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HISTORIA DE LA IGLESIA HISPANOAMRICA Y FILIPINAS I

OBRA DIRIGIDA POR

PEDRO

BORGES

BIBLIOTECA
DE

AUTORES
Declarada de

CRISTIANOS
inters
37

HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS


(SIGLOS XV-XIX)
Volumen I: Aspectos
OBRA DIRIGIDA POR

nacional

ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL ANO 1992 POR LOS SEORES SIGUIENTES:

generales

PEDRO
PRESIDENTE:

BORGES

PROFESOR DE HISTORIA DE AMERICA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

Excmo. y Rvdmo. Sr. D. FERNANDO SEBASTIN AGUILAR, Arzobispo coadjutor de Granada y Gran Canciller de la Universidad Pontificia.
VICEPRESIDENTE:

Excmo. Sr. D. JOS

MANUEL SNCHEZ CARO,

Rector Magnfico.

VOCALES: Dr. JOS ROMN FLECHA ANDRS, Vicerrector Acadmico y Decano de la Facultad de Teologa; Dr. JUAN LUIS ACEBAL LUJAN, Decano de la Facultad de Derecho Cannico; Dr. LUCIANO PEREA VICENTE, Decano de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa; Dr. ALFONSO PREZ DE LABORDA, Decano de la Facultad de Filosofa; Dr. JOS OROZ RETA, Decano de la Facultad de Filologa Bblica Trilinge; Dr. VICENTE FAUBELL ZAPATA, Decano de la Facultad de Pedagoga; Dra. M.a FRANCISCA MARTN TABERNERO, Decana de la Facultad de Psicologa; Dra. M.a TERESA AUBACH Guu, Decana de la Facultad de Ciencias de la Informacin; Dr. MARCELIANO ARRANZ RODRIGO, Secretario General de la Universidad Pontificia.
SECRETARIO:

Director del Departamento de Publicaciones.*

B I B L I O T E C A DE A U T O R E S C R I S T I A N O S E S T U D I O T E O L G I C O DE SAN I L D E F O N S O DE T O L E D O Q U I N T O C E N T E N A R I O (ESPAA)
MADRID MCMXCII

MADRID MCMXCII

Esta obra ha sido editada con la participacin de la COMISIN


NACIONAL PARA EL QUINTO CENTENARIO DEL DESCUBRIMIENTO DE AMRICA.

NDICE

GENERAL

Pgs.
COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN PRLOGO xv xvn

PARTE I

CUESTIONES

GLOBALES

CAPTULO 1. La historia d e la I g l e s i a e n H i s p a n o a m r i c a y Filipinas, p o r Pedro Borges I. Nociones II. Historiografa de la Iglesia en Hispanoamrica III. Sistematizacin d e la historia de la Iglesia en Hispanoamrica .. Nota bibliogrfica CAPTULO 2. La I g l e s i a y e l d e s c u b r i m i e n t o d e Amrica, p o r Luis Arranz Mrquez I. La Iglesia y los descubrimientos antes de Coln II. La religiosidad d e Coln y su proyecto descubridor III. Coln y los eclesisticos Nota bibliogrfica CAPTULO 3. La d o n a c i n pontificia d e las Indias, por Antonio Garca y Garca I. Las bulas alejandrinas II. Antecedentes medievales III. Interpretaciones de las bulas alejandrinas Nota bibliogrfica CAPTULO 4. La Santa S e d e y la I g l e s i a americana, por Pedro Borges I. Marginacin directiva de la Santa Sede II. El problema del representante pontificio en Indias Nota bibliogrfica CAPTULO 5. El Patronato y e l Vicariato R e g i o e n Indias, por Alberto de la Hera I. Antecedentes del Patronato indiano II. Gnesis del Patronato indiano III. Del Patronato al Vicariato indiano Nota bibliogrfica CAPTULO 6. El r e g a l i s m o i n d i a n o , por Alberto de la Hera I. Patronato-Vicariato-Regalas

5 5 6 11 15 19 19 22 29 32 33 33 35 38 44 47 47 55 60 63 63 67 74 78 81 82

Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1992, Quinto Centenario jEspaa), Madrid 1992, y Estudio Teolgico de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1992 Depsito legal: M. 44.375-1991. ISBN: 84-7914-053-4. Obra completa. ISBN: 84-7914-054-2. Tomo I. Impreso en Espaa. Printed in Spain.

vni

ndice general Pgs. II. El regalismo III. El regalismo en Indias IV. Conclusin Nota bibliogrfica 85 88 95 96

ndice general

IX

Pgs. CAPTULO 12. Las O r d e n e s r e l i g i o s a s , por Pedro Borges I. Observaciones generales II. Las Ordenes misioneras III. Las Ordenes n o misioneras IV. Las Ordenes y Congregaciones femeninas V. La vida religiosa n o institucionalizada Nota bibliogrfica 209 209 212 226 230 233 234

CAPTULO 7. La e c o n o m a d e la I g l e s i a americana, por Ronald Escobedo Mansilla 99 I. Los diezmos 99 II. El snodo parroquial y los estipendios 113 III. Los ingresos de las Ordenes religiosas 114 IV. La financiacin de las misiones 118 V. Los subsidios eclesisticos 124 VI. La consolidacin de los vales reales 124 VII. Mesadas, medias anatas y anualidades eclesisticas 129 VIH. La Bula de la Santa Cruzada 130 Nota bibliogrfica 133

CAPTULO 13. La e x p u l s i n d e la C o m p a a de J e s s , por Magnus Mrner 245 I. El decreto de expulsin 245 II. Ejecucin del decreto 252 III. Reacciones ante la expulsin 254 IV. Consecuencias de la expulsin 255 V. Las Temporalidades 256 Nota bibliogrfica 258 CAPTULO 14. El c l e r o i n d g e n a , por Juan B. Olaechea Labayen I. Primeras experiencias en las Antillas II. Primeras experiencias en el continente III. El largo proceso de consolidacin IV. El clero mestizo V. Episcopologio indgena Nota bibliogrfica CAPTULO 15. La c r i o l l i z a c i n d e l c l e r o , p o r Bernard Lavall I. Los orgenes del criollismo II. Las Ordenes religiosas y el problema criollo III. Otros factores de la lucha IV. Criollismo eclesistico e ideologa Nota bibliogrfica CAPTULO 16. La Inquisicin, por Elisa Luque Alcaide I. Orgenes y tipos de la Inquisicin en Amrica II. La Inquisicin episcopal y monstica III. El Tribunal del Santo Oficio IV. El Provisorato p a r a indios Nota bibliogrfica 261 261 263 268 275 277 279 281 281 285 292 295 296 299 301 302 305 315 317

PARTE II

LA IGLESIA

DIOCESANA

CAPTULO 8. Organizacin territorial d e la I g l e s i a , por Antonio Garca y Garca 139 I. Archidicesis o sedes metropolitanas 139 II. Dicesis 140 III. Parroquias de espaoles 146 IV. Doctrinas o parroquias de indios 146 Nota bibliogrfica 152 CAPTULO 9. El e p i s c o p a d o , por Francisco Martn Hernndez I. Implantacin del episcopado en Amrica II. Estructura episcopal III. Mltiple actuacin de los obispos IV. Radiografa de u n episcopado V. Los obispos ante la emancipacin americana Nota bibliogrfica 155 155 157 161 165 168 173

CAPTULO 10. Las asambleas jerrquicas, por Antonio Garca y Garca 175 I. Juntas eclesisticas 175 II. Snodos diocesanos 180 III. Concilios provinciales 185 Nota bibliogrfica 189 CAPTULO 1 1 . El c l e r o d i o c e s a n o , p o r Federico R. Aznar Gil I. La constitucin del clero secular II. El modelo "del clrigo diocesano III. Los curas de indios IV. Conclusin Nota bibliogrfica 193 193 199 203 207 208

CAPTULO 17. La I g l e s i a y l o s n e g r o s , por Ildefonso Gutirrez Azopardo 321 I. La Iglesia y la trata negrera 322 II. Legislacin religiosa sobre los negros 326 III. La evangelizacin 327 IV. Actuaciones especiales con los negros 331 V. Los negros y la Iglesia 334 VI. La otra cara de la moneda 335 Nota bibliogrfica 337 CAPTULO 18. P a n o r a m a d e la I g l e s i a d i o c e s a n a , por Eduardo Crdenas 339 I. El marco socio-religioso americano 339 II. Luces y sombras de la cristiandad americana 346 Nota bibliogrfica 358

ndice general X ndice general Pgs.


PARTE III CAPTULO

XI Pgs.

19. Las prcticas piadosas. Los sacramentos, por Eduardo Crdenas I. La semana del cristiano y los das de fiesta II. Las devociones populares III. Los sacramentos IV. El ao litrgico V. La muerte cristiana Nota bibliogrfica

361 361 364 371 373 377 380

LA IGLESIA
CAPTULO

MISIONAL

CAPTULO

20. Hagiografa hispanoamericana, por Lorenzo Galms .. 383 Protomrtires indgenas de Amrica (1498) 383 Beatos indgenas mexicanos (1527, 1529 y 1539) 385 Venerable Luis Cncer (f 1549) 385 San Luis Bertrn (1542-1569) 386 Venerable Gregorio Lpez (1542-1596) 387 Mrtires mexicanos en Japn (1597, 1627 y 1632) 388 Beato Sebastin de Aparicio (1502-1600) 388 Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) 389 San Francisco Solano (1549-1610) 390 Santa Rosa de Lima (1586-1617) 390 Venerable Vicente Bernedo (1562-1619) 391 Mrtires jesutas del Paraguay (1628) 392 San Martn de Porres (1579-1639) 393 San Juan Macas (1585-1645) 394 Santa Mariana de Jess (1618-1645) 395 Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651) 395 San Pedro Claver (1580-1654) 397 Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667) 397 Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686) 398 Venerable Jos de Carabantes (1628-1694) 399 Venerable Antonio Margil de Jess (1657-1726) 400 Beato Junpero Serra (1713-1784) 400 Nota bibliogrfica 401

22. Estructura y caractersticas de la evangelizacin, por Pedro Borges 423 I. La Corona, eje de la evangelizacin 423 II. Organizacin misional 429 III. Caractersticas generales de la evangelizacin 432 Nota bibliogrfica 435 I. II. III. IV. 23. Los artfices de la evangelizacin, por Pedro Borges ... 437 Las Ordenes misioneras 437 Los obispos y el clero diocesano 449 Los espaoles y criollos seglares 450 Los colaboradores indgenas 451 Nota bibliogrfica 453

CAPTULO

CAPTULO

24. Dificultades y facilidades para la evangelizacin, por Pedro Borges 457 I. Factores adversos 457 II. Factores favorables 462 III. Factores mixtos 463 IV. Apreciacin de conjunto 468 Nota bibliogrfica 469 25. La expansin misional, por Pedro Borges I. Sistemas de despliegue misional II. Curso crono-geogrfico de la expansin Nota bibliogrfica 471 471 474 494

CAPTULO

CAPTULO

CAPTULO

21. Pensadores eclesisticos americanos, por Isaac Vzquez 405 Bartolom de las Casas (1484-1566) 405 Juan Focher (f 1572) 407 Diego Valads (n. 1533) 409 Alonso de Veracruz (1507-1584) 409 Luis Lpez (t 1596) 410 Jos de Acosta (1540-1600) 410 Miguel Aga (f d. de 1604) 412 Jernimo Moreno (mediados del siglo xvn) 414 Juan Rodrguez de Len (mediados del siglo xvn) 414 Alonso de Sandoval (1576-1651) 414 Juan de Alloza (1598-1666) 415 Pedro de Alva y Astorga (1601-1667) 415 Juan de Almoguera (f 1676) 416 Alonso deja Pea Montenegro (f 1687) 416 Diego de Avendao (1594-1688) 417 Andrs Miguel Prez de Velasco (siglo xvm) 418 Pedro Jos Parras (1728-1784) 418 Nota bibliogrfica 419

26. La metodologa misional americana, por Pedro Borges 495 I. Elaboracin de la metodologa misional 495 II. Principios metodolgicos bsicos 503 Nota bibliogrfica 506 27. Sistemas y lengua de la predicacin, por Pedro Borges 509 I. Sistemas de predicacin 509 II. El problema de la lengua 514 Nota bibliogrfica 519

CAPTULO

CAPTULO

28. Primero hombres, luego cristianos: la transculturacin, por Pedro Borges 521 I. El principio de la dignificacin del indgena 521 II. El esfuerzo misionero de dignificacin 526 III. Apreciaciones sobre la promocin 533 Nota bibliogrfica 534 29. El sistema de reducciones, por Jaime Gonzlez Rodrguez 535 I. Orgenes y-evolucin del sistema 535 II. Doble proceso de reduccin 540 III. El pensamiento misionero sobre el sistema de reducciones 544 Nota bibliogrfica 547

CAPTULO

ndice general XII ndice general Pgs. CAPTULO 30. M t o d o s d e catequizacin, por Josep-Ignasi Sarnyana I. Las primeras experiencias pastorales americanas II. Las juntas eclesisticas de Mxico III. La Instruccin de Jernimo de Loaysa IV. Los manuales para misioneros V. Las sntesis misionolgicas del III lmense y del III mexicano ... VI. Rasgos generales de la posterior catequesis americana Nota bibliogrfica CAPTULO 3 1 . M t o d o s d e p e r s u a s i n , por Pedro Borges I. La captacin de la benevolencia II. Presentacin atractiva del cristianismo III. La erradicacin del paganismo IV. La extirpacin de la idolatra V. La demostracin directa del cristianismo VI. Mtodos de autoridad VIL Mtodos verticales VIII. Mtodos capilares o de contacto IX. Mtodos d e educacin Nota bibliogrfica CAPTULO 32. La nueva cristiandad indiana, p o r Pedro Borges I. La respuesta cristiana del indio II. El cultivo pastoral de los neoconversos III. La vivencia indgena del cristianismo Nota bibliogrfica 549 550 551 554 557 561 563 569 573 573 574575 578 586 587 589 589 590 591 593 593 599 604 611 II. Intervencin: Etica de la conquista III. Resultados: Pastoral de los derechos humanos IV. Conclusin: Trascendencia histrica Nota bibliogrfica

XIII Pgs. 638 642 646 647

CAPTULO 35. La I g l e s i a a m e r i c a n a y l o s p r o b l e m a s d e l i n d i o , por Pedro Borges 649 I. Observaciones sobre la actuacin de los eclesisticos 649 II. La Iglesia ante los problemas antillanos 651 III. La Iglesia ante las conquistas 655 IV. La Iglesia ante los problemas laborales 659 V. La Iglesia ante el problema d e la racionalidad del indio 662 VI. La Iglesia ante la esclavitud 665 VIL La Iglesia y la imposicin tributaria 667 Nota bibliogrfica 667 CAPTULO 36. La I g l e s i a y l a s culturas p r e h i s p n i c a s , por Pedro Borges 671 I. Supresin de las culturas indgenas 671 II. Conservacin y transmisin de las culturas indgenas 676 Nota bibliogrfica 682 CAPTULO 37. Los e c l e s i s t i c o s y e l g o b i e r n o d e l a s I n d i a s , por Ismael Snchez Bella 685 I. Colaboracin en las tareas pblicas 685 II. Eclesisticos en cargos pblicos 691 III. Conclusin 695 Nota bibliogrfica 695 CAPTULO 38. La I g l e s i a y la e n s e a n z a s u p e r i o r , por Jaime Gonzlez Rodrguez 699 I. Las fuentes 699 II. Centros superiores n o universitarios 700 III. Las Universidades 706 Nota bibliogrfica 711 CAPTULO 39. La I g l e s i a y la e n s e a n z a e l e m e n t a l y secundaria, p o r Jaime Gonzlez Rodrguez I. Observaciones generales II. La enseanza elemental para hijos de caciques III. La enseanza elemental para la mujer IV. La enseanza elemental para nios V. La Iglesia y la enseanza secundaria Nota bibliogrfica ' CAPTULO 40. Los e c l e s i t i c o s y las c i e n c i a s profanas, por Jos Luis Abelln I. Derecho internacional II. La guerra: una ruptura del orden internacional !!"!""!!!' III. La economa poltica " ' IV. Antropologa cultural , V. Una hazaa botnica: la de Mutis VI. El americanismo de los jesutas expulsos VIL Conclusin !"""!!!!!!!"" Nota bibliogrfica 715 715 717 719 722 725 727 701 7^ 734 705 737 739 741 744 * /%

CAPTULO 3 3 . G r a n d e s e v a n g e l i z a d o r e s a m e r i c a n o s , por Lorenzo Galms 615 Ramn Pane (1493) 615 Pedro de Crdoba y su Comunidad (1510-1521) 616 Los doce apstoles franciscanos de Mxico (1524) 617 J u a n de Zumrraga (1458-1548) 618. Domingo de Betanzos (1480-1549) 619 Gregorio de Beteta (f 1562) 620 Pedro de Gante (t 1572) 621 Vasco de Quiroga (t 1578) 622 Agustn de la Corua (1508-1589) 623 Gonzalo de Tapia (1561-1594) 624 Diego de Porres (siglo xvi) 625 Diego de Torres Bollo (1551-1638) 625 Antonio Llins de Jess Mara (1635-1693) 626 Eusebio Francisco Kino (1645-1711) 627 Francisco Palou (1723-1790) 62 Nota bibliogrfica 629

PARTE IV

LA IRRADIACIN

DE LA

IGLESIA

CAPTULO 34. La a n e x i n d e A m r i c a a l a luz d e la t e o l o g a , por Luciano Perea 633 635 I. Protagonistas: Escuela de telogos

XIV

ndice general Pgs.

CAPTULO 4 1 . Literatos e c l e s i s t i c o s h i s p a n o a m e r i c a n o s , por Juana Martnez Gmez 747 I. Crnicas en verso 747 II. El teatro 747 III. La poesa 751 IV. La prosa 755 V. Sor J u a n a Ins de la Cruz 758 Nota bibliogrfica 760 CAPTULO 42. La I g l e s i a y l a b e n e f i c e n c i a , p o r Josefina Muriel I. Centros benficos en las Antillas II. Centros benficos en Nueva Espaa III. Centros benficos en Guatemala IV. Centros benficos en Amrica del Sur Nota bibliogrfica CAPTULO 4 3 . La I g l e s i a y l o s d e s c u b r i m i e n t o s g e o g r f i c o s , p o r Mariano Cuesta I. Primer perodo: 1492-1550 II. Segundo perodo: 1550-1824 Nota bibliogrfica CAPTULO 44. La I g l e s i a 7 l a Ilustracin, porjaime I. El clero y el regalismo II. El clero y las instituciones culturales III. El clero y la enseanza elemental y media IV. El clero y la enseanza superior Nota bibliogrfica 761 762 763 772 772 778 781 782 784 796

COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN

Gonzlez Rodrguez. 799 800 801 802 804 811 815 815 818 822 828 830 832

ABELLN, JOS LUIS, Doctor en Filosofa, Universidad Complutense, Madrid. ARRANZ MRQUEZ, LUIS, Doctor en Historia de Amrica, Escuela Universitaria Pablo Montesino, Madrid. AZNAR GIL, FEDERICO R., Doctor en Derecho Cannico, Universidad Pontificia, Salamanca. BORGES, PEDRO, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid. CRDENAS, EDUARDO, jesuta, Doctor en Historia Eclesistica, Universidad Gregoriana (Roma) y Universidad Javeriana (Bogot). CUESTA, MARIANO, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid. ESCOBEDO MANSILLA, RONALD, Doctor en Filosofa y Letras, Universidad del Pas Vasco, Vitoria. GALMS, LORENZO, dominico, Doctor en Teologa, Centro Teolgico de los Padres Dominicos, Barcelona. GARCA Y GARCA, ANTONIO, franciscano, Doctor en Derecho Cannico, Universidad Pontificia, Salamanca. GONZLEZ RODRGUEZ, JAIME, Doctor en Historia d e Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
GUTIRREZ AZOPARDO, ILDEFONSO, Doctor en Antropologa Americana, Universi-

CAPTULO 4 5 . La I g l e s i a y l a i n d e p e n d e n c i a h i s p a n o a m e r i c a n a , p o r John Lynch : I. La crisis d e la Iglesia colonial II. Las races ideolgicas de la independencia III. Respuesta de la Iglesia a la independencia IV. Los libertadores y la Iglesia V. La Iglesia poscolonial Nota bibliogrfica

dad de los Andes, Bogot. HERA, ALBERTO DE LA, Doctor en Derecho, Universidad Complutense, Madrid. LAVALLE, BERNARD, Doctor en Historia, Universidad de Burdeos-III. LUQUE ALCAIDE, ELISA, Doctora en Historia de Amrica, Universidad de Navarra, Pamplona. LYNCH, JOHN, Doctor en Historia, Institute of Latn American Studies, Londres. MARTN BERRIO, RAL, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
MARTN HERNNDEZ, FRANCISCO, Doctor en Historia Eclesistica, Universidad

CAPTULO 46. Arte r e l i g i o s o h i s p a n o a m e r i c a n o , p o r Ral Martn Berrio 835 1/ La arquitectura 835 II. La escultura 849 III. La pintura 853 Nota bibliogrfica 854

Pontificia, Salamanca. MARTNEZ GMEZ, JUANA, Doctora en Filologa Hispnica, Universidad Complutense, Madrid. MRNER, MAGNUS, Doctor en Historia, Universidad de Gteborg (Suecia). MURIEL, JOSEFINA, Doctora en Historia, Instituto de Investigaciones Histricas, Mxico.
OLAECHEA LABAYEN, JUAN BAUTISTA, Doctor en Filosofa y Letras, Cuerpo Facul-

tativo de Archiveros y Bibliotecarios, Madrid. PEREA, LUCIANO, Doctor en Filosofa y Letras, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (Madrid) y Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid). SNCHEZ BELLA, ISMAEL, Doctor en Derecho, Universidad de Navarra, Pamplona. SARANYANA, JOSEP-IGNASI, presbtero, Doctor en Teologa, Universidad de Navarra, Pamplona. VZQUEZ, ISAAC, franciscano, Doctor en Historia Eclesistica, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma.

PROLOGO

La presente Historia de la Iglesia aspira a plantear de una manera imparcial y clara los diversos y complejos aspectos que presenta esta institucin en Hispanoamrica y Filipinas desde su descubrimiento hasta su independencia. En este primer volumen se abordan los aspectos generales o que se refieren a la Iglesia hispanoamericana y filipina en su conjunto. En el segundo se expondrn los aspectos territoriales, es decir, el curso de esa misma Iglesia en las diversas regiones que se estudiarn. Renunciando a una exhaustividad imposible, en ambos se ha procu- rodo conjugar la concisin con una moderada amplitud en la exposicin de los temas, a la que sigue una Nota Bibliogrfica para que el interesado pueda profundizar en ellos. El tratamiento de cada tema se ha encomendado a un historiador plenamente acreditado en la materia que aborda como, en muchas ocasiones, lo evidencia la bibliografa de cada captulo. En la seleccin de los autores se ha seguido el criterio de su especializacin, no el de sus ideas ni el de su condicin personal. Por ello, en la lista figuran espaoles e hispanoamericanos junto con franceses, ingleses y suecos. De ellos, unos son religiosos o sacerdotes diocesanos; otros, seglares catlicos; unos terceros, seglares, desde el punto de vista religioso indiferentes, y algunos, agnsticos. La diversidad de autores ha originado repeticiones y hasta divergencias de posturas en el enjuiciamiento de algunos hechos. Las primeras se han mantenido para dejar debidamente enmarcada la exposicin del autor. Las segundas se han respetado porque la uniformidad de pensamiento se ha considerado menos importante que el incondicional respeto al Ubre criterio de cada cual. La obra no es la historia de la Iglesia de Espaa en Amrica. Es la exposicin del proceso religioso, humano y cultural compartido durante una determinada y caracterstica poca por una comunidad de pueblos unidos por la sangre, la historia, la cultura, la lengua, la religin y el destino, pero actualmente demasiado disgregados an en espritu, en unas ocasiones, por la subsistencia de prejuicios y, en las ms, por el desconocimiento o la incomprensin de nuestra comn historia.

XVIII

Prlogo

Quede aqu constancia de la gratitud a todos los autores por su generosa y valiosa colaboracin, motivada principalmente por su deseo de aportar luz a un proceso histrico en el que todava queda mucho que profundizar. Madrid, 12 de octubre de 1991.
LA DIRECCIN

HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS


I

PARTE

CUESTIONES

GLOBALES

CAPTULO 1

LA HISTORIA DLA IGLESIA EN HISPANOAMRICA YFILIPINAS


Por PEDRO BORGES

Antes de exponer la historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas conviene aquilatar el sentido de los trminos utilizados, proporcionar una visin de cmo se ha venido abordando esta historia o, lo que es lo mismo, analizar brevemente la historiografa eclesistica americana, y razonar los criterios o enfoque adoptados en la presente obra.

I. A) Historia de la Iglesia

NOCIONES

Por Historia de la Iglesia se entiende, en la presente obra, la narracin de la actividad humana o temporal de esta institucin, a sabiendas de que para el creyente esta actividad no es ms que una parte de otro aspecto sobrenatural que el historiador no puede captar como tal y que lo da o no por supuesto, segn que comparta o no la fe del creyente. Puesto que se trata de hacer historia, el propsito es narrar los hechos acontecidos, situarlos en el lugar y momento en que ocurrieron y tratar de explicarlos histricamente. El hecho de que esta historia sea la de una actividad humana quiere decir que su objetivo no es elaborar una historia del pueblo de Dios ni de la salvacin, porque esto entraa una connotacin sobrenatural. Tampoco consiste en trazar una teologa de la historia, porque esto no le incumbe al historiador, sino al telogo. Excluye, adems, todo intento de hacer lo que hoy se denomina una historia comprometida, porque no se trata de defender ni de atacar nada, sino slo de exponer lo ocurrido y tal como ocurri. Desde el momento en que esta historia se enfoca bajo un prisma global, se tomar a la Iglesia con sentido de totalidad. Esto exige un esfuerzo de equilibrio que no deforme la visin insistiendo en unos aspectos ms que en otros, como suele acontecer cuando, por ejemplo, se considera a la Iglesia bajo la ptica predominante de su cometido liberador.

6 B) Hispanoamrica

P.I.

Cuestiones globales

C.l.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y rwpn

Bajo el trmino de Hispanoamrica se engloban todos los territorios en los que desarroll su actividad Espaa desde 1492 hasta 1824, fecha esta ltima que se adopta, a pesar de su inexactitud, como el punto final del proceso de independencia o emancipacin de las actuales naciones hispanoamericanas. Se trata, por lo mismo, de un concepto geogrfico distinto de lo que inadecuadamente se suele denominar Amrica latina o Latinoamrica, pues excluye a Brasil pero incluye tambin a California, todo el sur de los Estados Unidos y el sureste de esta misma nacin. C) Filipinas

Es sabido que durante los siglos XVI a xvm y gran parte del xix la historia de Filipinas, incluida la eclesistica, es inseparable de la de Hispanoamrica, razn por la cual se ha optado por darle cabida tambin en la presente obra. Por tratarse de un aspecto territorial de la Iglesia, su estudio se insertar al final del segundo volumen, precedido del correspondiente anlisis de la historiografa eclesistica del archipilago. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en Filipinas rigieron los mismos principios generales que en Hispanoamrica (por ejemplo, el Real Patronato, el Vicariato Regio, el sistema de eleccin de los obispos, los criterios de divisin de las dicesis, la transformacin de las misiones en doctrinas, etc.), por lo cual no se volver a insistir en ellos al tratar de esas islas. Ahora bien, como de hecho tampoco se puede confundir con ella, respecto de este archipilago se ha adoptado un criterio de exposicin de la historia que le es propio. II. HISTORIOGRAFA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA

Tomando el trmino de historiografa en su sentido ms amplio, la narracin de la actividad humana de la Iglesia en Hispanoamrica arranca prcticamente desde el propio descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492. Puede decirse, incluso, que este punto de partida an hay que adelantarlo ms, puesto que los eclesisticos intervinieron tambin en la gestin del proyecto colombino y ya entonces se escribi sobre ello. Lo escrito desde ese momento sobre la historia de la Iglesia en Hispanoamrica puede clasificarse en cuatro grandes apartados: fuentes documentales, fuentes narrativas, estudios monogrficos e historias globales, lo que en buena parte tiene aplicacin tambin a Filipinas. A) Fuentes documentales

Las fuentes documentales estn constituidas por los documentos de toda ndole relacionados con la actividad de la Iglesia y que consisten en escritos unitarios con uno o varios destinatarios concretos, generalmente breves, y que, salvo excepciones, no estaban llamados a difundirse por medio de la imprenta.

La mayor parte de ellos permanecen todava inditos, pero desde finales del siglo XIX se vienen editando valiossimas colecciones de los mismos, siguiendo normalmente un criterio territorial. Dentro de su variadsima gama, estos documentos se pueden estructurar en cinco tipos fundamentales: 1. Documentos pontificios, que suelen referirse al nombramiento de obispos, ereccin de dicesis, concesin de privilegios y promulgacin de indulgencias. Estn constituidos por las bulas, breves y dems documentos de la Santa Sede expedidos para el Nuevo Mundo o relacionados con l. 2. Documentos legislativos, bien fueran de la Corona espaola o de las autoridades eclesisticas, tanto americanas como espaolas, los cuales tocan todos los aspectos de la Iglesia americana. Suelen corresponder a la informacin recibida del lugar de los hechos a los que se refieren, razn por la cual constituyen un reflejo de lo que suceda en Amrica y un indicador de cmo se tena que proceder en adelante. De esta ndole son las numerossimas reales cdulas, reales rdenes o pragmticas de la Corona referentes a asuntos eclesisticos; las disposiciones de los obispos y de los superiores de las Ordenes religiosas; las normas de los concilios provinciales, de los snodos diocesanos y de los captulos o congregaciones de los religiosos. 3. Documentos informativos, consistentes en cartas, memoriales, informes, atestados, relaciones de las visitas pastorales y las descripciones de una situacin o de un hecho concreto. Normalmente se elaboraban para conocimiento de las autoridades, sobre todo de la Corona, y sus autores actuaban unas veces oficialmente, mientras que otras lo hacan a ttulo particular. Este tipo de documentos suman muchos millares, describen toda clase de acontecimientos, suelen descender incluso hasta lo personal y lo ms corriente es que el autor exponga al destinatario su propia opinin sobre lo que estaba sucediendo o lo que convendra proveer. Por ello, constituyen una fuente de informacin de primersima mano y de una riqueza prcticamente inagotable. 4. Documentos polmicos, destinados a mantener o ratificar una determinada postura o a socavar la contraria. Pueden revestir una forma cualquiera de las indicadas al hablar de los documentos informativos, pero se distinguen de ellos en que ofrecen el peligro de la falta de objetividad. Su nmero es tambin muy elevado, debido a las numerosas controversias mantenidas en Amrica, y se refieren, sobre todo, a los problemas relacionados con las conquistas armadas, las encomiendas, la esclavitud de los indios, las diversas formas de predicar el Evangelio, las disputas mantenidas por los obispos y los religiosos a propsito de los privilegios de estos ltimos o de la entrega de las parroquias de indios al clero diocesano, a las divergencias entre las autoridades civiles y las eclesisticas, a las disensiones surgidas dentro de las Ordenes religiosas y a las diferencias entre los miembros de una misma Orden, sobre todo con motivo de la cuestin de la alternativa o alternancia de los cargos entre peninsulares y criollos. 5. Documentos propagandsticos, elaborados para resaltar los mritos

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propios o los de la Orden a la que pertenece el autor, o bien con el fin de edificar a los lectores o de suscitar vocaciones misioneras. Las clebres Cartas Anuas de la Compaa de Jess perseguan las dos ltimas finalidades, mientras que las circulares que en el siglo XVIII distribuan por los conventos de Espaa los reclutadores de voluntarios para las misiones representan sendos ejemplos de la ltima. El inconveniente de estos documentos no consiste en que falseen la verdad para conseguir su objetivo, cosa que no hacen, sino en que insisten o recogen casi exclusivamente lo que conviene para su objetivo, omitiendo todo lo dems. B) Fuentes narrativas

Bajo esta denominacin se incluyen las narraciones o exposiciones de la actividad de la Iglesia en Hispanoamrica elaboradas con fines de difusin por medio de la imprenta, aunque diversas circunstancias terminaran muchas veces por impedir la consecucin de este objetivo. Estas fuentes narrativas estn constituidas fundamentalmente por las Historias propiamente dichas (a veces denominadas Crnicas, sobre todo en el caso de franciscanos y agustinos), las Vidas o biografas de personajes eclesisticos destacados y las Relaciones de una situacin o de un hecho determinado y que no son ms que una especie de historias en pequeo. Por su mismo objetivo, estas tres clases de fuentes entraan diferencias intrnsecas, en el sentido de que una Historia o Crnica, por necesidad, abarca siempre un campo geogrfico y cronolgico ms amplio que el de las otras dos, de las que las biografas se restringen, a su vez, a un solo personaje, mientras que las Relaciones pueden constituir una verdadera historia o ceirse al simple relato de un acontecimiento. Tanto unas como otras, sobre todo las Historias o Crnicas, revisten las siguientes caractersticas: 1. En la mayora de los casos son obra de autores que escriban en el Nuevo Mundo o que haban estado en l, aunque su impresin se efectuara fuera de Amrica, y ms concretamente en Espaa. Adems, en muchos casos, los autores son testigos personales de lo que relatan. 2. Salvo casos muy concretos, como el de Gil Gonzlez Dvila, perteneciente al clero secular, los autores suelen ser religiosos y obedecer en la elaboracin de la obra al encargo de sus superiores. 3. La narracin de los hechos se basa en documentos autnticos o en el testimonio de quienes los presenciaron y hasta, protagonizaron, razn por la cual constituyen una valiossima fuente que sustituye a una documentacin que no ha llegado hasta nosotros. 4. Tanto los superiores al encargar la obra como el autor al elaborarla persiguen dos fines fundamentales: el brillo de la propia Orden, implcita o explcitamente deducido de la actuacin de sus miembros, y la ejemplaridad del lector, perseguida mediante el relato de lo edificante. Este doble propsito no excluye la veracidad de la historia, pues el autor siempre se propone narrar hechos ciertos, pero s es corriente que la cercene, en el sentido de omitir lo que no contribuya a su propsito.

5. Junto con esta sincera bsqueda de la verdad, al menos parcial, los autores sienten una tentacin irresistible hacia lo maravilloso, lo que les conduce a insistir en el carcter mesinico, providencialista y hasta milagroso de los acontecimientos, hasta la primera mitad del siglo XVII. Desde esta poca en adelante, dicha tendencia cede el paso a la simple insistencia en lo extraordinario, pero ahora ya con ms precauciones y menor insistencia en lo sobrenatural. El cambio obedeci al decreto promulgado por el papa Urbano VIII en 1625, y ratificado en 1634, por el que prohibi la impresin de obras que hablaran de milagros, revelaciones y dotes de santidad sin la previa aprobacin de la autoridad eclesistica o de la Sagrada Congregacin de Ritos. 6. Caracterstica de toda esta produccin histrica es tambin la insistencia en las grandes dificultades que la propia Orden o el personaje biografiado tenan que vencer en la realizacin de su labor. Las dificultades fueron reales, pero lo que sorprende es el deseo de hacerlas resaltar y la frecuente omisin, sobre todo desde el siglo XVII en adelante, de las tambin ciertas facilidades de que gozaban los protagonistas. 7. En ef contenido efe estas obras predomina la narracin del acontecer eclesistico, pero es muy frecuente que se les dedique asimismo una mayor o menor atencin a los sucesos civiles o profanos, entre los que destacan la previa conquista armada del territorio y, en el caso de las historias misionales, la descripcin de la historia y costumbres indgenas. De aqu el valor etnogrfico que suelen entraar estos relatos. 8. Exceptuados tambin casos muy concretos, como el ya citado de Gil Gonzlez Dvila (Teatro eclesistico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales, dos vols., Madrid, 1644-45), que se refiere a la jerarqua americana, su carcter de religiosos y los objetivos que persiguen inducen a estos autores a restringir la historia eclesistica a la historia de la propia Orden religiosa. Lo ms corriente es que esta restriccin geogrfica y temtica se haga constar en el ttulo de la obra. Pero a veces no se consigna, por lo que sucede que, en casos como los de los franciscanos Toribio Paredes de Benavente o Motolinia (Historia de los indios de Nueva Espaa, hacia 1555), Jernimo de Mendieta (Historia eclesistica indiana, de finales del siglo XVI) o Jos Torrubia (Monarqua indiana, comienzos del siglo XVII), el ttulo hace esperar un contenido eclesistico ms amplio del que se ofrece en realidad. El mismo Gonzlez Dvila se restringe, en contrapartida, a la jerarqua eclesistica cuando parece que su propsito es abarcar a toda la Iglesia. 9. Una obra como la de Francisco de Gonzaga (De origine Seraphicae Religionis Franciscanas, Roma, 1587), junto con la de Gonzlez Dvila, que abarcan a toda Amrica, constituyen, por lo mismo, una excepcin en la tendencia general de este tipo de obras a restringirse a aquel o aquellos territorios concretos que fueron escenario de la actividad de la propia Orden. Por aadidura, esta limitacin territorial no sigue un criterio geogrfico, sino el del mbito de la Provincia religiosa o Misin a la que pertenece el autor, de manera que la historia no es la de un territorio como tal, hi la del ocupado por una determinada Orden tomada en su conjunto, sino la del correspondiente a una determinada Provincia o Misin, circunstancia que

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suele figurar en el ttulo de la obra. Esta es la razn de que, en conformidad con la extensin geogrfica de la Provincia o Misin, a veces la narracin se limite a un territorio muy concreto, por ejemplo, Michoacn, Florida o Chilo; en determinados casos y lugares, se escojan unos territorios y se prescinda de otros, lo que acontece entre los franciscanos de Nueva Espaa, en la que tuvieron varias Provincias; en ocasiones se ampla a un territorio muy extenso, por ejemplo, toda Nueva Espaa o el Per; en otras circunstancias se yuxtaponen territorios muy alejados entre s, hecho muy frecuente entre los franciscanos y jesutas, por la diversidad de escenarios en los que desarrollaron su actividad las Provincias y Colegios de Misiones. 10. La produccin histrica de los jesutas refleja una mentalidad ms moderna que la perteneciente a las restantes Ordenes religiosas. Por otra parte, tanto una como otra evolucionaron con el transcurso del tiempo. En todas se observa, sin embargo, una clara tendencia cronologista, consistente en una excesiva servidumbre a la sucesin de los aos, de manera que estas historias, en ocasiones, terminan convirtindose en verdaderos anales, mientras que en otras se ordenan en funcin de la sucesin cronolgica de los Provinciales o de las Congregaciones de la respectiva Provincia. 11. Finalmente, en esta produccin resalta tambin la importancia que se le concede a la fundacin de conventos y a las biografas, hasta el punto de que alguna de estas obras, como, por ejemplo, la del dominico Alonso Franco (Segunda parte de la historia de la Provincia de Santiago de Mxico, Orden de Predicadores de la Nueva Espaa, Mxico, 1645), ms que una historia propiamente dicha es una especie de santoral no oficial, pues en la prctica se limita a trazar biografas. C) Estudios monogrficos

bajo la forma de biografa o del estudio de su pensamiento u obra escrita; e) el anlisis y edicin de una obra indita o que se considera necesitada de una nueva edicin o estudio. 3. Historias de la Iglesia en una nacin determinada, de las que algunos pases poseen varias, pero cuya calidad, salvo excepciones, como las de Mxico, Colombia, Per, Chile y Argentina, no responde a las exigencias actuales y menos tratndose del perodo anterior a la independencia americana. D) Historias globales de la Iglesia

Ya en la poca contempornea, los estudios monogrficos y, por lo mismo, de carcter restringido constituyen el modo actualmente ms frecuente de abordar la historia de la Iglesia en la Amrica espaola. En conjunto, estos estudios abordan los aspectos ms dispares de la Iglesia, bien con fines simplemente de divulgacin, bien con objetivos y bases cientficos. Esta disparidad impide su clasificacin en este lugar, la cual viene a coincidir, por otra parte, con las diversas facetas eclesisticas en que est estructurada la presente obra. Desde el punto de vista de su forma y del mbito de su contenido, una clasificacin de los mismos puede ser la siguiente: 1. Artculos de revista, que constituyen el tipo ms frecuente y cuyo contenido es tambin el ms restringido, tanto temtica como cronolgicamente. Esta limitacin se ve compensada por la concretez y exactitud de los datos y apreciaciones. 2. Monografas propiamente dichas, mediante las cuales se procura agotar el tema elegido. Suelen circunscribirse a los siguientes aspectos principales, delimitados adems geogrfica y cronolgicamente: a) una institucin, principalmente bajo la forma de Obispado, Orden o Provincia religiosa; b) un territorio, diocesano o misional; c) una idea o corriente ideolgica, como la teocracia pontifical o el Real Patronato; d) un personaje eclesistico,

Las historias globales de la Iglesia en Hispanoamrica, es decir, las obras que tratan de abordar todos sus aspectos, son seis, pertenecientes a los autores siguientes: 1. Antonio Ybot Len, a quien le incumbe el mrito de haber sido el primer autor moderno (1954-1963) que ha abordado el tema con una visin global y cientfica, lo que hace que su obra an siga teniendo valor a pesar de su antigedad, si bien en algunos puntos ya ha quedado superada. 2. Leandro Tormo, quien en 1962 elabor un breve resumen, difundido mecanogrficamente, en el que predomina el criterio de la seleccin de temas, as como la claridad en la exposicin. 3. Len Lopetegui, Francisco Zubillaga y Antonio Egaa, cuya Historia, aparecida en 1965-1966, ofrece una visin satisfactoria de las cuestiones globales, aunque con excesiva mezcla de lo profano con lo religioso; en lo referente a Nueva Espaa, hay temas que se tratan exhaustivamente, mientras que otros puntos, e incluso perodos, apenas se tocan; en lo referente al hemisferio meridional, su propio autor reconoce que trat de presentar ms un episcopologio que una historia eclesistica (II p.XXII). 4. Enrique D. Dussel, autor de tres obras y director de una cuarta, en las que desde 1967 viene ofreciendo una visin propia, en la que se esfuerza por trazar una teologa de la historia, pero incurre en tpicos ya superados, generaliza situaciones exclusivas del siglo XVI y, cuando intenta hacer historia propiamente dicha, ofrece visiones generales a base de testimonios o situaciones concretos y unidireccionales. 5. Hans-Jrgen Prien, quien, en 1978 en alemn y en 1985 en castellano, ofrece una visin rica en datos concretos, pero carente de enfoque, dirigida a demostrar posturas previamente adoptadas y en gran parte anacrnicas, por desconocimiento de los avances realizados ltimamente en este campo.

III.

SISTEMATIZACIN DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA

Desde el momento en que se toma en todo su conjunto, aunque slo sea durante una poca determinada, la historia de la Iglesia en Hispanoamrica, debido precisamente a lo complejo de su actuacin, plantea el difcil problema inicial de su sistematizacin.

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En este punto caben tres posibilidades: la sistematizacin geogrfica, la sistematizacin cronolgica y la sistematizacin temtica, segn que se adopte como criterio de estructuracin la geografa, la cronologa o los diversos aspectos de la actividad eclesistica. A) Sistematizacin geogrfica

Es la adoptada por L. Lopetegui, F. Zubillaga y A. de Egaa, quienes parten de la diferenciacin entre los dos hemisferios para, dentro de ellos, seguir utilizando el criterio geogrfico al abordar los distintos temas, excepto los de carcter global. Esta sistematizacin ofrece el inconveniente de que, por una parte, no corresponde a la realidad evolutiva de la Iglesia, y por otra, obliga a incurrir en numerosas repeticiones, en ambos casos debido a la sustancial identidad de la actividad de la Iglesia en cada regin geogrfica en una misma poca o momento. De hecho, y tomada en su conjunto, la Iglesia no evolucion en Hispanoamrica en funcin de un hemisferio o de otro, y ni siquiera en funcin de los diversos territorios, sino que lo hizo practicando en todos una conducta que slo se diferencia en detalles si se trata de una misma etapa. La evolucin general se produce con el paso del tiempo, no con el cambio de regin. A esto se aade la dificultad de delimitar los territorios geogrficos, los cuales no coinciden tampoco con la evolucin de la Iglesia. Tratndose de Amrica, el criterio geogrfico slo es posible, e incluso necesario, en el caso de territorios determinados, hasta el punto de que incluso resulta de difcil aplicacin cuando la historia de la Iglesia se estructura por naciones, debido a que stas no se corresponden con las estructuras anteriores a 1824. A pesar de este inconveniente, y por razones que se consignarn ms adelante, as se estructura el segundo volumen de la presente obra, como lo hace tambin Dussel desde el segundo volumen de su Historia General. B) Sistematizacin cronolgica

Egaa divide en 1966 la historia de la Iglesia en Amrica del Sur en tres etapas, correspondientes a las tres dinastas que reinaron en Espaa desde 1492 hasta 1824. Esta divisin ofrece el inconveniente de que el cambio de dinasta no supuso en la Iglesia el inicio de ninguna modificacin suficientemente profunda, amplia y generalizada como para hacer coincidir con ese hecho el comienzo de una nueva etapa. Alberto Methol Ferr, al distinguir en 1968 una primera etapa de expansin y organizacin (1492-1620), a la que hace seguir una segunda, de dualismo entre Iglesia establecida y Misin (1620-1808), adopta una periodizacin que de hecho refleja una realidad, pero slo parcialmente. La expansin de la Iglesia continu con posterioridad a 1620, y el dualismo entre las dos Iglesias, adems de que comenz desde finales del siglo XVI, no parece criterio vlido para establecer una nueva etapa, pues ese dualismo no dej de ser un hecho externo, impuesto por las circunstancias, que no afect a la vida de la Iglesia tomada en todo su conjunto.

Dussel distingue cinco perodos cronolgicos, a los que denomina: los primeros pasos (1492-1519); las misiones en Nueva Espaa y Per (1519-1551); la organizacin y afianzamiento de la Iglesia (1551-1620); los conflictos entre la Iglesia misionera y la civilizacin hispnica (1620-1700); la decadencia borbnica (1700-1808). La etapa comprendida entre 1492 y 1519 reviste, en efecto, caracteres propios que la distinguen de las dems. La que se hace arrancar de 1519 (inicio de la conquista de Mxico por Hernn Corts) es, indudablemente, de predominio misional, pero no se puede restringir a Nueva Espaa y al Per, ni clausurarse en 1551 (fecha de la celebracin del primer concilio provincial de Mxico), porque en ese momento la evangelizacin estaba en su plenitud en Nueva Espaa, saliendo de sus graves dificultades iniciales en el Per, sin acabar de asentarse en la Florida, comenzando en El Salvador, Nicaragua, Nueva Granada y Tucumn, afianzndose en Guatemala, Ecuador y Chile y sin haber penetrado todava en el resto de Amrica. En cuanto al perodo comprendido entre 1551 y 1620, resulta difcil comprender por qu esa organizacin comienza en 1552, cuando es muy anterior, y se cierra en 1620, cuando la Iglesia ya estaba definitivamente organizada y consolidada en la segunda parte del siglo XVI. Caracterizar al siglo XVII por los conflictos entre la Iglesia misionera y la civilizacin hispnica es cercenar la historia misional - q u e hizo mucho ms que originar conflictos- y dar por inexistente a la Iglesia establecida. La etapa comprendida entre 1700 y 1808 es ciertamente borbnica, y en algunos aspectos decadente, pero en otros fue de renovada prosperidad. Prien establece en 1978 y 1985 tres perodos sucesivos, aunque haciendo la acertada advertencia previa de que la divisin no le satisface plenamente por la imposibilidad de hallar un principio que sirva de criterio indiscutible de periodizacin: el del choque entre la civilizacin ibrica y la amerindia; el del desarrollo del cristianismo latinoamericano bajo el signo del modelo de Cristiandad, y el de la crisis de la Cristiandad latinoamericana en la poca de la Ilustracin y de la emancipacin poltica. El hecho del choque o, si se prefiere, encuentro entre las dos civilizaciones no parece un criterio vlido que se pueda aplicar a la historia de la Iglesia, y, por otra parte, en el terreno misional se dio siempre. El modelo de Cristiandad, tal como entiende Prien este trmino, tampoco se circunscribe a un perodo determinado. Durante la etapa de emancipacin s se puede hablar de crisis, originada por las alteraciones polticas, pero el calificativo no cuadra a la poca de la Ilustracin, deficiente en unos aspectos, pero brillante en otros. Esta disparidad de enfoques en la sistematizacin cronolgica de la historia de la Iglesia en Hispanoamrica ya es por s misma un sntoma de que la periodizacin est muy lejos de ser fcil, porque -como observa atinadamente Prien- no se dispone de ninguna base clara para distinguir etapas cronolgicas. Tomada en su conjunto, es decir, englobando bajo una misma perspectiva a la Iglesia establecida y a la Iglesia misionera o en vas de constitucin, en la historia eclesistica hispanoamericana solamente aparecen dos etapas

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claramente distintas de las dems: la de 1492-1523, que fue de experimentacin o tanteos, y que ciertamente no se puede calificar de prspera, y la de 1808-1824, que fue de crisis, al verse sacudida la Iglesia por los acontecimientos polticos. Tal vez, incluso, pueda distinguirse una tercera etapa, comprendida entre 1523, fecha del paso definitivo de la evangelizacin al continente americano, y 1568, momento en el que ya se consider definitivamente consolidada la Iglesia en el Nuevo Mundo y desde el cual comienza a distinguirse entre Iglesia establecida e Iglesia misionera, si bien la diferenciacin definitiva no sobreviniera hasta finales de la centuria. Durante el resto del tiempo no cabe distinguir etapas suficientemente diferenciadas entre s porque n o se produjo ninguna situacin plenamente distinta o porque los grandes hechos que ocurrieron no afectaron a la Iglesia, tomada en su totalidad, hasta el punto de poder hablar de una nueva fase en ella. Esto no quiere decir que la Iglesia del siglo xvill no se distinguiera de la de comienzos del siglo xvil o que hechos tan graves como la expulsin de la Compaa de Jess en 1767 no afectaran profundamente a la Iglesia. Lo que se quiere significar es que desde 1568 hasta 1808 no intervino ningn elemento suficientemente decisivo como para considerar que toda la Iglesia hispanoamericana entr en una nueva etapa. Para proceder a una divisin cronolgica suficientemente fundada durante este prolongado perodo de tiempo comprendido entre 1568 y 1808 hay que distinguir entre Iglesia diocesana, es decir, la ya constituida y consolidada definitivamente, e Iglesia misional o en vas de constitucin, porque en este caso ya se pueden establecer fechas que indican el comienzo de nuevas fases, generalmente no simultneas, en cada una de ellas. De hecho, en esta misma obra, al abordar el tema de la expansin de la evangelizacin se establecer una divisin cronolgica o periodizacin basada en el curso de la accin misionera, pero que no vale para la Iglesia constituida. Cabe advertir, sin embargo, que ni en la Iglesia diocesana ni en la Iglesia misional se dispone durante el perodo indicado de fechas divisorias tan decisivas o claras que excluyan la posibilidad de toda otra sistematizacin cronolgica igualmente fundada. C) Sistematizacin temtica

Esta sistematizacin temtica es, asimismo, la adoptada en Quito en 1973 por el Primer Encuentro de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latino-Amrica (CEHILA), basado en la cual J. Villegas propone en 1975, como grandes temas de estructuracin, la evangelizacin, la organizacin de la Iglesia y la vida cotidiana de la cristiandad americana. Cualquiera de estos criterios es vlido. En la presente obra, sin embargo, se ha preferido partir del hecho incuestionable de que la Iglesia se desarroll en Hispanoamrica desde el primer momento siguiendo dos vas simultneamente, en gran parte paralelas: la de la Iglesia diocesana o plena y definitivamente constituida, y la de la evangelizacin o Iglesia en vas de constitucin, que aqu denominaremos Iglesia misional. Adems, se tiene tambin en cuenta que, tanto desde una va como desde la otra, esta Iglesia desarroll una actividad exterior o irradiacin en cuya virtud influy en mayor o menor grado, pero las ms de las veces de una manera decisiva, en el mundo en que se desarrollaba, pero sin que esta actuacin formara parte intrnseca de la propia Iglesia. Establecidos estos tres grandes campos de actividad eclesistica, se analizan las principales manifestaciones o aspectos de la actuacin de la Iglesia en cada uno de ellos, a sabiendas de que algunos de estos puntos se repiten, pero que lo hacen con un enfoque distinto segn que se trate de la Iglesia diocesana o de la Iglesia misional. El posterior estudio de la Iglesia siguiendo una sistematizacin geogrfica est concebido segn se indic ya anteriormente como un complemento de la visin global, es decir, para dejar constancia de cmo la Iglesia fue desarrollando en cada una de las unidades territoriales en las que se ha dividido Hispanoamrica (divisin, por otra parte, susceptible de otros muchos enfoques) una accin que, dentro de un mismo marco cronolgico, fue fundamentalmente idntica en todo el subcontinente.

NOTA

BIBLIOGRFICA

El enfoque de la historia de la Iglesia en Hispanoamrica por temas es el utilizado por A. Ybot Len, quien estructura su obra en cinco grandes apartados o aspectos eclesisticos: la Iglesia y el descubrimiento; la Iglesia y los naturales; la Iglesia y el Estado; la Iglesia y la conquista espaola; la implantacin de la jerarqua y la implantacin de la fe, epgrafe este ltimo bajo el cual aborda la accin de las Ordenes misioneras, sobre todo desde el punto de vista de la evangelizacin. Procediendo tambin por temas, L. Tormo distingue el de la evangelizacin y el de la Iglesia en la crisis de la independencia, cada uno de los cuales constituye el objeto de cada uno de los dos volmenes de que consta su obra, a falta del segundo.

Bibliografas generales R. STREIT, continuado por J. DIDINGER, J. ROMMERSKIRCHEN y J. METZI.ER, Bibliotheca Missionum, 1 (Mnster i. W., 1916: obras de ndole terica), 2 (Aachen, 1924: obras de 1493 a 1699), 3 (Aachen, 1927: obras de 1700 a 1909), 24 (Roma-FriburgoViena, 1967: obras de 1910 a 1924), 25 (Roma-Friburgo-Viena, 1967: obras de 1925 a 1944), 26 (Roma, 1968: obras de 1945 a 1960); revista Bibliografa Missionaria, iniciada en 1933, de carcter anual y con una seccin sobre Iberoamrica; F. ESTEVE BARBA, Historiografa indiana (Madrid, 1964); A. SANTOS, Bibliografa misional 1-2 (Santander, 1965). Abundante bibliografa en A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1-2 (Barcelona, 1954-1963). Seleccin de bibliografa moderna E. DUSSEL, Introduccin bibliogrfica de la historia de la Iglesia en Amrica, en Para una historia (vase ms adelante), 41-45, e Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1 (Salamanca, 1983), 88-93; P. BORGES, Historiografa de la evangelizacin americana, en V. VZQUEZ DE PRADA e I. OLBARRI, Balance sobre la historiografa iberoamericana, 1945-1986 (Pamplona, 1989), 187-219.
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Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

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PARMIO, Archivo arzobispal de Quito: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 15-17; | RESTREPO POSADA, LOS archivos eclesisticos colombianos: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 1-2 (Medelln, 1966), 169-173; O. ROMERO ARTETA, ndice del archivo de la antigua Provincia de Quito de la Compaa de Jess: Boletn del Archivo Nacional de Historia 9 (Quito, 1965), 180-191;J. SURIA, Catlogo general del archivo arquidiocesano de Caracas (Caracas, 1964); V. TRUJILLO MENA, Archivo arzobispal de Lima: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 11-15. Otras fuentes archivsticas En los ndices o catlogos sobre archivos, fondos o colecciones documentales americanas en general. Documentos pontificios Vase el captulo 4 del presente volumen. Documentos sobre la Iglesia e n diversos territorios americanos Vase la bibliografa de cada captulo del volumen segundo de esta obra. Documentos sobre las Ordenes religiosas Vase la nota bibliogrfica del captulo 12 del presente volumen. Documentos eclesisticos varios En todas las colecciones documentales de ndole general referentes a Amrica o un determinado pas. Fuentes narrativas P. BORGES, Notas sobre la historia de los agustinos en Amrica, en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional, 1 (Valladolid, 1990), 457-482; F. J. CAMPOS, Lectura crtica de las crnicas agustinianas del Per, siglos xvi-xvn: Ibd., 237-260; M. DE CASTRO, Fuentes documentales para la historia franciscana en Amrica, en Actas del I Congreso sobre los franciscanos 111-171; J. L. MORA MRIDA, Bibliografa e historiografa bsicas de la Orden de Predicadores en Amrica, en Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del ICongreso Internacional (Madrid, 1988), 839-854. Historias globales de la Iglesia A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1-2 (Barcelona, 1954-1963); L. TORMO, Historia de la Iglesia en Amrica Latina 1 -3 (Friburgo-Madrid, 1962), mecanografiada; L. LOPETEGUI-F. ZUBILI^VGA-A. EGAA, Historia de

la Iglesia en la Amrica Espaola, 1-2 (Madrid, 1965-1966); L. LOPETEGUI, La Iglesia espaola y la hispanoamericana de 1493 a 1810, en R. GARCA VlLLOSLADA, Historia de la Iglesia en Espaa, 3/2 (Madrid, 1980), 363-441; E. D. DUSSEL y otros autores, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, 1 (Salamanca, 1983: introduccin general); 5 (Salamanca, 1984: Mxico); 6 (Salamanca, 1985: Amrica Central); 7 (Salamanca, 1981: Colombia y Venezuela); 8 (Salamanca, 1987: Per, Bolivia y Ecuador); H. J. PRIEN, La historia del cristianismo en Latinoamrica, trad. (Salamanca, 1985). Sistematizacin de la historia de la Iglesia E. D. DUSSEL, Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, 1967); ID., Historia general, I, 80-102, 299-329, 706-716; A. METHL FERR, Las pocas. La Iglesia en la historia latinoamericana: Vspera, 6 (Montevideo, 1968), 68-86; Para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, 1975), de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamrica (CEHILA); J. VILI .EGAS, Criterios generales de una periodizacin de la historia de la Iglesia en Amrica Latina: Para una historia, 57-76; P. TRIGO, Apuntes para una historia de la iglesia en Amrica Latina: Sic 47 (1984).

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CAPTULO 2

Exposicin de la historia L. GMEZ CAEDO, La Iglesia en Hispanoamrica y su historiografa. Realidad, nacionalismo y poltica: Tierra Nueva, 63 (1987), 87-96; R. M. TISNES, La Iglesia hispanoamericana en los manuales de historia eclesistica: Hispania Sacra, 39 (Madrid, 1987), 351-370; R. FORNET-BETANCOURT, La metodologa de Dussel y su lectura de la historia de la Iglesia en Amrica Latina: Tierra Nueva, 39 (1981), 5-17; L. F. MATEO-SECO, Verdad e Historia. En torno a una Historia General de la Iglesia en Amrica Latina, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizaran y Teologa en Amrica. Siglo xvi, 2 (Pamplona, 1990), 1207-1220; D. R. PICCARDO-J. A. VZQUEZ-J. I. SARANYANA, A propsito de los proyectos editoriales de Enrique D. Dussel (1972-1988): Ibd., 1253-1276.

LA IGLESIA Y EL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA


Por Luis
ARRANZ MRQUEZ

La historia de la Iglesia en Amrica comienza con el papel que desempe en la preparacin del descubrimiento del Nuevo Mundo. Es sabido, sin embargo, que la Historia tiene poco que ver con los saltos en el vaco, y que cualquier acontecimiento, mxime si es trascendental, no suele ser fruto de la casualidad, de lo repentino e insospechado. Antes bien, suele ajustarse a procesos de lenta gestacin, producto de muchas experiencias y saberes acumulados. En tal sentido, el hallazgo americano que culmina en 1492 hinca sus races en varias centurias atrs.

I.

LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS ANTES DE COLON

Hasta el siglo XII, los gegrafos cristianos, totalmente condicionados por la fe, sometieron la geografa y la cosmografa a los dictados del dogma. Ni Ptolomeo ni el saber clsico en general podan contrarrestar el lenguaje literal de la Biblia; Jerusaln y los Santos Lugares se convirtieron as, de la mano de grandes y venerables Padres de la Iglesia, en el centro de cualquier representacin cartogrfica, a la vez que la distribucin de aguas y tierras era dibujada de forma simtrica en los mapamundis de la poca. Igualmente, cada uno de los parajes que aparecan en las Sagradas Escrituras, como el Paraso Terrenal, los Jardines del Edn, Tarsis, Ofir, el reino de Sab, las tierras de Gog y Magog, se convirtieron en objetivo a localizar por los gegrafos cristianos. Cada uno, a su modo, los situaba en lugares tan lejanos como imprecisos. Y para lejana e imprecisin, nada como el Oriente Extremo, o el Norte, tambin extremo y fro. El despertar de la cristiandad comenz all por el siglo XI, autntico jaln de una Edad Media conflictiva y guerrera, y se consolid en el XIII. El hecho va muy de la mano de ese acontecimiento espiritual, caballeresco, econmico y poltico, entre otras cosas ms, que conocemos como las Cruzadas. Con ellas se inauguraba la primera gran toma de contacto de la cristiandad con Oriente, aunque fuera el prximo, el ms cercano a Europa. Detrs de esos grandes desplazamientos de peregrinos a Tierra Santa, el impacto del Oriente asitico encandil al instante a no pocos espritus inquietos.

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A)

1 relato de los grandes viajeros cristianos

Los autnticos precursores de los grandes viajes en direccin a los confines de Asia fueron hombres de Iglesia, cristianos de hbito pertenecientes a las Ordenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que entre los siglos XIII y xiv pusieron a prueba su gran celo misional y no poco espritu de aventura. Tres hechos, de enorme impacto para la cristiandad de entonces, enmarcan este acontecer viajero desbrozando caminos y rutas. En primer lugar, la formacin del imperio mongol empez a traspasar las tierras asiticas y algunos grupos comenzaron a acercarse peligrosamente a la antesala de Europa por el lado de Hungra y Polonia. Una segunda realidad habla, al comenzar el siglo xm, de un nuevo resurgimiento del Islam por las tierras resecas del norte de frica y cercano Oriente, con un balance de triunfo sobre los cristianos en Tierra Santa. Por ltimo, y en correspondencia con lo anterior, el fracaso estrepitoso de ese gran empeo de la cristiandad, al que llamamos Cruzadas, que quiso ser ms de lo que fue. En medio de este panorama poltico y religioso se enmarcaron diversos movimientos espirituales del Occidente cristiano prestos a divulgar el Evangelio entre los infieles. Los primeros en sentir esa Iglesia en marcha proyectndose sobre el Prximo Oriente y norte de frica fueron los franciscanos y los dominicos. A partir del concilio de Lyon (1245), el papa Inocencio IV quiso sustituir la Cruzada por la misin, impulsando varias expediciones de religiosos mendicantes a tomar contacto con el mundo mongol. Aun cuando la primaca en el tiempo corresponde a los dominicos, han de ser las expediciones franciscanas, mejor conocidas y documentadas, las que ms influyan en los viajes, navegaciones y descubrimientos posteriores. Fray Juan de Piancarpino pasa por ser uno de los primeros y ms grandes expedicionarios. En 1245 emprendi viaje al imperio mongol en calidad de legado papal. Llevaba la misin secreta de obtener toda la informacin posible sobre el mundo trtaro. Sus impresiones quedaron reflejadas en una obra titulada Ystoria mongolorum, la primera de este gnero de literatura. Fue muy celebrada en su tiempo, al igual que las noticias sobre las tierras, climas, usos, costumbres y religin de los mongoles. Al hacerse eco del famoso Preste Juan, aliment una de las leyendas ms sugestivas del bajo Medievo. Sigui la ruta interior de Asia, la utilizada por las grandes invasiones asiticas. Por las mismas fechas (1253), el fraile flamenco Guillermo de Rubruc, con el consentimiento del Papa y del rey de Francia, inicia otro viaje por ruta parecida a la de Piancarpino. A su regreso escribe una muy notable relacin describiendo el trayecto seguido y aportando muchos datos geogrficos, etnolgicos y lingsticos de los mongoles y de la comunidad de cristianos nestorianos que vivan entre los trtaros. Una vez en Europa, visita Pars, y all relata sus conocimientos geogrficos a Rogerio Bacon. Fue el primero que dijo que el Catay era la zona que los antiguos llamaban Seres. Metidos en el siglo XIV, los franciscanos en China y los dominicos en Persia pretendan dar continuidad a las misiones de Asia. En tal labor mere-

ce destacarse el esfuerzo ejemplar desarrollado por fray Juan de Montecorvino, quien, haciendo gala de una paciencia verdaderamente franciscana y un positivo balance evangelizador, fue elevado a la dignidad de arzobispo de Cambalic (Pekn) en 1307. Su correspondencia, completada con la de otros frailes (fray Peregrino de Castello y fray Andrs de Perugia), caus gran impacto en la cristiandad y un deseo de avivar el flujo viajero hacia Oriente. Otra experiencia digna de resear fue la de fray Odorico de Pordenone, el cual, tras varios aos recorriendo toda la China meridional, permaneci tres aos (de 1325 a 1328) en Cambalic. En la relacin de su viaje dej constancia de muchos detalles pintorescos sobre islas, ciudades, hombres y leyendas que Marco Polo haba silenciado. Podemos cerrar el ciclo de grandes frailes viajeros pertenecientes a los siglos x m y XIV con la delegacin papal que encabez fray Juan de Marignolli en 1342. Tres aos despus, en vsperas de derrumbarse el imperio mongol, haba recorrido Zaitn, Sumatra, Ceiln, Costa de Malabar, Golfo Prsico, Ormuz y Tierra Santa. Su experiencia qued reflejada en una crnica muy apreciada. Adems de los misioneros, debieron de ser numerosos los mercaderes europeos que llegaron a China, aunque falten sus relatos al estilo del de Marco Polo, que residi en Catay (China) desde 1271 hasta 1295 y que nos leg su famoso Libro de las cosas maravillosas. Propiciaba este intercambio la excelente organizacin del imperio mongol, su receptividad y tolerancia para con los dems pueblos. Pero todo entra en crisis, y a mediados del siglo XIV sobreviene un parntesis de ms de un siglo en las ansias y necesidades europeas por descubrir, cuando a la desintegracin del pueblo trtaro le sigue el cierre de fronteras de la dinasta Ming en China, el resurgir del islam por el sur de Asia y Prximo Oriente, la crisis religiosa de la Iglesia catlica (cisma de Occidente, crisis de la Orden franciscana) y la cada social y econmica de Europa ocasionada por la peste negra. B) El saber acadmico de la Iglesia

La gran preocupacin de los autores cristianos a partir del siglo x m ser cmo armonizar la experiencia de lo que se va comprobando con lo que dicen los Libros Sagrados y el saber de los antiguos, que empieza a ser conocido. En suma, haba que adaptar herencia clsica, tradicin cristiana y experimentacin, verdadero trpode en el que se apoyarn los grandes descubrimientos geogrficos. Para ello result decisiva la labor difusora de rabes yjudos a travs de ese puente cultural que fue la Escuela de Traductores de Toledo. El mundo clsico haba tenido en Ptolomeo el mejor compilador de la Antigedad en materia de Geografa y Astronoma. Su penetracin en el Occidente cristiano se hizo a travs de traducciones y comentarios rabes que, a su vez, inspiraron y fundamentaron obras de destacados eclesisticos y hombres de saber del mundo universitario europeo. El tratado de Astronoma de Ptolomeo, que pasa al rabe con el ttulo de Almagesto, ser conocido y ampliamente popularizado en la cristiandad

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gracias a un resumen hecho a mediados del siglo XIII por Sacrobosco en su obra De Sphaera Mundi. Rogerio Bacon, un franciscano nada ajeno a lo que sus hermanos de Orden escriban sobre sus viajes asiticos, sugera en su obra Opus Maius la posibilidad de la existencia de otro continente, que tanto Asia como frica podan extenderse ms al sur, y que la zona trrida era habitable. Sin embargo, el autor que sintetiza mejor el difcil equilibrio y la extraa mezcolanza que estaban conformando los escritos geogrficos es el cardenal francs Pierre d'Ailly. Su obra Imago Mundi (1410), famosa por el gran uso que de ella har Cristbal Coln, era un compendio de erudicin bblica, clsica y rabe; algo parecido a una enciclopedia del saber de su poca. No faltan en ella fbulas y leyendas de todo tipo (pigmeos, monculos, acfalos, amazonas, teora sobre las aguas...), la ubicacin de lugares bblicos (Paraso Terrenal, Tarsis, Ofir...), y las teoras de profetas o de pseudoprofetas como Esdras, que reduca el Ocano a algo perfectamente navegable en pocos das si el viento era favorable. II. A) LA RELIGIOSIDAD DE COLON Y SU PROYECTO DESCUBRIDOR

abastaba, y ans de geometra y aritmtica; y ingenio en el nima y manos para dibujar esferas, y en ellas las ciudades, ros y montaas, islas y puertos, todo en su propio sitio. En este tiempo he yo visto y puesto estudio en ver de todas escrituras, cosmografa, historias, crnicas yfilosofa,y de otras artes ans que me abri Nuestro Seor el entendimiento con mano palpable, a que era hacedero navegar de aqu a las Indias, y me abri la voluntad para la ejecucin dello; y con este fuego vine a Vuestras Altezas... B) El proyecto colombino

La religiosidad de Coln

Uno de los signos ms destacados que caracterizan la personalidad de Cristbal Coln -aunque a algunos les parezca extrao- es el de ser y sentirse, religiosa y culturalmente hablando, un hombre medieval, una persona con la imaginacin, credulidad e ignorancia caractersticas del Medievo y, como tal, proclive a dar a sus actos, ideas y proyectos, sobre todo si eran tan inesperados como trascendentales, un sentido religioso profundo. Y a medida que avanza el tiempo y se confirma la importancia de lo descubierto, lejos de mitigarse ese sentimiento, se arraigar en l un mesianismo proftico, una profunda conviccin de ser el siervo elegido por la Providencia, el predestinado, el portador de Cristo (Cristo-ferens) o apstol de los nuevos pueblos a travs de cuya accin descubridora ha de extenderse el Evangelio, j Los que le conocieron, como el padre Las Casas, cuentan que en las j cosas de religin cristiana sin duda era catlico y de mucha devocin; cuasi .! en cosa que haca y deca o quera comenzar a hacer, siempre antepona: i "En el nombre de la Santsima Trinidad har esto..." Ayunaba los ayunos de ., la Iglesia observantsimamente; confesaba muchas veces y comulgaba; reza- ba todas las horas cannicas como los eclesisticos o religiosos; enemicsimo de blasfemias y juramentos; era devotsimo de Nuestra Seora y del serfico padre San Francisco; pareci ser muy agradecido a Dios por los beneficios que de la divinal mano reciba, por lo cual, cuasi por proverbio, cada hora traa que le haba hecho Dios grandes mercedes, como a David.... En 1501, el mismo Cristbal Coln resuma en parte su trayectoria personal al expresarse as: Hall a Nuestro Seor muy propicio, y hube de El para ello espritu de inteligencia. En la marinera me hizo abundoso; de astrologa me dio lo que

Este y otros pasajes de recuerdos parecidos nos trasladan al momento en que a Coln le sobreviene algo inesperado y crucial que le abre el entendimiento con mano palpable; y ese algo se refera a que era posible navegar a las Indias atravesando el Ocano, y con tales signos se le present que l, pecador gravsimo, no dud en considerarlo un milagro evidentsimo, con lo cual me abri la voluntad para la ejecucin dello. A partir de esos momentos, quin duda que esta lumbre no fuese del Espritu Santo, as como de m?, dir; es un fuego lo que tiene dentro, unos deseos incontenibles por descubrir. Con la fe del elegido por la Divinidad, responder aquello que dijo San Mateo: Oh Seor, que quisiste tener secreto tantas cosas a los sabios y revelrselas a los inocentes. En tratndose de milagros y revelaciones, los sabios podan ser preteridos a los inocentes e ignorantes, como se senta Coln. As reza en los Libros Sagrados y as lo crea el futuro descubridor. Los partidarios del predescubrimiento interpretan estos pasajes a la luz de ese preconocimiento que tena Coln de lo que quera descubrir a la otra orilla del Ocano. Defienden que dicho conocimiento le haba llegado al navegante a travs de otras personas (un piloto cualquiera, por ejemplo, a quien el mar desplaz hasta all y al regreso tuvo tiempo de informar a Coln antes de morir), y no de una experiencia personal. Por otra parte, al aceptar el predescubrimiento, la figura de Coln, adems de su proyecto descubridor, ha tomado nuevos rumbos interpretativos. El navegante genial, intuitivo, soador y tenaz, y su grandioso proyecto son de esta manera ms comprensibles. Coln tiene un conocimiento muy aproximado de lo que va a buscar y trata de adaptar todo (signos, lecturas, testimonios bblicos, opiniones de escritores y filsofos) a lo que sabe que existe a una distancia determinada que no es la que manejan los entendidos. Religioso como es, atribuye a esta informacin secreta, que le ha llegado de sbito, el carcter de signo providencial, por lo que un gran sentido religioso empapa todas sus acciones. Y con el convencimiento del predestinado rectifica a quien haya que rectificar y elabora teoras originales y grandiosas. El ao de 1480, aproximadamente, pudo ser el punto de arranque para poner en marcha su proyecto descubridor. Sin embargo, por mucho secreto que tuviera a su alcance y aunque ardiera en deseos de descubrir, no poda llevar a cabo la empresa solo. Tena que buscar apoyos, convidar a algn Principe que lo respaldara con dinero y hombres. Pero cualquier prncipe exiga un proyecto viable o al menos razonablemente defendible ante cualquier junta de expertos. A Coln slo le queda el camino de la preparacin y el estudio. Como

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navegante prctico puede defenderse, mas no as como terico de saberes cosmogrficos, astronmicos o matemticos. En ese campo se va a entablar la contienda a la hora de aprobar o rechazar tan revolucionario proyecto. Y es precisamente ah donde la distancia entre su saber y el de la ciencia del momento se hace insalvable. Por ello ninguna junta de expertos, ni en Portugal ni en Castilla, le ser favorable. Aun as, lo sorprendente es que triunf. 1. La biblioteca colombina. Es evidente que no todas las obras manejadas por el descubridor de Amrica tienen el mismo valor. Con buen criterio, los historiadores conceden prioridad absoluta a las lecturas que hace antes de 1492, porque es en ellas donde se apoya para allanar el camino del triunfo. Metido con urgencia en un aprendizaje acelerado, all por los aos ochenta del siglo xv, Coln empieza a manejar algunas obras que eran como compendios o enciclopedias del saber de su tiempo. Huelga decir que la utilidad de su consulta para un aprendiz como Coln, e incluso para cualquier iniciado, era enorme, ya que en ella se podan encontrar referencias de todo tipo (clsicas, rabes, bblicas) sin tener que acudir a las fuentes originales. A esta categora pertenecen la Imago Mundi, del obispo Pierre d'Ailly o Pedro de Alliaco, y la Historia rerum ubique gestarum, de Eneas Silvio Piccolomini, ms tarde papa Po II. Fueron sus dos grandes libros de cabecera, como demuestran las cerca de 1.800 apostillas o anotaciones al margen pertenecientes a su pluma. En sus pginas encontr y subray distintas teoras sobre la reduccin de las dimensiones del Ocano (predominio de las tierras sobre las aguas), con el especial relieve dado a la particularsima teora del pseudo Esdras, para el que, de las siete partes en que divida la esfera terrestre, seis eran de tierras continentales y una sola de agua, por lo que el Ocano era fcilmente navegable. Igualmente mereci su atencin todo lo que esos autores -especialmente Ailly contaban de los parajes bblicos, como el Paraso Terrenal, Tarsis, Ofir, reino de Sab, etc.; o de mitos clsicos, como el de las amazonas; o de fbulas y leyendas de monstruos. Tambin en esas obras encuentra y destaca referencias a clculos y mediciones, a grados y millas. Por ejemplo, aun estando de acuerdo con Alfragano en que el grado terrestre tena 56 millas y 2 / 3 , a la hora de traducir esto a medidas reales la discrepancia con respecto a las dimensiones de la esfera terrestre era ms que ostensible: Alfragano asignaba a la circunferencia del ecuador unas medidas casi exactas (unos 40.000 kilmetros), mientras que Coln las reduca una cuarta parte (unos 30.000 kilmetros). La explicacin era que cada uno manejaba una milla distinta: la milla rabe, de casi 2.000 metros, para aqul, y la itlica, de unos 1.500 metros, para Coln. La tercera fuente informativa manejada por Coln por estas fechas proceda de una carta y de un mapa que en 1474 envi el fsico, astrnomo y matemtico florentino Toscanelli al rey de Portugal a travs de su amigo el cannigo lisboeta Fernando Martins. Ambos documentos condensaban el nuevo proyecto ofrecido a Portugal: llegar a las Indias atravesando el Atln-

tico en lugar de seguir la ruta africana. El proyecto se pareca al plan colombino, pero no era igual. Los portugueses, tras su estudio, lo archivaron. Toscanelli haba elaborado su propuesta con abundante informacin proporcionada por los grandes viajeros de los siglos x m y xiv (misioneros y, especialmente, Marco Polo) y alguno del siglo XV. Calculaba para el ocano Atlntico una distancia casi doble de la actual, pero crea que esta dificultad -poco menos que insalvable con los medios de la poca- poda ser superada porque en el camino, a modo de escalas, situaba numerosas islas, como las de Antilla y el Cipango. Sobre la isla Antilla haba demasiada fantasa y no era muy de creer. Sin embargo, la referencia al Cipango, una isla distante del continente asitico 1.500 millas o 375 leguas, a la que no pudo conquistar ni siquiera el Gran Can, como haba declarado Marco Polo, entusiasmaba al futuro descubridor de Amrica. Dicha isla pasaba por ser abundantsima en oro, perlas y piedras preciosas, hasta el punto de que los templos y casas reales se cubran de oro puro. Descubrir el Cipango - n o se olvide- fue el objetivo principal del primer viaje colombino. Del sabio florentino al que inspira Marco Polo recoge tambin detalles referentes a la tierra firme continental, a las provincias o regiones del Catay, Mangi y Ciamba, que, segn crean, formaba parte del imperio del Gran Can. Y digo segn crean porque a finales del siglo xv Europa aceptaba todava el mundo descrito por Marco Polo; es decir, la situacin poltica de Asia tal como era a finales del x m y principios del xiv. Tal situacin -como es sabido- no era ya ni parecida: el imperio mongol de Asia se haba desintegrado cien aos antes de que escribiera Toscanelli y de que Cristbal Coln soara con el Cipango y con las tierras del Gran Can. Otras obras de consulta directa, como la Geografa de Ptolomeo, el Libro de Marco Polo o la Historia Natural de Plinio, por citar ejemplos concretos, pueden ser consideradas de manejo ms tardo o incluso secundario. 2. Las tierras que encontr. El principal objetivo del primer viaje fue descubrir el Cipango de Toscanelli y Marco Polo. Ahora bien, lo que para stos era una isla lo redujo Coln a una simple regin de la isla Espaola, que los indios llamaban Cibao, y en la que tiempo despus se encontraran ricas minas de oro. El anuncio de su descubrimiento fue sorprendente. Sucedi en el primer viaje. Haba recorrido las Bahamas y llegado a Cuba, a la que identifica en principio con una provincia del Gran Can. Recorre parte de la costa y pasa a la isla Espaola (Hait). Y el 4 de enero de 1493, cuando apenas se entiende con los indios, divisa Monte Cristi, un monte muy singular que, segn el historiador Juan Manzano, es el que le sirve para orientarse y encajar todas las noticias que tena. En ese mismo momento dir que el Cipango estaba en aquella isla, y aadir que de all a las minas de oro del Cibao -su Cipango- no haba veinte leguas. El 9 de enero exclamaba que haba hallado lo que buscaba. Otra isla que parece tener perfectamente localizada era Yamaye o Jamaica. El 6 de enero de 1493, sin ni siquiera haberse aproximado a ella, la situaba con toda precisin detrs de la isla de Cuba por la banda del sur, y

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aada que distaba de la tierra firme diez jornadas de canoa, que podan ser sesenta o setenta leguas, y que era la gente vestida all... Esa zona continental a la que se refiere Coln parece ser la de Paria o costa norte de Amrica del Sur. Adems de islas, Coln situaba en su proyecto descubridor dos tierras firmes: una que supona ms lejana, la de ms all, y que correspondera a los dominios asiticos del Gran Can, siguiendo en este caso a Toscanelli. La tierra firme de ms ac, sin embargo, podra referirse a la ms cercana a Europa; es decir, a la costa septentrional de Amrica del Sur, desconocida por todos, excepto por l, y a la que llamar trra incgnita o Nuevo Mundo. En ambos casos pertenecera al mbito asitico, bien como gran pennsula continental (trra incgnita) o bien como tierra desgajada de Asia, formando as un mundo nuevo y tambin ignorado por todos. Mencin especial merece la gran revelacin hecha por Coln ese mismo 6 de enero de 1493 sobre la Isla de las Mujeres o Matinin y que ampla con detalles muy sugestivos en fechas siguientes, al igual que sobre la isla de Carib, caribes o canbales. Cuando an no haba pisado ninguna de estas islas e incluso navegaba lejos de ellas asegura que ambas distaban entre s diez o doce leguas; que la isla de Carib era la segunda a la entrada de las Indias, mientras que Matinin es la primera isla, partiendo de Espaa para las Indias, que se halla. A la hora de interpretar algunos signos y explicar al mundo algn que otro secreto, ni el tiempo ni el espacio sern barreras suficientes para contener la frtil imaginacin colombina, como se ver a continuacin. 3. Tierras y lugares de fantasa en el proyecto colombino. A nadie debe extraar que un hombre como Coln, plenamente convencido de ser instrumento divino y que respiraba medievalismo por los cuatro costados, se sienta autorizado -sobre todo despus de su triunfo- a disputar con sabios y filsofos, a rectificar a gegrafos, astrnomos y astrlogos, a completar lo que han dicho santos doctores y sacros telogos. A ese convencimiento se le una otro: el orgullo del que no habla de odas acerca de las tierras extremas i del Oriente que cree recorrer, sino por vista de ojos y con la autoridad que. impone ser observador directo de tamaa experiencia. I Con tales convencimientos y un curioso juego de coincidencias y rea-) ciones, la mente siempre predispuesta del descubridor confeccionar st' propio mundo de fantasa y originalidad, un mundo realmente nuevo. ; Localizar los lugares que se citan en la Biblia se haba convertido para todo buen cristiano en asunto de importancia durante la Edad Media. Si ese buen cristiano se llamaba Coln, tena aficiones geogrficas y cosmogrficas y adems andaba fuertemente tocado de providencialismo, ubicar cualquier paraje bblico era no slo importante, sino trascendental; era ms an: una obligacin irrenunciable que l, como siervo elegido por Dios, tena para : con el resto de los mortales. ' De entre todos los lugares bblicos, el Paraso Terrenal importaba de ] manera especial. Durante siglos, muchos haban especulado sobre sus carac- ; tersticas y localizacipn. La cristiandad fue acuando la idea de su lejana no

slo en el tiempo, sino tambin en el espacio. Encajaba as en el impreciso Oriente, o sea, tanto como no decir nada. Personas muy sabias haban escrito que el Paraso estaba en lugar prominente, entre montaas tan altas, tan altas que qued a salvo del Diluvio, y que de su fuente manaban aguas abundantsimas que descendan en cuatro grandes ros paradisiales -Nilo, Ganges, Tigris y Eufrates- regando el Jardn de las Delicias y distribuyendo el agua por la tierra, que esas aguas al caer provocaban un ruido ensordecedor y formaban un gran lago, que su clima era suave y estaba en un lugar lejano e impreciso del Oriente para unos, mientras que otros hablaban de zonas equinocciales o australes. A la vuelta del primer viaje, el Almirante de las Indias dir en su Diario que la templanza del ambiente, los aires bonancibles y la quietud de las aguas y de los mares antillanos eran tales que aquellas tierras que agora l haba descubierto pertenecan al fin del Oriente y, por tanto, estaban prximas al Paraso Terrenal. El descubridor sola pasar con enorme facilidad de la creencia a la teora y a la explicacin del hecho que observaba o que quera observar. Llegado a ese punto, los signos externos cobran gran fuerza y se convierten en piezas de apoyo a la hora de elaborar su teora cosmogrfica de la Tierra. La forma de la Tierra que imagina Coln no es propiamente esfrica, sino que es de la forma de una pera que sea toda muy redonda, salvo all donde tiene el pegn, que all tiene ms alto, o como quien tiene una pelota muy redonda, y en un lugar de ella fuese como una teta de mujer all puesta, y que esta parte de este pecn sea la ms alta e ms propinca al cielo, y sea debajo de la lnea equinoccial. Sostiene que la Tierra se compone de dos partes o hemisferios distintos: el occidental, que tena forma semiesfrica, y el hemisferio oriental, donde situaba las Indias, en forma de pera, con un vrtice o pezn situado debajo de la lnea equinoccial. Justo en esa zona prominente, la ms propinca al cielo, en esa elevacin de la Tierra imaginada por Coln, ste situaba el Paraso Terrenal. No se olvide que en sus lecturas previas haba encontrado que el Paraso estaba en lugar prominente. Si esto era as -y as lo crea-, al atravesar el Ocano marchaba en pos del Paraso. Por lo tanto, la Providencia a buen seguro le pondra en su camino signos evidentes de que ello era as y a l capacidad para interpretarlos. Esos aires temperantsimos, ese clima delicioso como en abril en el Andaluca, esas manadas de hierba muy verde y que pareca hierbas de ros que era el mar del Sargazo, esa corriente de agua que atribuye a corriente fluvial y que le hace exclamar el 17 de septiembre de 1492, en contra de todo sentido comn: que el agua de la mar hallaba menos calada desde que salieron de las Canarias, eran signos evidentsimos de que navegaba al encuentro del Paraso. Existe un punto o lnea ocenica que en Coln se va reafirmando como una verdadera frontera de hemisferios, a partir de la cual se suceden los sl gnos citados: el meridiano que pasa a 100 leguas al oeste de las Azores. Fue all donde observ por primera vez la variacin de las agujas de la brjula, que nordesteaban. Y es tal la importancia que asigna a ese meridiano, que

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Cuestiones globales

C.2. III. A)

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica COLON Y LOS ECLESISTICOS

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llegar a explicarlo as: En pasando de all al Poniente, ya van los navios alendose hacia el cielo suavemente... como quien traspone una cuesta. Por fin, en 1498 (tercer viaje), cuando recorra el golfo de Paria, encuentra la clave para ilustracin de sus lectores: Grandes indicios son estos del Paraso Terrenal, porque el sitio es conforme a la opinin de esos santos y sacros telogos. Y asimismo las seales son muy conformes, que yo jams le ni o que tanta cantidad de agua dulce fuese as dentro e vezina con la salada; y en ello ayuda asimismo la suavsima temperancia. Y si de all del Paraso no sale, parece an mayor maravilla, porque no creo que se sepa en el mundo de ro tan grande y tan hondo. La explicacin que se forja don Cristbal es la siguiente: el golfo de Paria, casi cerrado al mar, pareca un gran lago de agua dulce por la aportacin de los caudalosos ros continentales que desembocaban all. Impresion al Almirante cmo esa masa de agua dulce chocaba violentamente con la salada del mar, originndose continuos e intensos ruidos, algo similar a lo que Pierre d'Ailly haba escrito del Paraso. Y tan convencido estaba de esto que a una de las zonas cercanas a Paria la bautiz con el nombre de los Jardines, quiz pensando en los mismsimos Jardines del Edn. Con ser importantsimo para Coln localizar el Paraso, los parajes bblicos no se agotaban ah. La siempre autorizada pluma del cardenal francs D'Ailly haba escrito que en los confines del Oriente se encontraban el reino de Tarsis y la isla de Ofir, adonde el rey Salomn haba enviado a buscar tesoros para levantar su famoso templo. Pues bien, tras llegar a la isla Espaola, descubrir el Cibao -su Cipango- y conocer que al sur de la citada isla haba otras minas -las futuras de San Cristbal, a orillas del Jaina-, declarar tajante: Tarsis y Ofir estaban precisamente en esa zona de la Espaola. Y para demostrar ms autoridad an, se ve en la obligacin de tener que rectificar a los imaginativos escritores medievales, que rodeaban estas regiones de monstruos y dragones, porque l, tras recorrer la zona, anuncia que no haba encontrado ninguno y s, en cambio, gente de muy lindo acatamiento. Otra isla y reino envueltos en leyenda de riqueza y sabor bblico ser Saba. Tambin pareca estar esperando el mundo que el apstol Coln se la diera a conocer; hecho que sucedi durante el segundo viaje. Un testigo - C u n e o - nos cuenta que poco antes de llegar a la isla grossa -poco importa en este caso que sobre su localizacin no haya acuerdo entre los historiadores- el Almirante, entre misterioso y teatral, pero muy seguro, se dirigi a la tripulacin con estas palabras: Seores mos: os quiero llevar al lugar de donde sali uno de los tres reyes magos que vinieron a adorar a Cristo; el cual lugar se llama Saba. Y cuando hubimos llegado a aquel lugar (sigue diciendo Cuneo) preguntamos a los naturales su nombre y nos dijeron que se llamaba Sobo. Entonces el seor Almirante nos dijo que Saba y Sobo era la misma palabra, pero que no lo pronunciaban bien all.

