INTRODUCCIN

Un astronauta ateo, discuta acaloradamente con un prominente neurocirujano creyente, sobre la existencia de Dios; el astronauta aseguraba: he salido muchas veces al espacio sideral, meses enteros en rbita alrededor de la tierra, he tenido la oportunidad de circundar la luna y me sorprende que en los cientos de horas que he estado contemplando el infinito nuca haya visto un ngel o un pedazo del paraso y lo ms sorprendente nunca he visto a Dios. El neurocirujano creyente le replic: durante todos mis aos de prctica profesional y estando en los centros ms avanzados a nivel mundial dedicados a los estudios del cerebro, nadie hasta la fecha ha podido ver un sueo y estamos ciertos que los sueos pueden ser tan intensos en emociones, como lo es la vida real; es ms, agreg: he operado cientos de ocasiones cerebros humanos y nunca he visto un solo pensamiento. Finalmente el astronauta agreg: donde esta Dios? Y como nica respuesta el neurocirujano le dijo: y Dnde no est?. El tema de la existencia de Dios y mi comprensin personal del mismo, la lleva consigo un proceso de estudio y reflexin, pues desde mi experiencia de Fe, no dudo de su existencia y su presencia es determinante en mi historia personal y envuelve todos los mbitos de desarrollo. La investigacin y confrontacin de otros autores tiene como fin enriquecer un concepto, que considero es importante tenerlo, en cuanto a la riqueza que contiene el pensamiento y la misma investigacin en si.

CAPITULO I EN QU DIOS CREEMOS? 1. Nos hacemos esta pregunta porque nos preocupa (y nos preocupa mucho) el problema abrumador del sufrimiento humano y los mil atropellos contra los seres humanos que se agudizan de da en da. Porque, sin duda alguna, el ser humano sin Dios, sin un Referente ltimo que pueda trascender los deseos humanos de omnipotencia que todos llevamos dentro, tiene la constante tentacin de deshumanizarse y, con frecuencia, se deshumaniza. Pero tan cierto como lo que acabo de decir es que el ser humano con solo Dios se entontece o asume el cinismo ms descarado como forma de vida. O quiz algo que es peor, el que se aferra slo a Dios, muchas veces cae en el fanatismo, probablemente en el fundamentalismo ms agresivo y peligroso o bien puede llegar a auto divinizarse pensando que l, y slo l, sabe quin es Dios, cmo es Dios y lo que Dios dice y quiere. Por un lado y por otro, se termina en la esterilidad y en la frustracin. Pero, sobre todo, se termina en la complicidad con el dolor del mundo y, por tanto, con el sufrimiento de las vctimas. 2. El problema de Dios (y de lo religioso), tal como es vivido ahora por muchas personas, se puede resumir en la tendencia frecuente de quienes mantienen o recuperan una referencia al vocabulario y las acciones de lo sagrado, pero que han invertido el significado que ese trmino comporta en las religiones. Lo sagrado ya no requiere una trascendencia de la persona; es una expresin de su profundidad y de su dignidad. El resultado es aqu una religin, no del Dios nico, sino de la humanidad o, mejor, del hombre individual y el crculo de los suyos y, en algunos casos, del "otro en general y no slo de aqul con quien mantengo un vnculo privilegiado". Ese otro puede seguir suscitando la forma ms clara de trascendencia que es el don de s, pero la suscita desde la llamada a la propia responsabilidad, no desde la imposicin exterior de una tradicin o de una autoridad. Es la religin sin Dios o la religin del "ser humano divinizado", donde

la divinizacin no supone la superacin real de la condicin humana, sino el desarrollo de sus mejores posibilidades (cf. J. Martn Velasco, Metamorfosis de lo sagrado, Santander, Sal Terrae, 1999). Y el mismo Martn Velasco aade que, en las personas que piensan de esta manera, la transformacin que est experimentando lo sagrado da lugar a una impostacin profana, a travs de experiencias estticas, ticas o de compromiso con los otros. En estas personas est apareciendo una configuracin de lo esencial de lo sagrado con rasgos tomados de mbitos afines al mundo de lo sagrado y no identificados como religiosos. Tales personas representan una configuracin de lo sagrado en trminos estticos, ticos y de relacin humana que, vividos con radicalidad, serviran de mediaciones con el Absoluto, sin calificacin religiosa alguna. 3. Ahora bien, si las cosas estn efectivamente as, al menos en Europa (con EE UU y los pases ms desarrollados), qu futuro tiene el cristianismo y concretamente la fe en Dios? Respondiendo de la manera ms sencilla que se puede responder, el ser o no ser del tema de Dios est (y estar cada da ms) en la relacin que la gente establezca entre Dios y la felicidad de los seres humanos. Por supuesto, yo estoy de acuerdo en lo que ha escrito Martn Velasco, antes citado: el problema decisivo, aqul en funcin del cual se juega el ser o no ser de las religiones, reside en si es posible el reconocimiento de la absoluta Trascendencia de Dios sin menoscabo de la condicin de persona del ser humano, de su inviolable dignidad. El problema es, pues, si la religin se limita a ser una expresin de lo sagrado del hombre, de su profundidad y dignidad o, si cabe, una profundizacin mayor en la condicin humana que permita el reconocimiento por el ser humano de la realidad de Dios que, por ser la ms absoluta trascendencia, resulta en definitiva, su centro ms profundo, su raz y el autntico fundamento de su dignidad y de su subjetividad. Es, ni ms ni menos, buscar al Trascendente en la hondura y desde la hondura de lo humano. Lo que es tanto como decir: la cuestin determinante para los cristianos est en buscar a Dios y creer en la trascendencia de Dios desde la solidaridad y hasta la fusin con las vctimas, con los crucificados de este mundo y, en general, con todos los que, desde la situacin que sea y por el

motivo que sea, necesitan calor humano, comprensin, tolerancia, compaa y cario. 4. En el cristianismo, para situarse correctamente en el tema de Dios, es fundamental tener presente que el Dios en el que creemos los cristianos es el Dios que se ha encarnado en un ser humano, en Jess de Nazaret. Ahora bien, el misterio de la encarnacin significa, no slo la divinizacin del hombre, sino, juntamente con eso e igualmente que eso, la humanizacin de Dios. Esto quiere decir que el Dios en el que creemos los cristianos es el Dios que se funde y se confunde con lo humano. No slo con el hombre histrico que fue Jess de Nazaret, sino con todo ser humano. Por eso, Jess pudo decir: "el que me ve a m, est viendo a Dios" (Jn 14,9). Como dijo igualmente: "lo que hicisteis con uno de stos, a m me lo hicisteis" (Mt 25,31-46). Ms an, los cuatro evangelios establecen la fusin de cualquier ser humano con Jess y, finalmente, con Dios (Mt 10,40; Mc 9,37; Mt 18,5; Lc 10,16; 9,48; Jn 13,20). "Acoger", "rechazar", "escuchar" a cualquier ser humano es hacer eso mismo con Dios. 5. Histricamente, la fusin de Dios con lo humano no ha sido debidamente asimilada e integrada en la tradicin cristiana. Con frecuencia, se ha hecho, ms bien, lo contrario. Porque el misterio de la encarnacin se ha interpretado como la divinizacin del hombre y no como la humanizacin de Dios. Con lo cual, en lugar de acercar a Dios a lo humano, lo que se ha hecho ha sido alejar a Jess de lo humano, es decir, de la condicin humana. No olvidemos que las grandes herejas cristolgicas (docetismo, monofisismo...) no han atacado la divinidad de Cristo, sino su humanidad. Demasiada gente no tiene dificultad para aceptar la divinidad de Jess. La insuperable dificultad est en aceptar la humanidad de Dios. 6. El problema de fondo est en que no nos cabe en la cabeza que, partir de la encarnacin de Dios, el cristianismo modific radicalmente nuestra manera de entender la trascendencia de Dios. A Dios se le puede entender como el que "trasciende" la condicin humana en lnea ascendente, como equivalente de divinizacin, el Omnipotente, el Infinito, el Absoluto, el que lo explica todo y da

razn de todo. Pero, en ese supuesto, desembocamos inevitablemente en el Dios al que llegamos racionalmente como principio explicativo de todo el mal existente en el mundo. Es el Dios al que Heidegger denuncia (con razn) como clave de bveda de la "ontoteologa", que aprisiona a Dios en el sistema de nuestro mundo y de nuestras contradicciones (Juan A. Estrada). Dicho de otra manera, por el camino de la "ontoteologa", acabamos no slo creyendo en Dios, sino incluso justificando racionalmente este mundo desconcertante y desconcertado en el que vivimos y hasta divinizando la limitada condicin humana. Pero la trascendencia divina se puede entender no slo hacia arriba, como divinizacin. Tambin se puede decir que Dios "trasciende" la condicin humana en lnea descendente, como una humanizacin tan radical que llega a donde ningn ser humano ha llegado, ni puede llegar .Se trata, entonces, de la humanizacin que el ser humano, por s solo y por s mismo, no puede alcanzar. De manera que se trata de una hondura de humanidad que no se puede alcanzar sin un Referente ltimo, sin Dios. Es la humanizacin que supera la deshumanizacin que conlleva nuestra condicin humana. Porque humano es amar y sufrir. Pero tambin es humano odiar y hacer sufrir. La humanizacin que trasciende lo humano es el logro de un amor y de una solidaridad con el sufrimiento, que supera y destierra todo odio, toda agresin y toda manifestacin de la inhumanidad que ensombrece a este mundo. 7. En el fondo, se trata de la "trascendencia" entendida a partir del Evangelio y no a partir de la filosofa platnica. En efecto, el platonismo entiende la "realidad suprema" como "Idea de Ideas", punto culminante de todo el conjunto, que lo contiene todo en su universalidad absoluta. En el lenguaje platnico, es el lmite (peras) supremo. Es decir, se entiende al Ser supremo, al Trascendente, como una extensin indefinida hacia arriba de todo lo que nosotros, los seres humanos, deseamos, apetecemos y anhelamos, que es poder, saber, gloria, honor, existencia ilimitada, grandeza, dominio, majestad, etc. y con esos ingredientes, llevados hasta tal extremo de grandeza que no es posible ni pensar nada mayor, con eso y segn ese modelo, nos fabricamos y nos imaginamos a Dios. Y as

