles. Pero, dado lo discutida que es la representacin visual de lo humano, parecera que nuestra capacidad de responder a un rostro como un rostro humano est condicionada y mediada por marcos de referencia que, segn los casos, humanizan y deshumanizan. La posibilidad de una respuesta tica al rostro exige as una normatividad del campo visual: ya hay no slo un marco epistemolgico dentro del cual el rostro aparece, sino tambin una operacin de poder, pues nicamente en virtud de ciertos tipos de disposiciones antropocntricas y marcos culturales un rostro determinado se mostrar ante cualquiera de nosotros como una cara humana. Despus de todo, en qu condiciones algunos individuos adquieren un rostro, un rostro legible y visible, y otros no? Hay un lenguaje que enmarca el encuentro, y en l se inserta un conjunto de normas concernientes a lo que constituir o no la reconocibilidad. Ese es el planteo de Foucault y, en cierto modo, su complemento a Hegel cuando pregunta: En qu puedo convertirme, dado el orden contemporneo del ser?. En Qu es la crtica? escribe: Qu soy, por lo tanto, "yo" yo que pertenezco a esta humanidad, tal vez a esta parte de ella, en este momento, en este instante de humanidad que est sometido al poder de la verdad en general y las verdades en particular?. Foucault entiende que ese orden condiciona la posibilidad de su devenir y que un rgimen de verdad, segn sus palabras, restringe lo que constituir y no constituir la verdad de su yo, la verdad que l ofrece sobre s mismo, la verdad por la
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Se encontrar una reflexin ms detenida sobre esta cuestin en J u d i t h Butler, Precarious Ufe, ltimo captulo de Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, Londres: Verso, 2004 [Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires: Paids, 2006]. M . Foucault, What is critique?, op. cit., pg. 191.
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cual podra ser conocido y c ivertirse en reconocible< mente humano, la razn que podra dar de l mismo.

Quin eres?
No me conoces, insiste el anonimato. Ahora qu?. Leigh Gilmore, The Limits of Autobiography

Aunque la teora social del reconocimiento insiste en la operacin impersonal de la norma cuando esta constituye la inteligibilidad del sujeto, entramos en contacto con esas normas, sobre todo, por medio de i n tercambios cercanos y vitales, en las modalidades con que se nos interpela y se nos pide que demos respuesta a la pregunta sobre quines somos y cul debera ser nuestra relacin con el otro. Dado que esas normas actan sobre nosotros en el contexto de la interpelacin, el problema de la singularidad podra representar un punto de partida para entender las oportunidades especficas de interpelacin gracias a las cuales hay una apropiacin de las normas en una moral viva. En un sentido levinasiano aunque tal vez ms decididamente arendtiano, Adriana Cavarero aduce que la pregunta que debemos hacer no es qu somos, como si la tarea no consistiera sino en llenar el contenido de nuestra condicin de personas. La pregunta no es primordialmente reflexiva, ma pregunta que nos hacemos a nosotros mismos, como lo es para Foucault cuando se pregunta En qu puedo convertirme?. Ajuicio de Cavarero, la estructura misma de interpelacin a travs de la cual se plantea la pregunta nos da una pista para entender su significacin. La pregunta principal para el reconocimiento carece de rodeos y se dirige al otro: Quin eres?. Y supone que tenemos frente a nosotros a otro a quien no cono48

cemos y no podemos aprehender del todo, un otrc cuyo carcter nico y no sustituible impone un lmite al modelo de reconocimiento recproco propuesto en el esquema hegeliano y, en trminos ms generales, a la posibilidad de conocer a otro. Cavarero destaca el tipo de accin que ese acto de habla lleva a cabo y se funda en una concepcin arendtiana de lo social, que aprovecha por su importancia tica. Con ese fin, cita unas lneas de La condicin humana, de Hannah Arendt: La accin y el discurso muestran una relacin tan estrecha porque el acto primordial y especficamente humano debe responder al mismo tiempo a la pregunta hecha a todo recin llegado: "Quin eres?". En Relating Narratives, Adriana Cavarero propone un enfoque radicalmente antinietzscheano de la tica en el cual, afirma, la pregunta del quin plantea la posibilidad del altruismo. A l hablar de la pregunta del quin no se refiere a la pregunta Quin hizo esto a quin?, es decir, la concerniente a la responsabilidad moral estricta. Se trata, antes bien, de una pregunta que afirma la existencia de otro que no me es del todo conocida o cognoscible. En el captulo 2 de su libro, Cavarero sostiene que Arendt se concentra en una poltica del quin con el objeto de establecer una poltica relacional. en la cual la exposicin y la vulnerabilidad del otro representen para m una demanda tica primordial (pgs. 20-9). En marcado contraste con el punto de vista nietzscheano de que la vida est esencialmente atada a la destruccin y el sufrimiento. Cavarero argumenta que somos, por necesidad, seres expuestos unos a
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Hannah Arendt, The Human Co'-Aition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, pg. 183 [La condicin humana, Barcelona: Paids, 1993]; citado parcialmente en A Cavarero, Relating Narratives, op. cit., pg. 20. Las referencias al libro de Cavarero aparecern con la mencin del nmero de pgina en el texto.
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otros n nuestra vulnerabilidad y singularidad, y que nuestra situacin poltica consiste, en parte, en aprender la mejor manera de manejar y honrar esa constante y necesaria exposicin. En cierto sentido, esta teora del afuera del sujeto radicaliza la tendencia exttica de la posicin hegeliana. En opinin de Cavarero, no soy, como lo era, un sujeto interior, cerrado en m mismo, solipsista y dedicado a hacer exclusivamente preguntas sobre m. En un sentido importante, existo para y en virtud de t i . Si he perdido las condiciones de la interpelacin, si no tengo un t a quien dirigirme, me he perdido a m misma. Cavarero sostiene que uno slo puede contar una autobiografa a otro y hacer referencia a un yo nicamente en relacin con un t: sin el t, mi propia historia resulta imposible. Segn Cavarero, esta posicin implica una crtica de las maneras convencionales de entender la socialidad, y en ese sentido la autora invierte la progresin que vimos en Hegel. Mientras la Fenomenologa del espritu pasa del escenario de la diada a una teora social del reconocimiento, Adriana Cavarero estima necesario fundar lo social en el encuentro didico, y seala lo siguiente:
El "t" est antes que el nosotros, antes que el ustedes y antes que el ellos. De manera sintomtica, el "t" es un trmino que no se siente cmodo en los planteamientos modernos y contemporneos de l a tica y l a poltica. E s ignorado por las doctrinas individualistas, que se preocupan en exceso por elogiar los derechos del yo [7], y el "t" queda enmascarado por u n a forma kantiana de tica que slo es capaz de presentar un yo [7] que se interpela a s mismo como u n "t" conocido. E l "t" tampoco encuentra refugio en las escuelas de pensamiento que despiertan la oposicin del individualismo; en s u mayor parte, estas se revelan afectadas por u n vicio moralista que, a fin de evitar hundirse en l a decadencia del yo [7], elude la contigidad del t y privilegia los pronombres plurales colectivos. E n efecto: muchos movimientos revo-

lucionarios (que v a n del comunis .10 tradicionaTal feminismo de la hermandad) parecen compartir un curioso cdigo lingstico basado en la moralidad intrnseca de los pronombres. E l nosotros siempre es positivo, el ustedes es un posible aliado, el ellos tiene el rostro de un antagonista, el yo [7] es impropio y el t, desde luego, es superfluo (pgs. 90-1).

Para Cavarero, el yo encuentra no slo tal o cual atributo del otro, sino el hecho de que este otro est fundamentalmente expuesto, es visible, se lo ve y existe de manera corporal y necesaria en un mbito de la apariencia. Esa exposicin que yo soy constituye, por decirlo de algn modo, mi singularidad. No puedo eliminarla a voluntad, pues es un rasgo de mi propia corporeidad y, en ese sentido, de mi vida. No obstante, no es aquello sobre lo cual puedo tener control. Podramos recurrir a la jerga heideggeriana para explicar el punto de vista de Cavarero y decir que nadie puede quedar expuesto en mi lugar y que, en ese aspecto, soy insustituible. Pero, acaso la teora social derivada de Hegel, con su insistencia en la perspectiva impersonal de la norma, replica estableciendo mi sustituibidad? Soy sustituible* con referencia a la norma? Y, no obstante, como un ser constituido corporalmente en la esfera pblica aduce Cavarero, soy un ser expuesto y singular, y esto forma parte de mi publicidad, si no de mi socialidad, en igual medida que el hecho de llegar a ser reconocible por obra de la operacin de las normas. El argumento de esta autora debilita la formulacin nietzscheana de la agresin y el castigo, y limita a la vez las demandas que nos plantea la socialidad hegeliana; tambin propone una direccin posible para una teora diferente del reconocimiento. En este punto es menester plantear al menos dos cosas. La primera tiene que ver con nuestra fundamental dependencia del otro: el hecho de que no podamos existir sin interpelarlo y ser interpelados por l y de que, por 51

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ms que lo deseemos, resulte imposible evadir nuestra fundamental socialidad. (Como vern, recurro aqu al plural nosotros aunque Cavarero previene contra l precisamente porque no estoy convencida de que debamos abandonarlo.) La segunda observacin limita la primera. Por mucho que cada uno de nosotros ambicione el reconocimiento y lo requiera, no por ello somos lo mismo que el otro y no todo vale de la misma manera como reconocimiento. Si bien he sostenido que nadie puede reconocer a otro simplemente en virtud de aptitudes psicolgicas o crticas especiales, y que las normas condicionan la posibilidad de reconocimiento, lo cierto es, empero, que nos sentimos ms apropiadamente reconocidos por algunas personas que por otras. Y esta diferencia no puede explicarse mediante la apelacin exclusiva a la idea de que el funcionamiento de la norma es variable. Cavarero defiende la irreductibidad del ser de cada uno que se manifiesta en las historias distintas que tenemos para contar, de modo que cualquier intento de identificarse plenamente con un nosotros colectivo ser un fracaso obligado. La autora lo expresa as:
Lo que hemos llamado u n a tica altruista de l a relacin no respalda l a empatia, l a identificacin o las confusiones. A n tes bien, esta tica desea u n t que sea verdaderamente otro, en su singularidad y distincin. Por m u y s i m i l a r y afn a m que seas, dice esa tica, t u historia nunca es m i historia. Por m u y parecidos que sean los grandes rasgos de nuestras h i s torias de v i d a , de todos modos no me reconozco en t i y an menos en el nosotros colectivo (pg. 92).

mo existencial y a una preten ion de autenticidad, pero entiendo que, justamente por carecer de contenido, mi singularidad tiene algunas propiedades en comn con la tuya y, por tanto, es^en alguna medida un trmino sustituible. En otras palabras, aun cuando Cavarero sostiene que la singularidad impone un lmite a la sustituibilidad, tambin argumenta que aquella no tiene otro contenido definitorio que la irreductibilidad de la exposicin, el ser este cuerpo expuesto a una publicidad que es, en forma variable y alternada, ntima y annima. Hegel analiza el esto en la Fenomenologa, donde puntualiza que nunca especifica sin generalizar y que el trmino, en su sustituibilidad misma, socava la especificidad que procura sealar: Cuando digo: "una sola cosa", en realidad, digo lo que es desde un punto de vista completamente universal, pues todo es una sola cosa; y, del mismo modo, "esta cosa" es todo lo que ustedes quieran. Si la describimos con mayor exactitud como "este pedazo de papel", entonces, cada uno y todos los pedazos de papel son "este pedazo de papel", y no he hecho sino enunciar el universal en todo momento. En cuanto este hecho de singularizar la exposicin, que se deriva de la existencia corporal, puede reiterarse en forma incesante, constituye una condicin colectiva que nos caracteriza a todos por igual y no slo reinstala el nosotros, sino tambin establece una estructura de sustituibilidad en el corazn de la singularidad.
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La singularidad del otro queda expuesta ante m, pero la ma tambin se expone ante l. Esto no significa que seamos lo mismo; slo quiere decir que estamos unidos uno a otro por lo que nos diferencia, a saber: nuestra singularidad. Con muchafrecuencia,el concepto de singularidad queda atado al romanticis-

Tal vez se crea que esta conclusin es demasiado alegremente hegeliana, pero me gustara profundizar su examen, porque considero que tiene consecuencias ticas en relacin con el problema de dar cuenta de uno mismo a otro. La exposicin, por ejemplo, no puede relatarse. No puedo dar cuenta de ella, aun cuando ella estructure cualquier rendicin de cuentas que yo
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G. W. F. Hegel, The Phenomenology ofSpirit, op. cit., pg. 66.

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quiera hacer. Las normas mediante las cuales busco hacerme reconocible no son del todo mas. No han nacido conmigo; la temporalidad de su surgimiento no coincide con la temporalidad de mi vida. A l vivir m i vida como un ser reconocible, entonces, vivo un vector de temporalidades, una de las cuales tiene mi muerte como trmino, mientras que la otra consiste en la temporalidad social e histrica de las normas que establecen y mantienen mi reconocibilidad. Estas normas son, por decirlo as, indiferentes a m, a mi vida y a m i muerte. Dado que las normas surgen, se transforman y persisten de acuerdo con una temporalidad que no es la de mi vida, y en ciertos aspectos tambin sostienen esa vida en su intehgibilidad, su temporalidad interrumpe el tiempo de mi vivir. Paradjicamente, esa interrupcin, esa desorientacin, de la perspectiva de mi vida, esa instancia de indiferencia en la socialidad, sostienen empero mi vivir. Foucault lo plantea con dramatismo en su artculo Politics and the study of discourse, donde escribe: S tan bien como cualquiera cuan "desagradecida" puede ser esa investigacin, cuan irritante es analizar los discursos no por medio de la amable, silenciosa e ntima conciencia que se expresa a travs de ellos, sino por medio de una oscura serie de reglas annimas. Y prosigue: Debo suponer que lo que est en juego en mi discurso no es mi propia supervivencia? Y que al hablar no exorcizo mi muerte, sino que la establezco o, mejor, que suprimo toda interioridad y cedo mi enunciado a un afuera que es tan indiferente a mi vida, tan neutral, que no sabe de diferencias entre m i vida y mi muerte?. Estas preguntas retricas ponen de reheve una sensacin de inevitabilidad ante el hecho de que la propia vida no puede rescatarse o extenderse por obra del discurso (aun cuando de manera tcita ensalcen este ltimo como aquello que, en definitiva, tiene una vida ms slida que la nuestra). 54

Para q jienes creen que el lenguaje alberga una subjetividad ntima cuya muerte tambin se supera en l, Foucault dice: no pueden tolerar y en parte es posible entenderlos que les digan: el discurso no es la vida; su tiempo no es el nuestro. De modo que cuando doy cuenta de m mismo en el discurso, las palabras nunca expresan o contienen plenamente ese yo viviente. Mis palabras desaparecen tan pronto como las pronuncio, interrumpidas por el tiempo de un discurso que no es el mismo que el tiempo de mi vida. Esa interrupcin recusa la idea de que lo dicho se funda slo en m, dado que las estructuras indiferentes que permiten mi vivir pertenecen a una socialidad que me excede. En rigor, esa interrupcin y esa desposesin de m i perspectiva en cuanto ma pueden ocurrir de distintas maneras. Est la intervencin de una norma, invariablemente social, que condiciona lo que ser o no ser un relato reconocible, ejemplificada en el hecho de que la norma me usa precisamente en la medida en que la uso. Y no puede haber instancia de dar cuenta de m misma que, hasta cierto punto, no se ajuste a normas que gobiernan lo humanamente reconocible o negocian esos trminos en ciertos aspectos, con diversos riesgos que se desprenden de esa negociacin. Pero, como tratar de explicar ms adelante, tambin es cierto que doy cuenta para alguien, y que ese destinatario, real o imaginario, interrumpe asimismo la idea de que la cuenta que doy de m misma me pertenece en propiedad. Si doy cuenta de m misma y lo hago para alguien, estoy obligada a entregarla, a cederla, a
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Michel Foucault, Politics and the study of discourse, en Graham Burchell, Colin Gordon y Peter Mler, eds., The Foucault Effect Studies in Governmentality, Crucago: University of Chicago Press, 1991, pgs. 70-2. [Se trata de la traduccin de Rponse une questkm, Esprit, 371, mayo de 1968, pgs. 850-74, cuya versin espaola es Respuesta a una pregunta, Buenos Aires: Almagesto, 1991. (N. del T.)]
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quedar despojada de ella en el mismo momento en que la establezco como mi razn. No es posible dar cuenta al margen de la estructura de interpelacin, aunque el interpelado sea implcito e innominado, annimo e indeterminado. La interpelacin establece el carcter de la razn que doy de m como tal, y esta slo se completa cuando es efectivamente extrada y expropiada del dominio de lo que es mo. Slo en la desposesin puedo dar y doy cuenta de m misma. Si trato de dar cuenta de m misma, si intento hacerme reconocible y entendile, podra comenzar con una descripcin narrativa de mi vida. Pero ese relato perder el rumbo a causa de lo que no es mo, o no lo es con exclusividad. Y en cierta medida tendr que llegar a ser sustituibie para poder hacerme reconocible. La autoridad narrativa del yo debe ceder paso a la perspectiva y la temporalidad de un conjunto de normas que impugnan la singularidad de m i historia. Con seguridad, podemos, de todos modos, contar nuestras historias, y habr muchas razones para hacer precisamente eso. Pero no estaremos en condiciones de exhibir mucha autoridad cuando tratemos de ofrecer un relato exhaustivo con una estructura narrativa. E l yo no puede contar la historia de su propio surgimiento ni las condiciones de su propia posibilidad sin dar testimonio de un estado de cosas que uno podra no haber presenciado, que es previo a su aparicin como sujeto capaz de conocer, y constituir as un conjunto dp orgenes que uno slo puede narrar a expensas del conocimiento autorizado. Sin lugar a dudas, la narracin es posible en esas circunstancias, pero tambin es, como ha puntualizado Thomas Keenan, sin lugar a dudas fabulosa. En general, los relatos ficcionales no exigen referentes para funcionar
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como narraciones, y podramos f'ecir que la irrecuperabilidad y la cancelacin del referente es la propia condicin de posibilidad del dar cuenta de m misma si tal relato debe tomar forma narrativa. El carcter irrecuperable de un referente original no destruye l a narracin; l a produce en una direccin ficcional, como dira Lacan. Para ser ms precisa, entonces, tendra que decir que puedo contar la historia de m i origen e incluso hacerlo una y otra vez, de diversas maneras. Pero 1 a historia de mi origen contada por m no es una historia de la que yo sea responsable ni que pueda establecer mi responsabilidad. Esperemos que no, al menos, ya que, por lo comn bajo los efectos del vino, l a cuento de distintos modos y los relatos no siempre son coherentes entre s. En rigor, es probable que tener un origen signifique justamente contar con varias versiones posibles de l; a mi juicio, esto es parte de lo que Nietzsche quera decir al hablar de la operacin de la genealoga. Cualquiera de esas versiones es un relato posible, pero de ninguna de ellas puedo decir con certeza que sea la nica verdadera. En efecto: puedo intentar dar forma narrativa a ciertas condiciones de m i surgimiento: tratar, por decirlo as, de contar una historia sobre los significados que la exposicin al otro puede haber tenido para m, qu significaba ser este cuerpo emergente en esa esfera ntima o pblica, e intentar tambin contar una historia respecto de las normas en el discurso, cundo y dnde las aprend, qu pens de ellas, cul incorpor de inmediato y de qu manera. Al llegar a este punto, la historia que cuento, una historia que puede incluso ser de algn modo necesaria, no puede suponer que su referente asume adecuadamente forma narrativa, pues la exposicin que procuro rela20

Thomas Keenan, Fables ofResponsibility:Aberrations andPredicaments in Ethics and Politics, Stanford University Press, 1997.
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L a narracin funciona como una alegora, a l tratar de hacer u n a descripcin secuencial de algo que, en definitiva, es imposible apre2 0

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tar es tambin la precondicin de esa narracin, una facticidad, por decirlo de algn modo, que no puede admitir forma narrativa. Y si cuento la historia a un t, ese otro est implicado no slo como un rasgo interno del relato, sino tambin como una condicin y trayectoria irreductiblemente exterior del modo de interpelacin. Son varios, entonces, los modos en que mi relato, al procurar dar cuenta de m misma, podra desintegrarse y quedar debilitado. Mis esfuerzos por dar cuenta de m se desploman en parte porque dirijo mi descripcin, y al dirigirla quedo expuesta a t i . Puedo tomar en cuenta esa exposicin implcita por la interpelacin en el transcurso de mi relato? La exposicin se produce en el lenguaje verbal y, de diferente manera, tambin en el escrito, pero no estoy segura de que pueda dar cuenta de ella. Est all, digamos, como una condicin de mi relato, una condicin que no puedo tematizar del todo en ningn relato que proponga, una condicin que no consiente del todo una descripcin secuencial? Hay aqu un referente corporal, una condicin de m que puedo indicar pero que no puedo relatar con precisin, aun cuando haya, a no dudar,
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hender en trminos secuenciales y tiene una temporalidad o una espacialidad que slo puede negarse, desplazarse o transmutarse cuando ese algc adopta una forma narrativa. En rigor, bien puede ocurrir que lo que aqu llamo referente, acaso con demasiada audacia, acte como una amenaza constante a la autoridad narrativa, al mismo tiempo que interviene como condicin paradjica de un relato, una narracin que da una secuencia provisional y ficticia a lo que necesariamente elude esa construccin. Vase Stephen Greenblatt, ed., Allegory and Representation: Selected Papers from the English Institute, 1979-80, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990. Shoshana Felman, The Scandal of the Speaking Body: Don Juan with J. L. Austin, or Seduction in Two Languages, traduccin de Catherine Porter, Stanford: Stanford University Press, 2003; original, Le Scandale du corps parlant: Don Juan avec Austin ou la seduction en deux langues, Pars: Seuil, 1980.
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histo-ias sobre los lugares a los que fue mi cuerpo y lo que hizo y no hizo. Las historias no capturan el cuerpo al cual se refieren. Ni siquiera la historia de ese cuerpo es plenamente narrable. Ser un cuerpo es, en cierto sentido, estar privado de un recuerdo completo de la propia vida. Hay una historia de m i cuerpo de la que no puedo tener recuerdos. Si tambin hay, en consecuencia, una parte de la experiencia corporal de lo que indica la palabra exposicin que no puede contarse pero que constituye la condicin corporal del dar cuenta de uno mismo en forma narrativa, la exposicin representa entonces una de varias molestias en el afn de hacerlo. Hay (1) una exposicin no narrativizable que establece mi singularidad, y (2) relaciones primarias, irrecuperables, que forman impresiones duraderas y recurrentes en la historia de mi vida, y, por lo tanto, (3) una historia que establece mi opacidad parcial para m misma. Para terminar, hay (4) normas que facilitan mi relato de m misma pero cuya autora no soy yo, y que me erigen en sustituible en el momento mismo en que procuro establecer la historia de mi singularidad. Esta ltima desposesin en el lenguaje se intensifica por el hecho de que doy cuenta de m misma a a l guien, de modo que la estructura narrativa de ese dar cuenta es sustituida por (5) la estructura de interpelacin en la cual se produce. La exposicin, como la operacin de la norma, constituye las condiciones de mi propio surgimiento como ser reflexivo, un ser con memoria, un ser de quien podra decirse que tiene una historia que contar (estos postulados de Nietzsche y Freud pueden aceptarse, aun cuando el papel formativo del castigo y la moral en sus planteos sea discutido). Por consiguiente, no puedo estar presente en una temporalidad que es previa a mi capacidad de autorreflexin, y cualquier historia de m misma que yo pueda ofrecer 59

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2. Contra la violencia 'tica

Si bien no puedo creer en u n a identidad que no sea l a generada por el lenguaje a travs del tiempo, puedo carecer, empero, de conviccin si hablo de m misma en el lenguaje necesariamente estable de u n sujeto sociologizado. Este "yo" descriptivo de s mismo genera u n a incomodidad que n i n guna teora sobre s u naturaleza construida puede apaciguar. (...) Lo que pretende ser "yo" me responde, y yo no puedo creer del todo lo que le escucho decir. Denise Riley, The Words ofSelves

deber tomar en cuenta esa inconmensurabilidac constitutiva. Esta representa el arribo tardo de m historia, que carece de algunos de los inicios y precon diciones constitutivos de la vida que procura narrar. 1 por eso mi relato comienza in media res, cuando y han ocurrido muchas cosas que me hacen posible 3 hacen posible mi historia en el lenguaje. Siempre re cupero, reconstruyo y me encargo deficcionalizar; fabular orgenes que n puedo conocer. E n la cons truccin de la historia me creo de otra forma e institu yo un yo narrativo que se sobreaade al yo cuy vida pasada trato de contar. E l yo narrativo se sum; efectivamente a la historia cada vez que intenta ha blar, pues ese yo aparece una vez ms como pers pectiva narrativa, y ese aadido no puede relatarsde manera cabal en el momento en que proporciona e ancla de perspectiva para el relato en cuestin.

L a aptitud de sostener lo que es contingente e incoherente en nosotros mismos tal vez nos permita afirmar a otros que pueden o no reflejar nuestra propia constitucin. Siempre est, despus de todo, la operacin tcita del espejo en el concepto de reconocimiento recproco de Hegel, dado que de algn modo debo ver que el otro es como yo y advertir que l hace el mismo conocimiento de nuestra semejanza. Hay mucha lu7 en la habitacin hegeliana, y por lo comn los espejos presentan la afortunada coincidencia de ser tambin ventanas. Esta concepcin del reconocimiento no tropieza con una exterioridad que se resista a una mala infinitud de mimesis recursiva. No hay
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Mi relato de m misma es parcial y est acosad por aquello para lo cual no puedo idear una histori; definitiva. No puedo explicar con exactitud por qu b surgido de esa manera, y mis esfuerzos de reconstruc cin narrativa siempre estn sometidos a una revi sin. Hay en m, y me pertenece, algo acerca de lo cua no puedo dar cuenta. Pero, significa esto que no SOA en el sentido moral, responsable de lo que soy y lo qu hago? Si compruebo que, pese a todos mis esfuerzos persiste cierta opacidad y no puedo rendir plena cuer ta de m ante ti, es esto un fracaso tico? O es un fio caso que da origen a otra disposicin tica, en lugar d una nocin acabada y satisfactoria de responsabili dad narrativa? Existe en esa afirmacin de transpe rencia parcial la posibilidad de reconocer una relacic nalidad que me vincule al lenguaje y a t i ms profur damente que antes? Y no es la relacionalidad qu condiciona y ciega ese yo [self], precisamente, u recurso indispensable de la tica?

E n Meyer H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition, Oxford: Oxford University Press, 1953 [El espejo y la lmpara: teora romntica y tradicin crtica, Barcelona: Barral, 1975], se encontrar un esamen de la transparencia y la iluminacin segn esta lnea de pensamiento.
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opacidad que oscurezca esas ventanas o atene esa luz. Jn consecuencia, podramos pensar una interpretacin poshegeliana de la escena del reconocimiento en la cual la opacidad para m misma acarrea, precisamente, mi capacidad de otorgar cierto tipo de reconocimiento a otros. Sera, acaso, una tica basada en nuestra ceguera compartida, invariable y parcial con respecto a nosotros mismos. El reconocimiento de que uno no es, en cada oportunidad, totalmente igual a como se presenta en el discurso disponible podra implicar, a su turno, cierta paciencia con los otros que suspendiera la exigencia de que fueran idnticos en todo momento. A mi parecer, la suspensin de la demanda de autoidentidad o, ms particularmente, de completa coherencia contrarresta cierta violencia tica, que nos exige manifestar y mantener esa identidad con nosotros mismos en todas las ocasiones y requiere que los dems hagan otro tanto. Para sujetos que viven invariablemente en un horizonte temporal, cumplir con esa norma es difcil, si no imposible. L a capacidad de un sujeto de reconocer y ser reconocido es el fruto de un discurso normativo cuya temporalidad no es igual auna perspectiva de primera persona. Esa temporalidad del discurso desorienta nuestra propia perspectiva. As, se deduce que uno slo puede dar y recibir reconocimiento a condicin de quedar desorientado de uno mismo por algo que no es uno mismo: a condicin de experimentar un descentramiento y fracasar en el intento de alcanzar la autoidentidad. Puede surgir de ese inevitable fracaso tico un nuevo sentido de la tica? Sugiero que s, y agrego que lo generara cierta disposicin a reconocer los lmites del reconocimiento mismo. Cuando afirmamos conocernos y presentarnos, fracasamos en algunos aspectos que, no obstante, son esenciales para nuestra identidad. No podemos, a cambio, esperar razonable62

mente nada diferente de los otros. E l reconocimiento de la propia opacidad o la de otro no la transforma en transparencia. Conocer los h'mites del reconocimiento es conocer aun este hecho en forma limitada; como consecuencia, es experimentar los lmites mismos del conocer. Esto puede constituir, de paso, una disposicin por igual a la humildad y la generosidad: necesitar ser perdonada por lo que no puedo conocer del todo, y me ver en la obligacin similar de ofrecer perdn a otros, que tambin estn constituidos con una opacidad parcial hacia s mismos. Si la identidad que decimos ser no tiene manera alguna de capturarnos y seala de inmediato un exceso y una opacidad que no estn comprendidos en las categoras de la identidad, cualquier esfuerzo por dar cuenta de uno mismo tendr que fracasar para acercarse a la verdad. Cuando solicitemos conocer al otro o le pidamos que diga, final o definitivamente, quin es, ser importante no esperar nunca una respuesta que sea satisfactoria. Al no buscar satisfaccin y al dejar que la pregunta quede abierta e incluso perdure, permitimos vivir al otro, pues la vida podra entenderse justamente como aquello qUe excede cualquier explicacin que tratemos de dar de ella. Si el dejar vivir al otro forma parte de alguna definicin tica del reconocimiento, entonces, tal definicin no se basar tanto en el conocimiento como en la aprehensin de los h'mites epistmicos. E n cierto sentido, la postura tica consiste, como sugiere Cavarero, en preguntar Quin eres? y seguir preguntndolo sin expectativa alguna de encontrar una respuesta acabada o definitiva. E l otro a quien hago la pregunta no quedar capturado por ninguna respuesta que pueda brindar con el fin de satisfacerla. Si en la pregunta hay, pues, un deseo de reconocimiento, ese deseo estar obligado a mantenerse vivo como tal y a no resolverse. Ah, ahora s quin

eres: en ese momento dejo de interpelarte o Je ser ir terpelada por ti. Lacan formul la infausta adverter cia: no ceder en su deseo. La afirmacin es amb: gua, dado que Lacan no dice que el deseo debera o de be ser satisfecho. Slo dice que no debe detenrsele En rigor, a veces la satisfaccin es el medio mismo po el cual uno cede en el deseo, el medio utilizado par volverse contra l y disponer su pronta muerte. Hegel fue quien vincul el deseo al reconocimient y propuso la formulacin que Hyppolite reformul co mo el deseo del deseo. Y Lacan conoci esa formula cin en el contexto del seminario de Hyppolite. Aun que Lacan sostena que el desconocimiento es un sub producto necesario del deseo, podra ser que una ver sin del reconocimiento, a pesar de ser errada, fun donara todava en relacin con el problema del deseo Para revisar el reconocimiento como proyecto tia tendremos que considerarlo, en principio, como im posible de satisfacer. Es importante recordar que pa ra Hegel el deseo de ser, el deseo de persistir en el propio ser una doctrina formulada por primera vez poi Spinoza en su tica, slo se cumple a travs del deseo de ser reconocido. Pero si el reconocimiento acta para capturar o detener el deseo, qu ha pasado entonces con el deseo de ser y persistir en el propio ser/ Spinoza nos seala el deseo de vivir, de persistir, sobre el cual se basa cualquier teora del reconocimien2 3

to. Y dado que los trminos mediante los cuales opera el reconocimiento acaso procuren fijarnos y capturarnos, corren el riesgo de detener el deseo y ponerfina la vida. Como resultado, para lafilosofatica es importante tener en cuenta que cualquier teora del reconocimiento tendr que proporcionar una explicacin del deseo respectivo y recordar que estefijalos lmites y las condiciones para que se produzca el propio reconocimiento. En efecto: podramos decir, siguiendo a Spinoza, que cierto deseo de persistir avala el reconocimiento, de modo que las formas de este ltimo e incluso las formas de juicio que buscan abandonar o destruir ese deseo, el deseo de la vida misma, socavan las propias precondiciones del reronocimiento.