El apoyo franciscano a Coln

Cualquier historiador, con muy buen criterio, acostumbra a asociar indefectiblemente la figura de Coln y el descubrimiento de Amrica con el convento de Santa Mara de-la Rbida y la Orden franciscana, sobre todo entre 1485 y 1492. Durante esos siete aos que transcurren desde que nuestro navegante abandona Portugal -primavera de 1 4 8 5 - y culmina su gesta descubridora, pocos lugares resultan tan decisivos para el xito de su empresa como ese recinto franciscano enclavado en la margen izquierda del ro Tinto, en el cogollo de ese hervidero nutico que era la ra de Huelva. Sus frailes vivan la aventura del ocano y las novedades en materia de descubrimientos y cosmografa o astrologa no slo por su directa vinculacin con los pueblos marineros de la zona, sino tambin por la gran preocupacin cientfica y misionera consustanciales con el mejor espritu franciscano. Antes de que Coln llamara a sus puertas, frailes de La Rbida tenan en su haber ya acciones misionales tanto en Canarias como en el frica occidental portuguesa. Cuentan que Cristbal Coln sali a toda prisa de Portugal acompaado de su hijo de corta edad, Diego, y entr en Castilla por Palos de la Frontera. La meta pareca ser Huelva, donde vivan Miguel Muliarte y Violante Muiz, cuados de Cristbal Coln, los cuales podran hacerse cargo del pequeo Diego mientras l gestionaba su proyecto descubridor en la corte itinerante de los Reyes Catlicos. Entre Palos y Huelva se ergua el convento franciscano de Santa Mara de la Rbida, un lugar cuyas puertas siempre se abran, segn mandaba la regla del santo de Ass, a todo peregrino, extranjero, menesteroso; a todo viajero cansado que pidiese algo de comer o alojamiento. Quiz por necesidad de los Coln, quiz por el prestigio de la propia comunidad franciscana en materia de descubrimientos y cosmografa, la visita a La Rbida ciertamente estaba justificada. Para la mayora de los historiadores hubo dos visitas de Coln a tan famoso convento: la primera, en 1485, y la segunda, en 1491. En ambas recibi apoyos decisivos. Durante la visita y estancia de 1485, el futuro descubridor entr en contacto con un frayle astrlogo, un estrellero, que tambin se deca en castellano; es decir, un experto en cosmografa. Su nombre ha quedado difuminado entre el anonimato y la confusin. No obstante, parece que nada tiene que ver este buen fraile con los muy conocidos nombres de fray Antonio de Marchena y de fray Juan Prez. Tras su conversacin y por medio de su influencia, Coln debi de entrar en contacto con algn experimentado marinero de Palos. Y tambin es posible que obtuviera carta de recomendacin para algn franciscano de la corte, objetivo principal de Coln una vez que dejara en Huelva a su hijo Diego, en casa de sus cuados. Sabemos poco acerca de dnde y cundo se entabla amistad entre el futuro descubridor y fray Antonio de Marchena. Quiz en la corte durante los Primeros momentos. La primera entrevista del navegante con los Reyes

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Cuestiones globales B)

C.2.

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

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Catlicos - n o se olvide- data del 20 de enero de 1486. Pero que fray Antonio de Marchena fue un hombre decisivo en el triunfo colombino nadie lo puede discutir: Nunca yo hall ayuda de nadie, salvo de fray Antonio de Marchena, despus de aquella de Dios eterno, recordar tiempo despus el mismo Almirante. Reuna en su persona tres caractersticas de especial valor: era buen astrlogo y experto en cosmografa; tena influencia en su Orden y ante los reyes, y demostr ser partidario incondicional del proyecto colombino. En una carta de los monarcas a Coln, fechada el 5 de septiembre de 1493, ante los preparativos del segundo viaje, se recomendaba al Almirante que llevase consigo a fray Antonio de Marchena, porque es buen astrlogo, y siempre nos paresci que se conformaba con vuestro parescer. El cronista Lpez de Gomara dice que Coln en poridad descubri su corazn a Marchena, es decir, en secreto, que bien pudo ser de confesin, con lo que quedaba a cubierto de indiscreciones. En secreto pudo descubrir a este buen franciscano quin era l, de dnde vena, cul haba sido su actividad en Portugal y qu informacin tena acerca de las tierras que quera hallar. El Almirante nos lo retratar como fraile constante. De la segunda visita y estancia de Coln en La Rbida -la de 1 4 9 1 - data su relacin con otro personaje clave: fray Juan Prez. Coln, tras casi siete aos de fracasos, se dispona a dejar Castilla. Pero antes lo vemos merodear por la ra de Huelva en compaa de su hijo Diego. Y como queriendo rememorar sus primeros pasos, acabar llamando a la puerta del convento y pidiendo que le diesen para aquel niico, que era nio, pan y agua que bebiese. La escena, de tan repetida, se conoce a la perfeccin: le abre la puerta fray Juan Prez, quien, al verle extranjero, se interesa por l y le pregunta quin era y de dnde vena. Conversan ambos y, viendo el dicho fraile su razn, ste manda llamar a su amigo Garca Hernndez, mdico de Palos y entendido en astronoma, para que opinase sobre los razonamientos colombinos. Estos debieron de ser bastante convincentes, a juzgar por la actuacin posterior: fray Juan Prez, que en su mocedad haba servido en la casa de la reina en oficio de contadores, y como religioso le titulan confesor de la misma, hombre, por tanto, con prestigio en la corte, escribe a la reina en favor de Coln. Esta agradece el servicio y pide al fraile que se presente ante ella, dejando al dicho Cristbal Coln en seguridad de esperanza hasta que su alteza le escribiese. Fray Juan Prez ser el representante colombino a la hora de redactar las Capitulaciones de Santa Fe de 1492. Por ltimo, el apoyo de los frailes de La Rbida fue crucial cuando lleg la hora de formar las tripulaciones que gobernaran la Pinta, la Nia y la Santa Mara. Es difcil pensar que sin el apoyo franciscano los Pinzones y cuantos los seguan all donde stos fueran se hubieran decidido a cruzar la Mar Tenebrosa mandados por un desconocido que se llamaba Cristbal Coln. Y para remate de fechas y smbolos, el 2 de agosto de 1492, festividad de la Virgen de la Rbida, patrona de la comarca, en acabando los actos del da, el Almirante mand embarcar a toda la gente, iniciando, al amanecer del da 3, el Gran Viaje descubridor.

Relaciones de Coln con otros eclesisticos

Otro de los frailes constantes, aquel que siempre desque yo vine a Castilla, me ha favorecido y deseado honra, se llamaba fray Diego de Deza. Perteneca a la Orden dominica. Fue profesor de teologa de la Universidad de Salamanca, maestro del prncipe d o n j u n desde el verano de 1485 y tambin confesor del Rey Catlico. Su influencia en la corte era evidente, como evidente fue asimismo el apoyo firme que prest al proyecto colombino. El recuerdo de estos tiempos y su familiaridad quedan recogidos a la perfeccin en aquella confidencia hecha a su hijo Diego en una carta de 1505: Si el seor obispo de Palencia (Deza) es venido o viene, dile cunto me ha placido su prosperidad, y que si yo voy all, que he de posar con su merced aunque el non quiera, y que habernos de volver al primero amor fraterno, y que non le poder negar porque mi servicio le har que sea as. Considera que fue causa que sus Altezas oviesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba camino para fuera. Sin lugar a dudas, el peso del dominico actu decisivamente ante el Rey Catlico. Como presidente de la Junta de expertos que estudi el proyecto colombino desde el principio, justo es sealar a fray Hernando de Talavera, quien adems ayud econmicamente al descubridor. No obstante, el apoyo de este buen fraile Jernimo, con fama de santo varn y confesor de la reina, no fue - q u e sepamos- ni mucho menos comparable al de Deza y Marchena. Eclesistico tambin, aunque por vida y costumbres entra ms en la categora de alta nobleza, fue don Pedro Gonzlez de Mendoza, arzobispo de Toledo y hombre de mucho prestigio y gran autoridad. Parece que a partir de 1489 se mostr muy complaciente con Coln. Por ltimo, ya metido en horas bajas de crisis y desencanto, es decir, posteriores al gran triunfo de 1492, el Almirante relega un tanto a la Orden franciscana, alguno de cuyos miembros ayudaron a la cada del virrey Coln, para volcarse en adelante con el monasterio cartujo de las Cuevas de Sevilla, donde resida un fraile amigo y confidente: fray Gaspar Gorricio. La celda de este italiano de Novara y, por extensin, el recinto de la Cartuja toda sirvieron, en las horas amargas del declive colombino, no slo de lugar de paso y estancia frecuentemente, sino tambin de centro seguro donde custodiar archivo y caudales de la familia Coln. El Libro de las Profecas es obra de ambos. Dios elige a los suyos -siente Coln- para llevar a cabo sealadas acciones, como la protagonizada por l al descubrir las Indias. Y con la certeza de quien ha recorrido parajes indianos prximos al Paraso Terrenal proclama que toda la cristiandad debe tomar alegra y facer grandes fiestas y dar gracias solemnes a la Santa Trinidad, porque lo que estaba oculto se desvel para refrigerio y ganancia de todos los cristianos. Esto senta y as lo anunciaba al mundo entero en su famosa carta al regreso del primer viaje.

NOTA BIBLIOGRFICA
Iglesia y descubrimientos antes de Coln A. VAN DEN WINGAERT, Snica franciscana 1 (Quaracchi-Florencia, 1929), donde se recogen los escritos de los franciscanos que viajaron a Asia durante los siglos XIII y XIV; J. P. Roux, Les explorateurs au Moyen Age (Pars, 1967); M. MOLLAT, Les explorateurs du xiw et XIV sicle (Pars, 1984); L. PETECH, Ifrancescani nell Asia Cntrale e Orintale nel XIII e XIV seclo, en Espansione del francescanesimo tra Occidente e Oriente nel seclo xni (Assisi, 1979), 213-240; J. SNCHEZ HERRERO, Precedentes franciscanos del descubrimiento de Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 15-75. Religiosidad de Coln A. MlLHOU, Coln y su mentalidad mesinica en el ambiente franciscanista espaol (Valladolid, 1983). Coln y los franciscanos A. ORTEGA, La Rbida. Historia documental crtica, 1-4 (Sevilla, 1925-6); A. RUMEU DE ARMAS, La Rbida y el descubrimiento de Amrica (Madrid, 1968); J. MANZANO, Fray Antonio de Marchena, principal depositario del gran secreto colombino, en Andaluca y Amrica (Sevilla, 1984), 514 ss; J. GIL FERNNDEZ, Los franciscanos y Coln, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 97-110. Este tema se aborda adems en todas las monografas referentes a Coln al tratar de la etapa comprendida entre 1485 y 1492, entre las que destacan: J. MANZANO y MANZANO, Cristbal Coln. Siete aos decisivos de su vida, 1485-1492 (Sevilla, 1964); L. ARRANZ MRQUEZ, Don Diego Coln, almirante, virrey y gobernador de las Indias 1 (Madrid, 1982), 33-72. Coln y otros eclesisticos El tema aparece tratado en todas las biografas sobre Cristbal Coln. Sobre los dominicos concretamente, vase: J. L. ESPINEL, Cristbal Coln y Salamanca, en J. L. ESPINEL y R. HERNNDEZ, Coln en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988), 18-49. Financiacin del viaje descubridor M. ANDRS Contribucin dineraria de la dicesis de Badajoz al descubrimiento de Amrica: Archivo Ibero-Americano 47 (Madrid, 1987), 3-55; ID., Dinero, cultura y espiritualidad en torno al descubrimiento y a la evangelizacin de Amrica (Bogot, 1991).

CAPTULO 3

LA DONACIN PONTIFICIA DLAS


Por A N T O N I O GARCA Y GARCA

INDIAS

P o r d o n a c i n pontificia d e las Indias se e n t i e n d e la e n t r e g a q u e el p a p a Alejandro VI hizo e n 1 4 9 3 del N u e v o M u n d o a los reyes d e Castilla y L e n m e d i a n t e la p r o m u l g a c i n d e c u a t r o d o c u m e n t o s d e n o m i n a d o s vulgarmente bulas alejandrinas.

I.

LAS BULAS ALEJANDRINAS

Los d o c u m e n t o s pontificios e n cuestin son las bulas siguientes: 1. nter coetera, del 3 d e mayo d e 1 4 9 3 , p o r la q u e el P a p a c o n c e d e a los reyes d e Castilla y L e n todas las islas y tierras firmes, descubiertas ya o q u e d e s c u b r i e r a n e n el f u t u r o , siempre q u e n o estuvieran ya sometidas a algn p r n c i p e cristiano y bajo la condicin d e q u e enviaran a ellas evangelizadores. Es la d e n o m i n a d a b u l a d e donacin, a la q u e M a n u e l G i m n e z F e r n n dez seala la fecha del 17 d e mayo. 2. nter coetera, del 4 d e mayo d e 1 4 9 3 , q u e r e c o g e m u c h o s pasajes d e la anterior, a la q u e ampla y concreta, c o n c e d i n d o l e a esos mismos reyes todas las islas y tierras firmes descubiertas y p o r descubrir, halladas y p o r hallar, hacia el occidente y medioda, fabricando y c o n s t r u y e n d o u n a lnea del Polo rtico, q u e es el s e p t e n t r i n , hasta el Polo Antartico, q u e es el medioda, ... la cual lnea diste d e las islas q u e v u l g a r m e n t e llaman Azores y C a b o V e r d e cien leguas hacia occidente y medioda, siempre q u e n o p e r t e neciesen ya a algn prncipe cristiano. A este d o c u m e n t o , al q u e Gimnez F e r n n d e z seala la fecha del 2 8 d e j u n i o , se le suele d e n o m i n a r b u l a d e particin o d e demarcacin. F u e modificad o p o r el T r a t a d o d e Tordesillas d e 1494, e n el sentido d e q u e esa lnea q u e b r a d a sealada p o r el P a p a fuera sustituida p o r o t r a q u e c o r r i e r a d e n o r t e a sur a 3 7 0 leguas al oeste d e C a b o V e r d e , lo q u e equivala al meridian o 46 3 5 ' . 3. Eximiae devotionis, del 3 d e j u l i o d e 1 4 9 3 , r e p r o d u c c i n e n p a r t e d e las dos a n t e r i o r e s y q u e c o n c e d e a los reyes d e Castilla y L e n , p a r a las tierras q u e d e s c u b r i e r a n , los mismos privilegios o t o r g a d o s a n t e r i o r m e n t e a P o r t u g a l p a r a los territorios descubiertos p o r l e n frica. 4. Dudum siquidem, del 2 5 d e s e p t i e m b r e d e 1 4 9 3 , m u y breve e n c o m p a r a c i n c o n las tres a n t e r i o r e s , p o r la q u e se ampla la d o n a c i n a

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Cuestiones globales

C.3. II.

La donacin pontificia de las Indias ANTECEDENTES MEDIEVALES

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todas y cada una de las islas y tierras firmes halladas o por hallar, descubiertas o por descubrir, que estn, o fuesen, o apareciesen a los que navegan o marchan hacia el occidente y aun al medioda, bien se hallen tanto en las regiones occidentales como en las orientales y existen en la India. Es la denominada bula de ampliacin. Los cuatro documentos, sobre todo los tres primeros, contaban con los antecedentes de las bulas expedidas a favor de Portugal, entre las que destacan la Romanus Pontifex de Nicols V, del 8 de enero de 1455; la nter coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456; y la Aeterni Regis de Sixto IV, del 21 de junio de 1481. La promulgacin de estos documentos pontificios expedidos a favor de los reyes de Castilla y Len estuvo sin duda motivada por el inters de los Reyes Catlicos en mantener en exclusiva el dominio de los territorios recin descubiertos y por descubrir, cortando el paso a las pretensiones de otros monarcas europeos que quisiesen participar en los frutos del descubrimiento, como era de temer de inmediato, sobre todo por parte del rey portugus y del de Francia. Prescindiendo de otras cuestiones discutibles y discutidas que se agitan en torno a las bulas alejandrinas, emerge ante nosotros el principal problema para la finalidad del presente captulo, a saber, el fundamento jurdico en que se bas Alejandro VI para donar a los Reyes Catlicos tan extensos territorios. Es evidente que, por su extensin, este regalo pontificio es territorialmente muy superior a la donacin constantiniana de los falsificadores pseudoisidorianos del siglo IX, y que, segn algunos, constituye, como luego veremos, el fundamento jurdico que la donacin de Indias tena en la mente de Alejandro VI. Otra diferencia entre ambas donaciones radica en el hecho de que la pseudoisidoriana era falsa, mientras que la de Alejandro VI emerge de documentos cuya autenticidad est fuera de toda duda. Pero hay todava otra diferencia que aqu nos interesa mucho subrayar. Al filo del siglo IX todo el mundo saba cules eran los territorios del antiguo Imperio romano, que coincidan con los lmites de la mayor parte del mundo entonces conocido, mientras que ni Coln, ni Alejandro VI, ni los Reyes Catlicos, ni nadie en 1493 tena la ms remota idea de que se incluyera en la donacin alejandrina lo que hoy llamamos Amrica. Por el contrario, comenzando por Coln y acabando con todos los dems protagonistas de esta historia, se ignoraba la existencia de todo lo que media entre las costas orientales de Asia y las islas Azores, espacio que se supona, errneamente, mucho ms pequeo de lo que es y adems no se sospechaba la existencia de un continente como las Amricas en dicha rea, sino a lo sumo algunas islas o archipilagos. De ah el nombre de Indias con que se design a las tierras recin descubiertas, por considerarlas prolongacin natural y cercana de la India y dems tierras orientales de Asia. Veamos por separado los antecedentes medievales de este tipo de donaciones y las diversas interpretaciones que se han dado acerca de la naturaleza de la donacin alejandrina de las Indias.

Para la comprensin del tema resulta imprescindible exponer primero, aunque sea muy sumariamente, cul era el modelo de teora poltica medieval, sobre todo por cuanto concierne a las relaciones entre el poder temporal, por un lado, y el espiritual, por otro, o, como entonces se deca, entre el sacerdocio, de una parte, y el imperio y los reinos, de otra. Las diferentes teoras sobre esta materia se elaboran sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo xil, y sus autores son principalmente los canonistas, los civilistas y los telogos. Estos autores estaban de acuerdo en una sola cosa, dndose en lo dems un notable pluralismo de opiniones. Todos compartan la tesis de que todo poder, tanto espiritual como temporal, viene de Dios. Pero los pareceres se dividan al querer determinar a travs de quin se transmita este poder a los humanos. Desde este punto de vista cabe distinguir dos posiciones: la monista y la dualista. Los monistas defendan que el poder se transmita de Dios a los hombres a travs de una nica persona. Para unos esta persona era el Papa, y para otros el Emperador o los reyes. En el primer caso tenemos el llamado monismo hierocrtico. En el segundo, el monismo laico, que a su vez poda ser cesreo o regio. Representantes bien conocidos del monismo hierocrtico son, entre los antiguos, Alvaro Pelagio, Egidio Romano, Jacobo de Viterbo, Agustn de Ancona, Alejandro de Santo Elpidio, Guillermo de Cremona, etc. Entre los modernos se puede mencionar a A. Ybot Len, J. Baumel, Barcia Trelles, P. Imbart de la Tour, M. Serrano Sanz, F. J. Montalbn y P. Castaeda. Manuel Gimnez Fernndez y Alfonso Garca Gallo suponen que el verdadero ttulo fue el descubrimiento y ocupacin, que las bulas no vinieron ms que a reconocerlo, a peticin de los reyes de Castilla, con el fin de evitar las apetencias de otros soberanos europeos sobre aquellos territorios. Obviamente, tanto el uno como el otro estudian otros varios aspectos de las bulas distintos del fundamento jurdico de la donacin pontificia, sobre los que hacen muchas observaciones que pueden ser atinadas. Ninguno de los dos admite ningn monismo propiamente dicho, ni hierocrtico ni regio o cesreo. Como partidarios del monismo laico de tipo imperial es obligado recordar a Marsilio de Padua, Guillermo Ockham, etc. Para el monismo regio es tpico el caso de los asesores jurdicos de Felipe el Hermoso, de Francia, en su lucha contra Bonifacio VIII. Es obvio que un episodio como la donacin pontificia de las Indias encajaba perfectamente dentro de la teora monista hierocrtica, segn la cual Dios haba dado el dominio del mundo a Cristo hecho hombre. Cristo lo haba dejado a San Pedro y sus sucesores con la condicin de que lo evangelizaran. Uno de stos, Alejandro VI, haba a su vez donado una parte del mundo, como eran las Indias, a los reyes de Castilla, Fernando e Isabel, y a sus sucesores. Pero esta teora, como veremos en seguida, era minoritaria entre los autores de la Edad Media. Los autores de la teora cesrea atri-

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Cuestiones globales

C. 3.

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buan esto mismo al emperador, el cual, segn ellos, era el dueo del mundo (dominus orbis) y ejerca su dominio, ya directamente, ya concediendo en feudo alguna parte del mismo a los reyes y otros mandatarios temporales. El monismo cesreo fue defendido por un grupo de autores ms minoritario todava que el monismo hierocrtico. La mayora de los autores medievales no es partidaria del monismo, sino del dualismo. Segn esta teora, el poder viene de Dios a los hombres por dos vas, entre s independientes, a saber: el poder secular, a travs del prncipe temporal, y el poder espiritual, a travs de los jerarcas de la Iglesia. Dentro del dualismo haba, a su vez, dos matices importantes: unos crean que el poder espiritual se transmita de Dios a la Iglesia slo a travs del Papa, y otros tambin a travs de los obispos. Algo parecido ocurra en la esfera temporal, donde unos sostenan que el poder se transmita slo a travs del emperador, mientras que otros afirmaban que tambin se transmita a travs de los dems prncipes temporales que ejercan un poder soberano, como era el caso de los reyes o de cualquier otro prncipe que fuese realmente independiente de otros poderes temporales. La denominacin de teocracia para explicar la teora poltica medieval creemos debe ser desechada, porque teocracia propiamente dicha es la teora segn la cual es Dios quien directamente gobierna el mundo, diciendo en cada caso a sus representantes lo que tienen que hacer. Tal fue el caso de Israel en tiempos del caudillaje de Moiss y durante las monarquas de Israel y de Jud, as como en el caso de algunos grupos exaltados muy minoritarios del catolicismo y ms tarde del protestantismo, que no ejercieron especial influjo en la historia de la cuestin que aqu nos ocupa. Dentro de la posicin dualista falta todava explicar un punto muy importante, cual es el de las relaciones entre el poder espiritual y el temporal. Sobre esta materia todos estaban de acuerdo en tres principios doctrinales, aunque no siempre en su aplicacin prctica. Segn dichos tres principios, ambos poderes, espiritual y temporal, eran distintos entre s, y en principio tambin independientes el uno del otro. Ambos poderes deban colaborar entre s debido a su unidad de origen en Dios y al hecho de que eran unos mismos los subditos de entrambas potestades, salvo en el caso de los infieles, que en el Medievo eran considerados como enemigos comunes de entrambos poderes, espiritual y temporal, y por ello habitualmente se hallaban en guerra con los cristianos. Dicho sea de paso, infiel y mahometano era casi idntico para el hombre medieval. Generalmente se admita una cierta superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Pero la puesta en prctica de este principio constituy una fuente inagotable de problemas y litigios entre el poder espiritual y el temporal. Para unos esta superioridad del poder espiritual sobre el temporal facultaba al Papa o a los obispos, segn los casos, para intervenir en la esfera del poder temporal, siempre que el gobierno del prncipe secular atrepellase, ajuicio de la Iglesia, algn valor tico o, como entonces se deca, ratione peccati, es decir, por razn del pecado implcito en la actuacin del poder secular. Estas intervenciones eclesisticas en lo temporal fueron mayores o menores segn los diferentes pareceres, dependiendo en buena medida del

poder fctico de cada uno de los protagonistas eclesisticos y seculares de cada episodio histrico. Por muy fcil que pueda parecer la distincin entre estas cuatro teoras (monismo hierocrtico, monismo laico, dualismo eclesistico y dualismo laico), hay que advertir que no eran en la prctica monolticas e irreductibles. El paso de una a otra no era en la prctica tan brusco como pudiera parecer a primera vista. Un mismo asunto, como la suplencia de la justicia secular, la deposicin de un prncipe temporal, etc., poda a veces justificarse tanto desde un punto de vista monstico hierocrtico como desde el dualstico. Y, dentro del dualismo, haba, obviamente, por lo menos dos modos de entenderlo y de aplicarlo, segn que nos fijemos en los puntos de vista de los representantes del poder espiritual o de los del temporal. Es obvio que cada uno de estos dos poderes trataba de amplificar las atribuciones y de restringirlas a expensas del otro poder. As, por ejemplo, la representacin de la realeza castellana en las monedas medievales se realiza con un fuerte sentido dualista en favor del rey, y lo mismo ocurra con las coronaciones y unciones regias en Castilla, donde la intervencin de la Iglesia es la excepcin, mientras que su ausencia es lo normal. En la prctica resultaba con frecuencia imposible solucionar satisfactoriamente las relaciones entre ambos poderes a base de estas cuatro teoras. Y esto fue particularmente verdadero en el trnsito de la Edad Media a la Moderna. Por ello se recurri a los concordatos o acuerdos especiales entre ambos poderes, al margen del derecho cannico medieval, en los que la Iglesia encontr la ayuda material de las monarquas absolutas de entonces, cediendo a stas ciertos derechos que por el ordenamiento cannico comn pertenecan a la Iglesia en exclusiva. En este contexto se sita el Patronato Regio de los reyes castellanos para Granada, Canarias y Puerto Real, primero, y para el Nuevo Mundo, despus. La cristiandad medieval era una realidad ms vivida que definida. En la prctica consista en la agrupacin de los reinos cristianos de Europa, bajo la direccin de los Papas, sobre todo con fines de cruzada contra el Islam o eventualmente contra otros enemigos de la cristiandad o del bien pblico. No se olvide que esta cristiandad medieval adquiere una configuracin muy distinta segn que se realice por una u otra de las cuatro teoras del poder poltico que acabamos de exponer en apretada sntesis. El sndrome del miedo al Islam estaba muy difundido en toda la cristiandad medieval, sobre todo a partir de la cada de Constantinopla en manos de los turcos, en 1453. Los prncipes cristianos, el pueblo y especialmente la Santa Sede, eran extremadamente sensibles a este problema. Los Papas fomentaron a lo largo de la Edad Media las cruzadas contra los mahometanos, particularmente en el Prximo Oriente, norte de frica y en la Pennsula Ibrica. Los romanos pontfices de la segunda mitad del siglo xv dirigieron unas 70 bulas a Portugal, de las que 47 abordan el tema de la cruzada contra el Islam. En el contexto de los descubrimientos portugueses en frica y hacia Oriente, doblando el cabo de Buena Esperanza, se piensa en atacar a los mahometanos por la espalda, en una especie de operacin tenaza. Para este efecto se crey contar con la ayuda potencial del supuesto Preste Juan,

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que, segn la leyenda, era un prncipe cristiano cuyo reino estaba situado en las costas del nordeste de frica. En las bulas de cruzada dirigidas a los lusitanos se les facultaba para ocupar las tierras que descubrieran, porque se presuma que all haba mahometanos, cosa que en unos casos era cierta, pero que en otros, como en Canarias, era falsa. En todos estos casos no se impone a Portugal la obligacin de evangelizar las tierras descubiertas y ocupadas, porque era cosa sabida que los mahometanos no se convertan al cristianismo. La propiedad de dichas tierras se les concede slo cuando las hayan ocupado de hecho. Teniendo como teln de fondo el cuadro doctrinal que acabamos de describir, se produjeron a lo largo de la Edad Media varias donaciones pontificias de territorios, si bien de escaso valor y significado. Hay un documento apcrifo del siglo IX, llamado Constitutum Constantini, o donacin constantiniana, elaborado por falsificadores annimos, segn el cual el emperador Constantino el Grande (306-337), al trasladar a Constantinopla la capital del Imperio romano, don al papa Silvestre (314-335) los territorios del Imperio romano de Occidente. Dichas tierras fueron ocupadas por los diversos reinos germnicos que en ellas se establecieron. Pero quedaban una serie de islas mediterrneas, como Crcega, Cerdea, Capri, Malta, Elba, Capraia, etc., que no constituan reino alguno y que se supona pertenecan al patrimonio de San Pedro, o sea, a la Santa Sede, en virtud de la mencionada falsa donacin de Constantino. De hecho, los papas medievales realizan a lo largo de la Edad Media varias donaciones a determinados reinos de estas islas mediterrneas e incluso atlnticas, como la investidura que otorga Clemente VI de las islas Canarias a Luis de la Cerda, en 1344. III. INTERPRETACIONES DE LAS BULAS ALEJANDRINAS

En este pasaje la fundamentacin del derecho a la posesin de las Indias en argumentos complementarios de la donacin pontificia puede interpretarse como un sntoma del debilitamiento de valor de las bulas alejandrinas, de las que de hecho a lo largo del siglo xvn se fue prescindiendo cada vez ms. En cuanto a los motivos y el alcance de la donacin, las opiniones de los juristas fueron evolucionando con el tiempo. A) Desde 1493 hasta Francisco de Vitoria (1539)

Est claro que, puesto que las solicitaron y las acataron, los Reyes Catlicos, as como los de Portugal, admitan la validez de la donacin pontificia, de la misma manera que lo hicieron tambin muchos de sus sucesores. He aqu algunos ejemplos a este respecto. Isabel la Catlica consignaba en 1504, en una de las clusulas de su testamento: tem, porque al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostlica las islas y tierra firme del mar Ocano descubiertas y pon descubrir... j El jurista Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, elabor en 1571 una obra titulada Gobernacin espiritual de las Indias, cuerpo legislativo destinado a ser oficial, aunque no lo lleg a ser, en cuya introduccin pone en boca de Felipe II su agradecimiento a Dios por el hecho de que el Papa les encargase y concediese a ellos y a sus sucesores los reyes de Castilla y Len el reino, seoro y descubrimiento de aquel nuevo mundo incgnito. La Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias de 1681 inicia su libro tercero dejando constancia de que, por donacin de la Sede Apostlica y otros justos y legtimos ttulos, somos seores de las Indias Occidentales, islas y tierra firme del mar Qcano descubiertas y por descubrir.

Durante este perodo la posicin ms comn fue la monstica hierocrtica; es decir, que el Papa haba recibido de Cristo el dominio del mundo, y Alejandro VI concedi las Indias, que son una parcela del mismo, a los reyes castellanos, exigindoles a cambio que enviaran misioneros a evangelizarlas. As lo entendi tambin la Corona castellana. Veamos el parecer de algunos personajes de esta poca sobre este particular. Fr. Alonso de Loaysa, provincial de los dominicos, afirma en 1512 que el dominio de las Indias por la Corona espaola se basa en la donacin pontificia y se hizo efectivo iure belli, es decir, con la conquista. El tambin dominico Fr. Matas de Paz escribi en 1512 un tratado, De dominio regum Hispaniae super indos (Del dominio de los reyes de Espaa sobre los indios), en el que considera todava vlida la falsa donacin de Constantino del siglo IX. Conviene aclarar que la donacin de Constantino fue entendida de dos maneras por los autores que crean en su autenticidad: unos sostenan que Constantino no haba hecho otra cosa que devolver al Papa lo que era suyo ya en virtud de la donacin del mundo por Cristo a sus sucesores; otros, en cambio, no relacionaban la pseudodonacin constantiniana con el hecho de que el Papa fuese o dejase de ser seor del mundo por derecho divino. En realidad, la falsedad de la donacin constantiniana haba sido puesta en evidencia en 1440 por el humanista italiano Lorenzo Valla, a quien estos autores del siglo XVI parecen ignorar. Matas de Paz aduce, adems, como algo distinto la donacin del mundo por Cristo a sus sucesores los Papas. Aade todava que los infieles pueden ser privados de su soberana o autonoma poltica por el mero hecho de ser infieles y no querer convertirse. El consejero de la Corona por espacio de veinte aos, Juan Lpez de Palacios Rubios, escribi entre 1 5 1 2 y l 5 1 6 s u obra De insulis maris Oceani ouas vulgus Indias appellat (De las islas del mar Ocano vulgarmente llamadas Indias). Es posible que interviniera tambin en el denominado Requerimiento que haba que hacer a los indgenas, dndoles la opcin de someterse a la Corona espaola de grado o por fuerza, aduciendo como argumento que el r ey de Castilla haba recibido aquellas tierras del Papa y ste de Cristo. Por Io que a nuestro tema se refiere, sostiene las mismas ideas que Matas de Paz, es decir, el dominio directo del Papa sobre todo el mundo y en especial sobre Jas tierras del antiguo Imperio romano en virtud de la doctrina monista hierocrtica y de la pseudodonacin constantiniana. Bernardo o Bernardino de Mesa, dominico, predicador del rey y obispo

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d e Badajoz d e 1521 a 1 5 2 4 , afirmaba, segn urja referencia d e B a r t o l o m d e las Casas, q u e el f u n d a m e n t o d e la conquista y d o m i n i o d e E s p a a e n Indias e r a la d o n a c i n d e Alejandro VI. El licenciado G r e g o r i o Lpez (1496-1560) sostena q u e la d o n a c i n pontificia autorizaba a la C o r o n a p a r a h a c e r efectiva la soberana sobre los indgenas e n Indias, d e las q u e ya e r a d u e a e n virtud d e la d o n a c i n d e Alejandro VI. Idntica d o c t r i n a e n c o n t r a m o s tambin e n Martn F e r n n d e z d e Enciso, a u t o r o c o a u t o r d e las Leyes de Valladolid d e 1 5 1 3 , q u i e n e n 1516 escribi u n memorial e n el q u e d a p o r s e n t a d a la legitimidad d e la d o n a c i n pontificia d e las Indias, d e a c u e r d o c o n el p o d e r d i r e c t o o d o m i n i o q u e tiene el P a p a e n t o d o el m u n d o c o m o vicario d e Cristo. La misma d o c t r i n a sostienen o t r o s personajes d e la poca, c o m o Miguel d e Salamanca, Barrios, Reginaldo d e Morales, Vicente d e Santamara, etc. Fr. Miguel d e Salamanca c o n e c t a la d o n a c i n pontificia c o n la evangelizacin d e los indgenas, a u n q u e n o se p a r a a r a z o n a r este n u e v o f u n d a m e n t o d e la donacin. E n t o d o caso, p r e l u d i a la posicin d e Francisco d e Vitoria. C o m o c o n t r a p u n t o , n o faltan e n este p e r o d o algunos a u t o r e s q u e sostienen la teora monstica cesrea. Estos a u t o r e s niegan al P a p a t o d o p o d e r sobre el m u n d o , y a su d o n a c i n t o d o valor, p o r q u e , segn ellos, el n i c o d u e o del m u n d o es el E m p e r a d o r . M e r e c e n r e c o r d a r s e e n Espaa, bajo este aspecto, al n a v a r r o Miguel d e U l c u r r u n y al valenciano F e r n a n d o d e Loaces, q u i e n e s publican sus o b r a s en 1525- P e r o sostienen esta d o c t r i n a e n t r m i n o s generales, sin aludir p a r a n a d a al caso c o n c r e t o d e la d o n a c i n d e las Indias p o r Alejandro VI a la C o r o n a castellana. B) D e Francisco de Vitoria (1539) a Juan Solrzano Pereira (1629)

le fue concedida al Papa potestad temporal en todo aquello que sea necesario para la administracin de las cosas espirituales. Por esta razn puede el Papa invalidar las leyes civiles que fomentan el pecado, como derog las leyes acerca de la prescripcin de mala fe... Y por la misma razn cuando los prncipes estn en discordia sobre los derechos de algn reino y estn para llegar por ello a la guerra, puede el Papa ser juez y examinar el derecho de las partes y dar sentencias, que han de acepuu los prncipes con el fin de evitar los daos espirituales que necesariamente habran de producirse al estallar la guerra entre principes cristianos. Y aun cuando el Papa nunca o casi nunca haga esto, no es porque no pueda, ... sino por miedo al escndalo: no sea que los prncipes crean que le mueve la ambicin; o tambin para evitar la rebelda de los prncipes contra la Sede Apostlica- Por la misma razn tambin puede deponer en ocasiones a los reyes y nombrar otros nuevos, como ya ha sucedido. Y ciertamente que ningn verdadero cristiano debera negar esta potestad al Papa... (Relectio de indis, pars prima, cap. 2, nm. 7). Es claro c m o Francisco d e Vitoria desplaza t o d a esta cuestin del m o n i s m o hierocrtico al dualismo o, dicho d e o t r a m a n e r a , niega el p o d e r directo del P a p a e n los asuntos temporales; p e r o sostiene q u e p u e d e t o m a r decisiones s o b r e ellos c o n el p o d e r indirecto q u e le confiere el d e r e c h o y el deber d e m i r a r p o r el bien espiritual d e las almas. Segn esto, el p a p a Alejandro VI n o poda d o n a r las Indias a los reyes castellanos c o n u n p o d e r directo q u e n o tena, p e r o s con el p o d e r indirecto q u e d i m a n a b a d e la obligacin y el d e r e c h o del P a p a d e m i r a r p o r el bien espiritual d e aquellos infieles q u e h a b i t a b a n el N u e v o M u n d o . El p e n s a m i e n t o d e Vitoria es el q u e informa a los a u t o r e s q u e e n lo sucesivo se o c u p a r o n d e esta materia. En la prctica, ni los m o n a r c a s e u r o peos q u e establecieron su d o m i n i o e n tierras americanas se sintieron limitados p o r los d e r e c h o s d e los reyes espaoles, derivantes d e la d o n a c i n pontificia ni stos la a d u j e r o n c o m o ttulo p a r a excluir a los nuevos pases colonizadores d e tierras americanas, c o m o es el caso d e los franceses, ingleses y holandeses. P o r ello los a u t o r e s extranjeros c o m o H u g o Grozio y su escuela citan r e i t e r a d a m e n t e las o b r a s d e Vitoria y o t r o s a u t o r e s d e su escuela. C) D e Juan Solrzano Pereira (1629) hasta la actualidad

Esta e t a p a difiere d e la a n t e r i o r e n q u e se pasa d e c i d i d a m e n t e del m o n i s m o hierocrtico al dualismo, es decir, q u e el P a p a n o tiene n i n g n d o m i n i o t e m p o r a l sobre el m u n d o ni p u e d e p o r este ttulo h a c e r n i n g u n a d o n a c i n a nadie. P e r o p u e d e h a c e r t o d o aquello q u e sea preciso p a r a cumplir con el d e r e c h o y el d e b e r q u e tiene d e a n u n c i a r el Evangelio y ; p r o v e e r al bien espiritual d e las almas q u e le estn e n c o m e n d a d a s . ? H e aqu el pasaje d e Francisco d e Vitoria ms incisivo sobre esta m a teria: ; El Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales, esto es* en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales... La prueba cU? ello est en que el arte a la que corresponde un fin superior es imperativa y / preceptiva de las artes que se ocupan de fines inferiores subordinados a ese fin superior, como se lee en Aristteles. Ahora bien, el fin de la potestad espiritual es la felicidad ltima y, en cambio, el fin de la potestad civil es la felicidad poltica; luego la potestad temporal est subordinada a la espiritual... Y se confirma por el hecho de que aquel a quien se le encarga el cumplimiento de una misin se entiende que se le ha concedido todo lo que para su cumplimiento es necesario. Ahora bien, el Papa por mandato del mismo Cristo es pastor espiritual y esta misin no puede ser impedida por la potestad civil. Y como Dios y la naturaleza no pueden fallar en las cosas necesarias, indudablemente

J u a n Solrzano Pereira, e n su o b r a De Indiarum iure sive de iusta Indiarum Occidentalium gubernatione 1-2 (Madrid, 1629 y 1639) y e n su o t r a o b r a de la Poltica indiana (Madrid, 1647), trata p o r todos los medios d e d e m o s trar, c o n t r a J e a n Bodin, M a r t a y otros, q u e E s p a a n o haba recibido e n feudo las tierras d e Indias, sino c o m o simple d o n a c i n pontificia. En la p r i m e r a d e las o b r a s citadas n o explica si la d o n a c i n pontificia se basa e n u n supuesto p o d e r directo del P a p a e n lo t e m p o r a l o e n u n p o d e r indirecto- En la Poltica indiana, e n cambio, sostiene el ms rgido m o n i s m o hierocrtico del p o d e r directo del P a p a sobre el m u n d o , e n el q u e se basara, segn Solrzano, el p a p a A l e j a n d r o VI p a r a d o n a r las Indias a los m o n a r c a s hispanos. La diferencia d e Solrzano con respecto al regalismo b o r b i del siglo XVIII radica e n q u e busca u n f u n d a m e n t o d e d e r a q t b divji P o d e r t e m p o r a l e n u n a d o n a c i n pontificia q u e s u p u e s t a m e / p e ^fi$J*i$\

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dicho derecho. Para los regalistas del siglo xvill la Corona tena el dominio temporal conferido directamente por Dios, sin intervencin de donaciones pontificias. Por ello el control de la Iglesia del siglo XVIII por el poder temporal es mucho ms duro que en los tiempos de Solrzano Pereira. A partir del final del antiguo rgimen la cuestin de la donacin pontificia deja de ser actualidad y comienza a ser historia. Las teoras para explicar el fundamento jurdico de la donacin pontificia se reducen a cinco: monstica hierocrtica, arbitral, feudal, el ttulo de la inventio o res nullius (hallazgo o cosa sin dueo) y la dualista. Veamos brevemente en qu consiste cada una de estas teoras y su posible verosimilitud. Segn la teora monstica hierocrtica, Dios habra otorgado el dominio del mundo a Cristo, Cristo al Papa y ste habra donado a los reyes de Castilla una parte tan importante del orbe como son las Indias. As entendieron la donacin alejandrina la Corona espaola y la generalidad de los autores con anterioridad al padre Francisco de Vitoria (1539). Tambin hay historiadores, incluso actuales, que adoptan esta teora para explicar la naturaleza de la donacin alejandrina. La Corona, sin embargo, se muestra poco entusiasta de esta teora a partir de Solrzano Pereira. En los documentos de la donacin no hay nada que apoye ni que contradiga esta teora. En todo caso, hay que distinguir entre el modo como entendieron este problema los autores posteriores a 1493 y la mente de Alejandro VI cuando expidi los documentos de la donacin de las Indias a los reyes de Castilla. Alejandro VI no dice una sola palabra acerca del fundamento jurdico de su donacin, por lo que las bulas alejandrinas son, en rigor, compatibles con cualquiera de las teoras que tratan de explicar dicho fundamento. La teora arbitral supone que el Papa actuaba como arbitro entre los reyes castellanos y el portugus, y estos documentos vienen a resolver la cuestin de los lmites entre los dominios de una y otra monarqua en su expansin hacia Occidente. En realidad, el lenguaje de la bula parece irreconciliable con esta teora del arbitraje, ya que en ella se afirma: concedimus et donamus (concedemos y donamos) por la autoridad del Papa y no en virtud de los poderes conferidos por las partes a un arbitro. Esta teora fue sostenida en tiempo de los Reyes Catlicos por el italiano Pietro Martire di Anghiera (Pedro Mrtir de Anglera) y por Hugo Grozio en el siglo XVII. En realidad, la donacin alejandrina no fue un arbitraje tcnicamente hablando, pero el Papa s tuvo que pronunciarse por una de las dos opciones posibles al solicitarle los reyes castellanos que se pronunciara por el dominio exclusivo de stos sobre aquellos territorios. Otros autores, como Jean Bodin, Josef Hffner, Jacobo Antonio Marta, E. Stdler, Silvio A. Zavala, etc., explican este problema diciendo que el Papa concede enfeudo aquellas tierras a los reyes castellanos, por lo que el ttulo de conquista y retencin de las tierras del Nuevo Mundo se basara en el hecho de que los reyes de Castilla posean aquellos territorios como feudatarios de la Santa Sede. Como es obvio, esta teora feudal presupone la aceptacin de la teora monstica hierocrtica, en virtud de la cual podra el Papa dar en feudo las tierras del Nuevo Mundo a los reyes de Castilla. Es,

pues, una especificacin ulterior de la teora monstica hierocrtica. Solrzano Pereira dedicar en el siglo XVII no pocas pginas a la refutacin de esta teora. Otros, en fin, explican la donacin de las Indias en virtud de una doctrina del derecho romano, que constituye todava hoy un ttulo originario del dominio de las cosas, a saber, el hallazgo de las mismas sin que pertenezcan a ningn dueo. Se conoce como la teora de la inventio o de la res nullius (hallazgo o cosa sin dueo). Segn esto, ms que de una donacin, se tratara de un reconocimiento por parte de la Santa Sede de que los reyes castellanos posean legtimamente las Indias en virtud del ttulo de haberlas descubierto y de que no tenan dueo o, lo que es lo mismo, no haba all reinos constituidos. Ciertamente que al filo de 1493 tal vez se poda pensar de buena fe que sta era la situacin. Posteriormente, con el descubrimiento de reinos como el de los aztecas de Mxico y el de los incas del Per, ya no se poda afirmar tal cosa. Pero, en todo caso, esta teora parece contraria al texto de las bulas alejandrinas, ya que all no se habla de ningn reconocimiento, sino de donacin, puesto que se usan las palabras concedemos y donamos. A mi juicio, la donacin alejandrina puede explicarse desde la teora dualista, que ms arriba qued explicada, segn la cual el Papa poda hacer todo lo necesario para cumplir la misin espiritual de la Iglesia en el mundo en su doble vertiente, la salvacin de los cristianos y la evangelizacin de los que todava eran infieles. Esta teora del dualismo que Francisco de Vitoria aplic al caso de la donacin pontificia de las Indias haba sido formulada mucho antes por los canonistas medievales, como queda ya indicado en este mismo captulo al hablar de los antecedentes medievales. El mrito de Vitoria no est en la invencin de esta doctrina, sino en su aplicacin al problema de las bulas alejandrinas. Es obvio que la Iglesia careca de medios para llevar el Evangelio a tan lejanas tierras como las recin descubiertas en el Nuevo Mundo. Por lo que pudo parecer lgico echar mano para ello de la ayuda de un prncipe cristiano, pactando con l las condiciones en que ambas partes iban a colaborar en este plan. Cuando estas bulas se expidieron an no haba noticias de que all existiesen reinos u organizaciones polticas de alguna entidad, sino de unas sociedades en fase todava tribal. En las bulas alejandrinas no se habla para nada del posible carcter de cruzada contra los musulmanes, si bien no se descarta que en la mente del Papa pudiera parecer conveniente para el inters del pueblo cristiano que los reyes castellanos ocupasen unas tierras que entonces se suponan mucho ms cercanas de lo que realmente eran de las fronteras orientales del podero musulmn. En todo caso, el elemento de juicio ms seguro en toda esta cuestin es que nos hallamos ante unos documentos pontificios solicitados por los propios monarcas castellanos no porque abrigaran dudas sobre la legitimidad de su dominio en Indias, sino porque queran defenderlo contra los otros monarcas cristianos con un refrendo pontificio. En este sentido, la teora dualstica, con apoyos notorios en la de la inventio y res nullius, es la ms verosmil.

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CAPTULO 4

LA SANTA SEDE Y LA IGLESIA AMERICANA


Por PEDRO BORGES

El hecho de que la historia de la Iglesia en Amrica necesite un apartado especial sobre las relaciones de la Santa Sede con esa misma Iglesia obedece a que el papel desempeado en ella por el Pontificado no fue el que cabra esperar de su carcter de autoridad mxima y de director supremo de la institucin. Este papel, cuyo conocimiento es imprescindible para comprender el sistema de direccin de la Iglesia americana, consisti fundamentalmente en que, por una serie de circunstancias, la Santa Sede permaneci en gran parte marginada de la direccin de la Iglesia americana, hasta el punto de que slo intervino en aquellos asuntos en los que no poda ser sustituida por ninguna otra autoridad o en los que le solicit su intervencin la Corona espaola. A este planteamiento fundamental cabe aadir los infructuosos esfuerzos que tanto la Corona como el Pontificado hicieron en determinados momentos por incrementar su respectivo influjo en la Iglesia americana.

I. A)

MARGINACION DIRECTIVA DE LA SANTA SEDE

Proceso de marginacin

El proceso de marginacin de la Santa Sede respecto de la Iglesia americana arranca de las propias bulas nter coetera, del 3 de mayo y 4 de mayo de 1493, por las que el papa Alejandro VI le concedi las Indias a la Corona de Castilla y traz la lnea de demarcacin de las mismas. Ambos documentos les imponen a los reyes castellanos la obligacin de enviar al Nuevo Mundo varones probos y temerosos de Dios, instruidos y experimentados, para adoctrinar a los indgenas y habitantes dichos en la fe catlica e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo la debida diligencia en todo lo antedicho. Esta clusula, que reviste la forma de precepto gravemente vinculante, entraa al mismo tiempo la concesin a los reyes de una facultad que en principio no les competa. En adelante, la Corona no slo no renunci nunca a esta facultad de poder enviar misioneros a Amrica, sino que la ejerci siempre bajo la doble forma de fomentar el viaje al Nuevo Mundo de

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los evangelizadores que consideraba necesarios y posean la licencia del respectivo superior y la de negar el paso a los que no consideraba convenientes. La Santa Sede, por su parte, no slo no revoc tampoco nunca esta facultad regia, sino que en determinados momentos, como en 1522, 1544 y 1554, exigi que los futuros misioneros contasen con la licencia de la Corona adems de con la del propio superior para dirigirse a ultramar, mientras que en 1532 incluso autoriz al emperador Carlos V a enviar al Nuevo Mundo, aunque por esta sola vez, a 120 franciscanos, 70 dominicos y 10 Jernimos sin necesitar para ello la licencia de sus superiores. A esta automarginacin pontificia respecto del envo de misioneros la propia Santa Sede aadi en el mismo ao de 1493, mediante la bula Piis fidelium, del 25 de junio, la concesin al benedictino fray Bernardo Boil o Buil, jefe de la primera expedicin misionera que se dirigi a Amrica, de una serie de facultades que en la prctica lo convirtieron en vicario pontificio para el Nuevo Mundo. La concesin no entra ulteriores consecuencias porque Alejandro VI, obrando con clarividencia, no accedi al deseo de los Reyes Catlicos de que esas facultades recayesen automticamente en la persona que ellos designaran, sino que las restringi a fray Bernardo Boil, quien renunci implcitamente a ellas al regresar a Espaa a finales de 1494. La marginacin definitiva de la Santa Sede sobrevendra, desde comienzos del mismo siglo XVI, como consecuencia de una serie de concesiones hechas por el Pontificado a la Corona espaola y de otra serie de facultades que los reyes castellanos se arrogaron por su cuenta, todo lo cual aboc en los sistemas denominados del Patronato Real, del Vicariato Regio y del Regalismo Borbnico (vanse los ce. 5 y 6). Entre las facultades que la Corona se arrog en este punto cabe destacar la del pase regio, establecido en 1538 y consistente en que no se pudiera ejecutar en Amrica ninguna bula ni breve pontificio que no hubieran sido examinados y aprobados previamente por el Consejo de Indias (Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, libro 1, ttulo 9, ley 2). Esta prohibicin, renovada y especificada en diversas ocasiones posteriores y que estuvo vigente hasta la independencia, se complet en el mismo ao de 1538 con la disposicin de que el embajador de Espaa en Roma no impetrara de la Santa Sede documento pontificio ninguno cuya gestin no le fuera encomendada por el mismo Consejo de Indias (Recopilacin, ley 9). Fuera del ordenamiento jurdico institucionalizado, uno de los sntomas ms claros de esta poltica oficial de marginacin de la Santa Sede lo; representa la conducta de Carlos V con motivo de la celebracin del concilio i de Tremo (1545-1563). Convocada la reunin, el obispo de Santo Domingo y presidente de la; Audiencia de Nueva Espaa, Sebastin Ramrez de Fuenleal, junto con loS obispos de Mxico, Juan de Zumrraga; de Tlaxcala, Julin Garcs; y d e ' Oaxaca, Juan de Zarate, reunidos en asamblea en la capital novohispana, le expusieron al emperador en 1537 su deseo y su deber de asistir al concilio. Llegaron incluso a destacar a Espaa representantes suyos con esa misin. ' La respuesta del Emperador fue que no era necesaria esa asistencia

porque l se preocupara de hacer llegar al conocimiento de los Padres conciliares los problemas de la naciente Iglesia novohispana. Fuera de Po V desde 1568 y de la Congregacin de Propaganda Fide a raz de su fundacin en 1622, a cuyas posturas se aludir ms adelante, la Santa Sede ofreci pocas muestras de discordancia con esta marginacin practicada por la Corona espaola, consciente tal vez de su impotencia, si ya no de los inconvenientes que su oposicin entraara. Entre estas pocas muestras figuran su deseo de estar representada en Indias por algn delegado pontificio, su oposicin al proyecto de Patriarca indiano concebido por la Corona espaola y sus reticencias ante la especie de cdigo del derecho pblico de la Iglesia en Amrica representado por el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias o Cdigo Ovandino, de 1571, que la propia Corona no se atrevi a promulgar por la ms que previsible oposicin de la Santa Sede. De este cdigo solamente se promulgara en 1574 la parte correspondiente al Real Patronato, la cual no dej de originar varias protestas en la propia Iglesia americana, entre ellas la ya algn tanto tarda de Santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima. B) Intervencin pontificia en Amrica

Tres datos concretos, uno perteneciente a 1538, el segundo a 1571 y el tercero a finales del siglo XVI, son especialmente reveladores de la situacin en que termin encontrndose la Santa Sede respecto de la Iglesia americana. En 1538, el papa Paulo III tuvo que anular cierto breve anterior porque, segn le haba comunicado el emperador Carlos V, el documento haba perturbado el estado prspero y el buen gobierno de las Indias. En 1571 se nos dice que Po V se encontraba angustiado ante el dilema de considerarse obligado en conciencia a intervenir en Amrica para reformar determinadas deficiencias, pero que al mismo tiempo tema disgustar a Felipe II si lo haca. Hacia 1590, Gregorio XIV se muestra entusiasmado en dos ocasiones distintas ante el ejercicio que los reyes espaoles hacan de sus derechos y ante el esfuerzo que, basados en esas facultades, realizaban para la propagacin de la fe. Otra serie de hechos confirman lo que estos tres datos no hacen ms que reflejar: que Roma posea un mayor o menor conocimiento de lo que aconteca en Amrica; que cuando intervino lo hizo sin tratar de alterar radicalmente la situacin, si ya no es que, como Gregorio XIV, la acept incluso con entusiasmo, y que cuando intent modificar por propia cuenta algn aspecto de esa situacin se encontr con una grave dificultad para hacerlo debido a la oposicin de los reyes espaoles, como se ver ms adelante. La Santa Sede dispuso de cuatro canales oficiales para saber lo que aconteca en ultramar, consistentes en la embajada de Espaa en el Vaticano (de la que algn tiempo form parte un agente especial para los asuntos de Indias), en su Nunciatura en Madrid, en las visitas ad limina, es decir, a la

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Santa Sede, de los obispos americanos, y en los informes de las Ordenes religiosas. Los informes de la embajada estuvieron necesariamente mediatizados por la Corona. Al nuncio de la Santa Sede en Madrid solan acudir, en cuanto les fuera posible, los eclesisticos americanos que estaban descontentos de la situacin indiana, pero la Corona sigui la tctica de mantenerlo lo ms alejado posible de los asuntos americanos, conducta que renov expresamente en fechas tan tardas como 1755 y 1788. La visita de los obispos americanos a la Santa Sede fue ordenada por el papa Sixto V en 1585 y programada para cada cinco aos, posteriormente ampliados a diez. Pero qued privada en gran parte de su valor desde el momento en el que la Corona preceptu que no la realizaran los obispos personalmente, sino sus representantes o procuradores y que el informe sobre el estado de la respectiva dicesis no se remitiese directamente al Papa, sino al Consejo de Indias, el cual pondra en conocimiento del embajador lo que juzgara conveniente para que ste lo hiciera llegar al Papa. Los informes oficiales de las Ordenes religiosas tambin estuvieron sometidos al filtro del Consejo de Indias y en el caso de la franciscana, adems, al del Comisario General residente en Madrid. Sin embargo, en este punto ya fue ms difcil la mediatizacin del Consejo de Indias, porque los Procuradores que la Compaa de Jess destacaba a Roma tras la celebracin de sus Congregaciones Provinciales americanas o los delegados que las restantes Ordenes enviaban a sus respectivos Captulos Generales, que se solan celebrar en la Ciudad Eterna, podan informar al Papa sobre lo que suceda en ultramar a travs de sus superiores generales si ya no es que lo hacan ellos mismos personalmente. As pues, exceptuado el caso de estos ltimos, la Santa Sede apenas poda recibir de Amrica otra informacin oficial que la mediatizada por el Consejo de Indias. Extraoficialmente, la situacin se plante en otros trminos desde el momento en que la Corona castellana nunca pudo impedir totalmente la filtracin de noticias americanas al Pontificado. Sendos instrumentos de informacin lo constituyeron la publicacin de obras referentes a Amrica, la recepcin de cartas y memoriales enviados desde ultramar sin pasar por el Consejo de Indias y hasta los informes confidenciales de eclesisticos, sobre todo religiosos, que viajaban hasta la Ciudad Eterna, a veces incluso de una manera ms o menos clandestina. Para comprender estos viajes hay que tener en cuenta que la Santa Sede siempre constituy el ltimo y supremo recurso de los eclesisticos americanos, sobre todo de los que por algn motivo estuvieran descontentos de la situacin oficial. En este sentido, Ismael Snchez Bella ha recogido una abundante muestra de estos informes llegados a Roma entre 1567 y 1751 al margen de la estrecha vigilancia del Consejo de Indias. Segn l mismo, esta relacin, no exhaustiva ni mucho menos, es una muestra de la importancia de la informacin llegada a Roma sobre la(,lglesia en Indias (Iglesia y Estado, 57-62).

La afirmacin corresponde plenamente a la verdad, pero cabe advertir que esa importante informacin es proporcionalmente exigua dadas la magnitud y la complejidad del Nuevo Mundo. Por lo que se refiere al aspecto concreto de la intervencin pontificia, de ella se deduce que la marginacin de la Santa Sede no debe entenderse en sentido absoluto, como si se encontrara totalmente desligada del mundo americano, sino en el de que no pudo o no quiso intervenir directamente en la direccin de aquella Iglesia, dejndola en manos de la Corona castellana, y en el de que su intervencin activa y directa en esos asuntos solamente tuvo lugar en ocasiones y por motivos muy concretos. 1. Intervencin pontificia mediatizada. Para conocer hasta qu punto y en qu asuntos intervino la Santa Sede en la Iglesia americana nada mejor que el anlisis de los documentos pontificios promulgados al respecto. A falta de un bulario pontificio que recoja exhaustivamente esos documentos, el mejor instrumento de estudio lo constituye de momento el elaborado en forma de Compendio por Baltasar de Tobar en 1694, el cual ofrece la ventaja de haber sido confeccionado para facilitar precisamente las tareas gubernativas del Consejo de Indias y la de haber constituido una coleccin documental utilizada por ese organismo. De los 502 documentos pontificios que se extractan en este Compendio, promulgados entre 1493 y 1644, de los que 449 se refieren a Amrica y 53 a Filipinas y Extremo Oriente, 203 versan sobre los privilegios de los religiosos (77) y sobre cuestiones internas de las Ordenes (126), como creacin de Provincias, especificacin de las facultades de los superiores o cuestin de la alternativa; 81 sobre la ereccin de iglesias catedrales o modificacin de los lmites de las dicesis; 51 sobre nombramientos de obispos; 38 sobre concesin de indulgencias; 16 sobre estudios y universidades; 10 sobre concesiones pontificias a los reyes espaoles; 9 sobre los indios, referentes a su esclavitud, bautismo, impedimentos matrimoniales, das de ayuno o abstinencia, cumplimiento pascual y absolucin de casos reservados; 8 sobre concilios y snodos; 7 sobre los diezmos; 3 sobre hospitales, y 72 sobre asuntos varios, como causas criminales de los clrigos, cruzada, Inquisicin, das de ayuno, precepto pascual o Inmaculada Concepcin. De estos 502 documentos, 313 abordan asuntos relacionados con la potestad de Orden del Sumo Pontfice: ereccin de iglesias catedrales, facultades espirituales de los obispos, privilegios de tipo espiritual de los religiosos, concesin de indulgencias, prescripciones sobre los das festivos, de ayuno y abstinencia o de cumplimiento pascual, composicin de bienes mal adquiridos, absolucin de eclesisticos, regulacin de estos ltimos en causas criminales, dispensas de impedimentos matrimoniales para los indgenas, normas sobre la administracin de sacramentos, disposiciones sobre casos reservados, declaraciones sobre la entonces pa creencia en la Inmaculada Concepcin y facultades de los superiores religiosos. Las restantes 47 disposiciones pontificias no ataen a la potestad de Orden, pero exigan la intervencin del Papa precisamente para que pudieran ser tales, como los privilegios concedidos a los reyes, la fundacin de hospitales, la validez acadmica

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de los estudios o la ratificacin pontificia de los estatutos de las Ordenes religiosas. As pues, solamente queda el 28,2 por 100 de disposiciones pontificias (un total de 142) que versan sobre asuntos de ndole jurisdiccional, en su mayora referentes a cuestiones internas de las Ordenes religiosas y slo una pequea parte a la celebracin de concilios y snodos, aranceles o asuntos de rgimen eclesistico. Aadiendo a estos documentos los referentes al nombramiento de los obispos, omitidos por Tobar, la primera conclusin que se deduce es que la intervencin de la Santa Sede en Amrica se produjo sobre todo para solucionar asuntos que entraban dentro de su irrenunciable e insustituible potestad de Orden y, por lo mismo, de tipo puramente espiritual, inalcanzables para la Corona. La segunda conclusin es que, como afirman muchos de esos mismos documentos o sabemos por otras fuentes, su promulgacin no obedeci la mayora de las veces a iniciativa personal del Papa de turno, sino a peticin de la propia Corona espaola, fundndose en sus derechos o presionando para la defensa de sus intereses. La tercera conclusin consiste en que las relativamente pocas veces que intervino en asuntos ajenos a su potestad de Orden se restringi a temas que tambin la Corona consideraba de jurisdiccin propia y en los cuales solicit la intervencin pontificia nicamente para reforzar o ratificar sus propios deseos o prescripciones. Si se tiene en cuenta la ya aludida prctica del placet regio o visto bueno de la Corona para todos los documentos relativos a Amrica, pero ajenos a ella, es fcil de imaginar las pocas posibilidades que le quedaban a la Santa Sede para poner en prctica en el Nuevo Mundo iniciativas propias o no conformes con las directrices oficiales. 2. Intervencin pontificia directa. Fuera de los casos ya aludidos o, dicho en otros trminos, saliendo de la marginacin y mediatizacin en que se encontraba, la intervencin activa y directa de la Santa Sede en asuntos eclesisticos indianos o relacionados de alguna manera con la Iglesia americana adquiri varias formas. a) Desde este punto de vista merece researse en primer lugar la actuacin del papa Paulo III al declarar mediante la bula Sublimis Deus, del 2 de junio de 1537, que los indios, al igual que los dems hombres, no han de estar privados ni se han de privar de su libertad ni del dominio de sus cosas. Se trata de una de las pocas intervenciones pontificias que llegaron a adquirir verdadera trascendencia a pesar de haberse promulgado al margen de los crculos oficiales. La iniciativa de su promulgacin parti del dominico Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, y fue gestionada por el tambin dominico Bernardino de Minaya. Ms directamente relacionada con el desarrollo de los asuntos americanos fue la creacin en julio de 1568, por Po V, de una comisin de cuatro cardenales que elaborasen una serie de normas destinadas a enderezar unas Indias a las que el Papa consideraba malsimamente gobernadas. Concebida en un principio como un equipo permanente encargado de velar por la conversin de los infieles en general, tanto orientales como occidentales, la comisin termin restringiendo su objetivo a arbitrar los

medios ms adecuados para convertir al cristianismo a los indgenas americanos a fin de sugerrselos a la Corona espaola con motivo del nombramiento de Martn Enrquez de Almansa para virrey de Nueva Espaa (16 de mayo) y de Francisco de Toledo para virrey del Per (20 de mayo). Tras una serie de consultas con diversas personas informadas sobre las Indias, la comisin adopt un conjunto de conclusiones que dieron lugar al envo por el Papa, a mediados de agosto, de seis Breves dirigidos a Felipe II y a otros cinco personajes de la corte en los que les invitaba a que se preocupasen por el bien de los nativos americanos. En noviembre de ese mismo ao, el nuncio en Madrid entreg adems a Felipe II una Instruccin en este mismo sentido. La respuesta del monarca fue que ya estaba todo debidamente encarrilado con las instrucciones entregadas a los nuevos virreyes. b) A las presiones ejercidas por la Santa Sede obedece tambin el hecho de que Felipe II ordenara en 1588 la visita y reforma del Consejo de Indias por don Pedro de Moya y Contreras, arzobispo de Mxico. Con esta iniciativa, el monarca espaol puso trmino a las gestiones que la Santa Sede llevaba realizando infructuosamente desde 1566 para que se le permitiera el envo de un Nuncio a Amrica. Lo que no est claro es si Felipe II arbitr esa medida para eludir las insistentes presiones pontificias o lo hizo personalmente convencido de que era necesario introducir reformas en la direccin de los asuntos americanos, como se le deca desde Roma. c) La creacin en Roma de la Congregacin de Propaganda Fide el 22 de junio de 1622, ratificada el 14 de diciembre de se mismo ao, dio lugar a toda una serie de intentos de intervencin directa por parte del nuevo organismo en los asuntos indianos, de los que slo llegaron a cristalizar algunos. La Congregacin inici sus actividades integrada por 12 cardenales, cada uno de ellos encargado de una regin misional. Amrica o las Indias Occidentales se confiaron al cardenal espaol Gil de Albornoz, quien, junto con el secretario, Francesco Ingoli, concibi el plan inicial de establecer en Madrid un Consejo permanente para los asuntos de las Indias Occidentales y Orientales bajo la direccin de la propia Congregacin. El proyecto no lleg a realizarse debido a la oposicin de la Corona espaola. La peticin por parte del propio organismo de informes sobre los diversos territorios misionales dio lugar a que de todos ellos llegaran memoriales a Roma, entre los que destacan, de entre los procedentes de ultramar, los enviados por los franciscanos Gregorio Bolvar y Diego Ibez, los agustinos Pedro Nieto y Agustn Zamudio y el dominico Diego Collado. A base de ellos redact sendas memorias misionales Francesco Ingoli en 1625, 1628 y 1644, y estableci la Congregacin su plan de actividades. Por lo que se refiere a Amrica, adems de estudiar el ya antiguo proyecto de una Nunciatura indiana, as como el envo de visitadores y de vicarios apostlicos, de los que se hablar en el apartado siguiente, la Congregacin realiz una serie de intentos frustrados de intervenir en el Nuevo Mundo, al mismo tiempo que logr de hecho cierta influencia en l.

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Entre los primeros figur el proyecto, acariciado en 1625, 1631 y 1632, de enviar misioneros extranjeros a Amrica, sobre todo italianos, sin que consiguiera alterar la poltica seguida hasta entonces por la Corona espaola en este punto. El 11 de septiembre de 1626 envi una Instruccin, ignoramos a quin, en la que abogaba por la evangelizacin de los indios del Maran, cuya capital, Borja, se haba fundado en 1619 y la cual se convirti desde 1638 en el punto de partida para el establecimiento de las clebres misiones jesuticas de Mainas, del Maran o del Amazonas. Al examinar la obra Advertencias para los confesores, publicada en 1633 por el franciscano mexicano Juan Bautista Viseu, la misma Congregacin volvi a intervenir en los asuntos,americanos, aunque infructuosamente, al negar no el derecho del Patronato Real sobre la Iglesia indiana en el caso de los templos que fundaran los reyes, sino el carcter que estos ltimos se atribuan de delegados o vicarios de la Santa Sede en Amrica. Esta postura volvi a reiterarla en 1643 y 1644, fecha esta ltima en la que neg an ms explcitamente las facultades vicariales de los reyes espaoles. La negacin volvi a manifestarla de nuevo en 1684. En 1634 protest, aunque de nuevo infructuosamente, por la real orden de que los religiosos que administraban Doctrinas o parroquias de indios quedaran en adelante sometidos a la jurisdiccin de los obispos. En 1636 realiz otro intento de intervencin directa en los asuntos de la Iglesia americana a la vista del memorial enviado a Roma por el agustino Pedro Nieto sobre las buenas perspectivas misionales apreciadas en California por los carmelitas descalzos. La Congregacin estudi el asunto y, a sugerencia suya, el Papa orden al Nuncio en Madrid que le propusiera al Rey el envo a dicho territorio de misioneros agustinos y carmelitas. El Consejo de Indias, disgustado por el hecho de que los religiosos americanos acudieran directamente a Roma, le respondi al Nuncio que todos los asuntos indianos corran a cargo de la Corona espaola y se desarrollaban satisfactoriamente. Finalmente, en 1669 neg el derecho de la Corona a imponer el pase regio o visto bueno del Consejo de Indias a todos los documentos procedentes de la Santa Sede para que se pudieran ejecutar en ultramar. La negacin del derecho a imponer esta medida tampoco surti efecto alguno. La intervencin ms directa y eficaz de la Congregacin de Propaganda Fide en los asuntos americanos de las efectuadas hasta ahora tuvo lugar con motivo de la fundacin de las misiones capuchinas. Como fruto de las gestiones realizadas por el capuchino Francisco de Pamplona, la Congregacin decidi el 3 de agosto de 1646 confiar a la Provincia de Castilla la misin africana de Benin y la americana del Darin, de las que slo se responsabiliz de esta ltima. La iniciativa de Propaganda suscit graves recelos y la consiguiente oposicin en el Consejo de Indias, vencidos los cuales Francisco de Pamplona estableci la misin a comienzos de 1647. Posteriormente, en 1648, la misma Congregacin autoriz al P. Pamplona a regresar a Madrid para gestionar el envo de una segunda expedicin al Darin, cuyo viaje fue aprobado por Propaganda el 20 de julio

de 1649. Aunque abandonada en 1653, esta misin del Darin fue la nica de toda Amrica que durante su existencia dependi directamente de la Congregacin, sin que por ello se independizase totalmente de la Corona espaola. El mismo Francisco de Pamplona obtuvo de Propaganda, el 20 y 29 de julio de 1649, la concesin a los capuchinos de la isla de Granada. Abandonada sta debido a la ocupacin francesa, la Congregacin lo autoriz a fundar la ciudad venezolana de Concepcin como base para una misin en la regin de Nueva Barcelona o Pritu. Esta ltima no lleg a establecerse debido a la prohibicin regia de 1651, motivada por la intervencin de Propaganda. El P. Pamplona intent anular esa prohibicin recurriendo de nuevo a la institucin romana, pero ahora ya sin efecto porque falleci el 31 de agosto de ese mismo ao. Establecida la misin de Cuman en 1657, los capuchinos siguieron relacionndose con la Congregacin en el sentido de que sta intervino durante algn tiempo en el nombramiento de los prefectos de la misin y en el de que stos la informaban de sus vicisitudes, por lo menos hasta 1668. Posiblemente obedeciera tambin a iniciativa de Propaganda el memorial sobre la esclavitud de indios en Chile que a finales de 1674 entreg el nuncio al monarca espaol y que ste remiti al Consejo de Indias para que lo estudiara y le informara de lo que aconteca. Un nuevo caso de intervencin de Propaganda en los asuntos indianos lo representan la autorizacin y los privilegios concedidos al franciscano Antonio Llins para la fundacin, en 1683, del Colegio de Misiones de Propaganda Fide de Quertaro (Mxico). En 1685, la Corona concebira sospechas sobre esta intervencin, pero esto no fue bice, debido a las gestiones del tambin franciscano Francisco Daz de San Buenaventura, para que el organismo pontificio autorizara posteriormente la fundacin de otros 16 Colegios de esta misma ndole, resolviera las dudas sobre sus estatutos, les concediera determinados privilegios y recibiera de ellos detallados informes misionales. Estas relaciones entre los Colegios franciscanos de Misiones y la Congregacin de Propaganda, que no excluan la actuacin del Consejo de Indias, representan la intervencin ms duradera y permanente del instituto pontificio en la Iglesia americana, aunque slo fuera sobre puntos que la Corona toleraba benvolamente. d) Como colofn de esta serie de intentos de intervenir en Amrica por parte de Propaganda cabe citar su nombramiento para Prefecto de Guatemala del cannigo Juan Bautista Goggi, el cual result infructuoso debido a la oposicin del Consejo de Indias.

II.