resulta el Todopoderoso, el Absoluto, el Ser Supremo, causa de todo y origen de todo lo que existe. Se trata, por tanto, de una proyeccin, en lnea ascendente, de nuestras apetencias humanas de omnipotencia. O sea, es el "seris como dioses" de la serpiente satnica, la aspiracin suprema de ser el origen supremo de todo y de tenerlo todo bajo control y dominio. El problema est en que, si Dios es efectivamente as, ese Dios es el origen de todo lo bueno que hay en el mundo. Pero tambin es inevitablemente el origen de todo lo malo que tenemos que soportar los mortales. No hay escapatoria. Ese "punto culminante", que imagin la filosofa platnica, tiene la enorme ventaja de que se puede gloriar de todo lo bueno que hay en la vida. Pero de la misma manera tiene que soportar el estigma de ser la causa (en ltima instancia) de toda la negatividad, la contradiccin y el sufrimiento que esta vida lleva consigo. 8. Resulta comprensible que a las instituciones religiosas les viene mejor el Omnipotente de la Filosofa que el Misericordioso del Evangelio. El Omnipotente diviniza el poder y nos empuja a desear ser poderosos, para ser imagen suya. Es el Dios que cuadra divinamente y paradjicamente con la tentacin satnica: "seris como dioses" (Gen 3,5). El Misericordioso no empuja a nadie a desear poderes, por muy divinos que sean. Porque es el Dios que no "legitima" nada ms que la identificacin y hasta la fusin con el destino de todos los que se ven machacados por el dolor y la injusticia del "orden" presente. Seguramente por eso, las gentes de buena voluntad se identifican ms espontneamente con el Jess del Evangelio que con el Dios que predican las Iglesias. La confusin est en que los representantes y mandatarios se empean en decir y defender que el Dios cristiano es, a la vez, el Omnipotente y el Misericordioso. Es decir, los dirigentes eclesisticos quieren, a toda costa, armonizar el Dios de la Filosofa con el Dios del Evangelio. O dicho de otra manera, los "hombres de Iglesia" tienen la idea fija de armonizar el fundamento de la razn ("divinizada") con la locura irracional del impotente Dios crucificado. Y ah es donde se ha atascado, y se sigue atascando, la teologa cristiana, sobre todo desde que, a partir de la Ilustracin, el Dios de la "ontoteologa" qued desautorizado ante la imposibilidad de conciliar el infinito

poder con la infinita bondad en un Dios que, siendo tan poderoso y tan bueno, se nos presenta como el autor y la explicacin de un mundo en el que hay tanto mal y tanto sufrimiento. 9. Todo esto significa que el cristianismo, no slo cambi el concepto de Dios, sino igualmente el modo de encontrar a Dios. El modo de encontrar a Dios no va por el camino ascendente de la perfeccin y la divinizacin, sino por el camino descendente de la humanizacin. Es decir, encontramos a Dios en la medida, y slo en la medida, en que (como lo hizo Dios mismo) nos fundimos con lo humano, precisamente para liberar a los seres humanos, y a la sociedad en que vivimos los seres humanos, de la deshumanizacin que a todos nos amenaza ya todos nos domina, causando tanta inhumanidad y tanto sufrimiento. 10. Pero aqu hay que hacer una advertencia importante. El Dios que se nos ha revelado en Jess no se puede entender como el Dios que presentan ciertas corrientes religiosas "a la moda", como la "Nueva Era" y otras por el estilo. Porque entonces Dios ya no sera un "T" por encima de nuestra realidad finita, sino que sera un trmino colectivo, una especie de espiritualidad sin trascendencia, sostenida por una forma de pantesmo ("Todo es Dios") o de panentesmo ("Todo est en Dios"). En ese caso, Dios dejara de ser alguien, un ser de relacin al que podemos dirigirnos y con el que podemos hablar, al que le podemos rezar y en el que nos es posible esperar y tener confianza. Ciertamente, el Dios de Jess, tal como aparece insistentemente en los evangelios, es un Dios al que Jess se dirige constantemente, con el que habla y al que reza, en el que espera y confa incluso en el momento de la muerte (Lc 23,46). Y es el Dios al que tambin nosotros podemos y debemos dirigirnos en la plegaria confiada, como un hijo habla con su padre (Mt 6, 9-13). 11. La razn ltima, segn creo, de lo que acabo de decir est en que la deshumanizacin, que a todos nos destroza, no se vence si no contamos con un "T", con un "Otro", que est fundido en lo humano, pero que al mismo tiempo trasciende lo humano precisamente liberndonos de la deshumanizacin que hay

en nosotros. Todo ser humano lleva en s mismo dos exigencias: el "ser para" y el "estar con". En el fondo, es la exigencia de una tica: ser para los dems. Pero tambin de una mstica: estar con el otro, con los dems, y, en definitiva, con el Otro. Es la experiencia inefable en la que nos jugamos el ser o no ser que nos acerca o nos aleja del que es nuestra memoria subversiva, nuestra fuerza y nuestra esperanza: Jess de Nazaret. A Dios no lo encontramos slo con razones. Porque hombres cargados de razones se han cargado a millones de seres humanos. A Dios lo encontramos en la coherencia tica, que nos humaniza, y desde la experiencia mstica, que nos libera de nuestra inhumanidad. La famosa historia del barbero nos recrea en la existencia de Dios: Un hombre fue a una barbera a cortarse el cabello y recortarse la barba, como es costumbre. En estos casos entabl una amena conversacin con la persona que le atenda. Hablaban de tantas cosas y tocaron muchos temas; de pronto tocaron el tema de Dios, y el barbero dijo: - Fjese caballero que yo no creo que Dios existe, como usted dice... - Pero, por qu dice usted eso? - pregunt el cliente. - Pues es muy fcil, basta con salir a la calle para darse cuenta de que Dios no existe, o dgame, acaso si Dios existiera, habran tantos enfermos, habra nios abandonados, si Dios existiera no habra sufrimiento ni tanto dolor para la humanidad, yo no puedo pensar que exista un Dios que permita todas estas cosas. El cliente se qued pensando un momento, pero no quiso responder para evitar una discusin. El barbero termin su trabajo y el cliente sali del negocio. Recin abandonaba la barbera cuando vio en la calle a un hombre con la barba y el cabello largo, pareciendo que hacia mucho tiempo que no se lo cortaba y se vea muy desarreglado. Entonces entro de nuevo a la barbera y le dijo al barbero: Sabe una cosa? Los barberos no existen. - Cmo que no existen? - pregunto el barbero - Si aqu estoy yo y soy barbero. - No! - dijo el cliente - no existen porque si existieran, no habra personas

con el pelo y la barba tan larga como la de ese hombre que vapor la calle. - Ah!, los barberos si existen, lo que pasa es que esas personas no vienen hacia mi. - Exacto! - dijo el cliente. se es el punto, Dios s existe, lo que pasa es que las personas no van hacia l y no le buscan, por eso hay tanto pobreza y miseria como usted bien dijo.

CAPITULO II CREER EN DIOS DESDE LAS SITUACIONES DE CONTRADICCIN Segn la concepcin judeocristiana, Dios es Padre y seor de la historia, que ha escogido para revelarse un pueblo insignificante, sin tierra propia y luego siempre amenazado en su supervivencia al que ha bendecido y del que se ha

constituido en garante y responsable ltimo. La vieja fe hebrea se basa en el Dios del xodo, que libera al pueblo de la esclavitud y en el Dios de los padres, que promete una tierra a un pueblo nmada e itinerante. A partir de ah, se ha constituido en garante y responsable ltimo. La vieja fe hebrea se basa en el Dios del xodo, que libera al pueblo de la esclavitud y en el Dios de los padres, que promete una tierra a un pueblo nmada e itinerante. A partir de ah, se extiende la fe en Yahv a todos los pueblos, recibiendo y reinterpretando los viejos mitos de la creacin, que preparan el paso del inicial henotesmo hebreo (Yahv es mejor y mayor que los dioses de los pueblos vecinos) a la fe monotesta en un Dios universal, padre creador de todos los hombres. La concepcin bblica de Dios es la de un creador que tiene al ser humano como interlocutor, a su imagen y semejanza, y que ha puesto toda la creacin en funcin del hombre. De ah, la dignidad humana, establecida a travs de la filiacin universal, y la soberana divina, resaltada por el Dios garante hasta de la dignidad del mismo Can, al que se pone un sello en la frente para que nadie atente contra l. Desde Can, a la liberacin de un pueblo esclavo, y de ah a la esperanza de un mesas que ponga fin a la violencia y el sufrimiento humano, se desarrolla una promesa divina y una teologa de la historia como alianza. El papel humano es el de agente protagonista en una historia que, en ltima instancia, descansa en la providencia divina. La dignidad humana es la otra cara de la paternidad de Dios, reafirmada por Jess en el Nuevo Testamento, donde se le llama Padre 170 veces. Si el Antiguo Testamento realza su trascendencia y la desigualdad con el hombre, el Nuevo Testamento pone el acento en la cercana e intimidad del hombre con Dios, el pap de Jess, que es lo que posibilita la figura femenina de Dios como Espritu. Dios tiene una paternidad maternal, la cual se muestra en la naturaleza y en la historia. Hay una historia con sentido. El final feliz, la era mesinica, posibilita redimir el sufrimiento del pasado, y la eleccin del pueblo israelita contina en el nuevo pueblo de Dios, siendo ambos los representantes de toda la humanidad y los protagonistas principales de la historia de salvacin. A partir de ah, es posible mantener la esperanza en medio de las contradicciones, abrirse con fe a la