Lmites del juicio


No puedo evitar soar con una crtica que no trate de juzgar sino de dar vida a una ceuvre, u n libro, una frase, u n a idea. ( . . . ) Que no multiplique los juicios sino las seales de vida. Michel Foucault, l filsofo enmascarado

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, libro VII, The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, edicin establecida por JacquesAlain Miller, traduccin de Dermis Porter, Nueva York: W. W. Norton, 1997, pg. 321; original, Le Sminaire, Livre VII, L'thique de la psychanalyse (1959-1960), Pars: Seuil, 1986 [El Seminario de Jacques Lacan. Libro 7. La tica del psicoanlisis. 1959-1960, Buenos Aires: Paids, 1988].
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Considero este aspecto con mayor profundidad en The desire to live: Spinoza's Ethics under pressure, en Victoria Kahn, Neil Saccamano y Daniela Coli, eds., Politics and the Passions, 1500-1850, Princeton: Princeton University Press, 2006.
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El reconocimiento no puede reducirse a la formulacin y emisin de juicios sobre los otros. Indiscutiblemente, hay situaciones ticas y legales en que es preciso hacer tales juicios. Sin embargo, no debemos llegar a la conclusin de que la determinacin legal de culpabilidad o inocencia equivale al reconocimiento social. De hecho, el reconocimiento a veces nos obliga a suspender el juicio afinde aprehender al otro. En ocasiones nos apoyamos en veredictos de culpabilidad o inocencia para resumir la vida de otro, y confundimos as la postura tica con la persona que juzga.
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Gules Deleuze plantea este argumento en forma un tanto diferente en su intento de distinguir la moral (que se ocupa del juicio) de la
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Hasta qu punto el acto del juicio presupone la escena de reconocimiento? Y propone el reconocimiento un marco ms amplio dentro del cual pueda evaluarse el juicio moral mismo? An es posible preguntar cul es el valor del juicio moral? Y podemos preguntarlo de una manera que recuerde el interrogante nietzscheano: Cul es el valor de la moral? Cuando Nietzsche plante este interrogante, implcitamente tambin le atribuy valor. La pregunta presupone que si la moral tiene valor, lo encontramos fuera de ella misma; se trata de un valor extramoral mediante el cual evaluamos la moral y de ese modo afirmamos que abarca en forma exhaustiva el campo de los valores. La escena del juicio moral, cuando se juzga a personas por ser como son, establece de manera invariable una clara distancia moral entre quien juzga y quien es juzgado. Si consideramos, empero, la pregunta de Simone de Beauvoir: Debemos quemar a Sade?, las cosas se tornan ms complicadas. Bien puede ser que slo a travs de la experiencia del otro en condiciones de suspensin del juicio seamos finaltica. Escribe, por ejemplo: La moral es el sistema del juicio. Del doble juicio: uno se juzga a s mismo y es juzgado. Quienes tienen aficin a la moral son quienes tienen aficin al juicio. Juzgar implica siempre una autoridad superior al Ser, implica siempre algo superior a una ontologa. Supone siempre uno ms que el Ser; el Bien que hace el Ser y hace actuar es el Bien superior al Ser, es el Uno. E l valor expresa esta instancia superior al Ser. Por lo tanto, los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio. E n consecuencia, para juzgar siemf e nos remitimos a esa autoridad superior al Ser. En l a tica es completamente diferente: uno no juzga. E n cierta manera, dice: haga lo que hiciere, jams tendr lo que merezco. Alguien dice o hace algo y uno no lo relaciona con los valores. Se pregunta cmo es posible eso. Cmo es posible de manera interna? E n otras palabras, relaciona la cosa o el decir con el modo de existencia que implica, que encierra en s mismo. Cmo debe ser para decir eso? Qu modo de Ser supone? Uno busca los modos de existencia implcitos, no los valores trascendentes. E s la operacin de la inmanencia (Cours Vincenncs, 21 de diciembre de 1980, http://www.welxleleuze.com/php/ texte.php?cle=190&groupe=spinozaolangue=2).

mate capaces de una reflexin tica sobre la humanidad de ese otro, aun cuando este haya procurado aniquilar a la humanidad. Aunque no sostengo, por supuesto, que nunca deberamos hacer juicios son urgente e igualmente necesarios para la vida poltica, legal y personal, creo que, cuando se trata de repensar los trminos culturales de la tica, es importante recordar que no todas las relaciones ticas son reducibles a actos de juicio, y que la capacidad misma de juzgar presupone una relacin previa entre quienes juzgan y quienes son juzgados. La capacidad de emitir y justificar juicios morales no agota la esfera de la tica y no es coextensiva a la obligacin o la relacionalidad ticas. Por otra parte, el juicio, por importante que sea, no puede hacer las veces de teora del reconocimiento; en efecto: bien podemos juzgar a otro sin reconocerlo en absoluto. Antes de juzgar a un otro debemos tener alguna relacin con l. Esta relacin fundar y fundamentar los juicios ticos que terminemos por hacer. De alguna manera, tendremos que preguntar Quin eres?. Si olvidamos que estamos relacionados con aquellos a quienes condenamos e incluso con'aquellos a quienes debemos condenar, perdemos la oportunidad de ser ticamente educados o interpelados por la consideracin de quines son ellos y qu dice su individuahdad acerca de la gama de posibilidades humanas exist e n t e s , y aun de predisponemos en favor o en contra de tales posibilidades. Tambin olvidamos que juzgar a otro es un modo de interpelarlo: hasta los castigos se pronuncian y a menudo se ejecutan en la cara del otro, exigen su presencia corporal. Por ende, si hay una tica en la interpelacin, y si el juicio, incluido
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Vase Judith Butler, Beauvoir on Sade: making sexuality into an ethic, en Claudia Card, ed., Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pgs. 168-88.
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juicio legal, es una forma de interpelacin, su alor tico quedar condicionado por la forma de interpelacin que adopte. Pensemos en la posibilidad de que la clase de reflexin que tiene lugar cuando se suspende el juicio propicie una manera de volvernos responsables y de conocernos a nosotros mismos. La condena, la denuncia y el vituperio actan como modos rpidos de postular una diferencia ontolgica entre juzgador y juzgado, y aun de depurarse del otro. La condena se transforma en la manera de instituir al otro como irreconocible o desechar algn aspecto de nosotros mismos que depositamos en el otro, a quien luego condenamos. En este sentido, la condena puede ir en desmedro del autoconocimiento, en cuanto moraliza un yo negando lo que ese yo tiene en comn con quien es juzgado. Aunque el autoconocimiento sin duda sea limitado, eso no es un motivo para volverse contra l como proyecto. La condena tiende a hacer precisamente eso: purgar y externalizar nuestra propia opacidad. En ese aspecto, el juicio puede ser una manera de desertar de nuestras limitaciones, y por ello no constituye una base afortunada para un reconocimiento recproco de los seres humanos en cuanto opacos a s mismos, parcialmente ciegos y constitutivamente limitados. Reconocerse como un ser limitado sigue significando conocer algo de s mismo, aunque ese conocer se vea afectado por la limitacin que uno conoce. De igual modo, la condena suele ser un acto que no slo abandona al condenado, sino que procura infligirle una violencia en nombre de la tica. Kafka brinda varios ejemplos del funcionamiento de este t i po de violencia tica. Tomemos, por ejemplo, el destino de Georg en el relato titulado La condena. Su
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padre lo condena a morir ihogado y Georg, como si lo moviera la fuerza misma de esas palabras, sale en forma precipitada de la habitacin y se arroja al agua desde un puente. Ese enunciado tiene que encontrar, desde luego, una psique dispuesta a satisfacer el deseo del padre de ver a su hijo muerto, como tambin lo confirman los tiempos verbales del relato, de modo que la condena no puede actuar de manera unilateral. Georg debe tomar la condena como el principio de su conducta y participar en la voluntad que lo expulsa de la habitacin. En el cuento de Kafka no se advierte con claridad si los personajes son entidades independientes o funcionan como partes porosamente divididas de un yo que no es ma entidad, no tiene ncleo y slo se constituye dentro de un campo de fragmentacin. E l hijo pretende tener un amigo que resulta ser, tal vez, nada ms que un fragmento reflejo imaginario de s mismo. El padre aduce haber escrito a ese amigo, y en definitiva no se sabe bien si este ltimo existe o es el quid de la lucha entre lo perteneciente al padre y lo perteneciente al hijo. El amigo es el nombre de u n lmite que nunca es del todo claro. Cuando el padre condena al hijo, se derrumba en la cama con un fuerte ruido, como si la condena tambin lo hubiera derribado a l. Tras el pronunciamiento paterno, Te sentencio [verurteile dich] a morir ahogado!, se dice que Georg se sinti expulsado \fiihlte sich (...) gejagt] de la habitacin, y en su huida todava le resonaba en los odos el estrpito con que su padre se dej caer en la cama. A l parecer, el padre, al condenar al hijo, tambin se condena a s mismo. La frase siguiente nos permite ver a Georg bajar a la carrera [eilte] las escaleras,
York: Schocken, 1975, pgs. 49-63; original, Das Urteil, en Die Erzhlungen, Francfort: S. Fischer, 1998, pgs. 47-60 [La condena, en La condena, Buenos Aires: Emec, 1967, pgs. 9-23].

Franz Kafka, The judgment, en The Metamorphosis, The Penal Colony, and Other Stories, traduccin de Wla y Edwin Muir, Nueva
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precipitarse [sprang] a travs de la puerta y cruzar la calle, lanzndose [triebt es ihn] hacia el agua. El protagonista se precipita, sujeto de un verbo activo, pero tambin es lanzado, objeto acusativo de una accin desatada en otra parte. Para entender su agencia en esa escena de condena fatal tendramos que aceptar la simultaneidad de ambas condiciones: ser lanzado, precipitarse. Triebt es ihn sugiere que eso [es, it] lo impulsa, pero, qu es este eso impersonal, que no parece ser, evidentemente, ni la voluntad del padre ni la suya propia, un trmino indicativo del equvoco entre ambos que impulsa, por decirlo as, todo el relato? A l fin y al cabo, Georg habr cumplido la demanda de su padre, y aunque podamos conjeturar que lo hace para asegurarse su amor, parece ms bien revelar la naturaleza unilateral del amor que siente por sus progenitores. Lo que comienza como una condena paterna toma ahora la forma de la posibilidad de satisfaccin de la necesidad urgente del hijo. Ya se aferraba a la baranda como un hambriento a la comida (die Nahrung). Cuando Georg salta por encima de la baranda, se lo asemeja al distinguido gimnasta que haba sido en la juventud, para orgullo de sus padres. Aunque el ventarrn de la condena de su padre lo obliga a salir de la habitacin y bajar las escaleras, la acrobacia suicida que lleva a cabo es un acto voluntario, realizado para el padre, y recrea la escena imaginaria de aprobacin y confesin del amor por su padre en el momento mismo de cumplir la pena capital. En rigor, su autodestruccin parece ofrecerse como un don amoroso final. Antes de dejarse caer, Georg espera hasta detectar la llegada de un autobs que cubrira con facilidad el ruido de su cada. Y sus ltimas palabras, dichas en voz baja para asegurarse de que su muerte sea inaudible, son Queridos padres, a pesar de todo siempre los he amado [Liebe Eltern, ich habe euch 70

aoch immer geliebt]. La traduccin de doch como a pesar de todo [all the same] es quiz ms fuerte de lo necesario. En ese doch hay cierta protesta e impugnacin, un aun cuando [even though] o, mejor, un sin embargo [still]. Por s sola, la palabra hace una referencia indirecta a cierta dificultad, pero que a duras penas se eleva al nivel de una contraacusacin. La confesin de amor por sus padres parece en Georg no tanto un acto de perdn como un espectculo semiarrobado de masoquismo. E l hombre muere por sus pecados, y la criada con quien se cruza en las escaleras grita Jess! y se cubre los ojos al verlo. Las palabras amorosas dedicadas por Georg a sus progenitores parecen esenciales para l cumplimiento de la sentencia de muerte. Su declaracin sella y ejecuta la condena. La accin reflexiva de dejarse caer [liess sich hinabfallen] no es ms que una manera mortal de consagrar el apego a sus padres. Su muerte se convierte en u n don amoroso. Aunque el pronunciamiento del padre parece poner en marcha el acto, los ejercicios acrobticos son con seguridad propios de Georg, de modo que la accin del primero se transmuta con toda fluidez en la accin del segundo. Georg muere no slo porque su brutal padre exige que muera, sino porque l a demanda paterna se ha convertido en el alimento perverso de su vida. La fidelidad suicida de Georg, sin embargo, no le res La peso al hecho de que si la condena busca en ltima instancia aniquilar al otro, la versin extrema de un castigo condenatorio es la sentencia de muerte. En formas ms mitigadas, la condena an apunta a la vida del condenado, cuya capacidad tica destruye. Si lo que debe menoscabarse y destruirse es una vida y no, digamos, una serie de actos, el castigo contribuye an ms a suprimir las condiciones de la autonoma, al erosionar, si no destrozar, la capacidad de autorreflexin y reconocimiento social del sujeto en cuestin, 71

os prcticas que son, a m i entender, esenciales en ualquier concepcin sustantiva de l a vida tica. Ese astigo tambin convierte al moralista, desde luego, n u n asesino. Cuando la condena ayuda a paralizar y desmentir ?is aptitudes crticas del sujeto en quien recae, socava hasta destruye las capacidades mismas que son neesarias para l a reflexin y la conducta ticas, y en 'casiones lleva a finales suicidas. Esto sugiere l a eoneniencia de sostener el reconocimiento para que el uicio tico funcione de manera productiva. E n otras >alabras: para que el juicio sirva como fundamento de as deliberaciones autorreflexivas de u n sujeto que iene l a oportunidad de actuar de otro modo en el fuuro, debe ponerse a l servicio del sostn y l a promocin de l a vida. Esa concepcin del castigo difiere Irsticamente de l a versin nietzscheana que consiieramos con anterioridad. E n u n sentido real, no sobrevivimos sin ser interpelados, lo cual significa que l a escena de interpelar o n puede y debe proporcionar u n mbito que propine l a deliberacin, el juicio y la conducta ticos. Dla nisma forma, me gustara argumentar que las instituciones de castigo y encierro tienen l a responsabilii a d de sostener las vidas mismas que entran a sus doninios, justamente porque tienen el poder, en nombre le l a tica, de perjudicarlas y destruirlas con impuniiad. Si, como afirmaba Spinoza, uno slo puede querer v i v i r l a vida en forma correcta si ya hay o hay al mismo tiempo, u n deseo de vivir, parecera igualmente cierto que el escenario de castigo que procura transformar el deseo de vida en u n deseo de muerte erosiona l a condicin misma de l a tica.

Psicoanlisis
CRSIDA: Cirrame la boca. (...) No s lo que digo. William Shakespeare, Troiloy Crsida

Cmo se relacionan estas inquietudes con la cuestin de si es posible dar cuenta de uno mismo? Recordemos que damos cuenta ante otro y que siempre lo hacemos, adems, en el contexto de una escena de i n terpelacin. Doy cuenta de m misma para ti. Por otra parte, l a escena de interpelacin, lo que podramos l l a m a r l a condicin retrica de l a responsabilidad, significa que, a l tiempo que llevo adelante u n a act i v i d a d reflexiva pensar en m y reconstruirme, tambin te hablo a t i y, de t a l modo, elaboro sobre l a marcha u n a relacin con otro en el lenguaje. L a valencia tica de l a situacin no queda restringida, entonces, a l interrogante acerca de s i doy adecuada cuenta de m misma, y se refiere, antes bien, a si a l dar cuenta establezco u n a relacin con aquel a quien destino m i actividad, y si l a escena de interpelacin sostiene y modifica a ambos participantes en l a interlocucin. Dentro del contexto de l a transferencia psicoanaltica el t es con frecuencia una estructura predeterm i n a d a de interpelacin, l a elaboracin de u n t en u n mbito imaginario, y a travs de ella se transmit e n formas previas y ms arcaicas de interpelacin. E n l a transferencia, el discurso cumple a veces el papel de transmisor de informacin (incluida l a concerniente a m i vida), pero tambin funciona como con7

Debo manifestar, en este aspecto, mi agradecimiento a Barbara Johnson, que habla de la estructura predeterminada de interpelacin al referirse a Baudelaire: la madre acta como un mbito predeterminado para la relacin yo-t en general, en Mother Tongues: Sexuality, Triis, Motherhood, Translation, Cambridge: Harvard University Press, 2003, pg. 71.
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duelo de un deseo y como un instrumento retrico que busca modificar la escena interlocutoria o actuar sobre (>lla. E l psicoanlisis siempre h a entendido esta dimensin dual del acto de habla que se revela a s mismo. Por u n lado, es u n esfuerzo por comunicar i n formacin sobre uno mismo; sin embargo, por otro, recrea y constituye otra vez las presunciones tcitas sobre la comunicacin y la relacionalidad que estructur a n el modo de interpelacin. As, l a transferencia es la recreacin de una relacionalidad p r i m a r i a dentro del espacio analtico, generadora en potencia de u n a relacin nueva o modificada (y una capacidad para l a relacionalidad) sobre l a base del trabajo analtico.
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E n el contexto de l a transferencia, el relato se desempea no slo como u n medio de transmisin de l a informacin, sino como u n despliegue retrico del lenguaje que procura actuar sobre el otro, motivado por u n deseo o u n anhelo que adquiere forma alegrica en la escena interlocutoria del anfisis. E l yo es narrado pero tambin postulado y articulado en el contexto de l a escena de interpelacin. Lo producido en el discurso confunde con frecuencia las metas intencionales del habla. E l t es variable e imaginario a l mismo tiempo que limitado, recalcitrante y de u n a presencia obstinada. Constituye u n objeto en relacin con el cual es posible articular una meta del deseo, pero lo que se reitera en esa relacin con el otro, esa escena para l a articulacin del deseo, es u n a opacidad que el discurso es incapaz de uminar por completo. De modo que yo te cuento una historia a ti, y juntos podramos considerar los detalles de l a historia que yo cuento. Empero, si te los cuento en el contexto de l a transferencia (y puede haber relato sin transferencia?), hago algo con ese narrar, acto sobre t i de algun a manera. Y ese narrar tambin me hace algo a m,
Vase S. Felman, The Scandal ofthe Speaking Body. ..,op. cit.

act i sobre m, en u n sentido que t a l vez yo no entiep da en el momento. Dentro de algunos crculos, doctrinas y prcticas psicoanalticas, una de las metas expresas del psicoanlisis es brindar al paciente l a oportunidad de armar una historia acerca de s mismo, recordar el pasado, entretejer los acontecimientos o, mejor, los deseos de l a infancia con sucesos ulteriores, t r a t a r de entender a travs de medios narrativos lo que ha sido su vida, los callejones sin salida con que tropieza una y otra vez y lo que podra an llegar a ser. A decir verdad, algunos han argumentado que l a meta normativa del psicoanlisis es permitir al paciente contar una historia nica y coherente sobre s mismo, que satisfaga el deseo de conocerse y, ms an, de conocerse en parte por medio de una reconstruccin narrativa en l a cual las intervenciones del analista o el terapeuta contribuyan en muchos aspectos a rehacer y volver a t r a m a r l a historia. Roy Schafer ha sostenido esta posicin, y l a vemos tambin en diferentes versiones de l a prctica psicoanaltica descripta por clnicos e n mbitos acadmicos y populares.
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Qu pasa, empero, si l a reconstruccin narrativa de u n a vida no puede ser la meta del psicoanlisis, por motivos que tienen que ver con l a formacin misma del sujeto? Si el otro siempre est presente, desde el comienzo, en el lugar donde estar el yo, entonces una vida se constituye en v i r t u d de una interrupcin fundamental e incluso se interrumpe antes de cualquier posibilidad de continuidad. Por consiguiente, si la re
E n Roy Schafer, A New Language for Psyehoanalysis, New Haven: Yale University Press, 1976, pgs. 22-56, se hallar una caracterizacin del psicoanlisis y el lenguaje que en general rechaza la constitucin pasiva y los privilegios del yo y sus acciones como elementos bsicos de construccin de una historia de vida. Por otra parte, en Peter Brooks, Psyehoanalysis and Story-Telling, Oxford: Basil Blackwell, 1994, podr encontrarse un concepto de la relacin con la estructura narrativa en psicoanlisis que incorpora una nocin de transferencia.
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construccin narrativa h a de acercarse a l a vida que pretende transmitir, deber tambin estar sujeta a l a interrupcin. Aprender a construir u n relato es, desde luego, una prctica crucial, en especial cuando fragmentos discontinuos de experiencia se mantienen d i sociados unos de otros debido a circunstancias traumticas. Y no quiero menospreciar l a importancia del trabajo narrativo en l a reconstruccin de una vida que, de lo contrario, es vctima de l a fragmentacin y la discontinuidad. E l sufrimiento caracterstico de las situaciones de disociacin no debe subestimarse. Las condiciones de hper control no son, empero, ms saludables que las de fragmentacin radical. Puede ser cierto que necesitemos u n relato para conectar partes de l a psique y l a experiencia que no pueden asimilarse entre s, mas u n a conexin excesiva puede llevar a formas extremas de aislamiento paranoico. Sea como fuere, del hecho de que una vida requiera alguna est r u c t u r a narrativa no se deduce que toda l a vida tenga que traducirse en forma de narracin. Tal conclusin transformara u n requisito mnimo de estabilidad psquica en l a principal meta del trabajo analtico. Qu dejamos afuera si suponemos, como hacen algunos, que l a narracin nos entrega l a vida que es nuestra, o que la vida se da en forma narrativa? L a mudad [mineness] de una vida no es necesariamente su forma narrativa. E l yo que comienza a contar su historia slo puede contarla de conformidad con normas reconocibles de narracin de u n a vida. Podramos decir entonces: si el yo acepta, desde el inicio, narrarse en funcin de esas normas, acepta circunval a r su relato a travs de una externalidad y, por tanto, desorientarse en l a narracin a travs de modos discursivos que son de naturaleza impersonal. Lacan,
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por supuesto, h a dejado en claro que, sea cual fuere l a versin que se d sobre los momentos inaugurales primarios de u n sujeto, siempre ser tarda y fantasmtica y estar irreversiblemente afectada por u n a Nachtrciglichkeit. Las narraciones evolutivas tienden a errar a l suponer que su narrador puede estar presente en los orgenes de l a historia. E l origen slo es accesible en forma retroactiva y a travs de l a pantal l a de l a fantasa. L a norma de salud mental que nos dice que hacer u n relato coherente de uno mismo es parte de l a labor tica del psicoanlisis, interpreta errneamente lo que este puede y debe hacer. De hecho, suscribe u n a descripcin del sujeto que desmiente parte de l a propia significacin tica de l a formacin de ese sujeto. Si doy cuenta de m misma ante t i , m i relato depende de u n a estructura de interpelacin. Mas, s i puedo interpelarte a t i , antes debo haber sido interpelada, llevada a l a estructura de interpelacin como u n a posibilidad del lenguaje antes de poder encontrar m i propia manera de valerme de l. Esto se deriva no slo del hecho de que el lenguaje pertenece en primer lugar a l otro y yo lo adquiero por medio de una complicada forma de rnmesis, sino tambin del hecho de que l a posibilidad misma de agencia lingstica se origina en l a situacin en l a cual uno se ve interpelado mediante u n lenguaje que nunca eligi. Si en principio otro se dirige a m, y esa interpelacin me llega con anterioridad a m i individuacin, en qu formas me llega entonces? A l parecer, siempre somos interpelados de u n a manera u otra, aun cuando seamos obje-

Vea se Denisc Riley, Impersonal Passion: Language asAffect, Durham, Carolina del Norte: Duke Universy Press, 2005. Vase tam1 0

bin T. Keenan, FablesofResponsibility. ..,op.c., pgs. 175-92. E n Leigh Gil more, The Limiis ofAutobiography: Trauma and Testimony, Ithaca: Cornell University Press, 2001, se encontrar una excelente discusin de la narrativa autobiogrfica feminista y su recusacin de los criterios del relato de la verdad.

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to de abandonos o abusi , dado que el vaco y l a ofensa nos llaman de modos especficos. Esta concepcin tiene formulaciones filosficas y psicoanalticas dispares. Levinas ha afirmado que l a interpelacin del otro me constituye y que esa incau- j tacin de parte suya precede a toda formacin del yo (le Moi). E n trrninos psicoanalticos, Jean Laplanche sostiene algo similar cuando dice que l a interpelacin del otro, concebida como una demanda, se implanta o insina en lo que ms adelante se llamar, en u n talante terico, mi inconsciente. E n cierto sentido, esta nomenclatura siempre se contradice a s misma. Ser imposible hablar sin error de mi inconsciente, porque no se trata de una posesin sino, antes bien, de lo que no puedo poseer. Y, sin embargo, l a gramtica por medio de l a cual procuramos describir este dom i n i o psquico, que no es mo n i puede serlo, me a t r i buye paradjicamente ese inconsciente en cuanto aquello que es de m i pertenencia como u n predicado del sujeto, t a l cual podra decirse de u n a cantidad cualquiera de otros rasgos que me pertenecen a m, el sujeto gramatical y ontolgico. Entender el inconsciente, empero, es entender lo que no puede, hablando con propiedad, pertenecerme, justamente porque desafa l a retrica de l a pertenencia; es una manera de quedar desposedo desde el comienzo como resultado de l a interpelacin del otro. Ajuicio de Laplanche, esa ! llamada, o demanda me anima, y en u n principio me abruma. E l otro es, desde el inicio, demasiado para m: enigmtico, inescrutable. Es preciso manejar y contener esta demasa para que algo denominado yo surja en su separatividad. E l inconsciente no es u n topos en el cual esa demasa se deposita. Se forma, ms bien, como u n a exigencia psquica de supervi11

vene a e individuacin, como u n modo de a(iministrar y de no lograr manejar ese exceso y, por lo tanto, como l a vida persistente y opaca del exceso mismo. L a transferencia es, precisamente, l a escena cargada de emocin de la interpelacin, que recuerda a l otro y su peso abrumador, y reencauza el inconsciente a travs de u n a externalidad desde l a cual de alguna manera es devuelto. De esta forma, el sentido de l a transferencia y la contratransferencia no slo es const r u i r o reconstruir l a historia de nuestra vida, sino tambin estatuir lo que no puede narrarse y estatuir el inconsciente t a l como se lo revive en l a escena mism a de l a interpelacin. Si l a transferencia recapitula el inconsciente, sufro una desposesin de m misma en l a escena de interpelacin. Esto no significa que sea poseda por el otro, pues el otro tambin es desposedo y l l a m a y es llamado, en una relacin que, por esa razn, no es recproca. No obstante, justamente porque l a analista maneja esa desposesin (es de esperar) mejor que yo, hay una dislocacin que ambos interlocutores experimentan para que se produzca el acceso a l inconsciente. Quedo atrapada en l a i n t e r pelacin, en el mismo momento en que l a analista pacta no abrumarme con su necesidad. Algo me abruma, no obstante, y creo que es l a analista; ella es el nombre que tengo para la demasa. Pero, qu nombra ella? E n este contexto resurge el interrogante sobre el quin: Quin me abruma?, Quin es?, Quin eres?, preguncas que, en u n sentido, se resumen en aquella que l a criatura plantea a las demandas del adulto: Quin eres, y qu quieres de m?. E n este aspecto, l a perspectiva de Laplanche nos propone u n a manera de revisar l a tesis de Cavarero de que l a pregunta i n a u g u r a l de l a tica es Quin eres?. Cuando l a analista es el otro, no puedo saber quin es ese otro, pero la bsqueda de este interrogante impo79

Jean Laplanche, Essays on Otherness, edicin establecida por John Fletcher, Londres: Routledge, 1999.
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sible de satisfacer despliega las maneras en que otro enigmtico, entendido como las heterogneas demandas del mundo adulto, me instaura y me estructura. Tambin significa que l a analista ocupa para m una posicin que es, a l a vez, ms y menos de lo que ella es, y esta inconmensurabilidad entre ella como, digamos, persona y ella como, digamos, oportunidad para m i material psquico sienta las bases del aporte que el paciente hace a l a escena transferencial. A su maner a , l a analista queda desposeda en el momento de act u a r como su mbito de transferencia para m, y por razones que no puedo conocer. Qu l a llamo a ser? Y cmo toma ella ese llamado mo? Lo que ese llamado le evoque ser el mbito de l a contratransferencia, pero sobre esto slo puedo tener el ms refractado de los conocimientos. Vanamente pregunto: Quin eres?, y luego, con mayor sobriedad: En qu me he convertido aqu?. Y ella tambin hace esas preguntas sobre m, desde su propia distancia y de u n a manera que no puedo conocer o entender con precisin. Este no saber se sirve de u n no saber previo, aquel por el cual se inst a u r a el sujeto, aunque ese no saber se repite y elabora en l a transferencia sin convertirse jams en u n sitio l i t e r a l a l cual yo pueda volver. No obstante, a travs de l a transferencia, el psicoanlisis grfica las disposiciones y escenas relacinales primarias, y articula las escenas de interpelacin en las cuales los yoes surgen de diversas maneras. Si bien el punto de v i s t a de Laplanche no es del todo compatible con las ideas de tericos de las relaciones objtales como Christopher Bollas, podemos advertir en ambos enfoques cierta atencin a lo que este lt i m o h a llamado lo sabido no pensado. Bollas de12

sempe u n papel decisivo en l a introduccin del concepto del analista como u n objeto transformacional; sugiri que los clnicos deban volver a l autoanlisis de F r e u d y considerar con mayor detenimiento los usos de l a contratransferencia dentro del trabajo psicoanaltico. E n La sombra del objeto: psicoanlisis de lo sabido no pensado, Bollas describe el hecho de ser reclutado para integrar el ambiente del analizante, tcitamente posicionado y usado por este como u n objeto perteneciente a una escena anterior. L a contratransferencia responde a l o que el analizante no conoce del todo:
El analista es invitado a desempear diversas y cambiantes representaciones de objeto dentro de ese ambiente, pero tales observaciones de nuestra parte son los raros momentos de claridad en l a contratransferencia. Durante un lapso muy largo, que puede no llegar n u n c a a s u trmino, nos vemos apresados e n e l idioma ambiental del paciente, y durante perodos considerables no sabemos quines somos, desconocemos l a funcin cuyo cumplimiento se espera de nosotros y nuestra fatalidad como objeto del paciente (pg. 202).