EL PROBLEMA DEL REPRESENTANTE PONTIFICIO EN INDIAS

Las ya aludidas delegacin pontificia otorgada en 1493 a Fr. Bernardo Boil y la comisin cardenalicia instituida por Po V en 1568 no son ms que sendos reflejos de la persuasin de que la Iglesia americana necesitaba una

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autoridad eclesistica que", en nombre de la Santa Sede, se preocupara sobre el terreno de los asuntos espirituales del Nuevo Mundo. La percepcin de esta necesidad fue general, slo que la Santa Sede trat de solucionarla a base de proyectos que intensificaran su presencia en Amrica con mengua de la oficial, mientras que la Corona espaola excogit un sistema que marginara an ms al Pontificado. El resultado fue que, ante este insalvable conflicto de intereses, el problema nunca lleg a solucionarse porque ese anhelado representante pontificio en Indias nunca lleg a existir. A) Necesidad de una autoridad pontificia e n Indias

La persuasin de la Corona espaola y de la Santa Sede de que Amrica necesitaba la presencia en ella de un representante pontificio la reflejarn los intentos realizados por ambas para el establecimiento de esa institucin. En el campo extraoficial, y sin intentar agotar todos los testimonios al respecto, cabe destacar que esa necesidad la consignaron personajes tan diversos entre s, por su profesin y por el lugar y momento en los que la hicieron constar, como los franciscanos de la Espaola en 1500, un dominico de esa misma isla en el segundo decenio del siglo XVI, Hernn Corts en 1524, el franciscano Martn de Valencia en Mxico ese mismo ao, un annimo mexicano en 1526, el franciscano Juan de Zumrraga en 1537, este mismo obispo mexicano junto con sus colegas de Nueva Espaa tambin en 1537, el provisor de Lima Luis Morales en 1541, los dominicos Bartolom de las Casas y Antonio de Valdivielso en Nicaragua en 1545, dos caciques colombianos en 1553, el seglar Pedro Gallo en Mxico en 1569, el franciscano Diego Salado de Estremera en Mxico en 1570, el arzobispo de Lima en 1613 y el agustino Pedro Nieto en 1636. A este representante pontificio por el que abogan lo designan unas veces con el nombre de nuncio, otras con el de delegado y unas terceras con el de legado a ltere, delegado natural, legado nato, patriarca, juez o subdelegado, pero todos coinciden en reconocer la necesidad de que en el Nuevo Mundo hubiera una autoridad suprema con especiales facultades pontificias para solucionar los problemas que all se planteaban. La razn que esgrimen para ello consiste en que la lejana de Roma impeda la pronta solucin de esos mismos problemas. Este mismo hecho lo reconocera el propio Felipe II en 1572 al afirmar que si se hubiese de recurrir a Roma se dejaran de proveer o si se proveyesen vienen a tiempo que ya son partidas las flotas y navios y cuando llegan en otras ya son mudadas las cosas. B) Proyectos pontificios de solucin

El primero en percibir y tratar de solucionar esta necesidad fue el papa Alejandro VI; pero, tan pronto como en 1493 les propuso a los Reyes Catlicos el envo de nuncios a las Antillas, los Reyes se opusieron al proyecto y lograron transformarlo en la especie de delegacin pontificia concedida ese mismo ao a Fr. Bernardo Boil y que en 1500 la desempeaba un eclesistico annimo. >

El segundo paso de la Santa Sede en este mismo sentido consisti en otorgar el carcter de legados suyos a los franciscanos Juan Glapion y Francisco de los Angeles Quiones cuando en 1523 se disponan a viajar a Nueva Espaa. Carlos V no estuvo de acuerdo con esta delegacin, la cual tampoco surti efecto porque los religiosos no llegaron a emprender el viaje. Aunque parezca extrao, porque no se conjuga bien con la tendencia monopolizadora de la Corona espaola, la Reina gobernadora de Espaa se dirigi el 9 de octubre de 1549 al embajador espaol en Roma para comunicarle que haba pedido al Papa que nombrara al arzobispo de Mxico legado a ltere de Su Santidad con plensimo poder apostlico para proveer muchas cosas que se ofrecen y declarar dudas que cada da ocurren y remediar otras que slo Su Santidad o su Legado a ltere pueden hacer (E. LlSSON CHAVES, La Iglesia de Espaa en el Per, I, n. 4, 161). Accediendo seguramente a esta peticin oficial, el papa Paulo III design en 1550 legado a ltere de la Santa Sede a dicho arzobispo, sin que nos consten de momento ms detalles sobre este hecho ms bien inslito dentro de las relaciones entre la Santa Sede y la Corona espaola. Po V pens de nuevo en el problema al concebir en 1568 la idea de enviar a Amrica a alguien que recogiera informacin veraz y completa sobre lo que suceda en el Nuevo Mundo, proyecto que sustituy poco despus por el de destacar a l un nuncio pontificio. Este segundo proyecto desagrad a Felipe II, por lo que el Papa desisti de la idea y centr su atencin en la ya aludida comisin cardenalicia creada ese mismo ao. La ineficacia de los acuerdos adoptados por esta comisin le hizo recordar al Papa, en octubre de 1571, el proyecto de Nunciatura, al menos en el Per, bien por creerlo ms factible en esta regin debido a la presencia del virrey don Francisco de Toledo o bien por considerar a ese territorio ms necesitado que los dems de un representante pontificio, pero su muerte en 1572 le impidi seguir gestionando la idea. Con el ascenso al solio pontificio de Gregorio XIII, este proyecto de Nunciatura indiana adquirira el carcter de un autntico y prolongado forcejeo diplomtico entre la Santa Sede y la Corona espaola, si bien el renovador del mismo fue el nuncio en Madrid, quien le propuso el proyecto al cardenal secretario de Estado en enero de 1579. Aceptada la propuesta por Roma, el nuncio lo gestion primero de una manera extraoficial, hasta que en mayo se decidi a exponrselo a Felipe II. La ausencia de respuesta por parte de este ltimo a lo largo de 1579, 1580 y 1581 aconsej en marzo de 1582 cambiar de tctica y sustituir el proyecto del nuncio por el de destacar visitadores, a lo que en 1584 se aadi que estos visitadores fueran espaoles. Gregorio XIII muri en abril de 1585 sin haber obtenido respuesta de Felipe II, aunque parece que ste estuvo a punto de adoptar una decisin al respecto a finales de 1582, puesto que el virrey del Per le deca en carta del 15 de febrero de 1583 que el Patriarca o Legado nato que se haba de proveer en estas Provincias hasta ahora no ha venido recaudo para esto (LISSON CHAVES, Ibd., IV, 377). Con Sixto V, sucesor de Gregorio XIII desde el 24 de abril de 1585, se

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La aparicin de una doctrina que justificase tal situacin fctica no poda hacerse esperar. Confundiendo -era casi inevitable que as sucedieralo que Cristo ha dado a Pedro con lo que Pedro ha recibido de la historia, se busc el modo de apoyar doctrinalmente la realidad efectivamente vivida; la teocracia vino a constituir as la tesis teolgica y jurdica que trat de fundamentar en la voluntad divina el poder universal del Papa tambin en lo temporal. Y, pensemos lo que pensemos de la debilidad de sus argumentos -la teocracia hace siglos que aparece totalmente abandonada-, su efectiva aceptacin durante el Medievo la convierte en un factor indeclinable para la comprensin de aquellos momentos histricos. Por otra parte, y presupuestos los datos de los que parta, el edificio doctrinal teocrtico posea una lgica interna. Su base es la conviccin de que todos los hombres estn llamados por Dios a la salvacin, y la tarea de gobernarles ha de ser tambin tarea de facilitarles los medios y el camino de alcanzar aqulla. En consecuencia, y siendo Dios tambin el origen de todo poder - n o hay potestad que no provenga de Dios-, hay que concluir que solamente son legtimos los gobiernos temporales que cumplen la antedicha finalidad. Ello conlleva la exigencia de que todo prncipe legtimo ha de ser cristiano, puesto que los gobernantes infieles ni dirigirn a sus pueblos segn la Ley divina ni les han de ayudar a obtener la salvacin. En consecuencia, los prncipes infieles, no habiendo recibido de Dios su poder, no lo poseen legtimamente; y los prncipes cristianos que lo ejerzan para condenacin y no para salvacin de sus subditos, que no respeten en su accin de gobierno la Ley divina, pierden por ello el derecho que de modo legtimo adquirieron. De ello se deducen dos facultades para el Papa, Vicario de Dios en la tierra y que en su nombre posee la potestad de asegurar los medios para que todos los hombres puedan salvarse: la facultad de privar de su soberana a los gobernantes cristianos que la ejercieren para el mal y no para el bien y la de conceder al prncipe cristiano que considere ms adecuado para ello el derecho de conquistar cada tierra de infieles, con el deber inherente de cristianizarlas y procurar as la salvacin eterna a sus habitantes. Los Papas ejercieron largamente ambos poderes a lo largo del Medievo, las ms de las veces a solicitud de los propios pueblos sometidos a un monarca cristiano prevaricador y de los mismos prncipes cristianos dispuestos a la conquista y conversin de tierras paganas, de pueblos infieles. La intensa actividad descubridora portuguesa, sobre todo durante los siglos XIV y XV, se apoy de forma constante en esta autoridad pontificia as reconocida, y no fue otro el caso de Castilla, cuando quiso asegurar la conversin de las tierras reconquistadas a los musulmanes en la Pennsula Ibrica y cuando se lanz tambin a las empresas descubridoras ultramarinas. Pero la conversin de los pueblos infieles -condicin de legitimidad de la concesin de soberana por parte del Romano Pontfice- llevaba consigo la exigencia de un sistema de misionalizacin, primero, y de atencin luego a los nuevos cristianos. A priori hubiese sido natural que la labor evangelizadora correspondiese a misioneros enviados por la Jerarqua eclesistica para

que trabajasen en las tierras incorporadas a la soberana de monarcas cristianos. Pero tal a priori hubiese sido una posibilidad abstracta, impensable o irrealizable entonces. La obligacin de evangelizar corresponda a la adquisicin del dominio, del que constitua la condicin y la consecuencia. Una vez que existieron en Europa reinos cristianos constituidos y desarrollados ms all de los primitivos reinos altomedie vales, el Pontificado, que haba llevado la iniciativa del envo de misioneros a las tierras brbaras o no romanizadas, cede esa tarea en manos del poder poltico, y surgen las instituciones que hacen posible el ejercicio de tal tarea por parte de los seores temporales. Una de esas instituciones, posiblemente la de mayor trascendencia histrica, fue el Derecho de Patronaato. En esencia, consiste en la presentacin por parte del poder poltico de las personas que han de ser investidas de los cargos eclesisticos -fundamentalmente se refiere a la estructura jerrquica de las dicesis: obispos, cannigos, prrocos-. Aunque se ha observado por la doctrina que no necesariamente han de confundirse presentacin y patronato, ya que puede darse derecho de presentacin sin derecho de patronato, y viceversa, lo cierto es que, despus de los siglos de evolucin de la figura, el Patronato se configura fundamentalmente como un derecho de presentacin para cubrir cargos eclesisticos; la presentacin -es decir, la seleccin de candidatos- toca al poder poltico investido del derecho patronal, y la potestad pontificia se reserva el nombramiento. Es a lo que alude Felipe II cuando en la Ley 1, Ttulo VI del Libro I de la Nueva Recopilacin de 1565 afirma: Por derecho y antigua costumbre y justos ttulos y concesiones apostlicas, somos patronos de todas las iglesias catedrales destos reinos, y nos pertenece la presentacin de los arzobispados y obispados y prelacias y abadas consistoriales... B) El Patronato en la Edad Media

En la Edad Media se haba hecho frecuente el recurso al Patronato como forma de implicar al poder poltico en la empresa de expansin del cristianismo. El Derecho de Patronato no se conceda sin contraprestaciones: por lo comn, se peda a los prncipes el esfuerzo econmico preciso para establecer la Iglesia en los nuevos territorios infieles que se haban de evangelizar. Surgen as los dos conceptos patronales de parte del Estado que suponen la prestacin que ste hace a cambio del derecho de presentacin que la Iglesia le reconoce: tales dos conceptos son la fundacin y la dotacin. El poder poltico, en los lugares de conquista adquiridos mediante concesin pontificia de la soberana, adquiere el deber de establecer la Iglesia y ayudarla en su obra cristianizadora. A tal efecto, recaer sobre las autoridades civiles la obligacin de fundar iglesias y edificios de culto y de dotarlas adecuadamente para su mantenimiento y el de los clrigos que han de estar a su servicio; el derecho de presentacin significar la contrapartida a este deber impuesto a los prncipes seculares. Debe notarse que la contrapartida al esfuerzo econmico de los monarcas que envan a su costa misioneros, que les edifican iglesias y que les

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conceden rentas para su mantenimiento, es la propia concesin de la soberana, que en ejercicio de la doctrina teocrtica los Papas atribuyen a los prncipes sobre las tierras de infieles con el deber paralelo y correspondiente de cristianizarlas. El Patronato aparece como un ms an, como aparecern en su momento las concesiones a los Reyes de las rentas de diezmos. Es decir, las Coronas ciertamente hicieron posible la extensin de la fe en Europa primero, y luego en Amrica y, en parte tambin, en Asia, frica y Oceana, pero se hicieron pagar triplemente: con la concesin de los ttulos de dominio, con el Patronato y con los diezmos a cuya percepcin renuncia la Iglesia en favor del Estado. Muchas concesiones por parte de la Iglesia al poder poltico; pero sin ellas no habra habido cristianizacin, dado que slo los recursos econmicos estatales la hicieron posible en la mayor parte de los casos. No siempre, por supuesto, van todas estas instituciones unidas. El ejercicio de la potestad teocrtica acompa fundamentalmente -es el punto que aqu nos interesa- a Portugal y Castilla en el desarrollo de sus empresas ultramarinas, jalonadas de intervenciones pontificias que donaban a los reinos citados las tierras de infieles que descubriesen y conquistasen. Correspondientemente, en toda concesin papal va inserta la obligacin cristianizadora que se impone a los Reyes. Pero no necesariamente -durante los siglos descubridores, hasta el descubrimiento de Amrica- aparecer el Derecho de Patronato en cada uno de los casos en que una nueva concesin papal somete a la soberana de Portugal o Castilla un nuevo territorio. C) Precedentes inmediatos del Patronato indiano

As, conviene referirse, por constituir precedentes inmediatos del Patronato indiano, a los casos de la conquista y cristianizacin de las Canarias, de la costa de frica y del reino de Granada. 1) Canarias. En el caso canario, aquellas islas fueron convertidas en un principado y donadas al infante don Luis de la Cerda para su conquista y cristianizacin por el papa Clemente VI, mediante la bula Titae devotionis sinceritas, de 15 de noviembre de 1344. El as creado prncipe de la Fortuna muri sin haber emprendido siquiera la empresa de conquista del archipilago; pero lo que nos interesa resaltar es que en esa primera intervencin, pontificia, en orden a la expansin atlntica del cristianismo en relacin con ; Espaa -puesto que al menos se trataba de un infante espaol, aunque^ exiliado en Francia-, aparece la concesin de soberana y la obligacin deJ cristianizar, pero en ningn modo el Derecho patronal. j 2) Portugal. Otro tanto hay que indicar en el caso de la expansin] portuguesa en el Atlntico. La muy larga labor de descubrimiento y coloni-j zacin llevada a cabo por Portugal -cuya reconquista peninsular concluye! en fecha temprana, permitindole volcarse pronto en tareas ultramarinas-,-] cont siempre con el respaldo pontificio. Fue, pues, una muy singular^ aplicacin a una gran empresa descubridora de los principios de la teocra- ',> cia; sin embargo, tampoco el Derecho de Patronato intervino en la labor cristianizadora encomendada por los Papas al Portugal medieval, cuyos tres grandes documentos -las bulas Romanus Pontifex, de Nicols V; nter coetera

de Calixto III, y Aeterni Regis, de Sixto IV- regulan la donacin a Portugal de las tierras africanas y el consiguiente deber de evangelizarlas, e incluso establecen un sistema de direccin espiritual de la cristianizacin fuera de los mrgenes propios del Derecho patronal. Una de estas tres bulas merece la pena que le prestemos una momentnea atencin: la nter coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456. Mediante la anterior bula Romanus Pontifex, del 8 de enero de 1455, Nicols V haba declarado que desde los cabos Boj ador y Num hasta toda la Guinea y ms all hasta donde se extendiera la playa meridional africana, todo pertenecera al Rey de Portugal y sus sucesores. En tales regiones, los monarcas portugueses tendran derecho de conquista y comercio, y asimismo de fundar iglesias y enviar clrigos. Estamos, pues, ante una clsica concesin de soberana y un plan evangelizador que la justifica. Pero, siendo necesario que tal plan se organice y desarrolle de forma que resulte eficaz, la subsiguiente bula nter coetera, arriba citada, vena a conceder a la Orden de Cristo -una Orden religioso-militar cuyo Gran Maestre era el infante don Enrique el Navegante, y tras l lo fueron los Reyes portugueses- toda la jurisdiccin y potestad en materia espiritual en las mismas tierras concedidas el ao precedente mediante la bula Romanus Pontifex. 3) Canarias-Granada-Puerto Real. Tampoco, pues, se establece para Portugal, propiamente hablando, un Derecho de Patronato como sistema de intervencin del poder poltico en la vida de la nueva cristiandad que se pretende que surja en las tierras infieles a conquistar o conquistadas. En cambio, s que veremos aparecer el Patronato en un tercer momento, cuando la Corona de Castilla afronta la definitiva conquista de las islas Canarias y del reino de Granada. Efectivamente, la bula Orthodoxae Fidei, del papa Inocencio VIII, dada el 13 de diciembre de 1486, concedi a los Reyes Catlicos el Patronato sobre todas las iglesias de Granada, las Canarias y Puerto Real, es decir, el derecho de presentacin -como de forma expresa seala la bula- sobre las iglesias catedrales, monasterios, prioratos conventuales; un derecho de presentar a las personas idneas ante la Sede Apostlica, a la que toca el nombramiento. Tardar an siglos la concesin a los Reyes de Espaa del Patronato universal sobre todos sus reinos, lo que no ocurrir sino por obra del Concordato de 1753, estipulado entre Benedicto XIV y Fernando VI. Pero el Patronato universal para Granada y Canarias anticipar el deseo de los Reyes Catlicos de poseer ese derecho, que ser la forma establecida legalmente para instaurar la religin cristiana en dos importantes territorios infieles que la Corona de Castilla adquiere por conquista: Canarias y Granada. II.
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GNESIS DEL PATRONATO INDIANO

Se ha dicho que desde los primeros momentos, al presentarse la Iglesia n el suelo indiano, surgi en la mente de Fernando el Catlico, maestro ya en e l arte de estructurar una slida poltica religiosa, la idea de organizar la Iglesia ultramarina segn el modelo de la Iglesia granadina, recientemente

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establecida tras la conquista de aquel reducto del poder musulmn (EGAA). Tal afirmacin debe ser matizada, pues el sistema patronal granadino fue efectivamente modelo del aplicado en Amrica, pero no inmediatamente, sino en fecha tarda: solamente en 1508 aparecer el Derecho de Patronato indiano, despus de una serie de intentos de organizar la naciente cristiandad americana segn otros modelos. A) Actuaciones pre-patronales

Como es sabido, apenas tenida noticia del descubrimiento de Amrica, va la Santa Sede a proceder a la donacin de las nuevas tierras a Castilla, dentro del modelo teocrtico que hasta aqu hemos dejado dibujado. Y, como ha demostrado Garca-Gallo, el modelo seguido a tales efectos fue el modelo portugus. Ya ha quedado indicado que Portugal recibi a lo largo del siglo XV tres bulas fundamentales, que establecen el rgimen de sus conquistas africanas: por la Romanus Pontifex se le otorg la soberana sobre las tierras que conquistase; por la nter coetera se concedi a la Orden de Cristo el gobierno espiritual de las tierras as donadas; por la Aeterni Regs se demarcaron las zonas de navegacin y conquista entre Portugal y Castilla, dado que sta tena intereses en la zona a partir de su dominio sobre las Canarias. Castilla, en la primavera de 1493, obtuvo del papa Alejandro VI asimismo tres bulas, las famosas bulas alejandrinas, que han servido durante cuatro siglos para justificar y apoyar la incorporacin de las Indias a la Corona castellana. Mucho se ha discutido sobre estas bulas. Lo nico que a los efectos del estudio del Patronato indiano interesa resaltar aqu es cuanto sigue. Primero, que las tres bulas se corresponden en exacto paralelismo con las tres bulas portuguesas, a las que siguen muy de cerca, de modo que la bula alejandrina nter coetera de 3 de mayo de 1493 es una bula de donacin de tierras y concesin de soberana, la nter coetera de 4 de mayo de 1493 lo es de demarcacin de zonas de navegacin y conquista entre Portugal y Castilla y la Eximiae devotionis de 3 de mayo de 1493 lo es de privilegios en orden al gobierno espiritual de las nuevas tierras. Segundo, que las bulas nter coetera, que conceden sobre las nuevas tierras un derecho de soberana, lo hacen imponiendo la obligacin de evangelizar, sin la cual el Papa no podra justificar su intervencin donando tierras infieles a un prncipe cristiano. Tercero, que esa obligacin de evangelizar impuesta a los monarcas de Castilla se contiene en las bulas nter coetera de 1493 en forma expresa \ idntica en ambos documentos, indicndoles a los Reyes que debern desti-i nar a la evangelizacin varones probos y temerosos de Dios, doctos, peri-1 tos y expertos para instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe' catlica e inculcarles buenas costumbres. Cuarto, que la bula Eximiae, como paralela de la nter coetera portuguesa, es la suma de privilegios espirituales portugueses trasladados literalmente a Castilla. Quinto, que, a los efectos de convertir en efectivo ese deber de destinar misioneros que las bulas castellanas imponan, de nada sirve la Eximiae, pues el modelo portugus, basado en la atribucin a la Orden de Cristo de una serie de facultades espirituales en tierras de conquesta, no es trasladable a Castilla, donde ni hay

una Orden similar ni podra actuar la portuguesa. Sexto, que por ello la bula Eximiae del 3 de mayo de 1493 fue til a los solos efectos de equiparar a Castilla con Portugal en cuanto al trato dado por la Santa Sede a ambas Coronas, pero careci de eficacia en lo que hace a servir para la organizacin de la Iglesia en Indias. Tanto era as que los Reyes Catlicos obtuvieron una cuarta bula, la Piis fidelium, del 26 de junio del mismo ao, nueva por completo y que rompe ya con los precedentes portugueses, innovando para Castilla un sistema evangelizador indiano: el de la aplicacin del principio del deberis destinar mediante la eleccin y destino por parte regia de un misionero; presentacin de ste por los Reyes al Papa, y bula pontificia dirigida a tal misionero -Fr. Bernardo Boil, un fraile cataln de la Orden de los Mnimos que ya haba servido en otros asuntos desde haca aos al rey don Fernando-, a l y no a los Reyes, en la que el Papa le informa de que los monarcas han decretado destinarte a estas partes -las nuevas tierras descubiertas- para que en ellas por ti y por otros presbteros seculares o religiosos idneos para ello y designados por ti se predique y siembre la palabra de Dios. Y, a tales efectos, el Papa concede a Boil una relacin de facultades de gobierno en s propias de la Sede Apostlica, de manera que, aunque la palabra no se utilice expresamente, el fraile destinatario de la bula Piis se convierte en una especie de vicario papal para la puesta en marcha de la Iglesia en las Indias Occidentales. Ciertamente, el sistema de la bula Piis no es el sistema patronal. Tiene con l de comn la presentacin regia ante el Papa del candidato para cubrir un puesto eclesistico, candidato que el Pontfice procede a designar para el puesto en cuestin; pero ni se trata de una provisin de beneficios eclesisticos mediante la presentacin, puesto que no se trata de proveer beneficios, sino de enviar una misin, ni la Corona asume el deber -esencial como contraprestacin al Patronato- de fundar y dotar las iglesias. La misin Boil fracas de modo absoluto. El vicario papal y el virrey Coln no se entendieron, chocaron en todos los terrenos, y aunque cupo a Boil el honor de celebrar la primera misa que se dijo en el Nuevo Continente, su labor se vio entorpecida por sus continuos enfrentamientos con el Almirante descubridor y se vio obligado a regresar a la Metrpoli en la primera ocasin en que ello fue posible. El fracaso de Boil apart al Rey Catlico de seguir el mismo sistema para en adelante. Limitarse a aplicar las bulas de 1493 significaba para la Corona poseer, s, la facultad de seleccionar a los misioneros, pero nada ms. Y una hipottica segunda bula Piis, que enviase a las Indias un nuevo vicario papal sucesor de Boil, poda conducir a resultados similares. Y ello sin tener en cuenta que la conquista haba de continuar y multiplicarse, y el sistema del envo unipersonal del religioso o clrigo as seleccionado no Poda multiplicarse al infinito. B) Concepcin y gestin del Patronato

Debe de ser en ese momento cuando el Rey Catlico concibe la idea y toma la decisin de recurrir en Indias al sistema patronal, ya puesto en

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marcha para Granada y las Canarias. Y no son claros los motivos por los que no obtuvo tal derecho durante el pontificado de Alejandro VI. Este Pontfice, que tan generoso se haba mostrado con los reyes de Castilla en 1493, nunca les otorg el Patronato indiano; sin embargo, ya cercano al fin de su vida, un ao y medio antes de su muerte, otorg a los Reyes Catlicos el derecho de percibir los diezmos de las Iglesias de Indias. La bula Eximiae devotionis del 15 de noviembre de 1501, que contiene tal concesin, no puede pasarnos inadvertida. El Pontfice trat muy hbilmente, mediante la misma, de resolver el problema de la implantacin de la Iglesia en Indias sin necesidad de recurrir a la concesin del Derecho de Patronato. Que el concurso de la Corona para fundar y desarrollar la nueva cristiandad ultramarina resultaba imprescindible, era patente a todas luces. La Santa Sede no poda por s misma enviar misioneros a Amrica, mantenerlos all y construir para ellos los edificios de culto, vivienda y asistencia precisos, dotndolos adems con la renta precisa para su mantenimiento. Esto poda decirse de dicesis, monasterios, parroquias, de la totalidad de la necesaria estructura de la Iglesia indiana, a comenzar por el propio viaje atlntico de los evangelizadores, imposible de todo punto fuera de los buques controlados por la Corona y costoso por encima de los recursos eclesisticos. De modo que la intervencin real a efectos de fundar y dotar resultaba, como hemos dicho, imprescindible. Y precisamente fundacin y dotacin son los dos conceptos patronales tpicos, los que han estado presentes durante todo el Medievo a medida que el Patronato se desarrolla, y el derecho de presentacin -el Patronato secular sobre los beneficios eclesisticos- era la normal contrapartida de aquellos conceptos de fundacin y dotacin. Alejandro VI, en 1501, pide a los reyes que funden y doten; es decir, que hagan la fuerte inversin inicial de carcter econmico, necesaria cada vez y en cada lugar, para instaurar la Iglesia en Indias y garantizar su funcionamiento. Y, en contrapartida, en lugar del Patronato, concede a los reyes los diezmos. Son stos los tributos econmicos que los fieles haban de pagar anualmente a la Iglesia para contribuir a su mantenimiento; el Papa obtiene de la Corona en cada caso una especie de crdito, y lo devuelve con intereses a lo largo de los aos futuros, permitiendo a los reyes hacer suyos los diezmos que tocara cobrar a la Iglesia. Los Reyes Catlicos haban solicitado los diezmos, y la concesin de Alejandro VI responde a sus expectativas; pero para los monarcas se trataba en aquellos momentos de un derecho menor, a largo plazo -tardara tiempo en resultar rentable-, y no susceptible de ocupar el lugar del Patronato. De modo que la adquisicin de este Derecho contina siendo un inters primordial de la Monarqua despus de obtenida la donacin decimal, y ya durante el pontificado del nuevo papa Julio II. Con este Pontfice prepar el rey Fernando la instauracin en Indias de las primeras sedes diocesanas. La creacin de dicesis y el nombramiento de obispos supona ya la realidad de una Iglesia organizada en los territorios indianos, y a la vez daba pie al juego del Derecho patronal de haberse ste concedido, pues precisamente el punto clave y central de todo ( Patronato regio sobre un reino es la presenta-

cin por parte de los monarcas de las personas destinadas al episcopado. Cuando Fernando el Catlico solicita del Papa la ereccin de las primeras dicesis americanas, desea tambin que se le confirmen los diezmos y que se le otorgue el Patronato, sin el cual las nuevas sedes quedaran ocupadas por prelados no elegidos por l. Pero Julio II no satisfizo esta parte de las pretensiones regias. Mediante la bula lllius julcitiprcesidio, del 15 de noviembre de 1504, el Papa erigi las tres primeras dicesis indianas: la metropolitana de Yaguata y las sufragneas de Magua y Bayna, las tres en la isla Espaola -actual Santo Domingo-, pero sin mencionar en absoluto ni el Patronato ni los diezmos; es decir, accediendo al deseo regio de que se creen las dicesis, pero sin atribuir algn tipo de derechos en ellas a la Corona. La fecha de la bulla lllius coincide con la muerte de Isabel la Catlica. La Corona de Castilla fue entonces a parar a su heredera, doa Juana, casada con el archiduque de Austria don Felipe el Hermoso. Ausentes ambos cnyuges de Espaa al morir doa Isabel, el Rey Catlico ocupar interinamente la Regencia en nombre de su hija ausente. Y durante ese perodo en que don Fernando gobierna Castilla por doa Juana, a la espera de la llegada de sta, el monarca rechazar la creacin de las tres dicesis precisamente por venir hecha sin concesin patronal. Y enviar a su embajador en Roma, Francisco de Rojas, las instrucciones necesarias para que la cuestin se resuelva definitivamente, mediante la concesin del Derecho de Patronato y la confirmacin definitiva de los diezmos. El proceso se interrumpe como consecuencia de la nueva situacin poltica castellana. La llegada de la reina doa Juana supuso la toma del poder por su marido, el archiduque Felipe, y la prctica expulsin de don Fernando de tierras de Castilla, de modo que tuvo que retirarse a sus estados de Aragn, de donde l era el rey y donde doa Juana no sera reina mientras l viviese. La unidad espaola corri as serio peligro de romperse, y la obra toda de los Reyes Catlicos se haba venido a tierra. Doa Juana y don Felipe no tenan an treinta aos, y posean adems un heredero, el futuro emperador Carlos, por lo que, pese a la locura de la reina, hubiesen podido reinar en Castilla largo tiempo, quedando el poder en manos del rey consorte. Don Fernando, consciente de esa realidad y que no esperaba ver -dada su edad- el final del reinado de su hija y de su yerno en Castilla, busc un heredero varn para sus reinos aragoneses, tratando as de evitar que un da don Felipe llegase a reinar tambin en Aragn. Ese plan de don Fernando, nacido de su falta total de entendimiento con su yerno y de la locura de su hija, hubiese en efecto - d e salir segn los deseos del monarca- supuesto la exclusin de doa Juana de la herencia aragonesa, que habra ido a parar al hijo varn de don Fernando, que ste busc mediante su segundo matrimonio, el celebrado con doa Germana de Foix. Sin embargo, las cosas siguieron otro camino del todo diferente, pues ni doa Germana dio a don Fernando el deseado varn ni don Felipe rein en Castilla ms de pocos meses. En el mismo ao en que llegaron a Castilla los nuevos monarcas en primavera, falleci en otoo don Felipe; doa Juana qued viuda y absolutamente privada de razn, y Castilla tuvo que llamar de nuevo a don Fernando, que ocup la regencia hasta su propia muerte, que

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coincidi prcticamente con la mayora de edad de Carlos V y su llegada al trono de Castilla y al de Aragn, es decir, de Espaa. Baste este breve parntesis para ambientar el momento en que don Fernando vuelve a hacerse cargo del gobierno de Castilla, cuya reina, doa Juana, est impedida por la locura. Apenas tornado al viejo reino, el Rey Catlico reanuda su poltica atlntica, que su yerno haba abandonado. Y el papa Julio II ver llegar de nuevo al embajador del terco rey, que solicita de nuevo el Derecho de Patronato para las Indias Occidentales. Ya desde 1505, al rechazar la bula Ulitis, viene don Fernando apremiando al embajador en Roma para que el Patronato sea por fin concedido. En la real cdula de Segovia de 13 de septiembre de aquel ao, el rey adverta a Rojas: Yo mand ver las bulas que se expidieron para la creacin e provisin del arzobispado e obispado de la Espaola -se refiere a la bula Illius fulciti- en las cuales no se nos concede el patronazgo de los dichos arzobispado e obispados, ni de las dignidades e canonjas, raciones e beneficios con cura o sin cura que en la dicha Isla Espaola se han de erigir. Y adelantaba el rey sus pretensiones, en tono casi de exigencia, afirma Bruno en su obra El Derecho Pblico de la Iglesia en Indias. El Papa -contina este autor- deba concederle el patronato ("es menester", deca) sobre los arzobispos y obispos de las Indias, y esto perpetuamente a m e a los reyes que en j estos Reinos de Castilla e de Len sucedieren. Y en relacin, en la misma lnea, con otros beneficios eclesisticos, insista el monarca a su embajador: Es menester que en la dicha bula del patronazgo -la que el Rey quiere conseguir- mande el Papa que no puedan ser erigidas las dichas dignidades e canonjas e otros beneficios sino de mi consentimiento, como patrn. Aj este privilegio -aade Bruno- deba acompaar el derecho de presentacin j real en la provisin cannica de sus titulares. Y an era ms amplia laj solicitud real: Es menester que Su Santidad mande que yo e la persona OJ personas a quien yo se lo cometiere, faga la dicha divisin e apartamiento, e \ el dicho arzobispado e cada uno de los dichos obispados hayan de gozar de i mbito e territorio que as les fuere sealado. } C) Concesin pontificia del Patronato

Tres, pues, eran las pretensiones del rey, cuyo contenido iba ms all del mero Derecho patronal: la presentacin -justamente el contenido esencial del Patronato-, los diezmos y el derecho de fijar los lmites de las dicesis. En todas ellas se ratifica apenas regresa a Castilla despus de la muerte de Felipe el Hermoso. El 3 de julio de 1508, un nuevo embajador, Fernandos Tello, volver a insistir ante Julio II, y el 28 de ese mes y ao otorgar el Pontfice la bula Universalis Ecclesiae, documento capital de la historia eclesistica indiana y espaola: indiana, porque en ella se concede finalmente el Derecho de Patronato, base y fundamento de toda la ordenacin jurdica castellana acerca de la Iglesia en Indias; espaola, porque, aparte de que las Indias eran parte de la Corona de Espaa, el Patronato indiano ser mencionado como un precedente a la hora de conceder el Patronato universal sobre los reinos de Espaa -los territorios europeos de la Corona-, lo que sucede en 1753 en el Concordato entonces firmado entre Fernando VI y

Benedicto XIV. Hecho ste singular, porque supone que el Derecho de Indias va a servir de modelo para el de Castilla, despus de siglos en que el Derecho castellano se utiliz como modelo para crear el Derecho indiano. La bula Universalis Ecclesiae concede efectivamente el Patronato, pero sin mencin alguna ni de los diezmos ni de los lmites diocesanos; los primeros haban sido concedidos en 1501 por Alejandro VI, pero Fernando el Catlico pretenda una nueva concesin ligada al Derecho patronal; el derecho de fijar los lmites de las dicesis nunca haba sido reconocido a los reyes, y continuaba sin concederse despus de no aparecer mencionado en la bula patronal. Consecuencia inmediata de la concesin patronal fue entonces la revocacin de la anterior ereccin de las sedes de Yaguata, Magua y Bayna, que no haba agradado al rey. Se pens ahora que no convena situar en la Espaola las tres nuevas dicesis y que tampoco era deseable constituir con las tres una provincia eclesistica con un metropolitano (recurdese que Yaguata tendra ese carcter) al frente. Como resultado de estas nuevas propuestas regias, en el Consistorio del 6 al 13 de agosto de 1511 Julio II erigi las que de hecho fueron por fin las tres primeras dicesis americanas, tres obispados sujetos al metropolitano de Sevilla: Santo Domingo y Concepcin, en la Espaola, y San Juan de Puerto Rico. Ligado al nombramiento de los tres primeros obispos - q u e lo fueron Fr. Garca de Padilla, don Pedro Surez de Deza y don Alonso Manso, respectivamente para las tres dicesis indicadas- est el tema de la definitiva concesin de los diezmos. Don Fernando saba poseerlos desde 1501, y as lo dice al embajador Rojas en su ya citada cdula de Segovia de 1505: Ya sabis como yo e la serensima Reina mi mujer, que haya santa gloria, tenamos por donacin apostlica todos los diezmos y primicias de las Indias e tierra firme del mar ocano, al tiempo que acordamos de facer en la dicha isla Espaola los dichos arzobispado e obispados -se refiere a los erigidos en 1504-. Y aade el Rey: tenamos intencin as mesmo de facer donacin a los dichos arzobispo, y obispos, e iglesias, y beneficiados, de los dichos diezmos e primicias, reserbando para Nos los dichos diezmos que en estos Reinos se dicen tercias.... Es evidente que el plan de don Fernando sobre los diezmos, que finalmente pondr en prctica despus de obtenido el Patronato, vena tambin de antiguo. Ahora, cuando ya la bula Universalis le ha hecho Patronato de las iglesias de Indias, an obtendr el Rey del Pontfice una nueva bula sobre diezmos, la Eximiae devotionis, del 8 de abril de 1510, por la cual Julio II otorgaba a los reyes don Fernando y doa Juana, su hija, y a sus sucesores, el privilegio decimal a cambio de la construccin de iglesias y de su dotacin. Un ao ms tarde, el 8 de mayo de 1512, el rey conceda a los tres primeros obispos, arriba ya citados, en la Concordia de Burgos, esos mismos diezmos que acababa de obtener del Papa. Y as los diezmos donados a la Corona, y redonados por sta a la Iglesia, se convirtieron en una fuente de alivio para la Real Hacienda, que los utiliz para las atenciones a la propia Iglesia, cubriendo sus necesidades con los propios diezmos redonados; en un alivio segundo para el mismo erario real, que se reserv siempre una parte de los

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mismos, y en una ayuda, en fin, para la Iglesia, que tuvo en los diezmos cobrados y percibidos cada ao la garanta de unos medios econmicos que le resultaban imprescindibles para su accin pastoral. El otro objetivo, el derecho de fijar los lmites de las dicesis, aunque asimismo deseado y solicitado por don Fernando, nunca fue concedido por la Santa Sede de modo general, pero s que en cada caso particular pudo la Corona obtener satisfaccin; el desconocimiento de la geografa americana oblig a la Santa Sede a confiar muchas veces a los reyes la determinacin de tales lmites, pero en todo caso se trataba de mercedes aisladas, contenidas ocasionalmente en las propias bulas que iban erigiendo las dicesis, y dependi de cada momento y del punto de vista de cada Pontfice el que tales concesiones fuesen ms amplias o ms restringidas, ms raras o ms frecuentes. III. DEL PATRONATO AL VICARIATO INDIANO

Lo esencial del Patronato, sin embargo, no est ni en los diezmos ni en los lmites diocesanos, sino en las concesiones efectivamente contenidas en la bula Universalis Ecclesiae, de 1508. A su tenor, nadie podr, sin consentimiento real, construir o erigir iglesias, y el rey poseer el derecho de presentacin en toda clase de beneficios. De hecho, es el ejercicio habitual del Derecho de Presentacin la base fundamental de la influencia del poder real en la Iglesia de Indias. Pero no se limit a ello la interpretacin y la utilizacin que la Corona hizo del Patronato. Sostenida por sus juristas, la Monarqua espaola fue paulatinamente ampliando la esfera de sus competencias en materia eclesistica, hasta conseguir un abanico amplsimo de facultades, que figuraron en la legislacin y en la doctrina como propias del rey en virtud del Patronato, pero que iban mucho ms all de los ms amplios lmites de interpretacin del mismo, segn aparece en la bula que lo concediera. Convendr, pues, fijar la atencin en dos hechos: primero, cules fueron esas competencias que extralimitan el Patronato y dnde quedaron fijadas y cmo quedaron establecidas, y, segundo, si los derechos as establecidos constituan o podan seguir siendo llamados Derechos de Patronato y, en caso negativo, cmo pueden ser calificados. A) Prcticas superpatronales

e inherente no a la persona, sino a la misma Corona, y ello privativamente. Seguidamente se expone el mbito de aplicacin del Derecho patronal: 1) Provisin de todos los beneficios eclesisticos de las Indias, incluso cualquier oficio eclesistico o religioso; 2) Derecho de ereccin, del que no queda excluida iglesia catedral, ni parroquial, monasterio, hospital, iglesia votiva, ni otro lugar po ni religioso. De este cuerpo jurdico, por el principio de que quien concede el fin concede los medios necesarios para tal fin, resultaba que el rey estaba capacitado para dar el pase a los misioneros y a sus superiores, presentar al obispo los prrocos y doctrineros, y entender en su remocin, control y punicin. Igualmente, caa bajo el examen regio toda la documentacin eclesistica referente a las Indias, de cualquier procedencia, bulas papales, edictos conciliares y episcopales. A estos derechos corresponda la obligacin regia de sostener todo el complejo de la obra misionera indiana, con lo cual el Patronato obtena la forma jurdica de contrato oneroso. Este carcter precisamente, segn Solrzano Pereira, hace que el Patronato indiano sea inmune de la disciplina tridentina derogatoria de los derechos patronales en general (EGAA).

Para determinar cules fueron las competencias que bajo el nombre de patronales lleg a ejercer la Corona, la doctrina suele fijarse en la real cdula de Felipe II dada en Madrid el 4 de julio de 1574, considerada la Cdula magna del Patronato regio. En ella, el Rey comienza asentando los ttulos de dicho Patronato: ttulo de descubrimiento, adquisicin, edificacin y dotacin de las tierras y de los edificios eclesisticos en ellas erigidos; en segundo trmino, derecho por concesin apostlica. Sobre estos dos ttulos, uno de Derecho de gentes y el otro de Derecho cannico, declara el Monarca fundarse la forma jurdica del Patronato; forma imprescindible totalmente,

De este texto, que refleja bien la realidad patronal, podemos deducir unas consecuencias que se derivan igualmente del anlisis del concepto que del Patronato tuvo, junto a la Corona, la doctrina oficial de los siglos del dominio espaol en Indias: 1.a) El Patronato no procede exclusivamente de la concesin papal, sino que es propio de los reyes por haber incorporado las nuevas tierras al mundo cristiano. 2.a) Como un Patronato entendido tan ampliamente no puede ser el mucho ms estrecho contenido en la bula Universalis de 1508 - q u e tiene un tenor bastante preciso-, la concesin papal se pone en relacin sobre todo con las bulas alejandrinas de 1493, mucho ms genricas y que por decir menos podan entender como diciendo mucho ms, es decir, que por ser muy generales podan ser entendidas muy ampliamente y hacer residir en ellas para en adelante la base del poder eclesistico de los reyes en Amrica. 3.a) Dado que los derechos que tocan a los reyes en virtud del patronato conllevan para los mismos reyes el deber de erigir las iglesias y dotarlas, y los monarcas han cumplido con esta obligacin, ya no pueden ser privados nunca del Patronato, que as se ha hecho irreversible y escapa al propio poder papal, que ya no tiene facultad para privar de l a la Corona. 4.a) Este Patronato ya no suprimible, debido a los reyes en cuanto que stos han cumplido con su contraprestacin, no es ya el restringido patronato de la bula Universalis -la presentacin de candidatos para los oficios eclesisticos-, sino el amplsimo Patronato que arranca de la Real Cdula de 1574, y que se trasladar a las Leyes de Indias recopiladas en 1680. 5.a) Este Derecho patronal confiere a los reyes, sustancialmente: a) el derecho de presentacin a todos los beneficios de Indias; b) el pase regio o control de todos los documentos eclesisticos destinados a las Indias; c) la exigencia a los obispos de un juramento de fidelidad a la Corona; d) determinadas limitaciones a los privilegios del fuero eclesistico; e) los recursos de

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fuerza, o apelacin de los tribunales de la Iglesia a los del Estado; f) la supresin de las visitas ad limina de los obispos de Indias; g) el envo al Consejo de Indias y no a Roma de los informes episcopales sobre el estado de las dicesis; h) el control de los traslados de clrigos y religiosos a Indias; i) el control de las actividades de las rdenes religiosas, mediante informes que los superiores haban de dar peridicamente sobre las mismas; j) la intervencin real en los Concilios y Snodos; k) el gobierno de las dicesis por los presentados por el rey para las mismas, antes de que llegasen las bulas papales de nombramiento; l) la disposicin regia sobre los bienes de expolios y vacantes y en general sobre los diezmos; m) los lmites al derecho de asilo. Probablemente, esta relacin no es exhaustiva, pero est tomada de reales cdulas dictadas a lo largo de siglos y en especial de la Recopilacin, y ayuda a hacerse una idea de en qu se convirti el Derecho de Patronato con el paso de los aos, a partir del mero derecho de presentacin concedido en la bula de 1508. B) Del Patronato al Vicariato

Esta misma relacin de facultades que la Corona llega a poseer y ejercitar nos obliga a plantearnos lo que anuncibamos como un segundo interrogante: puede este conjunto de poderes regios seguir denominndose -y se ejercan ya en la poca de Felipe II, si no todos, s la mayor parte- Derecho de Patronato? La doctrina ha solido distinguir tres pocas en la historia del Regio Patronato indiano: la poca propiamente patronal, que coincidira con el siglo XVI; la poca del Vicariato, a identificar con el siglo xvil; y la poca del Regalismo, es decir, el siglo XVIII. A la exactitud de esta divisin y su coincidencia con los tres siglos de dominio espaol en Indias ayuda el hecho de que cada uno de tales siglos posee una personalidad y una historia propia: Felipe II muri en 1598 y Carlos II en 1700, con lo que el siglo xvi es exactamente el de los Austrias mayores, el xvn es el siglo de los Austrias menores, y la Casa de Borbn llega a Espaa precisamente en el inicio del xvill. Cada siglo, una historia; cada siglo, una etapa en las formas que adopta el Patronato Regio. El perodo propiamente patronal va desde 1508 -concesin del Patron a t o - hasta 1574 -Real Cdula sobre el Patronato-. Con sta quedan sealadas y establecidas unas facultades regias que sobrepasan ya el estricto mbito del Derecho de Patronato. Pero an no se trata de unas facultades nuevas extraas al Patronato, sino nada ms de una interpretacin amplia del mismo, y Felipe II se mantuvo durante todo su reinado relativamente dentro de esos mrgenes en el ejercicio de sus poderes patronales sobre las iglesias de Indias. Por tanto, bien puede aceptarse la tesis que identifica el siglo XVI con la etapa del Patronato. El Regio Vicariato indiano resulta ser la doctrina que los juristas ulicos del XVII defendieron como la propia del derecho que tocaba a los reyes en sus posesiones atlnticas. Tiene su principal representante en Juan de Solrzano Pereira, autor de una obra monumental, De Indiarum Iure (1629-1639),

de la que l mismo public una versin reducida en lengua espaola bajo el ttulo de Poltica indiana (1647). El De Indiarum Iure fue a parar al ndice de Libros Prohibidos y suscit una polmica cuya otra parte fue el fiscal general de la Cmara Apostlica, Antonio Laelio. En resumen, se trata de lo siguiente: el desarrollo de las funciones que los monarcas se autoatribuan - o que los juristas les atribuan y los reyes aceptaban y ejercan- haba alcanzado tales cotas, las facultades reales eran ya tantas en cuanto a la direccin de la Iglesia indiana, que ni podan ampararse ya bajo el nombre de Derecho de Patronato ni podan suponerse concedidas en la bula patronal de 1508. Se arbitr entonces una frmula nueva: la verdadera fuente de la concesin pontificia de facultades espirituales a los reyes no es ya la bula Universalis de Julio II, sino las mucho ms genricas bulas alejandrinas, sobre cuya inconcrecin caba basar cualquier supuesto. Y el supuesto que en ellas se bas fue el del carcter de vicario papal en Indias que el Pontfice habra concedido al rey de Castilla. Los monarcas castellanos, pues, resultaban as ser vicarios pontificios -as se afirm- para el gobierno espiritual de las Indias, y por tanto no posean unas facultades limitadas y tasadas, sino cuantas fuesen necesarias para dirigir a la Iglesia en Indias. De ah la denominacin de Vicariato que se da a tal doctrina. Dado que este captulo est dedicado al estudio del Patronato, dejaremos un mayor detalle sobre la evolucin que convierte al Vicariato en Regala para el captulo dedicado al estudio del Regalismo. Baste ahora decir que el Vicariato -evolucin amplificadora del Patronato propia del siglo x v n - deja a su vez paso en el xvn a la nueva tesis de las regalas mayestticas, en cuya virtud se pasar a afirmar que las facultades que posee el rey en Indias en materia espiritual no le vienen de una concesin pontificia -como se deca que provena el Vicariato-, sino de la propia esencia de la soberana. Las facultades regias eran inherentes a la Corona, a la Majestad: eran regalas o derechos reales, y la doctrina que as lo sostuvo recibe el nombre de Regalismo. Dejando para otro captulo, pues, el estudio del Regalismo, diremos ahora sobre el Vicariato que coincide con el Patronato en que se trata de una concesin papal -real o pretendida-, y coincide con las regalas en que las facultades regias son tan amplias cuanto pueda ser preciso para el gobierno de la Iglesia indiana en todas sus facetas. Como ha expresado Leturia, los creadores originarios de la tesis vicarial no fueron los juristas de corte, sino los religiosos, y en particular los franciscanos. En efecto, las Ordenes religiosas haban sido las primeras en evangelizar Amrica, y para facilitarles tal labor dict Adriano VI, en 1522, la famosa bula Omnmoda, que conceda amplias facultades cuasi-episcopales a los superiores de las Ordenes. Cuando luego se fue creando la jerarqua ordinaria diocesana, los obispos juzgaron que los privilegios excepcionales otorgados por la Omnmoda a los religiosos haban dejado de tener razn de ser, y pretendieron suprimirlos, apoyados en el concilio de Trento, que trat de robustecer precisamente la autoridad episcopal. La larga lucha entre obispos y Ordenes que sigui y que dura hasta mediado el siglo XVIII, llev

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a los religiosos a buscar una y otra vez el apoyo real en favor de sus derechos, y para fortalecer la autoridad regia en la que se amparaban construyeron la tesis vicarial, segn la cual los reyes estn instituidos como delegados de la Silla Apostlica y sus Vicarios generales, constituidos por la bula alejandrina del ao de 1493 y sus referentes que los elevaron y sublimaron a esta dignidad (ALVAREZ DE ABREU). La base doctrinal la sent el franciscano Fr. Juan Focher en su Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (publicada en 1574), y la desarrollaron otra serie de autores religiosos. Solrzano la recibe y le da su definitiva formulacin tcnica, y la Corte defendi siempre al autor contra las protestas y condenas procedentes de Roma, donde la Santa Sede se negaba - y se neg siempre- a aceptar la afirmacin de que los Papas hubiesen nunca delegado en los reyes sus facultades de gobierno para las Indias, constituyndoles sus vicarios en ellas. Y no slo la corte: un escritor tan insigne como el obispo Fr. Gaspar de Villarroel, que ignoraba la condenacin del libro de Solrzano cuando escribi en 1656 su Gobierno eclesistico pacfico, aceptar de plano la tesis vicarial y dar como razn para aceptarla precisamente el dato de que era defendida por Solrzano Pereira. Las palabras de Villarroel no dejan lugar a dudas sobre su pensamiento: Aunque el patronazgo no da por su naturaleza jurisdiccin en las cosas eclesisticas, no sucede as en el patronazgo de nuestros Reyes Catlicos, porque este patronazgo tiene gran suma de privilegios, en virtud de los cuales unos doctores llaman al rey vicario general, otros (y muchas veces) legado a ltere, porque el papa puede, aunque no sea eclesistico el rey, darle jurisdiccin en lo civil y en lo criminal. Otros muchos autores del mismo siglo defendieron la tesis vicarial, tales como Frasso, Salgado, etc. Son confirmadores del pensamiento de Solrzano y precedentes de la an ms avanzada tesis regalista, que se insina durante la segunda parte del XVII y se consolida definitivamente en el nuevo ambiente del XVIII, trado a Espaa y a las Indias por las ideas ilustradas y la Monarqua borbnica.

P. RODRGUEZ DE CAMPOMANES, Coleccin de alegaciones fiscales (Madrid, 1841-1843);


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NOTA

BIBLIOGRFICA

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t r . - * j i jar

CAPTULO 6

EL REGALISMO INDIANO
Por ALBERTO DE LA HERA

Durante los siglos XVI y XVII la Iglesia de Indias fue dirigida mediante un sistema mixto, en el que concurran las competencias tanto de la Santa Sede como de la Monarqua espaola. Aqulla haba concedido a sta, al producirse el Descubrimiento, la soberana sobre los nuevos territorios descubiertos y por descubrir; lo haba hecho en virtud de las facultades que la teocracia doctrina predominante durante el Medievo para explicar las mutuas relaciones entre el poder eclesistico y el civil- reconoca al Sumo Pontfice como seor del orbe, al que corresponda el derecho de conceder a los prncipes cristianos las tierras de infieles a efectos de que las cristianizasen. La soberana as adquirida, pues, entraaba el deber de evangelizar, que recaa, en consecuencia, sobre los nuevos soberanos establecidos por el Papa sobre los pueblos paganos. De faltar aqullos a esta obligacin, la base de la concesin de soberana dejara de estar presente y la concesin misma quedara invalidada. Pero, en contrapartida, si la cristianizacin se llevaba a cabo por los prncipes, al haber quedado cumplida su parte en el pacto con la Santa Sede, la soberana otorgada por sta se transformaba en irrevocable, transmitindose a los sucesores de los primeros prncipes de manera perpetua. De hecho, este sistema condujo al gobierno de la Iglesia indiana -dado que en las Indias espaolas se produjeron todos los acontecimientos que conducan a una tal situacin- por parte del poder poltico. Sobre la base de la concesin efectuada a los Reyes Catlicos por Alejandro VI en 1493, los monarcas castellanos acometieron la empresa evangelizadora. Y una vez acometida obtuvo don Fernando del papa Julio II, en 1507, el Derecho de Patronato sobre todas las iglesias de Indias. Tal privilegio reafirmaba el deber de cristianizar de los reyes, convirtiendo defacto a Espaa en lo que se ha llamado un Estado misionero; la conciencia de encontrarse ante un deber ineludible, impuesto a Espaa como requisito y fundamento de su propio dominio sobre Amrica, se convierte en la Monarqua hispana en una autntica concepcin religiosa de su obra poltica, y es precisamente esa conciencia religiosa la que, al fusionarse con la vocacin imperial, va a posibilitar la formulacin de una nueva concepcin teolgico-religiosa del Estado, plasmada en la idea del Estado-misin (DE LA HERA-MARTNEZ DE CODES).

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El Estado carg as con la total responsabilidad, pero tambin con la total competencia, sobre la direccin de la labor evangelizadora y, una vez nacida all y establecida definitivamente la Iglesia, sobre esta misma. El Derecho patronal solamente autorizaba a la Corona a proponer al Papa las personas que haban de ser investidas de los cargos eclesisticos; no es todo, pero es mucho, puesto que ninguna dignidad ni ningn oficio, desde el arzobispado de Lima a la ltima parroquia, se confiri nunca a otro candidato que al propuesto por la autoridad civil. E incluso sobre los superiores de las Ordenes religiosas, aun no producindose su nombramiento a propuesta del monarca, existi en virtud del propio Patronato un estrecho control, intensificado a partir de la real cdula de Felipe II de 1574 y del intento por este rey de creacin del cargo de comisario de Indias, que solamente lleg a existir en la Orden franciscana. I. PATRONATO-VICARIATO-REGALIAS

El Derecho de Patronato fue entendido progresivamente de manera cada vez ms favorable a la Corona. Algunas instituciones en especial intensificaron de manera muy notable la competencia civil sobre la vida eclesistica indiana: a) el hecho de que los obispos hubiesen de prestar, al tomar posesin de sus cargos, un juramento de fidelidad a la Santa Sede quedaba muy condicionado por la clusula que se aada al mismo, en cuya virtud los obispos juraban tal fidelidad sin perjuicio de la debida al rey; b) la obligacin de los obispos de enviar peridicamente un informe a la Santa Sede sobre el estado de sus dicesis la cumplan enviando dicho informe al Consej o de Indias, que no la haca luego seguir hasta Roma; c) los obispos indianos no efectuaban, bajo el pretexto de la distancia y consiguiente duracin del viaje, la visita ad limina, y aunque tal medida tomada por la Corona pareci ciertamente justificada por la razn antedicha, no hay duda de que limitaba de modo excepcional el conocimiento e intervencin de la Santa Sede sobre la Iglesia indiana; d) los documentos papales atinentes a las Indias haban de pasar por el control del Consejo, sin cuyo pase no se tramitaban ni surtan efectos en Amrica; e) los obispos y dems autoridades de la Iglesia americana, en medio de este ambiente y a tenor de estas normas - q u e sustancialmente la Santa Sede toler sin proponer otras ni protestar las existentes-, vivieron siempre en la conviccin de que obedeciendo al rey cumplan con su deber y su conciencia. Es decir, consideraban a la Corona como la que reuna de hecho la efectiva competencia para el gobierno de la Iglesia indiana. Todo ello nos conduce, efectivamente, a la conclusin de que el poder de la Santa Sede sobre la Iglesia en Amrica fue genrico, mientras recay especficamente sobre la Corona. La nica verdadera intervencin -nunca dejada en otras manos- de la Santa Sede fue el nombramiento de los obispos y la creacin de las dicesis. La evangelizacin fue llevada a cabo por los misioneros, y el gobierno de la Iglesia ya establecida por las autoridades eclesisticas, bajo el control y direccin inmediata del poder civil. Lo cual convirti de hecho a los reyes en delegados de la Santa Sede

para el gobierno eclesistico de las Indias, es decir, en vicarios del Sumo Pontfice. Es la tesis vicarial, nacida en Amrica por obra de algunos frailes interesados en la proteccin real para sus privilegios y desarrollada luego por los juristas ulicos del siglo xvil, en particular por Juan de Solrzano. La aceptaron los sucesivos cultivadores del Derecho eclesistico indiano; la acept la Corona y con ella el Consejo de Indias y los restantes organismos de gobierno metropolitano y colonial, y la aceptaron los propios obispos y eclesisticos, en buena medida en virtud de la tolerancia de facto que la Santa Sede le otorg, pese a haber salvado siempre los principios, como lo prueba el que, de un lado, nunca se interrumpiera la designacin de prelados y dems actuaciones ordinarias del Papado en relacin con Amrica, y de otro, el que la obra de Solrzano fuese incluida y mantenida a ultranza en el ndice de Libros Prohibidos, si bien este dato lo desconocieron en Amrica los prelados, que mantuvieron durante tres siglos su dependencia de la Corona, bajo la cual, efectivamente, el Nuevo Continente fue cristianizado y se asent en l una floreciente cristiandad (EGAA, BRUNO). El Vicariato es, pues, un desarrollo abusivo del Patronato, pero que tiene de comn con l su condicin de concesin de la Santa Sede a la Corona, es decir, su origen eclesistico. Cierto que nunca lo concedi la Santa Sede, pero como concedido por ella se presenta por la doctrina oficial espaola, y Roma, si niega esa concesin, permite su aplicacin en la prctica. Comparando Patronato con Vicariato, escribe Gimnez Fernndez que en su origen, el Real Patronato Indiano fue durante el siglo XVI, bajo el influjo de Soto y Vitoria, y segn la genial concepcin de Juan de Ovando (1570), una institucin jurdico-eclesistica por la que las autoridades de la Iglesia universal confan a los reyes de Castilla la jurisdiccin disciplinar en materias cannicas mixtas de erecciones, provisiones, diezmos y misiones, con obligacin de cristianizar y civilizar a los indgenas; la que, bajo el criterio centralizador de la poltica de Felipe II a partir de 1580, transformaron los legistas del Consejo de Indias, especialmente Araciel, Solrzano y Frasso en el Regio Vicariato indiano, institucin jurdica eclesistica y civil por la que los reyes de Espaa ejercitan en Indias la plena potestad cannica disciplinar con implcita anuencia del Pontfice, actuando dentro del mbito fijado en las concesiones de los Pontfices y en la legislacin conciliar de Indias. Las bases del Vicariato Regio son, pues, estas dos: que se trata de un poder disciplinar sobre la Iglesia indiana que abarca la totalidad de las materias atinentes a su gobierno, en cuanto tal poder sea encomendable a seglares -es decir, en cuanto su ejercicio no requiera la potestad de orden ni se refiera a lo dogmtico-, y que los reyes lo poseen por delegacin de la Santa Sede -delegacin otorgada expresamente por los Papas en las bulas alejandrinas o implcitamente aceptada por los Pontfices ante su ejercicio de hecho-, lo cual, precisamente, les permite llamarse vicarios papales para las Indias. De manera clara encontramos expuesta esta doctrina tambin en los juristas del siglo XVIII:

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Son nuestros Reyes -escriba Rivadeneyra- Delegados de la Santa Sede Apostlica por la Bula de Alexandro VI que comienza nter coetera, y como tales Delegados y Vicarios Generales les compete el exercicio de la autoridad, jurisdiccin y gobierno Eclesistico y Espiritual en todas las materias tocantes a lo Religioso y Eclesistico de aquellos Reynos, con plena y absoluta potestad para disponer a su arbitrio todo lo que les pareciera ms conveniente al espiritual gobierno, ampliacin y extensin de la Religin cathlica, culto Eclesistico, conversin de los Infieles y progresos espirituales de los Fieles, como consta expresamente en la misma Bula: es corriente entre todos nuestros Regncolas: supuesto y assentado inconcusamente en muchas Cdulas y Leyes citadas por ellos.

do y contra la autonoma disciplinar del Episcopado y de las Ordenes Religiosas, en la llamada Regala Soberana Patronal, institucin jurdica meramente civil por la que los Reyes espaoles borbnicos se arrogan la plena jurisdiccin cannica en Indias como atributo inseparable de su absoluto poder real, fundamentndolo en las doctrinas antipontificias del absolutismo, el hispanismo y el naturalismo. II. EL REGALISMO

A)

Concepto

La objecin de que no pueda encomendarse tal jurisdiccin a seglares no les resulta desconocida a aquellos autores, pero, y ello puede dar muestra de la seguridad con que se pronuncian, en lugar de intentar probar que tal delegacin de poderes pontificios en quienes no pertenecen a la jerarqua eclesistica es en s misma posible, para justificar a partir de ah que se hiciera la concesin del Vicariato a los reyes -como pretenden que ocurri-, siguen los juristas ulicos el camino inverso y prueban que la delegacin de funciones eclesisticas en personas civiles es posible porque los reyes de Espaa la poseen. As, por ejemplo, expresa esta idea Alvarez de Abreu:
La confirmacin de todo lo referido en orden a que no repugna el que en un Prncipe temporal recaigan derechos Eclesisticos y espirituales por merced Apostlica la podemos tomar de nuestros propios derechos, pues en virtud de especiales concesiones, indultos y privilegios apostlicos estn cometidas y encargadas a nuestros Reyes en las Indias, sin limitacin alguna (y no obstante que un Romano Escritor intent oscurecerlo la referencia es obvio que alude a Lelio y su refutacin del pensamiento de Solrzano-) todas las veces, y autoridad de Su Santidad, y como Delegados de la Silla Apostlica, y sus Vicarios Generales, constituidos por la Bula Alexandrina del ao 1493 y sus referentes, exercen la Eclesistica y espiritual gobernacin de aquellos Reynos, as entre Seculares como entre Regulares, con plenaria potestad para disponer de todo aquello que les pareciere ms conforme y seguro en el espiritual gobierno, en orden a conferir, ampliar, establecer y promover la Religin Catlica y el aumento espiritual de los fieles y conversin de los infieles que habitan en ellos.

Pero cuando Rivadeneyra y Abreu escriben, ya en el siglo xvm, se ha dado un nuevo paso en la atribucin de poderes a los monarcas en el gobierno de la Iglesia. Ha aparecido, en efecto, una nueva figura, la Regala, y una nueva doctrina, el Regalismo, que sern las propias y especficas de la tercera etapa de la accin cristianizadora de las Indias por parte de la Corona espaola. Gimnez Fernndez la ha caracterizado en la misma lnea que acabamos de ver que sigue para su descripcin del Patronato y el Vicariato. Refirindose a este ltimo, escribe:
Pero ni aun esta amplsima jurisdiccin bast a los Borbones espaoles, imbuidos del absolutismo nacionalista de Luis XIV; y a partir de Fernando VI, por sus legistas (Olmedo, Rivadeneyra, Campomanes, Ayala) se inicia la evolucin doctrinal que culmina en la reforma de la Iglesia Indiana intentada por Campomanes y dems ministros de Carlos III, apoyndose, frente al Pontifica-

La Regala no es, por supuesto, una creacin ni del siglo XVIII ni tampoco -como de la alusin a Luis XIV pudiera desprenderse- de finales del xvn. En s misma, la Regala no es sino un derecho de la Corona, un derecho regio, algo que corresponde al rey por el hecho de serlo. El uso fue a lo largo del tiempo reservando la palabra, si no de modo exclusivo, s acercndose a ello, para los derechos de los monarcas en el terreno eclesistico. Tanto que hoy llamamos Regalismo a la doctrina que consider a los prncipes como detentadores de un poder de gobierno sobre las materias eclesisticas, no en virtud de concesiones pontificias, sino en base a su propia condicin de soberanos. Por tal razn, Gimnez Fernndez, que ha denominado al Patronato institucin eclesistica y al Vicariato institucin eclesistica y civil -queriendo reflejar que en aqulla la concesin es pontificia, y la misma procedencia tiene su contenido, y que en sta la concesin se supone pontificia y su contenido es una ampliacin civil de lo que los reyes realmente posean por privilegios otorgados por los Papas-, llama a la Regala institucin meramente civil: ni su contenido procede de concesiones papales ni su origen tampoco; los reyes dicen poseer los derechos correspondientes por su propia condicin de soberanos, y tales derechos son fijados por la misma doctrina ulica que crea la teora. Pero no se trata ni de una doctrina ni de unos derechos que nazcan en los siglos xvii-XVHl ni que en ellos se ejerciten por vez primera. En otro lugar he sostenido que el Regalismo estaba ya presente en la accin regia en las Indias desde el momento mismo de la primera conquista y que para limitarlo, en el caso de Espaa, al siglo x v m hay que aadirle el calificativo de borbnico. Quise con ello expresar que cabe, y existe, un concepto amplio de regalismo, que en tal sentido sera aplicable a las relaciones Iglesia-Estado y al correspondiente reparto de competencias desde los orgenes mismos de la cristiandad. En efecto, la Iglesia y el Estado -y no slo en el mbito del cristianismo, sino que se trata de un fenmeno comn a todos los Estados y religioneshan competido siempre por el ejercicio del poder social. Diferentes doctrinas han ido con el pasar del tiempo proponiendo soluciones a la doble competencia de ambas instituciones sobre unos mismos fenmenos de relaciones humanas. Y por muchas variantes que tales relaciones hayan podido presentar y que las doctrinas hayan podido ofrecer, cabe hacer una sntesis que las reducira a tres: hierocratismo o teocracia -predominio de la Iglesia sobre el Estado-, regalismo o cesaropapismo -predominio del Estado sobre la Iglesia- y separacin entre ambos poderes, con ndices mayores o meno-

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res de colaboracin entre ambos. Siempre en lneas muy generales, el cesaropapismo fue tpico del Imperio romano cristiano; la teocracia predomin durante la Edad Media, el regalismo caracteriza la Edad Moderna, y la separacin es lo propio de la Edad Contempornea. Varias razones explican el predominio del pensamiento regalista durante los siglos xvi a xvni, en un ritmo de intensidad que aumenta progresivamente desde el principio al fin de esa Edad, en tal medida que el siglo x v m resulta ser, efectivamente, el siglo regalista por antonomasia: de un lado, la decadencia del Papado, que haba alcanzado el fin de su inmenso prestigio medieval con ocasin del cisma de Occidente, y que ya nunca vuelve a tener el poder que poseyera antes del cautiverio de Avin; de otro, el fortalecimiento del Estado a partir del desarrollo de las nacionalidades en el paso del siglo xv al xvi, y, en fin, como ltima causa, la Reforma protestante. B) Origen

Que la decadencia del Papado y el fortalecimiento de los nuevos Estados diesen pie a la sustitucin de la teocracia por el regalismo es tan lgico que no precisa explicacin alguna. Conviene, en cambio, detenerse un momento en la influencia sobre el Regalismo de la Reforma luterana. Martn Lutero confi el supremo poder en las iglesias reformadas al poder civil; en los pases en que el protestantismo se impuso, los monarcas se convirtieron en autnticas cabezas de las correspondientes iglesias. La cantidad de poder que este fenmeno acumul en las monarquas protestantes se comprende bien si se piensa en la importancia que conservaba la vida eclesistica en la sociedad europea de aquel tiempo. Sobre esta base es fcil comprender que las monarquas catlicas, que mantenindose fieles al Papado no podan disponer de poderes comparables a los que Lutero haba puesto en manos de los monarcas de la Reforma, aorasen la posesin de facultades de gobierno tan amplias como las disfrutadas por las coronas protestantes. Aunque tal hecho pudiese no ser consciente, motiv sin duda un movimiento de acercamiento de las monarquas catlicas a las tesis regalistas, en cuya virtud los prncipes poseeran poderes amplsimos en el campo eclesistico. El Regalismo se nos presenta as como una hereja administrativa; la hereja en la que caen los pases catlicos en un terreno que, al no afectar a lo dogmtico y al no provocar tampoco el cisma, pues la sumisin al Papa como cabeza suprema de la Iglesia no se altera en lo esencial, permiti la conservacin de la unidad religiosa en contraste con su ruptura en el mundo de la hereja doctrinal, es decir, en el mbito dominado por el protestantismo. Naturalmente, la primera aparicin del pensamiento regalista bajo la forma de una doctrina que reivindica poderes eclesisticos para el monarca, \ en cuanto que supone un acercamiento a las tesis protestantes, haba de rondar verdaderamente la hereja no slo administrativa -ya se comprende que utilizamos aquella palabra de un modo elstico-, sino tambin dogmtica. Tal fue el caso de la Asamblea del Clero francs, que patrocin Luis XIV en 1682, y que dict los Cuatro Artculos Galicanos: 1) ni los Papas ni la Iglesia tienen poder alguno sobre los prncipes temporales en cuanto tales;

2) el Concilio general ha de ser considerado superior al Papa; 3) el primado papal ha de ejercerse respetando los derechos de las iglesias locales; 4) los decretos papales, en cuestiones de fe, no son irreformables mientras no reciban la conformidad de toda la Iglesia. Roma reaccion contra esta doctrina, que traspasa los lmites de lo administrativo, para negar principios dogmticos, y Luis XIV hubo de dar marcha atrs. Pero de ah arranca un fuerte Regalismo que en Francia recibe el nombre de Galicanismo, que tena races muy antiguas en aquel reino y que proclamar para todo el siglo x v m la competencia del prncipe en cuestiones temporales de la Iglesia - p o r las que se entendi todo lo no relacionado con la fe y aun se llegaba a rozar el control de las declaraciones papales en tal terreno- en base, sobre todo, a dos argumentos: uno, que as ha sido querido por Dios al dividir los poderes entre el Papa y el Monarca por derecho divino, y dos, que tales son las antiguas libertades de la Iglesia galicana entendiendo por tales los derechos de gobierno de las instituciones eclesisticas galas en momentos del Medievo, en que el Papado an no ha comenzado a ejercer sus facultades en la forma centralizada e inmediata sobre toda la Iglesia en que lo hizo posteriormente-, libertades que los pontfices no pueden ni desconocer ni disminuir. C) Difusin

Bajo diferentes formas el fenmeno regalista se extendi por toda la Europa catlica y adopt diferentes nombres segn los varios pases. En Francia ya sabemos que se denomin Galicanismo. En Alemania, Febronianismo, denominacin tomada de Justino Febronio, el seudnimo utilizado por Nicols von Hontheim para publicar su libro De statu Ecclesiae, verdadero compendio de ideas cesaropapistas que seguan una tradicin que contaba con nombres tan ilustres como Marsilio de Padua, el teorizante del poder imperial en las luchas contra el Pontificado en la Edad Media, y Van Espen, el profesor de Lovaina creador de la orientacin regalista del Derecho cannico moderno. En Austria se utiliz el nombre de Josefinismo, tomado del emperador Jos II, el Rey Sacristn -segn el despectivo apelativo que le aplicara Federico el Grande-, que regulaba hasta el nmero de velas que haban de lucir durante las funciones sagradas. En Italia, con el nombre de Jurisdiccionalismo, presidi la poltica de los Borbones en aples y Parma, y de los Habsburgo-Lorena, en Toscana. En Portugal bajo el marqus de Pombal, primer ministro de Jos I, y en Espaa bajo los reyes de la Casa de Borbn, instaurada a partir del comienzo del siglo x v m en virtud del testamento de Carlos II y de la Guerra de Sucesin, el Regalismo -con esta denominacin- inspir toda la obra de gobierno de la Ilustracin y marc profundamente las relaciones entre las dos Coronas peninsulares y la Santa Sede. No deja de ser un interesante testimonio del modo en que el Regalismo de la corte, y el de los autores que en torno a la misma giran era recibido por buena parte de la opinin nacional el hecho de que, en Portugal, se atribuya la locura de la reina doa Mara I, entre otras causas, a su conviccin de que su padre, Jos I, se haba condenado sin duda como consecuencia de su

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poltica regalista, y en Espaa se considerase por muchos a los Borbones como una dinasta antiespaola, contraria a nuestras tradiciones, y fomentadora de una descristianizacin ilustrada de la nacin, en contraste con la muy catlica Casa de Austria, idea de la que se har tardo pero significativo eco Menndez Pelayo. El Regalismo se impone en Espaa, en efecto, a todo lo largo del siglo XVIII, y perduran muchos de sus principios en la centuria siguiente. Haba tenido precedentes, y no es conforme a la exactitud de los hechos atribuirlo en exclusiva a la Casa de Borbn. Bajo Felipe IV, el Memorial de Chumacero y Pimentel ya recoga una importante serie de reivindicaciones de la Corona frente a la Sede Apostlica que pueden muy bien calificarse de regalistas. Pero es importante subrayar que el Regalismo borbnico, o dieciochesco, no aumenta tanto - e n comparacin con tiempos anteriores- las intromisiones reales en la disciplina eclesistica cuanto modifica los fundamentos de tales intromisiones. Como se ha dicho anteriormente, en relacin con el caso indiano, el Patronato y el Vicariato se asemejan en que ambos son considerados como concesiones pontificias, y se diferencian en que el segundo tiene un contenido mucho ms amplio que el primero. Pues bien, el Vicariato y la Regala tienen prcticamente un mismo contenido, apenas aumentan las intromisiones regias en el campo de lo eclesistico al pasarse de aqul a sta; la diferencia esencial est en que el Vicariato lo poseen los prncipes -segn afirman- por haberles sido otorgado por los Papas, y la Regala es un derecho nato de la Corona que la Santa Sede tiene el deber de respetar. Por eso, el Memorial de Chumacero y Pimentel, que constituye un lugar comn cuando se quiere recurrir a los precedentes austrias del Regalismo borbnico, lo es en cuanto representa una reclamacin real a Roma para que se reconozcan a los reyes ms amplios derechos y competencias, pero en lo que hace a los fundamentos doctrinales que lo sustentan no obedece an a la idea tpicamente regalista del derecho divino de los reyes para ejercer el control y gobierno de la disciplina eclesistica. Esta doctrina aparece ya en el reinado de Felipe V, de la mano de los escritos de Macanaz y Alvarez de Abreu; inspirar las relaciones con Roma de Fernando VI y sus ministros, defendida por Mayns y Sisear; ser la propia de los autores que escriben bajo Carlos III - u n Rivadeneyra, por ejemplo, un Campomanes, igualmente- y de los ministros que con este monarca gobernaron. Y, como es lgico, se aplic a las Indias de manera decidida y aun atrevida, tratando de avanzar all actitudes que luego se querra trasladar a la metrpoli. III. EL REGALISMO EN INDIAS

cia del poder real en las Indias que no se hubiesen manifestado con anterioridad y,' por supuesto, en vano intentaramos buscar una huella de la concesin pontificia de privilegios regalistas. Por ello, nuestra atencin se ha de verter sobre los siguientes puntos: la poltica econmica de Felipe V en Indias, en la que s aparece alguna interesante novedad de stas que no existieron con anterioridad y resultan, por tanto, ser frutos del pensamiento regalista; la poltica conciliar de Carlos III, que constituye el principal ejemplo de aplicacin del Regalismo en Indias; algunas actuaciones aisladas de Carlos IV en Indias, que son consecuencia de actitudes suyas de gobierno en relacin con la metrpoli; y el pensamiento que est detrs de todos estos actos, los justifica y los apoya, dando lugar a un intento de revisin general de la obra legislativa indiana, hasta pensarse en una nueva Recopilacin que sustituyese a la de Carlos II y que obedecera en materias eclesisticas a los principios informadores de la doctrina regalista. A) Poltica econmica de Felipe V

Un estudio del Regalismo en Indias, pues, no es tanto una aportacin de intromisiones regias en la vida eclesistica cuanto un anlisis del pensamiento y la doctrina. Si en el captulo sobre el Patronato los temas fundamentales eran su concesin a los reyes de Castilla para todos sus territorios de Amrica, al tratar del Regalismo son pocos los nuevos puntos de inciden-

Cuando Felipe V ocupa definitivamente el trono de Espaa no alienta el propsito de alterar sustancialmente la poltica religiosa de sus predecesores en los territorios ultramarinos. Sin embargo, imbuido l y sus ministros del galicanismo de su abuelo Luis XIV, s que comienza en la metrpoli una nueva era en lo que hace a las relaciones entre la Santa Sede y el poder civil. Es sabido que Clemente XI se vio obligado en un momento dado a reconocer al archiduque Carlos como rey de Espaa durante la Guerra de Sucesin; ello dio motivo a varios cierres de la Nunciatura en Madrid, y la poltica religiosa del primer Borbn, conducida en diferentes pocas por el obispo de Mlaga, don Gaspar de Molina, y por el abate Alberoni, llevar a no pocos enfrentamientos con Roma, que fueron dejando su huella en las mutuas actitudes entre la Corona espaola y el Papado. Pero, para las Indias, los reflejos de tales hechos fueron ms bien escasos. Las reivindicaciones anteriores de la poca de Felipe IV, y las nuevas que Macanaz y otros autores ponen ahora en marcha, se referan a la pennsula; las Indias posean desde mucho atrs el Patronato universal, que se convierte, en cambio, en la metrpoli en la meta de todos los esfuerzos regalistas, hasta lograr su reconocimiento en el Concordato de 1753. Todo lo cual, para las Indias, carece de particular inters. El problema regalista indiano aparece por vez primera, de manera digna de especial atencin, a raz del planteamiento del problema de la atribucin de las rentas vacantes. Con nombre de vacantes entendemos en este Discurso escriba Alvarez de Abreu- nicamente aquellos frutos, especies o rentas que por razn solamente del derecho decimal, concedido a los seores Reyes Catlicos, se adeudan y causan en la Metrpoli, o Dicesis Vacante, durante su orfandad: los mismos que en Sede plena haban de percibir y gozar el Prelado Metropolitano, o Diocesano, y las Dignidades, Prebendados y dems Ministros de las Iglesias de Indias, por razn de estipendio, o congrua sustentacin, en virtud de las erecciones y estatutos de las tales Iglesias, y rdenes de Su Majestad. Fue precisamente Abreu quien convirti este tema en una cuestin

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candente, que para l mismo concluy con la concesin de un ttulo de nobleza, el marquesado de la Regala -pocas veces un ttulo reflejar con mayor precisin el motivo por el que fue otorgado-; para la Corona, en lo que se afirm que significaba el descubrimiento de unas nuevas Indias -tal fue el importe de las nuevas rentas que pas a percibir-; para las relaciones entre la Iglesia y el Estado, en la consagracin primera de los principios regalistas de nuevo cuo en los albores del siglo de la Ilustracin. La cuestin en s no pareca justificar la trascendencia que lleg a revestir. Las rentas vacantes mayores, que correspondan a los arzobispados y obispados, se haban atribuido siempre en las Indias a la Corona, a los solos efectos de su distribucin en fines pos; se reservaban a los futuros ocupantes del cargo las rentas vacantes menores, como las de canonjas y prebendas. As se mantuvo el tema durante dos siglos, no sin discusiones que trataban de llevar tales rentas a poder real, pero sin que ese cambio se operase nunca. Alvarez de Abreu estudi detenidamente el tema y lleg a la conclusin de que las rentas de vacantes eran libre propiedad de la Corona, que poda darles el uso que estimase oportuno. Dada la extremada duracin de las vacantes indianas, como consecuencia del complicado sistema de provisin patronal de los cargos eclesisticos, los productos de las vacantes tenan un montante altsimo. Cuando Abreu logr convencer a los medios oficiales y al rey, a travs de un complejo proceso de estudios, Juntas y exmenes de la temtica, la Corona vio aumentados en enorme medida sus ingresos provenientes de Amrica, y si bien normalmente destin tales rentas a atender necesidades de la propia Iglesia y de los pobres, ello le descarg del deber de atender estas obligaciones con otros fondos de la Real Hacienda. El resultado econmico para la hacienda pblica result, en todo caso, muy brillante, y Abreu debe buena parte de su fama a tal logro. Lo importante en toda esta cuestin es que Alvarez de Abreu provoc con sus actuaciones una decisin real sobre un tema de administracin eclesistica en que se deja de lado cualquier entendimiento con la Santa Sede para tomarse una decisin innovadora en materia de primer orden por la sola autoridad de la Corona. Este es el Regalismo. Sin mediar ni privilegio ni negociacin, en materia en que durante dos siglos -bajo Patronato y Vicariato- la norma haba sido otra y la Santa Sede la haba defacto aceptado, el rey acta por su propia autoridad e innova radicalmente el tratamiento jurdico de la cuestin. Y ello en base a un razonamiento de corte doctrinal regalista. Este es el punto que hay que subrayar, porque por vez primera el Regalismo incide sobre el gobierno eclesistico de las Indias con todos los perfiles que le son propios. B) Poltica conciliar de Carlos III

reformas (MORALES PADRN). Y entre tales reformas estaban las que se hacan precisas en la Iglesia. Era necesario crear nuevas dicesis y llegar hasta confines hasta entonces inatendidos; dotar al clero de una formacin coherente con las nuevas corrientes filosficas y cientficas; someter ms estrechamente a las Ordenes religiosas - d e por s autnomas frente a la Corona, como dependientes de rganos propios de poder situados en Roma, lejos del influjo real- a la vigilancia de los obispos. Los jesutas controlaban en Indias los principales centros educativos y una de las zonas de mayor inters por el xito de los mtodos de evangelizacin y desarrollo aplicados: las Reducciones. La orientacin de los centros educativos a los que acuda la clase dirigente haba de adecuarse a las nuevas corrientes, y era la Iglesia la que diriga tales centros. Se haca, pues, necesaria una profunda reforma del sistema precedente, muy particularmente en este terreno. Pero reformar la Iglesia resultaba tarea imposible para la Corona, aun recurriendo a las prcticas regalistas. Para reformar la Iglesia resultaba imprescindible contar con ella. Y la poltica de Carlos III busc precisamente eso: la aceptacin por la propia Iglesia del sistema regalista, de modo que la propia autoridad eclesistica impusiese las reformas que la Corona deseaba. El rey pudo dar un golpe de fuerza: la expulsin de los jesutas. As arruin las Reducciones, pero priv a la Compaa de Jess de su gran resorte de poder, prestigio y recursos, hasta lograr luego su extincin por decisin -arrancada por las Cortes catlicas de Europa- de Clemente XIV. Priv as tambin a la clase dirigente de las orientaciones educativas que los jesutas imponan. Eso ya era mucho. Pero el Regalismo no poda contentarse con eliminar a la Compaa; esto supuso remover el principal obstculo a la poltica de reformas - d a d o que los jesutas, desde sus enfrentamientos con el galicanismo, significaban un importante bastin de defensa contra los derechos de las Coronas frente al Papado-, pero segua siendo preciso llegar a la reforma completa, en sentido ilustrado, del pensamiento, la enseanza y las estructuras y actuacin de la Iglesia en Indias. A lograrlo tendieron las subsiguientes medidas de Carlos III, concretadas sobre todo en la puesta en marcha de la celebracin de concilios provinciales en todos los territorios de Amrica. La idea Carolina de confiar a los concilios americanos la reforma de la administracin de la Iglesia en sentido regalista resulta sumamente inteligente. Si se consegua que fuesen los propios prelados de Indias quienes aprobasen las nuevas normas por las que deba regirse la Iglesia americana, la Corona quedara de un lado exculpada de haber promovido ella misma la adopcin de los principios regalistas, y de otro apoyada en su nueva poltica, al consistir sta en cuidar de la aplicacin de lo que los propios prelados, a travs de los snodos, hubiesen establecido. A tal efecto, la real cdula de 21 de agosto de 1769, habitualmente denominada el Tomo Regio, procurar la puesta en marcha de la reunin de una serie de concilios en todos los territorios indianos. En s misma, la iniciativa no poda merecer el menor reproche. Intensa durante el siglo XVI, la celebracin de snodos en Indias haba disminuido notablemente durante el XVII. El concilio de Trento recuerda Bruno haba ordenado la celebra-

Bajo Carlos III se programa una reestructuracin general del gobierno de las Indias. Los polticos de la dinasta borbnica comprobaron, una vez ms, que era imposible seguir gobernando las posesiones ultramarinas con los anticuados e inapropiados rganos disponibles de la administracin. En todos los sectores haba surgido una indita problemtica que desbordaba a los virreyes, carentes, por otrp lado, de colaboradores. Haba que realizar

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cin de los concilios provinciales cada tres aos. Por las distancias y dificultades de viajes obtuvo Felipe II el breve de San Po V, de 12 de enero de 1570, que prorrogaba en Indias a cinco aos el plazo de los concilios; plazo que Gregorio XIII alarg a los siete aos el 12 de julio de 1584 por pedido de Santo Toribio de Mogrovejo. Finalmente, Paulo V, el 7 de diciembre de 1610, ampli esta facultad al permitir la celebracin de concilios de doce en doce aos. De hecho, los plazos no se cumplieron, y si bien hubo ms numerosos snodos diocesanos y escasos provinciales, la vida conciliar indiana pivot sobre dos series de concilios, que se agrupan en un estrecho margen de tiempo a fines del siglo xvi: los tres concilios mexicanos y los cinco limeos, celebrados aqullos en 1555, 1565 y 1585, y stos en 1552, 1567, 1583, 1591 y 1601. Con posterioridad no haba vuelto a reunirse un concilio provincial en ninguna de las dos grandes sedes antes del Tomo Regio de Carlos III. Fueron el concilio III de Mxico y el III de Lima, presididos, respectivamente, por los arzobispos don Pedro Moya y Contreras y Santo Toribio de Mogrovejo, los que marcaron para siempre la legislacin conciliar de Indias. En ambos virreinatos la vida eclesistica se rigi en adelante por las normas emanadas de ambos concilios, en cuyas actas se rene una extensa regulacin de cuantos puntos eran de inters para la administracin espiritual y temporal de la Iglesia; los concilios posteriores, hasta Carlos III, siguen en todos los territorios americanos muy de cerca el camino trazado por los dos concilios mencionados. Carlos III y sus ministros encontraron, pues, fcil el camino para potenciar una poltica favorable a la celebracin de nuevos concilios provinciales; el resultado de su accin fueron los concilios IV mexicano y VI de Lima, de 1771 y 1772, y ms tarde, en 1774-78, el de Charcas y algunos otros de menor trascendencia en relacin a los de las dos capitales virreinales. La preparacin del Tomo Regio haba sido objeto de una cuidadosa labor, en la que tuvieron mano los principales asesores de Carlos III, y muy en particular Campomanes. Gimnez Fernndez ha descrito con abundantes detalles el proceso en su monografa sobre el tema (vid. en la bibliografa). La real cdula o Tomo Regio de 1769 indicaba a sus destinatarios, de parte del monarca, la obligacin que me incumbe, en consecuencia de lo dispuesto por las leyes de mis Reinos, de los derechos de mi patronazgo real, de la proteccin que debo a los cnones y de la regala aneja a la corona desde los principios de esta monarqua, a promover la congregacin y celebracin de concilios nacionales o provinciales, indicando los puntos que se han de tratar en ellos (publica el texto del Tomo Regio Tejada y Ramiro, al frente de las actas del IV Concilio Lmense, en su Coleccin de Cnones de la Iglesia de Espaa y de Amrica). Es cierto que ninguno de los concilios promovidos por Carlos III lleg a tener validez cannica; una vez ms, la invasin del poder civil impeda el libre desenvolvimiento de la Iglesia (GMEZ HOYOS). Pero se es un punto a analizar ms adelante. Valga ahora subrayar las ltimas palabras del texto del Tomo Regio que ha quedado insertado lneas arriba: el rey marcar los puntos a tratar en los concilios. Con esta medida se trataba precisamente de

llevar de la mano a la jerarqua eclesistica americana hacia el terreno en que la Corona tena inters en promover una nueva normativa de sentido regalista; el Tomo seala que los concilios previstos tienen como objeto exterminar las doctrinas relajadas y nuevas, es decir, el probabilismo jesutico, restableciendo tambin la exactitud de la disciplina eclesistica y el fervor de la predicacin. Se estableca que los snodos deban examinar los excesos que cometan en la exaccin de derechos los subalternos de sus tribunales eclesisticos; formar un catecismo abreviado y revisar los catecismos puestos en las lenguas naturales de los indios, siempre para liberar la enseanza de la fe de las doctrinas de los jesutas, que son la bestia negra de esta poltica de reforma. En la misma lnea se dispuso en el Tomo Regio que los concilios prescribieran que no se ensee en las ctedras por autores de la Compaa proscritos. Igualmente se ordenaba poner lmites en las fundaciones de capellanas y que no se permitiese perpetuar los bienes de patrimonio, para no enajenar de las familias estas races ni sacarles del patrimonio de los seculares, primeros pasos, como se puede advertir, de la futura poltica desamortizadora. El rey deba sealar el momento ms oportuno para la celebracin, y a sta deban acudir y estar siempre presentes los representantes de la Corona de Indias para proteger al concilio y velar en que no se ofendan las regalas, jurisdiccin, patronazgos y preeminencia real. Ms centralizacin -comenta Bruno de la obra conciliar en manos del rey no era concebible sino en los Estados divididos del comn tronco romano. Tiene inters esta cita del historiador argentino, ya que conecta con algo que ms arriba hemos dejado indicado: hay en el regalismo una especie de sueo de los monarcas catlicos por disponer sobre la Iglesia de jurisdiccin semejante a la que en virtud de la Reforma adquirieron los monarcas protestantes, y las prcticas regalistas, si bien se operan en un contexto general de mantenimiento de la fe catlica y de sumisin al Romano Pontfice, tienden sin duda a independizar a las iglesias nacionales de la directa dependencia de Roma, sometiendo al episcopado en todo lo posible a la alta direccin de sus actuaciones que provena de la Corona. La celebracin de los dos importantes concilios IV mexicano y VI de Lima tuvo lugar bajo estas coordenadas. En el caso de Mxico, el arzobispo Lorenzana se someti en un todo a las indicaciones de la real cdula de 1 769; las decisiones del concilio constituyen el ms importante documento legalista de origen eclesistico que se produjo en orden al gobierno de la Iglesia indiana, y, de haberse llegado a aplicar, la orientacin del Regalismo hubiese sido un hecho consumado en la historia eclesistica de Amrica. Sin embargo, nunca logr la Corona que la Santa Sede aprobase ese concilio; incluso ni lleg a intentarlo seriamente. Y sin la aprobacin de sus actas, su inmediata aplicacin en Indias sin contar para nada con el Romano Pontfice hubiese significado un cisma, situacin a la que Carlos III ciertamente no pretenda llegar. Algo se camin en esa direccin bajo Carlos IV, cuando el ministro Urquijo, durante la vacante de la Sede Apostlica a la muerte de Po VI,

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pretendi trasladar a la jurisdiccin civil la competencia sobre multitud de cuestiones eclesisticas; pero el hecho no dej huella en nuestra historia, y no pasa de constituir una curiosa ancdota. Por lo que hace al Concilio VI de Lima, los prelados del virreinato peruano resultaron mucho ms prudentes que los del de Nueva Espaa; aceptaron las directrices regias para la celebracin de la asamblea, y el programa que fijaba su contenido y orientacin, de forma muy matizada, y las actas consiguientes ni siguen la lnea regalista del concilio mexicano, ni agradaron a la Corte, ni llegaron tampoco nunca a ponerse en prctica. Hasta el momento de la independencia, la Amrica espaola continu rigindose sustancialmente en este campo por las lneas maestras sealadas y establecidas en los concilios paralelos, ambos con el ordinal III, de Mxico y Lima de finales del siglo XVI. C) Actuaciones aisladas de Carlos IV

Ya hemos apuntado que Carlos IV exacerb la actitud regalista de su padre, pero lo hizo ms en relacin con la metrpoli que con los reinos de ultramar, a raz del real decreto de 5 de septiembre de 1799, tildado de heterodoxo por Menndez Pelayo y de cismtico por Gimnez Fernndez, y que ste atribuye sobre todo al ministro Marqus de Cavallero -de quien no se sabe decir si fue ms infame que necio o ms necio que infame- y aqul a don Mariano Luis de Urquijo, el futuro colaborador de Jos Bonaparte, que como ministro de Carlos IV alentaba sueos jansenistas de una Iglesia pura y nacional (COMELLAS). En relacin con Amrica, el regalismo de Carlos IV se concret fundamentalmente en el intento de puesta en prctica inmediata de nuevas leyes, que limitaban notablemente el fuero eclesistico, tanto personal como real. El hecho fue consecuencia del complicado sistema de dotar a las Indias de una nueva Recopilacin que sustituyese a la de 1680, la cual por una parte se haba quedado evidentemente anticuada -aunque slo fuese por la multitud de nuevas normas legales emanadas por la Corona a lo largo de veinte aos del siglo XVII y la primera mitad del XVIII-, y por otra estaba agotadsima y resultaba prcticamente inencontrable, y no se quera reimprimir dado precisamente el anterior factor de quedar ya muy anticuada. Para sustituirla, y tras varios esfuerzos infructuosos anteriores, form Carlos III una Junta, encargada de elaborar lo que vino en denominarse Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias. Fue nombrada por real cdula de 9 de mayo de 1776 y desarrollada a partir del 7 de septiembre de 1780, como continuacin de trabajos precedentes que han estudiado particularmente Manzano Manzano y Muro Orejn. La labor de la Junta - q u e por otra parte exista todava, y con igual cometido, que nunca concluy, en el reinado de Fernando V I I - durante el reinado de Carlos III y Carlos IV se redujo a elaborar un nuevo Libro I de la Recopilacin, precisamente el de las Leyes eclesisticas. La doctrina ha estudiado este Proyecto de nuevo Libro I (Muro Orejn, De la Hera), para concluir que se trata del ms desarrollado de todos los intentos de aplicar el Regalismo al gobierno de la Iglesia indiana. La Junta discuti a fondo tanto los principios doctrinales del Patronato, el Vicariato y el Regalismo, como sus aplicaciones prcticas en Indias; repas cuidadosamente tanto toda la

literatura al respecto como la totalidad de la legislacin recopilada y no recopilada. Sus actas son, pues, el mejor documento que poseemos -continan inditas en el Archivo de Indias de Sevilla, habiendo publicado Muro la mayor parte de su Proyecto de nuevo Libro I del Cdigo indiano- para conocer el sentido de la poltica regalista y su reflejo en la legislacin indiana, y, por tanto, en la administracin de la Iglesia en Amrica. Si bien todo ello al no haber entrado nunca en vigor la proyectada segunda Recopilacin- no es sino documentacin doctrinal, no vida real del influjo del poder civil en la Iglesia indiana. Cuando la Junta entreg, en 1790, a Carlos IV el Proyecto de nuevo Libro I, el monarca no lo puso en vigor. Sin embargo, en una real cdula de 25 de marzo de 1792 estableci que se fueran poniendo sucesivamente en uso y prctica las decisiones comprendidas en dicho nuevo Cdigo en todos los casos que ocurrieren, librando las cdulas y provisiones que resulten conforme a su tenor, al que debern acomodar tambin su respuesta los fiscales y promover su observancia. Curiosa forma de proceder con un texto que ni se imprimi ni se dio a conocer, y al que deberan atenerse los fiscales, que no tenan acceso a l. Curiosa manera de hacer entrar en vigor un texto, no directamente, sino a travs de futuras disposiciones, que cuando fueren necesarias sobre puntos concretos deberan dictarse a su tenor. La realidad es que nunca se dict disposicin alguna a tenor de ese Proyecto de cuerpo legal ni es de creer que fiscal alguno lo tuviera nunca en cuenta; en cambio, el propio monarca s que orden formalmente que algunas, muy pocas, de las nuevas normas del Proyecto tuviesen vigencia y se aplicasen. Muro las ha reseado, y ha de recordarse que su incidencia sobre la vida indiana result totalmente negativa. Se trataba -como antes se ha indicado- de leyes que limitaban el privilegio del fuero, y la inmediata consecuencia de sus aislados intentos de aplicacin result ser una alteracin grave de la estabilidad de las relaciones de la Iglesia y el Estado en Indias, dndose lugar incluso a alteraciones del orden pblico, a la vista del celo inusitado con que las justicias reales se dieron a liberar presos y abrir crceles eclesisticas, y provocndose varias cartas de protesta al rey, hasta caer en el olvido casi inmediato las nuevas medidas, que constituan el nico y desafortunado intento de aplicar a las Indias un sistema de gobierno en lo eclesistico de carcter estrictamente regalista. IV. CONCLUSIN

Todo ello viene a probar que el regalismo, en la prctica, no lleg a modificar la competencia de la Corona sobre la Iglesia indiana. Las pocas veces que lo intent seriamente -proyecto de nuevas leyes, concilios, supresin del Fuero-, a nada efectivo se lleg. Se trata, pues, ante todo, de un movimiento doctrinal, de una nueva forma de entender y explicar la autoridad real sobre las materias eclesisticas. Hijo del jansenismo (Migulez), estrechamente emparentado con el galicanismo y luego con el Racionalismo y el pensamiento de la Ilustracin, el regalismo indiano no alcanz nunca los niveles prcticos que en la teora propugnaron sus defensores y expsito-

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res. Rivadeneyra analiz con brillantez su naturaleza en u n famoso libro, su Manual Compendio de el Regio Patronato Indiano, p e r o c u a n d o quiso pasar d e la teora a la prctica, c o m o asistente real en el IV Concilio Mexicano, solamente logr c o l a b o r a r en u n a o b r a intil y sin futuro. Y C a m p o m a n e s sobresali, e n su Tratado de la Regala de Amortizacin o e n su Juicio imparcial sobre el Monitorio de Parma, c o m o formidable terico de las nuevas opiniones, p e r o su contribucin a la redaccin del Tomo Regio n o logr c o n d u c i r a b u e n p u e r t o el proyecto de involucrar a la Iglesia indiana en su p r o p i a r e f o r m a de u n a m a n e r a suficientemente eficaz. Los reyes vigilaron siempre con e x t r a o r d i n a r i o celo q u e se respetasen sus d e r e c h o s patronales; el 14 d e j u l i o d e 1765 Carlos I I I se a u t o p r o c l a m vicario y delegado de la Silla Apostlica, a s e g u r a n d o q u e compete a mi real potestad intervenir en t o d o lo c o n c e r n i e n t e al g o b i e r n o espiritual d e las Indias, con tanta amplitud, q u e n o slo m e est concedida p o r la Santa Sede sus veces en lo e c o n m i c o de las d e p e n d e n c i a s y cosas eclesisticas, sino tambin en lo jurisdiccional y contencioso, reservndose slo la potestad d e o r d e n , d e q u e n o son capaces los seculares. Un texto precioso, p e r o vicarial y n o regalista, c o m o su p r o p i a lectura evidencia. Y si bien las regalas a p a r e c e r n con frecuencia n o m b r a d a s j u n t o al p a t r o n a t o y el vicariato en textos legales d e la poca, lo h a r n f o r m a n d o u n t o d o las tres instituciones, y sin u n a v e r d a d e r a voluntad real d e i n t e r r u m pir la jurisdiccin pontificia e i m p e d i r su proyeccin e n Indias.