providencia divina en la historia y proclamar el puesto de privilegio del judasmo en un primer momento y luego del cristianismo en el conjunto de las religiones de la humanidad. La afirmacin tradicional de que "fuera de la iglesia no hay salvacin", se deber a una comprensin teolgica que afirma una asimetra absoluta entre la religin judeocristiana y todo lo dems. Segn eso, slo la primera tendra la garanta de la revelacin, mientras que las dems slo podran ser asumidas como bsquedas humanas de Dios, o a lo sumo, como revelaciones secundarias que preparan o sustituyen provisionalmente al provisionalmente al judasmo y cristianismo hasta que ste irrumpa como revelacin definitiva, ltima y absoluta. De ah, el sentido de la existencia humana. Hay una meta histrica, la era mesinica para el pueblo judo y la instauracin del reinado de Dios para los cristianos. En ambos casos, el sentido de la historia no est en el pasado, en el mito del paraso original, sino que apunta al futuro, hacia una era que ponga fin al mal y la injusticia, en la que Dios sea todo en todos, es decir, en que se d finalmente la unin entre Dios y el hombre, la convergencia entre la filiacin comn y la fraternidad. A partir de ah, se manifestar el Dios de Israel como el de toda la humanidad. Por eso, tanto el cristianismo como el judasmo viven de una promesa, son grupos humanos orientados al futuro y ponen en primer plano la praxis salvadora. La presencia de Dios en la historia garantiza el futuro del hombre. Se mantiene la teologa negativa: a Dios no lo conoce nadie, pero se afirma su bondad y su capacidad para transformar al hombre, y con l, el mismo cosmos que espera con dolores de parto la salvacin final (Romanos 8,22-23). 2.1. El cuestionamiento de la fe en Dios En 1755, el terremoto de Lisboa se convirti en el smbolo de la crisis de la fe ante la razn ilustrada. Poco antes, Leibniz pregonaba que vivimos en el mejor de los mundos posibles, ya que Dios, siendo infinita bondad y omnipotencia, no poda haber creado un mundo malo o menos bueno de lo posible. Luego, necesariamente, el mundo deba ser perfecto en su conjunto, aunque nosotros no

pudiramos captarlo. Leibniz se enojaba de Alfonso X el Sabio, rey de Castilla, cuando ste afirmaba que si el creador le hubiera preguntado su opinin, le hubiera dado buenos consejos acerca de la creacin. El contraste entre la realidad del mundo, tal y como lo percibimos, y la creencia en un Dios bueno y omnipotente, llev a Leibniz a negar nuestra comprensin de la realidad en favor de una fe racional que slo se poda mantener desde la apelacin al misterio y a lo limitado de nuestra razn finita. El credo quia absurdum est, defendido por Tertuliano, resurga en el contexto del sacrificio del intelecto en funcin de la fe. Hay que negar la imperfeccin del mundo, porque lo exige la fe, no importa que con ello se renunciara a la razn y a preguntar crticamente a la teologa. Hay una larga tradicin platonizante en el pensamiento cristiano. El mundo emprico engaa, tiene un carcter de apariencia y no debe ser punto de apoyo para las construcciones humanas. Por el contrario, hay que abrirse a la contemplacin de las realidades divinas, y, desde ellas, interpretar el mundo. Cuando encontramos algn dato emprico, histrico o fsico, que impugna la perspectiva de la creencia religiosa no se revisa sta, que podra haber sido falsada, sino que se niegan los hechos o se crea una hiptesis ad hoc para mantener inalterable el postulado teolgico, y tanto peor para la realidad! Se trata de ver las cosas con los ojos de Dios, ms que desde la perspectiva humana, sin caer en la cuenta que la pretendida interpretacin divina es humana, demasiado humana! como dira Nietzsche y que, a la larga, no se puede mantener una comprensin religiosa que choque con la razn (Kant). Esto es lo que ocurri al postulado de Leibniz acerca del mejor de los mundos posibles. Cay por tierra con el terremoto de Lisboa que marc el siglo XVIII. A partir de ah, no slo retrocedi el esfuerzo por conciliar la fe y la razn, el intento kantiano de una religin dentro de los lmites de la razn, sino que se denunci la perversin de la fe. Haba que justificar a Dios ante el tribunal de la razn, reconciliar el mal con la afirmacin cristiana de la paternidad de Dios. Al derrumbarse el optimismo fidesta de Leibniz sobre la creacin, arrastr en su cada la fe en un Dios padre y creador. Voltaire, constat la irracionalidad de

sacrificar el intelecto a mayor gloria de Dios: Slo tenemos una pequea luz para orientarnos, la razn. Viene el telogo, dice que alumbra poco y la apaga. Son muchos los que, como Voltaire, prefieren quedarse con su razn, sus preguntas y dudas, antes que aferrarse a una religin que, a veces, ofrece respuestas para lo que casi nadie se pregunta y no responde a las bsquedas e indagaciones humanas. Mucho ms, si las respuestas que se ofrecen son irracionales, poco plausibles y con escasa capacidad de argumentacin y de conviccin, como desgraciadamente ocurre en algunas situaciones conflictivas actuales. El tesmo dej paso al antropocentrismo. No se poda dejar la creacin en manos de Dios, ya que la realidad mostraba hasta qu punto era imperfecta, incompleta e ineficiente, sino que haba que ponerla en manos del hombre, como nuevo demiurgo divino. Toda la teologa era antropologa encubierta (Feuerbach) y la especie humana en su conjunto representaba al espritu absoluto y su inexorable progreso en la historia (Hegel). El avance era continuo, posibilitaba pasar del mito y la religin, a la filosofa y la metafsica, y de sta a la ciencia y la tcnica como estadios ltimos del desarrollo humano (Comte). A partir de ah, se impusieron grandes cargas sobre las espaldas humanas. Si Dios no existe, no podemos echarle la culpa de nuestras desgracias y fracasos. Hay que buscar las causas intramundanas de la insatisfaccin con el mundo, con lo que comenz una labor de denuncia y de culpabilizacin del hombre. La autoafirmacin humana, ya que no es posible fiarse de un Dios lejano, quizs indiferente a nuestras necesidades o simplemente demasiado senil e impotente para crear un mundo mejor, utiliz la razn poltica y cientfico-tcnica como motor del progreso. La democracia, el libre mercado y la industrializacin son las marcas de una nueva era. A partir de ah, se poda extender progresivamente el progreso a los pueblos subdesarrollados, siendo Occidente la punta de lanza del avance de la humanidad. De ah, la confianza renovada en el desarrollo y la conviccin con la que se asuma la occidentalizacin del mundo, ya que equivala a promover la civilizacin. El socio-centrismo occidental es la otra cara de una autentica teologa

y filosofa de la historia, la del "destino manifiesto" que haca de Occidente el sustituto del Dios providente para llevar prosperidad y emancipacin a toda la humanidad. La tesis actual del final de la historia, en cuanto consagracin del modelo occidental como sistema y forma de vida definitiva, tiene sus races en esta comprensin que ana la teologa y la filosofa de la historia, el progreso y Occidente bajo un mismo denominador comn. Esto es lo que tambin hizo crisis con Auschwitz. Es verdad que podramos asumir otros smbolos como el archipilago Gulag, las masacres de Pol Pot en Camboya, o, sobre todo, Hiroshima que se ha convertido en el exponente mximo de la capacidad destructiva del hombre. Sin embargo, Auschwitz se ha convertido en el smbolo mismo de la crisis de Occidente en el siglo XX, como lo fue el terremoto de Lisboa en el XVIII. En ningn momento de la historia encontramos una mayor sistematicidad y planificacin del poder destructivo del hombre, unido a una voluntad perversa de aniquilacin de la vida humana, que ha hecho de los campos nazis de concentracin el smbolo por antonomasia del mal en el siglo XX. Desde la doble perspectiva teolgica y filosfica, surge de Auschwitz una pregunta radical respecto de la fe en un Dios creador y en un Padre y seor de la historia. Hay que replantearse de nuevo la imagen de Dios, el significado de la fe en l y qu es lo que significan las creencias del judasmo y del cristianismo que son las que han determinado a Occidente. Auschwitz implica el final de una concepcin teolgica y de una manera de hacer filosofa. Con ellas se replantea la pregunta por Dios, por su paternidad creadora, su omnipotencia y su actuacin en el mundo. 2.2. Las nuevas preguntas de la teologa La concepcin teolgica tradicional ha sido globalmente cuestionada por los smbolos de Lisboa y de Auschwitz. Por un lado, se plantea un interrogante acerca de la eleccin y de la promesa divina. Qu podemos decir acerca de la presencia de Dios en la historia? En muchos casos la teologa guarda silencio o evade los interrogantes que plantea el holocausto. Dnde est la accin liberadora de Dios en la historia, qu queda del pueblo elegido y de las promesas de fidelidad

de un Dios que puede cargar y asumir con los pecados del pueblo? Volver a una teologa de la retribucin, la de culpa y castigo que hizo crisis en el libro de Job y en la cruz de Jess, marcara para siempre a Yahv como un dios sdico y vengativo. Parece que la versin ms vulgar y primitiva del sacrificio de Abrahn, es decir, la de un Dios que pone a prueba y exige una fe ciega, a costa del hijo (Isaac en un primer momento, Jess de Nazaret en un segundo) encuentra su continuacin en un Dios que slo se aplaca con sangre, la de su pueblo elegido. No olvidemos que la historia juda y cristiana est siempre bajo el signo de la providencia y que nada acaece sin que Dios lo mande, o al menos lo permita. Es Hitler un instrumento de Dios, como antes Nabucodonosor, rey de Babilonia? Se puede mantener una concepcin providencialista de la historia a pesar de Auschwitz? Pero cmo reconciliar la bondad y misericordia del plan de Dios con el holocausto? Qu paternidad es sta que deja perecer a casi todo el pueblo elegido?Qu relacin paterno filial se puede mantener despus de Auschwitz? No hay que olvidar que la tradicin cristiana ha mantenido la idea del "pueblo rprobo" hasta el siglo XX. Con ello ha dado una justificacin teolgica al holocausto y se ha legitimado, indirectamente, el silencio de tantos cristianos ante el exterminio judo. Quizs, blasfemamente, afirmando una teologa de la retribucin, viendo el holocausto como justo castigo divino por el pecado colectivo del pueblo. El horror del holocausto judo prohbe mantener esa teologa. Hay que replantearse la validez y persistencia de una teologa sobre la era mesinica como meta de la humanidad. Ms que de una consumacin de la historia, hay que hablar de una posible destruccin de la obra creadora divina, y con ella del posible fracaso de toda la historia de la eleccin. El fantasma del mito del diluvio, el Dios que se arrepiente de haber creado al hombre y se decide a exterminarlo de la faz de la tierra (Gnesis 6,12-13), reaparece, aunque haya supervivientes (como No) y aunque Dios hiciera un pacto de no exterminar de nuevo a los vivientes (Gnesis 9,11). Resurge la vieja inquietud acerca de cmo reconciliar a Dios y el mal, de la bondad ltima de la creacin y de la validez de la gracia cuando parece impotente