Christopher Bollas, The Shadow of (he Object: Psyehoanalysis o) the Unthought Known, Nueva York: Columbia University Press, 1987 [La sombra del objeto: psicoanlisis de lo sabido no pensado, Buenos Aires: Amorrortu, 1997]. ....
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Tras los pasos de Winmcott, Bollas argumenta que el analista debe no slo dejar que lo usen, sino incluso estar preparado para enfermar situacionalmente llegada l a ocasin (pg. 204). E l analista permite que se lo despliegue e n el lenguaje ambiental del analizante a l mismo tiempo que desarrolla una capacidad reflexiva y deliberativa parq el anfisis dentro de esa situacin difcil. Bollas examina varios ejemplos clnicos, en los que muestra los usos expresivos de l a contratransferencia en el trabajo analtico. U n a paciente habla y luego se hunde en el silencio, lo cual genera en el analista u n a sensacin de soledad y desorientacin. Cuando logra por fin dar voz a esa sensacin en l a sesin, lo hace para sugerir que l a paciente h a recreado efectivamente para l, y con l, el ambiente en el cual

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se haba sentido, de improviso, aislada y perdida de nia. Bollas se pregunta si ella le ha pedido habitar esa experiencia a travs de sus prolongadas pausas, a fin de permitirle saber lo que ella senta por entonces. La paciente, por ende, no propone tanto u n relato como la recreacin de una escena de comunicacin sbitamente abandonada y una desconcertante prdida de contacto. E n l a intervencin ulterior del analista hay una dimensin narrativa, dado que Bollas pregunta si esa experiencia pertenece a l pasado de l a mujer. Lo crucial, sin embargo, no es reconstruir los detalles precisos de l a historia, sino establecer otra posibilidad de comunicacin dentro de l a transferencia. Cuando el analista sugiere que l a paciente le ha brindado l a posibilidad de revivir su experiencia de prdida y ausencia, se comunica con ella de una manera indita y l a conversacin siguiente, que tematiza en forma explcita esa r u p t u r a comunicativa, constituye u n modo ms conectado de comunicacin, que procura modificar l a escena predeterminada de interpelacin. E l modelo de intervencin psicoanaltica defendido por Bollas representa u n apartamiento significativo de l a nocin clsica del analista fro y distante que guarda para s toda cuestin contratransferencial. Para dicho autor, el analista tendr que perderse en el mundo del paciente, perderse en el sentido de no saber cules son en cada momento sus sentimientos y estados mentales (pg. 253). Luego seala que slo cuando el analista se ofrece a ser utilizado por el paciente hay alguna esperanza de que l a contratransferencia pueda facilitar u n nuevo conjunto de relaciones objtales: Slo si hace enloquecer u n poco a u n objeto bueno (el analista), puede este paciente creer en su anlisis y saber que el analista ha estado donde l estuvo, y ha sobrevivido y ha salido intacto (pg. 254). Bollas sugiere con claridad que el analista debe p e r m i t i r l a intrusin del paciente e incluso sufrir una 82

suerte de desposesin del yo, as como mantener una distancia y una actitud psicoanalticas reflexivas. A l describir l a manera en que Winnicott introduce sus propios pensamientos en l a sesin analtica, escribe:
.. .para l eran objetos subjetivos, y los presentaba al paciente como objetos situados entre l y el analista, no como decodificaciones psicoanalticas oficiales de la vida inconsciente de esa persona. E l efecto de s u actitud es decisivo, a saber: propona sus interpretaciones para que se jugara con ellas p a r a que fueran recorridas, ponderadas, deshechas, y no se las considerara la versin oficial de l a verdad (pg. 206).

A l parecer, el objetivo es aqu facilitar lo que Bollas describe como l a articulacin de elementos hasta ahora inarticulados de la vida psquica, o lo que denomino "lo sabido no pensado". Articulacin es una categora amplia para describir diversos modos de expresin y comunicacin, algunos de los cuales son narrativos y otros no. Aunque en este punto Bollas no considera los lmites de l a articulabilidad, es decir, lo no pensado que nunca puede ser sabido de manera cabal, esa consideracin parecera constituir una cont r a p a r t i d a necesaria de sus exploraciones. E n efecto: formas primarias de intrusin que no pueden articularse en p l e n i t u d o con claridad dentro del proceso analtico actan, sin duda, en l a escena de interpelacin. Sea como fuere, l a articulabilidad total no debera verse como l a meta final del trabajo psicoanaltico, porque esa meta implicara u n dominio lingstico y yoico sobre el material inconsciente que procurara transformar el inconsciente mismo en una articulacin reflexiva consciente: u n ideal imposible, y que socava uno de los principios ms importantes del psicoanlisis. E l yo no puede recuperar deliberadamente y por completo lo que lo impulsa, dado que su formacin sigue siendo previa a su elaboracin como autoconocer reflexivo. Esto nos recuerda que l a experien-

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cia consciente es slo una dimensin de l a vida psquica, y que mediante l a conciencia o el lenguaje no podemos lograr un pleno dominio de las relaciones primarias de dependencia e impresionabilidad que nos forman y constituyen de manera persistente y oscura. Los modos en que se h a manejado o interpelado a u n beb slo pueden deducirse indirectamente del entorno social que el analizante instrumenta. Aunque ese entorno siempre exhibe una especificidad, es posible plantear l a idea general de que las impresiones primarias no slo son recibidas por u n yo, sino que tambin lo forman. E l yo no nace s i n u n encuentro previo, una relacin primaria, u n conjunto de impresiones inaugurales procedentes de otra parte. Cuando Winnicott describe el yo como u n proceso relacional, rebate el punto de vista de que se constituye y est presente desde el comienzo de l a vida. Tambin postula l a primaca de l a relacionalidad con respecto a l sentido circunscripto de s mismo. S i el yo, como coinridiran Bollas y Lacan, precede en mucho a l advenimiento del sujeto, esto slo significa que el proceso relacional que busca negociar u n a diferenciacin respecto del inconsciente y del otro an no se articula en el discurso n i es capaz de autodeliberacin reflexiva. E n todo caso, el yo no es una entidad o u n a sustancia, sino u n conjunto de relaciones y procesos, i m p l i cado en el mundo de quienes proveen cuidados primarios de maneras que constituyen su definicin misma.
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Por otra parte, si en los momentos inaugurales del yo me veo implicada por l a interpelacin y l a demanda del otro, debe deducirse que hay alguna convergencia entre l a escena tica en l a cual m i vida est ligada desde el comienzo a otros y l a escena psicoanaltica que establece las condiciones intersubjetivas de m i surgimiento, individuacin y posibilidad de su13

pervivencia. E n cuanto r< apitula y vuelve a estatuir en u n a forma refractada las escenas primarias de interpelacin, l a transferencia acta a l servicio de l a narracin de u n a vida y contribuye a l a construccin de una historia de vida. E n u n trabajo conjunto con l a contratransferencia, l a transferencia interrumpe l a sospechosa coherencia construida en ocasiones por las formas n a r r a t i v a s , u n a coherencia que puede impedir considerar los rasgos retricos de l a escena de interpelacin, que me llevan de vuelta a l a escena del no saber, del sentirme abrumada, y a l a vez me sostienen en el presente. E n el mejor de los casos, l a transferencia proporciona lo que Winnicott llama entorno de contencin y ofrece una presencia corporal en u n presente tempor a l que genera las condiciones de una interpelacin sustentadora. Esto no significa decir que l a transferencia no contribuye a l a narracin de una vida: t a l vez seamos ms capaces de contar mejor nuestra historia cuando nos contienen en el sentido winnicottiano. Pero hay dimensiones expresivas de esa contencin que no pueden describirse por medios narrativos. No h a y motivo para poner en tela de juicio l a importancia de relatar una vida, en su carcter parcial y provisional. Estoy segura de que l a transferencia puede facilitar l a narracin y de que el relato de u n a vida tiene una funcin crucial, sobre todo para aquellos a quienes l a experiencia involuntaria de l a discontinuidad afecta profundamente. Nadie puede v i v i r en u n mundo n i sobrevivir a una vida que sean radicalmente imposibles de narrar. An as, es necesario recordar que lo que puede entenderse como articulacin y expresin del material psquico excede
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C. Bollas, The Shadow ofthe Object. ..,op. cit., pg. 285.

Vase Donald W. Winnicott, Holding and Interpretation: Fragment ofan Analysis, Londres: Hogarth Press, 1986 [Sostn e interpretacin: fragmentos de un anlisis, Buenos Aires: Raidos, 1992].
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la narracin, y que las articulaciones de todas clases tienen lmites necesarios, a raz de los efectos estructurantes de lo que persiste en ser inarticulable. Aveces, una voz narrativa puede permanecer, por ejemplo, privada de sus facultades de narracin. E n el cuento de Kafka, luego de que Georg parece arrojarse desde el puente y poner f i n a su vida, queda empero una voz narrativa que persiste de manera misteriosa e informa de los ruidos que pueblan los momentos posteriores al suceso. Las palabras finales del texto en ese instante, u n trnsito incesante pasaba por el puente son pronunciadas por una voz que pretende estar presente en el momento descripto, y l a perspectiva de tercera persona se desvincula del personaje de Georg, que y a se h a dejado caer al agua. Es como si el personaje hubiera sido vencido pero l a voz permaneciera. Aunque Georg h a desaparecido, cierta voz narrativa sobrevive para comentar l a escena. T a l vez pertenezca al amigo imaginario a quien se deca que padre e hijo haban escrito, y acaso resulte que ese amigo, de manera transitiva, escribi sobre ambos todo el tiempo. E n l a lnea final, referida al trnsito que circula por el puente, se usa l a palabra alemana Wsrkehr, trmino tambin utilizado para aludir a las relaciones sexuales. L a ambigedad sugiere que esa muerte es asimismo u n placer, t a l vez u n abandono exttico de los lmites corporales discretos. L a
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E n Cathy Caruth, Interview with Jean Laplanche (2001), http:/ /www.iath.virginia.edu/pmc/text-only/issue.l01/11.2caruth.txt, prrafo 92L se hallar una manera de-comprender las cosas que podra poner este suicidio eyaculatorio en relacin con el masoquismo: Soy muy crtico con respecto a la expresin "pulsin de muerte" y (...) la he llamado "pulsin sexual de muerte", con mayor nfasis en "sexual" que en "muerte". E n mi opinin, la pulsin sexual de muerte es la pura sexualidad, la sexualidad sin lmites, el extremo de la sexualidad. Y ms que a la muerte, yo apuntara al masoquismo primario. La idea de pulsin sexual de muerte me parece ms presente en el ma15

voz que surge para informar ese hecho, una voz que no pertenece a nadie y cuya proximidad con el acontecimiento es imposible desde el punto de vista lgico, es puramente ficticia, quiz la sublimidad misma de la ficcin. Aunque el cuento narra una muerte, tambin preserva una voz en l a lnea narrativa final, lo cual sugiere que algo humano sobrevive, que l a narracin tiene alguna relacin auspiciosa con l a supervivencia. Persiste una peculiaridad, sin embargo, y es que se t r a t a de una voz escrita, sin cuerpo n i nombre, una voz extrada de l a escena misma de interpelacin, cuya extraccin, paradjicamente, constituye l a base de s u supervivencia. L a voz es espectral, insoportable, descorporeizada, y a pesar de ello persiste, contina viviendo. E n u n a conocida carta a Benjamn del 17 de d i ciembre de 1934, Adorno comenta el artculo de aquel sobre Kafka y reflexiona acerca de las condiciones de supervivencia proporcionadas por los textos de este. Comienza por sealar que no se encuentra en lo ms mnimo e n situacin de e m i t i r ^juicio" sobre el a r tculo de Benjamn, en una referencia intencional a los problemas potencialmente fatales asociados con los juicios de ese tipo. Sus observaciones son las habituales: Benjamn propone l a descripcin de una hist o r i a arcaica y p r i m o r d i a l que es irrecuperable, m i e n t r a s que Adorno insiste en que la prdida d e l concepto de nuestra poca histrica es una prdida dialctica, que h a de entenderse como u n a prdida que nos afecta a nosotros, en estas condiciones histricas especficas. Adorno pasa luego a examinar la culpa y l a fatalidad recurriendo a l a figura de Odradek, una criatura
soquismo o el sadomasoquismo que en la muerte. Y Freud no situ el ncleo de su pulsin de muerte del lado del sadismo, sino del masoquismo.

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con apariencia de cosa, fundamentalmente in; posible de conceptualizar, descripta en l a parbola de Kafka Preocupaciones de u n jefe de familia. Odradek, cuyo nombre no reconoce una etimologa clara, es otra figura filial que abandona su forma humana frente a l juicio del padre. Parece ser a la vez u n carretel de hilo y una extraa estrella capaz de mantenerse en equilibrio sobre una de sus puntas. Su risa es l a risa de alguien que no tiene pulmones. Suena ms o menos como el susurro de las hojas cadas (pg. 428). Prcticamente nada de l a forma humana persiste en su supervivencia, y el narrador de la historia, una voz paternal, tiene incluso serias dudas de que Odradek sea siquiera el resto de una criatura con forma inteligible. N i Adorno n i Benjamn toman el camino psicoanaltico para explicar esta forma deshumanizada. Pero el primero estima que el abandono de l a forma humana promete de alguna manera l a superacin de u n a culpa fatal. Y escribe:
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Odradek sigue viviendo como lo hace l a voz informe a l final de La condena. E n este sentido, para Adorno, el movimiento de abandono de l a forma h u mana es el medio a travs del cual aparece algo semejante a l a esperanza, como si lo necesario para l a supervivencia fuera la suspensin de los parmetros sociales del sujeto: superar el linaje. Dado que Adorno se niega a ver en esa supervivencia una trascendencia eterna o arcaica, debe sostener que determinadas condiciones instituyen la distorsin o l a desfiguracin como signo de esperanza o supervivencia. E n sus Apuntes sobre Kafka escribe que el origen social del individuo se revela, en ltima instancia, como el poder capaz de aniquilarlo. L a obra de Kafka es u n i n tento de asnilarlo. Esta parece ser u n a verdad sobre l a modernidad o, en rigor, una verdad que marca l a modernidad en cuanto tal. Como corolario de esta idea, el intento de abandonar lo social (en s u forma actual) parece prometer l a esperanza de supervivencia.
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Si el origen [de Odradek] es problema del padre de la casa, no representa aquel, entonces, precisamente la preocupacin angustiada y el peligro para este ltimo, no anticipa justamente la superacin del estado creatural de culpa, y no es esa preocupacin sin duda, un caso de Heidegger puesto del derecho la clave secreta y, en rigor, la promesa ms indubitable de esperanza, a travs de la superacin misma del linaje de la familia? Por cierto, como la otra cara del mundo de las cosas, Odradek es un signo de distorsin, pero como tal, claro est, tambin es un motivo de trascendencia, a saber, del lmite ltimo y de la reconciliacin de lo orgnico y lo inorgnico, o de la superacin de la muene: Odradek "sigue viviendo" (pg. 69).

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Sera interesante considerar las dos formas de seguir viviendo en trminos de la distincin entre fortleben y berleben que Walter Benjamn desarrolla en The task of the translator, en Illuminatons, edicin establecida por Hannah Arendt, traduccin de Harry Zohn, Nueva York: Schocken, 1968, pgs. 69-82 [La tarea del traductor, en Angelus Nouus, Barcelona: L a Gaya Ciencia/Sur/Edhasa, 1970]. E s evidente que tanto la voz lina 1 de La condena como la perpetuidad de Odradek evocan el sentido de nachleben, o seguir viviendo. E s significativo que Jacques Derrida refiera esa diferencia entre una sobrevida (berleben) y una especie de supervivencia o persistencia en el vivir {fortleben) que se produce en el lenguaje al supuesto de la finitud humana. Esta operacin del lenguaje es a la vez espectral y animada. Vase la ltima entrevista de Jacques Derrida, Je suis en guerre contre moi-mme, palabras recogidas por Jean Birnbaum, Le Monde, 19 de agosto de 2004 [Estoy en guerra contra m mismo, A Parte ReL Revista de Filosofa, 37, enero de 2005]. Theodor W. Adorno, Notes on Kafka, en Prisms, traduccin de Samuel y Shierry Weber, Cambridge: MIT Press, 1981, pg. 253; original, Prismen, en Kulturkritik und Gesellschaft I, Gesammelte Schriften, Francfort del Meno: Suhrkamp, 1997, vol. 10(1), pgs. 9-287; la cita figura en las pgs. 264-5 [Apuntes sobre Kafka, en Prismas. La critica de la cuitara y dla sociedad, Barcelona: Ariel, 1962].
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La voz narrativa i i . forma de su interpelacin direct a a Odradek: "Bueno, cmo te llamas?". "Odradek", dice l. "Y dnde vives?". " S i n domicilio fijo". Hay u n a pregunta, Quin eres?, y luego, como respuesta, de nuevo una voz, pero ninguna forma humana. E l narrador humaniza indirectamente a Odradek a travs del pronombre de tercera persona, as como por medio de l a interpelacin directa. No puede decirse con exactitud que l a voz paterna lo desprecie, pues la parbola t e r m i n a con estas palabras: Que yo sepa, no hace m a l a nadie; pero l a idea de que probablemente h a de sobrevivirme me resulta casi dolorosa. Es casi dolorosa, pero no del todo. Y en ese no del todo podemos ver cierta esperanza de que Odradek, que sobrevive a u n a deshumanizacin casi total, contine existiendo. Los orgenes sociales del individuo, a u n en l a modernidad, constituyen u n a manera de amenazar l a supervivencia. L a aniquilacin tambin amenaza desde el otro lado, cuando l a trascendencia misma de lo social plantea el riesgo de socavar las condiciones sociales de l a propia vida. Despus de todo, nadie sobrevive s i n ser interpelado; nadie sobrevive para cont a r su h i s t o r i a s i n ser iniciado antes en el lenguaje cuando se lo llama, se le ofrecen algunos relatos y se lo incorpora a l mundo discursivo de l a narracin. Slo despus puede uno encontrar su oami no en el lenguaj e , luego de que este, ya impuesto, h a producido una r e d de relaciones en que l a afectividad alcanza alguna forma de articulacin. Uno entra a u n entorno comunicativo como criatura y nio a quien se interpela y que aprende, a cambio, ciertas maneras de interpelar. Los patrones predeterminados de esta relacionalidad se manifiestan como opacidad en toda instancia de dar cuenta de uno mismo. A m i criterio, l a estructura de interpelacin no es u n rasgo de l a narracin, uno de sus muchos atributos 90

v iriables, sino u n a interrupcin del relato. E n el momento en que el relato es destinado a alguien, adquiere u n a dimensin retrica que no es reducible a l a funcin n a r r a t i v a . Supone a ese alguien y procura reclutarlo y actuar sobre l. Algo ocurre con el lenguaj e en cuanto se inicia el relato con el cual procuro dar cuenta de m: es invariablemente interlocutorio, de autora espectral, cargado, persuasivo y tctico. Es m u y posible que trate de comunicar una verdad, pero slo puede hacerlo, si puede, ejerciendo una dimensin relacional del lenguaje. Esta concepcin tambin tiene implicaciones para el pronunciamiento de juicios morales: a saber, que l a estructura de interpelacin condiciona l a elaboracin de juicios sobre alguien o sobre sus actos; que no es reducible al juicio, y que este, no obligado por l a tica implcita en esa estructura, tiende hacia l a violencia. Pero aqu, por el momento, me centrar en l a coherencia sospechosa que a veces se asocia a l a n a r r a cin; especficamente, en el modo en que l a coherencia n a r r a t i v a puede impedir el acceso a u n recurso tico, a saber: l a aceptacin de los lmites de l a cognoscibilidad en vino mismo y en los otros' Considerar que u n a persona debe rendir cuenta de su vida en forma nar r a t i v a puede significar, incluso, exigir l a falsificacin de esa vida a fin de cumplir el criterio de cierto tipo de tica, u n a tica que tiende a romper con l a relacional i d a d . U n o podra t a l vez satisfacer l a carga de l a prueba que otro impone a su rendicin de cuentas, pero, qu clase de escena de interlocucin se producira como consecuencia? L a relacin entre los interlocutores se establece como si fuera l a que se da entre u n juez que revisa evidencias y u n suplicante que intent a estar a l a a l t u r a de u n a carga de l a prueba imposible de descifrar. No estamos, entonces, lejos de Kafka. E n efecto: s i exigimos que alguien sea capaz de presentar en forma n a r r a t i v a las razones por las que su

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tenidos por un mundo social que est ms all y delante de nosotros. Decir, como dicen algunos, que el yo debe narrarse, que slo el yo narrado puede ser inteligible y sobrevivir, significa decir que no podemos sobrevivir si tenemos inconsciente. Significa decir, en sustancia, que el inconsciente nos amenaza con una ininteligibilidad insoportable, y por ello debemos oponernos a l. Con seguridad, el yo que formula ese enunciado ser asediado, de una u otra forma, por aquello de lo que reniega. U n yo que adopta esta postura y es una postura, debe serlo, erguida, alerta, cognoscente cree sobrevivir sin inconsciente. O, s i acepta u n i n consciente, lo acepta como algo plenamente recuperable por el yo.cognoscente, tal vez como una posesin, en l a conviccin de que el inconsciente puede traducirse de manera completa y exhaustiva en lo que es consciente. E s fcil advertir que esta es una postura defendida, pero queda por ver en qu consiste esa defensa en particular. Despus de todo, se trata de l a postura que muchos adoptan contra el propio psicoanlisis. E n el lenguaje que formula l a oposicin a l a nocin de u n comienzo no narftivizable reside el temor de que l a ausencia de narracin represente determinada amenaza, una amenaza a l a vida, y plantee el riesgo, si no la certeza, de algn tipo de muerte, la muerte de un sujeto que no puede y nunca podr recuperar totalmente las condiciones de su propio surgimiento. S i n embargo, esa muerte, si lo es, es tan slo l a de cierto tipo de sujeto, un sujeto que, para empezar, jams fue posible; es la muerte de una fantasa de dominio imposible y, por lo tanto, una prdida de lo que uno nunca tuvo. E n otras palabras, se trata de u n a afliccin necesaria.

vida ha tomado tal o cual ramino, es decir, si e igimos que sea un bigrafo coherente de s mismo, quiz prefiramos un relato sin fisuras en lugar de lo que podramos llamar, de manera tentativa, la verdad de la persona, una verdad que, hasta cierto punto, por razones que y a hemos sealado, bien podra llegar a ser ms clara en momentos de interrupcin, detencin o indeterminacin en cuanto a los resultados en articulaciones enigmticas que no pueden traducirse con facilidad en forma narrativa. Esto nos acerca a una comprensin de l a transferencia como prctica de la tica. E n rigor, si en nombre de la tica le exigimos (violentamente) a otro que ejerza cierta violencia contra s mismo, y lo haga frente a nosotros por medio de un relato de s o ma confesin, a la inversa, si permitimos, sostenemos y damos cabida a l a interrupcin, la consecuencia puede ser cierta prctica de l a no violencia. S i l a violencia es el acto por el cual un sujeto procura reinstaurar su dominio y su unidad, l a no violencia bien puede ser resultado de vivir el cuestionamiento persistente del dominio yoico que nuestras obligaciones para con otros inducen y requieren. E s t a imposibilidad de narrar de manera exhaustiv a tal vez denote que desde el comienzo estamos ticamente implicados en la vida de otros. Aunque algunos dirn que el hecho de ser un sujeto escindido, o un sujeto cuyo acceso a s mismo es opaco para siempre, incapaz de autofundarse, significa justamente no tener los fundamentos de l a agencia y las condiciones de la responsabilidad, l a interrupcin que desde el principio nos impone la alteridad puede tornarnos incapaces de proponer un cierre narrativo a nuestra vida. E l propsito no es aqu celebrar cierta idea de incoherencia, sino limitarnos a sealar que nuestra incoherencia establece el modo de constituirnos en l a relacionalidad: implicados, obligados, derivados, sos92

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Yo soy t, si soy. Paul Celan

Trato de comenzar, entonces, una historia sobre m misma, y empiezo en algn lugar, marcando un momento, intentando iniciar una secuencia, proponiendo, quizs, enlaces causales o al menos una estructur a narrativa. Narro y me comprometo a l narrar, doy cuenta de m misma, ofrezco a otro una explicacin en l a forma de un relato que bien puede servir para resumir cmo y por qu soy. Pero mi esfuerzo de autorrecapitulacin fracasa, y fracasa por necesidad, cuando el yo que se introduce en el rengln inicial como voz narrativa no puede explicar cmo h a llegado a ser un yo capaz de contarse a s mismo o contar esta historia en particular. Y cuando trazo una secuencia y vinculo u n acontecimiento con otro, proporcionando motivaciones para ilustrar los puentes entre ellos, aclarando patrones, identificando como axiales algunos sucesos o momentos de reconocimiento y hasta sealando el carcter fundamental de ciertos patrones recurrentes, no me limito a comunicar algo sobre mi pasado, aunque eso es sin duda parte de lo que hago. Tambin pongo en acto el yo que trato de describir; el yo narrativo se reconstituye cada vez que se lo invoca en l a propia narracin. Por paradjico que parezca, esa invocacin es un acto performativo, y no narrativo, aun cuando sirv a como punto de apoyo del relato mismo. E n otras palabras, hago con ese yo a l elaborarlo y posicionarlo en relacin con una audiencia real o imaginad a algo que difiere de contar una historia sobre l, si bien el contar sigue siendo parte de lo que hago. Qu parte de ese contar es una accin sobre el otro, una nueva produccin del yo? 94

As como hay una accin performativa e ilocn oria realizada por ese yo, lo que este puede efectivamente relatar tiene un lmite. E s e yo se habla y se formula, y aunque parece fundar el relato que cuento, es su momento ms infundado. L a nica historia que el yo no puede contar es l a de su propio surgimiento como un yo que no slo habla, sino que llega a dar cuenta de s mismo. E n ese sentido se cuenta una historia, pero el yo que la cuenta, que bien puede aparecer en ella como el narrador en primera persona, constituye un punto de opacidad e interrumpe una secuencia, induce una ruptura o una erupcin de lo no narrativizable en medio del relato. As pues, l a historia de m misma contada por m, que pone en primer plano el yo que soy y lo inserta en las secuencias pertinentes de algo llamado mi vida, no logra dar cuenta de m misma en el momento de mi aparicin. E n efecto: aparezco como alguien de quien no puede darse ni se dar cuenta alguna. Estoy dando cuenta de m, pero no hay cuenta que pueda dar cuando se trata de l a formacin de ese yo hablante que h a de narrar su vida. Cuanto ms relato, menos responsable demuestro ser. E n contra de sus mejores intenciones, el yo desbarata su propia historia. E l yo no puede dar cuenta definitiva o adecuada de s mismo porque es incapaz de volver a la escena de interpelacin que lo h a instaurado y de relatar todas las dimensiones retricas de l a estructura de interpelacin en la cual tiene lugar ese dar cuenta de s. Dichas dimensiones retricas de l a escena de interpelacin no pueden reducirse a lo narrativo. Esto resulta evidente en el contexto de l a transferencia o, ms bien, en el modelo de comunicacin proporcionado por la transferencia, dado que en esta nos hablan, de vez en cuando, y tambin hablamos, y siempre lo hacemos, de manera directa o indirecta, en l a forma de una interpelacin.
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Si trato de dar cuenta de m misma, siempre es a alguien, y presumo que este recibir mis palabras de alguna manera, aunque no siempre s ni puedo saber cmo. De hecho, quien est posicionado como receptor tal vez no reciba nada en absoluto y est dedicado a algo que en ninguna circunstancia puede denominarse recepcin; quiz no haga en mi beneficio otra cosa que establecer cierto sitio, una posicin, un lugar estructural que articula l a relacin con una recepcin posible. No viene al caso, entonces, que haya o no otro que efectivamente reciba, pues l a cuestin ser que exista un sitio donde la relacin con una recepcin posible tome forma. L a s formas que esta relacin con una recepcin posible puede adoptar son muchas: nadie puede escuchar esto; este, con seguridad, entender eso; me rechazarn aqu, me malentendern all, ser juzgada, desestimada, aceptada o respaldada. E n este caso, como en otros, l a transferencia reinstala un escenario del pasado, que pone en acto justamente lo que no puede darse en otra forma expresiva, al mismo tiempo que con ese recurso ms arcaico se forj a una nueva relacin, posiblemente alterada. Para ser ms precisa: la transferencia es una prueba viva de que el pasado no es pasado, porque la forma que este adquiere ahora se da en l a instrumentacin presente de la relacin con el otro que es l a transferencia misma. E n ese sentido, para revivir el pasado en el presente, l a narracin no es el nico camino y tampoco necesariamente el ms atractivo desde el punto de vista de los afectos: el pasado est all y ahora, estructurando y animando los perfiles mismos de una relacionalidad predeterminada, impulsando l a transferencia, el reclutamiento y uso del analista, e instrumentando l a escena de interpelacin. Concurrimos a l anlisis, supongo, p a r a que a l guien reciba nuestras palabras. Esto genera un dilema, dado que quien podra recibirlas es en gran parte 96

un desconocido; de alguna nanera, el receptor se convierte en una alegora de la recepcin misma, de l a relacin fantasmtica con el recibir que se articula con otro, o al menos en presencia de l. Mas, si se trata de una alegora, no es reducible a una estructura de recepcin que se aplique de igual forma a todos, aunque pueda darnos las estructuras generales dentro de las cuales es posible comprender una vida en particular. Los sujetos que se narran a s mismos en primera persona tropiezan con una dificultad comn. E s obvio que hay momentos en que no puedo contar la historia de principio a fin, pierdo el hilo, vuelvo a empezar, olvido algo crucial y cuesta demasiado imaginar cmo reinsertarlo en la trama. Empiezo a pensar y pensar, debe haber algn hilo conceptual que proporcione aqu un relato, algn vnculo perdido, alguna posibilidad de cronologa, y el yo se vuelve cada vez ms conceptual, cada vez ms alerta, concentrado, resuelto. E n ese punto, cuando me acerco a l a perspectiva de l a autosuficiencia intelectual en presencia del otro y lo excluyo prcticamente de mi horizonte, el hilo de mi historia se aclara. S i alcanzo esa autosuficiencia, mi relacin con el otro se pierde. Revivo entonces un abandono y una dependencia que me abruman. E n una coyuntura semejante surge algo distinto de una elaboracin puramente conceptual de l a experiencia. E l yo que narra comprueba que no puede encauzar su relato, no puede describir su incapacidad de narrar ni decir por qu razn la narracin se derrumba. Llega o, mejor, vuelve a sentirse radicalmente, si no irremediablemente, ignorante de quin es l mismo. A l a sazn, el yo no transmite ya un relato a un analista receptor u otro: monta una escena, recluta al otro con miras a l a escena de su propia opacidad para s. E l yo se desmorona de manera muy especfica frente al otro o, para anticipar a Levinas, en l a cara del Otro (en u n principio escrib la en cara del Otro, indicio