1962), 567-580; ID., Notas para el estudio del regalismo espaol en el siglo XVIII: Anuario de Estudios Americanos 31 (Sevilla, 1974), 409-444; ID., Los precedentes del regalismo borbnico segn Menndez Pelayo: Estudios Americanos 14 (Sevilla, 1957), 33-39; ID., Reforma de la inmunidad personal del clero en Indias bajo Carlos IV: Anuario de Historia del Derecho Espaol 30 (Madrid, 1960), 553-616; ID., voz Regalismo: Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa 3 (Madrid, 1973); ID., El regalismo borbnico en su proyeccin indiana (Madrid, 1963); J. MANZANO, El Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias (Proyecto de Juan Crisstomo de Anstegui): Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales 73-4 (Madrid, 1936), 5-82; J. LPEZ ORTIZ, El regalismo indiano en el Gobierno Eclesistico-Pacfico de don fray Gaspar de Villarroel (Madrid, 1947); I. MARTN MARTNEZ, Figura y pensamiento del cardenal Belluga a travs de su Memorial antirregalista a Felipe V (Murcia, 1960); ID., Fundamentos doctrinales e histricos de la posicin antirregalista del cardenal Belluga (Murcia, 1960); M. MENNDEZ PE AYO, Historia de los heterodoxos espaoles 5 (Santander, 1947); M. MlGVtl.EZ, Jansenismo y regalismo en Espaa (Valladolid, 1985);F. MORALES PADRN, Historia de Espaa, 14: Amrica Hispana hasta la creacin de las nuevas naciones (Madrid, 1986); A. MUR OREJN, Leyes del Nuevo Cdigo vigentes en Amrica: Revista de Indias 1 (Madrid, 1944), 443-472; ID., El Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias: Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales 12-16 (Madrid, 1929-1935); V. RODRGUEZ CASADO, Iglesia y Estado en el reinado de Carlos III: Estudios Americanos 1 (Sevilla, 1948), 5-57; J. SARRAILH, La crise religieuse en Espagne la fin du XVlll' siecle (Oxford, 1951); ID., L'Espagne claire de la seconde moiti du XVIII' siecle (Pars, 1954).

NOTA

BIBLIOGRFICA

La bibliografa que sigue completa la ofrecida en el captulo sobre el Patronato Regio, aadiendo algunos ttulos especficos sobre el Regalismo, as como las obras de consulta citadas en el texto. Obras clsicas A. DE CASTEJN, VOZ Regala, en Alphabetum iuridicum (Madrid, 1678); J. FEBRONIUS, De statu Ecclesiae (Bullioni, 1768); MARSILIO DE PADUA, Defensorpacis, ed. Scholz (Hannover, 1932-1933); F. DE RBAGO, Correspondencia reservada e indita, ed. Prez Bustamante (Madrid, s. f.); Z. B. VAN ESPEN, IUS ecclesiasticum universum (Madrid, 1791). Estudios modernos Q. ALDEA, Iglesia y Estado en la Espaa del siglo xvu (Comillas, 1961); S. ALONSO, El pensamiento regalista de Francisco Salgado de Somoza (Salamanca, 1973); J. L. COMELLAS, Historia de Espaa Moderna y Contempornea (Madrid, 1974); A. DOMNGUEZ ORTIZ, La sociedad espaola en el siglo xvui (Madrid, 1956); M. GIMNEZ FERNNDEZ, El Concilio IV Provincial Mexicano (Sevilla, 1939); ID., Las Regalas Mayestticas en el derecho cannico indiano: Anuario de Estudios Americanos 6 (Sevilla, 1949), 799-812; A. J. GONZLEZ DE ZUMRRAGA, Problemas del Patronato indiano a travs del Gobierno Eclesistico de fray Gaspar de Villarroel (Vitoria, 1961). A. DE LA HERA, Evolucin de las doctrinas sobre las relaciones entre la Iglesia y el poder temporal, en Derecho Cannico (Pamplona, 1975); ID., La Junta para la correccin de las Leyes de Indias: Anuario de Historia del Derecho Espaol 32 (Madrid,

CAPTULO 7

LA ECONOMA DE LA IGLESIA

AMERICANA

P o r RONALD ESCOBEDO MANSILLA

La Iglesia, por su origen, naturaleza y fines, es una institucin sobrenatural, pero, por estar compuesta de hombres y dirigida a los hombres, necesita de medios materiales para su sostenimiento y el cumplimiento de sus fines. Historiogrficamente constituye as un interesante objeto de estudio, pero mucho ms cuando, como ocurre con la Iglesia en Indias, la labor misional incorpora todo un continente a la Cristiandad y casi todas las tareas educativas y asistenciales estn en sus manos, asumiendo as la responsabilidad que compete en primer lugar a la sociedad y despus, por el principio de subsidiariedad, al Estado. El objeto de estudio cobra mayor inters por las especiales relaciones de la Corona con la Iglesia en Amrica, derivadas del Real Patronato y de la donacin pontificia de los diezmos. Mientras se mantuvo una perfecta sintona en la consecucin de los fines espirituales, estas relaciones, pese a la prdida de autonoma de las autoridades eclesisticas, fueron benficas para la Iglesia, el Estado y la sociedad, pero posteriormente, sobre todo a partir del siglo xvni, las virtualidades regalistas de tales relaciones fueron utilizadas por la monarqua para, es justo decirlo, sin olvidar del todo sus compromisos con la Iglesia, intentar una instrumentalizacin y buscar afanosamente mayores beneficios econmicos.

I. A) La concesin

LOS DIEZMOS

El 16 de noviembre de 1501, por la bula Eximiae devotionis sinceritas del papa Alejandro VI, se concedi a los Reyes Catlicos la percepcin de los diezmos de todas las islas y provincias indianas. Es oportuno destacar que este hecho coincide con el momento en que comienza a declinar la figura del descubridor y virrey de las Indias, don Cristbal Coln, quien, con su personalidad y las amplsimas prerrogativas de las capitulaciones de Santa Fe, haba dominado los primeros aos de la colonizacin, y con el momento en que la Corona decide tomar directamente las riendas polticas de aquellos nuevos y todava misteriosos territorios, para instaurar definitivamente el

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aparato estatal castellano en Indias, como efectivamente se hizo con la llegada del primer gobernador, Nicols de Ovando, a la isla de la Espaola. La cesin decimal del papa Alejandro VI se haca, como se expresa en la bula, en consideracin a la fidelidad catlica de los reyes y a su decidido empeo de extender la fe entre los nuevos gentiles. La contrapartida fundamental de la cesin era que los monarcas espaoles se comprometan a dotar con bienes del Estado las iglesias que se erigiesen y a mantener dignamente a los prelados y dems pastores, lo mismo que el culto divino. Es interesante anotar, aunque sin nimo de introducirnos en una discusin jurdica, que la bula de concesin diezmal es anterior a la Universalis Ecclesiae, del 28 de julio de 1508, por la que se otorg a los monarcas . castellanos el Patronato indiano. En consecuencia, el origen de la cesin de los diezmos no arranca de los derechos patronales, pero tambin es cierto que, en la prctica, uno y otro derecho forman una unidad y se confunden. En 1504, a peticin de los reyes, el papa Julio II cre las tres primeras dicesis americanas, con una iglesia metropolitana y dos sufragneas, a la vez que se nombraban los respectivos titulares. La ereccin efectiva de las iglesias americanas tardara, sin embargo, una dcada ms. Al rey Fernando -acababa de morir Isabel- no le agradaron en absoluto los trminos de la bula, en primer lugar porque la creacin diocesana no se basaba en el derecho patronal, que aspiraba a conseguir para las Indias, y por el tratamiento de la cuestin diezmal. Mientras sus embajadores trabajaban activamente para conseguir una y otra cosa, no se hicieron efectivos los nombramientos episcopales y el rey sigui legislando y disponiendo de los diezmos, construyendo iglesias y sosteniendo al clero. Superadas en lo fundamental las dos cuestiones principales, se decidi proceder a la ereccin de las iglesias, pero antes, a peticin del rey y de los obispos electos, se efectu una reforma de la nonnata organizacin eclesistica. Las tres primeras dicesis se asentaban en la isla de la Espaola; ahora, para dar respuesta a la expansin de la colonizacin y a su dotacin econmica, se creaban sedes en las otras islas y se suprima la archidicesis para pasar a depender de la de Sevilla. En efecto, una de las razones principales para proceder a esta reestructuracin era la dotacin diezmal, exigua en s, dadas las condiciones econmicas de las islas, y ms an despus de que la Corona consiguiera exonerar definitivamente de los diezmos a la produccin de metales preciosos y a las perlas. Las principales caractersticas que tendran en adelante los diezmos en Indias se definen de alguna manera en la llamada Concordia de Burgos, pactada entre los reyes, los obispos electos y el poderoso administrador de los asuntos indianos, el obispo de Palencia Juan Rodrguez de Fonseca. En el documento, firmado por Fernando y su hija Juana el 8 de mayo de 1512, se realiza la redonacin de los diezmos - q u e la Santa Sede haba concedido a los monarcas- a los nuevos obispos y se determina de forma expresa el destino de los fondos: Los cuales diezmos es voluntad de sus altezas que se partan por los dichos obispos, iglesias, clereca, fbricas y hospitales y otras cosas que adelante irn especificadas. Es conveniente sealar que ste no era, sin embargo, un compromiso

universal, sino un acuerdo marco, como se dira ahora, un modelo que tena que actualizarse siempre y en cada caso en la ereccin de nuevas dicesis. El acuerdo sobre la divisin de los diezmos que se estableci con la ereccin de la dicesis de Mxico se constituy en el modelo y en el punto de referencia obligado. La Recopilacin de 1681, que recoge esta frmula, consagra legalmente una prctica generalizada. B) La distribucin decimal

La divisin que se estableci -salvo algunas particularidades locales, en la mayor parte de los casos sin mayor relevancia- fue la siguiente. Se dividi la masa decimal en dos mitades; de la primera corresponda la mitad al ordinario y la otra al cabildo catedralicio. De la segunda mitad se haca una nueva divisin en nueve partes, que se distribuan de la siguiente forma: dos novenos para el rey -para la Real Hacienda, cuatro novenos para los prrocos -beneficales- y uno y medio, respectivamente, para hospitales y fbricas de iglesias. Esta complicada, aunque no difcil, distribucin de los fondos ha llevado a algn error de bulto. Quiz se pueda visualizar mejor si trasladamos la distribucin a sus valores porcentuales.
%

Obispos Cabildo Rey Beneficales Fbrica de iglesias Hospitales

25 25 11,11 22,22 8,33 8,33

Este es, insisto, el reparto habitual, pero en los documentos de creacin de las dicesis podan pactarse algunas variantes, como las que recoge Dubrowsky, en algunos casos sumamente peculiares; por ejemplo, el de Crdoba de Tucumn, en el que la Corona se reserva slo dos veintisieteavos del total -alrededor del 7,40 por 100-, o el de Buenos Aires, en el que la Corona se asigna dos tercios de las primicias -relativamente importantes en la zona por su produccin ganadera- y nada de los diezmos, que, dicho sea de paso, como seala el propio Dubrowsky, fueron escasos durante los siglos XVI y xvii por la pobreza de la regin y la resistencia de sus habitantes. Sobre estas cargas, sin romper la divisin porcentual, se impusieron nuevas obligaciones sobre la recaudacin decimal, muy parecidas a los situados que gravaban otros ingresos fiscales. Por ejemplo, sostenimiento de seminarios y universidades, cuotas para el Patriarcado de Indias y los cardenales romanos, etc. En algn caso concreto, como en las dicesis de Guamanga o Trujillo, en el Per, antes de proceder al reparto decimal se separaban doscientos cincuenta pesos para el mayordomo, administrador de los diezmos en las respectivas dicesis. La modificacin ms importante de carcter general en la distribucin decimal se dio al final del perodo espaol, dentro de un ambiente de crisis fiscal generalizada y consecuente avidez recaudatoria de la Monarqua, que estudiaremos ms adelante. Me refiero a la prctica duplicacin de la partici-

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pacin real en el producto de los diezmos. En efecto, en 1804, amparndose en un breve del papa Po VII, que le conceda algunas gracias sobre las rentas eclesisticas, en consideracin de las circunstancias blicas y fiscales, y ... usando de la suprema autoridad que me corresponde en los diezmos de las Iglesias de aquellos Dominios, mando que, sin alterar en nada el mtodo que, conforme a las leyes, est establecido para su cobranza y distribucin, se deduzca en cada Obispado un noveno de todo el valor de su gruesa antes de tocar en ella para la deduccin de la casa excusada y dems divisiones y aplicaciones que se harn despus en el sobrante que resulte, y debiendo dicho noveno entrar en la Caja de Consolidacin. El nuevo noveno decimal se estableca, pues, sobre toda la recaudacin, y no como los dos novenos tradicionales, que eran sobre la mitad. La participacin de la Hacienda Real, en consecuencia, se duplicaba, y teniendo en cuenta adems que era sobre la masa bruta, antes de cualquier descuento, la participacin del rey, a partir de este momento, debi de afectar a no menos de la cuarta parte de los ingresos decimales. C) Qu deba diezmar

lejos de sospechar las enormes posibilidades de la minera argentfera del continente. Otras exclusiones de menor entidad son las que gozaban los materiales de construccin como la cal, ladrillos y tejas, o el producto de la caza y de la pesca. En definitiva, el diezmo en Indias qued reducido a la produccin agropecuaria, que, en principio y como se desprende del nombre, afecta a una dcima parte de la produccin, a la que habra que aadir las primicias, es decir, los primeros frutos de la tierra o de los ganados. Pero este porcentaje es slo orientativo, pues en cada dicesis se establecen tablas reguladoras para los diferentes productos, que se aproximan a esa proporcin, aunque generalmente no la sobrepasan. Los pagos deban hacerse en especies y no en dinero. Disposicin taxativa que impidi encontrar una solucin sencilla para la contribucin de algunos productos difciles, como la caa de azcar. En Canarias ya se haba planteado el problema y en Indias se le dio la misma solucin: los productores deban contribuir en azcar refinado y no en su materia prima, como pretendan los agricultores. D) Quines deban diezmar

Los diezmos, de raigambre bblica, comienzan a adquirir formas jurdicas en el derecho positivo de la Iglesia desde el siglo vi como un impuesto o tributo que obliga a todos los fieles cristianos a contribuir al sostenimiento del culto y de sus ministros con una dcima parte de los frutos o ganancias lcitamente adquiridos. Los usos y costumbres imperantes en Castilla a finales del siglo XV y comienzos del XVI son los que determinan la implantacin y desarrollo inicial de los diezmos en Indias. Los diezmos podan ser de dos clases: prediales -los procedentes de los frutos de la tierra y personales los que se originaban en las rentas laborales-. En el momento de su introduccin a Indias los diezmos personales haban cado ya en desuso: el gravamen no supo adaptarse a las nuevas formas econmicas, producto del desarrollo capitalista; de tal forma que los sectores ms rentables quedaron exceptuados, en contra de los tradicionales, que haban perdido su importancia econmica anterior. En efecto, diezmos personales y rediezmos quedaron expresamente prohibidos. Esta ltima prohibicin, la de los rediezmos, pretenda confirmar el principio de que un mismo producto no deba tributar dos veces o, dicho de otra manera, se dejaban excluidos los productos industriales o manufacturados. Sin embargo, la costumbre medieval estaba todava muy cercana, de tal forma que el obispo Valverde -el frayle de Cajamarca- intent cobrar diezmos personales a sus feligreses, quienes protestaron enrgicamente ante el rey, que reiter la orden de que no se cobrara este tipo de tributo eclesistico. Desde los primeros momentos tambin quedaron excluidos de los diezmos los productos de las minas y de las pesqueras de perlas - q u e podan considerarse frutos de la tierra-. Esta pretensin real fue concedida expresamente por la Santa Sede en 1510 y estipulada definitivamente en la Concordia de Burgos. No cabe duda de que con ello se quitaba a la Iglesia en Amrica el rubro ms sustancioso y el sector en el que la Corona tena puestas sus esperanzas econmicas y fiscales, y eso que todava se estaba

Partiendo de los mismos principios que establecamos en el epgrafe anterior, los sujetos de la contribucin son todos los bautizados que se dediquen a las actividades afectadas por el impuesto. Aunque no afecte directamente a Indias, es interesante anotar el concepto de diezmo real, es decir, el que se establece en funcin de la cosa y no de la persona, por el que en Castilla se obligaba a tributar a los judos. En Amrica no existi tericamente este problema, pero s el de que muchos sectores sociales intentaron escabullirse de esta obligacin, como los encomenderos y los miembros de las Ordenes militares. Los controvertidos y polmicos casos de los indios y de las Ordenes religiosas merecen que les dediquemos, poco ms adelante, un tratamiento ms detenido. Las pretensiones de los caballeros de las Ordenes militares han sido estudiadas por Guillermo Lohmann. El caso ms sonado y el que de alguna forma inicia la polmica es el del primer virrey novohispano, don Antonio de Mendoza, quien se neg a pagar diezmos con la excusa de su condicin de caballero de Santiago. La reaccin de la Corona fue inmediata. En 1554 le orden no slo contribuir normalmente como cualquier otro subdito, sino adems abonar los diezmos atrasados. La excusa del virrey tena, sin embargo, una base cierta: desde 1175 la Orden estaba autorizada a recibir los diezmos de sus miembros. Estos consiguieron en 1551 una provisin real por la que los caballeros residentes en Indias diezmaran a favor del convento de Santiago de la Espada, en Sevilla. La ambigedad de la disposicin poda interpretarse, y as lo hicieron los caballeros indianos, como dispensa de hacerlo en sus respectivas dicesis. Desde ambos virreinatos las autoridades eclesisticas protestaron. En Nueva Espaa, adems, como una determinacin colectiva de los obispos reunidos en el primer concilio mexicano. La respuesta del rey - e n 1558 para Nueva Espaa y al ao siguiente para el P e r - fue inequvoca: recordando el precedente de don Antonio de Mendoza, se reiteraba la

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Cuestiones globales C. 7. La economa de la Iglesia americana 105 Sandoval acord lo contrario, la Corona estaba decidida a una clara imposicin: la Real Cdula de 1544 mandaba pagar el diezmo de ganados, trigo y seda, con tal de que para cobrarlos se pongan arrendadores. Por una cdula de 1555, ante las airadas protestas de las Ordenes religiosas, el rey desautoriz el intento del episcopado novohispano de extender la cobranza del diezmo a los naturales. Dos aos despus se reiter la orden de exoneracin y en el mismo sentido se escribi a la Audiencia de Lima. Todo esto no significa, por supuesto, que la polmica remita, pero poco a poco las iglesias diocesanas se dan cuenta de que tienen la batalla perdida. En el segundo concilio mexicano, por ejemplo, en 1565, se admite ya la exclusin de los indios del rgimen decimal excepto de las tres cosas que estn mandadas pagar por la Ejecutoria Real, es decir, el ganado, el trigo y la seda, en consideracin de que son productos de Castilla. Aqu nos encontramos precisamente ante una de esas matizaciones importantes a las que antes nos referamos. La disposicin se dict por primera vez a la Audiencia de Mxico en 1543 y se reiter un ao despus en la Ejecutoria citada por Castaeda y que menciona el concilio. Entre octubre de 1549 y junio de 1557, como dice Dubrowsky, se hizo extensiva a los restantes territorios indianos. Aunque no tengo la referencia legal exacta, en algunas regiones novohispanas debi de introducirse bastante pronto el llamado diezmo de conmutacin, es decir, el pago de cuatro reales y medio por cabeza, que liberaba a los indios de cualquier otra carga en esta materia. De esta forma, cuando a comienzos del siglo xix se intent cobrar a los indios del obispado de Oaxaca diezmos por los productos de las tierras alquiladas a espaoles, por cdula de 1808 se record que, por costumbre inmemorial, con el diezmo de conmutacin se exima a los naturales de cualquier otra contribucin decimal. En el virreinato peruano la polmica fue igualmente dura. Pero las soluciones quiz por contarse con la experiencia novohispana fueron ms claras y lineales. Ya en los primeros ttulos de encomienda entregados por el gobernador don Francisco Pizarro se especificaban con claridad las obligaciones del encomendero para con el doctrinero, al tasarse los salarios y alimentos que deba recibir, ... en tanto que no hay diezmos de que el dicho clrigo o religioso se pueda sustentar. Los obispos reunidos en el segundo concilio lmense (1567) reconocen su derrota en el intento de introducir a los indios en el rgimen decimal y aceptan esta frmula para el sostenimiento de los doctrineros; slo piden que se les pague antes que a los encomenderos. En la Tasa General del virrey Toledo - q u e reglament definitivamente en Per la cuestin tributaria- se separ una parte de los tributos -ya fueran de encomenderos o del rey- para la paga de corregidores, protectores de indios, curacas... y, lo que ahora interesa destacar, de los doctrineros. En algunas tasas, como la del repartimiento de Papres, en la provincia de Huamanga, se especifica el reparto: para el encomendero, 529 pesos, 110 piezas de ropa, 90 fanegas de maz y 72 de papas; para los justicias, 100 pesos; para los caciques, 100 pesos; para el snodo del doctrinero, 435 pesos,

orden de que los caballeros de las Ordenes militares diezmaran en Indias. Pese a que la voluntad real haba quedado suficientemente clara, los pleitos entre los caballeros y las autoridades diocesanas continuaron por mucho tiempo, obligando a reiterar frecuentemente la orden de que vestir los hbitos de tales Ordenes -Santiago, Alcntara, Calatrava, Montesa- no les daba ningn privilegio en este terreno. E) El indio y el diezmo

Los indios americanos, en general, fueron exceptuados de la obligacin de diezmar. Una afirmacin tajante y cierta, pero que necesita de muchas precisiones y matizaciones para comprender o intentar aproximarse a su verdadero alcance. La cuestin fue ampliamente debatida en la poca. Por una parte estaban los religiosos, quienes se mostraron siempre reacios a que los indios diezmaran, basando principalmente su argumentacin en que los naturales eran nuevos en la fe y en que ya pagaban otras cargas al Estado, como los tributos, de los que estaban exonerados en Indias todos los espaoles, y, sobre todo, en que los indgenas no deban entender, ni remotamente, que su condicin de cristianos comportaba una nueva carga econmica. En el otro lado estaban los obispos y el clero secular -apoyados muchas veces por las autoridades locales-, quienes opinaban que los indios, como los dems cristianos, estaban obligados a pagar los diezmos para no hacer acepcin de personas, sobre todo cuando, con el tiempo, iban dejando de ser nuevos en la fe; el que contribuyeran -decan- permitira establecer un ordenamiento diocesano ms funcional y eficaz, como en cualquier otro pas catlico. La argumentacin de unos y otros es abundante, con razones pastorales, jurdicas, histricas, econmicas, y el lector de tales informes se siente confuso, como debieron de sentirse las autoridades que tuvieron que tomar una decisin. Unos y otros tienen razn desde sus respectivos puntos de vista. Esta confusin es la que, creo, explica la accin vacilante de la Corona en los primeros momentos, para tomar despus una actitud ms decidida a favor de exonerar a los indios de la renta decimal, aunque adoptando una serie de medidas correctoras. Al principio los indios no diezmaban -nos dice Castaeda, que es quien mejor ha estudiado la cuestin inicial en la Nueva Espaa-. As lo reglamentaba una Real Cdula fechada en Monzn el 2-VIII-1533; los indios no pagaran diezmos por ser nuevos en la fe, pero permita a cambio tomar la cuarta parte de los tributos que pagaban al Rey o al encomendero. Slo unos meses ms tarde otra Real Cdula expona abiertamente la conveniencia de que pagaran los diezmos como en Castilla, a no ser que los inconvenientes fueran muy graves. En las instrucciones al Virrey Mendoza se insiste en la necesidad de hallar el medio adecuado para que los naturales paguen los diezmos eclesisticos "que segn la ley divina y humana son obligados a pagar". Poco despus, el Obispo de Tlaxcaia pidi los diezmos del pastel, azafrn y seda, y el virrey inform que lo deba "tomar por s y un captulo de la Instruccin". Una clara obligacin, aunque limitada por el tiempo, se les impuso en 1538 [por dos aos, los diezmos del pan y semillas] y aunque la Junta reunida con Tello de

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y 30 ms para la fbrica de la iglesia. Esta ltima aportacin, unida a las de las cofradas que se formaban en estas parroquias indgenas, sirvi para, como dice Lorenzo Huertas, dar realce a los templos de las zonas rurales y no solamente a los de las ciudades. En este relato es importante no perder de vista una de las cuestiones claves: que lo que s"e ventila es el sostenimiento econmico de una buena parte, si no de la mayora, de sacerdotes con cura de almas, las de indios cristianizados, que stricto sensu no puede considerarse ya labor misional y que componen la mayor parte de la poblacin americana. De esta manera, en el ncleo de la polmica sobre la incorporacin de los indios al rgimen general de los diezmos - q u e continu con la misma fuerza, aunque ms espaciadamente, en las dos siguientes centurias- nos encontramos siempre dos grandes cuestiones de fondo. Una, estrictamente econmica: la insuficiencia de la recaudacin decimal para mantener la administracin diocesana, hasta tal punto que es uno de los frenos para la creacin de nuevas dicesis. La de Arequipa, por ejemplo, creada por primera vez en 1577, tuvo que esperar hasta 1609 para su definitiva ereccin por la oposicin del obispado del Cuzco, del que se desmembraba. La otra cuestin es la pugna entre los dos cleros, en este caso por la ocupacin de las doctrinas de los indios. La paulatina incorporacin de los curatos al clero secular -la conocida como secularizacin de doctrinas-, que se acelera en el siglo XVIII, no comport, sin embargo, ningn cambio resaltable en orden a la incorporacin del indio a la administracin general del diezmo. La nica vez, que sepa yo, que se trat de modificar seriamente el rgimen decimal fue en la famosa Junta Magna de 1568, reforma que se incluy en las instrucciones secretas entregadas al virrey Toledo para que si, llegado el caso, lo viera posible y conveniente, lo introdujera en el Per. En efecto, se sugera la conveniencia de introducir a los indios en el rgimen general para solucionar los problemas econmicos de las iglesias diocesanas, pero esta reforma comportaba una nueva distribucin decimal que mirara a la asistencia econmica de los doctrineros. La masa decimal se divida en tres partes: la primera, para el sustento del obispo, del cabildo y dems beneficiados; la segunda, para las iglesias, curas y beneficiados; la tercera, de la que se pagara la fbrica de iglesias y los dos novenos a la Corona, pero ahora no de la mitad, sino del total de la masa; es decir, la Real Hacienda percibira el doble, pero con compromiso de socorrer a las obras pas de que hubiere necesidad, con tanto que quede congrua sustentacin a las iglesias y a sus ministros. El proyecto, es ocioso advertirlo, no se llev a la prctica, pero nos muestra cul era el pensamiento de los consejeros y su temor a las protestas de los religiosos, expresado en el mismo documento, que les lleva a adoptar la actitud de secreto y a recomendar al virrey que acte con cautela. El Cdigo Ovandino recoga poco ms tarde muchas de las conclusiones de la Junta Magna. Tambin en el arzobispado de Lima los indios consiguieron un rgimen tan excepcional como el diezmo de conmutacin novohispano. En efecto, desde finales del siglo XVI haban suscitado un contencioso que, aunque

fallado favorablemente en 1597 por la Audiencia de los Reyes, no-logr la confirmacin del Consejo de Indias hasta 1655. En adelante los indios deban pagar un diezmo en razn de veinte a uno -la mitad del general, un 5 por 100- de todos los frutos que recogieren, pero en compensacin se les liberaba de todas las otras contribuciones anejas; es decir, por una parte, deba descontrseles de la tasa del tributo lo correspondiente al doctrinero, el tomn del hospital y el medio para la fbrica de la iglesia, y, por otra, del diezmo de los frutos de Castilla, cuya recaudacin debi de dar lugar a equvocos y maltratos por parte de los diezmeros. La resolucin del Consejo no se puso en prctica hasta una dcada despus. Los oidores de la Audiencia, en funciones de gobierno por la muerte del virrey conde de Santisteban, que ejecutaron la medida, expresan sus dudas: Sobre si esto ha de ceder en utilidad de los indios o engao suyo, hay diferentes dictmenes; lo mostrar el tiempo. F) El diezmo y las Ordenes religiosas

Poco ms adelante trataremos del sostenimiento econmico de las Ordenes religiosas y de sus obras apostlicas, pero ahora al tratar de los diezmos es necesario adelantar ya algunos conceptos. Las Ordenes religiosas en Amrica -nos dice Castaeda- al principio no tuvieron propiedades, "se fundaron en toda pobreza y as perseveraron por mucho tiempo". Pero, "de poco tiempo a esta parte", los dominicos y agustinos comenzaron a adquirir bienes races e introdujeron diversas granjerias. As escriba Su Majestad a la Audiencia del Per. Era un hecho. Las constituciones tridentinas permitieron poseer en comn a todos los religiosos -excepto a los franciscanos- y, al aumentar el nmero de conventos y sus obligaciones apostlicas, comenzaron a aceptar mandas y herencias y a tener bienes propios y otras granjerias. Una legislacin abiertamente protectora los amparaba y el fuerte sentimiento religioso de aquellas comunidades cristianas contribua a que fuese realidad. Las Ordenes tradicionales haban adquirido desde los siglos medievales privilegios pontificios que las exoneraban de los diezmos. La Compaa de jess consigui en el transcurso del siglo XVI los mismos derechos, expresados an con ms fuerza y claridad. Tal derecho pareca, pues, incontrovertible. Las autoridades diocesanas reaccionaron de inmediato ante esta prctica que atacaba directamente la economa de las iglesias locales, y mucho ms a partir de las ltimas dcadas del siglo XVI, en que las adquisiciones, por una u otra va, comienzan a aumentar de forma vertiginosa, detrayendo muchas veces propiedades de espaoles que hasta ese momento haban contribuido con regularidad al sostenimiento de las iglesias diocesanas. Las protestas de los obispos ante el Consejo de Indias y la Santa Sede, amparadas en argumentos histricos y jurdicos que se remontaban a las Siete Partidas, se alargan en juicios interminables, sin conseguir resultados positivos. La actitud de los consejeros hasta 1624 es dubitativa. Parece estar en su nimo el peso de los privilegios pontificios, pero ese ao la actitud oficial cambia radicalmente, para hacer causa comn con los obispos y las iglesias diocesanas. Se haba encontrado, por fin, un argumento jurdico tan

P.I. Cuestiones globales 108 poderoso como el que esgriman los religiosos, es decir, considerar los diezmos ms como una regala que como un impuesto eclesistico, basndose precisamente en la Eximiae devotionis, que cedi los diezmos a la monarqua con la obligacin de mantener a la Iglesia y a sus ministros. Las consecuencias de este cambio de orientacin eran, pues, elementales: por una parte, los privilegios pontificios perdan su peso argumentativo y, por otra, resultaba injusto con el Fisco Real retraerle los medios para cumplir con sus deberes econmicos. La sentencia, aunque tard todava algunos aos -se dict el 20 de febrero de 1655-, no poda ser de otra manera: las Ordenes religiosas fueron condenadas a pagar todos los diezmos que se adeudasen de sus haciendas y bienes diezmables y los adeudados desde la contestacin de la demanda. Ante el recurso de las religiones, dos aos despus, el 16 de junio de 1657, se modific la sentencia en su parte ms drstica, la que les obligaba a pagar los retrasos. En adelante estaran obligados a pagar los diezmos desde la fecha de la sentencia de revista. Todas las Ordenes religiosas se avinieron al cumplimiento de la disposicin judicial menos la Compaa de Jess, que el 3 de julio de ese mismo ao interpuso recurso de segunda suplicacin, que le fue admitido. El juicio, removido ocasionalmente, se aletarg en el Consejo de Indias cerca de un siglo, durante el cual los bienes races de la Compaa continuaron, en general, sin pagar los diezmos. En 1748 el Procurador General de la Compaa en Indias present ante el rey Fernando VI la propuesta de una solucin pactada, transaccional, para solucionar los gravsimos inconvenientes que ocasionaba la litis pendencia en el dilatado tiempo de casi un siglo que haba pasado sin terminarse el recurso de segunda suplicacin. La transaccin, consultada a una Junta particular formada por cuatro miembros del Consejo de Castilla y aprobada por el Real Decreto de 9 de enero de 1750, consista en que el rey, como dueo absoluto y nico de los diezmos, daba por concluido definitivamente el pleito y la Compaa de Jess quedaba obligada a pagar este derecho de todos los frutos diezmables de las haciendas y bienes que entonces posea y en lo futuro adquiriese, aunque fuesen novales, pero en la proporcin de treinta a uno, en lugar del diez a uno general que pagaban los particulares y las Ordenes religiosas. El privilegio real inclua, adems, la posibilidad de que los administradores de las propiedades jesuticas hicieran el pago con una simple declaracin jurada. Pese al silencio perpetuo que el Real Decreto impona a todas las partes, las Santas Iglesias de Nueva Espaa y algunas del Per protestaron inmediata y enrgicamente por el privilegio concedido. Con el ascenso al trono de Carlos III los recursos de los apoderados eclesisticos americanos comenzaron a ser escuchados en la corte, donde las simpatas anteriores haban cambiado muy desfavorablemente para los hijos de San Ignacio. El 4 de diciembre de 1766 se despach una cdula por la que se declaraba rrita y sin ningn valor la concesin de Fernando VI. Los argumentos utilizados para esta retractacin son verdaderamente fuertes. Se acusa, por una parte, a la Compaa de haber sorprendido la

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buena fe del rey. No pudo estar, dice Carlos III, en el nimo del Rey mi hermano conceder una gracia o privilegio tan exorbitante en perjuicio no slo del Real Patrimonio, sino tambin de las Iglesias, Hospitales y Casas piadosas, y dems partcipes de los Diezmos. Por otra, el peligro del agravio comparativo para las dems Ordenes religiosas que con toda razn y mritos, se dice, querrn gozar de los mismos privilegios. En adelante, aunque prcticamente no hubo tiempo para ello al decretarse poco despus la expulsin, la Compaa deba pagar los diezmos por el rgimen general del diez a uno. G) La administracin decimal

En la administracin de los diezmos se puede establecer un principio general que, como ocurre con muchos otros aspectos de la cuestin diezmal, admite todo tipo de excepciones y matizaciones: cuando la recaudacin de los diezmos cubre las necesidades de una iglesia diocesana, stos son administrados por los propios eclesisticos; en caso contrario, cuando el fisco tiene que cubrir, por insuficiencia de la recaudacin, los salarios de los clrigos y obispos y las otras necesidades eclesiales, se administran por los oficiales reales. La norma general que recoge la Recopilacin de 1681 para establecer una u otra administracin es la dotacin suficiente de la catedral, aunque sin fijar una cantidad. Pero tenemos, por otra parte, un criterio que se repite frecuentemente en la legislacin- que nos puede servir para este objetivo: la congrua sustentacin del obispo, que, se dice, no debe bajar de los quinientos mil maraveds, es decir, los 1.835 pesos de a ocho, lo que -haciendo una extrapolacin aproximativa- supondra que la recaudacin total deba rondar los 7.340 pesos para que los diezmos fueran directamente administrados por la autoridad eclesistica. Lo normal en los primeros momentos fue la administracin de los oficiales reales, pero poco a poco la gran mayora de las dicesis indianas adquirieron una relativa solvencia y, por lo tanto, su autonoma administrativa. La mayor parte de las dicesis debieron de alcanzar relativamente pronto esa mayora de edad, como se puede ver, por ejemplo, en esta relacin de las iglesias peruanas correspondiente a los primeros aos del siglo XVH: Dicesis Trujillo Quito Guamanga Cuzco Arequipa La Paz La Plata Santa Cruz Tucumn Paraguay Diezmos 39.392 30.500 14.256 44.352 24.744 20.292 45.094 14.820 8.712 1.140 Dos novenos 4.376 3.338 1.584 4.928 2.749 2.257 7.898 1.649 968 160

Castaeda, de quien tomamos estos datos cuantitativos, nos ofrece un cuadro ms completo de la iglesia metropolitana de Los Reyes. En 1620, los

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diezmos rindieron 170.160 pesos de a ocho, de los que, deducidos los 1.714 de gastos generales -mayordomo, contador, solicitador de pleitos, abogados, escribanos, etc., los 314 de la casa excusada y los 5.059 del 3 por 100 que corresponda al Seminario, quedaron 163.582 pesos, sobre los que hubo que efectuar la divisin prevista en la legislacin. Al Arzobispo y al Cabildo les correspondieron, respectivamente, 40.895 pesos. De esta ltima, la cuarta capitular, se pagaron: Al den A cada una de las cuatro dignidades A cada uno de los diez cannigos A cada uno de los seis racioneros A cada uno de los seis medio racioneros 2.371 2.055 1.580 1.106 553

Eran cantidades con las que no deban sentirse muy satisfechos. La gruesa ciertamente era mucho mayor que en otras dicesis, pero tambin haba que repartirla entre un nmero mayor de beneficiados. En 1763 consiguieron stos una cdula por la que se ordenaba que de las vacantes menores se completen al den 3.200 pesos; a las dignidades, 2.600; a los cannigos, 2.200; a los racioneros, 1.500, y a los medio racioneros, 800. Los novenos y medio de fbricas de iglesias y hospitales sumaron 13.632 pesos, respectivamente. De los cuatro novenos beneficiales, que suman 36.351 pesos, cobraron sus haberes los prrocos, capellanes, sacristanes, organistas, pertigueros, canicularios, etc. En las dicesis de administracin autnoma, generalmente nos encontramos con un ncleo directivo formado por el mayordomo y dos jueces hacedores, nombrados respectivamente por el Prelado y el Cabildo eclesistico, que deban estar, entre otras cosas, presentes en los remates y distribucin de los productos. La recaudacin por menor se realizaba por personal subalterno, los diezmeros, pero muchas veces se arrendaba a particulares, sistema habitual en la poca con otro tipo de rentas, pero aqu el problema radicaba en que muchos beneficiarios eran clrigos, lo que provoc la protesta de los contribuyentes y de los oficiales reales. Esta costumbre se abandon por disposiciones reales y por la propia condena de los concilios americanos, en cuanto que se opona a los cnones que prohiban a los eclesisticos todo tipo de negocios. En este sentido, y aunque ahora nos refiramos a un aspecto absolutamente legal, una de las mayores dificultades, tanto para los contribuyentes como para los funcionarios reales, era la firmeza e incluso dureza de los administradores eclesisticos, quienes estaban tentados de utilizar con excesiva frecuencia las excomuniones reservadas al obispo. Para evitar estos problemas, aunque con escasos resultados, se orden que los mayordomos fueran seglares. El Estado trat de mantener siempre bajo su control la recaudacin y distribucin de los diezmos, incluso cuando la administracin corra a cargo de los propios eclesisticos, lo que, como fcilmente se puede deducir, provoc multitud de roces y enfrentamientos. Este inters se explica, por lo menos, por dos razones. En primer lugar, porque se trataba de reafirmar el carcter realengo de la renta, y despus porque la Corona tena intereses

econmicos directos en la recaudacin, comenzando por los dos novenos y otros beneficios que veremos ms adelante. Aunque muchas veces, por la cortedad de los ingresos, la Corona haca cesin temporal de la parte de los diezmos que les corresponda a las propias iglesias o la gastaba en obras piadosas, mantena el criterio de que esta parte deba primero ingresar en las arcas reales. Por lo tanto, fue norma habitual que a los remates asistieran los representantes del rey (funcionarios reales y oidores) en las capitales audienciales y los corregidores en las provinciales, para controlar los intereses reales. La reunin de tan heterogneos personajes fue tambin otra fuente de litigios, ahora por cuestiones protocolarias, que slo se resolvern en la segunda mitad del siglo XVIII, en consonancia con los principios que inspiran la poltica de entonces, es decir, el reforzamiento del regalismo y el control ms eficaz de los recursos fiscales. En 1770 se orden, por ejemplo, a los virreyes de Lima y Santa Fe que el orden en los remates deba ser el siguiente: primero, el corregidor, seguido por el juez eclesistico, y por ltimo los oficiales reales. En caso de ausencia, el corregidor deba ser sustituido en la presidencia por un funcionario real. En efecto, a lo largo del siglo x v m se incrementaron los intentos de intervencin real en la administracin decimal y, como dice Carmen Purroy, durante el reinado de Carlos III se multiplicaron las medidas legislativas al respecto: Se darn disposiciones que afectarn al nombramiento de los contadores de diezmos y a la administracin, arriendo y distribucin de los diezmos. Se intentar cortar todos los abusos que se dieran, sealar el inters de la Corona en los dos reales novenos, excusado, noveno y medio de fbricas y hospitales, cuatro novenos beneficiales, etc., y, finalmente, controlar a todos aquellos que pudieran actuar en contra de sus intereses. En 1772, por una cdula circular dirigida a todas las altas autoridades indianas, se orden la formacin de juntas especiales, compuestas en las capitales audienciales por el prelado, como presidente, un oidor y un fiscal de la Audiencia, y en las sedes provinciales por el prelado, el gobernador y su asesor, con el exclusivo fin de averiguar los diezmos, obvenciones y otras rentas que reciban los curas, en orden a regular los snodos que perciban de las cajas reales. En este mismo sentido se orden la convocatoria de snodos diocesanos, que pusieran pronto remedio en los excesos y desrdenes en este terreno. En 1772 se crearon en las capitales virreinales contaduras generales de diezmos con el fin de controlar mejor todos los intereses reales en la administracin de los diezmos. En Lima, por ejemplo, se nombr como contador a Jos Snchez y se le asign como colaboradores a dos oficiales amanuenses. El virrey Amat expresa en su Relacin de Gobierno su satisfaccin por la medida, que permiti - d i c e - poner orden en las cuentas y reactivar la renta en muchas dicesis, cobrndose los derechos reales en los tiempos y plazos prevenidos.

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Dos aos despus, en 1774, en esta misma lnea de actuacin, se dio una orden ms trascendente y controvertida, al disponerse que en adelante los contadores de diezmos de las respectivas dicesis seran nombrados por la Corona y no por los cabildos eclesisticos. Sus atribuciones y salarios no sufriran variacin, aunque se ordenaba su asistencia obligatoria a los arrendamientos y distribucin de los diezmos. La medida fue muy mal recibida por los eclesisticos indianos, muy especialmente por la Iglesia Metropolitana de Mxico. Y no era para menos, pues de alguna manera recortaba la autonoma administrativa que se haba concedido a las dicesis con suficientes recursos y supona, por otra parte, una intromisin en los asuntos internos de los obispados. Entre los muchos argumentos de oposicin cabe destacar el de que dichos contadores no se ocupaban exclusivamente de asuntos relacionados con la administracin decimal, sino de otras muchas y complejas cuestiones de la economa diocesana. Esta cdula de 1774 es importante tambin por una declaracin expresa de principios que intenta justificar medidas de esta naturaleza contra el estamento eclesistico: los diezmos eran un bien patrimonial de la Corona, al que sta no haba renunciado y que, por lo tanto, poda disponer libremente de ellos, con la sola condicin de mantener a las iglesias. En diciembre de 1776 se orden que a los remates de los diezmos asistiera un contador del Tribunal de Cuentas y el fiscal de la Real Hacienda, cargo de novsima creacin, y cuatro meses despus, en abril de 1777, se culminaba de alguna manera esta paulatina pero decidida intromisin del Estado en la administracin decimal con la creacin de una Junta de Diezmos en cada obispado, compuesta por ministros reales y jueces hacedores, que deba controlar todos los pasos de la administracin decimal segn el reglamento que acompaaba a la cdula, reglamento que regulaba minuciosamente la recaudacin y distribucin y que fue continuado en los aos sucesivos con una abundante legislacin que descenda a los ms mnimos detalles. H) Beneficios de la Real Hacienda sobre los diezmos

decret que tales rentas, las vacantes mayores, correspondan a la Corona, en virtud de la concesin pontificia de los diezmos. En 1737 se orden lo mismo para las vacantes menores, es decir, para las que se producan a la muerte, traslado o renuncia de las dignidades, cannigos y dems beneficiarios del cabildo catedralicio. Ambas rentas eran recaudadas por los funcionarios reales y llevadas en cuentas aparte como ramos separados de la Real Hacienda. Al menos tericamente, el producto de estos rubros deba emplearse en fines religiosos, como costear los gastos que supona el envo de misioneros desde la Pennsula a Amrica. Adems de las pensiones de limosnas y obras pas, desde 1796 se orden que se separara una tercera parte de la renta de ambas vacantes para el Montepo Militar y despus mil pesos para el Montepo de Ministerios, aunque esta ltima carga la comparta con el fondo de la Pensin de la Orden de Carlos III, para cuyo sustento se gravaron las rentas de los obispos y prebendados del Cabildo. Al obispado de Caracas le correspondan, por ejemplo, 2.100 pesos, distribuidos de la siguiente manera: al obispo, 900 pesos; al den, 140; a las dignidades, 100; a los cannigos, 440 en total; a los racioneros y medio racioneros, 120 y 100 pesos respectivamente, tambin en conjunto. En compensacin de estos beneficios, el Estado espaol se mostr siempre generoso con la Iglesia indiana, asumiendo con responsabilidad los compromisos que haba adquirido con la Santa Sede de evangelizar a los naturales y de sostener las necesidades de la Iglesia y sus ministros. Sin poder hacer un balance exacto, se puede afirmar sin temor a equivocarse que en los dos primeros siglos el sostenimiento de la Iglesia corri no slo a cargo de los productos decimales, sino tambin de otros fondos fiscales, pero esta afirmacin creo que no se puede mantener a partir del siglo XVIII, cuando la avidez recaudatoria del Estado, como hemos visto y tendremos oportunidad de volver sobre ello, apunt directamente a la Iglesia y al estamento eclesistico. II. EL SNODO PARROQUIAL Y LOS ESTIPENDIOS

La redonacin de los diezmos a las iglesias diocesanas redujo la participacin directa del Estado, como ya hemos visto, a los dos novenos. Y, como tambin ya se ha dicho, durante mucho tiempo la mayor parte de estos ingresos revirtieron de una u otra manera a las iglesias. En el siglo XVIII la Corona comenz a engrosar con estas rentas las arcas reales, legislando, por ejemplo, que deban separarse de la masa decimal antes de cualquier carga o descuento que se hiciera sobre la recaudacin total de los diezmos. Esta poltica fiscal tiene su culminacin con la duplicacin de los novenos reales. Desde 1617 comenz a discutirse sobre la titularidad de las rentas de los prelados en sede vacante, es decir, desde el momento de la muerte o traslado de un arzobispo u obispo hasta que el nuevo tomaba posesin del cargo o al menos hasta que fuera confirmado con el fiat pontificio. Tiempo que en Indias generalmente, dadas la lejana del poder central y las enormes distancias de sus territorios, tenda a dilatarse por largos perodos. En 1626, por una real cdula que fue recogida despus por la Recopilacin de 1681, se

Adems de la parte correspondiente de los diezmos, la Iglesia americana dispuso de otras dos fuentes de ingresos, que fueron el snodo y los estipendios. El snodo, en cuanto subvencin parroquial (para distinguirlo del snodo misional), era la cantidad que la Corona espaola asignaba a los prrocos de indios o doctrineros, fueran sacerdotes seculares o religiosos, de los tributos que dan los indios, porcentaje que Antonio Acosta calcula para el Per del siglo XVII entre el 20 y el 25 por 100 de esos tributos. Esta asignacin parece haberse establecido a mediados del siglo xvi, pero no fue nunca uniforme. Ante la imposibilidad de trazar su proceso de evolucin, he aqu dos ejemplos de la misma. En el arzobispado de Lima haba en 1599 n total de 237 doctrinas o parroquias de indios, 118 de ellas a cargo de clrigos seculares y 122 al

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cuidado de religiosos. Los primeros perciban por trmino medio 400 pesos ensayados por doctrina, mientras que la cantidad asignada a los segundos era de unos 350 pesos. En 1598, la Corona entregaba las siguientes cantidades en los distritos que se consignan a continuacin: Lima Trujillo Hunuco Chachapoyas 15.290 8.852 4.871 2.677 pesos y 3 tomines pesos y 1 tomn pesos y 1 tomn pesos

hizo que los religiosos abandonaran los escrpulos iniciales de aceptar slo las donaciones o los bienes patrimoniales, para comprar e invertir en estos bienes. A) La limosna de vino y aceite

De estas cantidades se detraa el 3 por 100 para el seminario. En total, 950 pesos y 4 tomines. Por lo que se refiere a los estipendios, los concilios segundo y tercero de Mxico (1567 y 1585), as como el primero, segundo y tercero de Lima (1552,1567 y 1582-83), prohibieron a los prrocos de indios que recibieran donativo alguno por parte de los nativos por la administracin de los sacramentos. A pesar de ello, Antonio Acosta calcula para el Per del siglo XVII que cada indgena adulto entregaba medio real de ofrenda en misas y festividades, as como un peso por derechos de matrimonio, bautismo y entierros, con lo que la cantidad anual percibida por cada doctrinero se podra calcular en 3.848 pesos. III. LOS INGRESOS DE LAS ORDENES RELIGIOSAS

Uno de los rubros ms interesantes y permanentes de la ayuda de la Corona a la Iglesia fue la llamada limosna del vino y del aceite, que comprenda adems las velas y medicinas, y de la que se beneficiaron no slo las parroquias, sino tambin las Ordenes religiosas. Castaeda nos proporciona nuevamente los datos cuantitativos de lo que perciban por este concepto los conventos de las diferentes Ordenes religiosas en el virreinato peruano:
Dominicos Franciscanos Agustinos Mercedaros Jesutas Total

La labor misional, la incorporacin al cristianismo del nuevo continente, fue una tarea casi exclusiva de las Ordenes religiosas, y la atencin de los criollos recay tambin en gran medida sobre los religiosos. Esta presencia de los religiosos se prolonga adems con otras muchas iniciativas educativas y asistenciales. Una tarea, en definitiva, de grandes proporciones que, como toda labor humana, requiri el sostn material de los recursos econmicos. Las iglesias diocesanas contaban, como hemos visto, con unos importantes, aunque limitados, recursos, procedentes de los diezmos, para realizar ms o menos parecidos fines. Las Ordenes religiosas, adems de algunas ayudas concretas por parte del Estado que veremos poco ms adelante, tenan como principal sustento lo que la generosidad de los fieles poda ofrecerles. En los primeros momentos, las limosnas y las pequeas ayudas del Fisco fueron relativamente suficientes para sostener los reducidos ncleos de misioneros, pero a medida que los conventos crecen y se multiplica el nmero de vocaciones criollas, que se da respuesta a las necesidades culturales y asistenciales que plantea la sociedad indiana, que se construyen ] templos - q u e hoy son una parte importante del patrimonio artstico y monu- ! mental, del que los pases iberoamericanos se sienten orgullosos-, y, por \ ltimo, a medida que las misiones se extienden a los pueblos indgenas de la j Amrica marginal, las Ordenes religiosas tuvieron que aceptar no solamente las limosnas en dinero o especie, sino bienes permanentes -propiedades urbanas y rurales- que aseguraran rentas estables. La eficacia del sistema

Lima Guamanga Cuzco Arequipa La Paz Potos Hunuco Trujillo Loja Guayaquil Chile Chachapoyas Piura Buenos Aires TOTAI

5.397 528 988 620 305 1.049 250 325 200 150 397 10.209

5.230 522 2.010 750 459 1.825 250 755 200 150 175 220 100 12.646

3.518 1.074 228 603 1.230 250 676 200 150 7.929

3.446 1.016 718 313 1.778 250 254 669 150 100 8.694

2.049 228 650 246 270 1.016 150 162 100 4.871

19.642 1.278 5.738 2.562 1.949 6.899 1.000 2.010 600 600 1.403 220 150 300 44.351

La limosna se pag durante algn tiempo del fondo de tributos vacos, en cumplimiento de rdenes reales, a la espera de que se situaran repartimientos para ellos y, en todo caso, deba pagarse de la masa comn. Segn una relacin del Tribunal de Cuentas, en 1630, de los tributos vacos se pagaron a los conventos como limosna del vino y del aceite 30.180 pesos. B) Los bienes de las Ordenes religiosas

Exceptuadas las Ordenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos y capuchinos), todas las dems estaban legalmente capacitadas para poseer bienes propios, ya que el voto de pobreza las obligaba individual, pero no colectivamente. Sin embargo, el Concilio de Trento (1545-1563) autoriz tambin a los dominicos y agustinos a poseer bienes comunitarios, con lo que slo los franciscanos y los capuchinos permanecieron obligados a la pobreza individual y comunitaria. Por ello, las limosnas de los particulares a los pobres de San Francisco fueron siempre ms generosas. No la posesin de estos bienes, sino la cuanta, que en algunos momentos y lugares se juzg excesiva, dio lugar a desavenencias. Las primeras reacciones contra la situacin proceden de los prelados diocesanos, en cuanto que supona una merma de sus ingresos decimales. La

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Corona durante mucho tiempo mantuvo una actitud indiferente al respecto, pese a que en una fecha tan temprana como 1535 prohibiera a los particulares, bajo graves penas, vender tierras a las iglesias, monasterios o cualquier persona eclesistica, disposicin que nunca se derog y que pas de forma textual a la Recopilacin de 1681, pero que igualmente no tuvo tampoco nunca ningn efecto prctico y objetivo. La acumulacin de bienes races en manos de los religiosos lleg a convertirse en un serio problema para la sociedad indiana y para el Estado. Los privilegios de las Ordenes religiosas las exoner, como ya se ha dicho, de los diezmos hasta mediados del siglo xvn, y, en diferente medida y con dudosa legalidad, de otros impuestos civiles, como alcabalas y almojarifazgos. Este hecho era considerado por los restantes productores, y no sin razn, como una injusta competencia. Pero la mayor competencia provena de la excelente administracin de los fundos agropecuarios, especialmente de los que estaban bajo la direccin de los jesutas. Estos factores, pero sobre todo la inmovilidad de la propiedad en manos de los religiosos, comenzaron a preocupar al Estado. Desde el siglo xvil son cada vez ms numerosas las voces que denuncian las enormes propiedades y rentas de las Ordenes, que -se dice con hiperblica alarma, que habra que contrastarla con estudios sobre la propiedad, que todava no existen- acaparan la cuarta, la tercera parte, de las propiedades inmobiliarias y que en definitiva amenazan con apoderarse de todo. La rica informacin del expediente promovido en los primeros decenios del siglo por los ordinarios indianos, y de forma especial por los peruanos, contra las Ordenes religiosas, que se guarda en el Archivo de Indias, ha permitido al profesor Castaeda sistematizar muchos de los datos econmicos que se recogen en l y del que ahora presentamos un breve resumen. En el virreinato peruano, alrededor de 1612, las propiedades agropecuarias de las diferentes Ordenes religiosas sumaban un total de 48 haciendas, 12 molinos, 37 estancias de ganado, nueve trapiches, cinco estancias de muas, cuatro huertas, una estancia de vacas, dos tejares, 23 vias y dos estancias de panales: repartidas en las zonas agrcolamente ms importantes. As, el 50 por 100 de las haciendas estn situadas en torno a Lima, Cuzco, Trujillo, Quito, Arequipa y Potos. Concretamente, en Lima estn ms del 20 por 100. De igual modo, el 50 por 100 de los ganados se localiza en Cuzco, Trujillo, Quito, Santiago de Chile y Guamanga. Y en cuanto a las vias, casi el 70 por 100 se concentra en lea, Nazca, Guamanga y Mendoza. Los molinos y trapiches estn cerca de Lima, Quito y otras ciudades importantes. Segn la misma documentacin, las rentas que los religiosos obtenan anualmente en todo el virreinato peruano, excepto en la Presidencia de Santa Fe, por alquileres, censos o capellanas eran las siguientes: Dominicos Agustinos Mercedarios Jesutas 75.575 75.100 49.600 79.160

que reciben los religiosos del Erario por sus funciones en las doctrinas de indios- y las limosnas del vino y del aceite que reciben las Ordenes, para compararlas con el nmero de conventos y el nmero de religiosos. Del resultado se pueden obtener muchas e interesantes conclusiones: Conventos Santo Domingo .. San Francisco San Agustn La Merced C. de Jess TOTAL 48 71 44 50 23 236 Capital por cada uno 2.657,8 523,5 2.248,8 1.754,8 4.214,3 1.900,3
Reiigosos

Capital por cada uno 183,8 47,1 180,2 153,1 235,2 150,2

694 789 549 541 412 2.985

Snchez Bella recoge, por su parte, las quejas de las autoridades civiles y eclesisticas en el siglo xvni, entre las que cabe destacar la carta de la Audiencia de Mxico del 16 de mayo de 1735, en la que informa del crecido nmero de propiedades que adquieren los regulares, especialmente los jesutas: Que dicha Religin de la Compaa era duea de 80 haciendas de ganados, labores e ingenios de azcar en aquel distrito, que le producan sus frutos y esquilmos regularmente en cada ao 400.000 pesos, de los cuales le corresponda pagar diezmos a S. M. y al Arzobispo, 40.000, y slo haba pagado en el ao antecedente de 1734 poco ms de 7.000 pesos, con cuyos 400.000 pesos refiere que se mantiene hasta 155 religiosos que tienen los Colegios de aquella Provincia y que les sobran caudales para comprar ms haciendas. Que los Colegios que dicha Religin tena en el Obispado de la Puebla, en el de Michoacn, en el de Guadalajara y en el de Yucatn, se alimentaban de las rentas y frutos de las haciendas de que eran dueos en dichos Obispados, y lo mismo suceda con los dems Colegios que tenan en las Gobernaciones y distritos de las Audiencias de Guatemala y Santo Domingo. Que a los 120 jesutas misioneros que se mantenan en las Provincias de la Nueva Vizcaya se les pagaba de las Reales Cajas anualmente 39.705 pesos, 7 tomines y 11 granos. Las innumerables quejas y recursos llegaron a preocupar seriamente a las autoridades centrales, y desde comienzos del siglo xvn se estudia el asunto concienzudamente en los consejos y en juntas especiales, aunque sin llegar nunca a un principio de solucin. El anciano y experimentado jurista Juan de Solrzano deca en 1647 al respecto que haba cerca de un siglo que se haba movido esta controversia y que estaba tan en los principios que todava no se haba contestado. El asunto era realmente difcil. La famosa ley de Carlos V, recogida en la Recopilacin de 1681, no se haba cumplido nunca. Intentar hacerla cumplir despus de tantos aos de prctica contraria era una tarea casi imposible. Cmo se podan distinguir los bienes que se haban adquirido por patrimonio, herencia, donacin, etc., de los comprados a los laicos por los eclesisticos, que era en definitiva lo nico que prohiba la disposicin de 1535? Dictar una ley general prohibitoria se enfrentaba directamente con los privilegios concedidos por la Corona y la Santa Sede a los religiosos y con los

Castaeda suma estas rentas a las procedentes de los snodos -el salario

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derechos e inmunidad eclesisticos y, lo que no se dice en la documentacin, socialmente muy costosa, por las protestas que generara en los subditos indianos cualquier medida violenta contra los regulares. Las opiniones, sin embargo, estn divididas. La mayor parte opina que en materias de regulacin de la propiedad e impuestos fiscales el prncipe tiene plenas facultades sobre los privilegios e inmunidades eclesisticas, pero otros se inclinan a pensar que la situacin no es tan grave como denuncian los prelados seculares y algunas autoridades civiles indianas, porque son necesarios para mantener a las Ordenes y sus obras y que incluso en la exencin de tasas fiscales lo no pagado no es tan perjudicial para el Fisco, porque el grueso de los impuestos al comercio se recauda con los productos ultramarinos y no con la produccin de la tierra, y que lo dejado de percibir se compensa con las ventajas de la produccin de los fundos en manos eclesisticas. Pero ni unos ni otros se atreven a tomar una resolucin en materia tan escrupulosa y coinciden en la solucin: consultar con la Santa Sede. El tiempo y la costumbre parecan jugar a favor de los religiosos. Amparados en esta confianza, no repararon en lo peligroso de la actitud de actuar bajo un rgimen de excepcin, de privilegios que ofendan a parte de la sociedad civil. Y el Estado no supo distinguir dos elementos claros: el derecho de todos los subditos -laicos o religiosos- a la propiedad, por una parte, y, por otra, la regulacin de la misma o de los derechos tributarios que de ella se derivaban. De estas actitudes se originarn graves consecuencias para las Ordenes religiosas y otros eclesisticos. Durante el perodo espaol, las propiedades directamente administradas por los religiosos no fueron afectadas -salvo la brutal desamortizacin que comport la expulsin de los jesutas-, pero a partir de la segunda mitad del siglo XVIII el regalismo borbnico - e n el que actan algunos polticos, todava soterradamente, laicistas y anticlericales- y la avidez recaudatoria de la Monarqua, abocada a una grave crisis financiera, vuelven sus ojos sobre los bienes de la Iglesia y de los eclesisticos para iniciar una poltica gradualmente expoliatoria. IV. LA FINANCIACIN DE LAS MISIONES

una amplia y magnfica monografa, por Pedro Borges, libro en el que se dedican dos captulos a los aspectos econmicos, que ahora resumimos con las propias palabras del autor: Si se ha observado, casi todos los aspectos econmicos de las expediciones misioneras eran sufragados por la Real Hacienda. Expresado este mismo pensamiento de una manera exacta, habra que decir que el erario regio se hizo cargo de cuantos gastos llevaba consigo la preparacin de las expediciones misioneras, con la vista puesta en el pago oficial de todo lo estrictamente necesario para el viaje (matalotaje, vestuario, ajuar de dormir, pasaje, cmara, fletes y equipaje), a veces obrando incluso con generosidad (adquisicin ocasional de libros, utillaje y enseres varios), pero procurando evitar siempre lo superfluo. En el deseo de los monarcas espaoles, el religioso que se dispusiese a ir a Amrica en calidad de misionero no debera verse obligado a solicitar ayuda econmica de nadie, ni siquiera de sus superiores, para realizar el viaje. Iba a "descargar la conciencia regia" en lo referente a la obligacin misionera de la Corona y, por lo mismo, fue sta la que corri con los gastos anejos al desplazamiento. La subvencin regia en algunos casos fue ms que suficiente, permitiendo a los expedicionarios, como lo atestiguan algunos testimonios, invertir en libros, pero en otros muchos no cubra todas las necesidades, planteando a los religiosos verdaderas dificultades econmicas y estrecheces en los viajes, ya de por s largos y penosos. Desde finales del siglo XVI hasta 1680 se dio una clara desproporcin entre lo aportado por la Corona y el coste real de los efectos. En 1607 se hizo un baremo de precios que, aparte de estar ya bajo su valor real, no se subieron, pese a la lenta devaluacin monetaria, hasta 1680, diferencias que en raras ocasiones eran subsanadas con aportaciones extraordinarias. Parece que con el aumento del presupuesto establecido por la Recopilacin de 1681 se aminor la diferencia existente. Esta financiacin de las expediciones misioneras no terminaba con la llegada de los evangelizadores al primer puerto americano. En este punto comenzaba un nuevo proceso de financiacin, similar al anterior, pero en el que las cantidades se cargaban a la Caja de la Real Hacienda del territorio al que iban destinadas las expediciones. B) El snodo misional

Las concesiones de la Santa Sede a la Corona espaola, muy especialmente la del Real Patronato, se hicieron con la condicin de que los reyes se responsabilizaran de la evangelizacin de los aborgenes de las Indias. Esta responsabilidad la cumplieron con gran celo desde los primeros momentos hasta la independencia de las repblicas americanas, sobre todo en lo que respecta al envo de misioneros, hasta el punto de tomar la iniciativa cuando los superiores de las Ordenes religiosas ponan trabas o se olvidaban de sus deberes en este terreno. A) Financiacin de las expediciones misioneras

El envo de misioneros es un tema bien estudiado, primero, por los artculos de Castro Seoane en la revista Missionalia Hispnica y, despus, en

Hasta bien entrado el siglo XVII, en la documentacin fiscal no nos encontramos ordinariamente con partidas especficas para sustentar las obras misionales, si exceptuamos las espordicas ayudas ordenadas por los virreyes y gobernadores. Al llegar a este punto se hacen necesarias algunas precisiones. Por misiones ha de entenderse, como se hace en nuestros das, la labor religiosa entre indios infieles o muy recientemente convertidos. La primera evangelizacin, que coincide con el ncleo de la colonizacin, la recibieron los indgenas de la Amrica nuclear, la de las altas culturas precolombinas, que pronto se constituyeron en poblados o reducciones, pero que como nuevos en la fe, segn se deca en la poca, necesitaban de una especial asistencia espiritual a cargo de doctrineros, subvencionados por los subsidios, como ya

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se ha visto en epgrafes anteriores; forman, as, una porcin de la Iglesia que comparte muchas de las formas eclesiales de la que, para entendernos, podemos llamar Iglesia criolla, producto natural del trasplante de la Iglesia peninsular a Amrica y que fundamentalmente se centra en las ciudades de espaoles. As pues, habra que distinguir esos tres niveles eclesiales: el de la que hemos llamado Iglesia criolla, en pueblos y ciudades de espaoles; el de los curatos o doctrinas, y el misional propiamente dicho, en tierras de expansin de la frontera. De estas nuevas misiones se hicieron cargo, como ya era norma desde los primeros momentos de la cristianizacin de Amrica, las Ordenes religiosas. Reciban el personal misionero enviado por la Corona espaola para que obligatoriamente, al menos durante diez aos, se dedicaran a las misiones vivas, pero no los medios econmicos suficientes para mantenerlas, por lo que, en consecuencia, tuvieron que ser sostenidas por las mismas Ordenes religiosas con sus propios ingresos, las limosnas de los fieles o con parte del producto de sus propiedades, a las que dedicaremos posteriormente un estudio aparte. Desde finales del siglo XVII, pero sobre todo a lo largo del XVIII, la actividad misional se incrementa de forma sorprendente; se presta cada vez ms inters, por ejemplo, a los indgenas de las selvas suramericanas o a los que habitan las semidesrticas regiones del norte de la Nueva Espaa. Este nuevo impulso misionero coincide con dos hechos fundamentales: la creacin desde 1683 de los Colegios franciscanos de Propaganda Fide -Quertaro, San Fernando, Ocopa, Moquegua, hasta un total de diecisiete- y la expansin de las fronteras del Imperio espaol en Amrica, que intenta dar respuesta a la inquietante presencia de potencias extranjeras en el nuevo continente, aunque sera injusto atribuir el apoyo econmico del Estado, del que vamos a hablar a continuacin, a slo un inters coyuntural o instrumental. En efecto, es alrededor de estas fechas cuando en las cajas reales comienzan a aparecer de forma regular subvenciones a los misioneros, aunque al obispo de Caracas, segn nos dice el contador Limonta, le pareciera que esto era un hecho que contribua a disminuir el celo y la eficacia de los religiosos por haber enseado la experiencia que en los aos precedentes se haban mantenido los operarios antecesores con mayores progresos en las reducciones y edificacin, sin el sufragio de la mencionada limosna; [...] se haba seguido, desde entonces, no pequeo perjuicio, e inquietudes a las misiones, e igual atraso en la edificacin y progresos; siendo cierto que sin la referida limosna se mantuvieron los religiosos con ms crdito, tenan ornamentadas sus iglesias, y hechas para la reduccin de los indios entradas muy costosas. Pero lo que no se nos dice es de dnde provena el dinero necesario para realizar esta labor. Esta limosna a la que se refiere el obispo, denominada snodo misional, es la que se orden desde 1721 para los misioneros capuchinos de la provincia de Andaluca en Venezuela, consistente en cincuenta pesos para la compra de hbitos, cera, pan y vino. Progresivamente se fue extendiendo el snodo y aumentando la asignacin. De esta manera, a fines del siglo x v m y comien-

zos del XIX, a los veinticuatro capuchinos de Barinas se les pagaban ciento cincuenta pesos a los sacerdotes y cien a los legos. Trece dominicos de la misma provincia reciban doscientos pesos. En Cuman, a los treinta y un misioneros capuchinos se les asista con ciento once pesos a cada uno. En Barcelona existe la misin de los religiosos observantes de Pirit, o del colegio de propaganda, con hospicio en la misma ciudad; mantienen empleados dieciocho religiosos en veintids pueblos y gozan del estipendio de ciento cincuenta pesos anuales. En una cdula de 1717 se hace mencin a otra de 1714 en la que se ordenaba que a los doctrineros de las seis doctrinas establecidas en Pirit se les pagase el mismo estipendio que a los misioneros, por la imposibilidad de contribuir los indios cosa alguna; de que se deduce que en aquel tiempo deban llevar muchos aos de conversin. Los capuchinos de Guayana cobraban una asignacin anual de doscientos pesos. Los de la provincia de Navarra y Cantabria en Maracaibo cobraban un snodo de ciento cincuenta pesos, pero gozan adems veinticinco pesos de oblata asignados por juntas de Real Hacienda. Limonta termina su informe con estas no menos interesantes palabras: la Real Hacienda costea a los misioneros en los trminos que va expresado, y aunque en algunas soberanas disposiciones se consignaron sus gastos sobre ramos determinados, hoy se hacen de la masa comn, tanto en lo que corresponde a sus transportes como en lo que respecta a las pensiones, snodos o limosnas anuales. Lo mismo que en Venezuela sucede en otras regiones en donde se realiza esta labor misionera. C) La Compaa de Jess. El fondo piadoso

Decamos anteriormente que en gran medida el coste de la labor misional en Indias corri a cargo de las Ordenes religiosas y que el sostenimiento de muchos centros misionales se hizo con el fruto de las denostadas propiedades de esas mismas Ordenes. El caso de la Compaa de Jess, muy activa en una y otra faceta, en la misional y en la administracin de propiedades para el sostenimiento de sus labores, nos puede ilustrar perfectamente la comprensin de esta materia, mucho ms cuando se cuenta con la abundante documentacin de la Orden y la que gener su expulsin de los territorios de la Monarqua. En efecto, muchas de sus propiedades, despus de la expulsin, o fueron malbaratadas o mal administradas, dedicndose sus fondos a las necesidades del Erario -entre las que tambin est el mantenimiento de los expulsos-, pero buena parte de ellas fueron respetadas, bien por su innegable vinculacin con la atencin espiritual o por sostener obras piadosas o culturales, cosa que en la Compaa no era difcil delimitar, porque generalmente haba procurado la autonoma financiera de sus labores, asignndoles una fuente de ingresos concreta. En Chile, por ejemplo, y desde la vertiente misional que ahora nos interesa, el presidente Balmaceda decidi que se deba costear de Bucalemu, dos para Colchagua y dos para Maule; de Ligueimo, dos para Rancagua; dos de San Pablo para Colina, Chacabuco, Ligua, Purutn y Petorca. Las

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misiones del Arauco encargadas a los jesutas, como dice Bravo Acevedo, se financiaban con dinero procedente del Erario; por lo tanto, aqu el problema era slo designar a los religiosos que deban sustituirlos. En Venezuela se dispuso algo por el estilo, asignando algunas tierras para que los dominicos continuaran las misiones de los jesutas expulsados. Pero el caso ms ilustrativo es el de la Nueva Espaa, para el que contamos con un documento de excepcin, el informe general sobre las misiones del virrey conde de Revillagigedo, del 30 de diciembre de 1793. En el virreinato septentrional las labores misionales de la Compaa haban alcanzado una gran expansin, muy especialmente en el norte y, consecuentemente, siguiendo la lnea argumentativa anterior, tambin eran de consideracin los bienes que servan para financiar esta vasta labor. Con la expulsin de los jesutas, nos dice el virrey, stos dejaron ms de 800.000 pesos en dinero, efectos, cantidades impuestas a rditos y fincas rsticas que forman el fondo piadoso con que se sostienen y establecen las antiguas y nuevas misiones. Revillagigedo aprovecha la ocasin de ofrecer estos datos para arremeter contra el descuido de los administradores de los fondos, que amenaza con destruirlos: En los tiempos presentes podr llegar el caso de que el Erario del Rey se constituya en nuevos y no cortos gravmenes para que se continen los progresos de la conquista espiritual de los indios californios, porque las fincas del fondo piadoso continan con precipitacin a su decadencia, y porque no hay quien se dedique a la solicitud de otros bienhechores que [...] establecieron el fondo con sus gruesas limosnas, siendo ellos por consecuencia los verdaderos agentes de la propagacin de la fe en la pennsula de California y de la extensin de los reales Dominios de Su Majestad, impidiendo que sean ocupadas por potencias extranjeras. Entre las antiguas misiones de las que nos habla el virrey hay unas que mantienen una buena administracin espiritual y material y otras en las que la decadencia es evidente. Entre las primeras destacan las de la Baja California, que haban estado casi exclusivamente en manos jesuitas, y que pasaron a franciscanos y dominicos, quienes comenzaron a percibir un snodo de trescientos cincuenta pesos anuales sobre el fondo piadoso, sin recibir nada de los espaoles, soldados, indios y castas de los presidios. Los edificios de las iglesias se mantenan en buen estado -especialmente las de las diez primeras misiones-, bien provistas de ornamentos, vasos sagrados y plata labrada. Igualmente se mantena el sistema de reduccin y trabajo de los indios: los propios, rentas o fondos de cada pueblo de misin se reducen a la labranza del campo y cra de ganados, cuyas cosechas y esquilmos disfrutan los indios en comunidad, bajo la administracin de sus misioneros, quienes hacen verdaderamente de padres espirituales y temporales, de suerte que el indio trabaja cuando se lo mandan, y el producto de sus afanes se invierte en el sobrio sustento y humilde vestuario de ellos y de sus familias, aplicndose lo que sobra al culto divino y fomento de los mismos pueblos. De todas formas, para Revillagigedo, que no puede ocultar su admiracin por los regulares extinguidos, la comparacin es favorable a las etapas anteriores, pero esto se atribuye a que podan sostenerlas y fomentarlas con

las cuantiosas limosnas que agenciaban, a la mxima prudencia de no mantener en las misiones a religioso alguno que no fuere muy a propsito; a que posteriormente se haban incrementado las enfermedades venreas y, por ltimo, a que al ejecutarse la expulsin no fueron reemplazados con la misma premura y se entregaron las temporalidades a individuos ineptos y codiciosos que las disiparon notablemente. En muchas otras misiones las consecuencias fueron peores, ms an cuando se suman otros factores y, entre ellos, la secularizacin de algunas doctrinas, a cuyos nuevos curas no se les asign un snodo suficiente. La decadencia se hizo ostensible no slo en el retroceso de los logros espirituales, sino tambin de los materiales, de tal manera que no es difcil elegir un ejemplo entre los muchos casos que consigna el virrey: pues es cierto que en las Misiones de la Pimera Baja han ido cada da a su mayor decadencia, como lo acreditan las ruinas de sus iglesias, casas, trojes y almacenes, el despojo de sus bienes de campo (bien que se atribuye a las hostilidades de los brbaros), la miseria en que viven los indios reducidos, sus faltas de subordinacin y asistencia al trabajo y a las doctrinas.... Entre las nuevas misiones que se crearon despus de la expulsin de la Compaa destacan de forma ostensible las de la Alta California, gracias al esfuerzo de los fernandinos o franciscanos procedentes del Colegio de San Fernando de Mxico, que reciban del fondo piadoso cuatrocientos pesos de snodo, ms una ayuda de mil pesos para cuando se iniciaba una nueva misin. Con este auxilio y con los que tambin facilitan en lo posible las misiones radicadas, con los que proporciona el afn o cuidado apostlico de los padres ministros y con el trabajo personal de los indios, se fabrican las iglesias y casas de pueblo, los trojes y almacenes, se compran y habilitan los ornamentos y vasos sagrados, los utensilios y aperos de labranza y finalmente las semillas para sembrar y el corto pie de ganados para la procreacin de ellos. Revillagigedo nos traslada con evidente satisfaccin los datos cuantitativos que avalan sus palabras: son ya 8.431 los indios que viven en los pueblos, y sus fincas producen: 24.640 26.286 4.040 402 3.338 15.197 2.497 7.625 1.719 cabezas cabezas cabezas cabezas cabezas fanegas fanegas fanegas fanegas de de de de de de de de de ganado vacuno ganado lanar ganado caprino ganado porcino ganado equino trigo cebada maz frjoles, garbanzos, lentejas y habas.

Pero lo ms importante es que los religiosos fernandinos y dominicos desempean completamente las obligaciones de su sagrado instituto y los indios se convierten y avanzan en el conocimiento de la fe cristiana.

124 V.

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LOS SUBSIDIOS ECLESISTICOS

Como antes se dijo, las largas discusiones sobre las propiedades eclesisticas no haban llegado a ninguna conclusin prctica, pero evidentemente todo ello conduca a reforzar la opinin subjetiva sobre el poder econmico del estamento eclesistico y, unido a la multisecular tradicin de acudir a los particulares con prstamos y servicios graciosos, en el siglo XVIII dio como resultado que las autoridades centrales, en sus siempre insatisfechas necesidades econmicas, vieran aqu una posibilidad de obtener pinges ganancias. En Espaa, el clero comenz a contribuir a las necesidades fiscales con el llamado subsidio eclesistico desde 1563, concedido por Po IV a Felipe II en un Breve del 2 de marzo de 1560; pero, como dice el contador de Caracas Jos de Limonta, quedaron exentas por el mismo Breve las iglesias de Indias y no hay memoria de que antes de 1700 se extendiese a estos dominios la propia gracia. La gracia concedida por el Papa en los mismos comienzos del siglo se extendi a Amrica, concediendo un milln de ducados por una vez sobre las rentas del Estado eclesistico de ambas Amricas, a fin de sustentar la guerra contra los infieles, que haban intentado poblar el Darin, y otros cualesquiera que intentasen ocupar y hostilizar sus provincias. La imposicin, encargada a los propios obispos indianos, deba cobrarse en partes proporcionales a lo largo de diez aos, pero no hay constancia de que surtiera el menor efecto. VI. UNA CUASI DESAMORTIZACIN: LA CONSOLIDACIN DE LOS VALES REALES

nuevas emisiones e incluso a retirar los billetes en circulacin. Pero lgicamente esta operacin tena un coste elevado. En 1798 se cre en Madrid una Caja de Amortizacin. A esta Caja -nos dice Liehr- le transfiri una serie de impuestos propios, sin embargo insuficientes. Similar a Francia, la Espaa tradicional y catlica slo poda impedir la bancarrota amenazante a causa del excesivo endeudamiento estatal mediante la confiscacin de bienes de la Iglesia. En el ao de 1798 comenzaron las autoridades de la Corona a ofrecer en pblica subasta al mejor postor, o bien a cancelar, los bienes races y censos de las cofradas, obras pas, memorias y patronatos de legos; a partir de 1805, tambin los de las casas de la misericordia, los hospitales y hospicios, as como los de las casas de reclusin y de expsitos, y desde 1807 incluso los de capellanas y otras instituciones eclesisticas. En compensacin de tales ventas los acreedores eclesisticos recibieron el 3 por 100 de intereses anuales. Segn los clculos de Richard Herr, los 1.600 millones de reales de velln que ingresaron por este concepto en la Caja de Consolidacin suponan una sexta parte de los bienes eclesisticos en Espaa. Pero lo curioso de todo esto es que tan cuantiosos fondos no se dedicaron al fin anunciado, a la amortizacin de los vales reales, que, dicho sea de paso, entraron en una pendiente constante de devaluacin, hasta llegar a valer slo un 10 por 100 de su valor nominal. El producto de la Caja de Amortizacin fue considerado como un ingreso fiscal ms, que se dedic especialmente a los gastos militares. Hasta 1804 esta poltica hacendstica se restringi a la Pennsula, pero, ante la continuidad de la crisis fiscal agravada por la guerra contra Inglaterra, se extendi a las posesiones ultramarinas, con las mismas o muy parecidas caractersticas que se han visto para la metrpoli. La diferencia ms importante est en el tipo de inters de los vales, el 5 por 100, que era el habitual en Indias. A imitacin tambin de Espaa, en Amrica se crearon en las principales capitales las llamadas Juntas Superiores de Consolidacin, y en las capitales de provincia, sedes de dicesis, las Juntas subalternas, todas dependientes de un nuevo organismo central, la Comisin Gubernativa de Consolidacin. Pero ni la ejecucin prctica ni las consecuencias de estas medidas radicales fueron las mismas que en Europa. A diferencia de Espaa, en los territorios americanos los bienes eclesisticos -sobre todo los afectados por la desamortizacin- no consistan bsica y directamente en bienes races, sino en censos sobre stos. La propiedad estaba en manos de particulares, pero en general, por necesidades de capitalizacin, gravados con los censos eclesisticos. En consecuencia, los afectados no fueron slo los organismos eclesisticos, sino los pequeos y medianos propietarios, que no pudieron hacer frente a los crditos pendientes. Tales medidas, que venan a romper uno de los principales circuitos financieros y crediticios, junto con el hundimiento de muchos pequeos y medianos propietarios y productores, causaron tal malestar en la poblacin indiana que muchos autores opinan que hay que incluirlas dentro de las causas de la Independencia americana. En enero de 1809 la Junta Suprema Central Gubernativa de Espaa e Indias dio

Las medidas regalistas en contra de la Iglesia se acentan a partir del reinado de Carlos IV, que adems coincide con el inicio de una de las etapas ms agitadas de la vida de Espaa, en la que su fiscalidad -siempre precariaroza con la bancarrota, situacin propiciada sobre todo por el enorme esfuerzo blico que tiene que soportar con sus exiguos recursos. Liehr, en un excelente artculo, plantea con relativa amplitud esta cuestin, y Snchez Bella resume todas las medidas exactorias contra la Iglesia y el estamento clerical. La medida general que se adopt para solucionar la grave situacin fiscal fue la creacin de los llamados vales reales, antecedente de alguna manera del actual papel moneda, cuyo origen, de esta forma, se podra fijar en 1780. En un principio no tuvo otro valor que el de letras de cambio, con un inters del 4 por 100 -inferior al crdito ordinario- y amortizable en veinte aos, que endosados podan ser negociados en las cajas reales y el comercio al por mayor. Este recurso comenz a ser usado cada vez con ms asiduidad, hasta convertirse en el medio ms fcil de endeudamiento fiscal, pero las consecuencias fueron tambin inmediatas: la desconfianza del pblico y la inflacin. Ante ello, la Corona, a partir de 1799, se vio obligada a restringir las

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marcha atrs derogando la Real Orden de 1804, con enorme satisfaccin y alivio de los subditos americanos. Entre esos cinco aos -sigo los clculos de Liehr-, en las posesiones espaolas de ultramar debieron de recaudarse por este concepto y por otro de mucha menor entidad -los excedentes de las cajas de censos de los indios- ms de quince millones de pesos, segn la siguiente distribucin: Virreinato de la Nueva Espaa Virreinato del Per Virreinato de Nueva Granada Virreinato del Ro de la Plata Capitana General de Chile Capitana General de Caracas Capitana General de Cuba Capitana General de Guatemala Capitana General de Filipinas
TOTAL (APROXIMADO)

10.320.000 1.500.000 450.000 367.000 164.000 350.000 350.000 1.500.000 353.000 15.400.000

De estos ingresos, descontados los gastos de administracin, llegaron a Madrid unos catorce millones de pesos de a ocho, que, como en el caso de la desamortizacin espaola, no se dedicaron al fin aparentemente previsto, la convalidacin o amortizacin de los vales, sino a cubrir los enormes huecos fiscales, especialmente los gastos de guerra y el pago del llamado subsidio de neutralidad a Francia, que en realidad desde el principio haba sido la intencin cuando se extendi esta controvertida medida a los territorios ultramarinos. El bien informado Contador sigue narrando cmo en 1717 el papa Clemente XI haba concedido un segundo subsidio de milln y medio de ducados, pero que no debi de tener tampoco ningn resultado, porque el 8 de marzo de 1721 concedi el tercero, tomando ahora como disculpa la prosecucin del xito de las armas espaolas contra los moros en su asedio contra la ciudad de Ceuta; la cuota suba ahora a dos millones de ducados, cobrables del 6 por 100 de las rentas eclesisticas. La nueva gracia corri la misma suerte que las primeras, es decir, la ms completa indiferencia. En 1740 Fernando VI obtuvo un nuevo subsidio de dos millones de ducados, tambin sobre el 6 por 100 de las rentas eclesisticas, que no anulaba el anterior, pero que al ao siguiente, atendiendo al estado eclesistico de sus dominios de la Amrica, se dign perdonarle la mitad del importe de los dos subsidios con tal que por los Prelados y Cabildos se aprontase la otra mitad, es decir, se les condonaba la mitad con la condicin de que efectivamente se cobrasen los dos millones de ducados. Esta disposicin no fue suficiente para vencer las reticencias de los eclesisticos, pese al recuerdo reiterado de las rdenes reales. En 1783 slo se haban cobrado 272.210 ducados. Ese ao se expidi una orden a todos los gobernantes indianos para apremiar a los prelados a la confeccin de relaciones de las rentas de los cleros regular y secular, de las que sobre el 6 por 100 deban cobrarse los subsidios, bajo pena de cargo grave en sus respectivas residencias. En 1790 se reiter la misma orden. En el entretanto haban cumplido con confeccionar las relaciones de

rentas veintinueve dicesis de las cuarenta y dos existentes; se haban recaudado aproximadamente quinientos mil ducados de los dos millones de los subsidios, y dos archidicesis -Mxico y Guatemala- y tres obispados -Cuba, La Habana y Oaxaca- haban recaudado ya su parte correspondiente. A partir de este momento ya no hay ningn otro documento desde el gobierno central que inste al cumplimiento de los subsidios, y, por lo tanto, es imposible saber hasta qu punto tuvo efectividad, si no es de forma fraccionada. En la Caja de Caracas existe constancia, por ejemplo, de que hasta el ao 1804 se recaudaron un total de 84.653 pesos, de los que se remiti poco ms de la mitad. Es difcil saber, insisto, si se recaud la cantidad total. Lo ms probable es que se siguieran cobrando algunas cantidades, pero que nunca se llegara a cubrir el cupo de los dos millones de ducados. En Espaa, por concesin de Benedicto XIV, la percepcin del subsidio se hizo perpetua en espera de la nica contribucin. La reforma fiscal, con el establecimiento de un impuesto personal y progresivo, se adelantaba as exclusivamente con el estamento clerical. Con la tendencia a unificar la legislacin indiana con la americana, no hubiera sido raro que tambin se hubiera hecho en Amrica si los acontecimientos de uno y otro lado del Atlntico no lo hubieran impedido, pero, por la va de los hechos, el subsidio era ya una contribucin permanente. En 1795, por presin de los ministros de Carlos IV, el papa Po VI concedi un nuevo subsidio de treinta millones de reales distribuidos entre los dos cleros de Ultramar, para sostener, dice la bula, la muy cruel y peligrosa guerra que est haciendo contra los impos enemigos de la religin y de la potestad de los Reyes. El 7 de diciembre de 1799 se orden la cobranza de la mitad del subsidio, es decir, de quince millones de reales. Se encarg de la administracin a las oficinas de la Santa Cruzada, en cuanto que tena jurisdiccin estatal y no eclesistica. Se otorgaba un plazo de seis meses para las dicesis que todava no hubieran entregado una relacin de rentas eclesisticas. Y se declaraban los ingresos mnimos que deban quedar exentos de la contribucin, que, por otra parte, son los mismos que haban regido en los anteriores subsidios: tres mil ducados en las iglesias catedrales, cien en los curatos y veinticuatro ducados de oro en los beneficios simples. La Contadura General hizo el reparto de los quince millones de reales, que recoge Snchez Bella de un documento de la seccin Contadura del Archivo de Indias, interesante para el propsito que ahora nos ocupa, pero sobre todo para hacernos cargo, al menos en la versin de las autoridades centrales, de las posibilidades econmicas -incluye todo tipo de rentas de ambos cleros- de las diferentes circunscripciones eclesisticas americanas. (Las cantidades se ofrecen en pesos fuertes, que tiene cada uno veinte reales:) Principal Caracas Cuba La Habana Luisiana 207.000 189.461 563.714 3.000 Subsidio 15.510 14.196 42.239 226

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P.I.