ante tanto sufrimiento. Parece que ms que una historia lineal que culmina en la era mesinica, hay que volver con Nietzsche a una historia cclica en la que resurge la muerte. Es posible mantener confianza en Dios y el hombre tras el holocausto? Es el final de una concepcin triunfalista de la historia. Cmo hablar desde Auschwitz del Dios padre, creador y seor de la historia? Se puede aludir al resurgimiento de Israel como nacin y como Estado, como prueba de la fidelidad de Dios, pero ello nos devolvera al supuesto plan divino, que satanizara a Dios haciendole responsable ltimo del holocausto, como antes del asesinato del judo Jess (debido a un presunto plan de Dios) y anteriormente de la exigencia inhumana a Abrahn. Difcilmente puede confiar la humanidad en un Dios que se comportara de tal manera. A partir de Auschwitz, el lenguaje cristiano y judo sobre la redencin quedan tocados. Ya no es posible desarrollar cristologas triunfales, ni afirmar que vivimos en una era mesinica. Ms an, aunque hubiera un happy end, el de la instauracin del reino de Dios y la resurreccin de los muertos, queda el recuerdo de tanto dolor intil, la memoria de las vctimas, el luto ante un pasado que no se ve cmo puede quedar redimido, es decir, superado. Auschwitz se opone a una teologa burguesa, o sencillamente complaciente, que no toma en serio el dolor humano y la interpelacin que surge de ah ante una redencin prometida, siempre esperada y que nunca llega definitivamente. Si Lisboa fue un signo que destruy una fe ingenua y a problemtica, Auschwitz aparece como el final de una visin triunfalista de la historia y arroja sus sombras sobre la paternidad de Dios, que deja perecer a sus hijos, y sobre la misma idea de redencin de la historia, que es el ncleo de la escatologa judeo cristiana, en contra de la mera teologa del ms all. Cmo experimentar la actividad redentora de Dios en y despus de Auschwitz? Basta con mantener una fe inmune a los acontecimientos histricos o aferrarse al dogma de que Dios salva silenciando las preguntas humanas, o descalificndolas como blasfemas? Y cmo se puede dialogar desde Auschwitz con las otras religiones y pretender la absolutez y universalidad del cristianismo? Es creble para los otros la presunta paternidad

amorosa del Dios cristiano? Son preguntas, para las que difcilmente puede encontrarse una respuesta. Y lo primero es admitirlo, reconocer que ya no es posible mantener la vieja fe del carbonero, y abrirse con respeto a los que perdieron su fe en y a causa de Auschwitz, porque ya no pueden seguir creyendo en Dios, ni esperar al mesas, ni afirmar el sentido del hombre y la validez de la esperanza ante un reino de Dios prometido. Y es que parece que ni los mismos cristianos esperan ya la venida del mesas, ni las iglesias suspiran por un reino que no llega. La instalacin en el presente desplaza la expectativa mesinica, la moral privatizante sustituye la praxis liberadora del reino y la religin con sus prcticas, doctrinas y ritos parece desplazar a la misma experiencia de Dios, cada vez ms ausente y silencioso, y, al parecer, con menos testigos. De ah el desencanto, el luto por los muertos, la desesperanza ante una fe duramente cuestionada. Pero todo pensamiento utpico que no se coarta y se para, acaba en la trascendencia y se abre a un mundo en que se acabe con el sufrimiento presente y se repare el pasado. Adorno exige mantener el ansia de lo otro, de lo absoluto y al mismo tiempo mantiene la apora de que no es posible contar con esa trascendencia divina, ya que lo prohbe Auschwitz que revela la verdad de la historia del progreso.

2.3. La fe en el progreso y en el sentido inmanente de la historia Pero no es slo la teologa la que ha quedado tocada despus de Auschwitz, sino tambin la filosofa ilustrada. El sueo de una patria de la identidad y de una trascendencia inmanente que culmina en la sociedad emancipada (Bloch) ha quedado enterrada con los horrores de la segunda guerra mundial. Ya no es posible seguir manteniendo el viejo paradigma que ve en la razn cientfica el prototipo de la razn sin ms, en la tcnica el instrumento del progreso y en el sujeto humano el demiurgo que sustituye al viejo Dios de las religiones testas. Auschwitz es una metfora de la modernidad, en cuanto que constituye un evento determinado por la razn de Estado y que cont con el apoyo, al menos en cuanto conformismo

silencioso y omisin culpable, de buena parte de la opinin pblica, que no quera saber y que cerraba los ojos ante lo poco que conoca. Tambin esto concierne a Hiroshima que no ha desencadenado todava ninguna seria discusin teolgica y filosfica, ni interrogantes acerca del fracaso de las iglesias en su esfuerzo por evangelizar la sociedad. El olvido se une a una toma de distancia, que hace del holocausto judo y el nuclear algo excepcional en el que otros fueron los culpables, sin reconocer que las races de ambos acontecimientos subsisten y que otros genocidios (Indochina, Yugoslavia, Argelia, etc.) testimonian la persistencia de un dficit cultural y religioso, filosfico y teolgico en Occidente. La historia que posibilit ambos acontecimientos es la de la racionalizacin cultural, unida a la eficiencia y la disciplina, las cuales se combinaron con un acceso legal al poder y la lealtad de las masas a la autoridad constituida, es decir, con un amplio respaldo del cuerpo social. Tanto los campos de concentracin como la invencin y fabricacin de la bomba atmica fueron una muestra paradigmtica de la racionalidad instrumental, calculadora y eficiente de la que se glora la modernidad occidental. La obediencia a la autoridad, a su vez, legitimada y exigida por las autoridades eclesiales y polticas, y el compromiso con la guerra, sea en nombre de la guerra justa o de la defensa de la patria, fue la gran excusa moral que hizo posible ambos genocidios. Y es que estos no fueron excepciones posibilitadas slo por un vaco tico y religioso, sino que detrs de ellos hay una tica y una religiosidad, y, sobre todo, una racionalidad institucional y social, y una determinada teologa y eclesiologa que fueron compatibles e incluso colaboradoras con la gestacin de ambos acontecimientos. La razn cientfico-tcnica se convierte en cnica, cuando no se deja afectar por exigencias ticas, sentimientos de compasin y solidaridad, e intereses humanistas que desbordan el marco del inters propio. Auschwitz muestra las consecuencias de una concepcin prometeica de la historia, de un progreso cientfico tcnico que no va avalado por una dimensin moral y humanista. La pregonada muerte de Dios ha llevado a eliminar los viejos cdigos morales, a predicar la transvaloracin de los valores, segn lo cual ya no hay bien ni mal, y a

una moral sin culpa, en la que se enaltece el olvido ms que la memoria de las vctimas. La fe en el progreso ha dejado paso a una crisis en la que no slo se cuestiona la validez de la modernidad, sino que se impugna la confianza en la razn, la validez de los proyectos y utopas de la Ilustracin y el potencial de la ciencia para construir la sociedad emancipada. Adorno plantea en sus meditaciones sobre metafsica que tras Auschwitz ha fracasado el intento de humanizar al animal y que ya no es posible afirmar una trascendencia positiva que irradie en la inmanencia. El optimismo ilustrado deja paso al pesimismo y abre espacio al escepticismo ante las grandes creencias. Las grandes utopas han dejado paso a las antiutopas, que predicen la deshumanizacin en las sociedades desarrolladas y advierten de la posibilidad de nuevos apocalipsis que involucren el cosmos y al mismo hombre. Ya no esperamos un salvador, pero lo peor de la religin subsiste secularizado, el salvador se transforma en el lder de la patria, el reino de Dios se sustituye por el tercer Reich que durar mil aos, y el ansia de trascendencia de la tradicin judeocristiana deja lugar a trascendencias intramundanas, que ponen el acento en la patria, el partido o el progreso como nuevos dolos a los que se ofrecen sacrificios humanos. El sueo de la sociedad emancipada se transforma en el anuncio de la sociedad administrada, precisamente por su progreso material. De ah, la actual crisis del pensamiento que incide en filosofas pos metafsicas, en el apogeo del pensamiento dbil o en los deconstruccionismos de raz nietzscheana y heideggeriana. La moral sin religin, se convierte fcilmente en vaco de moral y en indiferencia cnica ante el sufrimiento, que se esconde tras el anuncio de la permisividad y tolerancia exigibles en una sociedad pluralista. Pero ya no se trata del respeto a la capacidad de verdad y de bsqueda de cada uno, sino en la indiferencia porque todo vale y nada vale simultneamente. La permisividad se transforma en cinismo tolerante cuando no se cree en nada. Ya no hay un proyecto colectivo comn ni una cosmovisin comn que sirva de marco de referencia. Esta es una de las causas de la crisis sociocultural de Occidente y de la bsqueda de ideologas fuertes que devuelvan la seguridad perdida. Reaparecen as los

irracionalismos polticos y religiosos, tan abundantes en los siglos XIX y XX, cuando pareca que la xenofobia y el racismo, frutos del fundamentalismo nacionalista y religioso eran algo superado, que definitivamente perteneca al pasado. Auschwitz y Hiroshima son hoy el smbolo del mal. La autonoma del hombre, exaltada por toda la ilustracin, se torna en una filosofa de la historia acusadora del hombre, ya que no es posible volverse contra Dios una vez que ste ha muerto para el pensamiento ilustrado, o, al menos, se encuentra muy lejano a las expectativas humanas y se ha convertido en el Dios ocioso del Desmo. Sin embargo, el atesmo, a mayor gloria del hombre, se queda sin respuestas ante el holocausto judo y luego el nuclear. El significado de la historia pasa de la providencia divina al demiurgo humano y el peso de lo negativo se convierte en algo abrumador. Para descargar el peso de la culpa se busca volver al individuo y olvidarse de la responsabilidad colectiva y culpabilizar a algunos para descargar a la mayora. Ya no hay fe moral en el hombre y se cede el protagonismo a las supuestas leyes naturales del mercado (las de la oferta y la demanda), se confa en la mano invisible, que por s sola reducir las diferencias entre los pueblos y los individuos o se cede a las exigencias de la razn de Estado, que sustituye la tica por los intereses polticos. La autonoma responsable de la Ilustracin deja paso a las ideologas irresponsables, que abdican de la emancipacin soada. Hay que des culpabilizar al hombre, desideologizar la poltica y hacer ms flexible la economa. Con ello, aumenta la impotencia general, crece la resignacin y se expande el individualismo del slvese el que pueda!. El hombre es el agente de la historia y tiene que alcanzar la mayora de edad, pero sta parece inalcanzable desde el mero progreso cientfico tcnico. De ah, la fuga consumista y la heteronoma del que ha adquirido el derecho a la libertad de pensamiento y de expresin y se refugia en una malla social e institucional, que le dispensa de la exigencia de pensar, reflexionar y criticar. La tica cede el paso a la esttica y la ambigedad del desarrollo deja paso a la evidencia de la inviabilidad del progreso para una gran parte de la humanidad, si se mantienen inalterables las condiciones