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de que mi sintaxis ya se descompona) o, en rigor, en virtud de l a cara, la voz o la presencia silenciosa del Otro. E l yo comprueba que en presencia de otro se desmorona. No se conoce y tal vez nunca lo haga. Pero, acaso es esa la tarea: conocerse? La meta final consiste en lograr u n relato adecuado de una vida? Y es correcto que as sea? La tarea consiste en cubrir a travs de un medio narrativo el quiebre, la ruptura constitutiva del yo, que con mucha energa rene todos los elementos como si fuera perfectamente posible, como si l a ruptura pudiera repararse y el dominio defensivo pudiera restaurarse? Ante el otro, uno no puede dar cuenta del yo que todo el tiempo h a intentado dar cuenta de s mismo. E n el proceso debe surgir cierta humildad, y acaso tambin cierto reconocimiento de los lmites de lo que hay que conocer. Quiz todo analizante se convierta, e n ese sentido, en u n lego kantiano. Pero hay algo ms: u n apunte sobre el lenguaje y su historicidad. El medio por el cual se produce la constitucin del sujeto no es igual a la forma narrativa que la reconstruccin de esa constitucin intenta suministrar. Cul es, entonces, el papel del lenguaje en la constitucin del sujeto? Y qu papel diferente adopta cuando procura recuperar o reconstituir las condiciones de su propia constitucin? E n primer lugar tenemos la pregunta Cmo llega mi constitucin a ser "ma'?. Dnde y cundo aparece es+p supuesto de propiedad y pertenencia? No podemos contar una historia sobre ello, pero tal vez haya otra manera de acceder a ese saber, incluso a travs del lenguaje. Tan pronto como digo yo, no slo menciono el lugar pronominal del yo en el lenguaje: tambin doy testimonio y a l a vez tomo distancia con respecto a una intrusin primaria, una manera primaria de ser antes de adquirir un yo, u n ser que h a sido tocado, movido, alimentado, cambiado, puesto a dormir, establecido como el sujeto y el ob98

jeto del discurso. Mi cuerpo infantil no slo h a sido tocado, movido y dispuesto: esas intrusiones han actuado como signos tctiles que documentaron mi formacin. Esos signos se comunican conmigo de u n a manera que no puede reducirse a l a vocalizacin. Son signos de otro, pero tambin las huellas de las que a l a larga surgir un yo, un yo que nunca ser totalmente capaz de recuperar o leer los signos, para quien estos seguirn siendo en parte abrumadores e ilegibles, enigmticos y formativos. A l analizar la diferencia entre un concepto como el de articulacin en la obra de Bollas y el de narracin, postul que lo expresivo y articulado tal vez no siempre adquiera una forma narrativa como para constituir una transformacin psquica de algn tipo o provocar una modificacin positiva en una relacin transferencial. Sostuve entonces no slo que u n trmino como articulacin sugiere los lmites de l a responsabilidad narrativa en cuanto modelo deseable de manifestacin, sino que l a articulacin misma tiene sus lmites necesarios, y que para el psicoanlisis l a articulacin total sera una aspiracin tan problemtica como el cierre y el dominio narrativos. Jean L a planche aduce que el lmite a l a articulacin total no se debe a una barra lacaniana que impida el retorno a unajouissance originaria, sino a las abrumadoras y enigmticas impresiones suscitadas en el nio por el mundo adulto en su especificidad. E n opinin de Laplanche, no hay Otro en un sentido simblico: slo hay diversos otros representados por los adultos que cuidan al nio en su mundo. E n rigor, este autor no encuentra motivos para dar por sentado que esos cuidadores deben organizarse edpicamente como padre y madre.
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Vase John Fletcher, The letter in the unconscious: the enigmatic signifier in Jean Laplanche, en John Fletcher y Martin Stanton,
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As como para Bollas el entorno en el cual es reclutado el analista por medio de la transferencia y la contratransferencia es un mbito donde el analizante se dedica a una inadvertida pero activa instrumentacin de l a escena y del uso del analista, parecera que para Laplanche l a experiencia primaria del nio
eds., Jean Laplanche: Seduction, Translation, and the Drives: a Dossier, Londres: Institute of Contemporary Arts, 1992. Fletcher muestra con claridad que el recurso de Laplanche al mundo adulto como origen de los mensajes sexuales representa una desviacin significativa respecto de las explicaciones psicoanalticas segn las cuales una escena edpica entre la Madre y el Padre estructura el deseo en un nivel primario. E l autor recapitula en torno a estos lincamientos la deuda de Laplanche con la obra de La can y su apartamiento de ella. Y al final de su artculo seala que la teora laplancheana del significante enigmtico surge como una alternativa clara a lo simblico lacaniano. E s a teora opone a la ley paterna, vinculada al tratamiento estructuraosta del intercambio de mujeres y las premisas universalistas d la cultura, una concepcin del significante enigmtico que supone no slo que los mensajes inconscientes y sexuales primarios se imprimen en el nio (y constituyen el significado y la eficacia de la seduccin originaria), sino que los otros primarios que provocan esas impresiones tambin estn bajo el dominio de mensajes similares, que nunca pueden de codificarse o recuperarse del todo. E n efecto, como sostiene Fletcher El Edipo ya no es primordial en el sentido de primero, sino que est topogrficamente situado en carcter secundario, aun cuando pueda implicar la reelaboracin de anteriores inscripciones y traducciones, y tampoco es ya primordial en el sentido de universal, sino culturalmente contingente (pg. 118). Fletcher termina su texto con dos apuntes. E n primer lugar, afirma que Laplanche ha inaugurado, sin duda, una posibilidad psicoanutica de explicar las trayectorias psquicas que se desvan de la funcin normalizadora de la ley paterna y sus polaridades edpicas o intentan reelaborarlas (por ejemplo, varias homosexualidades femeninas y masculinas). Aunque no nos muestra con precisin cmo podra funcionar esto, sostiene que esa posibilidad se deduce del desplazamiento de la ley paterna por el significante enigmtico. E n segundo lugar, apunta a un proyecto futuro, a saber, de qu manera explicar el gnero como secuela de la prdida de primaca del Edipo: Lo que Laplanche, con su reelaboracin de las pulsiones en el contexto de la seduccin originaria, no aclara o deja sin teorizar es cmo deben repensarse ahora la constitucin y la inscripcin psquicas de una imagen corporal sexual y genitalmente diferenciada (la represin y simbolizacin de qu significantes enigmticos?), el fundamento o, al menos, el terreno para la formacin de las identidades de gnero (pg. 119).

es, invariablemente, la de ntirse abrumado, no slo indefenso en virtud de la falta de desarrollo de sus capacidades motrices, sino sin posibilidad alguna de entender las intrusiones del mundo adulto. Lo que aparece como enigmtico dentro de l a transferencia, entonces, es el residuo de una situacin primaria de avasallamiento que precede a l a formacin del i n consciente y de las pulsiones. Laplanche se refiere a l a apertura perceptual y motriz a l mundo que caracteriza a l a condicin primaria de l a vida infantil, puesta al servicio de la autoconservacin. E l beb debe abrirse al entorno para adaptarse a sus condiciones y garantizar l a satisfaccin de sus necesidades ms elementales. E s a apertur a tambin constituye una exposicin precoz al mundo adulto de l a sexualidad inconsciente, aunque L a planche aclara que l a sexualidad no se deriva de l a autoconservacin. Surge como consecuencia del mundo social, de mensajes o significantes que desde el entorno se imponen al nio y generan impresiones primarias abrumadoras e indomables a las que no es posible adaptarse con facilidad. E n rigor, esas impresiones primarias constituyen u n trauma originario que es insostenible, denominado por Laplanche proceso primario absoluto. Por consiguiente, se produce una represin primaria (ninguna agencia l a ejerce; slo existe l a agencia de l a represin misma), que instituye el inconsciente y establece los primeros objetosfuente, esto es, las fuentes de las pulsiones. Lo re20

Jean Laplanche, The drive and the object-source: its fate in the transference, en J . Fletcher y M. Stanton, eds., Jean Laplanche: Seduction, op. cit., pg. 191; original, La Pulsin et son objet-source: son destin dans le transfer, en Jean Laplanche, Le Prirnat de l'autre en psychanalyse, Pars: Flammarion, 1997, pgs. 227-42 [La prioridad del otro en psicoanlisis, Buenos Aires: Amorrorru, 1996]. Como fuente textual de esta posicin, vase Sigmund Freud, The unconscious, en The Standard Edition of the Complete Psychological Works ofSig2 0

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primido es una representacin-cosa de esas impre siones primarias: a raz del trauma, un objeto orig nalmente externo se instala como fuente o causa d pulsiones sexuales. Las pulsiones (de vida y de muei te) no se consideran primarias: se derivan de una ir teriorizacin de los deseos enigmticos de otros y lk van el residuo de esos deseos de origen externo. Com consecuencia, toda pulsin es asediada por una ex tranjeridad (trartgret) y el yo se comprueba ajen a s mismo en sus impulsos ms elementales. Laplanche es consciente de que esta expcacii impugna tanto l a primaca de las pulsiones como 1 atribucin de su fuente a la pura biologa: en cuant a l a relacin de l a pulsin con el cuerpo y las zona ergenas, en el primer caso no debe concebrsela com' punto de partida sino, antes bien, como l a accin d objetos-fuente reprimidos sobre el cuerpo (pg. 191] E n sustancia, el beb no puede manejar lo que L a planche llama mensajes del mundo adulto. Los re prime en la forma de representaciones-cosa (un con cepto que Preud propone en sus teorizaciones del in consciente), que luego surgen de manera enigmtic. para el sujeto de deseo parcialmente cognoscente Este origen irrecuperable y no temtico del afecto n( puede recobrarse a travs de la articulacin propia mente dicha, sea en forma narrativa o por cualquie: otro medio. E n trminos metatericos, podemos re construir el escenario de la represin primaria, pen ningn sujeto es capaz de contar la historia le una re presin primaria que constituye la base irrecuperabh de su propia formacin.

A juicio de Laplanche, l a represin primaria reconstruye el afecto abrumador como representaciones-cosa en el inconsciente, las cuales surgen, a su tumo como significantes enigmticos. Este proceso es consecuencia de l a imposicin del mundo adulto, completamente infiltrado por significaciones inconscientes y sexuales, al beb, quien no tiene ni las respuestas emocionales ni las respuestas fisiolgicas correspondientes a los mensajes sexualizados que se le proponen (pg. 188). De manera similar, Laplanche seala que l a pregunta del beb no es si puede o no tener el pecho (un interrogante que presupone l a exposicin previa a una prohibicin incestuosa), sino Qu quiere el pecho de m? (ibid.). E l deseo surge en principio de afuera y en forma abrumadora, y conserva esa cualidad exterior y ajena una vez que se convierte en el deseo propio del sujeto. As, s i en el marco de l a transferencia surge una pregunta que cabra derivar de un enfoque laplancheano de l a sexualidad infantil y las condiciones primarias de la formacin del sujeto, no ser Quin eres?, sino Quin es ese "t" que me pide algo que y9.n0 puedo dar?. E n u n a entrevista con Cathy Caruth, Laplanche sealaba lo siguiente:
Los psicoanalistas cometen el enorme error de tratar de elaborar u n a teora del conocimiento a partir del denominado "psicoanlisis"; por ejemplo, empezar con e l pecho y s u realidad. E incluso, como lo hace Winnicott, a partir de l a primera posesin no-yo, para construir el mundo extemo sobre l a base de lo que l llamaba "objeto transicional", etc. E l problema, en nuestro nivel humano, reside en que no h a y que reconstruir a l otro. E l otro es anterior a l sujeto. E n e l plano sexual, el otro se entremete en el mundo biolgico. D e m a n e r a que no tenemos que construirlo: llega antes a nosotros, como un enigma.
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mund Freud, edicin establecida por James Strachey, Londres: Ho garth, 1953-1974, vol. 14, pgs. 201-4 [Lo inconsciente, en Obra, completas, vol. 14, Buenos Aires: Amorrortu, 1979], donde se encon trar la distincin entre la representacin-palabra y la representa cin-cosa en el inconsciente.

C. Caruth, Interview with Jean Laplanche, op. cit., prrafo 124.

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Laplanche afirma que el beb, en principio, registra de manera pasiva esos significantes enigmticos. La represin constituye la primera aparicin de una accin, pero es, podramos decir, un acto previo a cualquier actor. Una vez reprimidos, esos significantes enigmticos proceden a atacar desde adentro, y algo de ese misterioso ataque tambin sobrevive en la experiencia adulta de la sexualidad. En y sobre nuestro deseo acta algo que no es recuperable por medio de la tematizacin o la narracin. La meta de los propios impulsos no slo es enigmtica e inescrutable para el nio, sino que sigue sindolo en cierta medida a lo largo de toda la vida. Esta situacin da origen a la teorizacin del nio, el intento de vincular aquellos ataques y darles alguna coherencia. A decir verdad, Laplanche sugiere que la teora misma surge de esa dificultad como una manera de establecer patrones y significados de un enigma que constituye nuestra opacidad fundamental para nosotros mismos. En una transferencia psicoanaltica uno no puede recuperar ni eliminar ese enigma (lo cual significara recuperar y eliminar el propio proceso primario).22 Ajuicio de Laplanche, la transferencia reproduce y renueva la escena primordial de la seduccin. La cuestin no es, entonces, a quin representa el analista, sino nicamente Qu quiere el analista de m?. De tal manera, en la entrevista con Caruth, Laplanche plantea con toda claridad su diferencia con Winnicott: En lugar de decir la primera posesin noy, el problema para el ser humano sexual reside en tener una primera posesin yo, esto es, construir un yo a partir de un exceso de otredad. No nos movemos a partir de un yo que debe reconstruir un mundo objetal, sino que nos vemos asediados desde el principio por una alteridad enigmtica que hace de la elaboraJ. Laplanche, The driveand the object-source..., op. cit.,pg. 193.

cin de un yo un logro siempre arduo. La tarea no consiste en pasar de un yo establecido a un mundo de otros, en ir ms all del narcisismo a la posibilidad de apego. Antes bien, el apego ya est sobredeterminado desde el comienzo, puesto que el otro asedia y devora al beb, y para salir de esa intrusin primaria tiene que librarse una lucha que slo puede lograr un xito limitado. De esta manera, Laplanche postula un deseo ajeno como precondicin del propio deseo. Quin desea cuando yo deseo? Parece haber otro en accin en mi deseo, y esa trangret desbarata cualquier esfuerzo por comprenderme como un ser delimitado y separado. Puedo intentar contar la historia de m misma, pero otra historia ya acta en m y no hay manera de distinguir entre el yo que ha surgido de esa condicin infantil y el t la serie de tus que habita y desposee mi deseo desde el comienzo. Podramos considerar, entonces, que la imposibilidad de Georg de soltarse por completo de sus padres, el exceso de apego que lo conduce a su conclusin suicida, es legible en sentido laplancheano.La sentencia de muerte fue un acto de su padre, o suyo propio? Haba algn modo de desvincular entre s ambas acciones? Por qu el padre se derrumba en la cama una vez que ha condenado a muerte a su hijo? Y ese hijo se ve obligado a salir de la habitacin por la fuerza de la condena, o baja las escaleras y se encamina hacia el agua movido por una agencia propia? Es tribt ihn: qu es ese eso, esa ajenidad, que impulsa a Georg a su acrobtica muerte? Si no es posible sustraer a los padres del deseo del hijo, parecera que la agencia del deseo no est fundada tanto en el yo separado del hijo como en un objeto extrao alojado en l, que lo anima de una manera nada transparente. Tal vez algn apartamiento podra haberlo salvado, o acaso la muerte misma era el anhelo de una separacin definitiva de sus 105

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padres, fatalmente hermanado con su amor imperecedero por ellos. La prioridad del otro lleva a Laplanche a formular algunas conclusiones ticas. En su entrevista con Caruth seala que nuestras primeras preguntas sobre la muerte no se refieren a la propia sino, antes bien, a la de otros: Por qu los otros deben morir?, Por qu muri el otro?. El otro, podramos decir, aparece primero, y esto significa que no hay referencia a la muerte propia que no sea al mismo tiempo una referencia a la muerte del otro. En la introduccin a Vida y muerte en psicoanlisis escribe (y Caruth cita): Si de la actitud freudiana debiera inferirse una determinada tica respecto de la muerte, esta tendra sin duda el sentido de una desconfianza frente a cualquier entusiasmo, [...] y el de una lucidez que no disimulase la inexorable intrincacin de mi propia muerte con la del otro.23 Esta ltima observacin sugiere que el enfoque psicoanaltico de la prioridad del Otro implica una precaucin tica contra entusiasmos que puedan hacernos impermeables a la precariedad de la vida. Tambin nos seala que no podemos preservar nuestra muerte a expensas del otro sin que la muerte de este me implique en la ma. Por as decirlo, en la base del yo y su finitud hay una socialidad de la cual no podemos y no debemos escapar. En Responsabilidad y respuesta, Laplanche considera las reflexiones de Freud sobre la relacin entre responsabilidad y psicoanlisis, centradas en la curiosa cuestin de si uno debe hacerse responsable de sus sueos.24 Los sueos slo reflejan nuestra menC. Caruth, Interview with Jean Laplanche, op. cit., prrafo 89. Jean Laplanche, Responsabilit et rponse, en Entre sduction et inspiration: l'Homme, Pars: Presses Universitaires de France, 1999, pgs. 147-72 [Responsabilidad y respuesta, en Entre seduccin e inspiracin: el hombre, Buenos Aires: Amorrortu, 2001].
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te, o registran los pensamientos y deseos de otros? Si los pensamientos y deseos de otros han entrado en mi sueo, entonces yo soy, aun en un nivel inconsciente, hostigado por el otro. Esto lleva a Laplanche, siguiendo a Freud, a concentrarse en la humillacin que el psicoanlisis entraa para la concepcin del ser humano, una humillacin que Laplanche asocia con una revolucin copernicana en la esfera de la psicologa. Por eso escribe que el hombre no tiene su hogar en s mismo [chez lui en lui], es decir que, en s mismo, no es el dueo y que finalmente (aqu, son mis palabras) est descentrado (pg. 156). Este descentramiento se deduce de la manera en que los otros, desde el inicio, nos transmiten ciertos mensajes que instilan sus pensamientos en los nuestros y producen una imposibilidad de distincin entre el otro y yo en el corazn de mi identidad. Esta consideracin de una revolucin copernicana en la concepcin del ser humano lleva a Laplanche a hacer un breve examen de Levinas. Seala all que la obra inicial de Levinas sobre Husserl le interes, pero que no puede decirse que los textos siguientes hayan tenido influencia sobre l (pg. 162). Y expone su gran diferencia con Levinas:.. .el descentramiento copernicano vale no solamente para el sujeto autocentrado perceptivo y para el cogito, sino tambin para el sujeto autocentrado en el tiempo; centrado sobre su ser adulto (pg. 163). Laplanche cree que Levinas, como Heidegger, no logr descentrar la experiencia adulta o, mejor, pas por alto que la experiencia infantil la descentra todo el tiempo: Si se intenta tomarlo en serio, la primaca de la infancia en Freud nos descentra tan irremediablemente y tambin antirreflexivamente como la extraeza del inconsciente o del ello (ibid.). La pregunta primaria dirigida al otro que surge desde la perspectiva de la infancia es: Cul es la persona que me habla? [Quelle est 107

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la personne qui me parle?] (ibid.). El otro que m habla no toma parte en un intercambio recproco o una comunicacin equilibrada- Desde el comienzo, la situacin es asimtrica, y el yo se encuentra desarmado y pasivo en su relacin con el mensaje del otro. En esas condiciones, la criatura slo puede proponer una traduccin y una respuesta inadecuadas. Cul es entonces la relacin entre la primera respuesta, tal cual la describe Laplanche, y la responsabilidad? El autor apela a la historia de Job y se vale de un lenguaje levinasiano para explicar el trabajo de responder en una situacin de absoluta disimetra. El beb responde como Job lo hace a un Dios aparentemente cruel, esto es, a una persecucin innombrable (pg. 166). Esa impresin persecutoria, sostiene Laplanche, se convierte en una capacidad sexualizada de sadismo, que nuestros sueos atestiguan y que se hace manifiesta en la crueldad y en la guerra. Es indudable que Levinas no lo seguira en esta ltima conclusin. Laplanche, empero, puntualiza que la respuesta del nio al adulto avasallante puede consistir en recentrarse, o en buscar el recentramiento como un modo de vida. Esta tarea (tolemaica) tratara de negar el inconsciente, recentrar al sujeto y, de tal modo, aumentar la vulnerabilidad del adulto en cuestin a la exteriorizacin de impulsos sdicos que l se niega a entender como potencial constitutivo propio. La transferencia puede ser el lugar en el cual se presenta la posibilidad de reelaborar esa escena. Sin embargo, no hay liberacin de ese inconsciente ni sustitucin completa del ello por el yo, y, con seguridad, tampoco recentramiento del sujeto sin el desencadenamiento de un sadismo y una crueldad inaceptables. Resulta interesante sealar que permanecer descentrado significa mantenerse implicado en la muerte del otro y, por lo tanto, a distancia de la crueldad sin freno (el caso lmite del entusiasmo acrtico) en que el 108

yo procura separarse de su pocialidad constitutiva y aniquilar al otro. El beb ingresa al mundo entregado desde el inicio a un lenguaje y una serie de signos, interpretados de manera general, que comienzan a estructurar un modo ya operativo de receptividad y demanda. De esta experiencia primordial de haber sido entregado desde el inicio surge a posteriori un yo. Y el yo, con prescindencia de sus pretensiones de dominio, nunca superar el hecho de haber sido entregado de esa manera desde el principio. Podramos decir que Levinas seala algo similar. En efecto: habla de una pasividad previa a la pasividad, con lo cual pretende indicar la diferencia entre un sujeto que sobrelleva la pasividad, que se relaciona con esta por medio de cierto acto de reexividad, y una pasividad que es anterior a l, la condicin de su propia subjetivacin, su impresionabilidad primaria. El otro es aqu, por decirlo de algn modo, la condicin de posibilidad de mi vida afectiva: est instalado dentro de m como un objeto-fuente que da origen a las pulsiones y los deseos que son mos. Desde el punto de vista de las relaciones objtales, las impresiones primarias constituyen objetos, exteriores pero cercanos, a los que un yo emergente puede apegarse con el fin de satisfacer necesidades bsicas. De esa perspectiva se deduce que el beb estar dispuesto a amar cualquier cosa que surja como un objeto (y no a no amar en absoluto, omitir apegarse y poner en peligro su supervivencia). Esto es un escndalo, desde luego, pues nos muestra que el amor carece de juicio desde el comienzo y que, en cierta medida, sigue sin tener juicio o, al menos, buen juicio durante el resto de su trayectoria. Lo que trato de describir es la condicin del sujeto, pero no es ma: no me pertenece. Es previa a lo que constituye la esfera de lo que podra pertenecerme o 109

ser pretendido por m. D eshace con persistencia la reivindicacin de mudad [condicin de mo], se burla de ella, a veces con bonhoma, a veces con violencia. Es una manera de ser constituido por Otro que precede a la formacin de la esfera misma de lo mo. La impresionabilidad primaria no es un rasgo o un predicado de un yo establecido, de manera tal que yo pudiera decir, a modo de advertencia: soy impresionable. Podra decirlo, s, pero sera una manera paradjica de hablar y no me referira a la impresionabilidad en su forma primaria. Se me ocurre ese tipo de enunciado como un intento de avenirme alo que sigue siendo enigmtico, y, por consiguiente, mis declaraciones y teoras surgen impulsadas por las mismas impresiones y pulsiones que procuran explicar. En este plano no nos referimos todava a lmites en el proceso de formacin, no buscamos apelar an a una capacidad de reflexividad, de autorreferencia, el soporte lingstico de la autoposesin. Este es un mbito en que la gramtica del sujeto no puede ser vlida, pues la desposesin en y a travs de otro es previa al establecimiento de un yo que pueda pretender, de vez en cuando y siempre con cierta irona, poseerse a s mismo. Acaso crean que, en efecto, cuento una historia sobre la prehistoria del sujeto, una historia que, segn he argumentado, no puede contarse. Hay dos respuestas a esa objecin: 1) El hecho de que no haya una reconstruccin narrativa final o adecuada de la prehistoria del yo hablante no significa que no podamos contarla; slo significa que en el momento de narrar nos convertimos en filsofos especulativos o escritores deficcin.2) Esa prehistoria nunca ha dejado de suceder y, como tal, no es prehistoria en un sentido cronolgico. No est terminada, consumada, relegada a un pasado que luego sea parte de una reconstruccin causal o narrativa del yo. Por el contrario, esa prehistoria interrumpe el relato que tengo que 110

hacer de m misma, convierte en parcial y fallida toda cuenta que pretenda dar de m misma, y constituye, en cierto modo, mi fracaso en cuanto a ser plenamente responsable de mis actos, mi irresponsabilidad final, que slo puede perdonrseme porque me sera imposible hacer otra cosa. Esa incapacidad para hacer otra cosa es nuestra comn dificultad. Esa prehistoria sigue sucediendo cada vez que me enuncio. Al proferir el yo, me someto a algo que este no puede capturar o asimilar, pues siempre llego demasiado tarde a m misma. (Las abejas de Nietzsche en La genealoga de la moral prefiguran con claridad el concepto psicoanaltico de Naclraglichkeit.) Nunca puedo dar cuenta de m misma del modo en que ciertas formas de moral y ciertos modelos de salud mental requieren, a saber: relatando el yo de una manera narrativa coherente. El yo es el momento de fracaso de todo esfuerzo narrativo por dar cuenta de uno mismo. Sigue siendo aquello de lo que no se da cuenta y, en ese sentido, constituye el fracaso exigido por el proyecto mismo de autonarracin. Cualquier intento de dar cuenta de uno mismo est condenado a enfrentar ese fracaso y a zozobrar en l. Empero, quiz no haya una razn necesaria por la cual ese encuentro con el fracaso deba producirse. Despus de todo, es importante recordar la postura que se opone a la nocin del inconsciente, esa postura que sostiene, en definitiva, que un yo no narrativizable no puede sobrevivir ni es viable. Para esa postura, al parecer, la posibilidad misma de vida del sujeto reside en su carcter narrativizable. La postulacin de lo no narrativizable plantea una amenaza a ese sujeto, una amenaza que puede ser incluso de muerte. No creo que inevitablemente adopte la forma generalizada: si no puedo contar una historia sobre m misma, morir; pero s puede tomarla en situaciones de apremio moral: si no soy capaz de dar cuenta de algunas 111

de mis acciones, mejor ser morir, porque no puedo descubrirme como su autor ni dar explicaciones a quienes tal vez hayan sido perjudicados por ellas. Con seguridad, hay cierta desesperacin en esos momentos, cuando me repito y mis repeticiones ponen en escena una y otra vez el emplazamiento de mi radical autodesconocimiento. Cmo vivir en esas circunstancias? Quiz la muerte sera mejor que seguir viviendo con esta incapacidad de volverme tica dando cuenta de m misma de modo tal que no slo explique lo que hago, sino que me sea posible asumir una mayor agencia en las decisiones sobre mis actos. Lo llamativo en posturas autorrecximinatorias tan extremas es la pretenciosa nocin de un yo transparente que se presupone como ideal tico. Difcilmente se trate de una creencia en que la aceptacin de s (la humildad para admitir las limitaciones constitutivas propias) o la generosidad (una disposicin a aceptar los lmites de los otros) puedan encontrar lugar para prosperar. Hay momentos, sin duda, de repeticin, opacidad y angustia que suelen impulsar a hacer una visita al analista o, si no a l, a alguien un destinatario que pueda recibir la historia y, al recibirla, modificarla un tanto. El otro representa la perspectiva de que la historia nos sea devuelta con una nueva forma, de ligar de algn modo sus fragmentos, de echar luz sobre parte de su opacidad. El otro atestigua y registra lo que no puede narrarse, y acta como quien es capaz de discernir un hilo narrativo, pero sobre todo como aquel cuya prctica de la escucha pone en escena una relacin receptiva con el yo que ese yo, sumido en su angustiada autorrecriminacin, no puede ofrecer. Y parece crucial reconocer no slo que la angustia y la opacidad del yo son presenciadas por el otro, sino que este puede convertirse en el nombre de nuestra angustia y opacidad: T eres mi angustia, sin duda. T eres opaco: quin eres? Quin es 112

ese t que reside en m, del que no puedo liberarme?. El otro tambin puede rechazar, desorganizar o sorprender esa identificacin, separando el fantasma que se aloja bajo su nombre y ofrecindolo como un objeto para el anlisis en el marco de la escena interlocutoria. Quin habla en esa interpelacin, la interpelacin de la transferencia? Qu habla aqu? Dnde est el aqu y cundo es el ahora del tiempo transferencia!? Si lo que soy desafa la captacin narrativa, obliga a la especulacin e insiste como una opacidad que se resiste a toda iluminacin final, esto parece ser una consecuencia de mi relacin fundamental con un t: otro que se interioriza de una manera que soy incapaz de describir. Si en un principio soy interpelada y luego mi interpelacin surge como consecuencia, animada por una interpelacin primaria y portadora del enigma de esta, te hablo, entonces, pero t tambin eres lo que es opaco en el acto de mi hablar. Quienquiera que seas, me constituyes fundamentalmente y te conviertes en el nombre de una impresionabilidad primaria, de la incierta frontera entre una impresin exterior que yo registro y alguna percepcin correspondiente de m que es el mbito de ese registro. Dentro de esta escena fundante, la gramtica misma del yo todava no se ha afianzado. Por tanto, una podra decir, de manera reflexiva y con cierto sentido de la humildad, que en el comienzo soy mi relacin contigo, ambiguamente interpelada e interpelante, entregada a un t sin el cual no puedo ser y del cual dependo para sobrevivir. No hay diferencia, entonces, entre el toque y el signo que me reciben y el yo que soy, porque el lmite an debe instalarse: el lmite entre ese otro y este yo y, por lo tanto, la condicin misma de posibilidad de ambos todava no se ha establecido. El yo que an no soy (en el punto en que la gramtica no permite toda113

va un yo) est en el inicio sojuzgado, aun cuando sea a una escena de violencia, un abandono, una indigencia, un mecanismo de sostn vital, dado que es, para bien o para mal, el sostn sin el cual no puedo ser, del cual depende mi propio ser, lo que este, fundamentalmente y con una ambigedad irreductible, es. Se trata de una escena, si podemos denominarla as, a la que retornamos, dentro de la cual se producen nuestras acciones, y que con bonhoma o acaso con violencia se mofa de la postura del control narrativo. Uno puede intentar cubrirla por completo; en rigor, el yo enunciado puede muy bien funcionar como esa cobertura. Para prevenir la emergencia de esta opacidad tal vez no se tome medida alguna: actuar significa de inmediato romper la estructura narrativa y, de ese modo, arriesgarse a perder un yo sobre el cual ejerzo un control narrativo. En efecto: mantengo ese control a fin de disipar una amenaza de disolucin, que el actuar podra muy bien precipitar o que estoy convencida de que se precipitara definitivamente. No obstante, contar la propia historia ya es actuar, pues relatar es una especie de accin, ejecutada con algn destinatario, generalizado o especfico, como rasgo implcito. Es una accin dirigida a otro y que tambin lo exige, una accin que presupone al otro. De tal modo, el otro est en la accin de mi relatar: no es simplemente una cuestin de transmitir informacin a otro que est por all, ms all de m, a la espera de saber. Al contrario, el relato lleva a cabo una accin que presupone a Otro, postula y elabora al otro, se da al otro o en virtud del otro, con anterioridad al suministro de cualquier informacin. De modo que si al comienzo y esto es para rerse, pues no podemos narrar ese comienzo con autoridad alguna y, en rigor, esa narracin es la ocasin en que perdemos toda la autoridad narrativa de la que en otras circunstancias podramos disfrutar slo soy en la interpelacin a ti, 114

eni mees, el yo que soy no es nada sin ese t, y ni siquiera puede empezar a referirse a s mismo al margen de la relacin con el otro gracias a la cual surge su capacidad de autorreferencia. Estoy empantanada, entregada; ni siquiera la palabra dependencia basta para expresar la idea. Esto tambin significa que me forman de modos que preceden a mi autoformacin y la hacen posible; este tipo particular de transitividad es difcil, si no imposible, de contar. Ser necesario reconsiderar la relacin de la tica con la crtica social, dado que parte de lo que me parece tan difcil de relatar son las normas de carcter social que me dan origen. Estas son, por as decirlo, la condicin de mi discurso, pero no puedo tematizar por completo esas condiciones en los trminos de mi discurso. Mi propio origen social me interrumpe, de modo que tengo que encontrar una manera de evaluar quin soy merced a la cual quede en claro que soy de la autora de lo que me precede y me excede, y que esto no me exime en absoluto de tener que dar cuenta de m misma. Empero, esto significa que si me presento como si fuera capaz de reconstruir las normas por medio de las cuales se instaura y se mantiene mi condicin de sujeto, rechazo la desorientacin y la interrupcin mismas de mi relato que la dimensin social de esas normas implica. Esto no quiere decir que no pueda hablar de tales asuntos; slo significa que, al hacerlo, debo tener la precaucin de entenderlos lmites de lo que puedo hacer, los lmites que condicionan todos y cada uno de esos actos. En este sentido, debo adoptar una postura crtica.