Cuestiones globales Principal Subsidio

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La economa de la Iglesia americana

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Puerto Rico Guayana Mxico Puebla de los Angeles Michoacn Oaxaca Guadalajara Yucatn Durango Nuevo Len Sonora Manila Nueva Segovia Nueva Cceres Ceb Guatemala Comayagua Nicaragua Chiapas Lima Arequipa Trujillo Quito Cuzco Guamanga Panam Chile Concepcin Cuenca Charcas La Paz Tucumn Santa Cruz de la Sierra Paraguay Buenos Aires Santa Fe Popayn Cartagena Santa Marta Maracaibo TOTAL

15.000 50.093 1.170.746 866.666 946.197 472.574 447.091 170.839 204.295 104.986 39.900 110.830 43.289 7.023 5.500 481.988 65.068 43.481 93.653 996.474 370.867 249.746 153.000 349.819 266.849 37.500 208.468 62.443 115.677 180.000 56.000 66.612 69.352 25.907 32.000 135.997 37.500 124.717 15.300 49.852
10.006.474

1.123 3.753 87.723 64.940 71.123 35.410 33.500 12.806 15.308 7.866 2.990 8.304 3.243

526 412
36.116 4.874 10.750 7.015 74.664 27.790 18.713 11.468 26.210 19.994 2.809 15.641 4.677 8.667 13.847 4.196 4.989 5.197 1.941 2.397 10.191 2.810 9.346 1.146 3.736
750.000

VII. MESADAS, MEDIAS ANATAS Y ANUALIDADES ECLESISTICAS Desde 1 6 2 5 , p o r concesin del p a p a U r b a n o V I I I , t o d o s los cargos eclesisticos d e provisin real, lo mismo q u e lo venan h a c i e n d o d e s d e antig u o los civiles, d e b a n p a g a r al Erario u n a mesada, es decir, u n a dozava p a r t e del salario anual. Pocos a o s despus, e n 1 6 3 1 , c u a n d o esta c o n t r i b u c i n se multiplic p o r seis p a r a los cargos seculares, convirtindose e n media anata, los eclesisticos siguieron a b o n a n d o exclusivamente la mesada. Esta situacin se m a n t u v o hasta 1 7 5 4 , a o e n q u e F e r n a n d o VI o b t u v o u n a b u l a p a r a c o b r a r la m e d i a a n a t a a t o d o s los eclesisticos provistos p o r el rey e n cualquier beneficio, pensin u oficio eclesistico, c u a n d o la r e n t a a n u a l superase los trescientos d u c a d o s o su equivalente e n otras m o n e d a s . Sin e m b a r g o , n o p a r e c e q u e tal disposicin se llevara a la prctica e n Amrica. E n 1 7 7 5 , Carlos I I I reiter c o n ms fuerza la o r d e n y c o n la misma p e r e n t o r i e d a d se recogi e n el artculo 2 0 9 d e la Instruccin d e I n t e n d e n t e s d e N u e v a Espaa, p r o m u l g a d a al a o siguiente. De este n u e v o i m p u e s t o se e x c e p t u a los p r r o c o s , quienes, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e sus ingresos, seguiran a b o n a n d o la mesada d e la f o r m a a c o s t u m b r a d a . U n o y o t r o g r a v a m e n c o n t i n u a r a n p a g a n d o c o m o siempre u n 18 p o r 100 ms, p a r a costear su r e m e s a a la Pennsula. Las exacciones sobre la provisin d e cargos y beneficios eclesisticos n o p a r a r o n ah. E n 1 7 9 5 se haba c o n c e d i d o a la C o r o n a t o d o el p r o d u c t o d e las vacantes eclesisticas p a r a la amortizacin d e los vales reales, pese al peligro q u e r e p r e s e n t a b a q u e estos cargos n o se proveyesen, b u s c a n d o el beneficio e c o n m i c o del Erario. E n c o m p e n s a c i n d e q u e el m o n a r c a n o hiciera uso de este privilegio, Po V I I concedi c o n el mismo fin - l a amortizacin d e los v a l e s - u n a anualidad d e todos los beneficios eclesisticos - e x c e p t u a n d o n u e v a m e n t e a los curas p r r o c o s y d o c t r i n e r o s - , seculares y regulares d e cualquier g n e r o o d e n o m i n a c i n q u e sean, c o m o dignidades mayores y m e n o r e s , canonicatos, p r e b e n d a s , capellanas colativas, p r e s t a m e r a s , beneficios y oficios, bien sean d e los reservados a Su Santidad o d e p r e s e n t a c i n real u ordinaria, o d e p a t r o n a t o activo o pasivo, laical o eclesistico, secular o regular, q u e vacaren e n Espaa, Indias e islas adyacentes. La presin c o n t r a el e s t a m e n t o eclesistico e r a tan g r a n d e q u e c u a n d o , e n 1810, se pens c o b r a r u n a nueva exaccin p a r a ayudar la financiacin d e la g u e r r a c o n t r a los franceses, el C o n t a d o r d e la C o n t a d u r a del Consejo d e Indias dirigi al g o b i e r n o u n escrito, q u e recoge Snchez Bella, q u e es e n este sentido muy ilustrativo: Los prebendados de que se trata, adems de las cargas de anualidades, subsidios y medio-annatas, tienen la del noveno, la de satisfacer en vida, conforme al estatuto o prctica general adoptada en los cabildos, el gasto funeral, que es de bastante consideracin, sin los otros que son sabidos, de modo que los de primera entrada indistintamente no pueden contar en tres aos cuando menos con renta alguna. Estos enormes gravmenes y otros de que ms adelante se har mrito, los ha sufrido el estado eclesistico con un celo heroico, aun sin concurrir la causa santa que en el da-defiende la Nacin, y aunque se suponga como debe, en honor de aqul, que su espritu se halle dispuesto a continuarlo, el agregar o imponerle en el da un descuento como el de la mitad de la renta, es lo mismo que reducir a los prebendados a un estado de pobreza, indecoroso a su elevado carcter.

Las dificultades p a r a hacer efectivo este n u e v o subsidio d e b i e r o n d e ser muy parecidas a las q u e obstaculizaron la c o b r a n z a d e los anteriores. En 1807 -nos dice Snchez Bella- la Contadura General informa sobre la falta de noticias para poder ejecutarse el repartimiento de los 60 millones de los subsidios concedidos sobre las rentas del estado eclesistico de Indias por breves de 1795 y 1799, ni tampoco el prorroteo general del antiguo subsidio de dos millones de ducados de plata. Faltan todava los informes de Buenos Aires, La Paz, Quito, Popayn, Panam, Caracas, Puerto Rico y Ceb. Cabe pensar que lo mismo que, al parecer, ocurri con el viejo subsidio, tampoco debi poder cobrarse en Indias ms que una pequea parte del nuevo.

130 VIII.

P.J.

Cuestiones globales e) f) g) h) i)

C. 7.

La economa de la Iglesia americana

131

LA BULA DE LA SANTA CRUZADA

La bula de la Santa Cruzada es un ingreso de la Real Hacienda que en poco o nada benefici econmicamente a la Iglesia indiana, pero se justifica que la tratemos ahora en cuanto que su cobranza se hizo por concesiones pontificias y por aparentes razones religiosas o espirituales. Esta limosna, que por su obligatoriedad tiene casi las caractersticas de un impuesto, hunde sus races, como los diezmos, en las costumbres y legislacin de la Castilla bajomedieval. Naci de las concesiones pontificias a los reyes de las limosnas o donativos que hacan los fieles para sostener la lucha de los cristianos contra la ocupacin musulmana de la pennsula Ibrica. Con la cada del ltimo bastin islmico, perdi su secular justificacin, pero no desapareci, sino que, como dice Carande, cambi exclusivamente su destino porque la reconquista de Granada es el trmino de una lucha de siglos, pero es a la vez introito de una nueva era. La Monarqua espaola, en efecto, se vio comprometida a partir de entonces en un doble frente: en la lucha contra el turco ms all de sus fronteras y en la defensa de la ortodoxia catlica ms cerca de ellas. La persistencia de ambos problemas le dio a la concesin un carcter permanente, aunque tericamente tuviera que renovarse cada tres aos. La bula de la Santa Cruzada en esta nueva etapa fue concedida por primera vez para Castilla por el papa Julio II en 1509 y extendida a las Indias por breve de Clemente VII del 24 de agosto de 1529. Sin embargo, la introduccin en los territorios americanos, como ocurre con otros impuestos, se hizo gradualmente y de una forma que hace difcil precisar fechas y circunstancias. Lpez de Caravantes da a entender que, aunque antes se cobrara en las Indias, slo a partir de la bula de Gregorio XIII de 1573 adquiri plena vigencia y universalidad. Por esta bula y otros documentos pontificios, que consideraban su lejana de la metrpoli y las grandes distancias internas, se determin que las predicaciones se hicieran cada dos aos. Las concesiones de la Santa Sede se hacan para largos perodos. As, por ejemplo, el papa Gregorio VII concedi a Felipe II en 1578 seis predicaciones, pero antes de que se cumpliera el tiempo, en 1585, Sixto V otorg otras seis predicaciones y as sucesivamente otros pontfices, de tal manera que Lpez de Caravantes calculaba en 1614 que las predicaciones concedidas llegaban hasta 1660. Las tasas de las limosnas, siguiendo las directrices de la bula de 1573, fueron fijadas por el Comisario General de la siguiente manera: a) Virreyes y sus mujeres, 10 p. ensayados. b) Arzobispos, obispos, inquisidores, abades, priores, dignidades y cannigos. Caballeros de las Ordenes militares. Presidentes, oidores, alcaldes, fiscales, alguaciles mayores, secretarios y relatores de las audiencias. Gobernadores, corregidores, alcaldes y regidores. Encomenderos y pensionistas del Erario. Capitanes generales, alcaides de castillos y fortalezas. Abogados. Hombres con bienes superiores a los diez mil pesos. Y, en general, las mujeres de los mencionados, 2 p. ensayados. c) Todas las dems personas, excepto indios y negros, 1 p. ensayado. d) Frailes, monjas y otros espaoles pobres, 2 tomines.

Mendicantes y mujeres de servicio, 2 tomines. Caciques, 1 p. ensayado. Los dems indios, negros y mulatos (hombres y mujeres), 2 tomines. Bulas de difuntos, 1 p. ensayado. Bulas de difuntos (tasas inferiores), 2 tomines.

En el cuadro precedente las cantidades se consignan en pesos ensayados (doce reales). Solrzano, Limonta y otros autores registran las mismas clases de tasas, aunque aadiendo una nueva: la de tercera clase, con el valor de un peso y que afectaba a los que tenan unas rentas sobre los seis mil pesos, pero la diferencia fundamental est en que las tasas se registran en pesos de a ocho, lo que significara en la prctica una disminucin del valor de la bula. En los primeros aos del siglo XIX -con el mismo motivo que encontramos en el aumento o creacin de nuevos gravmenes, es decir, la convalidacin de vales reales- la limosna se aument en un 50 por 100. Adems de estas clases de bulas exista otra llamada de composicin, que tenan que pagar las personas con presuntas ganancias malhabidas, los transgresores de normas eclesisticas, los obligados por la concesin de algunas dispensas eclesisticas y algunos otros casos relacionados con el Derecho Cannico. Caravantes nos ofrece un cuadro del nmero y distribucin de las bulas en el virreinato peruano, interesante desde muchos puntos de vista, demogrfico, sociolgico y, desde el que ahora nos interesa, econmico: VIVOS
10 pesos 2 pesos 1 peso 2 tomines 1 peso

DIFUNTOS
2 tomines De composicin

Lima Cuzco Charcas, Tucumn, La Paz y La Barranca Chile Quito Tierra Firme ..
TOTAI.ES

1.674 596

11.776 183.283 5.500 174.888

1.951 1.163

3.242 2.741

1.233 548

1.416 404 715 204 2 5.009

10.153 110.862 1.393 6.924 4.215 28.570 1.556 6.370 34.593 510.897

2.360 178 467 227 6.346

2.300 282 759 629 9.953

1.325 60 429 119 3.714

La predicacin bianual deba producir, por tanto, 184.903 pesos ensayados. Despus de descontar los gastos propios de la administracin -20.339 de las comisiones de los tesoreros (un 11 por 100 de la recaudacin) y 9.000 pesos de salarios de los ministros del Tribunal- quedaban, o deban quedar, aproximadamente unos 155.000 pesos para la Hacienda. La primera consecuencia que se saca de la tasa de la bula es su universalidad, sin excepciones, sin distincin de razas, sexo ni estado civil: desde el virrey hasta el ltimo negro pobre o fraile desvalido. Tan universal que incluso alcanza a los difuntos que no hubieran regularizado en vida su contribucin y cuyos parientes quisieran ganarles las indulgencias concedidas. La segunda consecuencia es que, contrariamente al sistema impositivo

C. 7. 132 P.I. Cuestiones globales vigente, el valor d e la limosna es relativamente p r o p o r c i o n a l , g r a v a n d o ms a los ms p u d i e n t e s . C o m o es lgico s u p o n e r , u n a c o n t r i b u c i n q u e afectaba a t o d a la poblacin tena q u e r e n d i r m u y b u e n o s beneficios al Estado, tal c o m o se c o m p r u e ba p o r las cifras q u e h e m o s a n o t a d o . La importancia econmica y la consec u e n t e complejidad administrativa aconsejaron la creacin d e tribunales d e la Santa C r u z a d a e n cada u n a d e las sedes d e los distritos audienciales. La cdula q u e as lo dispuso - 1 6 d e abril d e 1 6 0 9 - c o n c r e t tambin su c o m p o sicin: u n comisario subdelegado, n o m b r a d o p o r el Comisario General, residente en Espaa; u n asesor, q u e deba ser el o i d o r ms antiguo, y u n c o n t a d o r , c a r g o q u e deba d e s e m p e a r l o el funcionario real ms a n t i g u o d e la respectiva Caja, a u n q u e p o c o despus, e n algunas sedes, d a d o el volumen d e la r e c a u d a c i n y d e q u e su c o m e t i d o principal e r a c o n t r o l a r estos ingresos, se cre u n cargo especfico, el d e c o n t a d o r d e la Santa Cruzada, q u e lleg a t e n e r g r a n relevancia en la administracin indiana. La administracin d e la renta, c o m o e n otros m u c h o s casos, se llev d e dos formas, bien p o r administracin directa, es decir, e n m a n o s d e los oficiales reales, q u e reciban el fruto final r e c a u d a d o p o r tesoreros especiales, o bien p o r administradores particulares, c o n quienes se firmaba u n asiento, forma esta ltima a la q u e se d i o preferencia. Los dos p r i m e r o s asientos tuvieron u n carcter general p a r a casi t o d o s los territorios indianos, con u n o s beneficios d e la q u i n t a y sexta p a r t e d e la recaudacin, respectivam e n t e . El fracaso del s e g u n d o c o n t r a t o aconsej q u e e n adelante los asientos se firmaran, p a r t i c u l a r m e n t e , e n cada obispado. Pese a lo q u e h e m o s afirmado sobre q u e la limosna d e la bula d e la Santa C r u z a d a n o benefici e c o n m i c a m e n t e a la Iglesia, ya q u e el p r o d u c t o se dedicaba casi e n su totalidad a los fines p r o p i o s del Estado, hasta la s e g u n d a mitad del siglo x v m se m a n t u v o u n a cierta a u t o n o m a - l a r e n t a n o se inclua en la masa comn d e la Real H a c i e n d a - y su administracin se rega p o r formas cuasieclesisticas. P e r o incluso esta ficcin a u t o n m i c a debi resultar molesta p a r a el regalismo b o r b n i c o . E n m a r z o d e 1 7 5 0 se consigui u n breve del p a p a Benedicto X I V q u e p e r m i t i la total secularizacin d e la renta, q u e pas a ser considerada u n r a m o ms d e la H a c i e n d a , y su administracin, incluido el T r i b u n a l privativo, fue reorganizada p a r a p o n e r l a direct a m e n t e e n m a n o s d e los funcionarios fiscales. L a O r d e n a n z a d e I n t e n d e n tes d e B u e n o s Aires es e n este sentido s u m a m e n t e expresiva: C o r r e s p o n d e a mi s u p r e m a regala la plena facultad d e administrar, r e c a u d a r y distribuir, con i n d e p e n d e n c i a absoluta del Comisario General d e C r u z a d a y d e m s Apostlicos, t o d o el p r o d u c t o d e la Santa Bula. Desde finales del siglo x v m se c r e u n a nueva bula p a r a Amrica, la del indulto de las carnes saludables, p o r la q u e los beneficiarios p o d a n c o m e r carnes, huevos y lacticinios e n C u a r e s m a y otros das d e abstinencia, c o n excepcin del Mircoles d e Ceniza, d e los viernes d e Cuaresma, d e mircoles a sbado d e la S e m a n a Santa y d e las vigilias d e las g r a n d e s fiestas litrgicas. La concesin pontificia corra en E s p a a desde 1779, p e r o Carlos I V consigui e x t e n d e r l a a Indias desde el bienio 94-95. El valor d e las bulas se tas siguiendo el m o d e l o d e la Santa C r u z a d a y e n su administracin tambin se

La economa de la Iglesia americana

133

m a n d e x p r e s a m e n t e seguir este m o d e l o . La disculpa inicial p a r a establecer la bula del indulto fue la d e s o c o r r e r a los p o b r e s , p e r o muy p r o n t o , e n 1798, se aplic a la amortizacin d e vales reales.

NOTA

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134

P.I.

Cuestiones globales

C. 7.

La economa de la Iglesia americana

135

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PARTE

II

LA IGLESIA

DIOCESANA

CAPTULO 8

ORGANIZACIN TERRITORIAL DE LA IGLESIA


Por ANTONIO GARCIA Y GARCA

Desde el punto de vista territorial, la Iglesia se estructur en Amrica de dos distintas formas. Una de ellas, que podra denominarse Iglesia de estructura tradicional, estaba integrada por los espaoles, los criollos y, segn las circunstancias, por los mestizos, y mantuvo siempre la organizacin territorial de la vieja cristiandad europea: archidicesis o sedes metropolitanas, dicesis y parroquias. La razn que explica la identidad de estructura de esta Iglesia americana con la europea radica en el hecho de que se trata de una Iglesia constituida, desde el primer momento, a imagen y semejanza de la que exista contemporneamente en la Europa cristiana. Se da, en cambio, prcticamente desde los primeros momentos en Amrica una Iglesia en vas de formacin mediante la actividad evangelizadora, integrada por los indgenas que se iban incorporando al cristianismo. Esa Iglesia present dos formas o estructuras cronolgicamente consecutivas en cada territorio: la propiamente misional o en proceso de constitucin y la posmisional o Iglesia definitivamente constituida, la cual, salvo algunos detalles, en su estructura no se diferencia de la Iglesia tradicional o hispanocriolla, a la que en principio deba terminar integrndose. La estructura de la Iglesia misional se aborda en la presente obra al hablar de la evangelizacin. El presente captulo se refiere nicamente a las estructuras territoriales de la Iglesia constituida, tanto a la de carcter tradicional o hispano-criolla como a la de carcter posmisional o integrada por los indgenas desde el momento en el que, segn los diversos territorios y tiempos, se le consider ya suficientemente evolucionada. Las estructuras territoriales concretas a las que este captulo se refiere son las archidicesis o sedes metropolitanas, las dicesis, las parroquias de espaoles y las doctrinas o parroquias de indios. I. ARCHIDICESIS O SEDES METROPOLITANAS

Hasta el ao 1546, todas las dicesis americanas dependieron de la archidicesis de Sevilla (Espaa). La enorme distancia que separaba a Sevilla de Amrica creaba situaciones insostenibles. Por ello, en 1533, 1536 y 1544 se pens en fundar en Amrica sedes arzobispales independientes. El plan formulado en 1544 fue cursado a Roma en 1545. En l se pedan tres arzobispados para el Nuevo Mundo, peticin que encontr favorable acogi-

140

P.H.

La Iglesia diocesana A) Difusin

C.8.

Organizacin territorial de la Iglesia

141

da en 1546. Las tres sedes elevadas a la dignidad metropolitana fueron Mxico, Santo Domingo y Lima. Siguiendo el mismo proceso por el que se rigi la subdivisin de las dicesis o la creacin de nuevos obispados, en 1564 se cre la sede metropolitana de Santa Fe de Bogot y la de La Plata (Chuquisaca o Sucre) en 1609, elevando a la categora de sedes metropolitanas los dos obispados correspondientes. En el cuadro que sigue a continuacin se recogen en la primera columna las sedes metropolitanas, con la fecha de elevacin a tal categora, y en las columnas siguientes las dicesis asignadas a cada arzobispado desde 1504 a 1591, de 1592 a 1667, de 1668 a 1799 y desde 1800 hasta la independencia americana. La fecha de fundacin de cada una de estas dicesis puede verse en el cuadro que dedicamos a los obispados en el apartado siguiente.
ARZOBISPADO MXICO 1546 1504-1591 Antequera Chiapas Guadalajara Michoacn Tlaxcala Vera Paz Yucatn Puerto Rico Cuba Florida Venezuela Santa Marta Arequipa Cuzco Charcas (La Plata) Ro de la Plata Tucumn Popayn 1592-1667 Durango Guatemala Nicaragua Comayagua 1668-1799 Linares Sonora 1800... California Chilapa

Llama la atencin el hecho de que en los territorios hispanos de Amrica se crearon muy pronto y con gran rapidez los obispados, hasta cubrir enteramente aquellos inmensos territorios. Fue tambin rpida y efectiva la subdivisin de una dicesis en varias, segn lo fueron exigiendo las circunstancias demogrficas, el nmero de neoconversos y la excesiva extensin del territorio. He aqu el cuadro de todas las dicesis fundadas en Amrica, incluyendo tambin las que se suprimieron y las que fueron trasladadas a otra sede diferente de la fundacional. La presentacin en letra cursiva de los nombres de algunos obispados significa que stos fueron proyectados, pero no llegaron a fundarse o desaparecieron bajo esa denominacin, ya por haber sido suprimidos, ya por haberse trasladado a otras ciudades de las que deriva su nuevo nombre. En una primera columna damos el nombre de la dicesis; en la segunda, la fecha de la real cdula cuando se conoce; en la tercera, la del consistorio en que la Santa Sede aprob la fundacin de cada nueva dicesis; en la cuarta, la fecha de ereccin, y en la quinta, las traslaciones (la abreviatura tr. significa trasladada), supresiones y otras circunstancias:
Dicesis Arequipa Antequera (Oaxaca) Asuncin de Baracoa (Cuba) Asuncin (Paraguay) Bayna (Isla Espaola) Bogot: ver Santa Fe Buenos Aires Caracas Carolense (Mxico) Cartagena Concepcin de la Vega (Isla Espaola) Concepcin de Chile Crdoba (Argentina) Ciudad Real (Chiapas) Comayagua Compostela (Nueva Galicia) Coro (Venezuela) Cozumel (Yucatn) Cuenca (Ecuador) Cuzco Durango (Nueva Vizcaya) Florida Guamanga (hoy Ayacucho, Per) Guadalajara Honduras Huamanga: ver Guamanga Real Cdula 1576 1534 Consistorio 15- 4-1577 20- 7-1609 2 1 - 6-1535 11- 2-1517 1- 7-1547 15-11-1504 6- 3-1620 24- 1-1519 24- 4-1534 8 y 13-11-1511 8-12-1763 1699 26- 2-1538 6- 9-1531 18- 7-1548 2 1 - 6-1531 24- 1-1519 1786 . 8- 1-1537 11-10-1620 5-12-1520 20- 7-1609 10- 5-1560 1609 1-12-1526 4- 9-1537 1- 9-1623 desaparece hacia 1527 2- 1-1615 tr. a Guadalajara en 1560 tr. a Caracas en 7-3-1638 tr. a Mrida en 1561 Ereccin ?- 3-1620 Traslado o s u p r e s i n

STO. DOMINGO 1546

Santiago de Cuba Venezuela

Nueva Orleans S. Cristbal de la Habana Guayana

LIMA 1546

Concepcin Quito Guamanga Santiago de Chile Panam Trujillo

Cuenca

Cochabamba Guayaquil Maynas

1546

28- 9-1522 10- 1-1548

tr. 1522

1617 1518 1533

26- 6-1622 7- 3-1638 1-12-1526 28- 6-1538

tr. a Tlaxcala

SANTA FE DE BOGOT 1564

Cartagena Popayn Quito

Santa Marta

Mrida Antioquia

LA PLATA 1609

Asuncin Sta. Cruz de la Sierra La Paz Buenos Aires Tucumn

Crdoba

5-10-1535

II.

DICESIS

Veamos sucesivamente la difusin de la institucin diocesana en Amrica, lmites, proceso fundacional, caractersticas o tipologa.

142
Dicesis Jamaica (abada) La Habana La Paz La Imperial (Chile) La Plata (Charcas) Len (Nicaragua) Lima Magua (Isla Espaola)

P.II.
Real Cdula

La Iglesia diocesana
Consistorio 15- 3-1520 1787 4- 7-1605 22- 3-1563 27- 6-1552 26- 2-1531 7- 9-1543 15-11-1504 23- 2-1553 3-11-1534 arzobispado desde 1546 integrada en la dicesis de Concepcin de la Vega Ereccin Traslado o s u p r e s i n Dicesis Tucumn: ver Santiago del Estero Tzintzuntzn (Michoacn) Veragua Vera Paz Yaguata (Isla Espaola) Yucatn

C.8.

Organizacin territorial de la Iglesia


Consistorio Ereccin

143

R e a l Cdula

Traslado o s u p r e s i n

1556 1551

desaparece la ciudad en 1599 y tr. a Penco arzobispado desde 1609

13-11-1534 1534

18-8-1536 1527 27- 6-1561 11- 5-1504 19-11-1561

tr. en 1538 a Ptzcuaro tr. a Panam

3 1 - 5-1541

Maynas (hoy Chachapoyas, Per) Mrida (Yucatn) Mxico Michoacn Nicaragua Nuevo Len (Mxico) Oaxaca: ver Antequera Panam: ver Santa Mara del Darin Ptzcuaro Penco (Chile) Popayn Puebla de los Angeles Puerto Rico: ver San Juan Quito Salta San J u a n de Puerto Rico Santa Cruz de la Sierra Sania Cruz de la Vega Santa Fe de Bogot Santa Mara la Antigua del Darin Santa Marta 1 Santa Marta II Santiago de Cuba Santiago de Chile Santiago del Estero Santiago de Guatemala Santo Domingo Santo Toms de la Guayana (hoy Ciudad Bolvar, Venezuela) Sonora (Hermosillo) Tlaxcala

9- 7-1560 1527

1805 19-11-1561 2- 9-1530 18- 8-1536 26- 2-1531 1777

5- 9-1530

arzobispado 1546

desde

La temprana y rpida fundacin de las dicesis en la Amrica hispana, as como su ulterior desdoblamiento de una dicesis en varias, contrasta con la praxis seguida en el caso de los territorios de colonizacin portuguesa, donde este fenmeno se verifica ms tarda y lentamente. Por ello, tampoco la actividad conciliar y sinodal tiene en los territorios de expresin lusitana la relevancia que adquiri en la Amrica de habla espaola. B) Delimitacin de las dicesis

1540

hacia 1524 8- 7-1550 7- 2-1603 27- 8-1546 3-10-1539

suprimida en 1626 1534 tr. a Concepcin 1763 8- 2-1547 en

3 1 - 5-1540

8- 1-1546

27-

9-1579 1806

8 y 13-11-1511 4- 7-1605 8 y 13-11-1511 22- 2-1549 11- 9-1562

16- 9-1512 integrada en Santo Domingo arzobispado desde 1564 1-12-1521 tr. a Panam hacia 1524 tr. a Santa Fe en 1539

9- 9-1531 7-11-1574 20- 6-1637 1556 1532 8 y 13-11-1511

9- 9-1513 10- 1-1534 15- 4-1577 7- 3-1638 27- 6-1561 10- 5-1570 18-12-1534 12- 5-1512

Las demarcaciones que constituan la geografa eclesistica americana se parecen a muchas de la primitiva Iglesia y de la Alta Edad Media, en que sus lmites no son prevalentemente geogrficos, sino demogrficos. En Indias, esta fluidez de lmites es mayor al principio que en pocas ms tardas del siglo XVII-XVIII. Tambin es mayor en zonas muy extensas y poco pobladas que en las de mayor densidad demogrfica. La delimitacin estaba bien definida en el caso de obispados nicos insulares como, por ejemplo, Santo Domingo, Cuba o Puerto Rico, mientras hubo en cada una de estas islas obispado nico. Aunque con menos exactitud, la delimitacin tampoco ofreca problemas mayores cuando se trataba de alguna dicesis nica en todo un territorio, ya que entonces el obispado coincida con la zona donde se daba la presencia espaola. A veces tambin se situaba la frontera en algn accidente geogrfico como, por ejemplo, el ro Orinoco como frontera meridional de la provincia eclesistica de Santo Domingo, hasta que las sucesivas fundaciones de nuevas sedes episcopales vinieron a modificar la geografa eclesistica en este punto. Debido a la fluidez de fronteras diocesanas, en el mapa de las dicesis y archidicesis slo aparecen los nombres de las sedes, sin fijar unos lmites concretos, que generalmente no tenan, al menos en el sentido actual de esta palabra. Un sistema bastante corriente, pero impreciso, de fijar los lmites entre las dicesis consista en asignar a una 15 millas en direccin a la otra dicesis limtrofe, y viceversa, partiendo por su mitad la distancia que quedaba en medio de estas dos franjas de 15 millas. Por lo dicho se explica perfectamente el nmero, relativamente elevado, de conflictos de competencias entre los obispados limtrofes cuando se trataba de cobrar los diezmos, realizar la visita cannica, asistencia del clero a los snodos diocesanos y otros actos semejantes.

tr. a Crdoba en 1699 20-10-1537 arzobispado 1546 desde

1790 1779 13-10-1525

Trujillo (Honduras) Trujillo (Per) Tmbez (Per) Valladolid (Honduras) Valladolid (Michoacn)

1576 23-10-1529 1571

6- 9-1531 15- 4-1577 20- 7-1609 14-10-1616 28-12-1571

tr. a la Puebla de los A n g e l e s en 3-10-1539 tr. en 1571

suprimida

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Fundacin de las dicesis

Por derecho comn de la Iglesia, la nica autoridad que desde el siglo XI poda fijar y modificar los lmites de las dicesis y archidicesis era la Santa Sede. Pero en Amrica, en virtud del Real Patronato, la Corona consigui de la Santa Sede el derecho de proponer los lmites de cada nueva dicesis o la modificacin de los ya existentes. La Corona intent varias veces obtener la facultad de establecer los lmites, y no slo la de proponerlos a la Santa Sede. As, por ejemplo, Fernando el Catlico solicit dicha facultad al Papa el 13 de septiembre de 1509, cuando se planeaba la fundacin de las tres primeras dicesis de la isla Espaola (Santo Domingo), sin que obtuviera respuesta alguna. El 26 de junio de 1513 reitera la misma propuesta, con el mismo resultado. Dada la dificultad real de fijar desde Roma, con el ms absoluto desconocimiento de la geografa americana, la delimitacin de las nuevas dicesis, en la prctica Roma no tuvo ms remedio que aceptar las propuestas que sobre esto haca la Corona al proponer, en virtud del derecho patronal de presentacin, el primer obispo electo a la Santa Sede. En todo caso, sta se reservaba el derecho de oponer cualquier objecin si haba fundamento para ello. La facultad de cambiar los lmites no se dio de modo general, sino para casos concretos, como ocurri, por ejemplo, el 2 de junio de 1544 para el traslado de la sede episcopal de Tlaxcala a Puebla de los Angeles, o el 13 de julio de 1548 para la fundacin del obispado de Guadalajara. La localizacin de las dicesis, lo mismo que la de los centros del poder civil en el Nuevo Mundo, se realiz, en gran parte, en estrecha dependencia de la expansin de la presencia hispana en Amrica. As se explica la fundacin de varias dicesis en la Espaola, que luego se integran en una sola, y la de la capital y principales ncleos de poblacin en ambos virreinatos de Mxico y de Per. En pocas ms tardas se fundan tambin algunas dicesis siguiendo la penetracin de los misioneros y el ritmo de las conversiones. D) Caractersticas de las dicesis americanas

Aparte de algunos aspectos especiales ya expuestos de las dicesis americanas en relacin con las del resto de la cristiandad, hay que subrayar aqu el carcter misional que se da en los comienzos de la mayora de ellas. Recurdese que la obligacin impuesta a los monarcas espaoles desde las bulas alejandrinas de 1493 era la evangelizacin de las tierras descubiertas y por descubrir. La Corona y la Iglesia espaola, especialmente las Ordenes religiosas, hicieron honor a esta finalidad. Pero el derecho entonces vigente en toda la cristiandad se adaptaba mal a la situacin americana. Por ello, la Santa Sede concede grandes privilegios a los protagonistas de la evangelizacin, que fueron los religiosos principalmente. Concedi asimismo a la Corona un protagonismo grande en esta tarea, recogido en el Patronato Regio, que la Corona trat todava de ampliar a base del Vicariato Regio. Gracias a estas concesiones fue posible la evangelizacin, pero tambin debido a ellas surgieron no pocos conflictos entre la Santa Sede y la Corona, por una parte, y entre el clero secular y los religiosos, por otra. Por ello, un

obispo en Amrica no era ante todo un administrador como en Europa, sino un pastor que tena que ocuparse no slo de los pocos o muchos espaoles que hubiese en su dicesis, sino tambin de los naturales convertidos al cristianismo y colocados bajo su jurisdiccin. Debido a la larga distancia para recurrir a Roma, pero tambin a esta finalidad misional, se otorgan a los obispos de Amrica importantes facultades que en la vieja cristiandad estaban reservadas a la Santa Sede. Tal era el caso de los pecados y penas reservadas a la Sede Apostlica, incluso contenidos en una famosa bula que se daba cada ao el da de Jueves Santo y que por ello es conocida como la bula In coena Domini; la dispensa de los grados de consanguinidad y afinidad, que slo poda otorgar la Santa Sede, etc. Por las mismas causas, la administracin de la justicia en las dicesis de Amrica era diferente que en Europa, ya que las apelaciones en primera instancia iban dirigidas al metropolitano o arzobispo, y en segunda instancia al obispo ms prximo. Si las dos sentencias eran concordes, la decisin pasaba a cosa juzgada, sin necesidad del recurso a la Santa Sede. Si no eran concordes, se recurra a otro obispo cercano, quien zanjaba definitiva e inapelablemente la cuestin debatida. Esta experiencia misional americana fue el precedente ms notable del derecho cannico misional moderno, que se inspira ampliamente en el caso americano, sobre todo en cuanto a la concesin a los misioneros y obispos de numerosas facultades que el derecho comn reservaba a la Santa Sede. Otras estaban reservadas por derecho comn a los obispos, y la Santa Sede las extiende a los misioneros, que generalmente eran religiosos. El hecho de que la evangelizacin de Amrica haya corrido en su mayor parte a cargo de los religiosos hizo que se planteara varias veces la cuestin de que las dicesis americanas fueran regulares y no seculares, es decir, que estuviesen encomendadas a los religiosos y no a los clrigos seculares. Los obispos de las dicesis de Amrica fueron escogidos de ambos cleros, secular y regular, con predominio del segundo sobre el primero hasta 1660, fecha en la que se invierte la relacin. Hernn Corts estaba convencido de que las personas indicadas para la evangelizacin no eran los clrigos seculares, sino los religiosos. Por ello llega a proponer el cambio de la jerarqua tradicional de la vieja cristiandad por la formada de miembros de las Ordees mendicantes, entre cuyos miembros habra que escoger los obispos. Sugera asimismo la supresin de los cannigos y otras estructuras diocesanas, que en la Nueva Espaa resultaban gravosas y de escasa eficacia. Carlos V desestim la sugerencia de Corts. Pero Felipe II, aos ms tarde, la consider acertada y se la propuso al Papa, que la rechaz. En realidad se conserv la jerarqua tradicional de la Iglesia, pero aun esto qued mitigado por el hecho de que la mayora de los obispos de Amrica fueron captados entre los miembros de las principales familias religiosas hasta mediados del siglo XVII. La Junta Magna de 1568 coincida con la opinin de Felipe II en esta materia. En 1572, el monarca propuso al Papa que los cannigos fuesen regulares, es decir, miembros de las Ordenes religiosas, basndose en el mejor ejemplo de los religiosos y en el menor costo de su manutencin.

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En realidad no se lleg a adoptar, como criterio general, esta propuesta de 1572, pero en la prctica se nombr con frecuencia a obispos de la Orden religiosa mayoritaria en la dicesis, que es justamente el criterio que sigui y sigue todava la Congregacin de Propaganda Fide en los territorios de misin. La subdivisin de la dicesis en arciprestazgos, tomada del derecho comn, se puso en prctica tambin en Amrica. Pero la decisin la tom frecuentemente el rey, odo el parecer de la autoridad eclesistica.

III.

PARROQUIAS DE ESPAOLES

Como ya indicamos ms arriba, las parroquias de rgimen tradicional estaban integradas por espaoles, criollos y a veces mestizos. Frecuentemente se las denomina parroquias de espaoles. Solan estar al cargo de un cura secular y se regan por el derecho comn de la Iglesia universal, aunque dentro de su territorio hubiera tambin indgenas ya convertidos al cristianismo. Omitimos aqu una descripcin pormenorizada de su rgimen, ya que ste es un tema que, segn indicamos al principio, cae fuera de este captulo. IV. A) Concepto DOCTRINAS O PARROQUIAS DE INDIOS

Eran las parroquias formadas por indgenas, las cuales adquiran su condicin jurdica de tales al perder su carcter inicial de misin a cargo de los evangelizadores. Las misiones o centros misionales solan convertirse en Doctrinas o Parroquias de indios despus de diez o veinte aos, segn las diferentes pocas y zonas, de iniciada la evangelizacin de un territorio. En las fuentes contemporneas se advierte con frecuencia una cierta vacilacin a la hora de identificar las doctrinas con las parroquias de indios. La vacilacin est justificada, ya que por un lado los indgenas convertidos reciben en las doctrinas los mismos cuidados pastorales que los dems fieles en las parroquias de tipo tradicional. Pero jurdicamente se dio con frecuencia el caso de que los doctrineros o prrocos de indios no posean el cargo a perpetuidad o, como se deca en trminos ms tcnicos, no tenan un beneficio parroquial perpetuo. Por derecho cannico comn de la Iglesia universal, era ste un elemento esencial en el concepto de prroco y de parroquia. Transformadas en una nueva unidad o institucin jurdica, estas Doctrinas o Parroquias de indios a veces se entregaban al clero secular, a veces seguan al cargo de los misioneros, convertidos jurdicamente en doctrineros o prrocos de indios. Con el tiempo, y a veces tras largas discusiones y controversias, los religiosos terminaban entregndolas al clero secular, excepto los jesutas, que no acostumbraban a hacerlo. Las razones alegadas por los obispos para que pasaran al clero secular

las doctrinas, los argumentos de los religiosos en sentido contrario, as como el punto de vista de la Corona, estn bien recogidos en la Relacin que el licenciado D. Juan Velzquez hizo ante el Consejo de Indias el 1 de octubre de 1632, que citamos en la bibliografa al final de este captulo. Entre otras cosas, transcribe y comenta las reales cdulas de Felipe II, Felipe III y Felipe IV, en las cuales unas veces se manda que las doctrinas de los religiosos pasen a los seculares, mientras que en otros casos se ordena que sigan en manos de los religiosos. La posicin cambiante de la Corona depende, entre otras cosas, de los argumentos de una y otra parte y de la legislacin de la Iglesia contenida en el concilio de Trento y en las bulas pontificias, especialmente en la Exponi nobis de Po V, del 24 de marzo de 1567, y en la Quantum animarum cura de Gregorio XIV, del 16 de septiembre de 1591. En el ttulo 13 de la Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias del ao 1681 se recoge la legislacin que regir en lo sucesivo sobre los doctrineros seculares, aunque en parte afecta tambin a los doctrineros religiosos. A estos ltimos se refiere especialmente el ttulo 15 de la misma Recopilacin. Y estas normas son las que, en principio, rigen en lo sucesivo para ambos tipos de doctrinas de seculares y de religiosos. Fueran clrigos seculares o religiosos, estos doctrineros o prrocos de indios estaban sujetos al obispo del territorio, a diferencia de los misioneros, que no lo estaban. Los doctrineros seculares estaban sujetos al obispo en todo, los religiosos slo en cuanto a la cura pastoral. En la presentacin de los clrigos seculares para doctrineros intervena el obispo. En la de los religiosos lo haca el superior religioso. En ambos casos se sola exigir, entre otros requisitos, el de conocer la lengua de los indgenas de quienes iban a ser prrocos o doctrineros. Los conceptos o categoras territoriales eclesisticas que acabamos de describir tienen sus trminos civiles correlativos. Pero conviene distinguir perfectamente las instituciones eclesisticas de las civiles. A la misin, llamada tambin a veces conversin, sola corresponder en lo civil una reduccin o agrupacin de los indgenas en poblados. A la doctrina corresponde en lo civil un pueblo o municipio. Otro aspecto en que aparece ntida la distincin entre misin y doctrina radica en las diferentes normas por las que ambas instituciones se regan. As, por ejemplo, el misionero no cobr snodo a estipendio de parte de la Corona hasta finales del siglo XVII, mientras que el doctrinero lo hizo desde la segunda parte del XVI. Correlativamente, los indgenas no pagaban tributos en las misiones, mientras que s estaban obligados a pagarlos una vez integrados en las doctrinas. B) Evolucin histrica

Veamos ahora el largo camino recorrido por las doctrinas a travs de un prolongado proceso, en el que cabe distinguir cuatro etapas: 1) Las doctrinas bajo los encomenderos o la autoridad regia (1524-52). En las Ordenanzas de buen gobierno, dictadas por Hernn Corts el 20 de marzo de 1524, las encomiendas y las doctrinas adquieren una configuracin muy

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precisa. Entre otras cosas, dispone Hernn Corts que los encomenderos en posesin de ms de un millar de indgenas estuvieran obligados a pagar un sacerdote que los instruyera en la fe catlica. La provisin de los misioneros para evangelizar o atender pastoralmente a los indgenas de cada encomienda perteneca al respectivo encomendero. En los territorios o indgenas directamente dependientes de la Corona tocaba a sta proveer de misioneros que se encargasen del cuidado espiritual de los naturales. La duracin del cargo del misionero en la doctrina era temporal y dependa de la autoridad del encomendero o de la autoridad regia, segn que se tratara de indgenas que estaban encomendados a algn espaol o que dependan directamente del rey. El salario o estipendio era pactado por ambas partes, es decir, por los doctrineros y la autoridad que los contrataba. En esta primera etapa es claro que no es lo mismo doctrina que parroquia, ya que esta ltima era un beneficio o cargo perpetuo, mientras que la doctrina era temporal. 2) Las doctrinas bajo los obispos (1552-67). Por una Real Cdula del 23 de septiembre de 1552 se ordena que en adelante los obispos nombraran a los clrigos encargados de las encomiendas, retirndoseles a los encomenderos tal atribucin, sistema que defienden los concilios americanos que a partir de Trento se celebran en aquellos territorios. Pero en las doctrinas de los religiosos, que eran la inmensa mayora, esta norma no se observa, basndose los religiosos en sus privilegios, segn los cuales les bastaba con tener la autorizacin de los superiores de la respectiva Orden para el nombramiento y remocin de los religiosos que trabajaban en las doctrinas. La duracin en el cargo era temporal en esta segunda etapa, como lo era en la anterior. El estipendio o salario segua a cargo de los encomenderos. El concilio de Trento orden que la actividad pastoral se encuadrara en todas partes en territorios bien delimitados, otorgando a sus titulares carcter perpetuo e inamovible en el cargo. Corresponda a los obispos el examen previo, el nombramiento, la visita y correccin, as como la remocin de los doctrineros, tanto si eran religiosos como si eran seculares. San Po V derog esta norma, en cuanto afectaba a la labor de los religiosos en Amrica, los cuales podan seguir atenindose a sus antiguos privilegios, como antes del concilio de Trento. Las disposiciones reales mantienen el derecho de visita del obispo a las doctrinas, que los religiosos rechazan, sobre todo en Nueva Espaa, por ser contrarias a sus privilegios. En conclusin, las doctrinas atendidas por el clero secular, que eran las menos, dependan directamente del obispo, mientras que las de los religiosos seguan rigindose por su derecho privilegiado de exencin con respecto al obispo en cuanto al nombramiento, examen previo, visita cannica, remocin, etctera. El breve de San Po V fue revocado por Gregorio XIII, quien urge la disciplina del concilio de Trento en esta materia. Gregorio XIV, por su

parte, permite a los religiosos atenerse a la norma de San Po V. En 1622, Gregorio XV vuelve a urgir las disposiciones del concilio tridentino, aunque esta orden encontr fuerte oposicin en Amrica. Todas estas disposiciones, en buena parte contrarias entre s, se explican, al menos en parte, por la insuficiencia del clero secular para hacerse cargo de un elevado nmero de doctrinas desparramadas en zonas muy extensas, circunstancia que dificultaba tambin el control episcopal tal como lo conceba el concilio tridentino. 3) Las doctrinas bajo el Real Patronato (1567-74). Por una Cdula Real del 3 de septiembre de 1567 se impone la presentacin regia para el cargo de los clrigos doctrineros o encargados de las doctrinas de indgenas. Los obispos y superiores religiosos realizaban la colacin o institucin cannica en el cargo en favor del candidato presentado, segn que se tratara de clrigos seculares o religiosos. En caso de urgencia podan los obispos y superiores indicados proveer en el cargo a los misioneros, pero con la promesa previa de recurrir antes de dos aos al Consejo de Indias en demanda de la presentacin regia. El estipendio de los doctrineros corre a cargo de los encomenderos, con lo que sigue producindose una excesiva dependencia de los clrigos doctrineros con respecto a los encomenderos mencionados. Para evitarlo, el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa, manda que el salario de los doctrineros se pusiese aparte, al ser depositados los tributos recaudados, quienes lo recibiran de los depositarios de los tributos y no directamente de los encomenderos. Al introducirse el cargo de corregidor se encarg a ste de pagar a los doctrineros, liberndoles de la dependencia demasiado directa de los encomenderos. Esto ocurra en la dcada de los aos setenta del siglo XVI, y tard por lo menos unos diez aos en imponerse a escala general. La excesiva intervencin de la Corona en esta etapa se basa en la pretendida e interesada identificacin de las doctrinas con los beneficios eclesisticos perpetuos, ya que estos ltimos eran de presentacin regia, por establecerlo as la bula de Julio II, por la que se crea el Real Patronato en favor de los reyes de Espaa. Los obispos se opusieron, aunque sin resultado positivo, a estas normas de la Corona. Es innecesario decir que, en teora, los obispos tenan razn. Pero en la prctica no les fue reconocida por las autoridades temporales. 4) Las doctrinas bajo la reorganizacin del Real Patronato (1574 en adelante). La Junta Magna del Consejo de Indias de 1568 se plante, con una seriedad como nunca se haba hecho hasta entonces, el problema de las doctrinas al cargo de los regulares, debido a las desavenencias sobre el nombramiento y la dependencia de los prrocos de indios surgidas entre los obispos y las Ordenes religiosas, en este caso los franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios. A pesar de las amenazas de los religiosos de abandonar incluso Amrica si se les someta a la jurisdiccin episcopal, la Junta reconoci las facultades de los obispos en este punto. Al mismo tiempo, sin embargo, concibi el proyecto de que las iglesias catedrales que de aqu adelante se erigieren sean regulares. Dicho en otros trminos, que los obispos de Amrica fueran

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escogidos en adelante de entre las Ordenes misioneras, con la esperanza de que los religiosos doctrineros no tendran inconveniente en someterse a los obispos. Esta ltima idea no lleg a cuajar, pero aun as la sigui defendiendo en los aos inmediatamente posteriores el franciscano Jernimo de Mendieta, quien incluso le hizo recapacitar de nuevo sobre ella a Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, cuando ste proyectaba el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias. La solucin de la Junta Magna a este problema consisti en insistir en a necesidad de la presentacin regia para ejercer el cargo de prroco de indios, observando los siguientes trmites: 1) Examen previo de los candidatos por el obispo, requisito que ya haba exigido el concilio de T r e n t e 2) El obispo diocesano escoga a los opositores ms aptos, pasando los nombres a la autoridad secular. 3) La autoridad secular elega a uno de la lista y lo presentaba de nuevo al obispo. 4) El obispo daba la colacin cannica e institucin del cargo al presentado. La Real Cdula del Patronato de 1574 insiste en que esto se hace no slo para los beneficios propiamente dichos, sino tambin para los repartimientos de indgenas y para aquellos lugares en donde no hubiese beneficios perpetuos constituidos. La colacin de unos y otros deba hacerse de forma que los curas pudieran ser removidos del cargo segn la voluntad del superior eclesistico. Pero el rey se reservaba el derecho de presentar por su cuenta, sin mediar los dos primeros requisitos o trmites que acabamos de indicar, a los que l creyese conveniente, pudiendo en este caso otorgrseles el cargo de forma perpetua e inamovible. Los virreyes y autoridades inferiores slo podan otorgarlos con carcter temporal. Los obispos protestaron por este sistema, segn el cual su cometido se limitaba a una simple mediacin entre las autoridades civiles y los candidatos elegidos por la Corona, con la nica intervencin de dar a stos la colacin cannica e informar sobre sus cualidades personales. Pero la nica modificacin o correctivo de estas normas fue la inobservancia por parte de algunos obispos. Por otra parte, se concedi a las autoridades civiles inferiores al rey el otorgar tambin estos cargos con carcter perpetuo. Ms afortunados fueron los religiosos, quienes siguieron usando la vieja frmula, en la que la intervencin del patrono era casi terica, ya que se limitaba a confirmar a aquellos religiosos que los superiores designaban previamente. Pero en 1624 se unifica el sistema de ambos tipos de doctrinas, es decir, de las del clero secular y de las de los religiosos. A partir de dicha fecha, los religiosos elaboran una terna, y de sta la autoridad civil presenta uno de los tres. La colacin corresponda al superior religioso. ' A partir del siglo xvni, con la desaparicin de las encomiendas, las doctrinas se denominan parroquias. El nombre de parroquias tambin se les da a veces con anterioridad a esta fecha, pero se simultanea con el de

doctrinas, creando una cierta confusin en los lectores actuales y en no pocos estudiosos de estas materias. Al lado de las parroquias de espaoles, las antiguas doctrinas se llaman ahora parroquias de indios. En todo caso, el criterio para distinguir una doctrina de una parroquia consiste en ver si la doctrina estaba constituida o no en beneficio perpetuo, en cuyo caso es sinnimo de parroquia. Si no era perpetuo, entonces tal doctrina es algo jurdicamente diferente de la parroquia, aunque su finalidad y servicios pastorales fueran idnticos. C) Rgimen

La legislacin civil y eclesistica sobre las parroquias es aplicable en gran parte a las doctrinas, debido a la interrelacin que existe entre ambas instituciones. 1) Legislacin civil. Segn diferentes reales cdulas de varios monarcas que van desde Carlos V hasta Felipe IV, recogidas en la Recopilacin de leyes de los Reynos de Indias (lib. 1, tt. 2), la Corona puso gran empeo en proveer, en la parte que le tocaba, a la ereccin de los templos de las doctrinas y parroquias de Amrica. En la ley 1 de dicho ttulo se manda que los virreyes, presidentes y gobernadores informen al rey sobre las iglesias fundadas y las que conviniere fundar para la doctrina y conversin de los naturales. En la ley 6 se especifica y se aade cuanto sigue: Mandamos a nuestros virreyes, presidentes y gobernadores que, guardando la forma que se les da por la ley primera de este ttulo, tengan mucho cuidado de que en las cabeceras de todos los pueblos de indios, as los que estn incorporados a nuestra Real Corona como encomendados a otras cualesquier personas, se edifiquen iglesias donde sean doctrinados y se les administren los santos sacramentos, y para esto se aparte de los tributos que los indios hubiesen de dar a nos y a sus encomenderos cada ao lo que fuere necesario, hasta que las iglesias estn acabadas, con que no exceda de la cuarta parte de los dichos tributos. Y esta cantidad se entregue a personas legas, nombradas por los obispos, para que la gasten en hacer las iglesias a vista y parecer y con licencia de los dichos prelados y nuestros virreyes, presidentes y gobernadores tomen las cuentas de lo que se gastare y de las iglesias que se hicieren y nos enven relacin de todo. La ley 7 aade todava: Mandamos a los oficiales de nuestra Real Hacienda que, con parecer del gobierno y prelado de la provincia, de cualesquier maraveds nuestros que sean a su cargo, provean a cada una de las iglesias que se hicieren en pueblos de indios, puestos en nuestra Real Corona, y encomendados a personas particulares, de un ornamento, un cliz con patena para celebrar el santo sacrificio de la misa, y una campana, por una vez, al tiempo que la iglesia se fundare. En las parroquias que se hicieron en pueblos de espaoles, donde haba indgenas que les estaban encomendados, se manda en la ley 3 que un tercio del costo fuera a cargo de la Real Hacienda; otro, de los vecinos encomenderos de naturales, y otro, a cargo de los propios indgenas. En la ley 19 se ordena que los indgenas edifiquen las casas de los

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clrigos que estn a s cargo y que dichas casas queden anejas a las respectivas iglesias, donde prestan su servicio dichos clrigos. El resto de las leyes de este ttulo y otras concordantes con stas tratan de controlar que se cumplan las normas establecidas sobre la ereccin de las iglesias, su financiacin, sus ornamentos, la administracin de los bienes, etctera. 2) Legislacin eclesistica. Las normas emanadas de los obispos, ya en los concilios provinciales, ya en los snodos diocesanos y visitas episcopales, as como en otros decretos de cada obispo diocesano, tratan preferentemente de las cualidades y deberes personales de los doctrineros y prrocos, as como del buen funcionamiento y eficacia de la labor evangelizadora y pastoral de los mismos. En el captulo 10 de esta misma obra se indican los principales temas tratados por los concilios y snodos en relacin con el presente argumento de las doctrinas y parroquias. Destacan, entre otras normas, las que se refieren a la obligacin de conocer las lenguas indgenas por parte de los doctrineros y prrocos, el buen ejemplo que deban dar a los nativos, su dedicacin a la predicacin, a la instruccin de los mismos y al culto, j u n t o con otras normas de conducta y de la metodologa a seguir en el trato con los indgenas. Como valoracin de conjunto, se puede afirmar que la rpida difusin e implantacin de las misiones, de las doctrinas y parroquias de indios constituyeron una sabia readaptacin del derecho cannico comn a las especiales condiciones del Nuevo Mundo. Su eficacia fue grande, pese a las dificultades y controversias derivadas de la multiplicidad y complejidad de las cinco autoridades que, segn los casos, podan intervenir en la regulacin de la tarea evangelizadora y pastoral sobre los indgenas. Como queda ya indicado, estas autoridades eran la Santa Sede, la Corona, los obispos, los superiores religiosos y los encomenderos. El resultado obtenido, que en lneas generales es altamente positivo, se debe sobre todo al elevado espritu de sacrificio y abnegacin de la mayor parte de los evangelizadores, que les permiti afrontar y superar las inmensas dificultades y obstculos que se oponan a su labor, como eran las grandes extensiones, con frecuencia poco pobladas, las distancias enormes que tenan que recorrer, sin contar con las difciles comunicaciones, y el complejo sistema vigente, en el que intervenan numerosas autoridades, cuyas atribuciones no eran siempre fciles de compaginar.

Indias (Madrid, 1681), libro 1, ttulo 2 (iglesias catedrales y parroquiales), ttulo 7 (arzobispos, obispos y visitadores apostlicos), ttulo 13 (curas y doctrineros), ttulo 15 (religiosos doctrineros); libro 6, ttulo 9 (encomenderos). Vase el apartado Archidicesis y dicesis. Visiones globales F. DE ARMAS MEDINA, Cristianizacin del Per, 1532-1600 (Sevilla, 1953); E. D. DUSSEL y otros, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1 (Salamanca, 1983): Introduccin general; 6 (Salamanca, 1985): Amrica Central; 7 (Salamanca, 1981): Colombia y Venezuela; A. DE EGAA, Historia de la Iglesia en la Amrica Espaola desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio sur (Madrid, 1966); A. GARRIDO, La organizacin de la Iglesia en el reino de Granada y su proyeccin en Indias. Siglo xvi (Sevilla, 1979); R. RlCARD, La conquista espiritual de Mxico (Mxico, 1947); V. TRUJII.I.O, La legislacin eclesistica en el virreinato del Per durante el siglo XVI con especial aplicacin a la jerarqua y a la organizacin diocesana (Lima, 1981); E. VZQUEZ VZQUEZ, Distribucin geogrfica y organizacin de las Ordenes religiosas en Nueva Espaa. Siglo xvi (Mxico, 1965); A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 2 (Barcelona-Madrid, 1962). Archidicesis y dicesis Creacin y divisin: J. M. GARCA GUTIRREZ, Bulario de la Iglesia en Mxico (Mxico, 1958); F. J. HERNEZ, Coleccin de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia en Amrica y Eilipinas 2 (Bruselas, 1879), 5-346; B. DE TOBAR, Compendio bulario ndico (1962) 1-2 (Sevilla, 1954-1966). Estudios: E. D. DUSSEI., Les vques hispanoamricains, dfenseurs et vanglisateurs de l'indien, 1504-1620 (Wiesbaden, 1970); G. VAN GULIK y otros, Hierarchia catholica medii et recentioris aevi 3-7 (Mnster-Patavii, 1922-1968); A. R. SlLVA, Documentos para la historia de la dicesis de Mrida 1-5 (Caracas, 1927). Parroquias y doctrinas F. DE ARMAS MEDINA, Evolucin histrica de las doctrinas de indios: Anuario de estudios americanos 9 (Sevilla, 1952), 101-129; Cartas de Indias 1-3, en Biblioteca de Autores Espaoles, vol. 264-266 (Madrid, 1974): frecuentes alusiones al tema, por ejemplo, cartas n. 8-10, 12, 19, 35, 53, 73 y 79; J. FRIEDE, Los franciscanos y el clero en Nueva Granada en el siglo XVI: Missionalia Hispnica 14 (Madrid, 1957), 271-309;
A. GARCA Y GARCA, LOS privilegios de los franciscanos en Amrica, en Actas del II

NOTA

BIBLIOGRFICA

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Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 205-289; ID., Los privilegios de los religiosos en Indias. El Breve Exponi nobis, de Adriano VI, en Proceedings of the 8th international Congress of Medieval Canon Law (Citt del Vaticano, en prensa); J. GARCA ICAZBALCETA, Cartas de religiosos (Mxico, 1941), 53-63, 163-178; L. GMEZ CAEDO, El reformismo misional en Nuevo Mxico (1760-1768). Ilusiones secularizadoras del obispo Tamarn (Guadalajara, Mxico, 1981). A. LPEZ, Fray Esteban de Asensio y las doctrinas en el Nuevo Reino de Granada (Colombia): Archivo Iberoamericano 21 (Madrid, 1924), 28-63; ID., Misiones o doctrinas de Michocn y Jalisco (Mjico) en el siglo xvi, 1525-1585: Ibd., 18 (Madrid, 1922), 341-435; 19 (1923), 235-279; F. MORAI.ES, Pueblos y doctrinas en Mxico, 1623: Ibd., 42 (1982), 941-964; P. J. DE PARRAS, Gobierno de los Regulares de la Amrica, ajustado religiosamente a la voluntad del rey 1-2 (Madrid, 1783); V. PlHO, La secularizacin de las parroquias y la economa eclesistica en la Nueva Espaa: Journal de la Socit des Amricanistes 64 (Pars, 1977), 81-88; F. SCHOLES, Moderacin de doctrinas de la real Corona administradas por las Ordenes Mendicantes, 1623 (1959); A. TIBESAR, Doctrina vrsus Mission: The Americas 14 (Washington, 1957), 115-124; B. VELASCO, Conflicto entre el obispo del Cuzco y el Provincial de los agustinos sobre la visita de doctrinas en el siglo xvill: Missionalia Hispnica 19 (Madrid, 1962), 229-237.

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Aspectos concretos Junta de 1568: P. DE LETURIA, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamrica 1 (Roma-Caracas, 1959), 59-100; D. RAMOS, La crisis indiana y la Junta Magna de 1568: Jahrbuch fr Geschichte von Staat, wirtschafi und gesellschaft Lateinamerikas 23 (Kln-Wien, 1986) 1-61; principalmente, 17-20. Dicesis regulares: A. GARCA Y GARCA, Orgenes franciscanos de praxis e instituciones indianas, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 303-306.

CAPTULO

EL EPISCOPADO
Por FRANCISCO MARTN HERNNDEZ

La iniciativa de que se implantase el episcopado en Amrica pertenece a los franciscanos de la Espaola (actuales Repblica Dominicana y Hait). El 12 de octubre de 1500 le deca fray Juan de la Deule al cardenal Cisneros, arzobispo de Toledo y confesor de Isabel la Catlica, que en la isla se necesitaban religiosos y clrigos y sobre todo alguna persona buena para prelado, pues hay tantos sobrados (en Espaa) y la tierra de aqu es grande y la gente de ella son tantas que son muy necesarios. En otro documento de esa misma fecha, tanto fray Juan de la Deule como sus compaeros fray Juan Robles y fray Juan de Trasierra dan por supuesto, y se muestran favorables a ello, que la Corona enviara a no tardar a la isla alguna persona idnea como conviene para plantar en esta tierra la Iglesia para que, siendo tal, tenga cuidado de proveer todas las cosas necesarias a su plantacin. Compartiendo esta misma idea, Nicols de Ovando, gobernador de la Espaola, le peda tambin a la Corona, en 1504, que enviase a ella no slo sacerdotes, sino tambin obispos.

I.

IMPLANTACIN DEL EPISCOPADO EN AMERICA

El 27 de diciembre de 1504 le responda Fernando el Catlico a Nicols de Ovando en los siguientes trminos: A lo que decs que hay necesidad de un prelado, ya est provedo como conviene y, placiendo a Dios, presto irn prelados. Igualmente estaba interesado fray Diego de Deza, obispo entonces de Palencia, que tanto influa en el nimo del monarca. As se deja decir el mismo Cristbal Coln en carta que poco antes manda a su hijo Diego, desde Sevilla, el 1 de diciembre: Ac se dice que se ordena de enviar tres o cuatro obispos de las Indias, y que al seor obispo de Palencia est remitido esto. A) Los primeros pasos

No andaba desacertado el Almirante, ya que a peticin, sin duda, del monarca, el 20 de noviembre del citado ao haba dado el papa Julio II la bula Illius fulciti praesidio, por la que creaba las primeras dicesis americanas, asignando perpetuamente toda la Isla Espaola como Provincia Metro-

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politana de la Iglesia de Hyaguata, con un Arzobispo all, mientras exista, y las dicesis de Magua y Bainoa, y nombrando a sus respectivos obispos: Fr. Garca de Padilla, Pedro Surez de Deza y Alonso Manso. De este modo quedaba proyectada la primera provincia eclesistica de Amrica. Surge entonces el problema del Patronato Real y el rey Fernando no permite que se publique la bula mientras no se le reconozca su prerrogativa del Patronato, por el que el rey tendra en sus manos el derecho de presentar los candidatos al episcopado, reservando al Papa la institucin cannica, y el nombramiento de todos los puestos de la Iglesia americana, adems del manejo de los diezmos, pero con la obligacin de proveer las necesidades econmicas eclesisticas. Es menester que Su Santidad conceda el dicho Patronazgo de todo ello, perpetuamente, a m o a los Reyes que en estos reinos de Castilla o de Len subcedieren..., comunica el rey a su embajador en Roma, Francisco de Rojas, el 13 de septiembre de 1505. Venci el firme propsito de Fernando y el 28 de julio de 1508 el mismo papa Julio II conceda el derecho de Patronato y de presentacin de los obispos de las iglesias del Nuevo Mundo a los soberanos espaoles por la bula Universalis Ecclesiae. Tampoco se dio curso a esta nueva bula, pues el primer proyecto haba quedado anticuado y convena tener presente, adems, a la isla de Puerto Rico, que haba sido incorporada recientemente a la Corona. Tampoco interesaba constituir ya una provincia eclesistica, sino que las tres dicesis propuestas quedaron como sufragneas de Sevilla. Se resuelve el problema por medio de la bula Romanus Pontifex, que el 8 de agosto de 1511 da tambin Julio II, por la que quedaban erigidas las dicesis de Santo Domingo y de Concepcin de la Vega, en la Espaola, y la de San Juan, en la isla de Puerto Rico. Los presentados para obispos seguan siendo los mismos. B) El primer obispo que a Indias pas

dificultades que se le presentaron, volvera pronto a Espaa para no regresar ms a las Indias. II. ESTRUCTURA EPISCOPAL

El presto irn prelados a Amrica de Fernando el Catlico, primer proyecto, como indicbamos, de su eclesializacin, se fue cumpliendo en rpidas y sucesivas etapas. A) Paulatino incremento de los obispos

Alvaro Huerga ha reivindicado para Puerto Rico el carcter de primera iglesia particular del Nuevo Mundo, ya que su obispo Alonso Manso fue el primero que pas y pastore personalmente su dicesis (La implantacin de la Iglesia, 50). El P. Las Casas, que como testigo de vista estaba bien informado, lo afirm ya con toda claridad: El primer obispo que... vino consagrado fue el licenciado D. Alonso Manso. Los tres que haban sido propuestos fueron consagrados en Sevilla y D. Alonso lleg a Puerto Rico el 25 de diciembre de 1512. La fecha constituye la primera piedra miliar de la eclesializacin formal de Amrica. Garca de Padilla muri en Getafe, en 1515, sin llegar a ocupar su sede. Surez de Deza se retras un ao o poco ms. Es seguro que a principios de 1514 ya estaba all. A Padilla le sucede en la dicesis de Santo Domingo el italiano Alejandro Geraldini: llega en 1516 y muere en 1524. Le sucede el Jernimo Luis de Figueroa, que no lleg a consagrarse. Ya entonces se pensaba en fundir los dos obispados de Concepcin de la Vega y de Santo Domingo en uno solo, lo que se realizara pocos aos ms tarde. Tambin Surez de Deza, ante las

A las dicesis de Puerto Rico y de la Espaola le sigue la de Santa Mara la Antigua del Darin en 1513 (trasladada ms tarde a Panam) y la abada de Jamaica. Para el Darin fue nombrado fray Juan de Quevedo, franciscano, quien acepta el nombramiento movido con muy buen celo y deseo del servicio de nuestro Seor y acrecentamiento de su santa fe, para procurar la conversin y salvacin de las nimas de los indios. Cuando llega, lo encuentra todo desprovedo. Vuelve a Espaa y muere en Barcelona en 1519. Dos aos antes se haba fundado el obispado de Asuncin de Baracoa (trasladado despus a Santiago de Cuba); despus (1519), la dicesis Carolense, sin lmites fijos (en Yucatn), y al ao siguiente la de Tierra Florida, tambin en Tierra Firme. Para la Carolense se nombra al dominico Julin Garcs, quien pasar ms tarde a Mxico, pero ya como obispo de Tlaxcala. Desde 1524 es el Consejo de Indias el que se encargar de los problemas del episcopado hasta finales de la poca colonial. A l se debe, en 1526, el nombramiento de Garcs para Tlaxcala, sede que ser trasladada ms tarde, en 1539, a Puebla de los Angeles. En 1527, a instancias del Emperador, propone a fray Juan de Zumrraga para la nueva dicesis de Mxico. Viene ste a Nueva Espaa antes de ser consagrado y tiene serias diferencias con la primera Audiencia. De vuelta a Espaa, muestra ante el Consejo la importancia de la institucin episcopal en Amrica, por lo que en adelante tomar ste en mayor consideracin el juicio de los obispos, sobre todo como protectores de indios. Zumrraga es consagrado en 1534. El historiador Ernest Schfer indica como una de las causas de la aceleracin en la fundacin de los obispados un motivo propiamente misional: Casi al mismo tiempo o poco ms tarde que en Mxico, en el continente se fundaron tambin los obispados de Nicaragua, Guatemala, Honduras y Santa Marta, y no creemos equivocarnos suponiendo que esta labor fervorosa est en relacin con las leyes de proteccin de los indios, salidas en 1526. Pues la defensa y conversin de los indios es declarada en los nombramientos de los nuevos prelados como una de sus ms importantes tareas y juega un papel resaltante en las propuestas de personas hechas por el Consejo de Indias (El Consejo real y supremo de las Indias II, 191). El Consejo era partidario de duplicar los cargos. As, en el caso de Juan de Talavera, prior del Prado de Valladolid, monje Jernimo, a qui;n se nombra obispo y gobernador de Honduras (Comayagua) en 1531. Tambin

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Toms de Berlanga fue presentado como obispo y gobernador de Panam, y lo mismo sucede en otros casos. De este modo se ahorraba nuevos problemas en la seleccin y nombramiento de un gobernador en tan difciles territorios. Las dicesis van aumentando segn iban aumentndose las necesidades y la extensin territorial. Catorce dicesis existan ya en 1536, y el Consejo haba provisto a casi todas ellas siendo todava sufragneas de Sevilla, lo que alargaba inmensamente los trmites judiciales. De nueva creacin eran las dicesis de Len de Nicaragua, Oaxaca, Michoacn (para la que fue propuesto el oidor de la segunda Audiencia de Mxico y gran protector de los indios D. Vasco de Quiroga), Coro, Cartagena y Santa Marta, en Venezuela. Ante las nuevas exigencias de administracin el Consej o pensaba, desde 1533 y reiterado el 26 de enero de 1536 en la consulta respectiva, que Mxico deba ser constituida en metropolitana americana. Sin embargo, la Corona aplaz dicha fundacin. El cabildo municipal de Mxico realiz en 1544 una instancia ante el Consejo y ste se dirigi al Emperador el 8 de septiembre para pedirle la elevacin de Mxico como metropolitana de Nueva Espaa. En esto influy mucho el licenciado Ramrez de Fuenleal, obispo de Cuenca, ex obispo de Santo Domingo y segundo presidente de la Audiencia de Mxico, pero proponiendo ms bien el aplazamiento de la cuestin. Haba de tenerse en cuenta, sin embargo, porque consideraba incongruente que la Iglesia del Nuevo Mundo careciese del orden reinante en toda la cristiandad. El 20 de junio de 1545 se pide a la Santa Sede la ereccin de tres arzobispados ultramarinos, y al ao siguiente, en el consistorio de 11 de febrero, eran creadas las tres primeras archidicesis americanas: la de Santo Domingo, con jurisdiccin sobre las Antillas, la costa caribe y de Venezuela y Colombia (dicesis de San Juan de Puerto Rico, Santiago de Cuba, Coro, Santa Marta, Cartagena y Honduras); la de Mxico, sobre los territorios del Norte, desde Guatemala hasta el Mississippi (dicesis de Michoacn, Guatemala, Chiapas, fundada en 1539, y Guadalajara, de 1548), y la de Lima, dicesis erigida en 1541, y cuya archidicesis iba a comprender todo el sur americano, desde Nicaragua y Panam, en el istmo, hasta la Tierra del Fuego (dicesis de Cuzco, de 1537, Panam, Nicaragua, Popayn y Quito, de 1546). Si en 1536 existan 14 obispados, treinta aos despus eran 26. Este nmero extraordinariamente alto muy probablemente, por lo menos en la mayora de los casos, est relacionado con el fomento de los indios, especialmente vivo en las leyes en 1542-1543, pero, de otro lado, tambin con el gran desarrollo de las colonias (E. SCHFER, o. c , 207). En los cincuenta aos siguientes la situacin se estabiliza. En 1570 se crea Tucumn y en 1577 Santa Marta (II). En la primera mitad del siglo xvn (de 1603 a 1620) es cuando el Consejo de Indias realiza su ltimo esfuerzo organizativo creando las dicesis que fijan definitivamente el panorama jerrquico de Amrica hispana hasta el siglo xix. Se divide Charcas, creando La Paz y Santa Cruz; entre Quito y Lima se crea Trujillo; se separa del Cuzco la dicesis de Arequipa y Guamanga (Ayacucho); se eleva a metropolitana la de Charcas; se crea el

obispado de Buenos Aires... En 1620 existan en Hispanoamrica 34 arzobispados y obispados. Algunas haban sido suprimidas y otras no pasaron de mero proyecto. Tambin hubo traslados de sede (v. gr., los de Tlaxcala, Michoacn o Chiapas), buscando ncleos de poblacin de ms importancia geogrfica, cultural y econmica. B) Trayectoria socio-poltica y religiosa

Tambin observamos correlaciones entre la situacin de la colonizacin y de la misin y la fundacin de los obispados, pues en sta intervenan los intereses financieros de las coronas ibricas que, como titulares patronales, eran responsables de aqulla. Esto explica -extendindonos a todo el mbito hispanoamericano- que el primer obispado de Brasil no llegue a fundarse hasta 1551 (el de San Salvador de Baha), cuando ya eran tan numerosos en los dominios hispanos. La historia de la Iglesia brasilea se caracteriza por la lenta conformacin de las estructuras eclesisticas a travs del influjo perturbador del regalismo. No llegar a contar ms que con un arzobispado, seis obispados y dos prelaturas hasta bien entrado el siglo xix. En ello influyeron las condiciones sociales y polticas que se iban presentando. Lo mismo ocurre en Hispanoamrica, aunque con significado contrario. Siguiendo la huella de conquistadores, misioneros y colonizadores, se fundan los primeros obispados en las Antillas Mayores y despus en Tierra Firme. Pronto se pasa al golfo del Darin, a Mxico y ms tarde a Lima, en el corazn de Amrica del Sur. De aqu parte una lnea expansiva hacia el norte -obispados de Quito, Popayn y Santa Marta- y hacia el sudeste, al espacio rioplatense, con los obispados de La Plata en Chuquisaca, Ro de la Plata, en Asuncin del Paraguay, y Tucumn, en Santiago del Estero. Una tercera lnea se dirige por el sur hacia Chile, donde en 1559 se funda el obispado de Santiago de Chile. Es el camino que siguieron los misioneros, que siguieron los obispos y, aun cronolgicamente, la fundacin de los obispados. De forma parecida, la fundacin y subdivisin de los arzobispados responden a la creacin de centros polticos, econmicos y misioneros de cada momento. En el caso de Santo Domingo puede decirse que prima un criterio martimo: todas las sedes eran ciudades-puertos que daban sobre el Caribe, por lo que tambin perteneca a su arzobispado Trujillo de Honduras. En el caso de Lima se daba la primaca al Pacfico, y por ello Panam y Len de Nicaragua eran sus sufragneas. A Mxico, jurisdiccin territorial, se le daba por lmites los del imperio azteca y las culturas mayas. En 1564 se funda el arzobispado de Santa Fe de Bogot, que recibe de Santo Domingo las dicesis de Cartagena y Santa Marta, dada la menor importancia socio-poltica y econmica que iba teniendo aqulla. Lo contrario ocurre en Amrica Central, en la que por la importancia creciente que iba teniendo se favorece la elevacin de Guatemala al rango arzobispal (1743). Chile sigue vinculado a Lima dadas las fciles comunicaciones martimas existentes entre ellos; pero en 1609, cuando se funda la archidicesis de

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La Plata, se separ de la de Lima la jurisdiccin de la dicesis platense por el auge econmico de Charcas, as como la de Paraguay y Tucumn, otorgndosele igualmente las recientes dicesis de La Paz y Santa Cruz, y tiempo despus la de Buenos Aires. Tales cambios de dependencia, adems de un progreso en la organizacin de la naciente Iglesia, indican la lnea humana y de civilizacin que se iba desarrollando al par de su otra organizacin poltica y econmica. En resumen, puede observarse que en toda Hispanoamrica hubo en el siglo XVI solamente cuatro archidicesis (Santo Domingo, Mxico, Lima y Santa Fe de Bogot); se agrega una en el XVII (La Plata, en la actual Bolivia), y en el xviu llegan hasta diez (las de Guatemala, Quito y La Habana; se une la de Caracas, que en realidad se funda en 1803). Durante el siglo XIX llegarn a 16 los arzobispados. C) Sistema y criterios de seleccin

Ya se dijo en su lugar que una de las facultades de que gozaban los reyes castellanos en virtud del Reaj Patronato era la de presentar candidatos para el desempeo de las dignidades y beneficios eclesisticos, el ms importante de los cuales era el episcopado. As, pues, desde 1508, el nombramiento de obispos para Amrica por parte del Papa estuvo siempre precedido de la presentacin de la correspondiente terna de candidatos adelantada por la Corona a travs de su embajador ante la Santa Sede. Sobre los requisitos que deban reunir los candidatos ofrece datos muy especficos el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias, obra principalmente del jurista Juan de Ovando, firmada y presentada a Felipe II en 1571 por siete miembros del Consejo de Indias para que se convirtiera en el cdigo oficial indiano, aunque no lo consigui. A pesar de ello, su texto es muy importante porque refleja lo acostumbrado hasta entonces y porque en ella se inspira la denominada Real Cdula del Patronazgo expedida en San Lorenzo del Escorial el 1 de junio de 1571. En ambos documentos se especifica como primer requisito para el episcopado que los candidatos fueran los ms benemritos, criterio de seleccin que, en el caso de los residentes en Amrica, se basa en una destacada labor espiritual entre los indgenas. Por supuesto, se tiene tambin en cuenta la conducta personal y, adems, la limpieza de sangre, comprobada mediante una informacin que abarcara a los padres y cuatro abuelos del candidato. Fue tal la importancia que en la segunda parte del siglo XVI se le dio a la seleccin de los futuros obispos y a la erradicacin en la Iglesia americana de todo posible litigio entre un clero y otro, que la Junta del Consejo de Indias de 1568 y Juan de Ovando, personalmente, en 1571 e inspirndose en el franciscano Jernimo de Mendieta, concibieron el proyecto de que los obispos americanos se escogieran exclusivamente de entre las Ordenes religiosas, para la formacin en el Nuevo Mundo de una Iglesia integrada por dicesis y parroquias de Regulares, es decir, de religiosos. La mayor parte de los obispos que gobernaron dicesis americanas

fueron de origen peninsular. A pesar de ello, tanto el Cdigo Ovandino como la Real Cdula del Patronazgo consignan normas muy concretas sobre el modo como los Virreyes, Audiencias, Obispos y Superiores religiosos deban proceder para seleccionar a los posibles obispos y proponerlos a la Corona como candidatos al episcopado a fin de que sta los presentara como tales a la Santa Sede. La Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, recogiendo sendas reales cdulas de 1629, 1663 y 1667, orden en 1681 que se siguiera practicando la antigua costumbre de que, antes de entregarle los documentos necesarios para su ordenacin episcopal, el nombrado prestara juramento de que se comprometa formalmente a reconocer y respetar los derechos del Real Patronato de la Corona sobre la Iglesia americana (libro 1, ttulo 7, ley 1). Entre otras normas sobre los obispos contenidas en la legislacin oficial americana figuran la de trasladarse a su dicesis lo antes posible, la de residir en ella, la necesidad de la previa licencia oficial para viajar a Espaa, la de llevar una serie de libros de gobierno y la de visitar personalmente su circunscripcin, sobre cuyos resultados y necesidades debera informar pormenorizadamente al Consejo de Indias. III. A) MLTIPLE ACTUACIN DE LOS OBISPOS

Relaciones interjurisdiccionales

Las relaciones interjurisdiccionales de los obispos fueron de diversa ndole. A veces son ellos quienes colaboran tambin con la administracin colonial. Son conocidas, por ejemplo, las actuaciones del arzobispo Juan de Zumrraga en Mxico; las de Jernimo de Loaysa, primer metropolitano limeo, en la formacin del Per colonial por encima de las discordias y partidismos de almagristas y pizarristas; las de Santo Toribio de Mogrovejo, quien desde 1580 a 1606 dirige realmente la historia peruana, a pesar de tener junto a l un virrey tan virtuoso como era don Francisco de Toledo. Otras veces ocurre que los obispos son quienes tienen que oponerse a los excesos y arbitrariedades de los conquistadores e incluso de los mismos gobernadores. El primer obispo-arzobispo de Mxico, fray Juan de Zumrraga, significar la nica oposicin con autoridad ante la primera Audiencia, con personajes como Guzmn y Delgadillo. Durante los caticos aos de 1528-1532 sali enaltecido el episcopado, no slo por la accin que l mismo lleva a cabo, sino igualmente por la del obispo de Santo Domingo, Sebastin Ramrez de Fuenleal, que como presidente de la segunda Audiencia mexicana puso los fundamentos del nuevo orden colonial. Los obispos mexicanos siguen quejndose del autoritarismo que ejerce el Patronato sobre la administracin de la Iglesia y sobre ellos mismos. As, el arzobispo Moya de Contreras o Juan Medina y Rincn, obispo de Michoacn. Los de la zona maya se enfrentan a veces con situaciones ms delicadas.