actuales. Ya no es posible mantener el optimismo del progreso, como bien muestra el ngel de la historia que Walter Benjamin presenta, como arrastrado por el viento del progreso que se mete entre sus alas, pero siempre vuelto hacia atrs contemplando los horrores del pasado, las vctimas de la historia inmoladas en nombre de Dios, de la patria, del partido o de la ideologa de turno. La concepcin sacrificial de la religin ha sido desplazada y secularizada, pero no superada. De ah, el escepticismo que surge ante el hroe rojo, el patriota o el mrtir religioso que muri por unos ideales que luego han resultado ilusorios, equivocados y, a veces, francamente pervertidos. De ah, la amenaza del nihilismo, el escepticismo ante las exigencias de la moral y el cinismo con el que se abordan las utopas, especialmente cuando vienen de los llamados pases del tercer mundo. Parece que ya estamos de vuelta de todo y que el pensamiento ilustrado, que un da pens lograr su supervivencia como filosofa de la ciencia, aterriza hoy en una filosofa de la desconstruccin y la diferencia, que se convierten en pasaportes para la crtica total a la razn, al sujeto, y a las pretensiones de verdad, de bien y de belleza del humanismo tradicional. Las viejas filosofas del absurdo, propias del existencialismo posterior a la segunda guerra mundial, resurgen con versiones renovadas, que son la muestra de la impotencia creadora del pensamiento en una poca de crisis como la nuestra. El final anunciado de la metafsica, es una metafsica de la impotencia, muestra la incapacidad para asumir la propia responsabilidad histrica y hace del mal algo banal e intrascendente, de lo que nadie es culpable o, a lo sumo, lo son los otros, los machos cabros sobre los que se descarga la destructividad propia que no se reconoce. Hay que aprender a olvidar aquello que no se puede superar, nos dice Nietzsche, pero los pueblos sin memoria acaban sin identidad. Y entonces, Auschwitz no es slo experiencias del pasado sino posibilidades del presente. De ah, que haya que plantearse cmo filosofar despus de Auschwitz, como bien indica Adorno. 2.4. Creer en Dios Padre despus de Auschwitz?

La fe cristiana en el siglo XXI tiene que partir de acontecimientos concretos, como Auschwitz y Hiroshima, actualizados hoy bajo los nombres de Yugoslavia, Argelia, las hambrunas del frica subsahariana o las guerras del Oriente prximo. No es posible seguir manteniendo inalterada la vieja teologa de la historia, su optimismo mesinico y su fidesmo providencialista, sin que sta se despoje de su positivismo dogmtico, de su confesionalismo tradicionalista y de su a-criticismo jerrquico. No obstante, siguen siendo muchos los que se aferran a la reflexin teolgica tradicional, de hecho es lo que pretenden distintas instancias eclesiales, jerrquicas o no, contentndose con modernizar el lenguaje, pero sin entrar a un replanteamiento de los contenidos, estructuras y funciones a la luz de las nuevas interpelaciones de una sociedad pos-cristiana y secularizada por un lado, y subdesarrollada y sometida por otro. Entre ambos polos se mueve el cristianismo a finales del siglo XX. Hay que reformular cmo creer en la paternidad creadora y providente de Dios. Primero, una teologa despus de Auschwitz tiene que ser capaz de afrontar su no saber. Hay que dejar espacio a la pretensin de Guardini que en su lecho de muerte quera preguntar a Dios el porqu de tantos rodeos para llegar a la salvacin, de tanto sufrimiento inocente y tanta culpa. Ya no es posible enmudecer ante el misterio de la creacin, como se responde al Job interpelante, y simplemente refugiarse desde la mera fe en el misterio de Dios. Esto no es posible para un cristianismo que ha perdido su inocencia y que se sabe interpelado en una cultura poscreyente. La fe es compatible con la pregunta y, a veces, hay que mantenerse en ella cuando no se encuentran respuestas adecuadas. Por eso, el quejido y la pregunta son formas actuales de oracin y de teologa. Es mejor aferrarse a la bsqueda que huir de la inseguridad que produce para refugiarse en supuestas "verdades" que no convencen. Puesto a equivocarse ms valen las convicciones desde lo que uno encuentra y cree, que errar siguiendo lo que otros nos dicen, para evitar conflictos. Por eso, la fe en una providencia divina est cuestionada, convive con preguntas y dudas que son la marca de su autenticidad. Hay que aprender tambin a dar razones de la propia fe y sta exige dejar

espacio al no saber, al no comprender de la accin de Dios, al desconsuelo ante su silencio y su no intervencin en la historia. El "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" forma parte irrenunciable de la afirmacin de Dios tras Auschwitz .A veces, lo nico que queda es la pregunta, aunque se sepa que no hay respuestas, y con ella la duda. Porque hoy la fe se basa en convicciones, es el resultado de una opcin libre ("S de quien me he fiado") y no de un simple razonamiento conclusivo. Las dudas y preguntas no son incompatibles con la fe, como muestra la historia de Jess, sino el miedo que es lo que lleva a vacilar en su seguimiento. El miedo nos lleva a compromisos, a no criticar a las autoridades, civiles o eclesisticas, a no arriesgar ni comprometernos, al silencio y la omisin. La fe tras Auschwitz es consciente de que no es una respuesta evidente, de que subsisten las dudas y los temores, aunque el marco eclesial, y sobre todo el jerrquico, sea poco propicio a dejar que stas surjan y mucho menos a verlas como un signo de madurez y crecimiento cristiano. Un cristianismo instalado tiende a la aproblematicidad de un credo repetido y a la seguridad del que se deja llevar sin ms, se supone que por la jerarqua, sin que se estimule la experiencia viva, y con ella las bsquedas, las interrogantes y las crticas. Ese cristianismo es inmune a la crisis porque es insensible a la historia y se ha aislado de la sociedad. Apenas si tiene nada que decir al que se encuentra en bsqueda y en la inseguridad de la actual crisis cultural y religiosa. Segundo, la fe en una paternidad divina que se hace presente en la historia exige tambin exculpar a Dios del protagonismo que le achacamos. Dios no quiere ni es la causa de lo que nos acaece en la historia. No es Dios el que nos castiga ni el que nos recompensa con los acontecimientos histricos. La historia tiene su autonoma, sus tendencias y dinamismo propio, como la naturaleza sus leyes. Dios no es el agente de la historia humana sino el hombre, y Dios slo puede serlo en cuanto que el ser humano se deja inspirar, motivar y guiar por l, que desde dentro, no desde la exterioridad del sujeto sino desde la inmanencia subjetiva e histrica, suscita su accin liberadora. Hay que encontrar a Dios en todo, en el amor y en el odio, en el bien y en el mal, pero Dios no es el agente de todo y hay que romper

con un providencialismo que hace de la persona humana una mera marioneta de los designios divinos. Hay que devolver a la historia su profanidad, secularizarla y devolverle el protagonismo humano, aunque slo podamos encontrar a Dios en rostros humanos y los acontecimientos deban ser discernidos desde el seguimiento de Jess y su tradicin. Despus de Auschwitz, Dios no es imprescindible para afirmar el sentido de la existencia humana, al contrario, el problema es como compaginar ambos. Hay que aprender a vivir, etsi Deus non daretur, como si Dios no existiera, sabiendo que no es l quien nos va a sacar las castaas del fuego. Estamos solos y la historia no tiene sentido en s misma, sino que somos nosotros los que se lo damos con nuestras interpretaciones, formas de vivir, proyectos y utopas. El sentido de la vida lo encontramos en las relaciones personales y los acontecimientos intramundanos, y en ellos hay que encontrarse con Dios. Por eso hay que asumir que la fe en la paternidad de Dios no implica, sino que, al contrario, excluye que Dios resuelva los problemas. Es decir, que evite el sufrimiento propio y ajeno. Desde la cruz de Jess, como desde la cmara de gas o los horrores de la fusin nuclear, hay que desprenderse de la fe en un Dios utilitarista, que salva a los "suyos" de los males del mundo. El mal, sobre todo cuando su agente es el hombre, forma parte de la condicin humana, es fcticamente invencible y todos nos encontramos confrontados a l. Por eso, Dios no puede evitar el mal inherente a la existencia histrica del hombre, porque as lo ha creado. Su paternidad no sirve como medio para huir del mal y escapar del sufrimiento. Naturalmente se puede preguntar a Dios por su creacin y por su paternidad, muchas veces incomprensible para el hombre. Quizs lo cristiano est en mantener la pregunta, en aferrarse al dilogo, en la oracin al Dios que guarda silencio, en esperar a un Dios que no llega ni acta, confiando en l, aferrndose a la esperanza que puede ser la ltima ilusin, la de la resurreccin y una redencin final. Tercero, esta actitud no puede ser mera afirmacin terica, ni simple splica expresada en la oracin. Jess ruega por los suyos, pero no pide que los

saque del mundo sino que los guarde del mal (Juan 17,15). Esto no implica que no haya dolor porque Dios lo evita, al contrario, la fe no utilitarista en el Dios de Jess es una causa ms de sufrimiento, un motivo para ser perseguidos, como ocurri con la fe juda en el holocausto. Los que siguen al Dios de Jess, el que no enva legiones de ngeles contra el agresor, tendrn que beber el cliz del sufrimiento causado por el hombre. Lo tremendo es que hay cristianos que no slo no condenaron los holocaustos en su momento, sino que contribuyeron a l, e incluso, llevados por el celo por Dios y la patria, persiguieron a los crticos y a los que denunciaban las ideologas que propiciaron los acontecimientos. La fe en la paternidad divina acarrea a los seguidores de Jess la misma persecucin de los piadosos, el rechazo de las instancias religiosas que creen dar gloria a Dios al perseguirlos. Los crticos de Auschwitz, y luego de Hiroshima, fueron silenciados por las autoridades, no slo las civiles, sino, frecuentemente tambin por las religiosas. Cuarto, el silencio cristiano ante el holocausto se vuelve contra l mismo. Como deca Bonhoeffer, para cantar gregoriano hay que solidarizarse con el judo y no guardar silencio. Muchas cristologas han preparado indirectamente el camino al holocausto al europeizar a Jess, es decir, desjudaizarlo y arrancarlo de su tradicin religiosa hebrea y de sus races culturales. Porque Jess no fue cristiano, lo somos nosotros, sino judo. La negativizacin del judo, olvidando que el cristianismo surge como una rama suya, y la aplicacin al cristianismo del ttulo de "pueblo de Dios", ignorando que es la prerrogativa esencial de Israel (denigrado como pueblo deicida), es la que facilit el exterminio del pueblo. Es una teologa que se ciega ante la fidelidad de Dios a su alianza con el pueblo y que negativiza el rbol original de Jess y los suyos. El antisemitismo tiene como cmplice a la teologa cristiana y su huella perdura hasta nuestros das. Quinto, el celo por Dios no puede tornarse en maldicin para el hombre, como frecuentemente ocurre a las personas religiosas. Por eso, caen en la trampa de perseguir, en nombre de Dios, a los hombres que deberan liberar, como ocurre con las guerras santas, cruzadas e inquisiciones que muestran la enorme capacidad