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3. Responsabilidad

La corporeidad de nuestro cuerpo significa, como la propia sensibilidad, un nudo o desenlace del ser (...) un nudo que no puede deshacerse. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia

Entonces, segn el tipo de teora que he delineado en pginas anteriores, cmo ser la responsabilidad? Al insistir en la existencia de algo no narrativizable, no hemos limitado el grado de responsabilidad que podramos atribuirnos y atribuir a otros por sus actos? Quiero sealar que el significado mismo de la responsabilidad debe replantearse sobre la base de esta umitacin; no puede estar atado a la presuncin de un yo plenamente transparente para s mismo. 1 En efecto: hacerse responsable de uno mismo es confesar los lmites de toda autocomprensin, y considerarlos no slo una condicin del sujeto, sino la condicin de la comunidad humana. No estoy del todo fuera del circuito de la Ilustracin si digo, como digo, que el lmite de la razn es el signo de nuestra humaThomas Keenan hace una lcida y provocativa lectura de Levinas y Blanchot en relacin con la responsabilidad surgida de la situacin del rehn. En el transcurso de su exposicin, explica que el yo que suele responder a la interpelacin del otro no es justamente un yo personal, sino un cualquiera, y de ese modo sita la responsabilidad como una prerrogativa del anonimato. Vase T. Keenan, Fables ofResponsibility, op. cit., pgs. 19-23.
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nidad. El hecho de decirlo podra ser incluso un legado de Kant. Mi intento de dar cuenta de m misma se desintegra, y sin duda lo hace por una razn, pero eso no significa que yo pueda proporcionar todas las razones que podran volverlo ntegro. Me atraviesan razones que no puedo recuperar del todo, que siguen siendo enigmticas, que moran en m como mi propia alteridad familiar, mi propia opacidad privada, o no tan privada. Hablo como un yo, pero no cometo el error de creer que s con precisin todo lo que hago cuando hablo de ese modo. Compruebo que mi formacin misma implica al otro en m, que mi propia extranjeridad para m misma es, paradjicamente, el origen de mi conexin tica con otros. Necesito conocerme para actuar responsablemente en las relaciones sociales? Hasta cierto punto, es indudable que s. Pero, hay una valencia tica en mi desconocimiento? Si me hieren, compruebo que la herida da testimonio del hecho de que soy impresionable, de que estoy entregada al otro de una manera que no puedo predecir o controlar por completo. No puedo pensarla cuestin de la responsabilidad por s sola, aislada del otro. Si lo hago, me aparto de la modalidad de la interpelacin (tanto ser interpelada corno interpelar al otro) en la que el problema de la responsabilidad se plantea por vez primera. Lo dicho no implica que no nos puedan interpelar de modos lesivos. O que el hecho de ser interpelados no sea a veces traumtico. Para Laplanche, la interpelacin primaria abruma: no es posible interpretarla o entenderla. Es la experiencia primordial del trauma. El hecho de ser interpelado trae aparejado un trauma, tiene un eco traumtico, no obstante lo cual ese trauma slo puede experimentarse tardamente en virtud de un segundo suceso. Otra palabra se interpone en nuestro camino, un golpe, una interpelacin o un nombrar que de manera repentina e inexpli118

cab1 asesina, al mismo tiempo que, extraamente, seguimos viviendo como ese ser asesinado, sin dejar de hablar.

Laplanche y Levinas: la primaca del Otro Levinas habla de la subjetividad del sujeto. Si uno desea usar esta palabra --por qu?, pero, por qu no?, debe tal vez hablar de una subjetividad sin sujeto: el espacio herido, i, el cuerpo ya muerto del que nadie la herida del ni decir de l, yo, mi cuerpo. podra jams ser
Blanchot, La escritura del desastre

Dado que somos vulnerables a la interpelacin de otros de una manera que no podemos controlar por completo, as como no podemos controlar la esfera del lenguaje, significa que carecemos de agencia y de responsabilidad? Para Levinas, que separa la pretensin de responsabilidad de la posibilidad de agencia, la primera surge como consecuencia del sometimiento a la interpelacin no querida del otro. Esto es parte de lo que quiere decir cuando sostiene que la persecucin genera responsabilidad en el perseguido, idea que provoca exasperacin. La mayora de la gente retrocede horrorizada cuando escucha por primera vez este tipo de declaracin; consideremos con cuidado, sin embargo, lo que quiere y lo que no quiere decir. No quiere decir que yo podra hallar el origen de los actos de persecucin que he sufrido en los actos que he llevado a cabo; que pueda inferirse, pues, que yo mismo me he buscado esa persecucin, y que slo es cuestin de encontrar los actos que ejecut pero que negu haber llevado a cabo. No, la persecucin es precisamente lo que sucede sin la justificacin de ningn oxto de mi parte. Y nos devuelve no a nuestros actos y decisiones, sino a la regin de la existencia que es radicalmente 119

no querida, la intrusin primaria e inaugural del Otro en m, una intrusin que, por paradjico que parezca, me sucede antes de mi formacin como un yo [me] o, mejor, como el instrumento de esa primera formacin de m misma en el caso acusativo. Levinas considera la instauracin acusativa del moi el me tanto en el sentido gramatical como en el sentido tico. Ese me slo surge a travs de cierta acusacin. En ese aspecto, y paradjicamente, Levinas se alinea con Nietzsche, para quien la acusacin de culpa produce la posibilidad del sujeto. Segn la concepcin nietzseheana, el sujeto emerge cuando comprende, retroactivamente, que ha causado una ofensa y se autoinflige un castigo; surge as una reflexividad en la cual el yo se trata por primera vez como objeto, como un me. Para Levinas, sin embargo, la responsabilidad no aparece como preocupacin por s mismo o recriminacin de s mismo, y exige el recurso a una comprensin de la relacin tica con el Otro que no depende de vnculos causales entre un actor y un acto. En De otro modo que ser, Levinas puntualiza que, antes de poder hablar de un yo capaz de elegir, debemos considerar cmo se forma el yo. Segn sus palabras, esta formacin se produce fuera de la esencia [essence]. As es: la esfera en que tiene lugar el surgimiento del sujeto es preortolgiea, en cuanto el mundo fenomnico de personas y cosas slo es accesible despus de la formacin de un yo como efecto de una intrusin primaria. No podemos preguntar por el dnde o el cundo de esa escena primitiva, dado que esta precede y hasta condiciona las coordenadas espacio-temporales que circunscriben el dominio ontolgico. Describirla implica despedirse del campo descriptivo en el que un yo [self) es formado y delimitado en un lugar y un tiempo, y en el que considera sus objetos y otros como situados en otro lugar. La posibilidad de este encuentro epistemolgico supone 120

que el yo y su mundo objeta! ya se han constituido, pero un encuentro de esas caractersticas omite indagar en el mecanismo de esa constitucin. El concepto levinasiano de lo preontolgico tiene como objetivo analizar ese problema. A juicio de Levinas, ningn yo [ego] o moi es instaurado por sus propios actos, lo cual significa una completa recusacin de la visin existencia! propuesta por Sartre: con anterioridad a que el yo tome una decisin, es necesario el afuera de la esencia, donde el Yo [Ego] surge o se lo acusa. Pronto tendremos a nuestro alcance el sentido que aqu tiene la acusacin; examinemos, empero, cmo explica Levinas ese momento o escena primitiva. El yo surge, nos dice, a travs de una susceptibilidad ilimitada, anrquica y sin supuesto que, a diferencia de la susceptibilidad de la materia determinada por una causa, est sobredeterminada por una valoracin. El nacimiento del Y [Ego] en un remordimiento o corrosivo, que es precisamente una retirada hacia uno mismo: esa es la recurrencia absoluta de la sustitucin. La condicin o no-condicin del Yo [Self] no es, en el origen, una autoafeccin que presupone al Yo [Ego], sino justamente una afeccin provocada por el Otro, un trauma anrquico [an-rquico, sin principio y, por lo tanto, con seguridad, enigmtico, aquello para lo cual no puede aducirse una causa clara], ese aspecto de la autoafeccin y la autoidentificacin, un trauma de la responsabilidad, y no de la causalidad.2 Podramos aceptar la tesis de Levinas de que el trauma primario se desencadena en virtud de una intrusin inicial del Otro sin duela, esa es la concepEmxnanuel Levinas, Substitution I versin de 1968), en Basic Philosophical Writings, edicin establecida por Adriaan T. Peperzak, Simn Critchley y Robert Bernasconi, Blcomington: Indiana University Press, 1996, pgs. 93-4; en lo sucesivo, citado en el texto como S; original, La substitution, Revue Philosophique de Louvain, 66,1968, pgs. 487-508. Este artculo fue objeto de una reelaboracin ulterior en Otherwise than Being, op, cit.
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cin de Laplanche sin plantt ar esa intrusin como acusacin. Por qu ese trauma, esa afeccin provocada por el Otro, aparece para Levinas en la forma de una acusacin y una persecucin? Cuando seala que la persecucin es el momento preciso en que el sujeto es alcanzado o tocado sin la mediacin del iogos (S, pg. 93), se refiere una vez ms a esa escena preontolgica de instauracin del sujeto, por as decirlo, a travs de un alcance o un toque persecutorio que acta sin conciencia, sin causa y sin conformidad a principio alguno. Tenemos que preguntarnos por qu esto se entiende como persecucin o, mejor, qu intenta decirnos Levinas respecto de qu es una persecucin. Una relacin pasiva con otros seres precede a la formacin del yo o el moi o, para decirlo de manera un tanto diferente, se convierte en el instrumento por medio del cual se produce dicha formacin. Una formacin en la pasividad, entonces, constituye la prehistoria del sujeto, que establece un yo como objeto sobre el cual otros actan, previamente a toda posibilidad de su propia actuacin. Esta escena es persecutoria por no ser querida ni elegida. Es una manera de que se acte sobre uno con anterioridad a la posibilidad de actuar uno mismo o en nombre propio. As como Laplanche nos advierte que la historia que cuenta acerca de la represin primaria, la formacin de las pulsiones y el yo tiene que ser especulativa, Levinas nos advierte que no debemos pensar que podemos hallar forma narrativa para ese comienzo preontolgico. Escribe: El surgimiento del s mismo en la persecucin, la pasividad anrquica de la sustitucin, no es un acontecimiento cuya historia podamos relatar, sino una conjuncin que describe el yo (...) sujeto al ser, sujeto a todos los seres (S, pg. 90). Esa pasividad, lo que Levinas llama pasividad antes de la pasividad, no debe entenderse como lo opuesto de la actividad, sino como la precondicin de la distin122

cin entre activo y pasivo tal como aparece en la gramtica y en las descripciones cotidianas de interacciones dentro del campo establecido de la ontologa. Lo que atraviesa de manera sincrnica este campo de la ontologa es la condicin preontolgica de una pasividad para la cual no es posible conversin alguna en su opuesto. Para entenderlo, debemos pensar en una susceptibilidad a otros no querida ni elegida, que es una condicin de nuestra receptividad a los otros e incluso de nuestra responsabilidad por ellos. Y esto significa, entre otras cosas, que designa una no libertad y que, paradjicamente, llegamos a ser responsables por otros a partir de esa misma susceptibilidad con respecto a la cual no tenemos alternativa. En un principio no es fcil, desde luego, entender cmo pasa Levinas de la idea de que los seres humanos tienen ante otros una susceptibilidad preontolgica radicalmente no elegida a la tesis de que esa susceptibilidad constituye la base de nuestra responsabilidad hacia ellos. El admite con mucha claridad que dicha susceptibilidad primaria es una persecucin precisamente porque no es querida, porque padecemos un sometimiento radical a la accin de otro sobre nosotros y porque no existe la posibilidad de reemplazar esa susceptibilidad por un acto de la voluntad o un ejercicio de la libertad. Estamos acostumbrados a suponer que slo podemos ser responsables de lo que hemos hecho, de aquello cuyo origen puede rastrearse en nuestras intenciones y nuestros actos. Levinas rechaza de manera explcita este punto de vista, y sostiene que atar la responsabilidad a la libertad es un error. Yo soy responsable en virtud de lo que me hacen, pero no lo soy de lo que me hacen si por responsabilidad entendemos el hecho de culparme por los agravios que me han infligido. Al contrario, no soy primordialmente responsable en virtud de mis acciones, sino de la relacin con el Otro que se establece 123

en el nivel de mi susceptibilidad primaria e irreversible, mi pasividad previa a cualquier posibilidad de accin o eleccin. Levinas explica que en este caso la responsabilidad no es ni un tipo de recriminacin de s mismo ni un concepto pretencioso de mis propias acciones como nico efecto causal sobre otros. Antes bien, mi capacidad de permitir la accin de otros sobre m me implica en una relacin de responsabilidad. Esto sucede por obra de lo que Levinas denomina sustitucin, segn la cual se entiende que el yo es hostigado por Otro, una alteridad, desde el comienzo. El autor escribe: No se trata aqu de humillarse, como si el sufrimiento fuera en s mismo (...) un poder mgico de expiacin. La cuestin es que en el sufrimiento, en el trauma original y el retorno a m mismo, en que soy responsable por lo que no quise, absolutamente responsable por la persecucin que padezco, se me agravia (S, pg. 90). Y sigue adelante para sealar que el yo al que se agravia est respaldado al extremo de sustituir todo lo que nos impulsa hacia ese no lugar (ibid.). Algo me impulsa que no soy yo [me], y este yo [meJ acusativo surge precisamente en la experiencia y como efecto de ser impulsado de esa manera. La pasividad absoluta del ser impulsado es una especie de persecucin y agravio, no porque se me trate mal, sino porque me dan un trato unilateral; en este punto, el yo preemergente que soy no es otra cosa que una susceptibilidad radical sometida a la intrusin del Otro. Si slo llego a ser responsable en razn de que el Otro acta sobre m, es porque el yo cobra vida primero como un yo [me] acusativo cuando Otro me acta, y esta intrusin primaria ya es, y desde el inicio, una interpelacin tica. Cmo entra la sustitucin en el cuadro? Parecera que lo que me persigue llega a sustituir al yo. Lo que 124

me persig e me da origen, acta sobre m y de ese modo me insta, me anima a ingresar a la ontologa en el momento de la persecucin. Esto sugiere no slo que actan sobre m en forma unilateral desde afuera, sino que ese actuar sobre inaugura un sentido de m que es, desde el inicio, un sentido del Otro. Actan sobre m como el objeto acusativo de la accin del Otro, y mi yo cobra forma por primera vez en el marco de esa acusacin. La forma adoptada por la persecucin es la sustitucin misma: algo se sita en mi lugar y surge un yo que no puede entender su lugar de otro modo que como ese lugar ya ocupado por otro. En el comienzo, entonces, no slo soy perseguida sino asediada, ocupada. El hecho de que algo me sustituya o tome mi lugar no significa que llegue a existir donde antes era yo ni que yo ya no sea, y tampoco que me haya disipado en la nada en virtud de algn tipo de reemplazo. Antes bien, la sustitucin implica que una transitividad irreductible ella misma, que no es un nico acto ocurre todo el tiempo (OJ3, pg. 117). Mientras que persecucin sugiere que algo acta sobre m desde afuera, sustitucin indica que algo toma mi lugar o, mejor, siempre est envas de tomarlo. Ser mantenida como rehn implica que algo me circunda y genera una intrusin de tal ndole que no me deja ser libre. Y plantea incluso la posibilidad de que haya un rescate por m que alguien, en algn lugar, debe pagar (pero, por desdicha, en un sentido kafkiano, esa persona ya no existe o la moneda con que contamos ya no tiene valor). Es importante sealar que Levinas no dice que las relaciones primarias son abusivas o terribles; se limita a indicar que en el nivel ms primario otros actan sobre nosotros de maneras acerca de las cuales no tenemos voz, y que esa pasividad, susceptibilidad y condicin de ser objeto de una intrusin instauran lo que 125

somos. Sus referencias a la formacin del sujeto no remiten a la infancia (Laplanche parece acertar al decir que esta no es un factor a considerar para Levinas) ni ofrecen una exposicin diacrnica; la condicin se entiende, antes bien, como sincrnica e infinitamente recurrente. Lo ms importante es que esa condicin de ser objeto de una intrusin es tambin cierto tipo de interpelacin. Uno puede argumentar que es la voz de nadie, la voz de un Dios entendido como infinito y preontolgico, lo que se hace conocer en el rostro del Otro. Con seguridad, ese argumento se ajustara a muchas de las ideas de Levinas sobre la interpelacin primaria. Para nuestros fines, sin embargo, consideraremos que el Otro levinasiano pertenece a una estructura didica idealizada de la vida social. Las acciones del otro me interpelan en el sentido de que pertenecen a Otro que es irreductible, cuyo rostro me plantea una demanda tica. Podramos decir que aun el Otro que me trata con brutalidad tiene un rostro, y as aprehenderamos la dificultad de responder ticamente a aquellos que nos agravian. Para Levinas, sin embargo, la exigencia es an mayor: precisamente el Otro que me persigue tiene un rostro. Es ms: ese rostro est vuelto hacia m, me individualiza por medio de su interpelacin. As como la accin del Otro sobre m me (re)instaura a travs de la sustituibilidad, su rostro, podramos decir, me interpela de manera singular, irreductible e irreemplazable. De tal modo, la responsabilidad no surge con el yo sino con el yo [me] acusativo: Quin asume en definitiva el sufrimiento de otros, si no el ser que dice "Yo" ["Mo"]?.3
3 Emmanuel Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism, traduccin de Sean Hand, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990, pg. 89; original, Difficile libert: essais sur lejudaisme, Pars: Albin Michel, 1976 [Difcil libertad: ensayos sobre el judaismo, Madrid: Caparros, 2004]. En lo sucesivo, ser citado en el texto como

Es razonable suponer que esa susceptibilidad primaria a la accin y el rostro del otro, la completa ambivalencia de una interpelacin no deseada, es lo que constituye nuestra exposicin a la ofensa y nuestra responsabilidad por el Otro. Dicha susceptibilidad es un recurso tico justamente porque establece nuestra vulnerabilidad o exposicin a lo que Levinas llama heridas y agravios. Estos sentimientos son, en su opinin, propios de la responsabilidad misma. Es importante sealar que la condicin de sustitucin que nos da origen nos establece, sin embargo, como singulares e irreemplazables en relacin con la exigencia tica que otros nos plantean: el s mismo es generado con carcter de irreemplazable, dedicado a los otros, incapaz de renunciar y, por tanto, encarnado a fin de ofrecerse, sufrir y dar (OB, pg. 105). Si no fuera por esa exposicin al agravio, no podramos responder a la exigencia de asumir responsabilidad por el Otro. Es importante recordar que la formulacin de Levinas modifica nuestra manera corriente de pensar la responsabilidad. No nos hacemos responsables de los actos del Otro como si furamos sus autores. Por el contrario, afirmamos la falta de libertad presente en el corazn de nuestras relaciones. No puedo renegar de mi relacin con el Otro, con prescindencia de lo que este haga y de lo que yo quiera. En rigor de verdad, la responsabilidad no pasa por el cultivo de una voluntad, sino por la utilizacin de una susceptibilidad no querida como recurso para dar respuesta al Otro. Haya hecho este lo que haya hecho, me plantea, con todo, una exigencia tica, tiene un rostro ante el cual estoy obligada a responder, y ello significa que estoy, por decirlo as, impedida de vengarme en virtud de una relacin que nunca eleg.
DK Examino ese libro con mayor detalle en un artculo indito, Prehistories of postzionism: the paradoxes of Jewish universalism.

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En ciertos aspectos, es un ag avio ser ticamente responsable de alguien a quien uno no ha elegido. En este punto, sin embargo, Levinas hace hincapi en lneas de responsabilidad que preceden y sirven de base a cualquier eleccin posible. Hay situaciones en las que el hecho de responder al rostro del otro parece horrible, imposible, y el deseo de venganza asesina nos abruma con su peso. Pero la relacin primaria e involuntaria con el Otro nos exige desistir tanto del voluntarismo como de una agresin impulsiva fundada en las metas autoconservadoras del egosmo. As, el rostro comunica una enorme prohibicin de la agresin dirigida hacia el perseguidor. En tica y espritu, Levinas escribe: El rostro, por su parte, es inviolable; esos ojos, que carecen por completo de proteccin, que son la parte ms desnuda del cuerpo humano, ofrecen no obstante una absoluta resistencia a la posesin, una absoluta resistencia en la cual se inscribe la tentacin del asesinato. (...) El Otro es el nico ser al que uno puede estar tentado de matar. Esta tentacin de asesinar y esa imposibilidad de hacerlo constituyen la visin misma del rostro. Ver un rostro es ya or "No matars", y or "No matars" es or "justicia social" (DF, pg. 8). Si bien la persecucin por el Otro refiere a la gam a de acciones que se nos imponen en forma unilateral sin intervencin de nuestra voluntad, el trmino adopta un significado ms literal para Levinas cuando este habla de los agravios y, finalmente, del genocidio nazi. P a r a nuestra sorpresa, escribe entonces que en el trauma de la persecucin lo tico consiste en pasar del agravio padecido a la responsabilidad por el perseguidor (...) del sufrimiento a la expiacin por el otro (OB, pg. 111). As, la responsabilidad se presenta como una exigencia planteada al perseguido, y su dilema central es si uno puede o no matar en respuesta a la persecucin. Se trata, podramos decir,

del caso lmite de la prohibicin de matar, la condicin en la cual su justificacin parecera ms razonable. E n 1971, Levinas medita sobre el significado del Holocausto en conexin con sus propias reflexiones sobre la persecucin y la responsabilidad. Es consciente, con seguridad, de que en el hecho de deducirla segunda de la primera pueden resonar peligrosamente las voces de quienes culpaban de su destino a los judos y otras vctimas del genocidio nazi. Levinas rechaza con toda claridad este punto de vista. No obstante, presenta la persecucin como u n tipo determinado de exigencia y oportunidad ticas. Sita el nexo particular entre la persecucin y la responsabilidad en el ncleo del judaismo e incluso como la esencia de Israel. Al hablar de Israel se refiere en forma ambigua a los dos sentidos de la palabra: el pueblo judo y la tierra de Palestina. Y sostiene, en tono polmico, lo siguiente: La esencia ltima de Israel deriva de su predisposicin innata [inne] al sacrificio involuntario, su exposicin a la persecucin. No hace falta pensar en la expiacin mstica que cumplira como un husped. Ser perseguido, ser culpable sin haber cometido delito alguno, no es un pecado original, sino el complemento de una responsabilidad universal una responsabilidad por el Otro [l'Autre] que es ms antigua que cualquier pecado. Es una universalidad invisible! Es el reverso de una eleccin que expone al yo [moi] antes de que tenga siquiera la libertad de aceptar ser elegido. Corresponde a los otros ver si desean abusar [abuser] de l. Y toca al yo libre [moi libre] fijar los lmites de esa responsabilidad o reclamar entera responsabilidad. Pero slo puede hacerlo en nombre de esa responsabilidad original, en nombre de ese judaismo (DF, pg. 225). Este prrafo es complejo y problemtico por muchas razones, sobre todo por el vnculo directo trazado por Levinas entre el sufrimiento de los judos bajo el nazismo y el sufrimiento de Israel, entendido como tierra y como pueblo, desde 1948 hasta 1971, cuando 129

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escriba esas lneas. La equiparacin del destino de Israel con el destino de los judos es controvertida de por s, pues desestima las tradiciones diaspricas y no sionistas del judaismo. En trminos ms enfticos, sin duda es errneo sostener que slo el Estado de Israel sufri persecucin durante esos aos, dado el desplazamiento masivo y forzoso de ms de setecientos mil palestinos de sus hogares y aldeas nada ms que en 1948, para no mencionar las miserias de la guerra y la ocupacin continuas. Es curioso que Levinas abstraiga aqu la persecucin de sus apariciones histricas concretas y la muestre como una esencia aparentemente atemporal del judaismo. Si esto fuera cierto, todo argumento histrico en contrario podra refutarse por meras razones de definicin: Los judos no pueden ser perseguidores porque, por definicin, son los perseguidos. Esta atribucin de la persecucin a lo que Israel sufre encaja con la concepcin levinasiana de la estructura preontolgica del sujeto. Si los judos son considerados elegidos porque portan un mensaje de universalidad, y en la perspectiva de Levinas lo universal es la estructuracin inaugural del sujeto por obra de la persecucin y la exigencia tica, el judo se convierte entonces en el modelo y el ejemplo de la persecucin preontolgica. El inconveniente, reside, claro est, en que el judo es una categora que pertenece a una ontologa culturalente cons cuida (salvo que se trate del nombre del acceso a la infinitud misma), de modo que si el judo conserva un estatus electivo en relacin con la posibilidad de dar respuestas ticas, cabe deducir que Levinas confunde por completo lo preontolgico y lo ontolgico. El judo no es parte de la ontologa o la historia, no obstante lo cual esa exencin se convierte en el modo levinasiano de reivindicar el papel de Israel, considerado desde un punto de vista histrico, como objeto de una persecucin eterna y exclusiva. La mis130

ma confusin entre los dos mbitos SP deja ver con claridad en otros contextos, donde Levinas sostiene, con flagrante racismo, que el judaismo y el cristianismo son las precondiciones culturales y religiosas de la propia relacionalidad tica, y advierte contra el ascenso de las masas innumerables de los pueblos asiticos [des masses innombrables des peuples asiatiques] y subdesarrollados [que] amenazan la autenticidad recin hallada [DF, pg. 165) del universalismo judo. Esto, por su parte, es un eco de su advertencia de que la tica no puede basarse en culturas exticas. No expondr aqu toda mi querella con su argumentacin (que es compleja y tenaz), pero s quiero destacar que para Levinas hay una vacilacin entre el sentido preontolgico de la persecucin asociado a una intrusin que se produce con anterioridad a cualquier ontologa y un sentido plenamente ontolgico que llega a definir la esencia de un pueblo. De manera similar, por medio de una aposicin al final del prrafo, en nombre de esa responsabilidad original se alinea con en nombre de ese judaismo, punto en el cual parece evidente que esa responsabilidad original y por ende preontolgica es igual a la esencia del judaismo. Para que sea un rasgo distintivo del judaismo en particular, no puede serlo de todas las religiones, y Levinas lo seala con claridad cuando advierte contra las tradiciones religiosas que omiten referirse a la historia de los santos y a Abraham, Isaac y Jacob (DF, pg. 165). Aunque en su versin se nos ofrece una explicacin poco plausible y extravagante del pueblo judo, identificado en forma problemtica con Israel y presentado slo como perseguido y nunca como perseguidor, es posible leer su exposicin contra el propio Levinas, por as decirlo, y llegar a una conclusin diferente. En efecto: sus palabras provocan heridas y agravios y plantean un dilema tico a quienes las leen. Aunque Levinas dehmite una tradicin religiosa da131

da como precondicin de la respons. ibilidad tica, y de ese modo presente otras tradiciones corno amenazas a la eticidad, es razonable insistir, por decirlo de alguna manera, en un encuentro cara a cara justamente aqu, donde l afirma que no puede baberlo. Por lo dems, si bien en este punto nos hiere, o tal vez precisamente porque nos hiere, somos responsables por l, aun cuando la relacin demuestre ser dolorosa en su falta de reciprocidad. El hecho de ser perseguido, nos dice Levinas, es el anverso de la responsabilidad por el Otro. Ambas situaciones tienen un vnculo fundamental, y vemos su correlato objetivo en la doble valencia del rostro: Esta tentacin de asesinar y esa imposibilidad de hacerlo constituyen la visin misma del rostro. Cuando se es perseguido se puede llegar al asesinato como respuesta, e incluso al desplazamiento de la agresin asesina hacia aquellos que en modo alguno han sido los autores de las ofensas a raz de las cuales uno busca venganza. Pero, ajuicio de Levinas, de la humanizacin del rostro surge precisamente una exigencia tica: este a quien estoy tentado de asesinar en defensa propia es un uno que me hace una demanda y, as, me impide convertirme, inversamente, en perseguidor. Una cosa es, desde luego, argumentar que la responsabilidad nace de la situacin de ser perseguido la idea es ineludible y contraintuitiva, sobre todo si responsabilidad no significa la identificacin de uno mismo como causa de la accin lesiva de otro; pero sostener que cualquier grupo histricamente constituido de personas es, por definicin, siempre perseguido y nunca perseguidor significa, al parecer, no slo confundir los niveles ontolgico y preontolgico, sino autorizar una irresponsabilidad inaceptable y un recurso ilimitado a la agresin en nombre de la defensa propia. A decir verdad, los judos tienen una historia culturalmente compleja que incluye los pade132

cimientos del mtisemitismo, los pogromos y los campos de concentracin donde ms de seis millones de personas fueron masacradas. Pero tambin est la historia de las tradiciones religiosas y culturales existentes, muchas de las cuales son anteriores al sionismo, y adems una historia, ms discutida de lo que suele admitirse, de la relacin con Israel como ideal complejo. Al decir que la persecucin es la esencia del judaismo no slo se hace caso omiso de la agencia y la agresin llevadas a la prctica en nombre de este: tambin se excluye un anlisis cultural e histrico que debera ser complejo y especfico, por obra del recurso a una condicin preontolgica singular, una condicin que, entendida como universal, se identifica como la verdad transhistrica y definitoria del pueblo judo. El dominio preontolgico al que Levinas hace referencia (cualquier representacin del cual, dice, sera una traicin) es difcil de conjurar, dado que parecera irrumpir en lo ontolgico, donde deja sus huellas. Cualquier representacin finita traiciona la infinitud representada, pero las representaciones llevan sin duda la huella de lo infinito/La instauracin del sujeto se produce en virtud de la intrusin por cuyo intermedio se comunica una exigencia tica infinita. Pero esta escena no puede narrarse en el tiempo; se reitera y pertenece a un orden que no es temporal. En este aspecto, puede ser de inters recordar la breve crtica que Laplanche hizo de Levinas, centrada en la incapacidad de la posicin levinasiana de describir la formacin diacrnica del sujeto humano. Mientras Levinas explica la instauracin del yo [me] acusativo mediante una escena primitiva y sincrnicamente concebida de intrusin preontolgica, Laplanche considera al beb, la represin primaria y la formacin de objetos-fuente, que se convierten en los generadores internos de las pulsiones y su opacidad re133

crrente. Para ambos, sin embargo, la primaca o marca del Otro es primaria, inaugural, y no hay formacin de un yo [me] acusativo al margen de esa intrusin originalmente pasiva y la capacidad de dar respuestas constituida en el crisol de esta pasividad. El beb de Laplanche est abrumado por una seduccin generalizada impuesta por el mundo adulto sexualizado, y es incapaz de recibir mensajes sexuales que, en su forma enigmtica e incomprensible, se interiorizan como un dinamismo opaco en sus impulsos ms primarios. La enigmtica demanda sexual del mundo adulto reaparece como la enigmtica demanda sexual de mis propios impulsos o pulsiones. Estas ltimas se forman como consecuencia de esa intrusin del mundo, de modo que no existe un yo prefabricado y ya provisto de sus pulsiones internas: slo hay una interioridad y un yo producido como el efecto de la interiorizacin de los significantes enigmticos que surgen en el mundo cultural ms general. El yo [pie] acusativo de Levinas no aparece como producto de la seduccin sino de la acusacin y la persecucin, y aunque en respuesta a este escenario se configura la posibilidad de la agresin asesina, esta se hermana con una capacidad de dar respuesta tica que parece estar all desde el inicio, como rasgo constitutivo de una susceptibilidad humana primaria al Otro. En definitiva, la posicin levinasiana no es compatible con una postura psicoanaltica, aun cuando pueda parecer que la persecucin primaria tiene su paralelo en la nocin laplancheana de la interpelacin primaria que abruma. Laplanche sostiene que el inconsciente no puede entenderse como mi inconsciente, algo fundado en un yo [me] ya existente, algo que puede convertirse en conciencia e incluso en el yo. Esta afirmacin no parece encajar con la caricatura del psicoanlisis propuesta por Levinas, en especial cuando este seala que la postulacin del inconscien134

te no basta. Cabra esperar que lo que arma tomara en cuenta el tipo de posicin que hemos ledo en Laplanche. El otro lado de la conciencia no es el inconsciente, seala Levinas: el inconsciente, en su clandestinidad, reitera el juego jugado en la conciencia, a saber: la bsqueda del sentido y la verdad como bsqueda del yo (S, pg. 83). Para Laplanche no hay restauracin de la autoconencia. Y, con seguridad, no hay conversin del ello o del inconsciente en el yo o la conciencia, lo cual sigue siendo el ncleo de su lucha con las formas de la psicologa del yo que aspiran precisamente a esas metas. La autoconciencia se ve siempre impulsada, de manera muy literal, por una alteridad que se ha vuelto interna, un conjunto de significantes enigmticos que laten a travs de nosotros de una manera que nos hace ajenos a nosotros mismos en forma permanente y parcial. Aunque tanto Laplanche como Levinas adhieren a las nociones de pasividad primaria e identifican al Otro en el comienzo del yo [me! acusativo, las diferencias entre ellos son significativas. Si examinamos con detenimiento la descripcin laplancheana de la pulsin, por ejemplo, comprobamos que debe su inicio y su estructura al significante enigmtico. No podemos determinar con claridad si la pulsin ya est en accin cuando se produce el trauma primario, pero el desplazamiento slo parece ocurrir como resultado del trauma, e inaugura la pulsin y la aparta de su condicin biolgica mnima, entendida como instinto.4 Si para Laplanche hay una indefersin primaria frente a los mensajes sexuales enigmticos transmitidos por el mundo adulto, y esto precipita una represin primaria y la internahzan del significante enigmtico,
4 Jean Laplanche, Life and Death in Psychoanalysis, traduccin de Jeffrey Mehlman, Baltimore: The Johns HopMns University Press, 1985; original, Vie et mort enpsychanalyse, Pars: Flammarion, 1970 \Vida y muerte en psicoanlisis, Buenos Aires: Amorrortu, 1973].