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Un ejemplo tpico de las relaciones con el poder civil fue el de fray Antonio de Valdivieso, de Nicaragua, el cual, como deja ver en sus cartas, tiene conciencia del peligro que corre ante el gobernador Contreras, sus hijos y partidarios, aunque contina inflexible en mantener su jurisdiccin y defender a sus indios. Fue asesinado, como es bien sabido, en 1550. Andando los aos, en 1591, el obispo de Cuzco, fray Gregorio de Montalvo, llegar a calificar de luteranismo la opresin de la Iglesia en nombre del Patronato Real. Tambin fray Gaspar de Andrada, obispo de Guatemala, fue apresado por el gobernador en 1611. El de Nicaragua, fray Juan Ramrez (1601-1609), se opone igualmente a la Audiencia por las mismas causas y muestra cmo los espaoles producen escndalo en la conciencia de los nefitos y perjudican profundamente la evangelizacin. En el Yucatn fueron ms graves an los problemas, sobre todo durante el gobierno de fray Diego de Landa (1573-1579), que cont con la sistemtica enemistad de los gobernadores. Fray Toms Castilla (1552-1567) se queja, en carta al rey, del cautiverio en que vive la Iglesia de Chiapas, muy afligida y apocada -le dice por las intromisiones del poder civil. Algo parecido ocurre en el Nuevo Reino de Granada, donde las relaciones entre prelados y gobernadores comenzaron mal desde sus mismos orgenes. El protector de los indios Toms Ortiz, nombrado en 1528, debi regresar en 1532 porque su situacin era insostenible; fray Sebastin de Ocampo fue desterrado y Lobo Guerrero tuvo que enfrentarse al presidente Sande en Santa Fe. Dramtico fue tambin el caso de Juan del Valle, primer obispo de Popayn. De indomable coraje, pudo mantener inclume la jurisdiccin eclesistica ante el teniente del gobernador Cepero, en 1552, ante el capitn Pedro de Cullar, ante el oidor licenciado Briceo, contra Luis de Guzmn y Falcn en 1556. Pide a la Audiencia de Santa Fe que le haga justicia, pero no le hacen caso. Viene a Espaa para hablar con los del Consejo y le ocurre lo mismo. Se propone ir a Roma para presentar sus quejas al Papa, y muere en el camino, en un lugar desconocido de Francia. En Panam, al primer obispo, fray Juan de Quevedo, le toca enfrentarse con Pedrarias, apoyando, quiz con demasiado celo, la poltica de Vasco Nez de Balboa. Si de momento se mostr partidario de que se herrasen y se vendieran pblicamente los indios como esclavos, luego se opone a ello con toda su fuerza. Contra la venta de esclavos y el herrar los indios clama enrgicamente Vasco de Quiroga en Mxico, quien antes de ser nombrado obispo haba ya escrito y dirigido a los del Consejo su clebre Informacin en Derecho, repleta de argumentos. En el Per se suceden los casos. Fray Vicente Valverde sufre persecucin de parte de autoridades y encomenderos. Santo Toribio de Mogrovejo -el ms clebre de todos- ha de defenderse contra la imposicin absolutista del Patronato, exponindose a repetidas y graves acusaciones. Llega a mandarse desde Espaa que sea reprendido por la Audiencia y por el virrey. El caso se repetir ms tarde -aunque distintas fueran las circunstancias- con el obispo de Puebla, en Mxico, Juan Palafox y Mendoza. Punto de fricciones fue tambin el espinoso caso de la delimitacin de

dicesis. El rey, segn concesin pontificia como parte del Patronato, no tena derecho a constituir los lmites diocesanos, sino solamente a proponerlos y cambiarlos. Pero en la prctica, Roma, que no tena conocimientos locales exactos, segua las proposiciones de Madrid, a pesar de que la cuestin de lmites era delicada, pues estaba ligada al problema de los diezmos, que los obispos tenan que colectar de sus diversas colectividades humanas. Tocando a zonas fronterizas se entablan cuestiones o pleitos de lmites, ya que uno u otro obispado cobraban o queran cobrar los diezmos; no slo el obispo se interesaba, sino igualmente el cabildo y a veces hasta las autoridades civiles, porque (no siempre) los lmites eclesisticos eran los lmites jurisdiccionales civiles. El 20 de febrero de 1534 el Consejo propuso por Cdula Real una solucin general al problema de los lmites, que por tan ambigua casi result intil y no pudo evitar sucesivos pleitos. Cuando ya se instalan las instituciones que regirn las Indias durante tres siglos -audiencias, virreinatos y gobernadores-, seguirn a veces los enfrentamientos entre el poder civil, partidario en general de la clase encomendera, y la Iglesia, que, por medio de sus obispos, religiosos y doctrineros, seguir tomando la defensa del indio. El episcopado conserva todava mucho de su poder espiritual, aunque a veces tenga que rendirse a la evidencia de que sigue siendo una institucin ms del engranaje de la Corona regalista espaola. B) Accin conjunta de los obispos

Si en un principio, concretamente en el Caribe, se acusan arbitrariedades en el trato que se da a los indios: compra y venta de esclavos, el pago exagerado de tributos, los trabajos forzados, etc., que suscitan las protestas, entre otros, de un Montesinos o un P. Las Casas, al instituirse la administracin episcopal, sta trata de oponerse con las fuerzas de que dispone. En Puerto Rico, el obispo Alonso Manso tiene serios problemas con ocasin de los diezmos, hasta el punto de que tuvo que dejar por algn tiempo su gobierno. Pedro Surez de Deza, en la Espaola, conoci tambin el desaire y la incomprensin. Los casos se repetirn despus en Tierra Firme. Segn avanza el misionero, all est presente, a su vez, la actividad del episcopado. Por eso no puede hablarse con exactitud, como a veces se ha pretendido, de diferencias y aun de conflictos que pudieran haber existido entre la Iglesia misionera y la que pudiramos llamar la Iglesia colonial, de la jerarqua. El mismo Dussel (El episcopado latinoamericano, 254) ha demostrado que el lugar comn, segn el cual los obispos son los exponentes de la Iglesia colonial y las Ordenes religiosas los de la Iglesia misionera, no coincide con el resultado de la investigacin histrica, por lo menos no en forma generalizada, y ms en este perodo en el que se aprecia en muchos obispos hispanoamericanos una profunda preocupacin por la defensa de los indios. Se desprende, adems, de las actuaciones particulares de cada uno, de las Juntas apostlicas o eclesisticas que se tuvieron (la primera en la que particip un obispo se celebr en Mxico en 1532) y de los concilios y

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snodos, donde queda bien clara su preocupacin misionera y la labor conjunta del episcopado en esta y en otras materias. Veamos alguna de sus caractersticas. La mxima significacin corresponde a los concilios provinciales de Mxico y del Per, ya que estas circunscripciones eclesisticas eran los centros ms importantes de la organizacin eclesistica de la Amrica hispana. En los primeros (1551 Per y 1555 Mxico) se nota como una ruptura entre la primera gran poca misionera y la fase organizadora de la Iglesia, que empieza con los snodos. En los segundos (1567 y 1565, respectivamente) se recoge la doctrina y los artculos de reforma del concilio de Trento, que haba sido clausurado en 1563. No fue fcil conseguir su celebracin, y no slo por problemas de comunicacin y de transporte. Las constituciones del peruano de 1567 no fueron aceptadas por el Consejo de Indias y tampoco obtuvieron el refrendo del Rey ni del Papa, aunque sus declaraciones se adaptaban plenamente al espritu del Tridentino, pero hablaban tambin de derechos e internas autonomas. Seran aceptadas y revalidadas por los padres del Concilio III, y as las aprobaciones pontificia y real, que canonizaron todo el conjunto de este concilio, canonizaron tambin las constituciones del II. El III de Lima se celebra bajo la presidencia, previa convocatoria, de su arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo en 1582. Es considerado como el Concilio Tridentino de Amrica y por la importancia de sus constituciones supera incluso al III mexicano, celebrado tres aos ms tarde. El santo arzobispo deseaba con urgencia un concilio que estableciera entre frailes y clrigos la uniformidad en la forma de catequizar a los indios, en el catecismo, en la administracin de los sacramentos, en el rito de la misa, y en las formas que habran de adoptarse ante la nueva situacin misionera. Lo cumpli con creces el concilio. Igualmente, sirvi para que los obispos hispanoamericanos crecieran en la autoconciencia del papel relevante que haban de seguir ejerciendo en aquella nueva Iglesia. Fuera de estas asambleas conciliares o sinodales, la obra conjunta de los obispos se extiende a otros aspectos de su labor pastoral. Ellos cuidan de la reforma del clero y se encargan de erigir parroquias. A finales del siglo XVI, por ejemplo, haba en el arzobispado de Mxico 470 parroquias, que llegan a 844 en 1755. En el de Lima llegaban a 161 en 1799, regentadas por 660 sacerdotes. En cuanto a stos, por poner otro caso, en la dicesis de Durango haba 257 en 1765, mientras que en 1960 slo llegaban a 101. Igualmente, estos obispos se cuidaban de fundar colegios, de favorecer la creacin de universidades (las de Lima y Mxico, por citar algunas), ayudaban a los religiosos en la implantacin de doctrinas o catequesis y en las tierras de misin, erigan colegiatas y catedrales y atendan a la formacin del clero, tema este de no pocos concilios provinciales. Ya Ramrez de Fuenleal trata de establecer un preseminario en la Espaola. Zumrraga est presente en la fundacin del colegio de Santa Cruz en Santiago de Tlatelolco, donde se atiende tambin a la formacin sacerdotal y que luego llevarn los franciscanos. Vasco de Quiroga funda una especie de seminario en Ptzcuaro de Michoacn. El P. Juan de la Plaza, jesuita, presenta al conci-

lio III mexicano un memorial, Sobre el Seminario, que fue acogido por los padres conciliares. Otros obispos intentan establecerlos en sus dicesis, pero slo en el siglo XVIII, sobre todo en la regin mexicana, se fundan seminarios conciliares propiamente dichos, como el de Puebla de los Angeles, en 1641. Desde 1538 a 1809 son 50 los seminarios o centros de formacin sacerdotal que pueden contarse en la Amrica hispana. Tambin Brasil, desde 1690 a 1760, cuenta con ocho de ellos. Es la magnfica labor de un episcopado comprometido desde el primer momento en la formacin de sus propias Iglesias. IV. RADIOGRAFA DE UN EPISCOPADO

Para una panormica general, sin que queramos pormenorizar la vida y la actuacin pastoral de cada uno de los obispos, presentamos estos datos, que entresacamos de los estudios que sobre el tema vienen realizando Paulino Castaeda Delgado y Juan Marchena Fernndez. A) Nmero

Entre los aos 1500 a 1800 fueron 681 los obispos que ocuparon las dicesis americanas. Casi una cuarta parte del total (el 23,6 por 100) ocupa el espacio de 1500 a 1620, y esto nos indica el lento proceso de formacin de la Iglesia diocesana de Amrica, si lo comparamos con los ms de 300 prelados que ocuparon sus sedes slo en el siglo xviii. Pero si tenemos en cuenta que slo tambin en cincuenta aos (1511-1560) se erigieron 27 dicesis y se nombraron 44 obispos, el esfuerzo parece importante y los logros conseguidos de verdadero inters en lo institucional. Hubo sedes vacantes durante algunos aos, pero en general el nmero de obispos que permanecen en sus dicesis es bastante elevado, a pesar de las dificultades que se les presentaban desde que eran nombrados en Espaa hasta el momento de llegar a Amrica. Iban hacia una Iglesia todava en formacin, sin medios suficientes para levantar su propia catedral, parroquias, seminario, etc. En ocasiones ni siquiera tenan sealados los lmites de la dicesis que iban a regentar; buena parte de la feligresa que se les asignaba estaba todava por convertir; el clero era reducido; la oposicin a veces de parte de encomenderos y aun de gobernadores era manifiesta, y adversas las condiciones mismas de la climatologa. Ellos haban dejado en Espaa cargos y puestos acomodados -canonjas, ctedras de universidad, prioratos o provincialatos-, para lanzarse a la aventura de Amrica. Eran como los dems misioneros u otros sacerdotes seculares que se enrolaban para la conquista espiritual de aquellas tierras. B) Procedencia

Los prelados del siglo xvi proceden en su mayora de la Pennsula. Pero es significativo que tambin en este siglo haya algn obispo americano, lo que indica un proceso de criollizacin, que ir acentundose a lo largo del

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siglo xvii: de los diecinueve prelados criollos, cuatro corresponden a este siglo y quince son nombrados en el siguiente. El 70 por 100 de los peninsulares procede de Castilla, Extremadura y Andaluca, tradicionalmente ms relacionadas con el mundo americano. Notable es la aportacin de las Ordenes religiosas y de los centros culturales y universitarios, como pueden ser los de Salamanca y Valladolid. Tambin en Amrica se mueven en torno a los centros mximos de poblacin y de cultura: Mxico y Per. Origen social No son muchos -apuntan los referidos autores- los datos que ofrece la documentacin. Es comn a todos las exigencias que se aplicaban a cualquiera que en aquel tiempo quera acceder al estamento clerical, bien fueran religiosos o sacerdotes seculares. Es decir, la limpieza de sangre, legitimidad, buenas costumbres, probanzas de hidalgua y nobleza, etc. Estas se presuponan, por lo que no suelen constar en las ejecutorias que se realizan para su elevacin al episcopado. S aparecen otras que avalan sus mritos o condiciones particulares: si son doctores, licenciados, catedrticos, cannigos, priores, provinciales, misioneros, sin que se hagan alusiones a su origen familiar humilde o plebeyo. Se ignoran, o simplemente se callan. No pocos procedan de la nobleza, en su acepcin ms genrica (calidad noble), y aun del estamento militar, lo que tambin nos indica la relacin que exista en un principio entre la lite poltica y administrativa y la Iglesia americana. De parte de all se observa una tendencia a reafirmar su clase criolla, bien pertenezcan al clero secular o regular. Tienen a gala presentarse como descendientes de los conquistadores o de los primeros pobladores, de solar conocido y de rancia nobleza castellana, o de las familias ms ilustres de Indias. De este modo se ponan en pie de igualdad respecto a los que llevaban el gobierno de aquellas tierras. D) Procedencia clerical C)

dez de ngulo, letrado de los Consejos e insigne predicador en la corte; a Sebastin Ramrez de Fuenleal, consejero de los monarcas; a Alonso de Fuenmayor, presidente del Consejo de Navarra y catedrtico en Salamanca; a Diego de Covarrubias, conocido canonista; a Santo Toribio de Mogrovejo, de excelente carrera universitaria en Salamanca. En este primer perodo doblan en nmero al total de los dems obispos. Ms tarde predominan los seculares: los franciscanos en tiempo de Felipe II, en el que se mantienen tambin los Jernimos; los agustinos en el de su sucesor, Felipe III, y los dominicos en todo tiempo. A finales de siglo tienen stos 26 obispos en Amrica, cifra no alcanzada por los seculares hasta bien avanzado el siglo XVII. Pero si al principio es mayor el nmero de religiosos, con el siglo XVIII aumenta el nmero de obispos que proceden del clero secular. E) Formacin acadmica

Hasta 1660, la mayor parte de los prelados americanos pertenecen al clero regular. Tal vez porque, fuera de los centros de poblacin o de las regiones martimas, los extensos territorios que se asignaban a las dicesis seguan siendo campos de misin, en los que trabajaban generalmente los religiosos. Abundan, por tanto, los obispos que son dominicos, franciscanos, mercedarios, agustinos, Jernimos, benedictinos, de San Francisco de Paula, carmelitas, cartujos y jesutas: unos 111 sobre los 161 de este perodo. Sobresalen, entre ellos, los mendicantes: casi el 50 por 100 del total de las prelaturas recayeron, por ejemplo, en los dominicos. Lo mismo ocurre con los obispos criollos, pues 13 de los 19 pertenecen asimismo al clero regular. Sin embargo, vemos por otra parte que durante el reinado de Carlos I y parte del de Felipe II se hacen esfuerzos por mantener prelados del clero secular y de sealada importancia. Recordemos a Alonso Manso, cannigo de Salamanca y que fue rector de su Universidad; a Vasco de Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de Mxico y excelente humanista; a Juan F. Fernan-

Puede decirse, siguiendo a los dos autores citados, que el episcopado americano posey en general un alto grado de formacin acadmica y cultural. Hasta 1620 abundan los licenciados, luego son los doctores y maestros. Han seguido los cursos de Teologa, tambin los de Derecho y algo menos los de Escritura. En el segundo perodo decrecen los de Derecho, desaparecen los licenciados en Escritura y se incrementan los doctores en Teologa, de un 40 a un 80 por 100. Hay tambin doctores y licenciados en Derecho Cannico, en ambos Derechos, en Artes, en Filosofa, etc. Como puede verse, ms importan los conocedores de la teologa y prcticas pastorales que los eminentes juristas. Por las Universidades de Salamanca y de Valladolid pasan un 50 por 100 de los obispos que marchan a Amrica. Y los que, de jvenes, llegan todava en perodo de formacin, buena parte de ellos hace estudios en las Universidades de Mxico y de Lima, prefirindose, adems, a los que muestran ms experiencia americana. A esta formacin acadmica se une el que pudiramos llamar cursus honorum de los elegidos. El mayor nmero lo ofrecen los cargos desempeados en las Ordenes religiosas. En cuanto al clero secular, predominan los que pertenecen a los cabildos catedralicios, eran capellanes y confesores en la corte, o se dedicaban a la carrera docente. No son muchos los que proceden de parroquias o de campos de misin, quiz por exigrseles una mayor experiencia para la administracin diocesana. Encontramos asimismo algunos obispos auxiliares, que son nombrados despus prelados ordinarios. El caso se repite entre los criollos. Los del clero secular eran chantres, deanes o arcedianos de sedes importantes; el resto, priores, comisarios generales, etc. Solamente uno fue catedrtico en Lima. Puede decirse, haciendo una ltima valoracin, que el episcopado americano est a la par del episcopado que queda en la Pennsula. De sedes espaolas van algunos a Amrica, y de sedes americanas son igualmente trasladados a Espaa. Nunca se pens en una Iglesia de Amrica y en otra de la Pennsula. Unos y otros pertenecen a una misma Iglesia, diramos naci-

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nal. Son elegidos en condiciones igualitarias, de formacin intelectual y de apostolado. Esto explica el rpido afianzamiento y crecimiento de la Iglesia americana, caso poco frecuente en la historia de las misiones y en tan extensos e inexplorados territorios como eran aqullos. A finales del siglo xvi estaba ya organizada la Iglesia en Amrica. Sigue consolidndose despus, pero siempre con sentido de permanencia estable cual haba sido y segua siendo la de Espaa. Figuras eminentes del episcopado pasan por ella, santos algunos de ellos, excelentes organizadores, buenos pastores y reformadores, defensores siempre de la causa de los indios. Algunos padecieron y hasta murieron por ella. No es caso de hacer ahora el recuento de ellos ni de seguir cada uno de sus pasos, pues excede los lmites de este estudio. Slo recordar alguno de los nombres principales: Alonso Manso, Ramrez de Fuenleal, Juan de Quevedo, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, P. Las Casas, Julin Garcs, Juan del Valle, Antonio Valdivieso, Francisco Marroqun, Alonso de Montfar, Vicente Valverde, Toribio de Mogrovejo, Bartolom de Ledesma, Bernardo de Alburquerque, Domingo de Santo Toms, Agustn de la Corua, Pedro de la Pea, Pablo de Torres, Diego de Medelln, Juan Palafox y Mendoza... As fue aflorando este episcopado, hasta que le llegan los aos difciles de la emancipacin americana. Algo tuvieron que ver con ella y por eso ofrecemos algunas referencias como captulo final del presente estudio. V. LOS OBISPOS EN LA EMANCIPACIN AMERICANA

tud cundi por doquiera. Hasta entonces se haba considerado al rey como representante de Dios. Como aqul haba abdicado, quin tena ahora la legtima autoridad? La oposicin a las autoridades intrusas fue general. Pero qued tambin sembrada la semilla del desconcierto. Aunque se ha repetido que el episcopado se opuso a la independencia, es falso. Lo que s es cierto es que, en las circunstancias tan confusas que se produjeron, tampoco en Amrica hubo una autoridad reconocida por todos. La actitud de los pueblos va a ser varia, como tambin la de sus directores, tanto polticos como eclesisticos. B) De 1808 a 1814

Los obispos americanos, como ocurre de ordinario con los de Espaa, se haban mostrado siempre fieles a la Corona, pues, en definitiva, por razn del Patronato y por medio del Consejo de Indias, a ella le deban su asignacin al episcopado y la ayuda que se les prestaba. A) Durante la preindependencia

Los primeros movimientos insurreccionales iban a poner a prueba su lealtad a la Corona por una parte y por otra la fidelidad a sus diocesanos y a la causa de emancipacin que se fue extendiendo por la Amrica hispana. La Iglesia de las Indias iba quedando decapitada con ocasin de tales movimientos. Lo peor era que los gobernantes de la Pennsula, en cuyas manos estaba el nombramiento de los obispos, estaban inficionados de ideas regalistas y antirromanas, de modo que trataban de obtener el nombramiento de prelados sumisos al poder regio, aunque no fueran ni muy apostlicos ni muy ejemplares. El episcopado de las Indias era dcil instrumento de los funcionarios reales para mantener en obediencia al monarca sus extensos dominios. Al comenzar el siglo, no eran muchos los habitantes inquietos de las novedades polticas. Aquella obediencia hubiera quedado inalterada, al menos por una larga serie de aos, de no haber ocurrido en Espaa la invasin napolenica. Pero desde que se propal por Amrica la noticia de la abdicacin de los Borbones y de la usurpacin del trono por Napolen, la inquie-

En una primera fase, la que va de 1808 a 1814, la situacin es catica; la invasin napolenica de Espaa no tiene aceptacin ninguna en Amrica, pero sigue aumentando la duda: cul es la autoridad legtima? Algunos reconocen a la Junta Central de Cdiz, pero otros protestan contra esta resolucin, sobre todo cuando tienen noticia de la Constitucin que all se haba jurado, a todas luces, segn ellos, antirreligiosa y anticlerical. El cura Hidalgo encabeza la rebelin armada contra el mal gobierno y al grito de Viva la Virgen de Guadalupe. Se establecen Juntas en Quito, Buenos Aires y Caracas, que desconocen a las espaolas, llegando algunas hasta a proclamar su independencia. Cuando torna Fernando VII, las aguas parecen volver a su curso, pero de nuevo se levanta la protesta -segunda fase- cuando ste se ve obligado a jurar una Constitucin que suprime las Ordenes religiosas y lastima los sentimientos de los catlicos fervientes. El movimiento armado contra Espaa se generaliza: Itrbide en Mxico, San Martn en Argentina y Chile, Bolvar en Venezuela, Colombia y Per. De poco sirve que poco antes, el 30 de enero de 1816, el papa Po VII hubiera exhortado, por medio de la encclica Etsi longissimo, a los pueblos de Amrica a sujetarse de nuevo a la autoridad del monarca espaol. La actitud de los obispos, como la del clero y el pueblo fiel, no pudo ser uniforme en aquellas condiciones tan diversas. En un primer momento, hasta 1814, el desconcierto es general y refleja el caos de la Pennsula. Por ello mismo, no puede hablarse de actitud cerrada del episcopado. As tenemos que si, por ejemplo, los arzobispos de Charcas y de Caracas aceptan la independencia, o el obispo de Quito, para evitar la discordia, encabeza la Junta independiente, no todos obran as. Encontramos, citando un caso contrario, a un arzobispo de Mxico y a los obispos de Puebla y Oaxaca, los cuales reiteran la excomunin en que el gobernador de la mitra de Michoacn ha declarado incursos al cura Hidalgo y a todos sus seguidores. C) De 1814 a 1824

Ms uniformidad puede hallarse en la segunda fase, pues ni los obispos ni el clero desconocen abiertamente la autoridad del rey que ha sido restablecido en el trono. Mientras la lucha independentista sigue su curso, buena parte del episcopado contina adicta a la Corona. En Venezuela, donde se combate ferozmente, el gobierno espaol obliga al arzobispo de Caracas a

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regresar a la Pennsula. Hubiera hecho lo mismo con el obispo de Quito, que muere en Lima desterrado de su dicesis. Fernando VII hace nombrar en estos aos 28 obispos para las sedes que haban ido vacando, y es natural que designara sujetos fieles a la Corona, aunque fueran criollos. El desconcierto se hace todava ms general cuando el monarca tiene que jurar la Constitucin de Cdiz. Los mismos catlicos y no pocos eclesisticos empiezan entonces a dudar. Por otra parte, acostumbrado como estaba el clero a recibir todo de Espaa, ve que ahora se encuentra desamparado. Adems, los obispos, de acuerdo con la tradicin plurisecular de la iglesia patronal, estaban obligados a prestar un juramento de fidelidad personal al rey como cabeza del Patronato. Con frecuencia los obispos tambin creyeron ver en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos de la Iglesia, a pesar de que los jefes locales trataron con todas sus fuerzas de asegurarse la simpata de la Iglesia oficial. Tambin hay que tener en cuenta que la jerarqua, por el nombramiento de los 28 obispos de las 42 dicesis hispanoamericanas, de absoluta fidelidad realista, ya no presentaba la misma composicin. Como muestra de este desconcierto puede citarse el caso del referido arzobispo de Caracas, Narcs Coll y Prat. A diferencia de otros prelados, que cuando se inicia la revolucin se limitan a retirarse de su cargo, l quiso permanecer con su rebao. Fracasada la segunda repblica de Venezuela, y como se preocupara de consolidar nuevamente las estructuras eclesisticas, despus de que el clero durante aos se hubiera dividido entre patriotas y realistas, en 1816 fue separado de su sede y llamado a la Pennsula. Segn una tradicin no garantizada, habra respondido al reproche del monarca por no haber manifestado una actitud ntegramente fiel al rey: Que l no haba ido a Venezuela a ser capitn general, sino a guiar su rebao como arzobispo. Aqu se refleja el dilema de la jerarqua: tanto los realistas como los rebeldes patriotas exigan de ella una postura clara y definida, a la que no podan arriesgarse habida cuenta de los cambios que continuamente se sucedan y que despojaran a la Iglesia de su direccin. Coll y Prat haba aceptado antes la independencia como hecho consumado, declarando en el acto solemne: Si Venezuela se glora de haber entrado al crculo de naciones, mi iglesia venezolana tambin puede gloriarse de ocupar su sitio entre las iglesias catlicas nacionales... (1811). No le faltaron diferencias con el insurrecto Miranda ni con el propio Bolvar, pero, abierta o solapadamente, sigui al lado de los patriotas, llegando incluso a llamar a todos los cristianos a profesar la independencia y a someterse a la obediencia del gobierno libre. Simultneamente haba declarado disuelto el Patronato, sometiendo su iglesia directamente al Papa, medida que no fue aceptada ni por los propios patriotas. Otros obispos se mostraron, sin embargo, realistas inflexibles. As, fray Custodio Daz Carrillo, de Cartagena, quien, frente a la mayora de su cabildo eclesistico, no quiso prestar el juramento a la junta local en 1810, lo que le supondra la expatriacin y una vacancia de cuatro aos. Su sucesor, instalado bajo el signo de la restauracin monrquica en 1817, el basiliano Gregorio Jos Rodrguez, demostr ser un realista verdaderamen-

te fantico; exiga a los fieles que gritasen viva el rey al entrar y salir de la catedral y lleg a calificar a los patriotas en una carta pastoral de enemigos de Dios y del rey. Tuvo que escapar de Cartagena, como lo hizo su colega Jimnez Enciso, de Popayn, el cual lleg a forzar a muchos que le siguieran y unirse a las tropas reales en su retirada. Tach de hijo del diablo al provisor Manuel Mara Urrutia, nombrado sin su consentimiento. Se reconcili despus con Bolvar y los patriotas y volvi a ocupar la sede, prometiendo fidelidad al nuevo gobierno constituido. En 1823 escriba a Po VII que crea no haber ningn movimiento revolucionario en el mundo que hubiera perjudicado menos a la religin que el de Nueva Granada. Es verdad que en 1821 haba todava muchos obispos que residan en sus dicesis, pero se daban tambin algunas vacantes. Adems, algunos obispos, desconcertados ante la revolucin, haban regresado a Espaa o los haban obligado a irse. Notable fue el caso del arzobispo de Mxico, Pedro Fonte, que crey contra su conciencia coronar a Itrbide emperador y se sali de la capital, so pretexto de visitar la archidicesis; apenas lleg a un puerto del golfo, se embarc para Espaa, en donde ya vivan varios de la Amrica del Sur, algunos trasladados a dicesis de la Pennsula. En la etapa final de la independencia, las cosas variaron tambin en Mxico: all haba sido desencadenada por el levantamiento liberal de Espaa (1820). A causa de los decretos, al parecer antieclesisticos, de las Cortes espaolas, muchos miembros de la jerarqua mexicana y del clero crean deber apoyar el movimiento de independencia para defensa de la religin, para salvar a Mxico del influjo de los liberales. Y esto ayud a aumentar ms el desconcierto. En las sedes en donde segua residiendo el obispo legtimo se mantena la vida cristiana en sus cauces, pero en donde la sede no estaba ocupada, o por muerte o por ausencia del prelado, no siempre se mantuvo la debida disciplina, y o haba dudas sobre la legitimidad del vicario, o el gobierno se entremeta para nombrar gobernador de la mitra. Algn caso se present entre los pocos obispos criollos. Uno de ellos, Rafael Lasso de la Vega, de Panam, fue presentado por Fernando VII, como ferviente realista, para la sede de Mrida de Maracaibo, donde hizo un llamamiento a la fidelidad al rey y hasta 1820 defendi tenazmente la causa de Espaa. Luego de una entrevista con Bolvar, se convirti en ntimo colaborador para la reconstruccin de la jerarqua eclesistica en la antigua Nueva Granada. El 31 de julio de 1823 suplicaba a Roma, de acuerdo con Bolvar, la preconizacin de nuevos obispos de Guayana, Santa Marta, Cartagena, Antioquia, Quito y Cuenca, dos arzobispos para Bogot y Caracas, un auxiliar para s mismo, ms la ereccin de una nueva sede en Guayaquil. Todo ello a espaldas del Regio Patronato, indicando los nombres aceptos al gobierno republicano. Naturalmente, Fernando VII reaccion con tonos violentos en 1827. En cambio, el ya mencionado obispo de Quito, Cuero y Caicedo, tambin criollo, se dej persuadir en 1810 por el cabildo para aceptar la presidencia siquiera honorfica de la segunda junta revolucionaria; en 1812 moviliz todos los medios disponibles eclesisticos en defensa de la revolucin y tras los primeros triunfos de las tropas realistas tuvo que abandonar

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Quito. Sigui un enfrentamiento jurisdiccional entre el provisor capitular nombrado por el obispo y el nombrado anticannicamente por las autoridades espaolas y el cabildo. No pudo ocupar su sede y fue expulsado en 1815; se confiscaron sus rentas, muriendo en 1816 en Lima en una completa miseria. D) Durante la posindependencia

NOTA

BIBLIOGRFICA

A punto de consumarse la independencia, y a instancias de algunos obispos y de otros eclesisticos que llegaron a Roma, tratse desde aqu de solucionar de alguna manera la situacin. Po VII decidi entablar relaciones con los obispos de Colombia y enviar a Chile al obispo Muzi como vicario apostlico, acompaado por dos monseores, Mastai Ferreti, que llegara a ser el papa Po IX, y Sallusti. La embajada de Muzi fracas y el Papa siguiente, Len XII, constreido por el embajador espaol, firma el breve Etsi iam diu, en el que deploraba los grandes males que aquejaban a la Iglesia en Amrica y exhortaba a los obispos a enaltecer los mritos de Fernando VIL La indignacin que el breve provoc en las repblicas americanas fue incontenible. Ello hizo que el Papa se decidiera, al fin, a nombrar dos arzobispos y cinco obispos para la Gran Colombia, lo que motiv la expulsin del nuncio de Madrid. Desde Espaa se hizo lo posible para que no siguieran nuevos nombramientos. El Papa siguiente, Po VIII, tampoco se atrevi a romper con Espaa y se limit a nombrar algunos vicarios apostlicos, aunque s envi a Ro de Janeiro un nuncio, Pietro Ostini, con facultades para toda Amrica; pero el regalismo imperante en el nuevo Imperio, aun entre el clero, hizo fracasar al prelado. Desde Mxico haba llegado tambin a Roma un enviado oficial del nuevo gobierno, el cannigo Vzquez. El 26 de abril de 1829 muere el ltimo obispo residente en la Repblica, el de Puebla, y el enviado trata de conseguir el nombramiento de nuevos obispos. Gregorio XVI nombra a seis de los candidatos que propona el gobierno mexicano para las sedes vacantes. No tard en hacer lo mismo con otras de Amrica del Sur, de modo que para 1836 slo haba ocho sedes vacantes en las nuevas repblicas. Quedaban algunos prelados desterrados, cuya renuncia el Papa acab por obtener (como la de los de Mxico y Antequera). A la muerte de Fernando VII, el mismo Papa decidi entrar en tratos con los gobiernos independientes: reconoci primero al de Nueva Granada (1833), a Mxico y al Ecuador (1836) y a Chile (1840). Fuera de las islas de Cuba y de Puerto Rico, cuna de la Iglesia americana, haba dejado de existir oficialmente la dominacin espaola en Amrica.

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La Iglesia diocesana

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P. CASTAEDA y J. MARCHENA, LOS obispos extremeos en las dicesis del Nuevo

CAPTULO 10

LAS ASAMBLEAS JERRQUICAS


Por A N T O N I O GARCA Y G A R C A

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Las asambleas jerrquicas de que se trata en este captulo son, por orden cronolgico de su aparicin en la Iglesia hispanoamericana, las juntas eclesisticas, los snodos diocesanos y los concilios provinciales. Las juntas eclesisticas carecen de las formalidades jurdicas de los concilios y snodos, tales c o m o convocatoria oficial, personas con derecho y obligacin de asistir, normas que afectan al desarrollo de tales asambleas conciliares y sinodales, etc. Por ello, estas juntas son de menor rango jurdico que los concilios y snodos, aunque n o necesariamente menos eficaces para el gobierno y reforma de la Iglesia. El ms antiguo ejemplo que se conoce de estas juntas es el llamado concilio de Jerusaln, celebrado hacia el ao 5 2 , que en realidad n o fue un concilio, sino una asamblea del mismo gnero que las juntas eclesisticas. El snodo diocesano es la asamblea del obispo c o n el clero de su dicesis que ejerce la cura de almas, los representantes de los monjes y de los religiosos y, eventualmente, c o n la presencia de algunos seglares. Su celebracin anual es obligatoria desde el concilio IV Lateranense de 1215. Prescindiendo de otras clases de concilios particulares, nos interesan aqu los provinciales, en los que se rene el arzobispo metropolitano con los obispos sufragneos de su provincia eclesistica, praxis que se realiza en la Iglesia desde la segunda mitad del siglo II. Estas asambleas conciliares deban celebrarse semestralmente desde el siglo IV, anualmente desde el siglo x i n y cada tres aos a partir del concilio de Trento (1545-1563). Los concilios provinciales cobran especial importancia en la nueva cristiandad americana, mientras su frecuencia e inters decae en Europa.

I.

JUNTAS ECLESISTICAS

Aunque los misioneros trataron de aplicar en Amrica el derecho cannico entonces vigente en toda la cristiandad, pronto se percataron de que el derecho comn de la Vieja Europa era impracticable, bajo ms de un aspecto, en el Nuevo Mundo. As, por ejemplo, era imposible celebrar snodos ni concilios provinciales en Amrica, donde no exista provincia eclesistica alguna c o n anterioridad a 1 5 4 6 , sino que desde 1512 pertenecan a la archidicesis de Sevilla todas las iglesias y posibles dicesis americanas. En algunos territorios tampoco haba obispos diocesanos, con lo cual tampoco poda tener lugar la celebracin de los snodos.

C. 10. 176 P.II. La Iglesia diocesana Este desfase entre la disciplina de la Iglesia prevista para Europa y las realidades del Nuevo Mundo trat de obviarse concediendo a los misioneros facultades especiales, como las contenidas en el breve Exponi nobis de Adriano VI, del 10 de mayo de 1522, por el que se autoriza a los misioneros de las rdenes mendicantes para realizar todo lo necesario donde no hubiese obispos o distasen ms de dos dietas (unos cuarenta kilmetros), excepto para aquellos actos que requeran carcter episcopal. Pero los problemas emergentes de la predicacin de la fe a los indgenas y de la administracin de los sacramentos a los recin convertidos eran tantos y tales, que los religiosos optaron por reunirse en las juntas eclesisticas que tuvieron lugar entre 1524 y 1546. Estas asambleas se conocen comnmente como juntas eclesisticas, salvo la primera, que se denomina tambin junta apostlica, debido al papel preponderante que jugaron en ella los franciscanos llamados los Doce apstoles de Mxico. A) Junta Apostlica de Mxico, 1524

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La confirmacin no planteaba problemas desde el momento en que podan administrarla los religiosos en virtud de los privilegios contenidos en el breve de Adriano VI antes aludido. B) Juntas de Mxico de 1532

Esta junta tuvo lugar en la Iglesia de San Jos de la capital azteca en el verano de 1524. Como los antiguos concilios y snodos, dio comienzo con la celebracin de la santa misa y con la profesin de fe. Presidi la reunin el superior de los franciscanos, fray Martn de Valencia. Los restantes miembros de la asamblea eran Hernn Corts, otros trece o catorce franciscanos, cinco sacerdotes seculares y tres o cuatro laicos. No haba ningn obispo entre los participantes. El primer obispo de Mxico fue el franciscano fray Juan de Zumrraga, electo en 1528, consagrado en 1533 y elevado al rango de arzobispo en 1548. No se conservan actas de esta primera asamblea. Hay, en cambio, un resumen que permite hacerse una idea bastante cabal de sus decisiones. Se obligaba a los gobernadores de los poblados a enviar a los indgenas a la iglesia para asistir a las funciones sagradas y or la instruccin religiosa. Se orden impartir a los nios una instruccin religiosa acomodada a su capacidad y se les enseaba, adems, a cantar. Algunos sacramentos presentaban especiales dificultades, por lo que merecieron especial atencin por parte de la junta. As, se plante el problema del grado de instruccin religiosa necesario antes del bautismo, tanto para los nios como para los adultos. En relacin tambin con el bautismo, se comprob la imposibilidad de ungir al bautizado con los santos leos debido a que no haba olivos en aquellas tierras que suministrasen el aceite para confeccionar el crisma. El desconocimiento de las lenguas indgenas haca prcticamente imposible la confesin de los nativos en aquellos comienzos de la evangelizacin de Nueva Espaa. La junta se mostr ms bien restrictiva en conceder la Eucarista a los indgenas, decidiendo administrrsela slo a los ms instruidos. El matrimonio planteaba muchos problemas. El principal era, sin duda, el de la validez de los matrimonios que los indgenas haban contrado anteriormente a la conversin, asunto realmente difcil, porque la realidad americana no encajaba dentro de los supuestos de la teologa y de la disciplina matrimonial que entonces estaban en vigor en Europa. Prudentemente, la junta no adopt acuerdo alguno sobre esta materia.

Segn las recientes y nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1532 se celebraron en Mxico cinco juntas eclesisticas, cuatro ms de las conocidas hasta ahora. A la primera, convocada por el presidente de la Audiencia, Sebastin Ramrez de Fuenleal, para comienzos de 1532, asistieron los superiores de los franciscanos y dominicos para estudiar las dudas surgidas en la evangelizacin, as como las quejas que algunos espaoles tenan de los religiosos. En la segunda, celebrada a comienzos de abril, participaron los obispos de Mxico, Juan de Zumrraga, y de Tlaxcala, Julin Garcs, ms una representacin de los religiosos. En ella se trat de la moderacin de los tmemes o tributos indgenas. El da 1 de mayo inici sus sesiones una tercera junta, en la que participaron Ramrez de Fuenleal, Zumrraga, varias autoridades seculares, cuatro franciscanos y cuatro dominicos. Se conservan las actas de esta junta en el Archivo General de Indias de Sevilla. El motivo para esta reunin de las autoridades civiles y eclesisticas fue una carta del emperador Carlos V, en la que les peda un censo de los habitantes de Nueva Espaa, junto con otros detalles sobre los indgenas, en orden a un mejor gobierno de aquellas tierras. Lo ms interesante de la respuesta de la junta, por cuanto concierne al presente argumento, es la impresin positiva que sus miembros reflejan respecto de los naturales, tanto en lo referente a su capacidad para la vida civil como para la cristiana: Todos dixeron que no hay dubda de aver capacidad y suficiencia en los naturales, y que aman mucho la doctrina de la fe, y se ha hecho y se hace mucho fruto, y las mugeres son honestas y amigas de las cosas de la fe y trabajadoras (LLAGUNO, La personalidad, 13). Es sintomtica la observacin que formulan los miembros de la junta acerca de que los indgenas deban ser evangelizados nicamente por los religiosos, sin la intervencin de los otros espaoles, tema que vuelve a aparecer repetidas veces en los aos subsiguientes. El 23 de mayo tuvo lugar una nueva junta, ahora con la presencia de Hernn Corts y de representantes del cabildo secular, para revisar las conclusiones de la celebrada a comienzos de abril, las cuales haban sembrado descontento entre los colonos. En esta del 23 de mayo y en la de comienzos de abril se inspir la real cdula del 13 de septiembre de 1533 sobre los tributos de los indios. Finalmente, el 27 de mayo, Zumrraga, la Audiencia y el cabildo eclesistico celebraron otra junta para tratar de los diezmos y de la designacin de los dignatarios eclesisticos.

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Junta de Mxico de 1535

El mismo historiador Fernando Gil opina que a finales de noviembre de 1535 se celebr en Mxico una junta, retrasada por otros hasta el mismo mes del ao siguiente. El virrey de Nueva Espaa, don Antonio de Mendoza, convoc a ella a Sebastin Ramrez de Fuenleal y a los obispos Zumrraga y Garcs para poner concordia y armona entre los religiosos de las Ordenes mendicantes sobre los ritos que deban observarse en la administracin del bautismo. D) Juntas de Mxico de 1536

En la de 1539 tomaron parte Zumrraga, Zarate y el obispo de Guatemala, Francisco Marroqun, varios franciscanos, el provincial de los agustinos y otros peritos. A comienzos de 1540, reunidos en nueva junta, los tres obispos escribieron al Emperador para informarle de los acuerdos adoptados en 1539. G) Junta de Mxico de 1541

Siempre segn las nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1536 se celebraron en Mxico dos nuevas juntas, ambas por indicacin de la Corona y convocadas por el virrey. En la primera, celebrada en abril, se estudi una minuta elaborada por el Consejo de Indias para que, a base de ella, la Audiencia, los prelados y los religiosos redactasen una memoria de las cosas que les pareciesen de que los naturales de aquella tierra deban ser avisados y apercibidos as en las idolatras y sacrificios que solan hacer como en los otros malos ritos y costumbres. Sus conclusiones se recogieron en una real cdula del 10 de junio de 1539. En la segunda, celebrada a comienzos del verano, se volvi a abordar el tema de los tributos de los indios, ya tratado en 1532. E) Junta de Mxico de 1537

La celebr el obispo Zumrraga en su propia casa con los representantes de los franciscanos, dominicos y agustinos a raz de lo que el mismo Zumrraga denomina Unin Santa o asociacin de estas tres rdenes para, en reuniones peridicas, conformarse en todas sus acciones contra el proyecto de organizar el territorio en parroquias al cargo del clero secular. Los reunidos llegaron a la conclusin de que deban preferirse los religiosos a los clrigos seculares en la administracin de las parroquias de indios y en la atencin espiritual a los indgenas de las encomiendas. H) Juntas de Mxico de 1544

Se reunieron Ramrez de Fuenleal, Zumrraga, Garcs y el obispo de Oaxaca, Juan de Zarate. Los tres, en carta dirigida al Emperador, le insisten en el deber y el derecho que los obispos de Nueva Espaa tenan de asistir al concilio de Mantua; en la conveniencia de congregar a los indgenas en poblados para su mejor promocin humana y religiosa; en la necesidad de aumentar el nmero de los religiosos y de reducir el de clrigos seculares debido a la mayor dificultad existente para proveer a la congrua sustentacin de los segundos; en la conveniencia de no exigir diezmos completos a los indios, y en el trado y llevado tema de la reincidencia de los indgenas en la idolatra. La cuestin de la asistencia de los obispos de Nueva Espaa al concilio de Mantua (que no se lleg a celebrar) fue respondida negativamente por el Emperador, alegando que l hara llegar a dicho concilio los problemas americanos. Las dems cuestiones siguieron todava recorriendo un largo camino en ulteriores reuniones, concilios, snodos, pragmticas reales, etctera. F) Juntas de Mxico de 1539-1540

En 1542 las denominadas Leyes Nuevas reformaron las encomiendas de indgenas que se hacan a favor de los colonos espaoles, medida que alborot a estos ltimos. Para estudiar la cuestin, primero por propia iniciativa y luego convocados por Francisco Tello de Sandoval, llegado a Nueva Espaa en calidad de visitador para promulgar dichas leyes, se reunieron en 1544 los obispos Zumrraga y Zarate, adems del den de Oaxaca y de los representantes de los franciscanos, dominicos y agustinos. Una Relacin sumaria, emanada de esta junta y enviada a la corte, constituye una reafirmacin tajante de la conveniencia de que se mantuvieran las encomiendas. Sin ellas, los miembros de la asamblea no vean forma de llevar a cabo la colonizacin de aquellas tierras ni la evangelizacin de los indios. I) Junta de Gracias a Dios (Honduras) de 1544-1545

En esta junta se reunieron Francisco Marroqun, Bartolom de las Casas y Antonio de Valdivielso, obispos de Guatemala, Chiapas y Nicaragua, respectivamente. Se desconoce a qu conclusiones llegaron. J) Junta de Mxico de 1546

La junta de 1539, denominada por algunos primer concilio mexicano, se celebr por orden del Emperador, influyendo tambin en ella una bula de Paulo III que obligaba a una revisin de la praxis bautismal, tratando de dirimir la controversia planteada ya en la junta de 1535.

El visitador Tello de Sandoval reuni esta junta, a la que acudieron los obispos Zumrraga, Marroqun, Lpez de Zarate, Vasco de Quiroga y Bartolom de las Casas, que representaban a las dicesis de Mxico, Guatemala, Oaxaca, Michoacn y Chiapas, respectivamente. No se conservan sus actas, pero los resultados aparecen reflejados en los cronistas de la poca. Entre sus conclusiones destacan las siguientes: la legitimidad del poder poltico de los reinos indgenas y, por consiguiente, la obligacin de mantener en sus puestos a los jefes nativos; ilegitimidad de las guerras contra los indios; legitimidad de la evangelizacin, la que slo poda y deba hacerse por medios pacficos; obligacin de los reyes de Castilla de sostener econmica-

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mente la evangelizacin americana; obligacin de restituir por parte de todos los que no haban observado estos principios, como era el caso de los conquistadores, encomenderos y cuantos con ellos haban colaborado en conculcar estos principios. Este contexto se recoge bien en el Catecismo de Bartolom de las Casas, publicado en el mismo ao de 1546. Se acord tambin redactar catecismos o doctrinas para los indgenas, a los que ya se haba adelantado, entre otros, el propio Juan de Zumrraga. Esta conjuncin de catecismos y doctrinas tiene claros precedentes en snodos medievales de la pennsula Ibrica y de otras partes, y ser el logro mayor del Concilio III de Lima de 1582-83. K) Junta de Lima, 1545? z o
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Suelen hablar los autores de una supuesta junta celebrada por el arzobispo de Lima, fray Jernimo de Loaysa. Pero ms bien parece tratarse de un escrito de dicho prelado titulado Instruccin de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, que no consta suficientemente haber sido aprobado por junta alguna. II. A) SNODOS DIOCESANOS

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Distribucin geogrfica y cronolgica

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Tanto la celebracin de snodos diocesanos como la de concilios se divide en Amrica en dos grandes perodos: uno que corre des'de finales de la primera mitad del siglo XVI hasta las mismas fechas del siglo xvii; y otro que cubre el resto hasta ms all del final de la poca colonial. En el primer perodo se crea todo un cuerpo de normas de Derecho cannico en el que se integra la disciplina comn de la Iglesia y la especfica de las Iglesias americanas. Este conjunto constituye el captulo ms importante del Derecho cannico indiano, en el sentido de que es tambin el ms cercano a la vida cotidiana de la poblacin. He aqu un cuadro en el que se indican las ciudades donde se celebraron los snodos americanos desde mediados del siglo XVI hasta mediados del XVII, as como las fechas y la frecuencia en cada una de las sedes episcopales:

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P.ll.

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El segundo perodo de los snodos americanos vive de las rentas de un cuerpo de disciplina ya creado y en el que se introducen pocas innovaciones. A esta serie pertenecen los siguientes, cuya existencia no est suficientemente comprobada en todos los casos. El siguiente cuadro sintetiza los datos esenciales sobre estos snodos: SNODOS AMERICANOS ENTRE MEDIADOS DEL SIGLO XVII Y MEDIADOS DEL XVIII
NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN CIUDADES I II III IV V VI VII

to antes de su publicacin. En efecto, hay indicaciones en varios de los snodos editados segn las cuales la autoridad civil pone en entredicho las normas sinodales que crea atentaban contra los derechos de la Corona inherentes al Regio Patronato. Otros snodos no llegaron a publicarse porque no consiguieron esta aprobacin de las autoridades civiles. A la celebracin de cada snodo sola preceder una visita del obispo a toda la dicesis para informarse de los problemas existentes y someterlos a discusin y decisin del snodo. El siguiente paso consista en la convocatoria de la reunin dirigida por el obispo a todo el clero con cura de almas y a los superiores de las rdenes religiosas que all ejercan su apostolado. El obispo nombraba tambin un equipo de consultores y otros oficiales del snodo, designando el lugar y la fecha en que deba celebrarse. C) Celebracin

San Juan de Puerto Rico .. 1645 Santiago de Chile 1663 Guamanga (Per) 1672 Santiago de Cuba 1681 Santo Domingo 1683 Arequipa 1684 Santiago de Len-Caracas 1687 Tucumn 1700 Crdoba 1700 Popayn 1717 Yucatn 1723 La Paz 1738 Lima 1739 Concepcin (Chile) 1744 La Plata o Charcas (Sucre) 1773 Santiago de Cuba 1778 Cartagena de Indias 1782 1789 B) Normas sobre los snodos

1647 1697 1668 1673 1725 1685 1702 1725 1739

1688

1763

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1771

Aparte de las normas eclesisticas por las que se rega la celebracin de los snodos, diversas disposiciones recogidas en la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681 (libro 1, ttulo 8), se ocupan tambin de este tema. La ley tercera de ese ttulo, basada en sendas reales cdulas de 1570, 1591 y 1621, ordenaba que en los arzobispados y obispados de Amrica se celebraran cada ao snodos diocesanos, y que los virreyes, presidentes, Audiencias y gobernadores escribieran todos los aos a los prelados de sus distritos recordndoles esta obligacin. Justo es constatar que el legislador secular tampoco consigui que se cumpliera la sin duda excesiva frecuencia anual en la celebracin de estas asambleas. En Amrica, adems, las distancias eran mucho mayores que en Europa, donde tampoco se cumpla la norma de celebrarlos cada ao. Llama la atencin la ausencia casi total de snodos en Nueva Espaa, debida aparentemente al hecho de que los concilios provinciales de Mxico llenaron este vaco gracias a unas mejores comunicaciones. En la ley 6 de esa misma Recopilacin, extractada de dos reales cdulas de 1560 y 1590, se manda que las constituciones de los snodos diocesanos sean examinadas por los virreyes, presidentes y oidores del respectivo distri-

La celebracin de los snodos estaba rodeada de grandes solemnidades religiosas que, con ligeras variantes, se ajustaban al siguiente esquema. El da de la inauguracin sala el obispo de su palacio procesionalmente, acompaado de los sinodales convocados, de las autoridades civiles y de gran concurso del pueblo. Llegados a la catedral, se celebraba la misa del Espritu Santo. Durante la misa o despus de ella predicaba el obispo, tomando como lema algn pasaje del Evangelio ms adaptado a esta circunstancia, como aquel que comienza con las palabras Yo soy el buen pastor (Jn 10,11-14). En este sermn se explicaba la razn de ser y los objetivos que se propona el snodo. El taido de campanas, los fuegos artificiales y el ambiente festivo que se produca subrayaban la importancia y las expectativas que se abrigaban en relacin con la asamblea. Despus de la profesin de fe de los sinodales y de otras formalidades comenzaban las sesiones tcnicas del snodo, que solan tener lugar en el palacio episcopal, durante las cuales se discutan los temas que se haban seleccionado para tal efecto. Finalmente se ultimaba el texto de las constituciones, para cuyo efecto el obispo, normalmente, llevaba ya un borrador susceptible de recibir modificaciones. La sesin de clausura revesta la misma solemnidad que la de apertura. En ella se proclamaban las constituciones del snodo. El paso siguiente era la presentacin del texto de las constituciones a las autoridades seculares competentes, pidiendo la autorizacin para publicarlas, la cual, como dijimos ms arriba, a veces no se dio o se otorg con restricciones. Era obligatorio, para todos los convocados al snodo, tener copia de sus constituciones, de las que eran examinados para cerciorarse de que estaban en condiciones de comunicar al pueblo su contenido. Para este efecto estaba previsto que el contenido de las constituciones sinodales se expusiera a los fieles en la medida en que les afectaba, particularmente durante la Cuaresma.

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Originalidad y contenido

Los snodos diocesanos de Amrica no son especialmente novedosos en lo referente a la disciplina que afectaba a los seglares espaoles, a los clrigos seculares y a los religiosos. En este campo reflejan, salvo raras excepciones, el tradicionalismo, la meticulosidad y el rigor tridentinos, que en definitiva eran herencia medieval, ya que Trento no modifica la ptica del Medievo en cuanto a disciplina eclesistica se refiere. Por lo mismo son relativamente pocas las normas relativas a las cualidades positivas de las personas, mientras que son innumerables las que se refieren a asuntos tan nimios e incluso pintorescos como la indumentaria, el arreglo personal, el uso del tabaco, etc. Desde este punto de vista los snodos americanos no difieren sustancialmente de los que contemporneamente se celebraban en Europa. Aun as, no es raro encontrar en ellos alguna que otra informacin sobre aspectos locales que resultan de gran utilidad para el estudio de los ms diversos aspectos de la sociedad hispano-criolla de la poca colonial. Estos mismos snodos presentan, en cambio, una gran originalidad en todo lo relacionado con los indgenas, su educacin y su evangelizacin, as como otros problemas con ellos relacionados. Ahora bien, su originalidad en esta materia slo es relativa, ya que la comparten con las autoridades civiles. Disposiciones civiles y eclesisticas se influyen mutuamente, siendo a veces difcil esclarecer de quin parte la primera iniciativa de unas normas que despus comparten ambas autoridades. Al consultar estos snodos, el lector puede sacar una impresin demasiado negativa y deprimente de cuanto ocurra en Amrica. Ello se debe a que la finalidad de los snodos no era canonizar ninguna conducta, sino corregir los abusos. Y esto lo cumplieron con gran valenta, llegando incluso a enfrentamientos con las autoridades civiles por este motivo. Para su informacin deber el historiador contrastarla con las dems fuentes de la poca, para conocer los aspectos positivos, que tambin los haba. El mrito y la limitacin de los snodos consiste precisamente en que no intentan nunca tejer un elogio de nadie ni de nada, sino poner de relieve lo que es digno de correccin, mientras que no pocas de las restantes fuentes encierran el propsito de dar buena imagen de la propia persona o institucin. Por las pginas de los snodos suelen desfilar las ms variadas situaciones humanas: la religiosidad y la picaresca, las creencias y las supersticiones, la pobreza y la opulencia, la caridad o la justicia y la explotacin, el trabajo y las finanzas, el amor y el odio, junto con los momentos estelares de la vida humana, tales como el bautismo, la primera comunin, el casamiento, las fiestas, las exequias, etc. Todas y cada una de las disciplinas histricas pueden beneficiarse ampliamente de este filn documental de los snodos, donde se encuentran interesantes aportaciones a la historia de la religiosidad, de la economa, de la sociologa, de la demografa, de la geografa, de la historia eclesistica y profana, del Derecho cannico, de la liturgia, del folklore y, en suma, de la cultura. Los snodos trataron de aplicar en cada rea de Amrica, a escala diocesana, lo que disponan los concilios provinciales, de los que nos ocupamos en el siguiente apartado de este captulo. Pero la aplicacin de las

disposiciones de los concilios provinciales no fue puramente mecnica, sino que supuso en muchos casos la promulgacin de nuevas normas no contenidas en los concilios, requeridas para la promocin espiritual y material de los indgenas y, por supuesto, de los espaoles y criollos que all se encontraban. Como los concilios, los snodos exigen ms de los hispano-criollos que de los indios. Tambin se ocupan de los esclavos negros, a los que generalmente les aplican las mismas normas que a los indios, salvo en algunos casos aislados, en que dictan medidas especiales para ellos. III. A) CONCILIOS PROVINCIALES

Distribucin geogrfica y cronolgica

La norma de celebrar concilios provinciales cada tres aos fue mal cumplida en todas partes. Los celebrados en Amrica dan una media muy superior a la de Castilla, donde durante ms de trescientos aos slo hubo, despus de Trento, un concilio por cada provincia eclesistica, pese a que la norma trianual del concilio tridentino estaba reforzada por una orden expresa de Felipe II. La edad de oro de los concilios provinciales americanos se sita entre 1550 y 1630, tal como se refleja en el siguiente cuadro: CONCILIOS AMERICANOS DE LOS SIGLOS XVI Y XVII NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN CIUDADES I Lima Mxico Santo Domingo Santa Fe de Bogot La Plata o Charcas (Sucre) 1551-52 1555 1622-23 1625 1629 II 1567-68 1565 in 1582-83 1585 IV 1591-1601

De todos estos concilios slo recibieron la doble aprobacin regia y pontificia el I y el III de Mxico, y el III lmense, en el que implcitamente se aprueba el II de Lima. Durante el reinado de Carlos III (1759-1788) tuvo lugar otra serie de concilios provinciales cuya principal caracterstica es el ambiente de presin regalista en que se celebraron. Pese a esta actitud regalista de las autoridades civiles espaolas, en el II de Charcas consiguieron los padres conciliares hacer or su voz. Prescindiendo de algunos intentos frustrados de celebracin de concilios, ste es el cuadro de los celebrados en la dcada de los aos setenta del siglo xvm:

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CONCILIOS AMERICANOS DEL SIGLO XVIII


NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN CIUDADES

n Mxico Lima La Plata o Charcas (Sucre) Santa Fe de Bogot

iv 1771

vi 1772

1774 1774

Fue nula, o por lo menos de escaso relieve, la influencia de estos concilios del siglo XVIII en la vida y disciplina eclesistica hispanoamericana, si se excepta la del II de Charcas, del ao 1774. B) Concilios limenses

1. Concilio I de Lima, 1551-52. El prelado convocante de este concilio fue el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa. En 1545 escribi una Instruccin de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, en buena parte recogida literalmente en los captulos 38-40 de las constituciones para los naturales de este primer concilio limense, el cual dedica una serie de 40 constituciones a los indgenas y otra de 132 a los espaoles. En estas ltimas se insiste a su vez en las relaciones de estos ltimos con los primeros. Los temas centrales de este concilio son la unidad de la doctrina, la uniformidad de su presentacin a los indgenas y la mejor distribucin y dedicacin de los misioneros y dems clrigos a la obra de la evangelizacin de los naturales. En sucesivas constituciones se trata de conseguir estos fines insistiendo en la organizacin de las doctrinas; en la catequesis de los indgenas, para lo que se precepta el uso de una Cartilla; en la construccin de iglesias donde antes haba huacas del antiguo culto pagano; en el uso de las lenguas nativas por parte de los misioneros, as como en el modo de recibir a los nuevos conversos a los sacramentos y en la forma de administrrselos. 2. Concilio II de Lima, 1567-68. Convocado y presidido por el mismo Jernimo de Loaysa, este concilio tuvo lugar en un momento histrico en que estaba en pleno auge el clima conciliar creado por las exigencias del concilio de Trento, entre las cuales se mandaba celebrar concilios provinciales cada tres aos, aunque para Amrica hubo sucesivas ampliaciones de este plazo de tiempo. Sus constituciones, escritas en latn, y no en castellano como las del primero, se dividen en dos series: una de 132 para los espaoles y otra de 122 para los indgenas. Aparte de la incorporacin de normas tridentinas, en este segundo concilio se ponen al da y se perfilan mejor aspectos ya tocados en el primero limense, aparte de otros nuevos relativos a la evangelizacin y cura pastoral de los nativos. Este concilio II de Lima es superior al III desde el punto de vista de su elaboracin teolgica, aunque es sensiblemente inferior desde el punto de vista prctico de las normas concretas contenidas en uno y otro. El impacto de los dos primeros concilios limenses es muy inferior al del tercero

debido a que slo este ltimo obtuvo la doble aprobacin regia y pontificia. Un Sumario de este II concilio de Lima, en castellano, fue impuesto como obligatorio por el concilio III limense. 3. Concilio III de Lima, 1582-83. Este concilio, convocado por el arzobispo de Lima, Santo Toribio de Mogrovejo, representa el punto cenital de la actividad conciliar en el virreinato del Per. Los problemas de aquel virreinato eran tantos y tales a fines de la dcada de los aos setenta del siglo XVI, que estaban necesitando un concilio como el presente. La provincia eclesistica limense comprenda entonces todos los territorios ocupados por los espaoles desde la actual Nicaragua hasta la Tierra del Fuego. La inmensa labor realizada por este concilio fue posible gracias al coraje del arzobispo convocante, a la ayuda de un numerossimo cuadro de clrigos y religiosos, entre ellos muchos telogos, canonistas y otros expertos. Entre ellos destaca la labor del lingista franciscano Luis Jernimo de Or, as como la del jesuta Jos de Acosta, que no slo fue el principal coordinador de la ardua tarea de redactar los textos conciliares, sino tambin el agente capaz de conseguir la doble aprobacin regia y pontificia mediante una difcil gestin diplomtica llevada a cabo en la corte de Espaa y ante la Santa Sede. Por aadidura, su obra titulada De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procuranda Indorum salute reforz mucho la aceptacin y cumplimiento de este concilio. Para evaluar debidamente las reformas de este concilio es preciso tener en cuenta el objeto de estas reformas y el modo como las realiz, as como los resultados de las mismas. El concilio trat, ante todo, no slo de reformar los abusos existentes, sino tambin de suprimir las causas de los mismos. Aparte de una reorganizacin general de la disciplina eclesistica tendente a reformar las conductas inaceptables de clrigos y fieles, procur aprovechar mejor los recursos de personas y de medios para la evangelizacin y para la cura pastoral de los ya cristianos. Para conseguir esto promulg un gran cuerpo de constituciones, dispuestas en cinco sesiones, y mand componer toda una larga serie de instrumentos de carcter pastoral, entre los que destacan la Doctrina christiana, el Catecismo Mayor, el Confessionario para los curas de indios, la Instruccin contra la idolatra, la Exhortacin... para bien morir y el Tercero Catecismo. Estos textos estn redactados en castellano, aymar y quechua, ordenando que se tradujeran a otras lenguas locales donde no estuvieran en vigor el quechua y el aymar, como as se hizo. Los resultados de las reformas de este concilio III de Lima fueron importantes. Debido a su doble aprobacin permaneci vigente en Amrica hasta la Independencia, tanto como ley de la Iglesia como por la aprobacin civil que se le da en la Recopilacin de 1680 (lib. 1 tt. 8 ley 7), la cual recoge las aprobaciones del concilio III de Lima y del III de Mxico, dadas anteriormente en 1591, 1593 y 1628. Los snodos diocesanos, por su parte, trataron de poner en prctica el espritu y la letra de este concilio limense hasta finales del siglo XIX. Este influjo fue ms intenso en la provincia eclesistica de Lima, pero tambin fue aceptado por algunos snodos de otras latitudes.

C. 10. 188 P.II. La Iglesia diocesana En conclusin, pocos concilios particulares, si es que hubo alguno en la historia moderna de la Iglesia, ejerci un influjo tan extenso en el tiempo y en el espacio. No seramos justos silenciando lo mucho que este lmense tercero toma de los dos primeros que le antecedieron, de la experiencia novohispana e incluso ibrica y tridentina. El concilio asume, cataliza y rebasa con creces los citados influjos recibidos. Los dems concilios limenses revisten un inters mucho menor que el de los tres aqu reseados. C) Concilios m e x i c a n o s

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1. Concilio I de Mxico, 1555. Convocado por el arzobispo de Mxico, Alonso de Montfar, este concilio da prioridad en sus 93 constituciones al tema misional. Subraya la necesidad de usar las lenguas indgenas en la evangelizacin, la suficiente instruccin que se debe dar a los indgenas antes de bautizarlos, la pastoral a seguir ante los rebrotes de la idolatra, las reducciones o congregacin de los naturales en poblados, la administracin de los sacramentos a los neoconversos, etc. Este concilio obtuvo la doble aprobacin pontificia (1563) y regia (1564). 2. Concilio II de Mxico, 1565. Fue el mismo arzobispo Montfar quien convoc y presidi este concilio. Aparte de insistir, como el anterior, en temas comunes sobre la reforma de las costumbres del clero y del pueblo, a lo largo de sus 28 constituciones comparte tambin su misma preocupacin misional, aunque insiste todava ms en el estudio de las lenguas indgenas. En un escrito enviado al rey, los obispos piden ms clrigos y religiosos que con su doctrina y con su ejemplo les ayudaran a convertir a los naturales. 3. Concilio III de Mxico, 1585. Este concilio, convocado por el arzobispo de Mxico, Pedro de Moya y Contreras, presenta una fisonoma en parte coincidente y en parte diversa de la del tercero lmense. La principal diferencia radica en la abundante serie de memoriales que presentaron oficialmente al concilio muchos de los participantes en l, cosa que no se dio en los precedentes concilios de Amrica. Los autores de los memoriales representaban a los principales estamentos interesados en la obra del concilio: Ordenes religiosas, clero secular e incluso personas privadas. En general, no afloran nuevos problemas en dichos dictmenes, aunque s a veces una mayor inmediatez del conocimiento de primera mano que muestran poseer algunos autores de estos informes en torno a los problemas que tocan. Las prohibiciones y normas concretas de este concilio se refieren siempre a los clrigos y religiosos, mientras que a las autoridades seculares y a los laicos se dirigen slo normas generales y exhortaciones, como ocurre en el caso tpico de los repartimientos, pidiendo al rey que d una solucin prctica a este enojoso y grave asunto. Los decretos contienen disposiciones muy enjundiosas para los ministros de la evangelizacin y de la cura de almas, para los obispos, para los visitadores, insistiendo particularmente en la predicacin y la enseanza, en la preparacin de los indgenas para recibir los sacramentos y en la administracin de los miamos, as como sobre diver-

sos aspectos del culto divino. Los mismos temas misionales de los dos primeros concilios mexicanos vuelven a estar presentes en este tercero. Se consigui la doble aprobacin de este concilio por parte de la Santa Sede (1589) y de la Corona, que autoriz la impresin de sus constituciones en 1621. Este concilio III mexicano es, sin duda, tan importante como el III de Lima en muchos de sus aspectos. Fue menos afortunado en cuanto a la rapidez de la doble aprobacin civil y eclesistica. Tampoco cont con un Acosta que acertara a inspirar y coordinar la redaccin, aprobacin y edicin de los textos. Pero aventaja al lmense por su mayor impacto en otros concilios posteriores de dentro y fuera de Mxico. 4. Concilio IV de Mxico, 1771. Este concilio slo ha pasado a la historia por su carcter regalista y no por el resto de su legislacin, reiterativa de la de anteriores concilios. Fue convocado por el rey Carlos III y no por la legtima autoridad eclesistica. Al frente de los obispos aparece el cardenal y arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana. A lo largo de 126 reuniones, los representantes regios consiguieron que la jerarqua eclesistica aprobara la secularizacin de la Compaa de Jess y otras medidas tendentes a una mayor sumisin de la Iglesia al poder secular. Por ms esfuerzos que hizo la Corona, Roma nunca aprob los 623 cnones de este concilio, 101 de los cuales recibieron modificaciones de carcter regalista por parte de la corte de Carlos III. NOTA BIBLIOGRFICA

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1950), 5-54; ID., Segundo concilio limense, 1567: Ibd., 209-296 y 525-617; R. Concilios limenses, 1551-1772, 1-3 (Lima, 1951-1954).

Concilios limenses (estudios) CAPITULO 11 S. APARICIO, Influjo de Trento en los concilios limenses: Missionalia Hispnica 29 (Madrid, 1972), 215-239; A. GARCA Y GARCA, Iglesia, sociedad y derecho 2 (SalaEL CLERO DIOCESANO manca, 1985), 391-416; ID., La reforma del concilio tercero de Lima, en Doctrina cristiana y catecismo para instruccin de los indios (Madrid, 1986), 163-226; ID., SalaPor FEDERICO R. AZNAR G I L manca y los concilios de Lima, en D. BOROBIO GARCA y otros, Evangelizacin en Amrica (Salamanca, 1988), 241-348; ID., Vigencia, recepcin y uso del concilio tercero de Lima en los concilios y snodos de Indias, en La proteccin del indio (Salamanca, 1989), 11-40; L. LOPETEGUI, Labor del P. Acosta, S. J., en el concilio tercero de Lima, 1582-1583: Revista de Indias 2 (Madrid, 1941), 63-84; ID., Notas sobre la edicin del tercer concilio provincial de Lima: Gregorianum 22 (Roma, 1941), 252-272; F. MATEOS, LOS dos concilios limenses de Jernimo de Loaysa: Missionalia Hispnica 4 (Madrid, 1947), 479-524; P. TINEO, LOS concilios limenses en la Segn el ordenamiento cannico, la expresin clero diocesano tiene evangelizacin latinoamericana. Labor organizativa y pastoral del tercer concilio limense diferentes significados: puede referirse a todo el clero que est en una (Pamplona, 1990). Sobre los documentos pastorales emanados del tercer concilio de dicesis, o bien, nicamente, al que se dedica a actividades pastorales dioceLima, vase el captulo 30. sanas. Dentro de este ltimo grupo tambin cabe hacer otra clasificacin: Concilio de Charcas segn est o no bajo la jurisdiccin del obispo diocesano. Y aun dentro de esta ltima divisin, es necesario distinguir entre el clero secular y el clero B. VELASCO, El concilio provincial de Charcas de 1692: Missionalia Hispnica 21 (Madrid, 1964), 79-130 (el concilio se celebr en 1629). religioso o regular, puesto que estos ltimos, como es bien sabido, slo parcialmente estn sujetos a la jurisdiccin diocesana. Nosotros analizaremos aqu al clero secular dependiente del obispo diocesano: ms exactamente, la figura del sacerdote diocesano, puesto que no hay que olvidar que clrigo era, en la poca aqu estudiada, el fiel cristiano que haba recibido la tonsura, aunque no tomase las restantes rdenes. Nos fijaremos, fundamentalmente, en algunos aspectos significativos que configuraron su estatuto, dejando de lado otras cuestiones que merecen un estudio especfico, tales como la administracin de los sacramentos, la predicacin y la catequesis, los diezmos y las primicias, etctera. I. LA CONSTITUCIN DEL CLERO SECULAR

La primera evangelizacin fue llevada a cabo por religiosos, con algunas intervenciones aisladas de clrigos diocesanos. Una vez erigidas las dicesis y dotadas de un obispo, cabe hablar como tal del clero diocesano, que en la Amrica espaola tuvo dos orgenes principales: espaol y criollo, dejando aparte el indgena, objeto de otro captulo y en el que se enmarca tanto el clero secular como el regular. A) Clero espaol

El paso de sacerdotes diocesanos espaoles a Hispanoamrica desde el siglo XVI es un hecho cierto, si bien ni de forma tan organizada ni tan numerosa como el envo de misioneros religiosos. Aunque sobre ellos no disponemos de una informacin tan amplia como sobre los religiosos, recientes investigaciones sobre archivos, protocolos notariales, etc., ofrecen nuevos datos, aunque parciales, sobre el particular.

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Las autoridades eclesisticas y seculares intentaron desde el primer momento controlar a los clrigos que pasaban a Amrica para evitar, como se dice en una real cdula del 15 de junio de 1510, que marcharan religiosos sin la habilidad necesaria para administrar los santos sacramentos ni para las otras cosas que son necesarias. O, como se afirma en otra real cdula del 26 de enero de 1538, para evitar que pasaran algunos clrigos que han sido frayles, que no son de buena vida ni exemplo, como se requiere para la conversin de los naturales dessas partes a nuestra santa fe catlica o sin nuestra licencia ni de su perlado. De aqu que se exigieran ambas licencias, del prelado y del rey, para que el clrigo pudiera pasar al Nuevo Mundo, pidindose a los obispos americanos que a los clrigos y religiosos que fueran sin estas licencias no les permitieran decir misa, ni administrar los sacramentos, ni adoctrinar a los indgenas; por contra, los deban embarcar y devolver a Espaa. Los que pasaban con las licencias citadas deban presentarlas ante los jueces de la Casa de Contratacin de Sevilla, notando en ella como el clrigo o religioso que la lleva es el contenido (Recopilacin de leyes de los Reinos de Indias, 1681, lib. 1 tt. 8). Estos textos son suficientemente claros y expresivos sobre el alcance de las citadas licencias. Control que no slo se estableci en el punto de partida, sino tambin en el de llegada. Los concilios provinciales y snodos diocesanos recordarn continuamente que el ttulo y principal fin para que todos, en especial los eclesisticos, venimos a estas partes es la doctrina e conversin de los naturales dellas a nuestra santa fee catlica y administracin de los sacramentos y servicios de las iglesias, por lo que se estableci otro control, para ver si efectivamente haban cumplido esta misin, en los siguientes trminos: cuando alguno quisiera salir de su dicesis, se deba examinar en qu se haba ocupado. Y si no hubiere servido en una iglesia o en un pueblo de los naturales en su doctrina y conversin, deban tomarle la mitad de los bienes que tuviere. Sin todo lo anteriormente dicho no se deba dar licencia a nadie para que pudiera venirse a Amrica, exigiendo adems que hubiera servido al menos cuatro aos en la dicesis. Se adverta, incluso, que se avisara al Real Consejo de Indias para que detuviesen en Sevilla a los clrigos que no llevasen testimonio de cmo haban servido en una dicesis americana. Que tales avisos no eran huecos, lo vemos confirmado en la misma Recopilacin, cuando establece que ningn clrigo secular ni religioso poda regresar a la Pennsula sin las siguientes licencias o permisos: a) licencia de sus prelados, que no la deban dar si no les constaba que, al menos, haban residido durante diez aos en la dicesis, y b) licencia del virrey o gobernador en cuyo distrito hubieran estado (Recopilacin, lib. 2 tt. 16). La finalidad de estas normas era obvia: evitar que pasaran clrigos indignos que seran un obstculo para la evangelizacin y, al mismo tiempo, controlar que el clrigo haba cumplido la misin para la que se le dio la licencia. Especial nfasis se puso en intentar evitar que los clrigos religiosos que haban abandonado su orden y pasado sin licencia sirvieran en oficios eclesisticos: deban ser expulsados y reenviados a la Pennsula. Normas que

se completaban con otra muy semejante: todos los clrigos que llegasen a las dicesis deban presentarse en el plazo de tres o cuatro das al ordinario respectivo. Las obligaciones de este clero coincidan con las establecidas de forma general, como veremos a continuacin. B) Clero criollo

1) Requisitos. Para la ordenacin de los clrigos residentes o nacidos en la propia Amrica, los concilios y snodos americanos recuerdan los requisitos ya establecidos en la legislacin cannica general, con cierta insistencia en algunos de ellos. Se determina cuidadosamente, por ejemplo, cul era el mnimo de ciencia requerido en los ordenandos segn la diferente escala de las rdenes: grados (rdenes menores), epstola (subdicono), evangelio (dicono), misa (presbtero), cantar misa, curas (prroco) y ordenados por Roma. De una forma menos concreta que la anterior, el snodo de Quito de 1570 dir que los que han de recibir rdenes han de ser por lo menos buenos gramticos, e han de saber cantar, e han de entender el cmputo... Otro requisito frecuentemente recordado es la dignidad de vida del ordenando: no deba haber sido infamado, ni descender -deca el primer concilio provincial de Mxico- de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros (un snodo especificar que no deban ser ascendidos a las sagradas rdenes los hijos de los que fueren castigados por el Santo Oficio, siendo descendiente en primero y segundo grado respecto del padre, y en primero respecto de la madre) por la indecencia que de ello resultaba al estado eclesistico, escndalo y otros inconvenientes que se haban seguido en las Indias por haber ordenado a semejantes personas; deba haber vivido limpiamente y haber estado apartado del pecado carnal; no tena que haber sido jugador de juegos ilcitos y prohibidos; tena que tener costumbre de confesarse y comulgar; no deba estar acostumbrado a blasfemar; deba ser de legtimo matrimonio; no tena que haber cometido delito por el que mereciera pena de sangre; no tena que padecer algn defecto natural. El snodo de Santiago de Cuba de 1681 recapitulaba as las diligencias que deban hacer los que quisieran ser promovidos a las rdenes: fe de bautismo; informacin de su buena vida y costumbres, y ser hijos legtimos de padres cristianos viejos, limpios de toda mala raza, de judos, herejes, moros o recin convertidos a la fe catlica; suficiencia de doctrina; hbito eclesistico, y estar confirmados. La edad exigida era la general cannica: para la primera tonsura, siete aos cumplidos; para los tres primeros grados, doce aos, y para el ltimo, catorce (si bien algunos snodos exigirn tener catorce aos para la recepcin de la tonsura); veintin aos cumplidos, y entrado en los veintids, para subdicono; veintids aos cumplidos, y entrado en los veintitrs, para dicono; veinticuatro aos cumplidos, y entrado en los veinticinco, para sacerdote. Otro de los requisitos exigidos para la ordenacin era que el ordenando tuviera algn beneficio o suficiente patrimonio para poder vivir honestamente. Condicin que tambin en Amrica se exige, intentando garantizar de diferentes maneras que el ttulo de beneficio o patrimonio presentado

C.ll. 196 P.II. La Iglesia diocesana por el candidato fuera verdadero y suficiente, es decir, que cubriera realmente las necesidades o conveniencias del sacerdote. Y se recuerdan en este sentido las penas establecidas por el concilio Tridentino contra los que se ordenaban con un ttulo falso o de forma simonaca. Hasta qu punto se cumpla esto, no lo sabemos con certeza; es, sin embargo, bastante significativo que el snodo de Arequipa, celebrado en 1684, estableciera que la congrua resultante del ttulo presentado para la ordenacin deba ser, por lo menos, de doscientos pesos de a ocho reales y prohibiera unas capellanas temporales, que en realidad eran falsas y no garantizaban el sustento econmico del sacerdote. El juicio del citado snodo es el siguiente: Ha sido mayor el arrojo y facilidad con que hemos reconocido que en esta dicesis se ha obrado en esta materia, sin atender a las graves penas de suspensin perpetua, explicando los males de aqu derivados, tales como por cuyo medio se facilita y abre camino para que en estas partes aya muchos ms clrigos de los que conviene y son necesarios. Y a la mayor parte de los clrigos de esta ciudad hemos hallado ordenados de esta forma y sin congrua alguna para su sustento. Y avindonos certificado de la verdad de lo que en esto pasa, hemos procurado negar las rdenes a semejantes ttulos. Conjuntamente con lo anterior, se admiti como suficiente el denominado titulum indorum, equivalente al ttulo de servicio a la dicesis, puesto que ste tena garantizada una base patrimonial suficiente. Otra precaucin en los trmites previos a la ordenacin se tomaba cuando el ordenando no era diocesano propio, sino que proceda de otra dicesis: se reforzaban, en este caso, las medidas previsoras sobre su vida y costumbres a travs de las pertinentes letras o cartas dimisorias. Sobre todo -dir el tercer concilio provincial de Lima con aquellos que vienen de Europa y con cualesquiera otros que no son suficientemente conocidos. Ninguno sea promovido (a las rdenes) por un obispo ajeno a no ser que presente cartas testimoniales de su ordinario sobre todas las cosas dichas. Diferentes concilios y snodos penalizarn muy severamente la prctica de conferir rdenes a aquellos que slo tenan domicilio jurado en la dicesis. Tal prctica era, en realidad, un fraude y consista en que personas que no tenan legtimo domicilio en la dicesis juraban que se iban a quedar all, siendo por eso mismo admitidos a las rdenes sin las dimisorias de su legtimo ordinario. Fcilmente pueden comprenderse los riesgos de esta actuacin, tolerada en algunos casos por la escasez de sacerdotes: ordenacin de personas indignas, abandono de la dicesis donde juraron permanecer para irse a otra, etc. Medidas que se tornaban an ms exigentes y especiales cuando se trataba de ordenandos que haban pertenecido a una orden religiosa: para evitar los muchos y muy graves inconvenientes a causa de la peregrinacin de los regulares, que vagan durante aos y pasan de una en otra dicesis con el ttulo de recibir rdenes, con perjuicio para sus religiones y para s mismos (concilio provincial de Santo Domingo, 1622-1623), se recuerda a los superiores religiosos que extiendan las dimisorias segn la forma establecida por la legislacin general de la Iglesia.

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En algn caso, finalmente, se establecen precauciones para evitar los excesos de los simples clrigos coronados o tonsurados que tantos problemas causaron en Europa durante los siglos xiv y xv. Sabido es que el clrigo, por ser tal, gozaba en esta poca de la inmunidad eclesistica, que, bsicamente, consista en que los clrigos y sus posesiones estaban libres de las cargas laicales y que slo podan ser juzgados por un tribunal eclesistico. Como en el orden clerical se ingresaba por la recepcin de la tonsura, sin necesidad de recibir las restantes rdenes, era relativamente frecuente el caso de laicos que reciban la citada tonsura para quedar exentos de la jurisdiccin secular. En Amrica, lgicamente, exista este mismo peligro, por lo que ya el primer concilio provincial de Mxico, en 1555, estableci la siguiente medida para evitar estos peligros: Porque tenemos muy entendido que muchos se ordenan de primera corona, mas con intento de aprovecharse de el privilegio clerical para sus delitos, si los hicieren, que para ser de el nmero de los que sirven en la Iglesia y suerte de el Seor [...] mandamos [...] que ninguno de hoy ms se ordene de prima tonsura, ni de grados, si no fuere de edad de catorce aos cumplidos y sin que primero, ass ellos como sus padres o las personas que los tienen debajo de su administracin, juren en forma que quieren con verdad y con efecto ser de la Iglesia y que los presentan para que sean de el nmero y suerte de los ministros de ella. No tenemos la suficiente informacin como para conocer la existencia, alcance y actuacin de estos simples tonsurados en Amrica, pero casi un siglo despus, en 1622-1623, el concilio provincial de Santo Domingo repeta idnticas disposiciones al determinar que los que desearen recibir la primera tonsura tengan cumplidos catorce aos [...] a no ser aquellos que, usando sotana y roquete, se hayan dedicado, por espacio de dos aos, al servicio de la iglesia catedral o parroquial. Y hagan previamente, sus padres o tutores y los mismos ordenandos, el juramento de querer continuar en el servicio de la Iglesia. Tal era, en lneas generales, el conjunto de los requisitos exigidos para garantizar la idoneidad cannica de los ordenandos. Coinciden en su globalidad con los establecidos de forma general por la Iglesia en aquella poca, si bien se acentan algunos de ellos, los que hemos sealado, por la especial incidencia o problemtica que podan causar en el Nuevo Mundo. 2) Formacin. El concilio de Trento (1545-1563) decret la fundacin de seminarios para la formacin de los aspirantes al sacerdocio. En Amrica, aunque su efectiva constitucin tuvo lugar ms tarde (por ejemplo, el seminario conciliar de Lima comenz en 1590, el de Quito en 1594, etc.), ya el segundo concilio provincial de Lima, celebrado durante los aos 1567 a 1568, exhort y requiri a los obispos de la provincia para que erigieran seminarios y colegios de nios, segn lo establecido por el concilio de Trento, lo ms pronto que pudieran.

LOS SEMINARIOS DIOCESANOS FUNDADOS EN AMERICA FUERON LOS SIGUIENTES:


Fundacin 1562 1573 1573 1584 1585 1586 1586 1588 1589 1589 1590 1594 1596 1601 1609 1616 1618 1621 Ubicacin Oaxaca Mxico Bogot Guadalajara Santiago La Plata Paraguay Quito La Imperial Tucumn Lima Santo Domingo Guatemala Cuzco Caracas Arequipa Mrida Trujillo Fundacin 1622 1625 1639 1644 1665 1670 1676 1680 1702 1716 1718 1752 1770 1772 1773 1775 1794 1809 Ubicacin Buenos Aires Comayagua Popayn Puebla Huamanga Len de Nicaragua Asuncin Comayagua Durango Crdoba Concepcin Chiapas Valladolid La Habana Buenos Aires Cartagena Monterrey Santa Marta

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EL MODELO DE CLRIGO DIOCESANO

La actuacin del clero diocesano en Hispanoamrica, en general poco conocida por no haber sido an suficientemente estudiada y analizada, es de muy difcil valoracin por su amplitud y por su accin evangelizadora aislada, a diferencia de los religiosos. Igual sucede cuando se trata de hacer una valoracin de sus personas: por lo comn, nos encontramos con juicios genricos que son equvocos y no completamente ciertos. As, por ejemplo, se dice que el clero secular tuvo tres problemas principales: la pobreza econmica extrema, con algunas pocas excepciones; la escasa formacin intelectual, y la moral sexual. Juicios globalizados que, por ser tan generales, realmente poco dicen. Hubo, ciertamente, clrigos seculares que acompaaban a las expediciones militares, clrigos que fueron asesores de seores y prncipes seculares o que desempearon funciones de mayordomos, curassoldados, etc. Pero no parece que fuera sa la tnica general. Nosotros vamos a describir el modelo de clrigo diocesano a grandes rasgos propugnado por los concilios y snodos americanos y teniendo en cuenta que dichos textos, por lo general, son ms negativos que positivos; es decir, tienden ms a la reforma que a la alabanza, sin indicar la amplitud del mal denunciado. Obvio es decir que esta imagen debe ser contrastada con los informes, relaciones ad limina, visitas pastorales, procesos, etc., que nos muestran el grado de cumplimiento de las normas fijadas. A) Vida y honestidad

Para su mantenimiento econmico, al no haber diezmos ni beneficios, que eran la base de lo fijado en Trento, se determin que una parte tenue de los estipendios que los encomenderos de indios daban a los sacerdotes se asignara para este fin. Mucho ms seria y decididamente, el tercer concilio provincial de Lima, de 1582-1583, estableci unas bases econmicas para financiar los seminarios diocesanos: se deba aplicar para ellos un 3 por 100 de todas las rentas eclesisticas (diezmos, beneficios, capellanas, hospitales, cofradas, etc.), fueran stas episcopales, capitulares o beneficales, e incluyendo tambin las doctrinas de los indgenas, aunque estuvieran en manos de religiosos. El cumplimiento de este impuesto o cuota, impugnado por el Cabildo de Lima y religiosos ante el rey y la Sede Apostlica, fue recordado en sucesivos concilios y snodos celebrados en la provincia eclesistica de Lima: snodo diocesano de Lima de 1594; snodo diocesano de Tucumn de 1597, que mand fundar el seminario en la villa de Nueva Madrid de las Juntas, dotndolo con el citado 3 por 100 y estableciendo que los que quisieren poner sus hijos en el dicho seminario les provean del sustento necesario para que puedan sustentarse, hasta que haya alguna ms abundancia en los frutos y rentas de esta tierra...; concilio provincial de Charcas de 1629; snodo diocesano de Caracas de 1687, etc. Otro tanto hizo el concilio provincial de Santo Domingo de 1622-1623: manda que se creen y funden seminarios en cada dicesis, pero, a diferencia de la provincia limense, recurre a la generosidad del rey para su financiacin. Conjuntamente con la constitucin de esta base econmica, se establecieron reglamentos que regulaban ios diferentes aspectos de su rgimen.