destructiva de la religin. La preocupacin por la gloria de Dios de los fieles y piadosos se convierte as en maldicin para el hombre, para el infiel, el pagano o el hereje. Entonces hay complicidad con el holocausto y siempre se encuentran razones para justificar las vctimas. Por eso, la teologa de la "obediencia debida" que culmina en el holocausto del entendimiento humano, se muestra como origen del mal. La teologa cristiana que hace de Jess maestro de la obediencia, sin ms, olvidando que la obediencia a Dios pasa por el discernimiento desde el sufrimiento humano, y que ste llev a Jess a desobedecer a las autoridades de su religin, se convierte en un cmplice ideolgico del mal. Es teologa que esconde el mal radical, ya que hace posible eventos como la cruz de Jess, los autos de fe de la Inquisicin o los genocidios de Auschwitz . El mal aniquila la capacidad de juicio y de protagonismo del individuo, tanto en la sociedad como en la iglesia. No se trata ya de maldad positiva, sino de ausencia de voluntad y de libertad, de una prdida de sensibilidad humana y cristiana, con lo que, sin saberlo, se oponen a una paternidad divina que busca el crecimiento y la vida del hombre. Sexto, pero es que adems, la cruz de Jess y el holocausto judo nos amonestan a preferir que nos olvidemos de Dios antes que hacer dao al hombre. Es preferible renunciar a Dios antes que atentar contra el hombre. La prdida de fe en Auschwitz es ms perdonable que el ensaamiento con las vctimas. Todo homicidio es un deicidio, como nos revela la cruz de Jess. No podemos atentar directamente contra Dios, pero s mediante el hombre que es su imagen y semejanza. Hay que pedirle a Dios que mantenga viva nuestra fe en l, porque es un don desde el que vivimos y crecemos, y nos posibilita revitalizar a los otros. Pero es preferible no practicar la religin y amar al ser humano, que a la inversa. Por eso el holocausto es el anti-Dios. Hay que preferir al ateo comprometido con el ser humano, antes que al hombre religioso insolidario con el prjimo. Esto implica una impugnacin radical de la espiritualidad que deshumaniza y de la teologa que pasa de largo ante el sufrimiento. Porque hay gente que, cuanto ms religiosa se vuelve, ms insensible se torna hacia las necesidades humanas. Parece como si la experiencia de Dios los volviera supramundanos y los desarraigara de la

historia, olvidando que el Dios bblico es el encarnado, y que el lugar para encontrarlo son los pobres, los oprimidos y las vctimas de la historia. Por eso, no todo el que dice Seor y Padre Dios, entrar en el reino de los cielos. Jess bendice al solidario con el otro, aunque cuando actuara no pensara en Dios ni lo hiciera por l (Mateo 25,37-38.44). Lo importante no es hacer las cosas pensando en Dios, sino hacerlas. Y el criterio no es la prctica religiosa sino la vinculacin al prjimo que sufre. Y es as porque Dios no quiere sacrificios humanos a mayor gloria de Dios, aunque las religiones sigan insistiendo en este planteamiento, sino que, por el contrario, diviniza cualquier sacrificio que hacemos por los otros. Por eso, Jess viene enviado por Dios para entregarse a los dems. La paternidad de Dios no se muestra en que nos recluye en l y nos aleja de los dems, como propone el Kempis, sino en su ser padre universal, haciendo de todos hijos y representantes suyos. Por eso, es preferible la ausencia de religin, es decir, de la religacin con Dios, antes que el rechazo de los hombres. El ideal es hacer converger ambas vinculaciones, pero es ms pecado olvidarse del hombre al que se ve, que desconocer a Dios. Por eso, el cristianismo no es simplemente un humanismo, pero no puede subsistir sin compromisos con el hombre. Finalmente, Cmo hablar de Dios en Auschwitz, o en cualquier experiencia de opresin y sufrimiento? Mostrando la paternidad providente de Dios en cuanto que nos convertimos en su rostro para el otro. Levinas afirma que la responsabilidad ante el otro, ante su rostro, es el principio del que debe partir la filosofa. Dios necesita de rostros, de testigos que hagan presente su accin salvfica en el mundo. Ante el sufrimiento no hay que hablar primeramente de Dios, sino volverse al rostro del otro, que es donde se puede descubrir a Dios, desde la ternura, la solidaridad y la lucha por la justicia. Slo luego, se puede revelar al otro la fuente y la motivacin del propio actuar, hablarle del Dios de Jess y de su paternidad como la clave secreta para explicar el porqu del compromiso personal asumido. No hay que consolar al otro intentando explicarle el porqu de su mal, que, en ltima instancia no conocemos, ni mucho menos relacionar su mal con Dios, que no se lo ha enviado, sino comprometerse con ese

mal y testimoniar la presencia de Dios, mediante uno mismo, ante esa situacin de sufrimiento. Desde ah es posible asumir el mal, sin que l nos asuma a nosotros. El mal genera amargura, resentimiento, aislamiento y deshumanizacin. Entonces, el mal vivido y experimentado se convierte en causa de sufrimiento inevitable para uno y para los otros. En cambio, el mal asumido como fuente de ternura, de solidaridad y de compromiso humaniza, sensibiliza y universaliza. Al experimentarlo nos capacitamos para abrirnos al mal en los otros, para ejercer una paternidad y maternidad fecundas con los que sufren. Entonces Dios se hace presente en sus testigos que se convierten en corredentores de una historia de sufrimientos y cocreadores de un mundo imperfecto e inacabado. De ah surge una espiritualidad del compromiso, de la poltica, y de la misma ciencia. Y es que la paternidad y la maternidad de Dios se muestran en una praxis generadora de vida y crecimiento, como bien dice Ireneo de Lyon, y el ser humano se diviniza desde una creatividad prctica. La negacin cristiana del mundo no es la de la fuga mundi, sino la transformacin desde una praxis operativa 2.5. Testimoniar la paternidad de Dios contra los dolos Metz desconfa de la tendencia del cristianismo actual a teologizarlo todo, es decir, a responder tericamente a los problemas que plantea la modernidad La tendencia a la especulacin, segn Metz, es la otra cara de la moneda de la prdida de sensibilidad de las iglesias para la teodicea y la escatologa. En la medida en que no se siente la intranquilidad e incluso indignacin ante la suerte de los oprimidos y explotados, y se pierde la tensin ante un mesas esperado y que no llega, triunfa la razn teolgica y con ella la filosofa de raz griega sobre la praxis histrica del judeocristianismo. Entonces, las iglesias pierden toda posibilidad de hablar de Dios tras Auschwitz y de ser relevantes en el mundo de hoy. Hoy el cristianismo languidece ante una carencia de experiencia de Dios desde la identificacin con las vctimas de la sociedad, y eso se quiere sustituir con teologas acadmicas, eruditas o tradicionales, con un ritual repetitivo y a veces

arcaico y con una moral pequea y privatizante, compatible con un cristianismo instalado en la sociedad de consumo. La moral del sufrimiento, la que surge de la cruz, se ha transformado en una moral del pecado, en relacin con la ley. No es el sufrimiento humano lo primero, sino el pecado y la culpa, visto ms desde la perspectiva moralista de la transgresin y las faltas, que desde una injusticia que clama al cielo, y que genera tanto la oracin como la praxis transformadora. Tras esa perdida de sensibilidad respecto de Dios y del hombre, no se puede hablar de Dios porque ese discurso ha perdido significacin y validez histrica, no es que se haya vuelto obsoleto o que sea antimoderno, sino que es superfluo y estril. El Dios moralista centrado en la ley, desplaza a un Dios que no es neutral, que opta por las vctimas y, desde ellas, amonesta a los verdugos en los diversos conflictos histricos. Desde ah es posible tambin actualizar la pretensin de universalidad del cristianismo respecto de las otras religiones. No partiendo del dato prioritario de que el cristianismo es superior a las otras, y que slo en l hay salvacin, sino abrindose a la salvacin que encuentra en las otras religiones (porque Dios no ha dejado abandonada a la humanidad, como si slo se preocupara de un pueblo) y testimoniando al Dios universal desde una acogida de todo lo humano y divino que encuentra en los otros. Se trata de actualizar la universalidad de Cristo, partiendo de la particularidad de Jess, y dejndose llevar por el Espritu que permite discernir, aprender e incorporar todo lo vlido que pueden ofrecer las otras religiones. Porque el enviado de Dios no viene a luchar contra otros profetas enviados por Dios, sino a ofrecer el camino particular de su vida (la de Jess) como la que permite abrirse e incorporar toda la salvacin que ha generado la presencia de Dios en la humanidad, siempre por medio de sus testigos. Queda para el final la afirmacin de Cristo como alfa y omega de la historia, cuando todo se haya consumado y Dios sea todo en todos. Pero eso hay que anticiparlo, no con meras afirmaciones tericas sobre la superioridad de Cristo y del cristianismo, sino con una praxis y un estilo de vida que hagan creble que el camino particular de Jess y los suyos es la plataforma ms apta para revelar a un Dios que es el de