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parecera que esa impresionabilidad p. imitiva no slo es pasiva: est, antes bien, indefensa, angustiada, asustada, abrumada y, por ltimo, deseosa. Para decirlo en otras palabras, hay una gama de respuestas afectivas que ocurren en el momento en que se produce una intrusin. Levinas no puede dar cabida al concepto de un conjunto primario de necesidades o pulsiones, aunque parece aludir a una nocin elemental de agresin o impulso asesino cuando concede que la tica debe actuar contra la tentacin de matar al Otro. Tanto para l como para Laplanche, empero, estos afectos primarios, se trate de la agresin o de la pulsin, son consecuencia de una intrusin previa del Otro, y por consiguiente siempre son, en ese sentido, secundarios. Mientras Levinas afirma la existencia de una pasividad primaria indisolublemente ligada a la capacidad de dar respuesta tica, Laplanche sostiene que hay una indisolubilidad primaria de la impresin y la pulsin. A su juicio, el mundo adulto transmite mensajes que son abrumadoramente enigmticos para los nios, por lo cual generan una sensacin de indefensin e inducen un deseo de dominio. Pero estos mensajes no se limitan a quedar grabados. Son registrados, adoptados por la pulsin, y entran en las formas ulteriores asumidas por ella. Este territorio es delicado, pues sera un error hacer a los nios responsables de los mensajes que reciben. Esos mensajes siempre llegan, en primer lugar, sin ser solicitados por el beb o el nio. No obstante, la lucha y la tarea de la persona que empieza a formarse pasan entonces por comprenderlos, encontrarles un lugar y, ms adelante, en la adultez, aceptar el hecho de que han quedado registrados en niveles que la conciencia no puede recuperar por completo. Podemos decir que la experiencia de sufrir una imposicin desde el comienzo, contra la propia volun136

tad, fortalece un sentido de la responsabilidad? Hemos tal vez desbaratado sin saberlo la posibilidad de la agencia con todo lo expuesto acerca del hecho de ser entregado, ser estructurado, ser interpelado? En la experiencia adulta sufrimos sin duda toda clase de ofensas y hasta violaciones. Estas sacan a la luz parte de una vulnerabilidad y una impresionabilidad primitivas, y bien pueden evocar experiencias primarias de una manera ms o menos traumtica. Constituyen esas experiencias la base de un sentido de la responsabilidad? Desde qu punto de vista podemos considerar que de la experiencia de la ofensa o la violacin surge un sentido mayor de la responsabilidad? Tengamos en cuenta por un momento que con el trmino responsabilidad no aludo a un sentido moral intensificado que slo consiste en una internalizacin de la furia y un apuntalamiento del supery. Tampoco me refiero a un sentido de la culpa que procure encontrar en nosotros mismos la causa de lo que hemos sufrido. Con seguridad, estas son respuestas posibles y prevalecientes ala ofensa y la violencia, pero todas ellas promueven la reflexividad al apuntalar al sujeto, sus pretensiones de autosuficiencia y su carcter central e indispensable en el campo de su experiencia. La mala conciencia es una forma de narcisismo negativo, como Freud y Nietzsche nos dijeron de diferentes maneras. Y, al ser una forma de narcisismo, rehuye del otro, de la impresionabilidad, la vulnerabilidad y la fragilidad. La multitud de formas de mala conciencia que Freud y Nietzsche analizan con tanta destreza nos muestra que las formas moralizantes de la subjetividad aprovechan y explotan los mismos impulsos que procuran doblegar. Por otra parte, muestra que el propio instrumento de represin se forja con esos impulsos, y genera as un circuito tautolgico en el que el impulso alimenta la misma ley que lo prohibe. Pero, hay una teorizacin de la 137

responsabilidad ms all de la mala conciencia? Habida cuenta de que esta provoca el retraimiento del sujeto en el narcisismo, en qu medida acta contra la responsabilidad, justamente por excluir la relacin primaria con la alteridad que nos anima, y de la cual surge la posibilidad de dar respuesta tica? Qu podra significar experimentar una violacin, insistir en no mitigar el dolor ni restaar con demasiada rapidez la vulnerabilidad por medio de un vuelco a la violencia, y practicar, como un experimento en otro modo de vivir, la no violencia en una respuesta enfticamente no recproca? Qu significara, frente a la violencia, rehusarse a devolverla? Tal vez deberamos pensar, con Levinas, que la autoconservacin no es la meta ms alta, ni que la defensa de un punto de vista narcisista es la necesidad psquica ms urgente. El hecho de que una intrusin nos afecte primariamente y contra nuestra voluntad es el signo de una vulnerabilidad y un estado de obligacin que no podemos ignorar por ms que queramos. Slo podemos defendernos de ellos si privilegiamos la asocialidad del sujeto por encima de una relacionalidad difcil e ingobernable, y a veces hasta insoportable. Qu podra significar conformar una tica a partir de la regin de lo no querido? Podra significar que uno no excluye esa exposicin primaria al Otro, no trata de transformar lo no querido en querido, sino que, por el contrario, toma el propio carcter intolerable de la exposicin como el signo, el recordatorio, de una vulnerabilidad comn, una cualidad fsica y un riesgo comunes (incluso si comn no significa simtrico para Levinas). Siempre es posible decir: Ah, me han violentado de algn modo y eso me da plena autoridad para actuar bajo el signo de la "defensa propia". Muchas atrocidades se cometen con el pretexto de una defensa propia que, precisamente por atribuir una justif138

cacin moral permanente a la represalia, no conoce ni puede tener fin. Esa estrategia ha desarrollado una aptitud infinita para rebautizar su agresin como sufrimiento y darle, de ese modo, una justificacin infinita. O bien es posible decir que yo o nosotros hemos trado esa violencia sobre nuestra persona, y dar cuenta de ella remitindonos a nuestros actos, como si creyramos en la omnipotencia de estos y supusiramos que son la causa de todos los posibles efectos. En rigor, este tipo de culpa exacerba nuestra sensacin de omnipotencia, a veces bajo el signo mismo de su crtica. La violencia no es un justo castigo que sufralos ni una justa venganza por lo sufrido. Traza el perfil de una vulnerabilidad fsica de la cual no podemos huir y que, en definitiva, no podemos resolver en nombre del sujeto, pero que puede mostrar un camino para entender que ninguno de nosotros est delimitado por completo, separado del todo, sino que, antes bien, todos estamos, en nuestro propio pellejo, entregados, cada uno en las manos del otro, a merced del otro. Esta es una situacin que no elegimos. Constituye el horizonte de la eleccin y funda nuestra responsabilidad. En ese sentido, no somos responsables de ella, pero esa situacin crea las condiciones en que asumimos la responsabilidad. No la hemos creado, y por lo tanto debemos tenerla en cuenta.

Adorno y cmo convertirse en humano El secreto de la justicia en el amor es la anulacin de todos los derechos, y a eso apunta calladamente el amor. Theodor Adorno, Mnima moralia Nuestra manera de responder a la ofensa puede brindar una oportunidad de elaborar una perspectiva 139

tica e incluso de llegar a ser humanos. Adorno analiza el tema de diversos modos. En la siguiente cita de Mnima moralia parece hablar de la tica privada, pero en sus palabras hay implicaciones polticas ms amplias: Quien ha sido ofendido, desdeado, tiene una iluminacin tan vivida como la experimentada cuando la agona del dolor nos enciende el cuerpo. Toma entonces conciencia de que en la ceguera ms ntima del amor, que debe permanecer ajeno, anida la exigencia de no dejarse enceguecer. Lo han agraviado; de ello deduce la reivindicacin de un derecho y debe al mismo tiempo rechazarla, pues lo que desea slo puede darse en libertad. En esa zozobra, quien es desairado se vuelve humano.5 La afirmacin de que en esa zozobra, quien es desairado se vuelve humano podra parecer una racionalizacin de ofensa o un elogio de sus virtudes. Creo, empero, que ni Adorno ni Levinas hacen un elogio semejante.6 Antes bien, ambos aceptan la inevitabilidad de la ofensa, junto con la dificultad moral que aparece como consecuencia de sufrirla. Contra quienes suelen afirmar que la tica es la prerrogativa de los poderosos, uno podra aducir que slo desde el punto de vista del ofendido puede entenderse determinada concepcin de la responsabilidad. Cul ser la respuesta a la ofensa? Y, en el lenguaje de un eslogan poltico de advertencia de la izquierda, nos
Theodor W. Adornu, Mnima Moralia: Reflections from Damaged Life, traduccin de E. F. N. Jephcott, Londres: Verso, 1974, pg. 164; original, Mnima Moralia: Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Francfort: Suhrkamp, 1969, pg. 216 [Mnima moralia: reflexiones desde la vida daada, Madrid: Taurus, 1987]. 6 En Hent de Vries, Mitmal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, traduccin de Geofirey Hale, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2005, se encontrar una extensa comparacin de Adorno y Levinas; original, Theologie impianissimo & zwischen Rationalitt und Dekonstruktion: die Aktualitat der Denkftguren Adornos und Levinas, Kampen: J. H. Kok, 1989.
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convertiremos en el mal que depl/ 'amos? Si, como seala Adorno, en la ceguera ms ntima del amor (...) anida la exigencia de no dejarse enceguecer, esa ceguera parecera corresponder a la primaca de la fascinacin, al hecho de que desde el inicio estamos implicados en un modo de relacionalidad que no puede tematizarse de manera cabal, someterse a la reflexin ni conocerse cognitivamente. Ese modo de relacionalidad, ciego por definicin, nos hace vulnerables a la traicin y el error. Podramos desear ser seres totalmente perspicaces, pero eso significara renegar de la infancia, la dependencia, la relacionalidad, la impresionabilidad primaria; sera el deseo de erradicar todas las huellas activas y estructurantes de nuestras formaciones psicolgicas y vivir en la ficcin de ser adultos plenamente cognoscentes y dueos de nosotros mismos. A decir verdad, nos convertiramos as en el tipo de seres que, por definicin, no pueden estar enamorados, ciegos y enceguecidos, ni ser vulnerables a la devastacin, ni quedar sometidos a la fascinacin. Si furamos a responder a la ofensa con la afirmacin de que tenemos el derecho a no recibir ese tratamiento, trataramos el amor del otro como una atribucin, y no como un don. Por ser un don, ese amor exhibe la insuperable calidad de la gratuidad. Es, en el lenguaje de Adorno, un don entregado en libertad. Pero, es la alternativa el contrato o la libertad? O bien, as como ningn contrato puede garantizarnos el amor, sera tambin un error concluir que el amor, por lo tanto, se da de modo radicalmente Ubre? En rigor, la falta de libertad que anida en el corazn del amor no corresponde al contrato. Despus de todo, el amor por el otro ser, por necesidad, ciego aun en su saber. El hecho de que en el amor estemos obligados significa que, al menos en parte, desconocemos por qu amamos como lo hacemos y por qu ejercemos invariablemente mal nuestra capacidad de juicio. Con 141

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mucha frecuencia, en lo que llamamos amor ocurre que nos vemos forzados por nuestra propia opacidad, nuestros propios lugares de desconocimiento y, a decir verdad, nuestra propia ofensa (razn por la cual Melane Klein, por ejemplo, insiste en que las fantasas de reparacin estructuran el amor). En el pasaje antes citado, sin embargo, Adorno traza un movimiento en el que uno se ve forzado a reivindicar el derecho a no ser desairado y, al mismo tiempo, se resiste a hacerlo. Es posible leer esta situacin como una contradiccin paralizante, pero me parece que no es eso lo que Adorno pretende dar a entender. Antes bien, se trata de un modelo de amplitud tica, que entiende el llamado de la reivindicacin y a la vez lo resiste, y muestra con ello cierta actitud ambivalente como accin misma de la tica. Uno procura preservarse contra el carcter lesivo del otro, pero si lograra amurallarse contra la ofensa se volvera inhumano. En este sentido, cometemos un error cuando consideramos que la autoconservacin es la esencia de lo humano, a menos que sostengamos, en correspondencia con ello, que lo inhumano tambin lo constituye. Uno de los inconvenientes provocados por la insistencia en la autoconservacin como base de la tica es que esta se convierte en una pura tica del yo, si no en una forma de narcisismo moral. Al persistir en la vacilacin entre el deseo de reivindicar un derecho ante tal ofensa y la resistencia a esa reivindicacin, uno se vuelve humano. Como se advert: , el volverse humano no es una tarea sencilla, y no siempre resulta claro si lo conseguimos, y cundo. Ser humano parece significar encontrarse en una situacin difcil que uno es incapaz de resolver. De hecho, Adorno aclara que no puede definirnos lo humano. Si lo humano es algo, en realidad, parecera ser un doble movimiento en el que afirmamos normas morales al mismo tiempo que cuestiona142

mos la autoridad en virtud de la cual hacemos esa afirmacin. En su conferencia final sobre la moral, Adorno escribe: Necesitamos aferramos a las normas morales, la autocrtica, la cuestin del bien y el mal, y al mismo tiempo a un sentido de la falibilidad [Fehlbarkeit] de la autoridad que tiene la confianza de intentar esa autocrtica (PMP, pg. 169). Inmediatamente despus declara que, aunque parece hablar de moral, tambin explcita el significado de lo humano:
Soy renuente a usar el trmino "humanidad" en esta coyuntura, porque es una de las expresiones que reifican y por ende falsifican problemas cruciales por el simple hecho de hablar de ellos. Cuando los fundadores de la Unin Humanista me invitaron a integrar su organizacin, les contest que "podra haber estado dispuesto a incorporarme si su club se hubiera llamado Unin Inhumana", pero que no poda asociarme a una entidad que se calificaba de "humanista". De modo que, si he de utilizar el trmino aqu, un aspecto indispensable de una humanidad que reflexiona sobre s misma es no permitir que se la distraiga. Tiene que haber un elemento de inmutable persistencia [Unbeirrbarkeit], de aferramiento a lo que creemos haber aprendido de la experiencia, y, por otro lado, necesitamos un elemento no slo de autocrtica, sino de crtica de ese tenaz e inexorable algo [an jenem Starren und Unerbittlichen] que se establece en nosotros. En otras palabras, lo que necesitamos antes que nada es la conciencia de nuestra falibilidad iibid.).

Hay entonces algo tenaz que se establece en nosotros, se instala dentro de nosotros, constituye lo que no conocemos y nos vuelve falibles. Por una parte, podramos decir, como cuestin de hecho, que todo ser humano debe vrselas con su falibilidad, pero Adorno parece sugerir que algo en esa falibilidad dificulta hablar de lo humano, reivindicarlo, y que tal vez se lo entendera mejor como lo inhumano. Cuando escribe, unas lneas ms adelante, que la verdadera injusticia siempre ha de encontrarse en el punto preciso en que nos ponemos del lado del bien y ponemos a 143

otras personas del lado del mal (ibicl. , sita la moral en el mbito de la restriccin, la no adhesin, y contrarresta la Entschlossenheit o determinacin de Heidegger con la sugerencia de que la moral consiste en abstenerse de la afirmacin de s. El Odradek de Kafka representa esta refutacin del primer Heidegger.7 Esa criatura o cosa que se asemeja a un carretel de hilo pero tambin parece ser el hijo del narrador, apenas se equilibra sobre una de sus puntas y rueda a perpetuidad escaleras abajo es sin duda una figura del ser deshumanizado que est extraamente animado por su deshumanizacin, cuya risa suena como el susurro de las hojas cadas y cuya condicin humana es de una incertidumbre radical. Adorno considera que este personaje de Kafka est condicionado por cierto fetichismo de la mercanca, en el que las personas se han convertido en objetos y estos han cobrado vida de una manera macabra. Segn Adorno, en efecto, Odradek da vuelta esta primera doctrina heideggeriana, como un eco de lo que Marx hizo con Hegel, en cuanto se convierte en una figura del gesto que desecha la nocin misma de voluntad o Entschlossenheit utilizada para definir lo humano. Si la formulacin existencialista temprana presenta al ser humano como un ser que se define y se afirma a s mismo, la restriccin de s desconstituye efectivamente lo humano. Para Adorno, la afirmacin de s se vincula con un principio de autoconservacin que, al igual que Levinas, l cuestiona como valor moral ltimo. En definitiva, si la autoafirmacin se conVase, asimismo, el anlisis de Adorno sobre el cuento de Kafka en Theodor W. Adorno y Walter Benjamn, The Complete Correspondence, 1928-1940, edicin establecida por Henri Lonitz, traduccin de Nieholas Walker, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pgs. 68-70; original,Adorno-Benjamin Briefwechsel, 1928-1940,Francfort: Suhrkamp, 1995, pgs. 93-6 [Correspondencia: Theodor Adorno y Walter Benjamn (1928-1940), Madrid: lYotta, 1998].
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vierte en la af rmacin del yo a exjjensas de toda consideracin del mundo, de las consecuencias e incluso de los otros, alimentar un narcisismo moral cuyo placer radica en su capacidad de trascender el mundo concreto que condiciona sus acciones y es afectado por estas. Aunque Adorno se dice capaz de unirse a una sociedad que se defina como grupo en favor de lo inhumano, y apunta a la figura inhumana de Odradek para proponer una concepcin de la supervivencia y la esperanza, no aboga, en definitiva, por lo inhumano como ideal. Lo inhumano, antes bien, establece un punto de partida crtico para un anlisis de las condiciones sociales en que lo humano se constituye y desconstituye. Adorno muestra que en Kafka lo inhumano pasa a ser una manera de sobrevivir a la organizacin actual de la sociedad humana, una persistencia animada de lo que en gran medida ha sido devastado; en este sentido, lo inhumano facilita una crtica inmanente de lo humano y se convierte en la huella o la ruina a travs de la cual lo humano sigue viviendo ifortleben). Lo inhumano es tambin una forma de designar el modo en que las fuerzas sociales se establecen en nosotros y nos impiden definirnos en trminos de libre albedro. Para terminar, lo inhumano designa la intrusin del mundo social en nosotros, de una manera que, invariablemente, nos vuelve ignorantes de nosotros mismos. Como es obvio, tenemos que enfrentarlo cuando tratamos de abrirnos paso en la vida moral, pero esto no significa que lo inhumano, para Adorno, se convierta en una nueva norma. M contrario, no lo celebra, e incluso convoca a denunciarlo definitivamente. En contra de lo que considera el seudoproblema del relativismo moral, seala: Tal vez no sepamos qu son el bien absoluto o la norma absoluta, y ni siquiera qu son el hombre, lo humano [das 145

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Menschlche] i la humanidad [die Humanitat], pero en verdad sabemos realmente muy bien qu es lo inhumano [das Unmenschliche]. Yo dira que en nuestros das el lugar de la filosofa moral se encuentra ms en la denuncia concreta de lo inhumano que en los vagos [unverbindlichen] y abstractos intentos de situar al hombre en su existencia (PMP, pg. 175).

De tal modo, Adorno llama a denunciar lo inhumano, pero deja ver con claridad que lo inhumano es precisamente lo necesario para llegar a ser humano. Despus de todo, si la exposicin al desaire del otro nos impulsa a afirmar un derecho que tambin debemos abstenernos de afirmar, y con ello, a poner en tela de juicio la legitimidad de esa afirmacin, en este ltimo gesto, caracterizado por la restriccin y el cuestionamiento, encarnamos lo inhumano al proponer una crtica de la voluntad, de la afirmacin y de la determinacin como requisitos de lo humano. En este sentido, lo inhumano no es lo opuesto de lo humano, sino un medio esencial gracias a cuya intervencin nos convertimos en seres humanos en y a travs de la carencia de nuestra calidad de tales. Podramos concluir que Adorno ha propuesto aqu otra concepcin de lo humano, en que la restriccin de la voluntad llega a definirlo como tal. Podramos incluso decir que, a su juicio, cuando lo humano se define por la voluntad y niega la intrusin del mundo en l, deja de ser humano. En este aspecto, la denuncia do lo inhumano slo podra producirse mediante la denuncia simultnea de una versin de lo humano. En efecto: la nica manera de entender a Adorno respecto de este punto es aceptar que ninguna concepcin de lo humano que lo defina por la voluntad o, alternativamente, lo despoje de toda voluntad puede ser vlida. En rigor de verdad, para Adorno, lo inhumano surge a la vez como una figura de la voluntad pura (eviscerada de vulnerabilidad) y como una figura de la falta de vo146

luntad (reducida a la carencia total). S: se opone a la deshumanizacin, entendida como el sojuzgamiento de los hombres al privarlos de voluntad, no es porque quiere que los seres humanos se definan en funcin de la voluntad. La solucin individualista que suele identificar la voluntad como la norma definitoria de la calidad de humano no slo aparta al individuo del mundo, sino que destruye el fundamento del compromiso moral con este. Resulta difcil condenar aqu la intrusin violenta en la voluntad sin concebir esa voluntad como condicin definitoria de lo humano. En efecto, la intrusin es inevitable: no hay derecho que podamos afirmar contra esta condicin fundamental. Al mismo tiempo, sin duda podemos y debernos idear normas para juzgar diferentes formas de intrusin, distinguiendo su dimensin inevitable e insuperable, por un lado, y sus condiciones socialmente contingentes y reversibles, por otro. Aun la denuncia de lo inhumano planteada por Adorno resulta equvoca, dado que tambin l necesita valerse de ese trmino para su concepcin de lo humano. Cuando exhorta a denunciarlo, adopta la postura moralmente segura de quien sabe con precisin qu condenar. Y tan pronto como condena lo inhumano, lo asocia a los tipos de deshumanizacin a los que se opone. Pero es evidente que favorece otras formas de deshumanizacin, sobre todo cuando implican una crtica de la voluntad y el reconocimiento de una socialidad histricamente constituida. A decir verdad, la denuncia parece ser un acto obstinado caracterstico de la tica de la conviccin, una tica individualista, si no plenamente narcisista. As, en el acto de la denuncia, Adorno ocupa para nosotros esa posicin y muestra, en sustancia, que esta ser inevitablemente ocupada de una u otra manera. Sin embargo, la denuncia no es el nico modelo de juicio moral en sus reflexiones sobre la moral. En rigor, tambin 147

corresponde a la tica de la conviccin, y no a la tica de la responsabilidad, que caracteriza al proyecto que Adorno lleva adelante en sus conferencias en torno a la moral. La conviccin parece corresponder a una tica que considera al yo como el fundamento y la medida del juicio moral. Para Adorno, como para Max Weber, la responsabilidad tiene que ver con la adopcin de una accin en el contexto de un mundo social donde las consecuencias importan.8 La caracterizacin adorniana del kantismo como una forma de narcisismo moral parece apoyarse en esa conviccin, y sugiere asimismo que cualquier posicin deontolgica que niegue el consecuencialismo corre el riesgo de recaer en el narcisismo y, en ese sentido, ratificar la organizacin social del individualismo. De acuerdo con la versin del kantismo que adhiere a un ideal de razn abstracta, la capacidad misma de errar, estar enceguecido, cegar o incurrir en una mentira vital est
8 Vase Max Weber sobre dos formas de tica, una de la responsabilidad y otra de la conviccin, en Politics as a vocation, en From Max Weber: Essays in Sociology, edicin y traduccin de H. H. Gerth y C. Wright Mills, Nueva York: Oxford University Press, 1958, pgs. 77128 [La poltica como profesin, en La ciencia como profesin I La poltica como profesin, Madrid: Espasa-Cape, 2001]. Weber sostiene que la conducta puede orientarse hacia una "tica de los fines ltimos" o hacia una tica de la responsabilidad (pg. 120). La tica de los fines ltimos se relaciona con la conviccin de que ciertofinjustifica los medios necesarios para alcanzarlo y en ocasiones implica el riesgo de valerse de recursos moralmente dudosos con ese objeto. Una tica de la responsabilidad armoniz? con las consecuencias de la conducta humana en el mundo existente y acepta hacerse responsable de estas. As, la posicin de la responsabilidad est orientada por la conducta y es realista. Weber termina por argumentar que algo del idealismo de la primera de estas ticas es necesario para dedicarse a la profesin poltica, y agrega que una tica de losfinesltimos y una tica de la responsabilidad no son contrastes absolutos sino ms bien complementos, que slo al unsono constituyen a un hombre autntico, un hombre que puede tener "vocacin por la poltica" (pg. 127). Vase tambin Wendy Brown, Politics Out ofHistory, Princeton: Princeton University Press, 2001, pgs. 91-5.

excluida de la concepcin de lo humano. Ser veraz, segn el modelo adorniano de este kantismo, significa seguir la exhortacin a ser idntico a ti mismo. Y en esa identidad, en lo que podramos llamar esa reduccin de las exigencias morales a la veracidad consigo mismo y nada ms, es natural que se evaporen todos los principios especficos concernientes a cmo debemos comportarnos, a punto tal que, de acuerdo con esta tica, uno podra terminar por ser un verdadero hombre si es un bribn [Schurke] veraz, es decir, consciente y transparente (PMP, pg. 161). En realidad, Adorno plantea el argumento con mayor nfasis cuando sostiene, con Ibsen, que las formas de la pureza moral estn a menudo alimentadas por un egosmo oculto. Tambin Kant, argumenta,
tena un ojo penetrante para el hecho de que los motivos que consideramos puros, y por lo tanto conformes al imperativo categrico [die des kategorischen Imperatives vorspiegeln), slo son en verdad motivos cuyo origen se encuentra en el mundo emprico. En ltima instancia, estn vinculados con nuestra facultad de desear y, por consiguiente, con la gratificacin de lo que yo llamara nuestro narcisismo moral. Podemos decir, en general y esto s lo vlido [wahr] de esta crtica, que es justo sentir cierto recelo acerca de las personas de quienes se dice que son pura voluntad [die sogenannte reinen Willens] y que aprovechan todas las oportunidades para aludir a esa pureza de voluntad. La realidad es que esta denominada "voluntad pura" est casi siempre hermanada [uerschioistert] con la disposicin a denunciar a otros y la necesidad de castigarlos y perseguirlos; en suma, con toda la naturaleza problemtica de lo que ser ms que familiar para ustedes debido a las diversas purgas [Reinigungsaktionen] que se han producido en los Estados totalitarios (PMP, pg. 163).