La tradicin eclesistica anterior al siglo XVI inclua en los textos dedicados al clero un apartado titulado sobre la vida y honestidad de los clrigos, bajo cuyo epgrafe se comprendan toda una serie de actividades prohibidas porque se consideraban incompatibles con el estado clerical. Otro tanto sucede en la Amrica espaola: se recuerda que los clrigos deben mantener una gravedad y seriedad en sus charlas y conversaciones; que deben llevar el traje talar clerical (mantos e ropas largas al menos hasta el empeine del pie), evitando las sedas, los paos de colores, los panuflos de calzas, los jubones, los pantuflos, los collares de camisas labradas, etc., as como las becas magisteriales si no tenan derecho a ellas; que no deban participar en danzas, bailes o cantares deshonestos ni en juntas de gente ni en otro regocijo ni negocio pblico, ni ir a las corridas de toros; que no deban andar de noche despus del toque de queda de la campana, ni llevar armas ofensivas o defensivas de cualquier condicin que fueran, aunque en algn snodo se permite que yendo de camino, habiendo causa justa, las lleven, como no sean de las prohibidas, y no las lleven con publicidad y nota, etctera. Prohibiciones que, como decimos, ya se encontraban en la legislacin eclesistica general. Y prohibiciones que, en algn caso, parecan absurdas en esas nuevas tierras: pensemos, por ejemplo, en la exigencia del traje talar. Ya el primer concilio provincial de Mxico (1555) se vio obligado, teniendo consideracin a la calidad de esta tierra, a dispensar para que los clrigos pudieran

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usar ropas de tafetn y chamelote de color negro y leonado o morado oscuro. Snodos limenses posteriores permitirn el uso, en algunas circunstancias, de un traje ms corto. Hay, sin embargo, una insistencia sobre algunas prohibiciones especiales, que parecen indicar que causaron, o al menos podan, ms problemas en la accin evangelizadora. 1) El trato con las mujeres. Ya desde el primer momento, siguiendo la tradicin cannica, se determin que los sacerdotes deban evitar el trato con las mujeres sospechosas, definiendo como tales a las que no fueran su madre o sus hermanas o, como se dice ms concretamente en el snodo de Puerto Rico de 1645, la que no fuere madre o hermana o prima hermana que estuviere dentro del segundo grado de parentesco inclusive, y stas siendo ellas de buena vida y fama, que no lo siendo tambin son sospechosas; o las que por su edad o virtud u otras circunstancias no lo son (sospechosas). Se prohibe, lgicamente, que las tuvieran en su casa para su servicio. Prohibicin que en los pueblos de indgenas se haca ms radical: no podan tener en su casa a mujeres indgenas, aunque estuvieran casadas, si bien posteriormente se permiti que, cuando no pudiera encontrarse otra forma, pudieran tomar para su servicio a mujeres negras o indgenas ancianas, carentes de toda sospecha y unidas en matrimonio a ser posible. Prohibicin, incluso, que comprende el acompaar de paseo a las mujeres, el llevarlas de la mano o en las ancas del caballo. Algn concilio provincial establecer incluso una norma similar a la fijada para los espaoles que llegaban al Nuevo Mundo acompaados de alguna mujer: los clrigos que venan de Espaa y traan mujeres bajo ttulo de parientas suyas deban mostrar testimonio fehaciente de que, efectivamente, lo eran. O tambin se prohibir que las muchachas de la doctrina sirvieran a los propios sacerdotes. En este contexto se recordarn las consabidas penas cannicas contra los clrigos concubinarios y contra los hijos de los clrigos: no podan suceder a su padre en la iglesia, ni ste poda dejar nada de los bienes eclesisticos a su concubina y a sus hijos, siendo nulo ese legado si as lo haca, ni poda tenerlos en su casa, etctera. 2) Los oficios prohibidos. El clrigo estaba destinado a la propagacin de la fe catlica; por consiguiente, como se dice en los concilios provinciales, emplearse los eclesisticos en otros tratos y aprovechamientos, dems de serles prohibido y de mal ejemplo y escndalo, es contra el fin para que as vienen y porque Su Majestad da licencia y manda que pasen. De aqu, en consecuencia, que se enumere toda una serie de actividades y oficios que se consideran incompatibles con el estado clerical. De forma especial se prohiben todas las actividades comerciales: no deban ser mercaderes, ni negociadores de ninguna mercanca, ni tener negocios de minas, ni ser arrendadores o fiadores o prestamistas de dinero para esas actividades, ni ser ecnomos o administradores de personas no eclesisticas, ni comprar esclavos para alquilarlos a otros por un salario, ni ser los encargados de cuidar sus fincas de labranzas o de cras de ganado, no deban ejercer de abogados si no era en los casos permitidos en derecho (es

decir, para defender a la Iglesia y a los pobres), etc. Prohibiciones que tambin eran recogidas por la legislacin secular: el clrigo no poda ser alcalde, abogado, escribano, factor, contratista, ni poda tener canoas en las granjerias de perlas, ni beneficiarse de las minas, etc. 3) Los juegos prohibidos. Tambin se prohibe, igualmente, que los clrigos jueguen a naipes, dados o cualquier otro. El concilio provincial de Mxico de 1555 hace esta grfica descripcin de los juegos prohibidos a los clrigos: no jueguen pblico ni secreto juegos prohibidos de derecho, especialmente las tablas, dados y naipes al parar, ni primera, ni dobladilla, ni torillo, ni otros juegos, dinero, ni joyas, ni preseas, ni presten dineros a otros para jugar, ni asistan para atenerse a algunos que juegan o jueguen por ellos, ni tengan tablajera de tales juegos deshonestos y prohibidos en sus casas, ni vayan a ver jugar a las casas donde obiere las tablajeras. nicamente se permite un mero juego de pasatiempo o entretenimiento con otros clrigos o con laicos honestos y que no fueran pblicos jugadores. Para evitar posibles violaciones de esta norma se llega a determinar qu es lo que se permite jugar: algunas cosas de comer y de beber hasta una determinada cantidad, v. g., dos pesos corrientes de a nueve reales, para colacin y comida, los cuales dichos dos pesos se entienda en todo un da y noche una vez ganando o perdiendo... (snodo diocesano de Lima, 1585; tercer concilio provincial de Mxico, 1585; concilio provincial de Charcas, 1629). Prohibicin que tambin se recoga en las leyes seculares y que es una constante en posteriores siglos. Todava en el snodo diocesano de La Paz de 1638 se recordaba que los clrigos no deban tener tablajes de juegos de naipes, o de dados o de otros prohibidos, as como tampoco podan entrar en ninguna casa de juegos. nicamente se les permita algn juego honesto para pasar el rato con tal de que no se jugase ms all de los dos consabidos pesos: por el mal ejemplo que dan con ello, y el tiempo que pierden, quando todo el que es posible se a de ocupar en vacar a Dios Nuestro Seor, sin tener por entretenimiento la asistencia que all hacen, no diferencindose de los dems del pueblo y sin advertir lo que el profeta Isaas dice de la desventura que ay en la Repblica quando llega a tanto mal que los sacerdotes son como la gente popular. 4) Los descubrimientos y las expediciones. Ya hemos dicho anteriormente que se prohiba que los clrigos llevasen cualquier clase de armas. Otra prohibicin ms especfica, en este mismo sentido, fue la de que pudieran participar en descubrimientos y expediciones. El primer concilio provincial de Lima (1552-1553) prohibi tajantemente, bajo pena de excomunin mayor latae sententiae y la prdida de la mitad de sus bienes, que ningn clrigo vaya a ningn descubrimiento o castigo de indios sin licencia in scriptis de su perlado, determinando que los clrigos a quienes dieren licencia deban ser personas de confianza y celosas de la conservacin y conversin de los indios. Tambin el snodo de Santa Fe de Bogot del ao 1556 aplic esta prohibicin y, nuevamente, el tercer concilio provincial de Lima (1582-1583) repiti esta norma: ningn clrigo deba ir a estas expediciones sin licencia expresa de su obispo. Todava en 1629, el concilio provincial de Charcas reiteraba idntica prohibicin.

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Se buscaba, en suma, que el clrigo, por su forma de vida, no fuera un obstculo a la evangelizacin, sino todo lo contrario: para ello se repiten las disposiciones eclesisticas generales, subrayando algunos aspectos que podan tener una mayor incidencia en las tierras americanas. B) 1 oficio eclesistico

Diversas tareas, como es lgico, ocupaban el quehacer diario del sacerdote: la catequesis y la predicacin, la administracin de los sacramentos, etctera. Cuestiones todas ellas que, como hemos dicho al inicio, tienen una entidad propia y especfica. Aqu nos fijamos nicamente en algunos temas de manera ms directa relacionados con el mismo oficio eclesistico desempeado y que son recordados en sucesivas ocasiones. 1) La encomienda de un oficio. El sacerdote diocesano, fuera espaol o criollo, deba dedicarse a su ministerio especfico: de aqu que, adems de las anteriores prohibiciones, no se permita el servicio eclesistico como tal a particulares, salvo en los casos del virrey, presidente o gobernador; se determina que todos los clrigos que vinieran de fuera de la dicesis se deban presentar en el plazo de tres o cuatro das ante el prelado correspondiente para que, una vez examinadas sus cartas dimisorias, se les asignara una tarea especfica y se evitara as la proliferacin de los sacerdotes vagos o acfalos o peregrinos; prohibicin especfica para no admitir a los clrigos peregrinos que no portasen las adecuadas letras testimoniales. Todas estas medidas, dirigidas principalmente a evitar la proliferacin de sacerdotes sin ningn superior, se concretaron en la exigencia de encomendar a cada clrigo un oficio eclesistico, de forma que incluso se determin que no se ordenase a nadie que no fuera til o necesario para alguna iglesia o lugar po. Hasta qu punto se cumpli esto, no lo sabemos con certeza, pero resulta por lo menos chocante que una real cdula dada por Felipe IV en Madrid el 7 de febrero de 1636 dijera a los prelados que evitasen ordenar a tantos clrigos como ordenaban. 2) La permanencia en el oficio. Normas igualmente rgidas se dieron para evitar otro fraude: que el sacerdote, abandonando el oficio que se le haba encomendado, se fuera a otro mejor, vagando de distrito en distrito como un sacerdote furtivo. Para evitar este problema, adems de determinar que no se les dejara ejercer en dicesis ajena, el segundo concilio provincial de Lima, 1567-1568, estableci que el que fuera ordenado ad titulum indorum deba residir y permanecer en dicho oficio por lo menos seis aos continuos. Norma que se repiti en snodos posteriores, especialmente para las parroquias de indgenas, regulndose incluso sus ausencias. Ya hemos indicado, por otra parte, cmo uno de los requisitos exigidos para poder regresar a Espaa era el permiso escrito dado por el obispo de la dicesis donde se haba cumplido la misin correspondiente, sealando las Leyes de Indias que los prelados no dieran fcilmente dicha licencia a los clrigos para regresar a Espaa. 3) La cultura y lenguas indgenas. Ya se ha sealado anteriormente que entre las exigencias para ser promovido a las rdenes se enumera el

tener unos conocimientos intelectuales bsicos. Esta preocupacin se mantiene, al menos tericamente, una vez recibido el orden sacerdotal: varios concilios y snodos recuerdan al sacerdote la obligacin del estudio, e incluso el segundo concilio provincial de Mxico de 1565 determinar que todos los curas tengan biblias y algunas sumas de casos de conciencia en latn o en romance, ass como la Suma de Navarro o Defecerunt de San Antonino, o Silvestrina, o Anglica, y algn libro sacramental. Insistencia especial se hace en que los sacerdotes aprendan las lenguas indgenas, determinando incluso el segundo concilio provincial de Lima que los sacerdotes de pueblos de espaoles que tuviesen aneja la cura pastoral de indgenas, deban evangelizarlos en su misma lengua materna. Y si no supieren dicha lengua, el obispo le encargar esta tarea a otra persona a expensas del estipendio del citado sacerdote. Norma que ser repetida en sucesivas ocasiones: los indgenas deban ser evangelizados en su propia lengua, y para ello el sacerdote la deba conocer. Requisito, por otra parte, que las Leyes de Indias tambin asuman: los clrigos y religiosos no deban ser admitidos a las doctrinas sin saber al menos la lengua general de los indgenas que haban de evangelizar.

III. A) Obligaciones

LOS CURAS DE INDIOS

Amn de los anteriores requisitos exigidos para todos los sacerdotes diocesanos, se establecen unas normas ms especficas para regular la vida y actuacin de los sacerdotes que tenan encomendada la cura de almas de indgenas. Se era consciente de la influencia que tena la figura del sacerdote entre los propios indgenas para su adecuada evangelizacin. Como se deca en el snodo de Quito de 1570, de parte de los ministros tres cosas son necesarias: que sean sacerdotes doctos, que den buen ejemplo con vida y costumbres y que sepan la lengua de los incas que es general en este nuestro obispado. A conseguir este ideal parece encaminarse el siguiente conjunto de normas especficas establecido sobre estos sacerdotes. Deban saber, como es obvio, la lengua nativa de los indgenas, as como ensear la doctrina y el catecismo, predicar, etc., en la misma. Requisito exigido bajo diferentes sanciones: si el sacerdote no la saba, deba pagar a sus expensas a un sacerdote suplente que la supiera; deban ser examinados sobre la suficiencia de la misma antes de la colacin de los beneficios, no pudiendo ser admitidos al cargo parroquial quienes la ignorasen, etctera. La razn de ello viene grficamente descrita as en el concilio provincial de Charcas de 1629: El fin principal de la instruccin o del catecismo es la percepcin de la fe, pues creemos con corazn para la justicia lo que confesamos con la boca para la salvacin. Por lo que cada uno debe ser instruido de forma que lo entienda: el espaol, en espaol; el indgena, en indgena... Por tanto, en adelante, ninguno de los indgenas sea obligado a aprender las oraciones o la catequesis en latn, cuando es sobradamente suficiente pro-

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nunciarlas en su idioma. O, si algunos de ellos quisieran, pueden tambin aadir el espaol, que ya usan muchos, a lo cual les animen los curas. Adems de esta lengua, exigir otra a los indgenas es superfluo. Requisito exigido en toda la Amrica espaola. Su sustento econmico, a tenor de una Real Instruccin dada en Granada el 27 de noviembre de 1526, deba ser sufragado por los encomenderos de indios. La cantidad concreta, como es lgico, variaba segn las circunstancias de cada lugar y deba ser establecida por cada prelado. El primer concilio provincial de Lima (1552-1553) estableci, por ejemplo, que adems de lo tasado se les deba dar ornamento con que digan misa y cada un ao tres arrobas de vino y una arroba de cera. El snodo de Santa Fe de Bogot del ao 1556 determin que ningn sacerdote lleve ms de doscientos pesos de oro por su salario y los alimentos que estn tasados por los Seores Presidente y Oydores de esta Real Audiencia. Y el snodo de Tucumn de 1597 fij en un peso o peso y medio por cada indio, segn los lugares, el estipendio que deba pagar el encomendero al sacerdote. Para los religiosos que estaban en las doctrinas de los indgenas bajo la dependencia del obispo diocesano, dado que, por una parte, no podan tener propiedades ni recibir salario por la profesin del voto de pobreza, y por otra, era justo y necesario que recibieran una congrua sustentacin por su trabajo, ya que sin ella -se dice- no se puede pasar la vida humana ni celebrar las cosas sagradas ni administrar los sacramentos, 'se establece que los encomenderos les deben dar el sustento en especie: vestuario, vino, vinagre, azeyte y conservas y todo lo dems necessario [...] hasta en cantidad de los dichos doscientos pesos de buen oro que mandamos dar a los otros sacerdotes. El segundo concilio provincial de Lima concretar esta aportacin en los siguientes trminos: el encomendero le deba dar al religioso doctrinero ornamentos ntegros y decentes; dos libros (uno de bautizados y otro de casados); los animales necesarios para su transporte, bien entendido que dichos animales no pertenecan a los religiosos, sino a la parroquia, as como veinticuatro herraduras anuales por cada animal; el pao necesario para confeccionar el hbito del religioso y quince brazos de lino; para la celebracin de las misas, seis nforas o arrobas de vino espaol y una de candelas de cera, as como diversos alimentos. En cualquier caso, hay una continua llamada a que los sacerdotes se contenten con el estipendio o sustento fijado, a que no exijan nada a los indgenas por la administracin de los sacramentos, a que no acepten regalos, etctera. El clrigo al que se le haba encargado la cura pastoral de una doctrina indgena deba residir en ella y no poda dejarla sin licencia de su obispo. Tal norma, establecida para evitar fraudes y desamparo cristiano a los indgenas, contemplaba en algunos casos incluso el tiempo que poda estar el clrigo fuera de ella para realizar diferentes gestiones, por ejemplo, confesarse: Algunas veces -se dice en el snodo de Tucumn de 1597 tendrn los curas de indios que acudir a algn pueblo de los espaoles, para lo cual les damos licencia que en diversas veces del ao, cuando se les ofreciere alguna ocasin

forzosa, puedan hacer ausencia de un mes. Y todos los dems das, que por su culpa faltaren de su doctrina, se les descuente pro rata del estipendio que se les deba. Prohibicin de abandonar la parroquia sin licencia del prelado que, en algn caso, se conmina bajo la amenaza de excomunin. Para mayor garanta de su cumplimiento se suele establecer el tiempo que, como mnimo, deban estar en la doctrina: por ejemplo, seis aos continuos, segn ya hemos visto. Particular atencin se pone en recalcar el cuidadoso trato que deba tener el sacerdote con las mujeres, especialmente con las indgenas: aplicando la normativa general eclesistica, se prohibe que el sacerdote tenga en su compaa a ninguna mujer, indgena o no, ni siquiera para su servicio. El primer concilio provincial de Lima establecer tajantemente que le guisen de comer indios, y si alguna india tuviere para esto, sea casada y que est con su marido apartada de donde estuviere el dicho sacerdote. Otro snodo recordar que el sacerdote no deba emplear para su servicio a las muchachas que iban a la doctrina. Otro, mucho ms riguroso, mandar que ningn sacerdote se sirva de indias mozas, casadas ni solteras, ni entren a barrer ni regar sus casas, ni a traerles agua, ni a cosas semejantes. Se llegar, incluso, a prohibir que los sacerdotes tuvieran bajo su custodia a mujeres indgenas en su propia casa. Se quera evitar, en suma, cualquier asomo de sospecha o abuso en esta delicada materia. B) Prohibiciones

Ya hemos visto anteriormente la insistencia en que los sacerdotes no se vieran mezclados en negocios seculares, que consistan, en general, en pequeas industrias, algn trabajo de minas, explotaciones agrcolas y ganaderas, con el consiguiente comercio de los productos. La mano de obra era indgena las ms de las veces y el comercio de los productos se haca indiferentemente con indgenas y espaoles. Lo lamentable no era slo el entregarse a ocupaciones ajenas al ministerio eclesistico, sino que se realizaba la explotacin y el comercio con los mismos fieles indgenas. Tambin sobre esta materia hay prohibiciones muy estrictas para que los sacerdotes no tuvieran con los indgenas granjerias, rescates, tierras o cualquier otro negocio de los ya citados. Se llega, incluso, a limitar el ganado que podan tener: una o dos yeguas y hasta quince o veinte cabras, o no ms de doce carneros y doce cabras y dos puercos. Se prohibe, asimismo, que sean los recolectores de los tributos de los encomenderos o de cualquier otra persona, que ejerzan la tarea de ecnomo para personas seculares o de intermediarios econmicos entre los indgenas y los negociantes, puesto que ellos son predicadores del santo evangelio y no mediadores o contratistas para realizar negocios, etc. Se prohibe tambin que los sacerdotes puedan vender o conmutar lo que recibieran de los indgenas o de los encomenderos en concepto de estipendio. El tercer concilio provincial de Lima (1582-1583), culminando todo lo anterior, prohibir bajo pena de excomunin que los prrocos de indios realizaran actividades mercantiles de cualquier clase que fueran, porque quienes asumieron el ministerio de evangelizar no pueden servir al mismo tiempo a Dios y a Mamn.

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Estas prohibiciones de mezclarse en negocios seculares, que fueron mucho ms estrictas y penalizadas que en el caso de los curas de espaoles, puesto que se consideraba que perjudicaban mucho a la evangelizacin de los indgenas, se prolongaron durante mucho tiempo. As, por ejemplo, el concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623) penalizar con la excomunin mayor latae sententiae al prroco de indios que por s o por persona interpuesta ejerciera el comercio con alguno de los indgenas o que vendiera, comprara, cambiara o intentase cualquier cosa semejante, o que cultivase los campos, o que tuviera caballos o muas de alquiler de las que los indgenas fueran sus cuidadores. Se quera, evidentemente, no slo evitar que los sacerdotes se dedicasen a menesteres que no parecan muy compatibles con el ministerio sacerdotal, sino, adems, evitar fciles abusos con los indgenas, amn de que no perjudicaran a la general tarea de la evangelizacin. Varios textos recuerdan otra prohibicin para los curas o prrocos de indios: no deban admitir huspedes permanentes, sino, como mucho, temporales. Uno o dos das, dice el segundo concilio provincial lmense, y slo si eran sus padres o sus hermanos. Todo lo ms, se les permita que acogieran a alguna persona pobre y le dieran una comida. La razn de esta norma un tanto sorprendente nos viene descrita as en el concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623): Los prrocos no hospeden hombres vagos, jugadores y otros de sospechosa o mala fama, para que as gocen de la tranquilidad sacerdotal y se eviten los pecados en que las mujeres, por su gran fragilidad, fcilmente resbalan. Y no reciban huspedes seglares ms all de tres das en sus casas, ni parientas suyas fuera de la madre y hermanas para que los neoconversos no sufran escndalo desconociendo el parentesco. La razn de fondo de esta norma, por consiguiente, parece estar en el intento de evitar personas extraas en los pueblos de indgenas. Conjuntamente con todo lo anterior, se recuerdan las restantes prohibiciones clericales que intentaban modelar al sacerdote diocesano: los curas de indgenas no deban ser cazadores, siempre tenan que llevar el decente hbito talar, no deban portar en pblico ciertas clases de armas - e n contraposicin con la prohibicin general establecida-, no podan jugar a los naipes, a los dados, etc., cosa alguna -tambin en contraposicin con lo permitido de forma general-, y posteriormente, en el snodo diocesano de, Lima de 1586, se determin que no podan jugar a ningn juego prohibido, no podan castigar con sus propias manos a los indgenas, y todava algn; concilio provincial determin que se deban evitar aun los encarcelamientos y dems castigos fsicos, etctera. C) Otras normas

de la ley de Dios arguye el contrario a la doctrina cristiana. Trayan siempre su hbito y vestido decente y no laical, abierta la corona y barba cortada, recen sus horas y digan misa ordinariamente, ocupen el tiempo en obras virtuosas con frecuente predicacin, consolando a los tristes, dando remedio a los pobres y amparando a los hurfanos, administrando los santos sacramentos con mucha diligencia y cuidado, enseando los nios en la escuela y doctrina. Consideren el alto oficio de su sacerdocio y a lo que estn obligados en el beneficio de esta via de Dios. Estas normas especficas para los curas de indios siguieron recordndose durante los siglos siguientes: el snodo diocesano de Huamanga de 1629 insistir en que los curas de indgenas no deban desamparar sus doctrinas sin licencia del prelado bajo pena de cuatro pesos por cada da de los que faltaren. El de La Paz de 1638 denunciar el siguiente abuso: que cuando se haca el reparto de los indgenas de mita para las minas de Potos concurran a esos lugares los curas de los dichos indgenas bajo ttulo de que eran feligreses suyos y les tenan que administrar los sacramentos necesarios. Se ordena bajo seversimas penas que los sacerdotes se queden en sus doctrinas y no las abandonen por este motivo. Otros snodos recordarn otros defectos, aunque progresivamente se fueron unificando las disposiciones para los sacerdotes diocesanos en general y para los sacerdotes de indgenas.

IV.

CONCLUSIN

El nmero de indgenas que deba haber por cada parroquia deba ser: de unos cuatrocientos, segn lo estableci el segundo concilio provincial limense. De esta manera, se pensaba, el sacerdote podra cumplir su labor., Se trataba, en suma, de ir configurando a travs de estas normas un modelode sacerdote diocesano segn estas hermosas palabras del snodo de Quito de 1570: Encargamos a los curas de los indios que sean muy ejemplares y que no se descuiden, porque el demonio con las malas obras de los ministros

Se ha dicho muy acertadamente que la ausencia de estudios referentes al clero diocesano de Hispanoamrica dificulta el anlisis ms o menos riguroso de su actuacin: a diferencia de lo sucedido con los religiosos, donde existe una amplia bibliografa, el clero diocesano no ha tenido tanta fortuna, por lo que no se pueden hacer grandes afirmaciones con un mnimo de seriedad intelectual. La figura o modelo de clrigo diocesano que hemos ido presentando, segn viene delineada principalmente por las decisiones conciliares y sinodales americanas de la poca, no tiene en principio grandes novedades en relacin con la del resto de la Iglesia. Coincide, en lneas generales, con la fijada en la legislacin general eclesistica: se quiere conseguir, en definitiva, un clero ejemplar dedicado a su misin evangelizadora. Dada, por otra parte, la importancia que su figura tena en la conversin de los indgenas, es natural que se recuerden y refuercen las prohibiciones sobre todo aquello que se consideraba que poda ser un obstculo para la misma. Llama la atencin en este contexto la insistencia en algunos temas; por ejemplo, el evitar todas las actividades y negocios seculares, la vida y conducta en general del clrigo, la severa normativa sobre la residencia en la cura de almas, el frreo control establecido para evitar clrigos vagos o peregrinos, la tajante prohibicin de los juegos, etc., mientras que otras cuestiones, por ejemplo, el trato con las mujeres, los diferentes aspectos de la moral sexual de los clrigos, la preocupacin por la cultura, etc., no merecen un especial tratamiento.

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Cabe p r e g u n t a r s e , lgicamente, hasta q u p u n t o se cumpli este m o d e lo clerical o si dichas n o r m a s estn i n d i c a n d o los principales vicios o defectos d e los sacerdotes diocesanos. N o lo sabemos. A simple vista son n o r m a s q u e i n t e n t a n c o n t r o l a r y perfilar p o c o a p o c o a los clrigos p r o p i o s , c o n las lgicas dificultades derivadas d e e n c o n t r a r s e c o n clrigos llegados d e dicesis ajenas y c o n clrigos nativos, p o c o ms q u e nefitos e n la fe cristiana. Las pocas investigaciones realizadas hasta a h o r a p r e s e n t a n u n c u a d r o claroscuro d o n d e coexisten clrigos dedicados a su oscura l a b o r diaria c o n o t r o s cuya vida dejaba m u c h o q u e desear. Algunos a u t o r e s h a n a p u n t a d o q u e el clero diocesano d e la Amrica espaola tena p r i n c i p a l m e n t e d o s taras: u n alto g r a d o d e incultura y u n a s serias deficiencias morales (incontinencia, dados al j u e g o y a la ociosidad, codicia...). Es posible q u e as fuera. P e r o , c o m o ya h e indicado a n t e r i o r m e n t e , hay q u e analizar ms informes, visitas pastorales, relaciones ad limina, etc., p a r a sacar conclusiones ms seguras. En cualquier caso, c r e o q u e n o se p u e d e n e g a r el i n t e n t o realizado p o r formar p r o g r e s i v a m e n t e u n clero h o n e s t o y d e d i c a d o a la evangelizacin, tal c o m o tambin manifiestan los manuales de prrocos q u e muy p r o n t o c o m e n z a r o n a a p a r e c e r e n Amrica, destinados p r e c i s a m e n t e al clero secular diocesano.

CAPTULO

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LAS ORDENES RELIGIOSAS


Por PEDRO BORGES

En H i s p a n o a m r i c a , lo mismo q u e en el resto d e la cristiandad, las O r d e n e s religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, u n m u n d o variop i n t o y muy complejo, difcil d e sintetizar p o r su e n o r m e variedad y p o r h a b e r seguido cada institucin u n c u r s o i n t e r n o , cronolgico y geogrfico, distinto del d e las dems.

I. NOTA BIBLIOGRFICA A)

OBSERVACIONES GENERALES

Ordenes espaolas y Ordenes americanas

Fuentes A. MARTN GONZLEZ, Gobernacin espiritual de Indias. Cdigo Ovandino (Guatemala, 1977), 201 -207 y 321; A. DE LA PEA MONTENEGRO, Itinerario para prrocos de indios (Madrid, 1668); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, lib. 1 tts. 12, 13 y 23; sobre la legislacin de los concilios y snodos, vase el captulo 10. Estudios A. ACOSTA, Los curas doctrineros en la economa colonial (Lima, 1600-1630): Allpanchis 16 (Lima, 1982), 117-150; C. BAYLE, El campo propio del clero secular en la evangelizacin de Amrica: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 469-510; ID., Los clrigos y la extirpacin de la idolatra entre los nefitos americanos: Ibtd., 3 (1946), 53-98; ID., Planes antiguos de seminarios de misiones y de reclutar clero secular para la evangelizacin de Amrica: Ibtd., 6 (Madrid, 1949), 379-388; ID., El clero secular y la evangelizacin de Amrica (Madrid, 1950), donde se reproducen los artculos anteriores; M. C. BRAVO GUERREIRA, El clero secular en las doctrinas de indios del virreinato del Per, e n j . I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo XVI) 1 (Pamplona, 1990), 627-642; F. G. FERNNDEZ SERRANO, Aportacin del clero diocesano y de las Ordenes Militares de Extremadura a la evangelizacin de Amrica, en Extremadura en la evangelizacin del Nuevo Mundo. Actas y estudios (Madrid, 1990), 413-440. M. P. PREZ ALVAREZ, Las Ordenes religiosas y el clero secular en la evangelizacin del Per. Proyeccin de su labor misionera, en SARANYANA, Evangelizacin I, 699-711; S. POOLE, The Third Mexican Council of 1585 and the Reform of the diocesan Clergy, en J. A. COL (ed.), The Church and Society in Latin America (New Orleans, 1984); G. PORRAS MUOZ, El clero secular y la evangelizacin de Nueva Espaa (Mxico, 1987); V. RODRGUEZ VALENCIA, El clero secular de Suramrica en tiempos de Santo Toribio de Mogrovejo: Anthologica Annua 5 (Roma, 1957), 313-415; B. VELASCO, LOS clrigos en la conquista de Amrica: Missionalia Hispnica 20 (Madrid, 1963), 5-28.

C o m o sucede c o n otras m u c h a s instituciones civiles, la n o r m a general es q u e e n la Amrica espaola t e n d i e r o n a establecerse las mismas O r d e n e s o Congregaciones religiosas ya existentes e n Espaa y q u e las q u e lo hicieron llegaron a ella p r o c e d e n t e s d e la Pennsula. Las excepciones a esta n o r m a son tres. La p r i m e r a es q u e h u b o O r d e nes, muy pocas, q u e n o se sintieron atradas p o r Amrica, p o r ejemplo, los cistercienses, los trapenses, los p r e m o n s t r a t e n s e s y los camaldulenses. La s e g u n d a consiste e n q u e , d e n t r o d e las O r d e n e s establecidas e n Amrica, la de las ursulinas fue la nica q u e n o p r o c e d i de E s p a a p o r h a b e r s e dirigido a u n t e r r i t o r i o colonizado p o r Francia (Luisiana) y q u e slo p e r t e n e c i a Espaa desde 1762 hasta 1 8 0 1 . La t e r c e r a estuvo constituida p o r el h e c h o d e q u e h u b o c u a t r o O r d e n e s q u e n o viajaron d e Espaa a Amrica, sino q u e n a c i e r o n e n este ltimo c o n t i n e n t e y q u e incluso algunas d e ellas se trasladar o n desde l a Espaa, e n r i q u e c i e n d o a n ms ese m u n d o d e los institutos religiosos, ya d e p o r s muy n u m e r o s o y variado. Estas O r d e n e s religiosas nacidas e n la p r o p i a Amrica fueron las d e la Caridad d e San Hiplito, la Betlemtica d e varones y d e mujeres y el Instituto d e Terciarias Carmelitas Descalzas d e Santa Teresa d e J e s s . En cierto sentido tambin fueron O r d e n religiosa americana los Recoletos d e San Agustn, p u e s nacieron en 1604 en Colombia, p e r o lo hicieron a imitacin d e los Recoletos espaoles, existentes desde 1 5 5 8 . E x c e p t u a d a la r a m a femenina d e la C o n g r e g a c i n Betlemtica, d e origen criollo, las tres instituciones restantes fueron fundadas p o r espaoles asentados e n suelo a m e r i c a n o .

210 B)

P.II.

La Iglesia diocesana

C.12. Denominacin

Las Ordenes religiosas Ao Lugar

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Identificacin y clasificacin

T c n i c a m e n t e , es decir, desde el p u n t o d e vista cannico, la p r i m e r a distincin q u e se i m p o n e e n el m u n d o d e los institutos religiosos es su clasificacin e n O r d e n e s y e n Congregaciones, segn q u e los votos emitidos en la profesin fueran solemnes y p e r p e t u o s o simples y temporales. A esta distincin inicial h a b r a q u e aadir la d e institutos clericales e institutos laicales, la d e institutos exentos y n o exentos, la d e O r d e n e s monsticas, mendicantes y d e clrigos regulares, y la d e O r d e n e s d e vida contemplativa, mixta o activa. P o r razones d e claridad, y a t e n d i e n d o sobre t o d o al c o m e t i d o d e s e m p e a d o d e n t r o d e la sociedad, aqu se prescindir d e las distinciones cannicas p a r a c o m e n z a r clasificando a estas instituciones e n institutos d e varones e institutos d e mujeres, ya q u e la f o r m a d e vida y la actividad desplegada fueron totalmente distintas segn el sexo. A u n q u e n o sean institutos religiosos p r o p i a m e n t e dichos, a ellos se a a d i r n , p o r simples razones d e similitud, las formas d e vida religiosa n o institucionalizada. Los institutos femeninos g u a r d a r o n g r a n semejanza e n t r e s. Los masculinos, e n cambio, p r e s e n t a n u n a g r a n diversidad. Estos ltimos se p u e d e n clasificar en O r d e n e s misioneras, O r d e n e s pastorales, O r d e n e s asistenciales y O r d e n e s monsticas. En Amrica, p o r Ordenes misioneras se e n t i e n d e n siempre los institutos religiosos cuyos m i e m b r o s se d e d i c a r o n a la evangelizacin o conversin d e los indios al cristianismo, bien c o m o p a r t e d e u n a actividad ms amplia, q u e es el caso de la mayora, bien c o m o objetivo p r c t i c a m e n t e exclusivo, c o m o lo hicieron los capuchinos. Bajo el n o m b r e d e Ordenes pastorales se engloba a las O r d e n e s religiosas d e varones q u e n o se d e d i c a r o n a la conversin d e los indgenas ni a o t r a actividad caracterstica suya, sino a la atencin espiritual d e la poblacin ya cristiana bajo las diversas formas del ministerio pastoral, consistente sobre t o d o en la administracin d e los sacramentos y en la predicacin p o p u l a r , a u n q u e a veces d e s e m p e a r o n tambin u n a labor educacional. Ordenes asistenciales fueron las q u e se d e d i c a r o n , d e u n a m a n e r a u otra, al c u i d a d o d e los e n f e r m o s y necesitados. P o r Ordenes monsticas se e n t i e n d e n las O r d e n e s religiosas cuyos miembros, los monjes, se d e d i c a r o n sobre t o d o a la vida contemplativa, al m a r g e n d e toda actividad misionera o asistencial y con r e d u c i d a labor pastoral. A g r u p a d a s e n estos diversos tipos, h e aqu la d e n o m i n a c i n d e las O r d e n e s y C o n g r e g a c i o n e s religiosas q u e llegaron a existir en la Amrica espaola, con la indicacin del a o d e su a s e n t a m i e n t o y el p r i m e r lugar e n el q u e lo hicieron:

Ordenes misioneras Franciscanos (O. de Frailes Menores: OFM) Mercedarios (O. N. S. de la Merced: OdeM) Dominicos (Orden de Predicadores: OP) Agustinos (Orden de San Agustn: OSA) Jesutas (Compaa de Jess: SJ) Agustinos Recoletos (OAR) Capuchinos (O. de Fr. Menores Capuchinos: OFMCap) Ordenes pastorales Carmelitas Calzados (OCarm) Trinitarios (O. Sma. Trinidad: OSST) Carmelitas Descalzos (OCD) Pales o Congregacin de la Misin Mnimos de San Francisco de Paula Oratorianos, Filipenses o de San Felipe Neri Padres del Salvador Servitas o Siervos de Mara Ordenes asistenciales Caridad de San Hiplito Hermanos de San J u a n de Dios (Juaninos) Betlemitas Camilos o Cruciferos Cannigos de San Antonio Abad Ordenes monsticas masculinas Jernimos (Orden de San Jernimo: OSH) Cartujos (Orden de San Bruno) Benedictinos (Orden de San Benito: OSB) Ordenes y Congregaciones femeninas Concepcionistas Clarisas Cistercienses Dominicas Jernimas Agustinas Carmelitas Descalzas Capuchinas Betlemitas O r d e n de Santa Brgida Compaa de Mara Ursulinas Terciarias Carmelitas Descalzas Vida religiosa no institucionalizada Beateros (femeninos) Recogimientos (femeninos) Eremitismo (masculino)

1493 1493 1510 1533 1566 1604 1647 1527 1534 1585 1625 1646 s. xvn s. xvm s. xvm 1567 1602 1667 1707 s. xvm 1535 1558 1601 1540 1551 1571 1576 1579 1598 1604 1666 1668 1744 1754 1784

Espaola Espaola Espaola Mxico Florida Colombia Darin Espaola Espaola Mxico La Habana Lima Mxico Chile Mxico Mxico La Habana Guatemala Per Mxico R. de la Plata Paraguay Lima Mxico Santo Domingo Osorno Oaxaca Guatemala Mxico Puebla Mxico Guatemala Mxico Mxico Luisiana Crdoba

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LAS ORDENES MISIONERAS

Caractersticas comunes

Las siete Ordenes calificadas de misioneras fueron todas de carcter clerical, en el doble sentido de que entre sus miembros predominaron los religiosos sacerdotes sobre los que no lo eran y en el de que los primeros eran los verdaderos promotores de la actividad propia de la respectiva Orden, dentro de la cual los segundos realizaban tareas de servicio. El trmino de misioneras con el que se designa a estas Ordenes entraa carcter de exclusividad en relacin con todas las dems, pero no respecto de la labor realizada por ellas mismas. Estas Ordenes supieron compatibilizar la evangelizacin o conversin de los indgenas americanos al cristianismo con otras tres actividades simultneas: la atencin a esos mismos indgenas ya cristianos mediante la administracin de las doctrinas o parroquias de indios; el ejercicio del ministerio pastoral entre la poblacin hispano-criolla en igual grado que las Ordenes pastorales, y la atencin a los enfermos, aunque en menor medida que las Ordenes asistenciales. Practicaron incluso la vida contemplativa a semejanza de los monjes y de la mayor parte de las Ordenes religiosas femeninas, pero compartindola con la vida activa o actividad exterior. Adems se dedicaron a la enseanza en todas sus formas, aunque esta modalidad de apostolado no la ejercieron los recoletos ni los capuchinos. En cuanto misioneras, estas Ordenes representaron la vanguardia de la Iglesia americana. Esta ltima fue avanzando entre los indgenas conforme lo hacan esas Ordenes hasta el punto de que, durante la etapa misional de cada territorio, es decir, durante los primeros diez o quince aos siguientes a la penetracin de cada Orden en una determinada regin, la historia de la Iglesia se confunde con la historia de la Orden evangelizadora. En el caso de la poblacin hispano-criolla y de la indgena ya cristiana, estas Ordenes misioneras desempearon, junto con el clero secular, una funcin de retaguardia y su historia no es ms que parte de la historia global de la Iglesia. Desde el punto de vista de su composicin interna, y exceptuados otra vez los recoletos, estas Ordenes estuvieron integradas por cifras de personal muy superiores a las de las restantes Ordenes de varones. Esta es la circunstancia que les permiti (salvo en el caso de los recoletos y de los capuchinos) su gran difusin por casi todo el continente americano, as como su dedicacin a todas las formas de apostolado. Entre este personal, en las misiones o territorios de vanguardia predomin el de origen europeo, sobre todo el procedente de Espaa. En la retaguardia, desde comienzos del siglo XVII, comenzaron a predominar los religiosos criollos. La abundancia de estos ltimos hizo concebir en varias ocasiones a partir de la dcada de 1570 la posibilidad (que no se lleg a poner en prctica) de atender a las misiones desde la propia Amrica, prescindiendo de la aportacin de religiosos procedentes de Espaa. Tambin dio lugar a que, fuera de los jesuitas, de los recoletos y de los capuchinos, los religiosos peninsulares tuvieran que compartir el gobierno de la propia Orden con los

criollos, mediante el sistema de la alternativa en el desempeo de los oficios internos de la institucin (vase el captulo 15). El elevado nmero de los franciscanos, mercedarios, dominicos y agustinos, considerado ya excesivo a finales del siglo XVI, indujo a la Corona espaola a reiterar en 1593 que no fundaran ms conventos sin licencia regia, a solicitar del papa Paulo V que en 1615 ordenara la supresin de los conventos habitados por menos de ocho religiosos, a prohibir en 1704, 1705 y 1717 la fundacin de nuevos conventos y a intentar de nuevo en 1771 que ningn convento tuviera menos de ocho religiosos. Esta misma abundancia de personal, ms la prosperidad econmica, indujo asimismo a la Corona espaola a excogitar en. 1768 una VisitaReforma de los religiosos encaminada a restablecer entre ellos la vida comn y una mayor observancia de los votos, aunque Ismael Snchez Bella admite tambin la posibilidad de que el proyecto aspirara al mismo tiempo a evitar una posible insubordinacin de los subditos americanos. Segn este mismo autor, los franciscanos consiguieron eludir hbilmente la Visita-Reforma, mientras que los restantes religiosos impidieron que surtiera todos los efectos que con ella se perseguan. Dadas su dedicacin a todas las formas de apostolado y su ntima conexin con todos los sectores poblacionales, los miembros de esas Ordenes fueron tambin los caractersticos eclesisticos que se distinguieron por su intervencin en todos los problemas planteados en Amrica. Es a ellos, en efecto, a quienes pertenecen la ms destacada actuacin y la mayor parte de los informes referentes a la situacin del mundo americano, tanto del hispano-criollo como del indgena y lo mismo en el aspecto religioso que en el profano. Para la realizacin de su mltiple labor, los religiosos de estas Ordenes estuvieron exentos de la jurisdiccin de los obispos y gozaron de determinados privilegios. La exencin, normal en lo que se refiere al rgimen interior de la respectiva Orden, en la Amrica espaola revisti el tinte caracterstico de casi permanente conflictividad con los obispos por el ya aludido problema de las doctrinas, planteado bajo el doble aspecto de los religiosos doctrineros y de la administracin de las mismas. Este ltimo dio lugar a las poco ejemplares desavenencias con los obispos y el clero secular por la posesin de unas parroquias que, adems de campos de apostolado, constituan una fuente de ingresos econmicos. Planteada desde la segunda parte del siglo xvi y tras diversos altibajos en lo sucesivo, la controversia se fue extinguiendo poco a poco desde que en 1751 el Papa y en 1753 la Corona espaola ordenaron la secularizacin general de las doctrinas, es decir, su paulatina entrega al clero secular. Los privilegios, de origen medieval como la exencin, representaron algo muy importante para las Ordenes misioneras. Prescindiendo de los referentes a sus asuntos internos, los ms importantes en el caso de Amrica fueron los recogidos y ampliados en la bula Exponi nobis, de Adriano VI (denominada Bula Omnmoda por la amplitud de las concesiones), del 9 de mayo de 1522, confirmada y ampliada por otros

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nuevos documentos pontificios hasta 1565. La bula posibilitaba el viaje a Amrica de los religiosos que lo deseaban, regulaba las relaciones entre los subditos y los superiores, ratificaba a los evangelizadores todos los privilegios de que disfrutaran anteriormente y, sobre todo, les otorgaba facultad omnmoda en ambos fueros para realizar cuanto creyeran necesario o conveniente para la conversin de los indios, para el cuidado pastoral de los indgenas que se fueran convirtiendo y para la atencin espiritual de los colonos cristianos. Esta facultad omnmoda quedaba limitada por cuatro circunstancias. Los misioneros no la podran ejercer sino a juicio de sus superiores, donde hubiera obispos a menos de dos dietas (unos 42 kilmetros) de distancia, en los casos que dicho ejercicio requiriese la consagracin episcopal y si la Santa Sede dispusiera otra cosa. El concilio de Trento (1545-1563), que suprimi los privilegios de los religiosos en lo referente a la cura de almas y la administracin de los sacramentos, dio lugar a un autntico forcejeo entre las Ordenes misioneras, por un lado, favorecidas hasta cierto punto por la Corona espaola, y la Santa Sede y los obispos, por otro. Oficialmente, la cuestin la sustanci de una manera definitiva en contra de las Ordenes misioneras el papa Gregorio XV en 1615 y 1623. A pesar de ello, como observa Antonio Garca y Garca, en la prctica los religiosos siguieron usando sus privilegios, en mayor o menor medida, hasta la bula Inescrutabili, de Benedicto XV, del 26 de noviembre de 1751, por la que se secularizan las doctrinas de los religiosos. Cabe anotar, finalmente, que todas las Ordenes misioneras, excepto los mercedarios y los jesutas, fueron Ordenes mendicantes, es decir, comprometidas a vivir de las limosnas de los fieles por no poder poseer nada ni personal ni colectivamente. Los franciscanos y los capuchinos mantuvieron siempre este su carcter fundacional. En cambio, los dominicos y los agustinos, facultados por el concilio de Trento, terminaron asimilndose a los mercedarios y a los jesutas en el disfrute de las propiedades (casas, sembrados, granjas, molinos, trapiches o fbricas) que en diversos momentos llegaron a alarmar a los propios gobernantes, no obstante la licitud de su posesin (lo que se puso en tela de juicio no fue la licitud, sino la abundancia) y su necesidad para atender a las misiones y a las numerosas obras de beneficencia que practicaban. B) Los franciscanos

hacer, ahora junto con los dominicos, en la regin septentrional venezolana de Cuman. Desde 1523 y sobre todo desde 1524 iniciaron la evangelizacin de Nueva Espaa. Posteriormente se fueron estableciendo en Per (1531), Chile (1533), Ecuador (1533), Ro de la Plata (1536), Guatemala (1540) y Colombia (1550), terminando por establecerse prcticamente en toda Hispanoamrica mediante un proceso expansivo permanente. Este amplio despliegue se lo permiti la elevada cifra de personal con que cont siempre la Orden, reflejada en el siguiente cuadro: Ao 1586 1635 1680 1700 1780 Conventos 282 ms de 700 445 599 Franciscanos 1.720 ms de 5.000 5.104 5.329 800

En Amrica, los franciscanos estuvieron organizados en Descalzos (poco numerosos) y Observantes. Estos ltimos, que constituyeron el grueso de la Orden, contaron con un ulterior sector, de vida ms rgida, integrado por los Recoletos. Por tratarse de una estructura puramente interna y actualmente desaparecida, aqu se prescindir de ella, englobando a todos bajo la nica denominacin de franciscanos. 1) Expansin. Los franciscanos llegaron a Amrica en 1493. En 1513 ampliaron su presencia a Panam y de 1516 a 1522 lo intentaron

2) Organizacin. Las casas franciscanas (conventos, vicaras y misiones) estaban gobernadas por un superior local denominado guardin o presidente, segn que se tratara de conventos o de vicaras y misiones. El conjunto de casas de una regin sola comenzar constituyendo una Custodia, la que con el tiempo normalmente evolucionaba hasta convertirse en una Provincia autnoma bajo el mando del respectivo Ministro Provincial. Sin embargo, hubo Custodias que nunca llegaron a transformarse en Provincias y que incluso funcionaron como estas ltimas. Tanto estas Custodias autnomas como las Provincias celebraban peridicamente sus respectivos Captulos custodales o provinciales para proceder al nombramiento de los cargos directivos y a la adopcin de las medidas necesarias para el rgimen de la circunscripcin. Autnomas entre s, las Custodias y las Provincias estuvieron agrupadas en la Comisara General de Nueva Espaa (1547-1769) y en la del Per (1548-1769), cada una de ellas bajo el mando del respectivo Comisario General, residente en Mxico y Lima, respectivamente. Tambin existieron durante algn tiempo la Comisara General de Indias de la Espaola (1505-1547) y la del Nuevo Reino de Granada (1587-1614). Desde 1683, a las circunscripciones territoriales de las Custodias y de las Provincias se aadieron las unidades locales de los Colegios de Misiones de Propaganda Fide, autnomos entre s como las Provincias, con funciones idnticas a ellas y dependientes del Comisario General de la respectiva regin. Por su parte, los territorios misionales solan formar circunscripciones dependientes de una determinada Provincia, Custodia o Colegio, aunque en ocasiones gozaron asimismo de autonoma propia o se identificaron con alguna Custodia. Desde 1569, el superior general inmediato de todos los franciscanos de la Amrica espaola fue el Comisario general de Indias (1569-1831), residente en Madrid, quien a su vez (aunque con gran autonoma en su actuacin) estaba sujeto al Ministro General de la Orden, residente en Roma.

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Las Ordenes religiosas 1784 1785 1787 1795 1796 1799 1813

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Llegado el momento, las Provincias participaban por medio de sus representantes en los Captulos Generales de toda la Orden. Prescindiendo de las misiones, cuyos cambios fueron constantes, los franciscanos de Amrica estuvieron organizados en las Provincias, Custodias autnomas y Colegios de Misiones que se indican en el siguiente cuadro, en el que, cuando se consignan dos fechas, en el caso de las Provincias, la primera seala el ao de institucin de la Custodia y la segunda el de su transformacin en Provincia: Provincias Sta. Cruz de la Espaola Santo Evangelio de Mxico Doce Apstoles del Per San Jos de Yucatn San Antonio de los Charcas Sta. Fe del Nuevo Reino de Granada Santsima Trinidad de Chile San Pedro y San Pablo de Michoacn San Francisco de Quito Smo. Nombre de Jess de Guatemala San Jorge de Nicaragua Santa Cruz de Caracas San Diego de Mxico (Descalzos) San Francisco de Zacatecas Santiago de Jalisco Asuncin del Ro de la Plata Santa Elena de Florida Custodias misioneras San Carlos de Campeche San Jos de Tucumn San Salvador de Tampico Panuco Santa Catalina de Rioverde Conversin de San Pablo de Nuevo Mxico San Antonio del Parral Concepcin de Nuevo Mxico San Carlos de Sonora San Gabriel de California San Antonio de Nueva Vizcaya Chilo y Valdivia Colegios de Misiones Santa Cruz de Quertaro (Mxico) Cristo Crucificado de Guatemala Ntra. Sra. de Guadalupe de Zacatecas San Fernando de Mxico San Francisco de Pachuca (Descalzos, Mx.) Ntra. Sra. de las Gracias de Popayn Ntra. Sra. de los Angeles de Tarija San Joaqun de Cali San Ildefonso de Chillan (Chile) Santa Rosa de Ocopa (Per) 1683 1702 1707 1724 1732 1755 1755 1756 1756 1758 1549 1565-1567 1569 1580 1621-1645 1616 1714 1783 1783-1791 1783 1783 1784 1505 1524-1535 1535-1553 1539-1564 1540-1565 1554-1565 1553-1565 1535-1565 1533-1565 1548-1565 1548-1565 1565-1587 1593-1599 1603 1535-1606 1538-1612 1588-1609

San Carlos de San Lorenzo (Argentina) San Francisco de Panam Pursima Concepcin de Pritu (Venezuela) Ntra. Sra. del Mayor Dolor de Moquegua (Per) .. San Jos de Trata (Bolivia) San Jos de la Gracia de Orizaba (Mxico) Ntra. Sra. de Zapopn (Mxico)

3) Caractersticas. La primera caracterstica de los franciscanos en Amrica es la posesin en exclusiva de tres notas que ninguna otra Orden religiosa rene simultneamente: la de su presencia permanente en el Nuevo Mundo desde el comienzo de la evangelizacin en 1493 hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas en 1824; la de que esta presencia se produjo de una manera estable e intensa en prcticamente todas las regiones de la Amrica espaola, y la del mantenimiento de un gran impulso evangelizador en todas las regiones y en todos los tiempos. Esta ltima nota la comparten parcialmente con la Compaa de Jess, de la que se diferencian en que sta no desarroll su impulso misional hasta en una segunda etapa tras su establecimiento definitivo en Amrica y en que tuvo que renunciar a l ante su expulsin del continente en 1767. Tambin es caracterstica de los franciscanos su compleja organizacin. Sus Provincias constituyen una estructura normal entre las Ordenes religiosas, pero no as las Custodias ni los Colegios de Misiones, como tampoco las Comisaras Generales de Nueva Espaa y del Per, si bien los Colegios y las Comisaras no dejan de encontrar similitudes en otras Ordenes. Por su parte, la Comisara General de Indias la compartieron con los capuchinos, aunque con matices diferenciadores. Puesto que la constitucin de Provincias estaba en relacin con el nmero de conventos y de religiosos asentados en una regin determinada, las Provincias, las Custodias y los Colegios son un ndice claro de la prosperidad de la Orden, la cual, de hecho, cont siempre con una cifra muy elevada de religiosos, ya indicada anteriormente. Su principal campo de accin lo constituy Nueva Espaa, cuyo potencial numrico, superior al 60 por 100 del resto de la Orden en Amrica a finales del siglo xvi, oscil entre el 35 y el 45 por 100 en siglos posteriores. A Nueva Espaa le siguieron Per, Nueva Granada y Bolivia. Los campos de menor expansin de la Orden fueron Chile, Florida y las Antillas. En conformidad con el espritu y la tradicin de su Orden, los franciscanos centraron primordialmente su actividad en el apostolado popular bajo sus dos facetas de evangelizar a los infieles y de ejercer el ministerio pastoral entre la poblacin hispano-criolla y los indgenas ya convertidos al cristianismo. No dejaron tampoco de cultivar la enseanza, incluso la universitaria, pero esta faceta es de segundo orden entre ellos. Una ulterior caracterstica de esta Orden en Amrica fue su espritu innovador y de riesgo. Este ltimo se refleja en el cultivo misional de territorios especialmente difciles. Del primero es un ndice su influencia en la legislacin oficial de la Corona espaola, la cual hasta utiliza trminos propios de esta Orden.

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C)

1) Expansin. La Orden de Santo Domingo o de Predicadores se estableci en Amrica, y ms concretamente en la ciudad de Santo Domingo, en 1510. De 1516 a 1521 intent evangelizar Cuman, junto con los franciscanos, en 1526 se estableci en Mxico, en 1529 en Guatemala y en 1530 en Per. Desde aqu se fue extendiendo paulatinamente al resto de Amrica del Sur: Nueva Granada (1539), Quito (1541) y Chile (1553). El potencial numrico de la Orden se calcula en 40 casas y 210 religiosos en Nueva Espaa en 1540, en unos 900 religiosos en toda Amrica en 1601 y en dos millares en 1650, drsticamente reducidos en la segunda mitad del siglo XVIII. 2) Organizacin. Los conventos dominicos, gobernados por un prior, dependieron de un delegado o vicario del Provincial de la Provincia de Espaa hasta 1518, fecha en la que pasaron a depender de un Vicario Provincial delegado de la Provincia Btica. En 1530 comenzaron a organizarse en Provincias autnomas entre s y gobernadas por el respectivo Prior Provincial. Estas Provincias, agrupadas durante algn tiempo bajo la autoridad de un Vicario General residente en Espaa, dependieron durante la mayor parte del tiempo del Maestro General de Orden residente en Roma, ya que Felipe II y Felipe III no consiguieron introducir en esta Orden la figura de la Comisara General de Indias que estuvo vigente entre los franciscanos y los capuchinos. Sus Provincias americanas fueron: Constitucin 1530 1532 1539 1551 1551 1584 1588 1592 1656 1724 Denominacin Santa Cruz de las Antillas Santiago de Mxico San Juan Bautista del Per San Vicente de Chiapa y Guatemala San Antonino del Nuevo Reino de Granada Santa Catalina Mrtir de Quito San Lorenzo Mrtir de Chile, Tucumn y Ro de la Plata San Hiplito Mrtir de Oaxaca (Mxico) San Miguel y Santos Angeles de Puebla San Agustn del Ro de la Plata

Estado mexicano de Oaxaca. En cambio fue muy reducida su presencia en Amrica Central, fuera de Guatemala, as como en la Amrica marginal. Ante el deslumbramiento de dominicos tan clebres como Antonio Montesinos, Bartolom de las Casas y algunos discpulos del tambin dominico Francisco de Vitoria, catedrtico de la Universidad de Salamanca, es corriente distorsionar involuntariamente la imagen de esta Orden restringindola a su oposicin al sistema de colonizacin espaola de Amrica y ms concretamente a las conquistas armadas y a las encomiendas. La realidad es que, divididos en estos puntos de manera similar a los miembros de las restantes Ordenes religiosas, los dominicos no le fueron en zaga a ninguno en su mltiple y eficaz labor religiosa en todos los lugares en los que se establecieron. D) Los mercedarios

3) Caractersticas. Segundos en establecerse definitivamente en Amrica, los dominicos alimentaron un ferviente espritu misionero hasta finales del siglo XVI. A partir de esta poca decayeron en su labor evangelizadora, aunque sin abandonarla nunca totalmente, y se dedicaron primordialmente a la actividad pastoral entre la poblacin hispano-criolla y entre la indgena evangelizada por ellos mismos durante la etapa anterior. En esta labor, similar a la de las restantes Ordenes religiosas, sobresale su faceta de dedicacin especial a la enseanza universitaria. Sus principales campos de actividad, tanto misionera como pastoral, lo constituyeron Nueva Espaa y Guatemala, con la doble caracterstica de que en la primera centraron sus esfuerzos en el nordeste y en el sureste de la capital y de que a ellos les pertenece casi en exclusiva la evangelizacin del

1) Expansin. Aunque los primeros mercedarios llegaron a Amrica en 1493, la Orden de Nuestra Seora de la Merced no se asent definitivamente en el Nuevo Mundo hasta 1514, fecha de la fundacin de su convento de Santo Domingo. A diferencia de las restantes Ordenes misioneras, las cuales colocaron a Mxico en uno de sus primeros puntos de mira, los mercedarios no se establecieron en la capital novohispana hasta 1594. Tras su asentamiento en la Espaola, en 1527 fundaron el convento de Len de Nicaragua y en 1536 el de Guatemala, con lo que iniciaron su expansin por el sur de Nueva Espaa y por el resto de Amrica Central. En Per se asentaron definitivamente en 1535 con la fundacin del convento de Piura, al que siguieron los de Lima y Cuzco en 1536. Desde el Per ampliaron su expansin a Quito (1535), Bogot (1550), La Paz (1550), Santiago del Estero (Argentina, 1557) y Chile (1566). El nmero de mercedarios existentes en Hispanoamrica se calcula en unos 250 en 1601, en unos 700 en 1650 y en aproximadamente un millar a mediados del siglo xvm. Aunque una real orden de 1789 anul otra anterior de 1771, esta ltima asest un duro golpe a la Orden de la Merced porque haba prohibido que hubiera en ella ningn convento de menos de ocho religiosos. 2) Organizacin. Los conventos mercedarios americanos, gobernados por el respectivo comendador, se independizaron en 1564 de la Provincia espaola de Castilla. Desde esa fecha en adelante llegaron a constituir las siguientes Provincias: Constitucin 1564 1564 1564 1566 1593 1604 1615 1616 Denominacin Presentacin de Guatemala Los Reyes o Lima Cuzco Chile Santa Brbara del Tucumn y Ro de la Plata San Lorenzo Mrtir de las Antillas y Venezuela Quito Visitacin de Mxico

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La Provincia de Quito inclua tambin a Colombia, mientras que en la del Cuzco estuvieron integradas la parte meridional del Per y toda Bolivia, y en la de Chile la regin argentina de Mendoza. Hasta 1574, las Provincias mercedarias dependieron directamente de un Vicario del Maestro General de la Orden para Indias, cargo que desempeaba el Provincial de Castilla. Desde 1587 y hasta 1790 este cargo estuvo desdoblado en Vicario General de Nueva Espaa y Vicario General del Per, similares a los Comisarios Generales franciscanos del mismo nombre. 3) Caractersticas. Desde 1543 hasta 1575 los mercedarios (caso nico entre las Ordenes misioneras) mantuvieron unas difciles relaciones con la Corona espaola, hasta el punto de que estuvieron amenazados de extincin en Amrica. En 1575, mediante la reforma de la Orden, consiguieron superar esta etapa de crisis y lograron ser considerados oficialmente como Orden misionera, lo que no quiere decir que hasta entonces no se hubieran dedicado a la evangelizacin. Una segunda caracterstica propia de estos religiosos es su frecuente participacin en la conquista armada de un territorio, hasta el punto de que en la mayora de los casos los primeros mercedarios que llegaron a las diversas regiones lo hicieron en compaa de los conquistadores y fueron premiados con tierras y solares a semejanza de ellos, ya que no era Orden mendicante. Su principal campo de actividad lo constituyeron las actuales Repblicas centroamericanas de Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua, en las que llegaron a fundar 29 conventos. A ellas siguieron las de Ecuador, con 13; Mxico, con 22; Per, con 26; Colombia, con 11; Chile, con 16; Argentina, con 13; Bolivia, con 8; la Espaola, con 6, y Venezuela, con 1. En todos estos lugares realizaron la labor, exclusiva de ellos, de recolectar donativos para enviarlos a Espaa con destino a la redencin de cautivos, por constituir esta actividad uno de los objetivos esenciales de la Orden. Simultneamente se dedicaron tambin al apostolado entre la poblacin ya cristiana, lo mismo que casi todas las dems Ordenes religiosas, as como a la evangelizacin de los infieles, actividad que durante el siglo XVI fue muy reducida en las Antillas y Venezuela, intensa en Amrica Central, similar a la de las restantes Ordenes en Amrica del Sur, excepto en Chile y Ro de la Plata, donde fue ms bien reducida. Desde comienzos del siglo XVII su labor evangelizadora se limit, como en el caso de los dominicos y de los agustinos, a territorios geogrficamente reducidos y no cultivados con asiduidad, restringiendo su labor primordialmente a la poblacin ya cristiana, tanto hispano-criolla como indgena. E) Los agustinos

Paz, 1562) y Santiago de Chile (1595), lugar este ltimo desde el que penetr en Argentina, ms concretamente en San Juan de Cuyo (1642). Estos religiosos estuvieron ausentes de Paraguay y Uruguay, muy poco presentes en las Antillas y en Centroamrica, donde slo contaron con los conventos de La Habana desde 1608, de Guatemala desde 1610 y de Cartago (Costa Rica) desde 1645 hasta 1678. Adems, su presencia en Argentina fue tambin muy reducida, puesto que se limit a la fundacin de nicamente cuatro conventos, en fechas ya muy tardas y slo en la regin de Mendoza y en Buenos Aires. Desde el punto de vista de la cifra personal, los agustinos ocuparon un lugar intermedio dentro de las Ordenes misioneras. En Nueva Espaa, donde llegaron a contar con 108 fundaciones, ascendan en 1569 a 212, y a mediados del siglo XVII a unos 800, cifra esta ltima que merm notablemente a raz de que en 1754 les ordenara la Corona cerrar los noviciados durante diez aos para evitar el exceso de personal. En Per y Bolivia, donde llegaron a tener hasta un total de 59 casas, ascendan en 1651 a 850, distribuidos en 36 conventos y 40 doctrinas, mientras que en 1701 sumaban la cifra de unos 1.400. En Chile, cuyas casas alcanzaron el nmero total de 19, los 67 religiosos existentes en 1610 haban ascendido a 152 en 1790. 2) Organizacin. Las unidades locales agustinas reciban el nombre de prioratos en el caso de los conventos formalmente constituidos, y de conventillos, vicaras o vicariatos, hasta 1775, en el caso de las residencias de personal reducido. Estos mismos conventos pequeos reciban el nombre de prioratos de anillo o prioratos de indios cuando estaban situados entre poblacin exclusivamente indgena. Algunas casas, especialmente rgidas en su sistema de vida, reciban (como en la Orden franciscana) el nombre de conventos de Recoleccin, conventos de Descalzos o Recoletas, los cuales no se distinguan de los restantes de la Provincia a la que pertenecan ms que en la observancia ms estricta de la comn Regla de San Agustn. Todos los conventos estaban gobernados por el respectivo prior. Las Provincias o conjunto de conventos de una determinada regin, a cuyo frente se encontraba el Prior Provincial, celebraban Captulo cada tres o cuatro aos (segn las pocas) para la eleccin de los distintos superiores de la circunscripcin y dependan directamente del Prior General, residente en Roma. Entre este ltimo y los Provinciales no existi ms autoridad intermedia que los Visitadores Generales destacados circunstancialmente a alguna Provincia por el Prior General. Las Provincias agustinas en Amrica fueron: Constitucin 1543 1551 1579 1602 1603 1611 Denominacin Santsimo Nombre de Jess de Mxico San Agustn del Per San Miguel de Quito San Nicols de Tolentino de Michoacn Nuestra Seora de Gracia del Nuevo Reino de Granada San Agustn de Chile

1) Expansin. Los agustinos, entendiendo por tales a los denominados hasta 1959 Ermitaos de San Agustn, fueron la cuarta Orden misionera que se estableci en Amrica, donde comenz por Mxico en 1533. Posteriormente lo hizo en Per (1551), desde donde se extendi por el norte hacia Quito (1573) y Bogot (1575), y por el sur en direccin a Bolivia (La

C. 12. 222 P.II. La Iglesia diocesana 3) Caractersticas. La primera nota caracterstica de los agustinos en Amrica fue la ya aludida limitacin de su expansin o difusin geogrfica. Dentro de los espacios en los que se establecieron cabe distinguir dos tipos: el de Nueva Espaa y el del resto de Hispanoamrica. En Nueva Espaa, la fecha todava temprana (1533) en la que llegaron les permiti dedicarse plenamente a la evangelizacin de los indios, aunque con la circunstancia de que su labor se restringi al corazn del virreinato, es decir, a un crculo en derredor de la capital novohispana, con una pronunciada prolongacin hacia el oeste de la misma, esto es, hacia Michoacn y Jalisco, donde llegaron a establecer una Provincia. En el resto de Hispanoamrica, por haber llegado en fechas ya muy tardas, su labor misional no adquiri la intensidad alcanzada por la de los franciscanos, dominicos y, en parte, los mercedarios. A ello hay que aadir, por esa misma razn, que muchas veces es imposible distinguir con toda claridad si su labor fue propiamente misional o consisti en el ministerio pastoral entre indgenas ya convertidos al cristianismo. Al igual que los dominicos y los mercedarios, hasta finales del siglo XVI los agustinos conjugaron la actividad pastoral entre los hispano-crioUos con la labor evangelizadora entre los indgenas, pero a partir de entonces esta ltima la restringieron a puntos y a momentos muy concretos. Tambin como en el caso de los dominicos, dentro del apostolado entre la poblacin hispano-criolla le prestaron una importancia especial a la enseanza universitaria. Es asimismo caracterstico de esta Orden la grandiosidad y la suntuosidad de sus conventos, sobre todo en Nueva Espaa. F) Losjesuitas

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2) Organizacin. A diferencia de lo que sucedi entre las dems Ordenes misioneras, las residencias de los jesutas ubicadas en un territorio determinado constituyeron desde el primer momento una entidad autnoma denominada tambin Provincia o Vice-Provincia, gobernada en el primer caso por un Prepsito Provincial dependiente directamente del Prepsito General, residente en Roma, y en el segundo por un Vice-Provincial dependiente de la Provincia matriz. Las Provincias celebraban peridicamente sus Congregaciones Provinciales, cuyas conclusiones se ponan en conocimiento del Prepsito General por medio del envo a Roma del respectivo Procurador. A la vista de ellas, el Prepsito General adoptaba las medidas que consideraba ms apropiadas y designaba personalmente a los superiores. Las circunscripciones territoriales o Provincias en que estuvo organizada la Compaa de Jess en Amrica fueron las siguientes: Constitucin 1568 1572 1606 1606 1624 1696 1696 Denominacin Per Mxico Vice-Provincia de Quito y del Nuevo Reino Paraguay Vice-Provincia de Chile Provincia de Quito Provincia del Nuevo Reino de Granada

1) Expansin. Tras una tenaz resistencia, el Consejo de Indias accedi en 1565 a la incorporacin de la Compaa de Jess a la evangelizacin americana, hasta entonces reservada a los franciscanos, dominicos, mercedarios y agustinos. En virtud de ello, losjesuitas iniciaron esa evangelizacin en Florida en 1566, donde permanecieron hasta 1572, fecha en la que abandonaron voluntariamente el territorio ante las dificultades que presentaba. En 1567, la propia Compaa de Jess flet un barco en el que viajaron los primeros jesutas al Per, cuya estancia y su posterior establecimiento en Amrica fue definitivamente autorizado por la Corona espaola en 1568 con el carcter de Orden misionera. Sucesivamente la Compaa fue establecindose en Mxico (1572) y en toda la Amrica del Sur a partir de 1586, dejando en un segundo lugar a Amrica Central y a las Antillas, donde su presencia fue escasa. El potencial numrico de losjesuitas ascenda a medio millar de religiosos en 1601, a 1.263 en 1653, a 1.933 en 1710, a 2.050 en 1749 y a 2.617 en 1767, cifras que la convierten en la segunda Orden misionera de Amrica, despus de los franciscanos, desde el punto de vista del personal. En 1767 losjesuitas americanos recibieron, lo mismo que los espaoles, la orden de expulsin decretada por Carlos III.

3) Caractersticas. Lo primero que llama la atencin en la Compaa de Jess es su tarda incorporacin a Amrica, debida simultneamente a que en un primer momento prefiri dirigirse al Oriente z citico, a que inicialmente mantuvo relaciones fras con la Corona espaola y a que durante la primera parte del siglo XVI Amrica fue un campo prcticamente reservado para las Ordenes mendicantes ms los mercedarios. Tambin sorprende en ella que, prescindiendo de Nueva Espaa y del Per, iniciara su presencia con la Florida, que esta presencia fuera tan breve y que la llegada al Per resulte totalmente anmala. Su proceso de expansin, lento a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI y prcticamente restringido a lugares de poblacin predominantemente hispano-criolla, a finales de esta centuria comenz a ampliarse tambin a regiones de poblacin exclusivamente indgena. Adems, desde comienzos del siglo XVII la inicial lentitud se transform en rapidez. Caracteriza tambin a la Compaa de Jess su acentuado centralismo, reflejado en su reducido nmero de Provincias y en su directa y total dependencia del Prepsito General, residente en Roma, lo que contrasta con la descentralizacin y el espritu democrtico de las restantes Ordenes misioneras. Su principal campo de actividad lo constituy Nueva Espaa, tanto desde el punto de vista de su labor entre los hispano-criollos como del de su trabajo de evangelizacin de los indios. A Nueva Espaa siguieron Per, Ro de la Plata, Bolivia, Chile, Ecuador y Nueva Granada, aunque el territorio ms clebre sean sus reducciones del Paraguay.

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La Iglesia diocesana C.12. Las Ordenes religiosas 225 Darin, pero su expansin termin centrndose sobre todo en Venezuela. Fuera de ella lo hicieron tambin en la isla Trinidad (1682-1714), en Colombia (1696) y en Luisiana (1772). 2) Organizacin. A diferencia de todas las dems Ordenes misioneras, los capuchinos apenas tuvieron conventos. Solamente se pueden considerar tales, y aun eso parcialmente, los siete hospicios u hospederas fundados en Venezuela, las residencias colombianas de Bogot (1778) y del Socorro (1787) y el Colegio de Misiones de La Habana (1783). Los lugares normales de vida de los capuchinos en Amrica fueron las misiones o residencias misionales, habitadas por uno o dos religiosos y cuyo superior se denominaba Presidente. El conjunto de misiones o residencias locales ubicadas en determinado distrito formaban no una Provincia, sino una Misin o circunscripcin territorial con entidad propia, autnoma respecto a las dems y gobernada por el respectivo Prefecto, quien a su vez dependa de la correspondiente Provincia espaola. El superior general de todas las misiones era el Comisario General de Indias (del que se hablar en el captulo 22), quien a su vez dependa, aunque con gran autonoma, del Ministro General de la Orden, residente en Roma. Las Misiones o circunscripciones territoriales de los capuchinos en Amrica fueron las siguientes: Constitucin Denominacin

La Compaa de Jess comparte con la Orden franciscana su presencia en la mayor parte de los territorios americanos y su dedicacin simultnea (con las salvedades cronolgicas aludidas anteriormente) al ministerio pastoral entre la poblacin ya cristiana y a la evangelizacin de los infieles. Entre la poblacin hispano-criolla, los jesuitas le prestaron una atencin especial a la educacin, tanto a la secundaria como a la superior. Desde el punto de vista misional son caractersticas de la Compaa de Jess la facultad de contar con misioneros extranjeros y la prctica de mantenerse en la mayor parte de los territorios evangelizados por ella hasta el momento de su expulsin del continente. Esto le permiti organizarlos y atenderlos con una autonoma no lograda por las restantes Ordenes misioneras, las cuales tuvieron que desprenderse con mucha mayor frecuencia de sus doctrinas o parroquias de indios ya evangelizados en beneficio del clero secular. G) Los agustinos recoletos

Lo mismo que entre los franciscanos, tambin entre los agustinos se dio un sector de religiosos, denominados recoletos, que practicaron una vida de mayor recogimiento y austeridad. Este sector en unos casos no lleg a separarse del resto de la Provincia a la que pertenecan, mientras que en otros lleg a constituir Provincias propias en pie de igualdad con las restantes de la Orden. Este ltimo es el caso de los agustinos recoletos, quienes hasta 1912 constituyeron Provincias propias dentro de la misma Orden que los agustinos ermitaos, pero que desde esa fecha se erigieron en Orden distinta, razn por la cual aqu se les da un tratamiento aparte. En la Amrica espaola, los agustinos recoletos nacieron en 1604 al ingresar en la Orden agustiniana los ermitaos que en ese momento vivan en el paraje denominado Desierto de la Candelaria (Colombia), del que se deriva el nombre de Candelarios con el que se les suele conocer. Tras un atormentado proceso, estos recoletos consiguieron separarse de la Provincia matriz de Nuestra Seora de Gracia de Colombia y constituirse en Provincia propia, denominada de Nuestra Seora de Gracia de la Candelaria, en 1640 y definitivamente en 1648. Esta Provincia no lleg a contar nunca con un nmero de conventos superior a la decena y su cifra total de religiosos oscil en derredor del centenar. Su expansin se restringi prcticamente a la actual Colombia, donde, adems de practicar una vida ms rigurosa que la de los agustinos ermitaos, se dedicaron tambin al apostolado entre los fieles y a evangelizar algunos territorios de indgenas, razn esta ltima por la que pertenecen al sector de las llamadas Ordenes misioneras americanas. H) Los capuchinos

1) Expansin. Los capuchinos iniciaron su presencia en Hispanoamrica, establecindose, primero, en la regin de Urab-Darin, en 1647, y luego en Venezuela, en 1657. Posteriormente intentaron establecerse de nuevo en

1647-1672 Urab-Darin-Choc 1657 Cuman (Venezuela) 1658 Llanos de Caracas (Venezuela) 1682 Trinidad (1682-1714) y Guayana 1694-1749 Santa Marta-Riohacha-Maracaibo 1749 Maracaibo-Mrida-La Grita (Venezuela) 1749 Santa Marta-La Goajira-Riohacha 1763-1772 Alto Orinoco-Ro Negro (Venezuela) 1772 Luisiana (EE. UU.) 3) Caractersticas. Adems del carcter limitado de su expansin y de un tipo de organizacin exclusivo de ellos, los capuchinos ofrecen la nota propia, no compartida tampoco por ninguna otra Orden misionera, de que no llegaron a Amrica procedentes directamente de Espaa, sino de frica, y adems sin la preceptiva licencia previa del Consejo de Indias. Es asimismo exclusiva de ellos la dependencia especial que en un principio mantuvieron con la Congregacin de Propaganda Fide, la cual no dej de crearles problemas con la Corona espaola. Tambin es caracterstico de ellos.que cada Misin o territorio misional dependiera de una Provincia espaola, que era la que la surta de personal, lo que a su vez dio lugar, puesto que no disponan de Provincias americanas, a que los misioneros capuchinos fueran exclusivamente espaoles. Su nmero, reducido en trminos absolutos si se compara con el de las restantes Ordenes misioneras, fue relativamente muy elevado si se tiene en cuenta el estrecho marco de su actuacin, pues los capuchinos llegados de Espaa rondaron la cifra de 800.