todos los hombres, y que, por tanto, desborda el mbito del cristianismo. Desde aqu es posible la apertura a la no creencia, sobre todo, al atesmo humanista, que es el que ms interesa al cristianismo. El problema no es tanto la irreligiosidad, agnosticismo o atesmo de las corrientes e ideologas filosficas, cuanto su capacidad de servir al hombre y generar sentido y vida en los holocaustos de cada poca. De nuevo, el cristianismo tiene que ser garante del hombre, como lo es su Dios. No se trata slo del dialogo con la increencia, ni del respeto a la libertad religiosa como derecho de cada persona a buscar la verdad por s misma y a afirmarla all donde la halle, sino que hay que partir del compromiso con el hombre. Esto lleva a replantear el progreso, ms all del avance cientfico tcnico, para plantearlo en trminos polticos, y ste desde presupuestos ticos y humanistas. El humanismo ateo es el interlocutor neto del cristianismo, para que no haya ms holocaustos. La complicidad religiosa ante la despolitizacin de la sociedad y la tecnificacin de la poltica, vaca de contenidos ticos y humanistas, se traduce en religiones instaladas, que son ms instancias de poder y dinero que mbitos de utopa , de crtica y de profetismo. No son las iglesias acomodadas las que pueden luchar contra los exterminios, porque se encuentran integradas en las mallas del poder que hicieron posibles ambos desastres. Siempre hay eclesisticos dispuestos a bendecir las armas de la muerte, cantar el Te Deum tras las victorias guerreras y legitimar la violencia en nombre de ideales nobles. Auschwitz fue obra de pueblos que se denominaban cristianos y el silencio de las iglesias determin el fracaso mayoritario del cristianismo y desautoriz a su Dios como universal y padre de todos. No se puede creer en una paternidad divina que exija sangre humana. Por eso, la fe en Dios exige la crtica a la idolatra, la denuncia de los dolos a los que se sacrifican las vctimas. Auschwitz es el resultado de una concepcin maniquea de la historia, de la divisin tajante entre los nuestros y los otros, que hace de unos los representantes del bien y de los otros los agentes del mal. La demonizacin del

otro, el judo, el comunista, el ateo, o cualquiera que no es de los nuestros, es lo que legitima la violencia. El espacio que dej abierto la muerte de Dios fue ocupado por sistemas de creencias que mezclaban el nacionalismo, la religin, la pertenencia al pueblo y una concepcin providencialista de la historia. Cuanto ms noble es el fin que se persigue (la gloria de Dios, la liberacin del pueblo, la defensa de la patria) tanto mayor es la posibilidad de cerrar los ojos a la deshumanizacin y capacidad destructiva, tanto de la religin como de ese sustituto suyo, que tantas veces es el nacionalismo. Porque el fin es noble se cierran los ojos y se acaban justificando los medios. Y son los ms entregados a la causa, las personas religiosas y los patriotas, mucho ms cuando ambos convergen, los ms propensos a esa ceguera deshumanizante. Tanto la religin como el nacionalismo tienen una gran capacidad destructiva, sacan lo mejor y lo peor del hombre y exigen discernimiento y capacidad reflexiva. Cuando ambos se mezclan y el celo por Dios converge con el amor a la patria se ponen las bases de una mezcla explosiva. Se hace posible un fanatismo acrtico que cae en la idolatra, en el odio al otro y en la destruccin, o que, por lo menos, genera una situacin de miedo que lleva al silencio, al descompromiso y a una evasin cmplice. Auschwitz y Hiroshima han sido sus smbolos en el siglo XX, pero ambas corrientes continan hoy. Los dioses de la historia son creados por los hombres, y los nacionalismos y las religiones forman parte de las ideologas idlatras que exigen sangre humana. Frecuentemente, se basan en una teologa del sacrificio que acaba con las vctimas y destruye moral y espiritualmente a los verdugos, aunque se les llame patriotas o personas religiosas. Desde ah las grandes creencias e ideologas del siglo XX han actuado como religiones secularizadas, generadoras de tanto fanatismo y capacidad destructiva como el fundamentalismo religioso. El silencio, cuando no la complicidad, de los cristianos ante estos acontecimientos es la mejor prueba de que ya no se espera al Mesas, de que no se busca la revelacin de Dios entre las vctimas, de que religin y compromiso con el hombre no son lo mismo. Y entonces, la cruz de Jess se vuelve una denuncia contra las personas religiosas,

porque no puede proclamarse la paternidad de Dios y no hacerla presente en la historia. Slo dando sentido a lo que no lo tiene, siendo testigos de Dios con las vctimas en Auschwitz, y en los genocidios y asesinatos posteriores, se puede hacer teologa y creer en Dios. Pero esto es incompatible con el cristianismo acomodaticio y conciliador, que pone una vela a Dios y otra al diablo, es decir, que quiere servir a los absolutos intramundanos, creados por el hombre, y afirmar a un Dios padre, providente y creador.

CAPITULO III EXISTE DIOS Las pruebas de la existencia de Dios han perdido hoy mucho de su poder de persuasin, pero muy poco de su fascinacin. En los hombres pensantes an sigue una misteriosa y profunda fuerza de atraccin. Existe Dios?, entonces de be ser posible demostrarlo! De forma irrebatible, racional, evidente para todos. Es posible que las pruebas de la existencia de Dios hayan fracasado y fenecido como tales pruebas. No obstante aun frazadas y fenecidas, han seguido infundiendo respeto en las generaciones nacidas despus. Y no son pocos que ente el atad de las pruebas de la existencia de Dios se han visto sobrecogidos por un despecho nostlgico: debera ser posible, a pesar de todo!. En este captulo tratare de lo que es posible y lo que no es posible en relacin con las pruebas de la existencia de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios tiene una impresionante tradicin: los mayores genios de la humanidad le han dedicado sus mejores esfuerzos. Se encuentran ya fundamental mente en los paganos Platn y Aristteles; obteniendo luego carta de ciudadana en el cristianismo gracias sobre todo a San Agustn; en la edad media son ampliamente sintetizadas por Santo Tomas de Aquino; en la edad moderna son otra vez repensadas en continuidad con el elemento ontolgico de San Anselmo por Descartes, Spinoza, Leibniz y Wolff, pero posteriormente

sometidas a una crtica por Kant y sustituidas por un postulado moral, reinterpretadas luego por un sentido especulativo por Fichte y Hegel y, finalmente restauradas por el neotomismo. Las cinco vas que Santo Toms de Aquino desarroll hace ms de 700 aos para demostrar la existencia de Dios, desde un conocimiento a posteriori, es decir una manera de aproximarse a la realidad divina desde la experiencia sensible, que va de lo conocido a lo desconocido, de lo sensible a lo espiritual, de los efectos a la causa suprema. Primera va: Se funda en el movimiento 1) Es innegable, y consta a nuestros sentidos, que hay cosas que se mueven, es decir, que cambian. No se trata slo del movimiento en sentido fsico (locomocin), sino en sentido metafsico, es decir, como paso de la potencia al acto (cambios de una condicin a otra, de un ser a otro, etctera). 2) Pues bien, todo lo que se mueve, cambia, muda o transforma es movido por otro, ya que nada se mueve ms que cuando est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto. Por ejemplo, el fuego hace que un leo -que est caliente slo en potencia- pase a estar caliente en acto. Pero no es posible que una misma cosa est, a la vez, en potencia y en acto respecto a lo mismo, sino en orden a cosas diversas. Es imposible que una misma cosa sea, por lo mismo y de la misma manera, motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. 3) Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor, y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie.

4) Este primer motor que no es movido por nadie es el que todos entienden por Dios. Luego Dios existe. Segunda va: Se basa en la causalidad eficiente 1) Nos consta por experiencia que hay en el mundo sensible un orden determinado entre las causas eficientes, pues estn subordinadas esencialmente entre s para la produccin de un efecto comn. 2) Pero no se da, ni es tampoco posible, que una cosa sea causa de s misma, ni en el orden del ser ni en el de la operacin, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. 3) Ahora bien: esa serie de causas eficientes, subordinadas esencialmente entre s, no se puede prolongar indefinidamente, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, y sta causa de la ltima. Cada una de estas causas acta por influjo de las causas que la preceden. Y as tenemos que, suprimida una causa se suprime su efecto. Por consiguiente, si no existiese una causa primera, tampoco existira la intermedia, ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera y, por tanto, no habra efecto ltimo, ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera. 4) Esta causa eficiente primera, que no es causada por ninguna otra, a la que estn subordinadas todas las dems causas; es decir, esta causa eficiente incausada es llamada por todos Dios. Luego Dios existe. Tercera va: Se fundamenta en la contingencia de los seres 1) Es evidente que hallamos en la naturaleza seres que pueden existir o no existir, pues vemos seres que vienen a la existencia por generacin y seres que se destruyen por corrupcin; es decir, seres que no tienen en s mismos la razn de su existencia, sino que estn condicionados por otros seres, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Estos seres reciben el nombre de seres contingentes. 2) Ahora bien: es imposible que los seres contingentes hayan existido

siempre, ya que lo que tiene la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue. Es decir, los seres contingentes, que tienen la posibilidad de existir y de no existir, reciben la existencia, no por s mismos, sino por otro ser que ya existe. As, pues, los seres contingentes son, por esencia, efecto, seres que piden causa, seres que alguna vez han comenzado a existir causados por otro. Pero, como ya se demostr antes (segunda va), es imposible y absurdo que haya una serie infinita de seres contingentes, es decir, de causas subordinadas, ya que es imposible que slo existan efectos. Por consiguiente, los seres contingentes exigen la existencia de un ser que no haya comenzado a existir; un ser no causado, que exista por s mismo; un ser que ha existido siempre. A este ser se le llama ser necesario. 3) Pero el ser necesario, o tiene la existencia por s mismo, o la ha recibido de otro ser necesario superior. En esta segunda hiptesis, si el ser necesario ha recibido su existencia de otro ser necesario superior, es imposible aceptar una serie indefinida de seres necesarios. Es forzoso, por tanto, admitir la existencia de un ser necesario que exista por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de los dems seres. 4) A este ser necesario, que no tiene la existencia recibida de otro, sino que existe por s mismo, en virtud de su propia naturaleza, es al que todos llaman Dios. Luego Dios existe. Cuarta va: Considera los grados de perfeccin que hay en los seres 1) Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, ms o menos verdaderos y nobles que otros; y lo mismo ocurre con las diversas cualidades. As, por ejemplo, nadie duda que el hombre es ms perfecto que el animal; el animal, ms perfecto que el vegetal; y ste ms perfecto que el mineral. Lo propio se ha de decir de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de otras perfecciones semejantes, las cuales estn realizadas en todos los seres segn una diversidad de grados, en virtud de la cual unos seres son ms perfectos que otros. 2) Pero la diversidad de grados que se da en esas perfecciones, es decir, las cosas ms o menos buenas, ms o menos verdaderas, ms o menos bellas, etc.,