Adorno procura mostrar la inversin dialctica que tiene lugar entre pureza moral y narcisismo moral, entre una tica de la conviccin y una poltica de la persecucin; su aparato conceptual siempre supone 149

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que la forma lgica que estas relaciones adoptarn ser binaria e inversa, correspondiente a una dialctica negativa. Este modo de anlisis funciona en la medida en que aceptamos que las relaciones sociales estn estructuradas por la contradiccin y que la divergencia entre principio abstracto, por una parte, y accin prctica, por otra, es constitutiva de los tiempos histricos. Varias de las proposiciones que Adorno nos ha presentado convergen en algunos aspectos interesantes e importantes con la problemtica de la tica, tal como surge en el ltimo Foucault. Este, como Adorno, sostiene que la tica slo puede entenderse en funcin de un proceso de crtica, en el cual esta se ocupe, entre otras cosas, de los regmenes de inteligibilidad que ordenan la ontologa y, especficamente, la ontologa del sujeto. Cuando Foucault se pregunta: Dado el rgimen contemporneo del ser, qu puedo ser?, sitala posibilidad de la formacin del sujeto en un orden histricamente instituido de ontologa, mantenido por medio de efectos coercitivos. No existe la posibilidad de una relacin pura y no mediada de m mismo con mi voluntad, se la conciba como libre o no, al margen de la constitucin de mi yo y sus modos de introspeccin, dentro de una ontologa histrica dada. El argumento adornianc es ligeramente diferente, pero a mi juicio las dos posiciones estn en sintona. Adorno postula que no tiene sentido referirse en forma abstracta a principios que gobiernan el comportamiento, sin aludir a las consecuencias de cualquier accin autorizada por estos. Somos responsables no slo de la pureza de nuestra alma, sino de la forma del mundo que todos habitamos. Esto implica la necesidad de entender que la accin tiene consecuencias. La tica, podramos decir, da origen a la crtica o, mejor, no es posible sin ella, pues tenemos que llegar a conocer de qu manera nuestras acciones son recibidas 150

por el mundo social ya constituido y qu consecuencias se derivarn de nuestras diversas formas de actuar. La deliberacin se produce en relacin con un conjunto concreto de circunstancias histricas, pero tambin y esto es ms importante en. relacin con una comprensin de los patrones que regulan la accin en el horizonte social contemporneo. As como Foucault objeta las formas de la tica que entregan al sujeto a una preocupacin incesante y autoincriminatoria por una psique, considerada interna y nica, Adorno objeta la recada de la tica en formas de narcisismo moral. Cada uno a su modo, ambos tratan de desplazar al sujeto como el fundamento de la tica a efectos de reformularlo como un problema para la tica. Esto no significa en ninguno de los dos casos la muerte del sujeto, sino una indagacin de los modos a travs de los cuales se lo instituye y sostiene, de cmo se instituye y se sostiene a s mismo y en qu medida las normas que gobiernan los principios ticos han de entenderse como guas de la conducta, pero tambin como baremo para definir quin y qu es un sujeto humano. Cuando Adorno nos dice que slo volvindonos inhumanos podemos acceder ala posibilidad de llegar a ser humanos, pone de relieve la desorientacin que reina en el centro de la deliberacin moral, el hecho de que el yo que procura trazar su rumbo no ha elaborado el mapa que lee, no tiene todo el lenguaje que necesita para leerlo, y a veces ni siquiera puede encontrar el mapa propio. El yo slo suige como sujeto deliberante una vez que el mundo ha aparecido como contrapartida, como una externalidad que debe conocerse y gestionarse a cierta distancia epistemolgica. Esto significa que ha ocurrido algo histrico que genera la posibilidad misma de esa divergencia y, por consiguiente, de la propia deliberacin moral. Tambin significa que nuestras deliberaciones slo tendrn 151

sentido si podemos entender de aign modo las condiciones que, para empezar, las hacen posibles. Mientras para Adorno siempre hay una disociacin, una divisin que genera esa posibilidad de un encuentro epistemolgico y tico con la alteridad, para Foucault, un rgimen ontolgico determinado fija un lmite dentro del cual el pensamiento binario no deja de constreirnos. Para el primero, Kant representa la cultura de la razn abstracta, que se escinde de las consecuencias de su accin; para el segundo, Kant es el heraldo de la posibilidad de la crtica al preguntarse qu condiciona lo que puedo saber y cmo puedo actuar. Para Adorno, Kant propone una concepcin restringida de lo humano, que excluye de su propia definicin su error y su consecuencialidad. Para Foucault, la abstraccin kantiana est a gran distancia del cuidado de s, pero en cuanto Kant insiste en que nuestro conocer tiene lmites, parece admitir que cierta ceguera y cierto error afectan de entrada el proyecto del conocimiento. Si bien Adorno critica a Kant por no reconocer el error como constitutivo de lo humano, y Foucault lo alaba por aprehender precisamente eso, ambos coinciden en la necesidad de concebir lo humano en su falibilidad. Para uno y otro, si hemos de actuar ticamente, debemos admitir que el error es constitutivo de quienes somos. Esto no significa que seamos slo error o que todo lo que decimos sea descaminado o equivocado, pero s implica que nuestro obrar est condicionado por un lmite constitutivo del cual no podemos dar cabal cuenta, y esa condicin es, paradjicamente, la base de nuestra responsabilidad.

Foucault da cuenta crtica de s No preguntes quin soy ni me pidas que siga siendo el mismo. Ms de una persona, sin duda como yo, escribe para no tener rostro. Michel Foucault, Qu es un autor? En How much does it cost for reason to tell the truth?9 se pide a Foucault que d cuenta de s mismo. Su respuesta no es sencilla. Comienza y vuelve a comenzar y seala diferentes influencias, pero no brinda una explicacin causal de por qu ha llegado a pensar y actuar como lo hace. En el inicio de la entrevista, trata de entender las implicaciones polticas de su propia teora. Comprende a ciencia cierta que de la teora no se deriva directamente la poltica. Hace notar, por ejemplo, que hubo una alianza entre el formalismo lingstico y la poltica antiautoritaria, pero no dice que uno lleve a otra. En su exposicin no identifica causas ni despliega consecuencias. Es importante tener presente que se trata de una conversacin; por ello, Foucault reacciona ante las presuposiciones de su interlocutor y enuncia su posicin en el contexto de
9 Michel Foucault, How much does it cost for reason to tell the truth?, en Sylvre Lotringer, eu., Foucault Live (Interviews, 19611984), traduccin de John Johnston, Nueva York: Semiotext(e), 1989. La entrevista, realizada por Grard Raulet, se public por primera vez con el ttulo de Structuralism, poststructuralism-, Telos. 16(55), 1983, pgs. 195-211, y al parecer se public al mismo tiempo en alemn como Um Welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Gesprch, traduccin de Khosrow Nosraon, Spuren, 1 y 2, mayo y junio de 1983. La entrevista original, en francs y con el ttulo de Structuralisme et poststructuralisme, se encontrar en Michel Foucault, Dits et crits, 1954-1988, edicin establecida por Daniel Defert y Francois Ewald con la colaboracin de Jacques Lagrange, Pars: Gallimard, 1994, vol. 4, pgs. 431-57 [Estructurahsmo y postestructuralismo, en Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Barcelona: Paids, 1999]. Las citas del texto corresponden tanto a Foucault Live como a Dits et crits. El artculo en ingls es mencionado como HM; hago referencia a la entrevista en francs como SP.

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esa reaccii.. E n cierto sentido, da cuenta de s mismo a esa persona, que formula esas preguntas. No es posible entender esa rendicin de cuentas al margen de l a escena interlocutoria en l a que se produce. Foucault cuenta la verdad sobre s mismo, o responde a las demandas que le impone su interlocutor? Cmo debemos analizar su prctica del relato de la verdad a l a luz de la teora respectiva que desarrolla en sus ltimos aos? E n los aos postreros de su vida, Foucault volvi a l a cuestin de la confesin y se desdijo de l a crtica formulada en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, donde l a censuraba como una extraccin de l a verdad sexual por la fuerza, una prctica al servicio de u n poder regulador que produce u n sujeto obHgado a decir la verdad sobre su deseo. E n la consideracin de la prctica de la confesin que llev a cabo a principios de l a dcada de 1980, reformul su posicin anterior y estableci que l a confesin impulsa u n a manifestacin del yo que no tiene que corresponder a u n a presunta verdad interna, y cuya apariencia constitutiva no debe concebirse como una mer a ilusin. A l contrario, en sus conferencias dedicadas a Tertuliano y Casiano, Foucault lee la confesin como u n acto de habla en el que el sujeto se hace pblico, se da en palabras, se consagra a u n acto extendido de autoverbalizacin exomologesis como una manera de hacer que el yo aparezca frente a u n otro. E n este contexto, la confesin presupone que el yo debe aparecer a fin de constituirse, y que slo puede constituirse, en cierta escena de interpelacin, cierta
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relacin socialmente establecida. L a confesin se convierte en l a escena verbal y corporal de la demostracin de s mismo. E l yo se habla, pero al hablar se convierte en lo que es. E n ese marco, entonces, el autoexamen es una prctica de externalizacin o divulgacin de s y, por lo tanto, est alejada de las teoras, i n cluida l a del primer Foucault, que sola asimilar l a confesin a la violencia del autoescrutinio y la imposicin forzada de u n discurso regulador. Por otra parte, la confesin no devuelve al yo u n equilibrio que este h a perdido: reconstituye el alma sobre la base del propio acto de confesin. E l pecador no tiene que dar u n a descripcin que corresponda a los sucesos, sino nicamente ponerse de manifiesto como pecador. As, del sujeto que se confiesa se requiere cierta produccin performativa de s dentro de las convenciones pblicas establecidas, y esa produccin constituye l a m e t a misma de l a confesin. As como Foucault afirma que la genealoga del yo moderno (...) es ua de las maneras posibles de liberarse de u n a filosofa tradicional del sujeto ( H , pg. 169), tambin vuelve a l a confesin para mostrar que el sujeto debe renunciar a s mismo en y a travs de l a manifestacin del yo que lleva a cabo. E n ese sentido, la manifestacin del yo disuelve su interioridad y l a reconstituye en su externalidad. Esta inversin dialctica es digna de Adorno y tiene, sin duda, resonancias hegelianas. Foucault se refiere a una confesin especfica en l a que u n individuo confiesa u n robo, y seala que el elemento decisivo no es que el maestro sepa l a verdad. N i siquiera que el joven monje revele su acto y devuelva el objeto robado. Es la confesin, el acto verbal de l a confesin, que llega en ltimo lugar y, en cierta forma, hace aparecer por su propia mecnica l a verdad, l a realidad de lo ocurrido. E l acto verbal de l a confesin es la prueba, l a manifestacin, de la verdad ( H , pg. 178). E n algn aspecto, el robo no 155

M i c h e l Foucault, About the beginning of the hermeneutics of the self, traduccin de Thomas K e e n a n y M a r k Blasius, Political Theory, 21(2), mayo de 1993, pgs. 198-227, reeditado e n Michel Foucault, Religin and Culture, edicin establecida por Jeremy Carrette, N u e v a Y o r k : Routledge, 1999, pgs. 158-81. L a s citas del texto, correspondientes a este ltimo volumen, se mencionan como H .
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se reconoce como tal y no est socialmente constituido como u n hecho hasta que se pone de manifiesto por medio del acto de la confesin. Ms adelante, en esa m i s m a conferencia, Foucault explica que la persona que se confiesa debe sustituir el yo interno por la manifestacin. E n ese sentido, esta ltima no expresa u n yo: toma su lugar y lleva a cabo esa sustitucin por medio de una inversin del yo en cuestin para transformarlo en una apariencia exterior. Foucault concluye diciendo que debemos entender la manifestacin m i s m a como u n acto de sacrificio, u n acto que en l a vida constituye u n cambio vinculado con esta frmula: Te convertirs en el sujeto de una manifestacin de l a verdad cuando y slo cuando desaparezcas o te destruyas como cuerpo y existencia reales ( H , pg. 179). E n el contexto de este modelo de confesin, el autoexamen no consiste en una recriminacin de s mismo y n i siquiera en l a internalizacin de normas reguladoras; se convierte, antes bien, en una manera de entregarse a u n modo pblico de apariencia. Tampoco en este caso, empero, se revela u n yo preconstituido: se ejerce, en cambio, l a prctica misma de l a autoconstitucin. E n rigor, se modela y mantiene u n modo de reflexividad como prctica social y tica. As, Foucault lleva l a consideracin de l a tica ms all del problema de l a mala conciencia y sugiere que n i el tratamiento freudiano n i el tratamiento nietzscheano de la formacin de l a conciencia bastan para una concepcin de l a tica. Por lo dems, insiste en que l a relacin con el yo es social y pblica, una relacin inevitablemente sostenida en el contexto de normas que regulan las relaciones reflexivas: Cmo podramos y deberamos aparecer? Y qu relacin con nosotros mismos deberamos manifestar? Las consecuencias para u n replanteo contemporneo del sujeto no estn lejos. Si pregunto: Quin po156

dra ser yo pe a m misma?", tambin debo preguntar: Qu lugar hay para u n "yo" en el rgimen discursivo en que vivo? y Qu modos de consideracin del yo se h a n establecido que yo pueda adoptar?. No estoy obligada a adoptar formas concretas de formacin del sujeto n i a seguir convenciones establecidas para relacionarme conmigo misma, pero s estoy atada a la socialidad de cualquiera de esas posibles relaciones. Es probable que ponga en riesgo la intehgibidad y desafe l a convencin, pero en ese caso acto dentro de u n horizonte histrico-social o influyo sobre l, con la intencin de fracturarlo o transformarlo. Sin embargo, me convierto en ese yo slo a travs de u n movimiento ex-ttico, que me lleva fuera de m mism a para trasladarme a una esfera en la cual quedo despojada de m y constituida al mismo tiempo como sujeto. E n How m u c h does i t cost for reason to tell the truth?, Foucault se pregunta sobre las maneras especficamente modernas de cuestionamiento del sujeto y refiere el proceso a travs del cual lleg a preguntarse por el sujeto. Comprende que ninguna teora existente puede ajustarse al modo en que l quiere plantearla. N o se trata de que no tengan respuestas para l a pregunta, aunque sin duda no la tienen. Lo importante, antes bien, es que ninguna de las teoras existentes puede proporcionar trminos para formul a r l a pregunta que Foucault desea plantear. Y la pregunta es esta: Puede u n sujeto transhistrico de t i p o fenomenolgico explicarse mediante una historia de l a razn? (KM, pg. 23S i. E n ella est implcita l a idea de que algo llamado sujeto transhistrico puede explicarse. Esto ya significa rechazar l a tesis de l a fenomenologa, que sostiene, en sustancia, que el sujeto transhistrico e?:plica toda la experiencia y todo el conocimiento y es el fundamento del conocer. A l preguntar qu explica ese fundamento, Foucault 157

argumenta en forma implcita que no se trata de f u n damento alguno y que nicamente llega a aparecer como tal tras el desarrollo de u n proceso histrico determinado. Empero, tambin plantea otra idea, una novedosa puesta enjuego del historicismo. Foucault se pregunt a si hay una historia de l a razn capaz de explicar el surgimiento de u n sujeto transhistrico. E n ese sentido, sugiere que hay algo denominado historia de la razn y rechaza, a la vez, l a pretensin de la razn de situarse al margen de la historia y no tener una forma histrica especfica. Puede haber en l a fenomenologa una historia de la razn en el sentido foucaultiano? (Cabe reconocerle a Husserl haberse movido en esa direccin en su Crisis de las ciencias europeas, u n texto que Foucault no toma en cuenta aqu.) Cuando Foucault afirma que hay u n a historia del sujeto y una historia de l a razn, tambin argumenta que esta ltima no puede derivarse del sujeto. Pero sostiene que ciertas formaciones del sujeto podran explicarse por medio de l a historia de aquella. E l hecho de que el sujeto tenga una historia lo descalifica como posible acto fundador que da nacimiento a esa historia de l a razn. E n esa historia del sujeto, s i n embargo, la razn ha adoptado ciertas formas, y la r a cionalidad se h a establecido e instituido con determinadas condiciones y lmites. As, por ejemplo, cuando Foucault afirma que u n sujeto slo puede reconocerse 1 s mismo y reconocer a otros dentro de u n rgimen especfico de v e r d a d , apunta a u n a de esas formas
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de racionalidad. P< demos advertir que, en cierto modo, el sujeto slo puede ser dentro de algunas de estas. Cuando Foucault pregunta, entonces, cmo nace u n sujeto transhistrico, refuta de manera implcita la posibilidad de t a l sujeto, pues la interrogacin lo expone como una construccin histrica y variable. Mas, al mismo tiempo, enaltece l a idea, puesto que u n concepto semejante llega a gozar de entidad y a imponrsenos, justamente, porque logra tener sentido dentro de u n modo histricamente establecido de racionalidad, que Foucault asocia aqu con la fenomenologa. E l entrevistador quiere saber si el vuelco a Nietzsche es u n signo de la insatisfaccin de Foucault con l a fenomenologa y, en particular, si aquel represent u n a posibilidad de poner trmino a l acto fundador del sujeto \pour couper court l'acte fondateur du sujet] ( H M , pg. 239). Y si hubo, durante esa poca, u n deseo de enunciar una teora del sujeto que no dier a a este poderes grandiosos y avasallantes de fundar su propia experiencia, sino que entendiera que el sujeto siempre aparece con limitaciones, siempre est hecho en parte con algo distinto de s mismo u n a historia, u n inconsciente, u n conjunto de estructuras, l a historia de l a razn que desmiente sus pretensiones de ser fundamento de s. Es interesante notar que cuando Foucault intenta dar cuenta de por qu ley a Nietzsche y dice no saberlo, nos muestra, con l a confesin misma de su i g norancia, que el sujeto no puede dar del todo los f u n damentos de su propio surgimiento. Su intento de dar cuenta de s mismo revela que Foucault no conoce la totalidad de las razones que actuaron en y sobre l d u r a n t e esos momentos. A l t r a t a r de contestar por qu ley a Nietzsche, explica que otros tambin lo lean B a t a i l l e y Blanchot, pero no dice por qu eso representa vina razn, esto es, que si lo lee es porque no quiere quedarse atrs o porque h a sido i n 159

Foucault se refiere a una forma de poder [que] impone [al sujeto] u n a ley de la verdad que l debe reconocer y que otros tienen que r e conocer en l; vase Michel F o u c a u l t , The subject and power, e n H u b e r t Dreyfus y P a u l Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, E v a n s t o n , Illinois: Northwestern U n i v e r s i t y P r e s s , 1982, pg. 212 [El sujeto y el poder, Revista Mexicana de Sociologa, 50(3), julio-septiembre de 1988, pgs. 3-20].
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fluenciado. Lee a .no debido a otros, pero no sabemos qu tipo de explicacin es esa. Qu fue lo que ley en uno que lo impuls a acudir a otro? Foucault da cuenta de s mismo y explica cmo l y otros se apartaron de una fenomenologa que haba puesto sus energas en una especie de acto fundador [une sorte d'acte fondateur] (SP, pg. 441), u n sujeto que otorga sentido a travs de sus actos de conciencia. As, da cuenta de s como alguien que, con toda evidencia, no es u n sujeto fundador sino, antes bien, u n sujeto con historia, descalificado en consecuencia par a constituir el acto fundador mediante el cual surge l a historia de l a razn. A l dar cuenta de s mismo de este modo, Foucault nos muestra los lmites de l a concepcin fenomenolgica del sujeto. Aqu, como e n otras partes, l a cuestin planteada por l pone de reheve los lmites de nuestras maneras convencionales de dar cuenta del sujeto. Foucault sostiene, por ejemplo, que en el siglo X I X l a pregunta Qu es l a Ilustracin? aparece luego de que l a hist o r i a de la razn h a establecido los fundamentos de l a autonoma. Esto, a su vez, lleva a plantear una i n t e rrogacin diferente: Qu significa la historia para l a razn y qu valor debe otorgarse en el mundo moderno a l dominio de la razn? (SP, pg. 438). De modo que la pregunta misma Qu es la Ilustracin? introduce un interrogante inquietante en el reino de la razn a u n cuando su intencin era restituirnos el carcter central de esta ltima y su funcin crtica, acerca de la autonoma y su condicin fundacional. Una primera e inadecuada forma de esa pregunta inquietante se despleg cuando los eruditos preguntaron, como en efecto lo hicieron, Qu es la historia de l a ciencia?. Que la ciencia admitiera que tena historia era una idea escandalosa para quienes afirmaban que en su racionalidad haba una verdad de naturaleza transhistrica. E n Alemania, la histo160

ria de l a razn una nocin introducida t a l vez en su forma moderna por va de la cuestin de l a historia de la ciencia, se encauz hacia l a historia de las formas de l a racionalidad. E n esa coyuntura, Foucault a f i r m a su alianza con la Escuela de Francfort, con cierto pesar por lo tardo del encuentro: Si yo hubiera conocido la Escuela de Francfort en el momento oportuno, me habra ahorrado mucho trabajo. H a y m u chas estupideces que no habra dicho y muchos desvos que no hubiera tratado de seguir desde m i despreocupado camino, dado que esa escuela y a haba abierto l a senda (SP, pg. 439). De todos modos, objeta lo que considera u n a forma de chantaje que procura asimilar toda crtica de l a r a zn a u n a negacin de esta, o amenaza reprobar l a crtica como una forma de irracionalismo. Todo rgim e n de verdad apela a ese chantaje, lo cual significa que este no pertenece a ningn rgimen en particular y, en rigor, puede funcionar en cualquiera de ellos. E l funcionamiento mismo del chantaje desmiente entonces l a tesis para la que h a sido ideado: que h a y u n solo rgimen, pero su reiteracin en relacin con diferentes regmenes establece su pluralidad y revela que el chantaje procura forzar el reconocimiento de u n nico rgimen de verdad, que en la posibilidad de su repeticin demuestra no ser nico en absoluto. As, Foucault escribe: A menudo se h a tratado de chantajear toda crtica de la razn y toda prueba crtica de la racionalidad, de modo que o bien se reconoce l a razn o bien se l a arroja en el irracionalismo ( H M , pg. 242). Tambin se muestra reacio a aceptar l a idea de que la razn est simplemente dividida, a u n que su divisin represent, incluso para Adorno, l a base de l a crtica ( H M , pg. 243). E l entrevistador i n tenta sealar que esa posibilidad de reflexividad est condicionada por una distincin entre razn tcnica y razn prctica (o moral). 16l!

De alguna manera, podemos notar la diferencia que separa a Foucault tanto de Adorno como de Habermas cuando rechaza la idea de una nica bifurcacin de la razn: el punto de vista de que hay una razn singular que, por as decirlo, se limita a tener dos caras. Esta concepcin de una razn bifurcada surge como parte de su historia, propia de un modo especfico de racionalidad. A criterio de Foucault, hay una diferencia entre dar cuenta de cmo lleg la razn a ser tcnica y la manera en que los hombres, la vida y el yo se convirtieron en objetos de cierta cantidad de technai. La respuesta a la primera cuestin no puede proporcionar la respuesta a la segunda. En este sentido, hay una distincin entre la historia de la razn (modos de racionalidad) y la historia de la subjetivacin, puesto que cualquier concepto adecuado de racionalidad tiene que explicar los tipos de sujetos que facilita y produce. Decir que la razn sufre una bifurcacin implica suponer que alguna vez estuvo intacta y unificada con anterioridad a esa divisin de s misma, y que hay un acto fundador o cierto momento histrico que pone en marcha a la razn y su bifurcacin. Pero, por qu habramos de hacer ese supuesto? Necesitamos recurrir a una forma original y hasta ideal de la razn como punto de partida de su historia? Si nuestro inters radica en analizar formas de racionalidad, parecera que slo estamos obligados a tomar la ocurrencia histrica de la racionalidad en su especificidad, sin poder designar un momento en el cual la razn haya perdido su plan bsico o pasado del racionalismo al irracionalismo (HM, pg. 244). No hay racionalidad que sea la forma ejemplar de la razn misma. Como consecuencia, no podemos hablar de una poca dorada en la que hubo razn, n i de una serie de acontecimientos o cambios histricos que luego nos hundieron en el irracionalismo. Foucault 162

seala que este es un segundo modelo del cual ha intentado liberarse, pero parece ntimamente ligado al primero. No veo cmo se puede decir que las formas de racionalidad (...) se separan y dispersan. Sencillamente, veo mltiples transformaciones, pero, por qu calificar eso como hundimiento [effondrement] de la razn? (HM, pg. 251). Foucault se concentra no slo en las formas de racionalidad sino en el modo en que el sujeto humano las aplica a s mismo, y abre, as, interrogantes relacionados con cierta reflexividad del sujeto, la forma particular adoptada por ella y su facilitacin gracias al funcionamiento de una modalidad histricamente especfica de racionalidad. Su manera de plantear la cuestin es reveladora: Cmo puede suceder que el sujeto humano se convierta en un objeto de conocimiento posible, a travs de qu formas de racionalidad, por medio de qu condiciones histricas y, por ltimo, a qu precio? (SP, pg. 442; las bastardillas son mas). Este modo de formular la cuestin pone en escena la metodologa de Foucault: habr una accin reflexiva de un sujeto, generada por la racionalidad misma a la que l intenta ajustarse o, al menos, con la cual negocia. Esta forma de racionalidad excluir otras, de modo que uno slo ser cognoscible para s mismo en el marco de una racionalidad dada, histricamente condicionada, lo cual deja abierto y sin analizar el interrogante acerca de qu otros caminos puede haber habido o puede an haber en el transcurso de la historia. En este punto podemos ver dos planteamientos independientes en la obra de Foucault. En primer l u gar, la nocin de sujeto que se despliega aqu de manera ms especfica, el surgimiento de un sujeto reflexivo es claramente diferente del punto de vista expuesto en el primer volumen de la Historia de la sexualidad. Segundo, Foucault modifica la teora de la 163
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construccin discursiv; El sujeto no es un simple efecto o funcin de una forma previa de racionalidad, pero tampoco la reflexividad adopta una estructura nica. Por otra parte, cuando el sujeto se convierte en un objeto para s mismo, tambin pierde algo de s; esta oclusin es constitutiva del proceso de reflexividad. Por un momento, Foucault comparte aqu una tesis con el psicoanlisis. Algo se sacrifica, se pierde o, al menos, se gasta o se abandona cuando el sujeto se erige en un objeto de conocimiento posible. No puede saber lo que se pierde por medios cognitivos, pero s plantear el interrogante respectivo mediante el ejercicio de la funcin crtica del pensamiento. As, Foucault formula esta pregunta: Cunto le cuesta al sujeto ser capaz de decir la verdad acerca de s mismo?. En cierto sentido, esta interrogacin es un salto respecto de lo precedente; consideremos, empero, cmo se produce. El sujeto humano aplica a s mismo formas de racionalidad, pero esa autoaplicacin tiene un costo. De qu naturaleza es esa aplicacin como para exigir algo del sujeto? Qu hay para exigir? Qu hay para gastar? Foucault no dir aqu que hay un hundimiento de la razn, pero tambin se distancia de una forma autosatisfecha de constructivismo. Deja ver con nitidez que no somos el mero efecto de discursos y que cualquier discurso, cualquier rgimen de inteligibilidad, nos constituye con un costo. Nuestra capacidad de reflexionar sobre nosotros mismos, contar la verdad de nosotros mismos, queda correspondientemente limitada por lo que el discurso, el rgimen, no pueden conceder al mbito de lo pronunciable. Como resultado, cuando Foucault comienza a hacer claros y resueltos pronunciamientos sobre s, lo que siempre ha pensado y, por fin, quin es l mismo, tenemos todos los motivos para ser cautelosos. He aqu una de esas grandes proclamaciones: Mi problema es la relacin del s consigo y la del decir la ver164

dad (HM, pg. 248). Aunque antes lo escuchamos nablar mucho sobre el poder, la sexualidad, los cuerpos y el deseo, ahora nos dice, como si atravesara un momento de autoescrutinio que se extiende de manera retrospectiva a todo su pasado: Mi problema nunca dej de ser la verdad, el decir veraz [le dir urai], wahr-sagen esto es, el decir la verdad, y la relacin [le rapport] entre ese decir veraz y las formas de la reflexividad, la reflexividad del s sobre s [le soi sur soi] (SP, pg. 445). Esto parece significar que las formas de racionalidad mediante las cuales nos hacemos inteligibles, nos conocemos y nos ofrecemos a los otros se establecen histricamente, y a cierto precio. Si se naturalizan, si se las da por sentadas, si se las considera fundacionales y necesarias, si se convierten en los trminos en funcin de los cuales vivimos y debemos vivir, nuestro vivir mismo depende de una negacin de su historicidad, un no reconocimiento del precio que pagamos. E n Foucault, al parecer, el relato de la verdad acerca de uno mismo tiene un precio, precisamente porque lo que constituye esa verdad se enmarca en normas y modos especficos de racionalidad que surgen en la historia y, en ese sentido, son contingentes. En cuanto contamos la verdad, nos ajustamos a un criterio de verdad y lo aceptamos como vinculante para nosotros. Aceptarlo como vinculante es suponer primaria o incuestionable la forma de racionalidad dentro de la cual vivimos. De modo que el relato de la verdad de uno mismo tiene un costo, y este consiste en la suspensin de una relacin crtica con el rgimen de verdad en que vivimos. Ello significa que cuando Foucault nos cuenta la verdad sobre s mismo a saber: que contar la verdad siempre fue su inquietud, que siempre se ha preocupado por la reflexividad del yo, tenemos que preguntarnos si, por el momento, no ha suspendido su capacidad crtica a fin de ajustarse a I65)
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un requisito de relato de la verdad del sujeto Cuando afirma que en sus pensamientos siempre ocup un lugar de privilegio el problema mismo de contar la verdad, tal vez diga o no la verdad. Despus de todo, concede que el hecho de contarla es una especie de problema y que este ha sido central en su pensamiento. No podemos zanjar la cuestin de si nos dice la verdad sin negar el problema que querra hacernos ver. Este tipo de declaracin se torna ms inquietante cuando Foucault prosigue diciendo que ese giro al tema de la verdad y la reflexividad es tambin ms importante que sus reflexiones sobre el poder. Por un lado, establece una continuidad histrica para s mismo. Por otro, nos dice con toda claridad que la descripcin de hoy debe formularse en vina suerte de ruptura virtual (HM, pg. 252). Se dice que esa ruptura da acceso a la libertad, inaugura una transformacin posible, interroga los lmites condicionantes de nuestro tiempo y arriesga el yo en ellos. Ruptura parece ser una figura del acto de crtica que pone en tela de juicio la fijeza de un modo dado de racionalidad, pero en este punto Foucault comienza a narrarse de una manera que lo presenta como si hubiera sido idntico a s mismo a lo largo del tiempo. Cuando considera las formas de racionalidad que aportan los medios a travs de los cuales tiene lugar la subjetivacin, Foucault escribe: estas formas de racionalidad que se ponen en funcionamiento en procesos de dominacin merecen analizarse por s mismas (...) estas formas de racionalidad no son ajenas a otras formas de poder que obran, por ejemplo, en el conocimiento [connaissance] o la tcnica [technique] (SP, pg. 449). De manera que esas formas no son ajenas unas a otras, pero no sabemos con precisin qu relacin mantienen entre s. Con anterioridad, Foucault ha dicho que la racionalidad produce la subjetivacin al regular los medios en virtud de los cuales 166

puede acaecer el re onocimiento. Aqu se refiere a connaissance, y no a reconnaissance, por lo que no resulta claro si es lcito entender el primero en trminos del segundo. Tal vez esto pueda aclararse con el pasaje de El sujeto y el poder que se refiere a la forma de poder (...) que categoriza, marca [a un sujeto] mediante su propia individualidad, lo asocia a su identidad, le impone una ley de la verdad que l debe reconocer y otros tienen que reconocer en l. Es una forma de poder que de los individuos hace sujetos. En el primer captulo de E l uso de los placeres, Foucault vincula la efectividad de las prcticas discursivas con las normas subjetivantes a travs de la categora de reconocimiento. All se propone analizar las prcticas por las cuales los individuos se vieron en la necesidad de concentrar su atencin en s mismos, de descifrarse, reconocerse y admitirse como sujetos de deseo, poniendo enjuego entre s cierta relacin que les permite descubrir, en el deseo, la verdad de su ser, sea natural o cado (UP, pg. 5).
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En cada una de esas instancias, las formas de racionalidad estn atadas a practicas discursivas o a las formas de subjetivacin que seala Foucault en otro lugar. Si las formas de racionalidad que le interesan en 1983 no son ajenas a otras formas de poder, como el reconocimiento, Foucault admite entonces que este ltimo es una de esas formas de poder, aun cuando sostenga que es distinta de las formas de racionalidad entendidas como parte de la historia de la razn que describe en esa oportunidad. En medio de su intento de entender la interrelacin de esas diversas formas de poder, nos advierte respecto del peligro de elaborar una teora nica del poder que identifique el denominador comn de todas ellas de cualquier manera que sea satisfactoria. Y explica su propia prcti1 2

M. Foucault, The subject and power, op. cit., pg. 212.

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ca terica cuando, p r ejemplo, afirma, en mero estilo declarativo: No hago una teora del poder [Je ne fait pas une thorie du pouvoir] o No soy de manera alguna, por tanto, un terico del poder. En ltima instancia, (liria que el poder no me interesa como cuestin autnoma [Je ne suis pas done aucunement un thoricien du pouvoir. A la limite, je dirais que le pouvoir ne m'interesse pas comme une question autonome] (HM, pg. 254). En cierto sentido tiene razn, si por teora del poder aludimos a una explicacin analtica acabada de este al margen de sus operaciones concretas, como si fuera autnomo. Foucault nos dijo eso durante algn tiempo; en El sujeto y el poder, por ejemplo, escribe lo siguiente: Dira que el hecho de comenzar el anlisis con un "cmo* implica sugerir que, como tal, el poder no existe. En varias oportunidades nos aconsej ser nominalistas con respecto al poder. No podemos plantear la pregunta terica convencional, Qu es el poder?. Slo podemos preguntar: Cmo funciona el poder, o qu formas adopta en este o aquel ejercicio, y qu hace?.
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Qu permite aqu a Foucault decir la verdad sobre s mismo, pero tambin restringe su discurso al contarla? Con respecto a la locura, escribe: El sujeto pudo contar la verdad acerca de su locura porque las estructuras del Otro se lo permitan. Eso fue posible como resultado de un tipo especfico de dominacin, que algunas personas ejercan sobre otras (HM, pg. 254). Qu precio se paga en este punto, cuando lo que puede decir para dar cuenta de s est en deuda con la dominacin ejercida por otros y por su discurso? Puede la verdad que l dice sobre s mismo decir la verdad de la dominacin? O es que cuando la esfera tica se considera al margen de la operacin del poder desmiente siempre la presencia de ese poder y, en ese
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Ibid., pg. 217.

sentido, se convierte en una forma de ocultad n? Una manera de leer la insistencia de Foucault en que ahora est interesado, y siempre lo estuvo, en el tema de decir la verdad es ver que uno slo plantea la cuestin del poder debido a la exigencia de contar la verdad sobre s mismo. Quines me lo piden? Qu esperan? En qu lenguaje ser satisfactoria mi respuesta? Cules son las consecuencias de decir y no decir a este interlocutor la verdad sobre m mismo? Si la cuestin del poder y la exigencia de contar l a verdad sobre uno mismo estn vinculadas, la necesidad de dar cuenta de uno mismo requiere volver al tema del poder, y por ello podramos decir que la demanda tica da origen a la explicacin poltica y que la tica socava su propia credibilidad cuando no se convierte en crtica. As, Foucault incorpora el relato de la verdad a la descripcin del funcionamiento del poder: Si "digo la verdad" sobre m mismo, me constituyo como sujeto a travs de una serie de relaciones de poder, que pesan sobre m y que yo impongo a otros (HM, pg. 254). Aqu escribe digo la verdad entre comillas, como una manera de cuestionarse si la empresa es tan veraz como parece. Si las relaciones de poder pesan sobre m cuando digo la verdad, y al decirla hago que el peso del poder recaiga sobre otros, no me limito a comunicar la verdad cuando la digo. Tambin pongo en accin el poder en el discurso, lo uso, lo distribuyo y me convierto en el lugar de su transmisin y su reproduccin. Hablo y mi discurso transmite lo que tomo por cierto. Pero mi hablar es tambin un tipo de obrar, una accin que se produce dentro del campo del poder y tambin constituye un acto de poder. En las conferencias que pronunci en Berkeley en 1983, Foucault examin la practica del relato de la verdad sobre uno mismo en relacin con el concepto griego clsico de parrhesia, hablar con franqueza o 169

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decir la verdad en p' lico. Esas conferencias, publicadas en ingls y alemn, vuelven a la prctica de dar cuenta de s en los dilogos de Platn y en el tratado De la clera de Sneca. En algunos aspectos, representan una versin final de los temas que hemos considerado aqu. La reflexividad del yo es incitada por un otro, de modo que el discurso de una persona induce a otra a la autorreflexin. El yo no se limita a comenzar a examinarse por medio de las formas de racionalidad a su alcance. Estas se transmiten a travs del discurso, bajo el aspecto de una interpelacin, y se presentan como una incitacin, una forma de seduccin, una imposicin o demanda del exterior a la cual uno cede.
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Mis estudiantes siempre han objetado la pasividad del interlocutor socrtico en los dilogos de Platn. Foucault nos propone una manera de volver a la cuestin de esa pasividad, pues la persuasin no es posible sin ceder a las palabras de otro. En rigor, no hay modo
Parrhesia es una palabra griega para referirse al habla franca y sin reservas, vinculada a Ucencia. Sus acepciones son dos. L a primera es discurso sincero, y la segunda, pedido anticipado de perdn por una sinceridad necesaria, segn Richard Lanham, A Handlist of Rhetorical Terms, Berkeley: University of California Press, 1991, pg. 110. Vase Michel Foucault, L'Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982, Pars: Gallimard/Seuil, 2001, pgs. 355-78 [La hermenutica del sujeto. Curso en el Collge de France (19811982), Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2002]. Las citas de este libro se mencionan aqu como HDS.
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de perdonar a otro o de ser perdonado sin la posibilidad de rendirse a sus palabras. As, Foucault escribe lo siguiente de un ceder que anima el discurso en el dilogo platnico Laques: el logos socrtico mueve al oyente a "dar cuenta" didonai logon de s mismo, de su manera de pasar hoy los das y del tipo de vida que ha llevado hasta aqu (Platn, Laques, 187e188c; FS, pg. 96). El oyente es conducido y, de tal modo, se entrega a la conduccin de otro. Esta pasividad i se convierte en la condicin de cierta prctica de dar j cuenta de s, lo cual sugiere que slo podemos llegar a ser responsables si cedemos a la palabra de otro, a su demanda. Se trata, segn Foucault, de una prctica en la que aquel que es conducido por el discurso de Scrates debe dar cuenta autobiogrfica de su vida o confesar sus faltas (FS, pg. 96). Y Foucault se apresura a puntualizar que ese dar cuenta de uno mismo no equivale a una autoinculpacin:
Lo que est en juego no es una autobiografa confesional. E n los retratos que Platn o Jenofonte hacen de Scrates, nunca vemos a este exigir un examen de conciencia o una confesin de los pecados. E n este caso, dar cuenta de nuestra J vida, nuestro bios, tampoco significa hacer un relato de los f acontecimientos histricos que se produjeron en ella, sino ms bien verificar nuestra capacidad de mostrar que hay una relacin entre el discurso racional, el logos que somos , capaces de utilizar, y nuestra manera de vivir. Scrates indaga de qu manera ese logos da forma al estilo de vida de una persona (FS, pg. 97).

Michel Foucault, Fearless Speech, edicin establecida por Josef'i Pearscn, Nueva York: Semiotext[e], 2001. E l texto no es de la pluma de Foucault; consiste, ms bien, en conferencias reconstruidas a partir de las notas de un oyente durante un seminario denominado Discourse and truth, dictado en Berkeley en la primavera de 1983. Las citas de este texto se mencionan como FS. L'Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982 (vase la nota anterior) incluye materiales preliminares similares, en especial sobre Sneca, el ascetismo y la parrhesia, pero tambin extensos anlisis de Alcibades, Scrates, el orculo deifico, las alternativas epicrea y estoica, el cuidado de s y la subjetivacin.
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Si al dar cuenta de nosotros mismos hablamos, tambin exhibimos, en el propio discurso que empleamos, el logos segn el cual vivimos. Lo importante es no slo poner el discurso de conformidad con la accin, aunque Foucault hace hincapi en eso; tambin es reconocer que el hablar ya es m i tipo de obrar, una forma de accin, una accin que ya es una prctica moral 171

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v un modo de vida es ms: que presupone un atercambio social. Al detenerse en los cnicos, Foucault vuelve a contar la lucha entre Alejandro y Digenes expuesta en un texto de Din Crisstomo del siglo I I d.C, en el que se dice que Digenes se expone al poder de Alejandro desde el comienzo hasta el final del discurso. Y el principal efecto de esa lucha parresaca con el poder no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o un nuevo nivel de autoconciencia: es inducirlo a internalizar esa lucha parresaca, a combatir dentro de s contra sus propias faltas y a estar consigo mismo como Digenes lo estaba (FS, pg. 133). Quiz sintamos la tentacin de encontrar aqu una especie de relacin transferencial avant la lettre, una relacin que podra resituar el psicoanlisis como parte de la historia del cuidado de s. Aunque en la mayora de los casos Foucault identifica el psicoanlisis con la hiptesis represiva (la anterioridad del deseo con respecto a la ley o la produccin del deseo como consecuencia de la ley), o bien lo ve como un instrumento de las mutilaciones internas de la conciencia, podemos discernir algunas similitudes entre las dos posiciones, que sugieren otra direccin para la exploracin del yo. Despus de todo, en sus ltimas conferencias Foucault se dedica a considerar la pasividad de la recepcin, as como la transitividad de la instruccin. Ambas cuestiones, junto con sus observaciones sobre la mternalizacin del otro, sientan las bases de un posible dilogo entre el psicoanlisis y l. Foucault indica otro tanto cuando, en La hermenutica del sujeto, seala que el conocimiento analtico del yo podra pertenecer propiamente a la tradicin del cuidado espiritual de s, cuyas primeras versiones rastrea en la Antigedad tarda. Atribuye a Lacan el mrito de haber sido el nico, desde Freud, que volvi a centrar la cuestin del psicoanlisis en el problema de la relacin entre sujeto y verdad (HDS, pg. 31). 172

En ese contexto, admite ;ue la pregunta que ha planteado, Cunto le cuesta al sujeto ser capaz de decir la verdad acerca de s mismo?, atraviesa tanto la Antigedad como el psicoanlisis: la cuestin (...) del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que sobre l tiene hacer lo que ha dicho (ibid.). Esta cuestin reaparece, sostiene Foucault, cuando encontramos, en el interior mismo del psicoanlisis, el resurgimiento [del la ms antigua tradicin, la ms antigua interrogacin, la ms antigua inquietud que corresponde al mandato del "cuidado de s", que fue la forma ms general de la espiritualidad (ibid.). Si Foucault seala estas primeras relaciones del yo consigo mismo, con la verdad de lo que habla y con el otro, lo hace para mostrar, una y otra vez, su distancia respecto de la permutacin moderna de lo confesional, que anteriormente ha asociado con los efectos disciplinarios de la psiquiatra y el psicoanlisis. Cuando se refiere a la forma de autoexamen de Sneca, puntualiza que no revela faltas secretas, deseos vergonzosos (FS, pg. 152). Y al final de su anlisis de Epicteto distingue con claridad entre una relacin moralizada consigo mismo y la prctica moral del cuidado de s. Escribe:

Esos ejercicios forman parte de lo que llamaramos una "esttica de s", pues no tenemos que tomar una posicin como la de un juez al pronunciar un veredicto. Podemos comportarnos con nosotros mismos en el papel de un tcnico, un artesano, un artista, que de vez en cuando deja de trabajar, examina lo que est haciendo, se recuerda las reglas del arte y las compara con lo que ha logrado hasta el momento (FS pg. 166).

Desde luego, el sujeto de Foucault es deliberativo e intencional en estas descripciones, pero su anlisis de las pasiones, incluida la clera, es un esfuerzo por

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estudiar lo que impuls; obstinadamente a una persona a la autorreflexin y la autoconstruccin. Cuando Foucault se refiere a ejercicios en los que alguien debe examinar la verdad sobre s mismo en la forma de una interpelacin a otro, aclara que la expresin "examen de conciencia" como trmino general destinado a caracterizar todos esos diferentes ejercicios confunde y simplifica en exceso las cosas (FS, pgs. 144-5). En esas conferencias de la dcada de 1980, el autoexamen se produce en la forma de una interpelacin a otro, luego de que otro nos ha interpelado (pedaggicamente). Sin embargo, la relacin con el otro no es tan constitutiva o disruptiva como lo es en Levinas o Laplanche. En Foucault no encontraremos una interrogacin de las pasiones del espritu que guardan una irreversible impronta del otro en el yo y que, por definicin, frustran cualquier esfuerzo por alcanzar el dominio de s. Ese dominio se logra en una interpelacin a otro o en una exposicin ante l, contextualizada y facilitada por una relacin pedaggica. Hallamos en Foucault la nocin de que la reflexividad, el cuidado de s y el dominio de s son esfuerzos sin trmino, e imposibles de satisfacer, por volver a un yo desde una situacin de ajenidad a s mismo. En este punto es evidente la diferencia que lo separa de Laplanche y Levinas. Para este ltimo, la autorrecurrencia es infinita, nunca puede consumarse y tiene lugar en un nivel an-rquico, previo siempre a la reflexin consciente. Para Laplanche, la extranjeridad constitutiva que da origen a las pulsiones es una condicin insuperable del yo y sus afectos. En Foucault, el sujeto del cuidado de s acta sobre el yo como si se tratara de una especie de material, pero podramos preguntarnos por la porfa y la obstinacin de este. Aqu se separan los caminos de Foucault y el psicoanlisis. Para el primero, la tarea es abierta y no puede tener una forma final. De ese modo, impugna las 174

nociones de progreso o desarrollo racional que supuestamente dominaran la relacin reflexiva y la guiaran hacia una conclusin clara. El yo se forma en la historia, pero la historia del yo individual, de la i n dividuacin, no es un hecho dado: aqu no hay infancia, n i primaca de la impronta del Otro, n i descripcin de la relacionalidad especfica en virtud de l a cual un yo infantil desarrolla su separatividad (y a qu precio). Foucault estima que, al considerar los puntos de vista socrtico, estoico, cnico y materialista del cuidado de s, se distancia de los conceptos modernos de reflexividad. Sin embargo, este contraste es decisivo para la operacin crtica de su texto, pues las concepciones modernas del yo no son verdaderas ni inevitables, sino que se han constituido a travs de una compleja historia de endeudamiento y denegacin con respecto a esas y otras formaciones anteriores del yo. En La hermenutica del sujeto, Foucault considera el orculo deifico que gua a Scrates Concete a t i mismo! y llega a la conclusin de que uno slo puede conocerse si el sujeto tiene una relacin con la verdad. Si la verdad debe descubrirse como logos, como principio y estructura del lenguaje, y, de manera especfica, como las propiedades demostrativas del discurso, la posibilidad misma de conocerse depende de la capacidad de elaborar la relacin del sujeto con la verdad y con el discurso. Es el sujeto capaz de pronunciar la verdad de s mismo? Foucault comprende que para las visiones del yo que estudia en la Antigedad griega y romana, el supuesto del acceso a la verdad no est fundamentalmente en discrepancia con el ser del sujeto (HDS, pg. 20). Y hace notar una clara diferencia histrica con la situacin moderna, en la cual la verdad no define ni salva al sujeto: lo que antes fue un punto de uminacin, de logro, el momento de la transfiguracin del sujeto por el "efecto de 175

contragolpe" de la verdad que l conoce sobre s mismo, y que estremece, atraviesa, transfigura su ser, todo eso ya no puede existir (ibid.). N i recompensa n i logro, el conocimiento, en las circunstancias modernas, se desplaza por un sendero indefinido. Aunque somos capaces de buscar y decir lo que tomamos como verdad, esta, en definitiva, no vuelve a nosotros para revelar, restaurar o consagrar alguna verdad primordial de nuestra identidad, o para recompensar nuestro afn o nuestro sacrificio. En la poca moderna, escribe Foucault, somos efectivamente capaces de tener una relacin con la verdad: tal como es, el sujeto es capaz de verdad, pero (...) esta, tal como es, no es capaz de salvarlo (ibid.). Esta conclusin irnica no excluye la posibilidad de que en el camino sobrevenga algn cambio. Despus de todo, cuando damos cuenta de nosotros mismos no nos limitamos a transmitir informacin por conducto de un medio indiferente. El dar cuenta es un acto inscripto en una prctica ms amplia de la accin que llevamos a cabo para e incluso en otro, u n hecho ilocutorio, un actuar para y frente al otro, y a veces en virtud de un lenguaje provisto por l. Ese dar cuenta no tiene como meta el establecimiento de un relato definitivo; constituye, en cambio, la oportunidad lingstica y social de una autotransformacin. Considerado desde un punto de vista pedaggico, forma parte de lo que Scrates ejemplifica, en la Apologa, respecto de la parrhesia en cuanto hablar valeroso y de espritu crtico. En tirninos de Foucault, el objetivo de esta nueva parrhesia no es pereuadir a la Asamblea, sino convencer a alguien de que debe cuidar de s y de otros; y esto significa que debe cambiar su vida (FS, pg. 106). Nuestro modo de hablar y nuestro modo de vivir no son empresas separadas, aun cuando, como Foucault nos recuerda, el discurso no es l a vida. A l hablar a 176

otro, y a su pedido, de la manera en que hemos vivido, respondemos a una solicitud e intentamos establecer o restablecer cierto lazo, honrar el hecho de que se nos ha interpelado desde otro lugar. As, a la hora de dar cuenta de m misma, acaso slo hablo o slo hago? Foucault se refiere a la relacin bios-logos [que] se revela cuando el interlocutor da cuenta de su vida, y la armona de esta se pone a prueba en el contacto con Scrates (FS, pg. 101). El hecho de dar cuenta tambin es, entonces, una suerte de mostrarse, un mostrarse con el objeto de comprobar si el relato parece correcto y es comprensible para el otro, que lo recibe por medio de una u otra serie de normas. Tengo una relacin conmigo misma, pero la tengo en el contexto de una interpelacin a otro. De modo que la relacin se revela, pero tambin para recurrir a las palabras de Foucault sobre la confesin se hace pblica, se lleva al mbito de la apariencia, se constituye como manifestacin social. Al revincular el relato de la verdad con el problema del poder, Foucault seala que en el siglo V a.C. los problemas filosficos surgan en conexin con las cuestiones de la asignacin del poder: quin es capaz de contar la verdad, acerca de qu, con qu consecuencias y con qu relacin con el poder? Aunque el relato de la verdad no puede sino proceder de conformidad con reglas de validez, Foucault aclara asimismo que hay condiciones yo las calificara de retricas que hacen posible ese relato y que es menester examinar. E n ese sentido, la problematlzacin de la verdad debe tomar en cuenta la importancia de decir la verdad, saber quin puede decirla y saber por qu debemos decirla. Estos interrogantes, que conciernen a los lmites, las condiciones y las consecuencias del relato de la verdad como tal, contienen, en palabras de Foucault, las races de lo que podramos llamar la tradicin "crtica" de Occidente (FS, pg. 170). 177

El hecho de que estos interrogantes constituyan las races de lo que podramos llamar la tradicin "crtica" sugiere, tal vez, que habitualmente no vemos este tipo de indagacin como parte de esa tradicin, pero es indudable que deberamos hacerlo. Aunque Foucault se considera inscripto en la tradicin crtica, alguien le tendera la mano en seal de bienvenida? En su insistencia en las condiciones de poder en que surge el problema del relato de la verdad no est tan lejos de Adorno, para quien la propia deliberacin moral es una consecuencia de cierta condicin histrica en la que el sujeto es producido a distancia del mundo objetivo instrumentalmente concebido. Cuando digo la verdad acerca de m misma, no slo consulto a mi yo [self], sino que considero el modo en que este es producido y producible, la posicin desde la cual se presenta la exigencia de contar la verdad y los efectos que, como consecuencia, tendr ese relato, as como el precio que es necesario pagar. De diferentes maneras, cada uno de estos pensadores entiende que es necesario pagar un precio. El hecho de contar la verdad sobre nosotros mismos nos implica en disputas acerca de la formacin del yo y el estatus social de la verdad. Nuestros relatos van a dar a un callejn sin salida cuando las condiciones de posibilidad de la mencin de la verdad no pueden tematizarse totalmente, y cuando lo que decimos se apoya en una historia formativa, una socialidad y una corporeidad que es difcil, si no imposible, reconstruir narrativamente. Por paradjico que parezca, quedo desposeda en el narrar, y en esa desposesin se impone una demanda tica, dado que ningn yo pertenece a s mismo. Desde el comienzo, nace en virtud de una interpelacin que no puedo recordar ni recuperar, y cuando acto lo hago en un mundo cuya estructura, en gran parte, no es obra ma, lo cual no significa decir que no haya obrar n i actuar que sean mos. Los
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hay, con seguridad. Slo significa que el yo, su sufrimiento y su actuacin, su narrar y su mostrar, se dan dentro de un crisol de relaciones sociales establecidas de diversas maneras y que pueden reiterarse, algunas de las cuales son irrecuperables, mientras que otras inciden sobre nosotros, nos condicionan, y limitan nuestra mteligibilidad en el presente. Y cuando s actuamos y hablamos, no slo nos revelamos sino que actuamos sobre los esquemas de inteligibilidad que determinan quin es un ser hablante, sometindolos a rupturas o revisiones, consolidando sus normas o impugnando su hegemona. Para Adorno, la cuestin de lo que yo debera hacer est implicada en un anlisis social del mundo en el que m i obrar cobra forma y tiene efectos. A su juicio, una tica de la responsabihdad no slo toma en cuenta el fin y la intencin de mi accin, sino la configuracin resultante del mundo (PMP, pg. 172). En su opinin, la cuestin de cmo vivir una vida buena en una mala vida, cmo persistir subjetivamente en una vida buena cuando el mundo est mal organizado, no es sino otra manera de afirmar que la dignidad moral no puede considerarse al margen de sus condiciones y consecuencias. En sus palabras, todo lo que podamos llamar "moral" se funde hoy en la cuestin de la organizacin del mundo. Podramos incluso decir que la bsqueda de la vida buena es la bsqueda de la forma correcta de poltica, si esa forma correcta de poltica est, en efecto, dentro del mbito de lo que puede alcanzarse en nuestros das (PMP, pg. 176).

En una crtica comprensiva de Nietzsche, Adorne formula una advertencia respecto de varias maneras engaosas de interpretar la tarea de crear nuevos valores. Hace notar que, en realidad, el individuo so litario es sencillamente impotente para estable cer nuevas normas y nuevos mandamientos basado; en su capricho subjetivo, y califica de arbitraria ; 17

advenucia esa tarea (PMP, pg. 172). En esa misma conferencia, mi poco ms adelante, critica a Nietzsche por no prestar atencin de manera suficientemente radical al cambio de las condiciones que determinan a los seres humanos y hacen de todos y cada uno de nosotros lo que somos (PMP, pg. 174). En algunos aspectos, Foucault hace suya la tarea que Nietzsche dej inconclusa. Y si bien no celebra al individuo solitario que simplemente inventa nuevas normas, suele situar las prcticas del sujeto como un mbito donde esas condiciones sociales se elaboran y reelaboran. Segn Foucault, si nuevos modos de subjetividad pueden ser posibles, ello no se deduce del hecho de que haya individuos con capacidades especialmente creativas. Tales modos de subjetividad se generan cuando las condiciones limitantes de que estamos conformados demuestran ser maleables y reproducibles, y cuando cierto yo arriesga su intehgibidad y su reconocibilidad en un envite por exponer y explicar las maneras inhumanas en que lo humano sigue hacindose y deshacindose. No todas las condiciones del sujeto estn abiertas a revisin, pues las circunstancias formativas no siempre son recuperables y cognoscibles, aun cuando sigan viviendo, enigmticamente, en nuestros impulsos. Sea como una actitud deliberadamente reflexiva hacia el yo o como un modo de vivir lo que nunca puede conocerse del todo, el sujeto llega a ser un problema para la filosofa moral, justamente, porque nos muestra cmo se constituye y desconstituye lo humano, las modalidades de su autoconstruccin agencial, as como sus maneras de seguir viviendo. Cuando tropezamos con los lmites de cualquier horizonte epistemolgico y comprendemos que la cuestin no es, simplemente, si yo puedo conocerte o te conocer alguna vez, o si puedo ser conocida, nos vemos en la necesidad de entender tambin que t llenas los requisitos del plan de lo humano den180

tro del cual acto, y que ningn yo puede comenzar a contar su historia sin preguntar: Quin eres?, Quin me habla?, A quin hablo cuando te hablo?. Si esto establece la prioridad de la retrica sobre la tica, quizs est bien que as sea. El modo de interpelacin condiciona y estructura la manera en que surgen las cuestiones morales. Quien me formula una reclamacin, quien me pregunta, por decirlo as, quin soy, qu he hecho, bien puede tener un carcter singular e irreemplazable, pero tambin habla en un lenguaje que es impersonal y pertenece a horizontes de inteligibilidad histricamente cambiantes. Si Levinas acierta al decir que el Otro se imprime en nosotros desde el comienzo, y concedemos, con Laplanche, que la vida humana sabe empezar con la infancia, entonces, esas impresiones primarias estn atadas a la formacin del yo, el establecimiento del inconsciente y la instigacin de impulsos primordiales en relacin con un enigma, una extranjeridad, que es nuestra sin pertenecemos jams. En forma anloga, Foucault y Adorno nos remiten de diferente manera a las dimensiones deliberativas de la indagacin moral, a la dificultad de formarse como sujeto reflexivo dentro de un mundo social dado. El yo en cuestin se forma claramente en el marco de una serie de convenciones sociales que plantean el interrogante acerca de si se puede llevar una vida buena dentro de una mala, y si al ^inventarnos con el otro y para el otro podemos participar en la recreacin de las condiciones sociales. El dar cuenta de uno mismo tiene un precio, no slo porque el yo que presento no puede exhibir muchas de las condiciones de su propia formacin, sino porque el yo que se entrega a la narracin es incapaz de abarcar muchas dimensiones de s mismo: los parmetros sociales de la interpelacin, las normas mediante las cuales ese yo resulta inteligible, las dimensiones no narrables y hasta 181

indecibles del inconsciente que persisten como una extranjeridad habilitadora en el corazn de mi deseo. Lo que se desprende quiz de manera ms enftica de la conjuncin de estas posiciones muy dispares (Adorno, Foucault, Laplanche, Levinas, Nietzsche, Hegel) es que la respuesta a la demanda de dar cuenta de s mismo entraa comprender a la vez la formacin del sujeto iself, ego, moi, perspectiva de la primera persona) y su relacin con la responsabilidad. Un sujeto siempre incapaz de dar cuenta cabal de s mismo bien puede ser el resultado de estar relacionado con otros, en niveles no narrahles de la existencia, en aspectos que tienen una significacin tica superveniente. Si el yo no puede desvincularse efectivamente del sello de la vida social, la tica, sin duda, no slo presupondr la retrica (y el anlisis del modo de interpelacin) sino tambin la crtica social. L postulacin nietzscheana del yo como causa tiene una genealoga que es preciso entender como parte de la reduccin de la filosofa tica a las mutilaciones i n ternas de la conciencia. Esa actitud no slo desvincula la tarea de la tica de la materia de la vida social y las grillas de intehgibihdad histricamenterevisablesen el marco de las cuales todos surgimos, si lo hacemos, sino que no advierte que las relaciones primarias e irreductibles con otros constituyen una condicin de la capacidad de dar respuesta tica. Sera lcito criticar la postulacin de una persecucin preontolgiea por el Otro en Levinas, o proponer una tesis que pusiera en tela de juicio la primaca de la seduccin en Laplanche. Sin embargo, de una u otra manera, debemos preguntarnos de qu modo la formacin del sujeto implica un marco para comprender la respuesta tica y una teora de la responsabilidad. Si algunas versiones de la indagacin moral autocentrada nos devuelven a un narcisismo que se apoya en modos socialmente impuestos de individualismo, y si ese narci182

sismo tambin conduce a una violencia tica que no conoce la bendicin de la aceptacin de s mismo o el perdn, parecera obligatorio, si no ingente, volver a formular la siguiente pregunta sobre la cuestin de la responsabilidad: Cmo nos formamos en la vida social, y a qu costo?. Tal vez an ms importante: es necesario reconocer que la tica nos exige arriesgarnos precisamente en los momentos de desconocimiento, cuando lo que nos forma diverge de lo que est frente a nosotros, cuando nuestra disposicin a deshacernos en relacin con otros constituye la oportunidad de llegar a ser humanos. Que otro me deshaga es una necesidad primaria, una angustia, claro est, pero tambin una oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy yo, pero tambin movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a m misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el yo autosuficiente considerado como una especie de posesin. Si hablamos y tratamos de dar cuenta desde ese lugar, no seremos irresponsables, o, si lo somos, con seguridad se nos perdonar.

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Judith Butler

Dar cuenta de s mismo


MUTACIONES En fecundo dilogo con brillantes pensadores de nuestra poca como Adorno, Foucault, Levinas y Laplanche. esta obra renueva de manera fundamental la prctica tica, reafirmando con inusitado vigor que la reflexin moral no debe ser considerada S fuera del contexto social y poltico en el cual se formula. Si bien la filosofa moral tiene una tendencia natural a idealizar el sujeto moral, confirindole, con demasiada ligereza quizs, una autonoma que supone inherente a l, importa contrarrestar esta tendencia tomando como punto de partida la experiencia intransferible del carcter relacional de cada vida. Ninguna vida podra referirse a s misma y llegar a construir el relato adecuado de su desenvolvimiento, as como tampoco hablar de su emergencia en el mundo. Lo que se sustrae a ella no son solamente las condiciones de su nacimiento y de su desarrollo, sino tambin las formas sociales que permiten leerla. El reconocimiento de s mismo por uno mismo es incompleto. Situado en el relato de los otros, est asediado por las formas de justificacin que de all provienen, y acaban por hacer imposible todo procedimiento de reconocimiento. La relacin al otro deviene constitutiva de la relacin imposible a s mismo. Es en ese contexto de desposesin que resulta urgente, segn la autora, proceder a una indagacin sobre las condiciones de posibilidad de una relacin moral a s: mismo y a los otros, que no haga violencia a ese contexto sino que. por el contrario, lo tome en consideracin. Debemos aceptar que la tica es violenta desde el momento en que ella se arroga el derecho de sobrepasar los contextos singulares en los cuales se encuentran ubicadas las existencias para formular prescripciones universales. JUDITH BUTLER es profesora de Retrica y Literatura Comparada en la Universidad de Berkeley, California. Considerada una de las tericas ms importantes del feminismo y de la teora queer, trabaja desde hace varios aos en una nueva reflexin sobre las relaciones entre psicoanlisis y filosofa. Entre sus obras podemos mencionar Undoing Gender, The Rychic Life qf Bnver: Timones in Subjection y Gener Trouble: Feminism and the Subversin qf Identity, adems de Subjects qf Desire. Hegeliar. Refledions in Twentieth-Century Trance, que nuestro sello editorial publicar prximamente (Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX).
ISBN 978-950-518-723-2

Amorrortu /editores

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