suponen la existencia de lo mximo; estn reclamando un ser ptimo, verdadersimo, bellsimo, etc. En otras palabras, esos grados dc perfeccin son algo causado por otro, el cual, si posee esas perfecciones en grado limitado, las tendr, a su vez, causadas por otro. 3) Pero como es imposible admitir una serie infinita de causas limitadas, causadas, en este proceso de ascensin, llegamos a una primera causa en donde todas esas perfecciones se encuentran en grado sumo y en toda su plenitud. Por lo tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo, bellsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo, pues lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien: quien tiene una perfeccin pura en grado mximo, o por esencia, es causa de esta perfeccin en todos aquellos que la poseen en grado inferior, o por participacin. Adems, no puede ser ms que un nico ser, una nica perfeccin subsistente en s misma, una nica perfeccin en toda su plenitud y totalidad. 4) Por consiguiente, existe algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad, de su belleza y de todas sus perfecciones, porque se trata del Ser sumo, de la Verdad suma, de la suma Bondad; y a este ser todos lo llamamos Dios. Luego Dios existe. Quinta va: Se toma del gobierno del mundo 1) Vemos que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene, es decir, su plena evolucin y desarrollo, o la conservacin de su especie, o el orden dinmico del cosmos, etc., por lo que se comprende que no van a su fin obrando al azar, sin rumbo ni orientacin, sino intencionadamente. 2) Ahora bien: los seres que carecen de conocimiento no pueden tender a sus respectivos fines si no los dirige un ser inteligente que conozca dicho fin, a la manera como el arquero dirige la flecha. 3) Esta inteligencia ordenadora no puede estar ordenada por una serie indefinida de inteligencias, sino que es preciso llegar a un ser inteligente supremo, que consiste en su mismo acto de entender, un entender infinito, subsistente y

nico; es decir, que es el origen y el fundamento de todas las dems inteligencias que conocen y dirigen las cosas carentes de conocimiento a sus propios fines. 4) Luego existe un Ser inteligente supremo que dirige todas las cosas naturales a sus respectivos fines, y a este Ser lo llamamos Dios. Luego Dios existe. Para el ateo quedan sin respuesta los eternos interrogantes de la vida humana, tan ltimos como primeros he inmediatos, que ninguna prohibicin intelectual pueden sofocar y que se plantean irremediablemente tanto en los lmites de la vida del hombre como en el centro de la vida personal y social. Kant nos propone una serie de interrogantes: qu podemos saber?, Por qu existe algo en absoluto? Por qu no, ms bien la nada? De dnde viene y adnde va el hombre? Por qu es el mundo como es? Cul es el fundamento y sentido ltimo de toda realidad? Verdaderamente estos interrogantes que apuntan a al totalidad; que no son para los que mueren sino tambin para los que viven, son incentivos para la accin. Expongo un pequeo esbozo de lo que puede ser una respuesta desde la experiencia de Fe del creyente. a) Conocimiento de Dios por medio de la creacin La Sagrada Escritura atestigua este principio: la razn humana puede conocer a Dios por medio de la creacin, pues las cosas creadas son testimonio permanente de su Autor y llevan a su Conocimiento con alcance universal. En este sentido, en el Libro de la Sabidura encontramos dos motivos por los cuales el hombre puede alcanzar el conocimiento de Dios. Uno es la belleza que hay en las criaturas: por la contemplacin de las diversas bellezas creadas, el hombre puede alcanzar el conocimiento de Aquel que es la fuente de toda belleza, Dios, Belleza Suprema. El otro motivo es el poder y la fuerza que existe en la naturaleza creada: las fuerzas de la naturaleza son un reflejo de la Omnipotencia de Aquel a quien se someten todas las potencias. "Vanos son por naturaleza todos los hombres que ignoran a y no alcanzan a conocer por los bienes visibles a Aquel-que-es, ni, atendiendo a las obras,

reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, rectores del universo. Si, seducidos por su belleza, los tuvieron como dioses, sepan cunto les aventaja el Seor de todos ellos, pues es el Autor mismo de la belleza quien los cre. Y si se admiraron de su poder y de su fuerza, debieron deducir de aqu cunto ms poderoso es su Creador; pues, de la grandeza y de la belleza de las criaturas, se llega por razonamiento al claro conocimiento de su Autor. Con todo, no merecen stos tan grave reprensin, pues tal vez caminan desorientados buscando a Dios y querindole hallar. Ocupados en sus obras, se esfuerzan en conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven. Tan bellas se presentan a sus ojos! Pero, por otra parte, tampoco son stos excusables; porque, si llegaron a adquirir tanta ciencia y fueron capaces de investigar el universo, Cmo no llegaron ms fcilmente a descubrir a su Seor?" (Sabidura 13, 1-9). b) Conocimiento de Dios por los grados de perfeccin Los grados de perfeccin que el hombre conoce en la naturaleza reflejan la perfeccin absoluta de un Dios nico y personal, al que todos los hombres son llamados a adorar y a seguir. "La clera de Dios se revela desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres, que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque las perfecciones invisibles de Dios, su poder eterno y su divinidad, se han hecho visibles despus de la creacin del mundo por el conocimiento que de ellas nos dan las criaturas, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en vanos razonamientos, y su insensato corazn se llen de tinieblas: jactndose de sabios se volvieron estpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de reptiles. Por eso, Dios los entreg a las apetencias de su corazn hasta una impureza tal que deshonraron entre s sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador, que es bendito por los siglos. Amn". (Rom 1, 18-25; ver Hech 14, 14-18; 17, 22-30).

En esta carta, el Apstol San Pablo ensea claramente que el que no reconoce a Dios lo hace por opcin libre, pues no se trata slo de no percibir lo invisible de Dios en las cosas visibles, sino de un cerrazn del corazn que no quiere reconocer a Dios como Seor, y le niega el dominio sobre el hombre y sobre las cosas. As, el hombre se degrada, no es capaz de reconocer su puesto en un mundo que se ha convertido en desordenado y catico, y no acierta a descubrir la dimensin divina que aflora en todas las cosas c) El testimonio de la conciencia Asimismo, en la Sagrada Escritura encontramos otro medio a travs del cual el hombre puede conocer a Dios: se trata de su conciencia, la cual expresa tanto la existencia de Dios como la ley natural que Dios escribi en el corazn de todo hombre. "Cuando los gentiles, que no tienen Ley, cumplen las prescripciones de la Ley guiados por la razn natural, sin tener Ley son para s mismos Ley -es decir, obran segn su conciencia-. Y con esto muestran que los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia con los juicios que, alternativamente, ya les acusan o bien les defienden". (Rom 2. 14-15). Los que no han recibido la Revelacin de Dios conocen por su razn natural los principios esenciales que informan la ley natural. En la intimidad de su corazn, todo hombre tiene grabada una ley moral natural que participa de la ley eterna de Dios.

CONCLUSIONES Hay muchas personas que no necesitan de esos argumentos antes sealados para creer y amar a Dios, la experiencia interior de percibirse volcado hacia algo eterno lo conduce hacia Aquel nico Eterno, Dios mismo que toca el corazn para entrar en una infinita comunin de amor, en un dilogo personal e intenso. La Fe en un Dios que se revela, encuentra un apoyo en los razonamientos de nuestra inteligencia. Cuando reflexionamos, constatamos que no faltan las pruebas de la existencia de Dios. Estas han sido elaboradas por los pensadores bajo forma de demostraciones filosficas, de acuerdo con la concatenacin de una lgica rigurosa. Pero pueden revestir tambin una forma ms sencilla y, como tales, son accesibles a todo hombre que trata de comprender lo que significa el mundo que lo rodea. Las pruebas cientficas, en el sentido moderno de la palabra, valen slo para las cosas perceptibles por los sentidos, puesto que slo sobre stas pueden ejercitarse los instrumentos de investigacin y de verificacin de que se sirve la ciencia. Querer una prueba cientfica de Dios, significara rebajar a Dios al rango de los seres de nuestro mundo, y por tanto equivocarse ya metodolgicamente sobre aquello que Dios es. La ciencia debe reconocer sus lmites y su impotencia para alcanzar la existencia de Dios: ella no puede ni afirmar ni negar esta existencia. De ello, sin embargo, no debe sacarse la conclusin que los cientficos son incapaces de encontrar, en sus estudios cientficos, razones vlidas para admitir la existencia de Dios. Si la ciencia como tal no puede alcanzar a Dios, el

cientfico, que posee una inteligencia cuyo objeto no est limitado a las cosas sensibles, puede descubrir en el mundo las razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera. Muchos cientficos han hecho y hacen este descubrimiento. Este universo en constante movimiento postula la existencia de una Causa que, dndole el ser, le ha comunicado ese movimiento y sigue alimentndolo. Sin tal Causa suprema, el mundo y todo movimiento existente en l permaneceran inexplicados e inexplicables, y nuestra inteligencia no podra estar satisfecha. El espritu humano puede recibir una respuesta a sus interrogantes slo admitiendo un Ser que ha creado el mundo con todo su dinamismo, y que sigue conservndolo en la existencia. Ciertamente el hombre no puede explicarse a s mismo el sentido de todo lo que le sucede, y por tanto debe reconocer que no es dueo de su propio destino. No slo no se ha hecho l a s mismo, sino que no tiene ni siquiera el poder de dominar el curso de los acontecimientos ni el desarrollo de su existencia. Sin embargo, est convencido de tener un destino y trata de descubrir cmo lo ha recibido, cmo est inscrito en su ser. En ciertos momentos puede discernir ms fcilmente una finalidad secreta, que transparenta de un concurso de circunstancias o de acontecimientos. As, est llevado a afirmar la soberana de Aquel que le ha creado y que dirige su vida presente. El ser, hablo cientficamente, que ha dado a las cosas la causa de ser idnticas a mil millones de aos-luz de distancia, existe. Y partculas idnticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85 potencia... Queremos entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera Francisco de Ass proclamara: Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es omnipotente y bueno! Oh tomos, protones electrones! Oh canto de los pjaros, rumor de las hojas, silbar del viento, cantad, a travs de las manos del hombre y como plegaria, el himno que llega hasta Dios!