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Su labor, a diferencia asimismo de las restantes Ordenes misioneras, se desarroll de una manera casi exclusiva entre los indios, la mayor parte del tiempo como misioneros y en determinados momentos como doctrineros, en este ltimo caso entre indgenas previamente evangelizados por ellos mismos. Las excepciones a esta norma la constituyen la Misin de Luisiana y la labor pastoral entre hispano-criollos e indgenas realizada desde algunos de los hospicios y desde los conventos aludidos anteriormente. En virtud de ello puede decirse que la actividad de los capuchinos en Amrica fue casi exclusivamente misional. Sus misiones venezolanas fueron clebres por los hatos de ganado vacuno y caballar establecidos en Cuman, Llanos de Caracas y Guayana como medio de subsistencia propia y de los indgenas, los cuales fueron el origen de la prosperidad econmica de las tres regiones. III. A) LAS ORDENES NO MISIONERAS

Ordenes pastorales

1) Carmelitas calzados. Fueron autorizados a trasladarse a Amrica por el papa Adriano VI en 1522, pero la Corona espaola les prohibi el paso en fecha indeterminada anterior a 1584 y luego en 1586, 1588 y 1604. Consta de la presencia en Amrica de varios carmelitas aislados en diferentes momentos y lugares e incluso de la fundacin de algunos conventos, como el ecuatoriano de Tacunga (1684-1704) y el colombiano de Popayn (1689-1704). Tambin debieron fundar alguno en Nueva Espaa, toda vez que en 1633 orden la Corona que se destruyeran los existentes en el virreinato, y en 1640 preceptu el embarque para Espaa de los carmelitas calzados que se haban instalado sin licencia en Guadalajara y en Zacatecas. 2) Carmelitas descalzos. La del Carmen Descalzo, fundada por Santa Teresa, fue la ms numerosa de las Ordenes pastorales asentadas en Hispanoamrica. Estos religiosos llegaron a Mxico, a iniciativa de Felipe II, en 1585. En. 1588 pasaron a depender de la Provincia de San Felipe de Portugal, pero en 1590 erigieron su propia Provincia bajo la denominacin de San Alberto d e Mxico, la cual pas a depender, desde 1593, del Superior General de la Descalcez. El virreinato mexicano fue el nico territorio americano en el que, llegaron a establecerse los carmelitas descalzos, quienes en 1597 sumaban ya 81 religiosos; en 1601, 150; en 1664, 228; en 1775, 609, y en 1822, 243, en su mayora criollos, a pesar de las cortapisas impuestas al ingreso de estos ltimos en la Orden en 1597, 1604 y 1701. Su actividad se restringi a la poblacin blanca y a los indgenas residentes en las ciudades hispano-criollas. A pesar de que su transplante a Hispanoamrica lo hicieron con objetivos evangelizadores, en realidad nunca llegaron a dedicarse a la conversin de indios infieles, de la misma manera que tampoco administraron ms

doctrinas o parroquias de indios que la de San Sebastin de la capital novohispana desde 1586 hasta 1611. Una ulterior caracterstica suya es la existencia entre ellos de los denominados Desiertos, o lugares en los que los religiosos vivan en chozas aisladas al estilo de los ermitaos. Estos Desiertos fueron el de los Leones, situado en Santa Fe, en las proximidades de la capital novohispana (1606-1796), y el de Tenancingo (1796). 3) Mnimos de San Francisco de Paula. De esta Orden, a la que perteneci fray Bernardo Boil o Buil, quien en 1493-94 ejerci en la Espaola la funcin de delegado pontificio, se sabe que cont en Amrica con un convento en Lima (1646) habitado en 1764 por 24 religiosos, ms otro en Huamanga o Ayacucho y un tercero en Puebla (Mxico). Consta asimismo la presencia aislada de estos religiosos en otros lugares y que en el siglo xvni la Orden regentaba en la Universidad limea de San Marcos una ctedra de Teologa no remunerada. 4) Oratorianos o filipenses. Se establecieron en Mxico, Guatemala (desde 1644), Panam, Colombia y Lima, ciudad esta ltima en la que en 1683 se hicieron cargo del hospital del Espritu Santo. Su principal fundacin fue la de San Miguel el Grande (Mxico) en 1712, en la que en 1753 inauguraron el clebre Colegio de San Francisco de Sales, cuyos estudios estaban reconocidos por la Universidad de Mxico. 5) De los Padres del Salvador solamente se sabe que a finales del siglo xvn haba algunos en Santiago de Chile. 6) Pales. Los pales, lazaristas o miembros de la Congregacin de la Misin se establecieron en 1625 en las Antillas y fundaron una casa en la ciudad de Mxico a finales del siglo xvm. 7) Servitas o Siervos de Mara. Estos religiosos poseyeron desde 1791 un convento en la capital novohispana. 8) Trinitarios. La Orden de la Santsima Trinidad tuvo religiosos destacados personal y circunstancialmente en Amrica, pero no lleg a disponer de ms conventos que el fundado en el Cuzco en 1532 y que desapareci en 1538. Oficialmente se les prohibi la fundacin de conventos en 1560 y 1584. B) Ordenes asistenciales

De entre los cinco institutos religiosos dedicados al cuidado o asistencia de los enfermos, cuatro desarrollaron su labor en los hospitales (Hermanos de la Caridad de San Hiplito, Hermanos de San Juan de Dios, betlemitas y cannigos regulares de San Antonio Abad), mientras que el quinto (los Camilos) lo hizo fuera de las casas de salud. Los cuatro primeros gozaron en Amrica de una difusin mucho mayor que el quinto. Este ltimo fue de carcter clerical, mientras que los restantes fueron institutos predominantemente laicales. Fuera de los betlemitas, ninguno cont con su correspondiente rama femenina. Estos mismos betlemitas compatibilizaron el cuidado de los enfermos

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con la enseanza elemental impartida en las escuelas fundadas junto a los hospitales y fueron, junto con los Hermanos de la Caridad de San Hiplito, una de las cuatro Ordenes o Congregaciones religiosas nacidas en la propia Amrica. 1) Hermanos de la Caridad de San Hiplito. Fueron fundados en Mxico por el espaol Bernardino Alvarez en 1567, primero como instituto religioso de votos simples, convertido en Orden propiamente dicha por el papa Clemente VIII. Fuera de un hospital en La Habana, fundado en 1567, y del Hospital Real de Guatemala, del que se hizo cargo en el siglo xvn, la Orden restringi su presencia al virreinato de Nueva Espaa, en el que lleg a atender trece hospitales. Segn Josefina Muriel, la Orden atendi de 1756 a 1766 a un total de 1.067 mujeres enfermas, de las que sanaron 777 y fallecieron 272. 2) Los Hermanos de San Juan de Dios, ojuaninos, que tienen el honor de contar con un apartado especial en la Recopilacin de leyes de los reinos de las Indias de 1681 (libro 1, ttulo 4), tras una breve oposicin por parte de la Corona espaola lograron establecerse en Amrica en 1602. En esta fecha se hicieron cargo del hospital de San Felipe y Santiago de La Habana, al que posteriormente aadieron otros dos en la misma isla de Cuba. En Mxico, tras su llegata a Guadalajara en 1608, lograron administrar 24 hospitales a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En Amrica Central administraron, a partir de 1624, dos en Guatemala, otros dos en Nicaragua, uno en El Salvador y otro en Honduras. En Panam, adonde llegaron en 1621, poseyeron dos, frente a los 18 administrados en Colombia desde 1610 en adelante. En Per se hicieron cargo de siete desde 1608; en Bolivia, de otros siete desde 1613; en Chile, de diez desde 1616, y en Argentina, de cinco desde su llegada a Crdoba en 1618. No poseyeron ninguno en Costa Rica, Venezuela, Ecuador, Paraguay y Uruguay, como tampoco en las Antillas, fuera de Cuba. Cada hospital supona la existencia junto a l de una residencia para los religiosos que lo atendan. Adems de estas residencias, la Orden dispuso de seis casas o conventos sin carcter hospitalario, destinadas a las necesidades de la propia Orden. Estas casas estuvieron ubicadas en Mxico, Panam, Lima, Santa Fe de Bogot, Potos y Santiago de Chile. Las tres primeras fueron sede, hasta 1805, del respectivo Comisario o Vicario General, que haca las veces del Prepsito General de la Orden. Esta ltima no poda contar entre sus miembros ms que uno o dos sacerdotes por hospital. 3) Los Betlemitas, fundados en la ciudad de Guatemala por el canario Pedro de San Jos Bethencourt o Betancur (1626-1667), comenzaron en 1663 siendo una simple confraternidad de espritu franciscano, hasta que en 1667 se transformaron en instituto religioso y en 1710 en Orden de votos solemnes y exenta del obispo local. En 1717 aadieron a su cometido hasta entonces exclusivamente hospi-.

talario el de la educacin de la infancia y en 1728 fueron autorizados a poseer dos religiosos sacerdotes, como mximo, en cada hospital. La Orden, restaurada recientemente, fue suprimida en 1820. Para su rgimen interno, los betlemitas estuvieron organizados en dos Provincias: la de Nueva Espaa y la del Per, y dispusieron de sendos conventos en Mxico, Quito y Cuzco para la formacin de sus religiosos. El nmero total de hospitales que llegaron a atender fue de 29: dos en La Habana, ocho en Nueva Espaa, dos en Guatemala, tres en Ecuador, once en Per, uno en Bolivia y dos en Argentina. 4) Los Camilos, denominados tambin Agonizantes, Padres de la Buena Muerte, Hermanos del Bello Morir y Cruciferos, se establecieron en Mxico en 1735, casa a la que en 1740 aadieron una segunda. El nmero de conventos debi de ir aumentando paulatinamente, toda vez que los religiosos novohispanos formaron una Provincia propia en la segunda mitad del siglo xvin. Tambin poseyeron un convento en Popayn (Colombia) desde 1766 hasta 1821, dos en Lima en 1764, uno en Arequipa y otro en Huamanga o Ayacucho. Estos conventos no eran hospitalarios, sino centros de la Orden desde los que sus religiosos atendan a los enfermos en sus respectivas casas o en los hospitales de la ciudad. 5) De los Cannigos regulares de San Antonio Abad, o Antoninos, solamente se sabe que administraban un hospital en Mxico en 1787, fecha en la que el papa Po VI suprimi la Orden en Espaa y Amrica. C) Ordenes monsticas masculinas

A pesar de que entre 1493 y 1824 se realizaron diez intentos como mnimo para la fundacin de monasterios de monjes en Amrica, en realidad no lleg a haber en ella ms que dos pequeos centros benedictinos, uno en Lima desde 1601 y otro en Mxico desde 1602, ambos dependientes del monasterio espaol de Montserrat e imposibilitados, por prohibicin oficial, para recibir novicios. Esta ausencia de monasterios de monjes en Hispanoamrica se ha atribuido a la carencia de tradicin misional entre los monjes espaoles o a la poltica antimonstica de la Corona de Castilla. Esta ltima la practicaron de hecho Felipe II en 1563 y 1576 y Felipe III en 1601, quienes prohibieron la fundacin de monasterios, aunque el segundo toler la fundacin de los de Lima y Mxico, por no ser partidarios del establecimiento en Amrica de ms Ordenes religiosas que las misioneras. En cambio, Carlos V intent en 1532 que los Jernimos se asociaran a la evangelizacin americana, y en 1535, 1539 y 1558 permiti el paso de algunos monjes a ultramar. La carencia de tradicin misionera tambin es cierta, pero su valor como argumento se extingue una vez superados los primeros tiempos de la evangelizacin del Nuevo Mundo. La verdadera razn de esta penuria monacal en la Amrica espaola parece haber estribado, en parte, en los dos motivos acabados de aludir, pero sobre todo y fundamentalmente en la persuasin de las propias Orde-

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La Iglesia diocesana Lugar Antillas Sto. Domingo La Habana Puerto Rico Luisiana Nueva Orleans Mxico Mxico Puebla Guadalajara Oaxaca Quertaro Morda Salvatierra Lagos (Jalisco) Irapuato Aguascalientes Atlixco Ptzcuaro S. Miguel el Grande C. Real de Chiapa Guatemala Guatemala Panam Panam Venezuela Caracas Mrida

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Las Ordenes religiosas Lugar Colombia Bogot Cartagena Tunja Pamplona Popayn Ecuador Quito Riobamba Per Lima Cuzco Huamanga (Ayacucho) Trujillo Arequipa Bolivia Chuquisaca (Sucre) Cochabamba Potos Chile Santiago Osorno La Imperial Paraguay Villarma Argentina Buenos Aires Crdoba Mendoza Corrientes

231 Nmero 4 2 2 1 1 5 1 9 3 2 1 1 3 1, 2 4 1 1 1 3 3 1 1

nes monsticas espaolas de que su sistema de vida no era apto para un mundo como el americano, en el que la evangelizacin de los indgenas era difcil de compatibilizar con la vida de oracin y en el que la distribucin de los recursos difcilmente les hubiera permitido mantener su propio y tradicional sistema econmico de vida, basado en las grandes posesiones rurales. De hecho, los esfuerzos de las propias Ordenes monsticas por establecerse en Amrica fueron prcticamente nulos, salvo casos de monjes particulares. Sin embargo, la presencia de los monjes en Amrica no se limit a los dos monasterios de Lima y Mxico. En 1493 viaj a La Espaola el ermitao de San Jernimo Ramn Pane, quien, adems de dedicarse a la evangelizacin de los indgenas, elabor en 1496 su Relacin acerca de las antigedades de los indios, primer tratado de antropologa cultural redactado en el Nuevo Mundo. El cardenal Cisneros, entonces regente del reino, se vali en 1516 de tres religiosos Jernimos para intentar llevar a cabo su proyecto de reforma de la situacin antillana. En 1535 viajaron cuatro monjes Jernimos al Ro de la Plata, en 1539 lo hicieron seis a Nicaragua y en 1558 se dirigieron dos cartujos al Paraguay. En otro orden de cosas, fue frecuente el caso de monjes que viajaron por Hispanoamrica para la colectacin de fondos con destino a monasterios espaoles, objetivo para el que los Jernimos de El Escorial establecieron sendas sucursales o procuras en Mxico, Lima y Cuzco. Teniendo en cuenta la casi inexistencia de monasterios americanos, no deja de sorprender que entre los obispos de Indias figuren, como mnimo, quince monjes benedictinos, diez Jernimos, cinco basilios, otros cinco cistercienses y un cartujo. IV. LAS ORDENES Y CONGREGACIONES FEMENINAS

Nmero 1 3 1 1 22 12 6 5 5 2 2 1 1 1 1 1 1 1 7 1 1 1

El trasplante de Ordenes religiosas de mujeres a Amrica fue propugnado por el franciscano Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, desde 1530. La Corona espaola se opuso inicialmente a la propuesta, pero al fin termin accediendo a ella, en virtud de lo cual en 1540 pudo establecerse en Mxico la primera institucin de esta ndole, que fue la de las concepcionistas. 1) Expansin. El nmero total de conventos que cada Orden y Congregacin femenina lleg a tener en la Amrica espaola, cuya suma total asciende a 130, fue el siguiente: Agustinas Betlemitas Capuchinas Carmelitas descalzas Cistercienses Clarisas Compaa de Mara 12 1 11 21 2 34 6 Concepcionistas Dominicas Jernimas Santa Brgida Terciarias carmelitas Ursulinas 21 13 6 1 1 1

La distribucin geogrfica de estos 130 conventos fue muy irregular, como se desprende del siguiente cuadro:

La irregularidad de esta distribucin resalta ms an si se tiene en cuenta que, de los 22 conventos existentes en la ciudad de Mxico, siete eran de concepcionistas, cuatro de clarisas, tres de agustinas, dos de capuchinas, de carmelitas descalzas y de jernimas; de los 12 de Puebla, tres eran de clarisas y dos de agustinas, de carmelitas y de concepcionistas; de los nueve de Lima, tres eran de agustinas y dos de concepcionistas. 2) Caractersticas. Las primeras religiosas fundadoras de la propia Orden en Amrica procedieron siempre de Espaa, exceptuados los casos de las betlemitas y de las terciarias carmelitas descalzas, institutos religiosos que nacieron en Guatemala en 1688 y en Crdoba (Argentina) en 1784, respectivamente, as como el de las ursulinas, que eran religiosas francesas y canadienses. Durante el siglo XVI, en la fundacin de los monasterios femeninos predomin la finalidad de dar acogida a las hijas y nietas de conquistadores que permanecan clibes. Como es lgico, este objetivo fue difuminndose con el tiempo, de manera que entre las religiosas terminaron predominando las criollas. Las excepciones a esta norma estn representadas, adems de por las

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ursulinas, por los tres nicos monasterios destinados para indias nobles, los tres ubicados en Nueva Espaa y pertenecientes a la Orden de Santa Clara: el del Corpus Christi de Mxico, fundado en 1724 por religiosas criollas procedentes del monasterio de San Juan de la Penitencia de esa misma ciudad; el de Nuestra Seora de Cosamaloapan, fundado en Valladolid (Morelia) en 1737, y el de Nuestra Seora de los Angeles de Oaxaca o Antequera, fundado en 1782. El nmero de religiosas moradoras en cada monasterio fue muy variable, pues sola oscilar entre 25 y uno o dos centenares, cifra que en algn caso llegaba a tres. Dos normas esenciales de todo monasterio femenino fueron la vida de oracin y la clausura, en cuyo mayor o menor rigor influyeron las caractersticas de cada Orden y la dedicacin o no a otros menesteres. Entre estos ltimos son de destacar las casi universales labores manuales (que no influan ni en la vida de oracin ni en la clausura) y los propios de los objetivos especficos de cada Orden, como fueron la beneficencia entre las betlemitas y las ursulinas, as como la enseanza entre estas ltimas, entre las religiosas de la Compaa de Mara y entre las terciarias carmelitas descalzas de Santa Teresa. Aunque ajeno al objetivo fundacional de la Orden, en Amrica fue muy corriente que los monasterios (excepcin hecha de los de indias nobles, betlemitas, carmelitas descalzas y religiosas de Santa Brgida) se dedicaran tambin a la enseanza de las nias que con este fin moraban con las religiosas. Fue tambin muy corriente que en los monasterios vivieran un mayor o menor nmero de criadas para el servicio de las religiosas y de las nias que se educaban en ellos. Ambas prcticas fueron prohibidas por la Corona espaola en 1774, aunque en 1796 se volvi a levantar la prohibicin en lo referente a la enseanza. La suma de religiosas, educandas y criadas residentes en un mismo monasterio originaba casos como el de la Encarnacin de las agustinas de Lima en 1631, en el que ascenda a ms de 800 el nmero de mujeres que vivan en un mismo recinto. El sostenimiento econmico de los monasterios se bas, en todos los casos, en los fondos legados por los fundadores y en las labores realizadas por las religiosas (ornamentos sagrados, dulces, bebidas). A este doble fondo de ingresos se aadan en casi todos los casos el de las dotes aportadas por las aspirantes a la vida religiosa, cuya cantidad era variable, y en muchos las posesiones legadas a los monasterios o adquiridas por las propias religiosas, como fincas rsticas, trapiches (fbricas), talleres, vias o inmuebles urbanos, propiedades que las religiosas solan explotar en alquiler. Aunque pertenecieran a una misma Orden religiosa, cada monasterio constitua una unidad autnoma encerrada en s misma, sin ms relaciones con otro que las derivadas de la observancia de una misma Regla o las nacidas de la circunstancia de que determinado monasterio fuera fundado por religiosas procedentes de otro fundado con anterioridad.

Esta autonoma impidi que incluso los monasterios de una misma Orden formaran (como suceda entre las Ordenes de varones) un cuerpo u organismo unificado dirigido por una autoridad comn y organizado en circunscripciones o Provincias. Por esta razn, la historia de cada Orden femenina tiene que limitarse a la historia de cada monasterio. Las excepciones las constituyen la Compaa de Mara y las terciarias carmelitas descalzas de Santa Teresa. Con anterioridad al concilio de Trento (1545-1563) fue frecuente que los monasterios femeninos de una Orden religiosa que tena correspondencia con otra de varones (clarisas, concepcionistas, agustinas y dominicas) mantuvieran cierta dependencia de los superiores provinciales o locales de la Orden masculina. Sin embargo, lo ms corriente fue, sobre todo con posterioridad a dicho concilio, que los monasterios femeninos dependieran del obispo local, quien no sola intervenir en ellos ms que en los casos de relajacin de la vida monstica o de conflictos entre las religiosas. A pesar de la vida de clausura que rigi en la inmensa mayora de los monasterios, las religiosas ejercieron una gran influencia en la sociedad local debido a sus lazos de parentesco con las familias mejor situadas de la ciudad, a la enseanza que impartan a las nias o futuras matronas, a las frecuentes y a veces nutridas visitas que reciban y a sus relaciones con las autoridades. Sobre este ltimo punto es sintomtico que la Recopilacin de leyes de los reinos de las Indias de 1681, recogiendo una real cdula de 1634, ordene que los presidentes, oidores, ministros ni sus mujeres no entren en los monasterios de monjas ni vayan a ellos en ninguna hora extraordinaria (libro 2, ttulo 16, ley 91). V. LA VIDA RELIGIOSA NO INSTITUCIONALIZADA

Adems de los religiosos y religiosas propiamente dichos, en Hispanoamrica, lo mismo que en el resto de la cristiandad, se dieron tres formas de vida religiosa no institucionalizada. Sus integrantes no se consagraban a Dios de una manera oficial por medio de la profesin religiosa, sino que lo hacan de una manera privada. Estas tres formas estuvieron constituidas por los beateros, los recogimientos y el eremitismo. A) Los beateros

Los beateros eran grupos aislados y ms o menos numerosos de doncellas o matronas que vivan comunitariamente en un lugar adaptado a este fin o en una casa particular, normalmente en la de la fundadora, bajo el sistema de clausura y en conformidad, generalmente, con la Regla de San Agustn. Lo ms corriente fue que un beatero viviera y muriera encerrado en s mismo. Sin embargo, son tambin frecuentes los casos en los que las beatas se dedicaron a la formacin de las jvenes o a la beneficencia, as como aquellos otros en los que terminaron convirtindose en monasterios de monjas e incluso en Orden religiosa, como sucedi con la Compaa Betlemtica de mujeres y con las Terciarias Carmelitas Descalzas de Santa Teresa.

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El p r i m e r b e a t e r o del q u e se tiene noticia e n Amrica es el f u n d a d o en T e x c o c o (Mxico) p o r doncellas indgenas con a n t e r i o r i d a d a 1529. C o n p o s t e r i o r i d a d a esta fecha los h u b o e n t o d o el c o n t i n e n t e , e n u n a cifra q u e a n est p o r calcular. De ellos, u n o s estuvieron i n t e g r a d o s p o r indias exclusivamente, o t r o s p o r indias y p o r criollas c o n j u n t a m e n t e (al parecer, p o c o n u m e r o s o s ) y u n o s t e r c e r o s p o r hispano-criollas, q u e p a r e c e n h a b e r sido los q u e ms a b u n daron. B) Los recogimientos

Los recogimientos fueron tambin c e n t r o s femeninos d e vida c o m u n i taria q u e revistieron tres formas distintas segn q u e se d e s t i n a r a n p a r a mujeres honestas, p a r a mujeres a r r e p e n t i d a s o p a r a j v e n e s con fines d e educacin. En los p r i m e r o s se recogan doncellas o m a t r o n a s q u e , p o r su orfand a d , viudedad, la p r o l o n g a d a ausencia del m a r i d o o los trmites d e separacin matrimonial, o p t a b a n p o r este sistema d e vida p a r a dedicarse a la piedad. Los s e g u n d o s e r a n u n a especie d e r e f o r m a t o r i o . Los d e j v e n e s (espaolas, criollas, indgenas o mestizas) equivalan e n la prctica a colegios q u e m u c h a s veces estuvieron r e g e n t a d o s p o r beatas. C o n s t a d e la existencia d e estas tres modalidades d e recogimientos d e s d e el mismo siglo XVI, p e r o n o se tiene noticia ms q u e d e u n r e d u c i d o n m e r o d e los mismos. C) El e r e m i t i s m o

La vida eremtica o e n lugares desrticos (eremos) fue u n a forma d e servir a Dios exclusiva d e varones y q u e revisti dos modalidades: la estrictam e n t e individual y la (en cierto m o d o ) comunitaria, en el sentido d e q u e los e r m i t a o s d e u n d e t e r m i n a d o lugar se relacionaban d e u n a m a n e r a u o t r a e n t r e s. La p r i m e r a m o d a l i d a d fue la practicada, p o r ejemplo, p o r el clebre G r e g o r i o Lpez (1542-1596) e n N u e v a Espaa. A la s e g u n d a p e r t e n e c e n los d e n o m i n a d o s beatos d e C h o c a m n , movim i e n t o eremtico f u n d a d o e n Cholula (Mxico) p o r el indio Baltasar, as c o m o los e r m i t a o s del Desierto d e la Candelaria (Colombia), q u i e n e s e n 1604 a d o p t a r o n la Regla d e San Agustn y d i e r o n origen a los agustinos recoletos o candelarios colombianos. T a m p o c o se p o s e e n datos acerca d e la difusin d e este sistema d e vida religiosa e n Amrica, elogiado p o r H u a m n P o m a d e Ayala e n P e r a comienzos del siglo XVII. NOTA BIBLIOGRFICA

Nota. Salvo excepciones, en la bibliografa que sigue solamente se citarn monografas. De entre estas ltimas, nicamente se recogern las referentes a la historia interna de las Ordenes religiosas.

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LA EXPULSIN DE LA COMPAA DE JESS


Por MAGNUS MRNER

I.

EL DECRETO DE EXPULSIN

Al expulsar a los jesuitas d e t o d o s sus reinos m e d i a n t e la Pragmtica del 2 d e abril d e 1767, Carlos I I I slo dio u n a explicacin muy vaga y envuelta en misterio d e aquella m e d i d a e x t r a o r d i n a r i a . Dijo q u e haba sido estimulad o d e gravsimas causas relativas a la obligacin e n q u e m e hallo constituido de m a n t e n e r e n s u b o r d i n a c i n , tranquilidad y justicia mis p u e b l o s , y otras u r g e n t e s , j u s t a s y necesarias q u e reserv e n mi real nimo, h a c i e n d o u s o d e la suprema a u t o r i d a d e c o n m i c a q u e el T o d o p o d e r o s o h a d e p o s i t a d o e n mis manos. Se i m p u s o e n seguida u n estricto silencio oficial al r e s p e c t o , el cual hasta h a c e p o c o ms d e u n a d c a d a logr desafiar los esfuerzos de los historiadores p o r esclarecer los p r o b l e m a s e n t o r n o a la expulsin. El hallazgo del d i c t a m e n del fiscal del Consejo d e Castilla, P e d r o R o d r g u e z d e C a m p o m a n e s , del 31 d e diciembre d e 1 7 6 6 , e n el q u e r e c o m i e n d a la expulsin, y o t r a d o c u m e n t a c i n nueva p e r t i n e n t e n o s p e r m i t e n a h o r a discutir el a s u n t o c o n m u c h a ms precisin.

A)

El m o t n d e E s q u i l a d l e

Siempre se h a d i c h o q u e el llamado m o t n d e E s q u i l a d l e , o c u r r i d o e n Madrid a fines d e m a r z o d e 1 7 6 6 , fue lo q u e p r o v o c d i r e c t a m e n t e la expulsin. Investigaciones recientes h a n i n c r e m e n t a d o m u c h o n u e s t r o con o c i m i e n t o al r e s p e c t o , p o r lo cual hoy sabemos q u e ese m o t n f o r m p a r t e de u n total d e c i n c u e n t a c o n m o c i o n e s p o p u l a r e s q u e s a c u d i e r o n E s p a a e n la p r i m a v e r a d e 1 7 6 6 , tpicas d e los movimientos d e crisis d e subsistencias, e n afirmacin del h i s t o r i a d o r economista G o n z a l o Anes. T a m b i n es cierto, sin e m b a r g o , q u e ese motn fue el ms i m p o r t a n t e y q u e p r e s e n t a rasgos peculiares. Las d e m a n d a s d e los a m o t i n a d o s m a d r i l e o s , e n el o r d e n e n q u e f u e r o n p r e s e n t a d a s al t e m e r o s o m o n a r c a , c o m p r e n d a n : 1) el d e s t i e r r o del ministro siciliano Squillace (Esquilache), q u i e n se haba h e c h o m u y i m p o p u lar; 2) q u e e n a d e l a n t e t o d o s los ministros del rey fueran espaoles; 3) la extincin d e la G u a r d i a W a l o n a del m o n a r c a , o d i a d a e n particular d e s p u s d e u n suceso q u e haba c o s t a d o varias vidas; 4) la supresin d e u n a J u n t a d e Abastos establecida p a r a resolver el p r o b l e m a d e la caresta, p e r o considera-

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da contraproducente; 5) la rebaja de los precios de los comestibles; 6) el mantenimiento de la capa larga y del sombrero redondo, traje tradicional abolido por Squillace en su afn modernizador. Fue esta ltima demanda la que en un principio encendi a las masas. Con respecto al papel de la caresta, parece que el factor econmico no fue bsico en el caso de Madrid, donde haba abasto mejor que en las ciudades de provincia. En cambio, los muchos pasquines y stiras que fueron puestos en circulacin clandestina presuponan autores cultos. Al decir del embajador de Francia, observador perspicaz, en un despacho redactado cuatro das despus del motn, se trataba del pueblo ms bajo, pero verosmilmente fomentado y sostenido por los sacerdotes, por los frailes y por gente de una especie ms considerable que el bajo pueblo o simples artesanos (FERRER BENIMELI, El motn, 195). Para la alta aristocracia, Squillace era un arribista vulgar y peligroso. Otro grupo hostil sera el eclesistico, y entre ellos los jesutas. Como primer historiador, el padre Tefanes Egido pudo usar parte de la documentacin producida por la llamada Pesquisa secreta, efectuada a cargo de Campomanes, a la cual se refiere a menudo en su Dictamen del 31 de diciembre de 1766. Aunque, como se podra esperar, la encuentra muy tendenciosa en la seleccin de testigos y en el carcter chismoso de los testimonios, Egido no la rechaza como fuente, sin ms. Le parece sugerir que los jesutas se haban tornado los portavoces, quiz inconscientes (!), de antirreformismos. B) El Dictamen de Campomanes

en este y otros lugares del Dictamen era por el principio de la obediencia ciega que se propaga a toda esta Orden religiosa y a su organizacin estrictamente jerrquica, con el padre general en Roma como cabeza y ltimo arbitro. Resulta evidente que el rey se dejaba convencer por los argumentos del fiscal y que el motn de Madrid le haba asustado profundamente. Vio en l la justificacin primordial de la expulsin. En abril de 1767, segn un despacho del embajador francs en Madrid, Carlos III le haba dicho en gran confidencia que detrs de los motines de 1766 el fondo del proyecto por parte de la Compaa era exterminar a los Borbones de Espaa. Si el mismo rey tena algn reproche que hacerse... era el de no haber tratado a los reos segn el rigor de la justicia, comenta el francs. En su Dictamen, Campomanes deduce una conclusin, en su opinin fundamental (Dictamen, 84): el jesuta, ni la Compaa, no se mira como vasallo; es enemigo de la soberana, depende de un gobierno desptico residente en el extranjero; all remite sus riquezas, de all recibe sus instrucciones... Luego pasa a examinar los dems vicios de la Compaa, lo que parece reflejar su conviccin de que el caso contra los jesuitas no deba basarse en su complicidad en una conspiracin poltica contra el rgimen, sin ms, sino que deba ubicarse incluso dentro de un marco ideolgico y poltico-histrico ms amplio. Primero, el fiscal pone de relieve la codicia y acumulacin de riquezas por parte de los jesuitas, lo que de inmediato le lleva a examinar su comportamiento en Hispanoamrica y Filipinas. Un elemento importante del Real Patronato indiano era la cesin de los diezmos a favor de la Corona. Las Ordenes religiosas haban pretendido que sus exenciones pontificias les librasen del pago de diezmos sobre su propia produccin agrcola e industrial. Dueos de vastas propiedades que solan manejar directamente sin dejarlas en arrendamiento, como solan hacerlo las dems Ordenes, los jesuitas se resistieron con gran energa al tratar las autoridades de hacerles pagar diezmos por su produccin. A partir de 1624 se entabl un gran pleito al respecto. Por fin, en 1750, la Corona acept un compromiso segn el cual los jesuitas slo tendran que pagar en diezmo un treintavo sobre su produccin. Campomanes destaca la importancia del asunto haciendo recaer la culpa del compromiso sobre el confesor del rey Fernando VI, el jesuta Francisco Rbago, mientras, por supuesto, celebra la cdula real del 4 de diciembre de 1766, que obligaba a los jesuitas indianos a pagar el diezmo entero. Basado en su estudio de esta documentacin copiosa, Campomanes caracteriza con cierta perspicacia las tcticas de los padres: cmo buscan asociados, cmo saben fatigar a sus oponentes, cmo usan ofertas de compromisos para prolongar un litigio y cmo ocultan expedientes adversos. No obstante, al historiador le sorprende que el fiscal no se haya detenido ms en su Dictamen en el hecho del latifundismo jesuta y en sus extensas

El pnico del rey y de la corte ante el motn, que dio lugar a la cada de Squillace, se deba sin duda a que sospechaban que haba fuerzas ms peligrosas detrs del mero populacho madrileo. Al fiscal del Consejo de Castilla, Campomanes, se le encarg el 21 de abril de 1766 que llevara a cabo la pesquisa secreta referida. Aunque los indicios que presenta en su Dictamen como tales apenas pueden convencer a un lector de hoy de su culpabilidad, el fiscal, cuya oposicin ideolgica a la Compaa era sin duda sincera, supo construir el caso contra los jesutas con gran habilidad y aparente lgica impecable. Observa que los precios del pan eran ms bajos en Madrid que en otras ciudades, de lo que deduce que si fue precisamente all donde se organiz la primera revuelta importante, ello obedeci a instigacin de los jesutas, quienes querran reemplazar a Squillace por el marqus de la Ensenada, el cual, antes de perder su puesto de ministro en 1754, les haba favorecido y protegido en alto grado. Cay Squillace, pero hubo otro reemplazo, no obstante las intrigas de los padres. Cmo explicar semejante conducta horrorosa y traidora por parte de los jesutas? Campomanes se apoya en la analoga que, segn l, haba con la actuacin de los jesutas portugueses en favor de la revolucin de los Braganza y la sucesin de Espaa en 1640. Alude incluso a la aplicacin de la doctrina jesuta (mejor dicho, del padre Juan de Mariana) en defensa del tiranicidio. Con mucho tino, Campomanes admite que, en justicia, el delito de un particular no poda atribuirse a toda la Compaa, pero que si lo hace

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actividades comerciales y crediticias en Indias a mediados del siglo XVIII. Al parecer, no estaba muy familiarizado con las condiciones de ultramar. Cierto que se refiere repetidamente al famoso opositor de los jesuitas de la Nueva Espaa del siglo xvn, Juan de Palafox, obispo de Puebla. Es que la beatificacin de este prelado era asunto pendiente en los aos 1760. El afn del gobierno espaol de promover la causa de Palafox haba encontrado una resistencia inquebrantable por parte de la Compaa y sus aliados en el Vaticano. Campomanes tambin se refiere al personaje anlogo y contemporneo de Palafox en el Paraguay, el obispo franciscano fray Bernardino de Crdenas. Tambin menciona brevemente el conflicto entre jesuitas y comuneros en el Paraguay en la primera mitad del siglo XVIII. No falta tampoco, claro est, una referencia al asunto ms dramtico de la historia jesuta en Amrica, o sea, la resistencia de los jesuitas del Ro de la Plata contra la ejecucin del Tratado hispano-portugus de Lmites de 1750, seguida por la rebelin abierta de sus indios contra las tropas luso-espaolas. Las misiones (o ms exactamente, doctrinas) entre los guaranes, por varias razones, haban sido controvertidas desde la poca de Crdenas y aun antes. No obstante, en un momento para ellos oportuno, en 1743, los jesuitas haban logrado obtener del Consejo de Indias una cdula real que confirmaba los diversos privilegios y particularidades de este distrito misionero. As, slo deban pagar los indios una tasa muy baja de tributo a cambio de la obligacin de constituir siempre una milicia a las rdenes de las autoridades reales Luego, podan retener su sistema econmico-social peculiar las comunidades guaranes (aunque no tan excepcional como suele ser presentado; en la literatura). Adems, se mantendra la forma muy suave con que funcio-; naba el Patronato Real en este distrito misionero. El historiador podr preguntarse cmo habra utilizado Campomanes los documentos que prueban haberse efectuado transferencias de fondos considerables por los jesutas rioplatenses ilegalmente va Lisboa y Londres en esta conexin y los pagos de sobornos a los funcionarios encargados de la preparacin de la Cdula Grande de 1743. Pero de esto el fiscal no saba nada. El Tratado de Lmites de 1750 signific un cambio dramtico en la situacin del prspero distrito guaran. Estipul que todo el territorio espa* ol al sur del ro Uruguay, con siete doctrinas populosas de indios, deba ser trocado por la Colonia del Sacramento, baluarte portugus en las orillas del Ro de la Plata. El tratado fue una sorpresa muy desagradable para los jesuitas de la Provincia Paracuaria de la Orden, correspondiente aproximadamente a las repblicas de Argentina y Paraguay de hoy, y protestaron contra la cesin, pero en vano. No pudieron evitar la llegada de una comisin hispano-portuguesa que iba a efectuar lo estipulado. Entonces, los guaranes de los siete pueblos cedidos se levantaron en armas, oponindose a la evacuacin estipulada. Resultaron necesarias dos expediciones militares hispano-portuguesas en gran escala, en 1754 y 1756, para sofocar la rebelin. Estos eventos produjeron un nubarrn de rumores por todo el Occidente. Haba sido instigada la rebelin por los mismos jesuitas? Formaba

parte de un plan para erigir un imperio o reino en el corazn de Sudamrica? Hubo hasta un rey indio, llamado Nicols, de este flamante Estado? La investigacin histrica posterior ha comprobado que, de hecho, un visitador enviado a este fin por el padre general y los jesuitas en puestos de mayor responsabilidad hicieron cuanto estuvo de su parte para calmar a los indios sublevados. Ciertas dudas persisten, no obstante, con respecto a algunos curas jesuitas de las doctrinas afectadas, quienes en su desesperacin podran haber mostrado su simpata para con la rebelin y aun contribuido a la misma. La cada del poder del marqus de la Ensenada, primero, y del padre Rbago, despus, debe ser situada en el contexto de su oposicin al Tratado. El papa Benedicto XIV escribi a un amigo epistolar: Este jesuta y el Marqus de la Ensenada eran casi una misma persona, y no es de extraar que la cada del uno haya producido la del otro (PREZ BUSTAMANTE, Correspondencia, 195). Por otra parte, dentro de pocos aos, el gobierno espaol iba a arrepentirse de la poltica que le haba llevado al Tratado y hasta inici una breve campaa militar contra los portugueses en el Ro de la Plata en 1761. Cuando se trata de toda esta serie de acontecimientos dramticos, controvertidos y violentos, Campomanes se refiere a las dos fuentes favoritas de los estudiosos antijesuitas; es decir, al diario de Tadeo Henis, jesuta misionero nacido en Bohemia, y a la coleccin de documentos y testimonios ms tarde reunidos en forma de libro, El Reino jesutico del Paraguay (1770), del ex jesuta Bernardo Ibez de Echvarri. En su relato sorprendentemente breve al respecto, el fiscal, sin embargo, hace mayor uso de un par de documentos escritos en latn por un jesuta annimo en 1765. Podemos conjeturar que estas autocrticas procedan o del nuevo visitador del padre general, Nicols Contucci, o del nuevo provincial reformista, Pedro Juan Andreu. En cualquier caso, debe tratarse de documentos interceptados mediante la censura del correo jesuta recin establecido. No deja de ser significativo, sea como sea, que el nmero de prrafos dedicados a los jesuitas de Amrica y de Filipinas slo asciende al 30 por 100 del nmero total del Dictamen de Campomanes, mientras estos jesuitas eran tan numerosos como los de Espaa. En la ltima parte del Dictamen, Campomanes analiza con ms detencin las perniciosas doctrinas jesuitas del probabilismo y del tiranicidio. Subraya adems el uso frecuente de la stira y de pasquines annimos de los jesuitas para combatir al gobierno espaol y a sus enemigos de entre los cleros regular y secular. Apenas sorprende la conclusin final que deduce el fiscal: ser indispensablemente necesario para la seguridad de la sagrada persona de S. M. y del reino entero que el monarca haga uso de su potestad econmica (poder ejecutivo) para proclamar el extraamiento del reino de los jesuitas y la expropiacin de sus bienes. En resumen, la Compaa de Jess fue juzgada y condenada sobre la base de constituir una monoltica, centralizada y ciega milicia papal en defensa de los intereses del Vaticano. Si la realidad histrica no siempre se haba conformado con esta imagen, los enemigos de la Orden dejaran de reconocerlo.

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Explicaciones de la expulsin

La nueva documentacin comprueba lo equvoco de algunas explicaciones tradicionales de la expulsin. No se trataba de una conjura masnica de volterianos espaoles de acuerdo con los deseos del gobierno britnico. Tampoco aparece el conde de Aranda, el personaje ms relacionado con los crculos ilustrados de Francia, como protagonista principal, pese a ser presidente del Real Consejo Supremo de Castilla desde 1766. Los ms activos eran figuras de origen ms modesto, quienes aos ms tarde se encontraran en franca oposicin contra este aristcrata aragons; es decir, adems de Campomanes, Jos Moino y, sobre todo, Manuel de Roda y Arrieta, secretario de Gracia y Justicia. La expulsin de los jesutas no fue una lucha entre la religin o el oscurantismo, por un lado, y la impiedad, el jansenismo o la Ilustracin, por otro, como antes afirmaban de comn acuerdo los historiadores conservadores y sus colegas liberales, aunque haciendo uso de vocabularios distintos. Tampoco -y es necesario insistir en ello en un manual de historia eclesistica hispanoamericana- nos parece que lo sucedido en Indias tuviera importancia fundamental para la expulsin. Esta fue ante todo dictada por circunstancias espaolas en un clima poltico-intelectual europeo. La Guerra guarantica tuvo al parecer mayor impacto directo sobre la expulsin de los jesutas del reino lusitano que en el caso espaol. En ste, la importancia de los sucesos ocurridos en el Ro de la Plata fue ante todo de ndole indirecta, al provocar la cada del poder de Ensenada y de Rbago. Pero no desapareci tampoco la influencia de los jesutas en la corte de sbito a raz de este hecho. La reina madre, Isabel de Farnesio, conocida por ser muy amiga de los jesutas, no fallecera sino el 11 de julio de 1766. Fue en el curso de los aos 1760, sin embargo, cuando actores decididos a acabar con la Compaa lograran, uno tras otro, alcanzar posiciones claves. Campomanes obtuvo su puesto en 1762, Roda el suyo en 1765 y Aranda su presidencia en abril de 1766. El Confesonario Real, puesto de importancia quiz an mayor en el asunto, fue ocupado en 1761 por el franciscano fray Joaqun de Eleta (ms tarde obispo de Osma), acrrimo enemigo de la Compaa. D) 1 regalismo, base de la expulsin

Est claro que la base ideolgico-poltica de la crucial decisin de 1767 fue el regalismo. Al ser definido como la afirmacin de los derechos del soberano en asuntos eclesisticos a expensas del Papa, desde haca ya siglos, la poltica de los reyes de Espaa haba estado imbuida de regalismo tanto en la pennsula como en las posesiones ultramarinas. A partir de 1508 la condicin de la Iglesia fue ms sumisa a la Corona en Hispanoamrica que en Espaa. Se debi a la suspicacia regalista y nacionalista del rey Felipe II ante el carcter internacionalista de la Compaa de Jess el que sus miembros no fueran admitidos en las Indias sino a fines de los aos 1560. Una vez admitidos, no tardaron en demostrar su calidad excepcionalmente alta en educacin y en actividades misioneras. Ellos, ms que las restantes Ordenes religiosas, solan reclutar parte de sus misioneros fuera de Espaa, por

ejemplo, en otros dominios de la Corona en Italia y Flandes. Pero en 1654 esto fue estrictamente prohibido por el rey. Los jesutas, sin embargo, por diversas maniobras, pronto lograron obtener licencia para reclutar hasta una tercera parte de su personal fuera de Espaa, entre ellos algunos de los ms famosos en el campo misionero. No obstante, al correr del tiempo, este privilegio exclusivo de los jesutas se convirti en blanco de ataques y calumnias. Al ocupar las tropas lusoespaolas las siete doctrinas rebeldes del Uruguay en 1756 encontraron que haba varios extranjeros entre los curas jesutas, lo que pareca alarmante. Apenas sorprende que la Corona revocara en 1760 la licencia en cuestin. Como Hispanoamrica era regin en principio (aunque menos en la prctica) cerrada para todo extranjero, el abuso sospechado de los jesutas pareca muy grave desde el criterio regalista espaol. Comenta Campomanes en su Dictamen: El amor nacional en tales misioneros es ninguno y el inters de la Compaa es el nico estmulo en sus acciones (Dictamen, 130). En total, la expulsin de los jesutas de Hispanoamrica result para la Corona un medio de fortalecer y extender su control, muy amplio ya, de la Iglesia ultramarina y de este modo vigilar an ms la sociedad americana entera. El regalismo espaol se nutra de los privilegios extraordinarios que la Corona ya posea en Amrica. En 1755, el famoso jurisconsulto Joaqun Antonio de Ribadeneyra, en su Manual compendio de el Regio Patronato Indiano, concluy que ste no dependa de ia concesin papal, sino que era un poder implcito en la soberana temporal. Por eso, tal doctrina se poda aplicar incluso en la pennsula. Por otra parte, el regalismo dieciochesco en Espaa estuvo asimismo inspirado por fuentes nuevas y ajenas, el galicanismo francs y las obras antipapales de, por ejemplo, Johann Nicolaus von Hontheim (Febronius). Su mensaje en De statu Ecclesiae, publicado en 1763 y puesto en el ndice romano un ao despus, era que la pureza de la Iglesia primitiva deba ser restaurada con el apoyo directo de los prncipes temporales. Aunque el febronianismo y otras ideas radicales no alcanzaran mayor difusin en Espaa sino por las dcadas de 1770 y 1780, podran haber penetrado en las mentes de algunos personajes ya antes de 1767. No obstante, la mayora de los regalistas espaoles tenan miras mucho ms moderadas. Por su parte, la actitud de los mismos jesuitas -importa destacarlo- no fue nada monoltica al respecto. En efecto, parece probable que la mayora de los intelectuales jesuitas del siglo xvm en Espaa fueron ms o menos regalistas en su opinin sobre la relacin entre la Iglesia y el Estado. Se sabe, por cierto, que algunos de los confesores jesuitas de los reyes eran regalistas convencidos. Incluso entre los jesuitas expulsados de Hispanoamrica hubo algunos destacados, como el padre Domingo Muriel, de Paracuaria. Sucedi a veces que los jesuitas espaoles hasta optaron por actuar claramente en contra de los deseos de la Santa Sede. Los opositores y enemigos de los jesuitas quedaron un poco desconcertados ante casos de semejante desobediencia jesuta al Papa. Campomanes y Moino tenan que admitir en su informe del 26 de noviembre de 1767 que el voto especial de obediencia de los jesuitas al Romano Pontfice no parece que versa en las materias de fe y de religin, porque en eso le desprecian

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cuando les acomoda, y slo se entiende para las questiones de Inmunidad y Jurisdiccin Eclesistica, para engrandecerla en perjuicio de los Soberanos... (DANVILA Y COLLADO, Reinado, 653). Por lo tanto, aunque los jesutas regalistas no dejaron de confundir al regalismo antijesuita, ste se concentr entonces, como tan bien se desprende del Dictamen de Campomanes, en lo pernicioso de la misma organizacin de la Compaa, su principio de obediencia interna y su fuerte centralizacin, que dejaba tanto poder al padre general en Roma. El programa reformista concebido por los dirigentes del gobierno espaol iba a afectar ms tarde de manera sensible a todo el clero regular. En efecto, la expulsin de los jesuitas se poda interpretar como una advertencia dirigida al clero regular de no oponerse a la voluntad real, mientras que armonizaba con los esfuerzos de la Corona por enaltecer la posicin del episcopado nacional, a saber, un episcopado sumiso y disciplinado. As, por lo menos, se podran entender los trminos empleados en la consulta del Consejo Extraordinario del 30 de abril de 1767 al recibirse un mensaje papal lamentando la expulsin: El admitir un Orden regular, mantenerlo en el reino o expelerlo de l es un acto providencial y meramente de gobierno, porque ningn Orden regular es indispensablemente necesario a la Iglesia, al modo que lo es el clero secular de obispos y prrocos, pues si lo fuere lo habra establecido Jesucristo...
(DANVILA Y COLLADO, Reinado, 631).

Una vez derrotada la Orden ms eficiente y de mayor calidad intelectual, sin ella sera ms fcil imponer el programa de reforma eclesistica. Con lgica implacable, el gobierno de Carlos III no tardara en aliarse a los de Portugal y de Francia, que ya haban efectuado la misma medida de expulsin en 1759 y 1765, respectivamente, para arrancar al Papa el breve Dominus ac Redemptor, del 27 de julio de 1773. En consecuencia, la Compaa de Jess qued suprimida y extinguida hasta su restauracin por Po VII en 1814. II. EJECUCIN DEL DECRETO

La operacin sorpresa haba sido aprobada por una junta especial el 20 de febrero de 1767 y luego por el rey, quien el da 27 encarg al conde de Aranda, presidente del Consejo, que llevase a cabo la ejecucin con el mayor secreto. Se verific, primero, el 31 de marzo por la noche en Madrid y el da 2 de abril en otras ciudades de Espaa. Luego, de acuerdo con un plan pormenorizado, en las diversas provincias americanas. Sin embargo, la medida no se verificara sino en julio de 1767 en las famosas doctrinas guaranes de las orillas de los ros Alto Paran y Uruguay, o sea, el llamado Estado jesutico del Paraguay. En total fueron afectados por la expulsin unos 2.630 jesuitas residentes en Amrica, entre peninsulares, criollos o de otros pases europeos. Para tomar un caso concreto, fue a las tres de la maana del 12 de julio de 1767 cuando un oficial militar de nombre Fernando Fabro, enviado

desde Buenos Aires por el gobernador Francisco Bucareli con una tropa de 80 soldados, toc, de sbito, la campanilla de la portera del colegio Mximo de Crdoba, centro principal de los jesuitas en la vasta regin del Ro de La Plata. Uno de los padres tan bruscamente despertados, Jos Perams, nos cuenta que al abrirse la puerta Fabro le puso dos pistolas al pecho del portero. Para qu fue esta precipitacin y aparato de armas?, se pregunta retricamente Perams antes de contar cmo Fabro y sus soldados, con bayoneta calada, reuniran, uno tras otro, a los 133 jesuitas del colegio, profesos, coadjutores y novicios, en una sala para escuchar la dura y enigmtica Pragmtica del rey que ordenaba la expulsin de todos los jesuitas y la expropiacin de todas sus propiedades. Luego, pasaran diez das encarcelados en el comedor, sin ni siquiera permitirles salir ad necessaria qudem naturae. Una vez inventariados los cuantiosos bienes, Fabro, decepcionado por no encontrar sino 5.900 pesos en efectivo, se dedic a presionar al padre rector para que revelase dnde haba ms. Repuso ste con firmeza: Seor comandante, mire que soy religioso, que por ningn caso echar una mentira (FURLONG,/. M. Perams, 92-99). El 23 de julio todos los jesuitas cordobeses, metidos en carretas, fueron despachados al puerto de Buenos Aires, en donde, junto con jesuitas de otras partes de la regin, fueron embarcados el 19 de agosto a bordo de una fragata que les llevara a Espaa. La travesa fue larga. Por fin, llegados al Puerto de Santa Mara el 6 de enero de 1768, tendran que permanecer all durante medio ao, en incertidumbre y amargura, junto con otros jesuitas expulsados de colegios y de misiones entre los indios de todas partes de Hispanoamrica. Tras otro viaje martimo prolongado, en septiembre llegaron finalmente a la costa italiana. El Papa, a regaadientes, haba sido obligado a recibir a unos 5.000 jesuitas de Espaa y de Hispanoamrica, en gran parte criollos, subvencionados con cien pesos anuales por la Corona de Espaa, quienes iban a dividir su tiempo entre oraciones, estudios y la preparacin de trabajos basados en sus experiencias de Amrica. Esta ltima tarea, desafortunadamente, se hizo ms difcil por no habrseles permitido a los padres llevar consigo desde el Nuevo Mundo manuscritos o apunte alguno. Mientras tanto, para regresar al Ro de La Plata, el gobernador Bucareli, que tema una repeticin de la guerra guarantica, slo procedi a ejecutar la expulsin en las famosas doctrinas de los guaranes despus de haber reunido un verdadero ejrcito para el propsito. Otra causa, tal vez la principal, del atraso fue la dificultad de encontrar a otros sacerdotes para reemplazar a los jesuitas. Este reemplazo y la introduccin de un nuevo grupo de administradores seculares se hicieron sin incidente alguno. Sabemos que no sigui ninguna destruccin inmediata a la expulsin, tal como los escritores projesuitas suelen afirmar. S hubo un proceso lento de decadencia y de desintegracin, acelerado bajo el impacto de las guerras fronterizas de comienzos del siglo XIX. De esta manera fueron detenidos y expulsados los jesuitas de todos los colegios, estancias y misiones de la Compaa en cualquier rincn de Hispanoamrica en fechas predeterminadas desde Madrid y por las autoridades virreinales encargadas de la ejecucin de la Real Pragmtica.

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REACCIONES ANTE LA EXPULSIN

CONSECUENCIAS DE LA EXPULSIN

La operacin sorpresa fue, sin duda, la medida administrativa mejor preparada y coordinada en toda la historia del Antiguo Rgimen espaol. En trminos generales, no hubo resistencia significativa por parte de los partidarios y nefitos de los jesutas. Los motines, que s hubo en algunos centros mineros del norte de Nueva Espaa -sobre todo en San Luis de Potos-, fueron suprimidos con severidad y eficacia -y con toda probabilidad la expulsin de los jesutas no haba sido sino una de varias causas-. En cualquier caso, cost la vida de un centenar y otros muchos amotinados fueron encarcelados o desterrados. Fue el visitador Jos de Glvez quien, con 500 hombres de buena tropa, restableci el orden en menos de cinco meses. En otras partes no hubo sino a lo ms una que otra expresin de pesar y de duelo. Por lo tanto, la movilizacin autnticamente masiva de fuerzas de seguridad y todo lo secreto de la medida podra parecer exagerado. Para qu fue esta precipitacin y aparato de armas?, podemos volver a preguntarnos con el padre Perams. Evidentemente, las autoridades, engaadas por los rumores en boga, haban calculado una resistencia mucho mayor por parte de los partidarios de los regulares extraados. En efecto, lo que resalta, al sobrevenir el extraamiento, es el aislamiento de los jesutas, no obstante la gratitud y amistad de tantos ex alumnos. Se trata, en primer lugar, de la actitud del episcopado. La Compaa haba sido siempre en Indias campeona de las exenciones regulares y ya hemos aludido a su tenacidad y vigorosa oposicin al pago de diezmos a lo largo de 150 aos. Adems, perduraban otros muchos puntos conflictivos desde la poca lejana de Palafox. Mientras la distincin y oposicin, diramos institucional, era la que mediaba entre el clero secular y el regular, los jesutas tambin se encontraban muy aislados dentro del clero regular. El odio teolgico derivado de muchas polmicas sofisticadas y amargas les haba distanciado, ante todo, de los dominicos y agustinos. Rivalidades dentro del campo educativo contribuan a lo mismo. Su podero impresionante en Indias result difcil de tolerar, especialmente por parte de los franciscanos, quienes a veces formaban un verdadero proletariado eclesistico, pero que a la vez eran una Orden de la cual se reclutaban numerosos obispos americanos. No pocos gobernadores y otros altos funcionarios indianos tenan relaciones muy amistosas con los jesutas. En 1766, el gobernador Pedro de Cevallos, quiz el ms destacado de ellos, regres a Espaa, pero las esperanzas de los jesutas de que iba a tener un puesto de ministro resultaron vanas. En lo que se refiere a los grandes comerciantes peninsulares, quiz vean en los jesutas ms bien a competidores que a maestros de sus hijos. De entre los grandes terratenientes criollos, los padres seguramente tenan muchos admiradores y amigos por razones tanto espirituales como de ndole material. Sin embargo, en ese momento dado no podan oponerse a la actitud firme del monarca. Con respecto a los indios de las misiones, los jesutas mismos, al parecer, ayudaron a calmarlos. De lo contrario, la situacin de los mismos jesuitas se hubiera empeorado todava ms.

Cules fueron las consecuencias de la expulsin en Hispanoamrica? Tradicionalmente, la evaluacin por parte de los historiadores, no slo conservadores sino an liberales, se ha dibujado con colores muy sombros. Salvador de Madariaga, por ejemplo, destaca su importancia funesta para Espaa y an ms para Hispanoamrica, en paralelo con las expulsiones anteriores de los judos y de los moriscos. Segn algunos clculos (EGIDO, La expulsin, 756), los jesuitas espaoles residentes en las provincias de ultramar en octubre de 1766 sumaban un total de 2.630, distribuidos de la siguiente manera: Mxico Paraguay Santa Fe Quito Per Chile Filipinas 778 490 193 269 400 348 152 2.630

Como misioneros, tenan que dejar un nmero de nefitos impresionante. Segn un clculo, se trataba de un total de 478.000 individuos en Hispanoamrica y Filipinas, de ellos el 26 por 100 en Nueva Espaa, el 24 por 100 en Paracuaria y el 35 por 100 en el lejano archipilago asitico. Calificar la expulsin como desastrosa para las misiones podr derivarse de dos actitudes opuestas. O se considera al misionero jesuta como insustituible, o se subraya el carcter artificial de su actuacin. Ambas tendencias podrn ser ejemplificadas en la literatura. Investigaciones ms recientes tienden a favorecer interpretaciones ms moderadas. En el caso de las famosas doctrinas guaranes, su declive a partir de 1768 fue muy gradual y slo acelerado desde 1801 debido a las guerras. Al mismo tiempo, el mayor grado de integracin de esta zona en los territorios adyacentes fue con toda probabilidad provechosa para el desarrollo regional. En California, los franciscanos iban a continuar con el mismo o mayor empuje la ofensiva misionera iniciada por los jesuitas. En otros distritos misioneros, ante todo en la selva, en cambio, la salida de los misioneros jesuitas puso de veras fin a un proceso de contacto y a una integracin pacfica de los nativos. En el curso de las investigaciones sobre la Ilustracin en la Amrica espaola durante las ltimas dcadas, la evaluacin de la prdida de los jesuitas tambin result ms compleja de lo que pareciera. Es obvio que no pocos jesuitas del siglo XVIII, algunos de ellos desterrados, eran agentes de las nuevas ideas, de lo que Mario Gngora llama la Ilustracin Catlica. Profesores jesuitas en Quito y en Buenos Aires enseaban las ideas de Leibniz y de Descartes. En Mxico, Francisco Xavier Clavijero iba an ms lejos. Por otra parte, las reformas educativas que de veras abrieron las puertas para los nuevos pensamientos slo se verificaran despus de la

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salida de los jesutas. Fue entonces cuando se establecieron las nuevas ctedras de historia eclesistica, de literatura patrstica y de otras disciplinas modernas, es decir, la derrota del escolasticismo y del aristotelismo. Vista desde esta perspectiva, la expulsin hasta parece inevitable para la modernizacin de la enseanza universitaria. Ms difciles todava de evaluar son las consecuencias polticas de la expulsin. Algunos historiadores han subrayado el impacto psicolgico negativo sufrido por los muchos amigos y partidarios que tena la Compaa, sobre todo entre la capa acomodada criolla. Al decir de Madariaga, con la expulsin el rey cort con su propia mano el lazo ms slido que una a la Corona con sus subditos allende el mar. Sin embargo, los casos concretos para ilustrar semejante interpretacin resultan muy escasos. El ex jesuta y procer intelectual peruano abate Juan Pablo Vizcardo, autor de la famosa Lettre aux Espagnols-Amricains (1799), es un caso excepcional. Tampoco resulta fcil vincular la enseanza neotomista, con sus expresiones populistas, de los jesutas con anterioridad a 1767 con la conciencia revolucionaria de la generacin militante de 1810, como lo hace, por ejemplo, el historiador jesuta Guillermo Furlong. Quiz los cambios econmicos producidos por la expulsin han sido, a la larga, de mayor relevancia poltica al fortalecer la base de la aristocracia terrateniente criolla. Al terminar esta breve discusin de un tema muy difcil cabe hacer una aclaracin obligada. En virtud de la excelente seleccin y entrenamiento de sus miembros, su organizacin, sumamente eficiente, y el empuje e inteligencia del jesuta medio, la Compaa de Jess dej una huella de veras importante en la historia de Hispanoamrica. Pero no hay que olvidar tampoco que los dominicos ocupaban aproximadamente el mismo nivel intelectual y que la labor misionera de los franciscanos, tanto antes como despus de 1767, era an ms extensa. Adems, dos instituciones fundamentales de la Iglesia indiana, el Episcopado y la Inquisicin, funcionaban sin jesuta alguno.

Ante todo, tenemos muy pocos datos todava sobre quines compraban las antiguas haciendas de la Compaa, entre ellas algunas de las ms productivas y rentables de Amrica, a las Juntas de Temporalidades. Parece, sin embargo, que salieron favorecidas las capas de terratenientes y empresarios criollos que tenan poca relacin con la metrpoli. En la Audiencia de Quito, el marqus de Selva Alegre compr una hacienda de la Compaa en Chillos. Ah mismo, a finales de 1808, convoc a un grupo de criollos conjurados que iban a capitanear uno de los primeros movimientos de liberacin en Hispanoamrica. El historiador Guillermo Bravo Acevedo ha efectuado recientemente el siguiente clculo sobre el valor de las Temporalidades en Chile, incluyendo los rditos (Los bienes temporales, 43): Pesos 1. 2. 3. 4. 5. Dinero en efectivo 11.732 Mercaderas, crditos activos y efectos diversos ... 65.094 Valor calculado de 1.190 esclavos 220.170 Ganado mayor, menor y otros animales 265.635 Valor final real de los inmuebles 1.398.515 1.961.148 Reales 5 7 4 3 19

V. LAS TEMPORALIDADES La Instruccin de lo que deban ejecutar los comisionados para el extraamiento y ocupacin de bienes y haciendas de los jesutas..., enviada en el pliego secretsimo destinado a todas las autoridades encargadas junto con la Pragmtica del 2 de abril, era muy detallada. Se haran en seguida inventarios de todos los bienes de la Compaa y de sus miembros. Al comienzo, sin embargo, la administracin de los bienes tuvo un carcter provisional. Luego, de acuerdo con la real cdula del 27 de marzo de 1769, fueron creadas Juntas provinciales y municipales de Temporalidades para encargarse de su administracin. Los arrendamientos iniciales de las haciendas fueron reemplazados por ventas en subasta pblica. Sin embargo, la enajenacin fue un proceso muy lento y no concluido an al ser suprimida la administracin especial hacia 1789. No existe, por extrao que parezca, un trabajo de conjunto sobre este tema importante, sino slo algunos estudios parciales.

Como se ve, se trata de un caudal impresionante. Segn Bravo, el presupuesto anual de la Capitana General de Chile slo alcanzaba la cuarta parte en esta poca. Del valor de los bienes muebles destacan las cantidades referentes a ganados y esclavos. Merece mencionarse que slo se trataba de una sexta parte de todos los esclavos negros de los colegios jesutas en Amrica. El valor total de los esclavos sera, por lo tanto, de entre un milln y milln y medio de pesos. Sin embargo, no hay que exagerar tampoco la importancia de las Temporalidades dentro de un contexto regional. En el sur peruano, los inmuebles de los colegios de Arequipa y de Moquegua tenan un valor de alrededor de 600.000 pesos. No obstante, Kendall W. Brown acaba de calcular que las propiedades jesutas solamente representaban el 2,2 por 100 de la produccin de vino de Moquegua, y en Arequipa el 2 por 100 de la del trigo y el 0,7 por 100 de la del maz. Con respecto al Cuzco, las haciendas jesutas eran pocas, pero de entre las ms valiosas y grandes de la dicesis. Ante la inexistencia de una obra de conjunto, resulta an imposible evaluar la magnitud, naturaleza y consecuencias de la enajenacin de los imponentes bienes de la Orden religiosa ms rica y terrateniente principal de Hispanoamrica. Cierto que las rentas e ingresos de las ventas de tierras, esclavos y bienes materiales eran enormes. Deberan, al mismo tiempo, usarse para financiar el traslado de unos 2.630 jesutas a Europa, dando adems a cada uno de ellos una pensin anual de 100 pesos hasta el fin de sus das. Adems, es muy probable que la burocracia fuera poco eficiente en su tarea. De acuerdo con el historiador jesuta Nicholas Cushner, su ineficacia y no la escasez de efectivo para adquirir las propiedades ex jesutas fue la causa principal de la lentitud de las ventas. Sin embargo, en el caso de la Nueva Espaa, una investigacin detallada de Hermes Tovar, sorprendente-

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m e n t e , d e m u e s t r a mejores resultados econmicos d u r a n t e el p r i m e r quinq u e n i o d e la administracin estatal q u e d u r a n t e el q u i n q u e n i o a n t e r i o r a 1767, al p a r e c e r u n p e r o d o d e dificultades econmicas. Adems, m e p a r e c e q u e el h e c h o d e hacerse el p a g o d e los bienes p u e s t o s a la venta ante t o d o e n censos redimibles sugiere la i m p o r t a n c i a d e la escasez d e efectivo. E n 1 8 0 8 / 0 9 , el total d e inmuebles d e las T e m p o r a l i d a d e s en Amrica sin alienar a n a r r o j a b a n u n valor total d e 5 3 2 . 5 2 4 pesos. Casi diez veces ms constitua la d e u d a d e los c o m p r a d o r e s a n t e r i o r e s q u e los h a b a n c o m p r a d o a plazo o a censo.

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NOTA

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EL CLERO

INDGENA

Por JUAN B. OLAECHEA LABAYEN

El trmino de clero indgena debe entenderse aqu en su sentido estricto, es decir, en lo concerniente a la participacin del sacramento del orden por los amerindios y, en todo caso, cuando se seala expresamente, por los mestizos o hijos de padre europeo y de madre india, o al revs. La ordenacin sacerdotal de los originarios europeos perteneci a la rutina de la vida normal de la Iglesia indiana y no fue en ningn caso un problema eclesistico, sino, a lo sumo, un obstculo para la promocin clerical indgena por su suficiencia numrica para cubrir las necesidades pastorales de las extensas dicesis americanas.

I.

PRIMERAS EXPERIENCIAS EN LAS ANTILLAS

Existen razonables indicios para conjeturar que la Iglesia indiana pens desde el primer momento de su establecimiento en las tierras recin descubiertas en la formacin sacerdotal de los. aborgenes. De todas formas, cualquier realizacin en este sentido tuvo que ser posterior al ao 1510, pues Bartolom de las Casas, recordando su primera misa celebrada en ese ao, dice que fue la primera que se cant nueva en todas estas islas. Las fuentes histricas dan a conocer que en el ao 1513 funcionaban en Concepcin de la Vega y en Santo Domingo, es decir, en las dos poblaciones dominicanas en las que el ao anterior se haban erigido obispados, sendos internados de hijos de caciques, en el ltimo de los cuales, al menos, se enseaba la gramtica latina. No cabe duda de que dichos internados no podan albergar nada ms que un nmero muy reducido de alumnos, pero el dato de su existencia merece ser tenido en consideracin en cuanto a la enseanza de la lengua latina y en cuanto que sientan un precedente de los futuros colegios de hijos de caciques que tendran un influjo considerable en la seleccin de vocaciones sacerdotales indgenas. La presunta intencionalidad de formar sacerdotes indgenas con la enseanza de la gramtica latina parece confirmarse con la peticin que haca el obispo don Pedro Surez de Deza de poner estudio en su dicesis de Concepcin de la Vega, como lo tena la de Santo Domingo, y con la respuesta que le dirige el monarca espaol que acerca de educar muchachos indios para eclesisticos se ordenaron los maestrescuelas y que, adems, estaba el bachiller Surez.

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C.14.

El clero indgena

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A)

La actitud de los franciscanos

La actitud de los dominicos

El citado bachiller, Hernn Xurez, o Surez en grafa moderna, figura tambin en sendas cdulas reales del repetido ao de 1513, la primera dirigida a los jueces de apelacin de la Espaola, en la que se dice que dicho clrigo llevaba mucho tiempo en dicha isla, y se recomienda a los jueces tutelar su labor de instruccin en la gramtica y en otras cosas de ciencia y se les encarga otorgarle un sueldo anual de 200 pesos de oro. La segunda cdula estaba dirigida a los franciscanos que regan el referido internado, encomendndoles la mxima diligencia en su labor. Las repetidas referencias a la cuestin se justifican quiz por el tema y por destacar la figura del citado clrigo, primer titular de una ctedra regentada en el Nuevo Mundo. No hay constancia de que ningn nativo de la isla dominicana hubiese llegado a ordenarse sacerdote, pero s consta que el ao en cuestin de 1513 resida en la casa provincial de los franciscanos de la Espaola un fraile indio de Tierra Firme, cuyo envo a su lugar natal de las actuales tierras venezolanas sugiere el rey Fernando el Catlico, agregado a otros religiosos que deban ir con una expedicin espaola de asentamiento en aquellos parajes. Por otra parte, la rpida extincin de los aborgenes no facilit mucho la empresa, aunque unas dcadas ms tarde se presenta ya el problema de los clrigos mestizos, como en la advertencia que en 1548 realiza el doctor Montano, con motivo de erigirse en metropolitana la catedral de Santo Domingo, sobre el cuidado que se deba tener en la colacin de beneficios y prebendas a quienes, conforme a los estatutos de ereccin, estaban excluidos por no ser de limpia generacin. As, unos aos ms tarde, Felipe II se diriga al arzobispo del lugar para pedir aclaracin sobre la colacin de un beneficio a un mestizo o indio que, adems, estaba en irregularidad cannica. Otra posibilidad que se dio en los albores de la evangelizacin americana para la formacin del clero indgena se cifra en la llegada de un nmero considerable de nios indios, preferentemente hijos de principales, a Espaa para ser educados en monasterios y conventos, y que a su regreso aprovecharan a los naturales en beneficio de sus nimas. El primero de quien consta que vino a Europa con esa finalidad es el hijo de un cacique de la Espaola que, enviado por Ovando, lleg a Sevilla a primeros del ao 1505. Pero en 1526 se despach una provisin real a fin de que en cada uno de los territorios americanos se seleccionase cierto nmero de nios indios para ser enviados a la pennsula. A Cuba se asignaron doce nios, veinte a Mxico, y as sucesivamente. Aunque los veinte mexicanos no fueron enviados -el colegio de Santiago de Tlatelolco fue la causa-, unos cincuenta nios llegaron a Sevilla a consecuencia de la mencionada provisin.

Sin embargo, no parece que se intent formar a estos nios para el sacerdocio, pero s tuvieron dicha intencin los dominicos unos aos antes con motivo de la fundacin en Sevilla de una casa para formar misioneros para Amrica. El provincial de la Espaola, fray Pedro de Crdoba, y el dursimo denunciante de los abusos de los espaoles contra los indios, fray Antonio de Montesinos, concibieron la idea de que en dicha casa se formasen, en turnos sucesivos, quince indios aspirantes al ingreso en la Orden, con cuya convivencia, adems, los aspirantes espaoles aprenderan lenguas. El monarca dio su consentimiento al proyecto y el arzobispo hispalense, fray Diego de Deza, se comprometi a sufragar los gastos de estancia de los quince amerindios. El programa se realiz ciertamente, aunque no sabemos en qu medida. Como prueba de que en los primeros tiempos de la evangelizacin americana hubo cierta propensin a admitir a los indios al hbito religioso, el cronista dominico Juan de la Cruz y Moya transcribe un breve de Su Santidad Pablo III, diligenciado por fray Bernardino de Minaya en 1537, en el que se conceden determinados beneficios espirituales a las personas que concurrieran con alguna limosna al rescate de un religioso indio, cautivo en poder de los turcos. El breve explica que Juan y Jorge, profesos ambos en la Orden de los Predicadores, fueron, acompaados de una hermana suya, Margarita de Tineda, a visitar los Santos Lugares, y al regreso fueron apresados y conducidos a Constantinopla. Se expresa que, a pesar de que se les hizo violencia para que renegasen, ellos se mantuvieron fieles a la fe. Juan fue rescatado por Andrea Doria mediante el pago de 40 ducados de oro, pero no Jorge y Margarita, por cuyo rescate se pedan 50 ducados. Los dos mencionados religiosos se mantuvieron fieles a la fe, pero algo extrao debi de ocurrir con otros indios admitidos al hbito cuando al crearse en 1532 la provincia dominicana de Mxico, desmembrada de la de la Santa Cruz de la Espaola, se determin en captulo no admitir a los estudios de la Orden ni a la profesin religiosa a los indios y a los mestizos. La razn aludida para esta exclusin, que fue ratificada por el Papa, se cifraba en que se haba dado el hbito a algunos indios principales y mestizos, pero la experiencia mostr que no eran an aptos para el estado religioso. II. PRIMERAS EXPERIENCIAS EN EL CONTINENTE

La decepcin de los dominicos no lleg a desbaratar totalmente las actitudes favorables a la constitucin del clero amerindio, pero es ms que presumible que contribuy a aumentar recelos y desconfianzas. Por fortuna, la situacin cultural y las formas de vida y organizacin social de los nativos de la Nueva Espaa no eran comparables con las de los antillanos, sino muy superiores, y esto pudo amortiguar los efectos de la mencionada decepcin en determinados sectores de la nueva poblacin europea, tanto eclesistica como civil, que se estableci en las tierras conquistadas por Hernn Corts.

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A los diez aos de la conquista, es decir, en 1531, el panorama pastoral de lo que entonces se llam la Nueva Espaa se cifraba en un inmenso campo de mies, por usar la imagen bblica, consistente en cinco o seis millones de indios, y muy pocos segadores, cien sacerdotes, segn escriban los jueces de apelacin de dicho lugar al monarca. En esa situacin eran muchos los que naturalmente pensaban en la conveniencia de reclutar segadores entre los mismos indgenas, y en ese sentido se podran recoger algunas manifestaciones de personas conspicuas de la nueva sociedad mexicana exaltando la necesidad de poner estudios y facultades a fin de orientar y preparar a los naturales para el ejercicio de la labor pastoral. En los conventos principales de las Ordenes religiosas existan dichos estudios para preparar a los aspirantes a sus respectivas comunidades. En ellos eran admitidos tambin algunos alumnos externos que no iban orientados a dicha finalidad, entre los cuales consta que se encontraban algunos indios, aunque es prcticamente seguro que ninguno de esta raza se orden de sacerdote, ni siquiera don Pablo Caltzontzin, nieto del ltimo rey tarasco, a pesar de afirmarlo as historiadores serios, como Cuevas. A) Franciscanos indios en Mxico

naturales la posibilidad de demostrar con el tiempo su capacidad y aptitud para la vida religiosa, ya que los cronistas de las diversas instituciones regulares se hacen eco de los mritos y ejemplaridad de vida de algunos de esos donados, bien fuesen indios, bien mestizos o de cualquier otra casta. B) El colegio de Santiago de Tlatelolco

Lo que realizaron los dominicos en la isla que lleva el nombre de su fundador lo repitieron casi literalmente los franciscanos en Mxico. El ao 1527 los frailes menores admitieron al noviciado a dos o tres indios, pero antes de terminar este perodo anual se percataron de que ellos no eran para el estado religioso, por probarlos antes de tiempo, segn prudente aseveracin de Motolinia. A pesar de ello, los franciscanos quiz no se opusieron en un principio a la admisin de algn natural ms en las filas de la Orden, pues el mismo cronista citado escribe que tres intrpretes que tuvo para predicar fray Martn de Valencia vinieron a ser frailes y salieron muy buenos religiosos. La incgnita que a este respecto cabe plantear es la de si dichos tres intrpretes eran realmente indios puros, como parece ms probable, pues de ser mestizos seran realmente muy nios. Pero pronto seguiran a los dominicos por las sendas restrictivas, puesto que tambin en las constituciones de la provincia religiosa mexicana del Santo Evangelio se vet la admisin de indios o mestizos en la Orden. Ms o menos, las dems Ordenes religiosas establecidas en Amrica adoptaron las mismas disposiciones. Concretamente, los agustinos, quienes en un principio parece que trajeron a Europa algunos indios para prepararlos a recibir el hbito, y los jesutas. Pero, sin duda, el veto a la admisin de los naturales a la vida religiosa deba de parecer a los frailes una medida muy dura y que sera de evidente desconsuelo para muchos de aquellos nefitos que mostraban tan buena voluntad e incluso tan buena disposicin, aunque no suficiente al parecer. Por eso trataron de buscar una especie de sustitutivo en la institucin de los donados. Esta consista en la admisin de sujetos voluntarios en la vida comunitaria del convento, con un hbito similar o idntico, segn los casos, pero sin el rigor de compromisos de los profesos, y generalmente con la obligacin de realizar labores comunes. Se trataba, sin duda, de un sucedneo ms bien pobre, pero este recurso proporcion a los

El colegio de Santiago de Tlatelolco, o Tlaltelolco, quiz ms correctamente, es una de las instituciones docentes americanas primitivas que han sido objeto de mayor atencin por parte de los estudiosos. No obstante, existen todava puntos oscuros en su historia, como concretamente la finalidad por la que fue erigido por sus fundadores. La inauguracin del colegio, con la ms solemne pompa y la asistencia de todas las mximas autoridades del virreinato, se efectu el 6 de enero de 1536, es decir, en una poca en la que todava el nmero de sacerdotes y misioneros era claramente insuficiente para la ingente labor de evangelizacin de la poblacin nativa. El colegio no surgi por generacin espontnea, sino por una evolucin, con salto hasta cierto punto cualitativo, del colegio de San Jos, que haban implantado los franciscanos en su convento del citado lugar, situado en los arrabales de la capital, y en el que con el favor expreso del presidente de la Audiencia, el obispo Ramrez de Fuenleal, se inici la enseanza de la gramtica romanzada en lengua mexicana, es decir, del latn, utilizando el soporte de la lengua nhuatl. El comienzo del salto cualitativo se cifra en el paso de este procedimiento de enseanza al del mtodo utilizado a nivel de la facultad de gramtica con el mnimo apoyo en la lengua vulgar y se prosigue con la implantacin de los estudios de filosofa e incluso de la teologa. El enfoque en cuanto a la amplitud de las disciplinas del programa docente no estaba exento de ambicin. Tampoco de envergadura en cuanto al nmero de estudiantes, pues el colegio se inaugur con 60 alumnos, seleccionados por su capacidad en las escuelas anexas a los conventos de los hijos de San Francisco de la regin, aunque al ao siguiente dicho nmero, seguramente por un proceso lgico de seleccin, haba bajado a 50. Se les asign un uniforme, especie de sotana llamada hopa, y, naturalmente, se les impuso la beca de color azul, cuyo cruce sobre el pecho y las volandas de la espalda proclamaban el fervor concepcionista. El rgimen de vida, de estricto internado, se hallaba inspirado en las casas de formacin de las Ordenes mendicantes, con los correspondientes ejercicios de austera piedad y las horas de estudio y clases. Tanto el rgimen de vida como, sobre todo, el programa de estudios del colegio inducen a pensar que en dicho centro se pretenda que aquellos alumnos, hijos de caciques, recibieran una formacin que les capacitara para recibir el sacerdocio. Por un informe de los frailes sabemos que se les ense la gramtica, las artes y aun parte de la teologa escolstica. La enseanza slo parcial de esta ltima disciplina parece sugerir una interrupcin de la misma, la cual debi de suceder en el ao 1540 cuando precisamente el arzobispo fray Juan de Zumrraga comunica al Emperador su decepcin e incertidumbre sobre el futuro del colegio por el hecho de que los estudiantes, los mejores gramticos, se mostraban ms inclinados al matrimonio que

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a la continencia. En dicho ao, en efecto, aquellos nios que en 1533 comenzaron a estudiar los rudimentos de latn con fray Arnaldo de Bassaccio bien pudieron haber pasado por la gramtica y las artes e iniciar el estudio de la teologa, coincidiendo con el fin de la pubertad y el paso a la edad nubil. Mientras el colegio de Santiago de Tlatelolco segua un proceso satisfactorio para muchas personas, entre las cuales se deban contar las autoridades religiosas y civiles, sin excluir entre estas ltimas al virrey Mendoza, que leg a la institucin varias fincas de su propiedad, no faltaban otras personas que lo miraban con verdadero recelo y advertan por palabra y por escrito de lo peligroso que poda resultar poner en conocimiento de unos nefitos sin reciedumbre y solera cristiana los misterios de la fe. Pero esta actitud se hizo ms peligrosa y adquiri mayores vuelos con el fracaso de los proyectos iniciales del colegio de Tlatelolco, a lo que se uni el proceso de hereja del cacique de Texcoco don Carlos, instruido precisamente en este mismo colegio, lo cual trascenda de la pura ancdota en aquellos momentos en los que en Europa se haban originado las luchas religiosas con el nacimiento de la Reforma protestante. Si los indios no haban de ser sacerdotes y si, por aadidura, podan caer en la hereja, a qu vena ensearles, no ya la teologa, sino ni siquiera las ciencias? Semejante razonamiento se propag con tanta fuerza y las voces de alarma llegaron tan repetidamente a la cmara regia, que los consejeros de Indias consideraron necesario evacuar una consulta a los telogos y jurisperitos ms destacados del momento, lo cual dio lugar a una respuesta escrita en latn en forma de tratado breve redactado por el franciscano Alfonso de Castro, considerado como el creador del derecho penal, cuya doctrina refrendan al final otros autores insignes, como el propio Francisco de Vitoria. La tesis de fray Alfonso parte de la vocacin cristiana de los indios que debe ser plena, sin medias tintas, por lo que no cabe ocultarles los misterios de la fe. Precisamente, cuanto mejor los conozcan perseverarn ms fielmente en sus principios. Por supuesto, adems de las ciencias religiosas, hay que mostrarles tambin las artes liberales, que son como la sierva de aqullas y constituyen, en frase de San Agustn, el oro y la plata de los egipcios con los que se confeccion el tabernculo. El mencionado tratado tuvo la virtud de contrarrestar los argumentos de los detractores de la enseanza superior de los indios, pues el mismo ao en que fue refrendado, 1543, el Rey otorg un subsidio econmico a la institucin y encarg velar por ella al visitador que en dicha fecha era enviado a inspeccionar los asuntos pblicos de Mxico. Pero no cabe duda de que la decepcin en los pronsticos iniciales del colegio min los cimientos del mismo y que a partir de ahora comenzar a advertirse una progresiva languidez que se manifiesta en la supresin de los estudios teolgicos, que fueron sustituidos por una formacin de tipo ms general, incluyendo algunos temas que facultaban para el ejercicio de la medicina. Tanto en el desarrollo del colegio de Santiago de Tlatelolco como de la empresa de la formacin del clero nativo en general se advierte la falta de

unos propsitos firmes y tenaces de conseguir los objetivos propuestos. La historia comparada ensear ms tarde las dificultades que envuelve la tarea de conducir al estado del sacerdocio catlico a quienes se acaban de erguir del peso de la idolatra; pero entonces no existan todava precedentes en los que apoyarse para realizar una poltica tenaz en la idea de que la aceptacin responsable de las exigencias del sacerdocio, especialmente del celibato en la Iglesia latina, requera la mentalizacin previa de los aspirantes. La decepcin sufrida en los propsitos iniciales del colegio de Santiago de Tlatelolco retras, sin duda, el ascenso de los naturales de Amrica a las filas del clero. C) La disciplina conciliar

La disciplina conciliar de la Iglesia indiana, manifestada principalmente en los concilios provinciales de ambas provincias eclesisticas o archidicesis de Mxico y Lima, respecto al tema de este epgrafe no es ms que un reflejo de la realidad circundante. La atpica Junta Eclesistica reunida en Mxico en 1539 corrobor la posibilidad de conferir el orden sagrado a los miembros de la raza americana: pues se les fa el bautismo, que no es menos que el sacerdocio. Esta frase de profundo contenido teolgico se estamp en un momento en el que existan unas expectativas reales con el colegio de Tlatelolco, pero al cabo de pocos aos se adoptar un giro diferente. 1. El primer concilio provincial de Mxico (1555). Entre las muchas cuestiones que tuvieron que estudiar en el primer concilio provincial, celebrado en 1555, los obispos de la archidicesis mexicana para hacer frente a los peculiares problemas de una Iglesia nueva, figura la de la seleccin de los aspirantes al sacerdocio. En esta cuestin se advierte un cambio de situacin respecto a las dcadas anteriores en lo relativo al nmero de sacerdotes, de cuya insuficiencia no existen quejas, sino, al contrario, se ajustan los requisitos para la admisin de los aspirantes con los impedimentos de derecho comn y especial, excluyendo a los que tuvieran infamia, a los descendientes de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros, as como a los mestizos, indios o mulatos. La parte final de este canon conciliar no supone una novedad en cuanto a la exclusin por motivos raciales, pues exista ya anteriormente en lo relativo a los moros, sino en cuanto a la extensin de la misma no solamente a los indios, sino tambin a otras castas originadas en el solar americano y que contribuyeron a otorgar a la epidermis social del Nuevo Continente una fisonoma abigarrada. 2. El segundo concilio de Lima (1567). Doce aos ms tarde se oa en la Amrica del Sur el eco de esta prohibicin al establecer el segundo concilio provincial de Lima que los nuevos conversos a la fe no deban ser por ese tiempo iniciados en ninguna Orden sagrada, aunque permite que se vistan con la sobrepelliz para ayudar en misa o en las procesiones, pero no con los ornamentos para cantar la epstola. Seguidamente exhorta a los sacerdotes para que persuadan a los padres a que entreguen a sus hijos a servir a Dios y se les ensee a leer, escribir y canto. El retraso con que la Iglesia limense legisla a este respecto sobre el mexicano tiene una explicacin obvia: la ausencia de una formacin acad-

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mica adecuada de los naturales, que no empieza a conformarse hasta la fundacin franciscana del colegio de San Andrs en Quito, hacia el ao 1560, y con ciertas posibilidades de que los naturales estudiaran en otros centros comunes y en la nueva Universidad de San Marcos. D) Por qu no se ordenan los indios

A la mentalidad moderna no deja de extraar la expuesta disciplina, e incluso no vacilara en condenarla con todo vigor. Sin embargo, la historia debe ser interpretada o, por lo menos, comprendida con la mentalidad de la poca. Existen numerosos testimonios de por qu se aleja a los indios de las rdenes sagradas, pero el ms autorizado es seguramente el del arzobispo Montfar, que presidi el mencionado concilio mexicano y que a continuacin escribe al rey de Espaa cifrando las razones de la prohibicin en la flaqueza de la carne, el poco temor de Dios y la poca fiabilidad de su constancia en la fe. La nica experiencia contempornea comparable con la americana es la de la India. Es curioso comprobar que las razones aludidas en la pennsula indostnica para alejar a los naturales del sacerdocio, segn el estudio de Mel, son prcticamente un calco de las esgrimidas por la Iglesia americana. III. EL LARGO PROCESO DE CONSOLIDACIN

Si las primeras experiencias de formacin de clero indgena en la Amrica hispana se cierran tristemente con unos cnones conciliares, otros cnones iniciarn una apertura, quiz un tanto tmida todava, hacia la formacin del mismo, y otros ms tarde ratificarn clara y decididamente su necesidad. A) Los concilios de la apertura

Los concilios que comienzan a entornar la puerta son los terceros provinciales de Lima y Mxico, que se celebran, respectivamente, en los aos 1582 y 1585. 1. El tercer concilio de Lima. En ninguno de los cnones establecidos en Lima en 1582 se hace mencin a lo relativo a las rdenes sagradas ni de indios, ni de europeos, ni de las dems castas que poblaban el Per, sino que se limita a establecer al respecto las normas de derecho comn. En todo caso se favorece la posibilidad de la ordenacin de los nativos al admitir hacerlo a ttulo de indios siempre que se tenga conocimiento de su lengua. Pero an hay ms. Por documentos existentes en el Archivo de Indias se sabe que los obispos de la archidicesis lmense quisieron derogar las clusulas prohibitivas del concilio de 1562 atendiendo una reclamacin presentada por los mestizos del Per. La misma conclusin se puede extraer de la conducta subsiguiente de los obispos que participaron en dicho concilio, principalmente en lo concerniente a la fundacin de colegios de hijos de caciques, recomendada ya en los textos conciliares. La intencionalidad de la ereccin de dichos colegios est puesta de

manifiesto en una carta colectiva que escriben al monarca el arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo y los obispos de La Imperial, Santiago de Chile, Cuzco, Tucumn, La Plata y Ro de la Plata expresando su esperanza de que por este medio los naturales llegarn a ser buenos cristianos, se harn aptos y suficientes para estudiar y aun para ser ministros de la palabra de Dios en su nacin. Pero no hay que confundir estos colegios con los seminarios de formacin clerical ordenados por el concilio de Trento, aunque dicho mandato es invocado en alguna de estas fundaciones. En ellas no se pretende la formacin homognea de los hijos de caciques para el sacerdocio, sino su educacin especial con un carcter selectivo de los ms capacitados. El agustino Luis Lpez de Sols, obispo de Quito, no firma la mencionada carta, pero fue el primero en organizar uno de estos colegios como anexo al seminario de espaoles y regidos ambos por los jesutas. No hay pruebas documentales, pero se cree que de l sali algn sacerdote indio. Tambin los dems obispos, al regresar a sus sedes, pusieron manos a la obra en este aspecto y, en consecuencia, se crearon numerosas instituciones de la expresada naturaleza, pero de desigual fortuna, sobre alguna de las cuales deberemos volver ms tarde. El obispo de Cuzco, Sebastin de Lartaun, piensa incluso en escuelas universitarias. 2. El mexicano III. El texto impreso por el arzobispo Lorenzana del concilio de 1585 prohibe que sean admitidos a las rdenes los descendientes de los condenados por la Inquisicin en primer grado por lnea materna o en segundo por lnea paterna. Tampoco deben ser admitidos sino con mucha cautela los mestizos tanto de indio como de moro, as como los descendientes en primer grado de un padre o madre etope (negro). Est claro que este texto supone cierto progreso sobre la disciplina conciliar anterior, pero seguramente estuvo motivado por una imposicin de la Santa Sede, pues el manuscrito enviado a Roma para su aprobacin habla simplemente de prohibir dicha ordenacin y la Sagrada Congregacin del Concilio seguramente aadi la clusula de la admisin a la misma, aunque recomendando cautela. La mitigacin de la disposicin original por la curia romana debi estar motivada por la alegacin de los mestizos peruanos contra la real cdula que prohiba ordenarlos, pues contra ella presentaron recurso tanto en Madrid como en Roma, e incluso esta ltima advirti al monarca que el tema de los sacramentos no era de su competencia. En cualquier caso, despus del referido concilio los obispos podan proceder ms libremente a ordenar a los naturales y a las mezclas en primer grado y absolutamente libres para ordenar a las mezclas en todos los sucesivos grados. De hecho, a partir de ese momento la ordenacin sacerdotal de los indios comenz a no ser tan rara, y as vemos todava en el siglo XVI a Pedro Ponce, salido del colegio de Tlatelolco, como prroco de Tzompahuacn, famoso por sus conocimientos de los dioses y ritos de la gentilidad. El cronista Basalanque testifica tambin que en su tiempo de estudiante (lo era en 1590) tuvo compaeros indios en Mxico y luego conoci a otros en Michoacn, de los que afirma haberse ordenado algunos de sacerdote y ser muy capaces, pero se lamenta de que se den excesivamente al vino.

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Los colegios de caciques En el reclutamiento sacerdotal indgena se deben considerar dos instrumentos, aunque uno a plazo ms largo que el otro, recomendados por los mencionados concilios provinciales, hacindose eco de las disposiciones tridentinas. Se refieren a la constitucin de los seminarios conciliares o tridentinos que se deba realizar en cada dicesis para la formacin del clero y a una institucin peculiar americana que se conforma como reflejo del mandato tridentino, es decir, los colegios de hijos de caciques. No tendra demasiado objeto hacer una relacin de los colegios de hijos de caciques que se fueron creando a lo largo de la geografa americana porque, entre otras razones, ellos fueron de una importancia muy desigual y la mayor parte de los mismos no tuvieron mucho que ver con nuestra cuestin. Pero s hubo algunos colegios de hijos de caciques que en diversa medida proporcionaron vocaciones sacerdotales, incluso situados en ambientes geogrficos y sociales bastante extraos. 1. Colegios chilenos. Tales ambientes podran ser, por ejemplo, los territorios araucanos de Chile, donde se instruyeron algunos hijos de caciques de los de guerra, de los que a fines del siglo xvil por lo menos dos se haban ordenado de sacerdotes. Quiz motivado en ello, el gobierno espaol mand a la Audiencia de Chile crear un colegio-seminario para educar a unos veinte nios araucanos y circunvecinos en el ao 1697, donde, adems de la instruccin primaria, se enseara la gramtica y la teologa moral. Pero no se conocen datos posteriores sobre esta institucin y no es verosmil que se la pueda relacionar con el colegio propuesto por el virrey Amat en el que, como un recurso de pacificacin, se educara a los hijos de los indmitos araucanos aplicando a algunos de ellos al estado eclesistico y a otros a diferentes empleos polticos. El colegio se puso en marcha en 1777 en Santiago, regido por el clero secular, pero poco despus fue trasladado a Chillan, por cuyo nombre es conocido, quedando a cargo de los franciscanos de Propaganda Fide establecidos en dicho lugar. Las constituciones del colegio de Chillan, aprobadas por don Ambrosio O'Higgins, establecan que si los alumnos aprendan a leer, escribir y contar despus de los dieciocho aos se les inducira a tomar oficio; si antes de los diecisis, se les pondra en la gramtica sin consultar su deseo de salir del seminario, y si entre los diecisis y los dieciocho, quedara a su eleccin el seguir estudios o tomar oficio. Parece que se cumpli, con mayor o menor fidelidad, el programa propuesto, pues por una representacin hecha al rey de Espaa el ao 1816 consta que, para dicha fecha, de este centro salieron maestros de escuela, militares con plazas de distinguidos, algn abogado, un par de mdicos y de sacerdotes seculares, un dominico sacerdote y dos franciscanos. Uno de estos dos ltimos fue destinado por su prelado para profesor de gramtica en Mendoza y se hallaba de capelln de la guarnicin de un fuerte construido a la otra banda de la cordillera para resguardo de los indios pehuenches a fin de que los aconsejase como hermanos. Ms tarde se supo que tales consejos fueron nocivos para el dominio espaol, pues este fraile, Francisco

Inalicn, fue intermediario entre dichos indios y el general San Martn cuando ste se dispona a cruzar la sierra. 2. Otros colegios suramericanos. Con fines de formacin genrica de los naturales se establecieron otros colegios en Amrica del Sur. Algunos eran fundados por la autoridad del vicepatrono con la pertinente aprobacin regia; otros, por los religiosos, como ocurra con los franciscanos que regentaban el de San Andrs en Quito, el que disponan para sus doctrinas de la provincia de Caracas, cuya ctedra de gramtica estaba subvencionada por el rey en el ao 1600, y el de San Francisco de Ass en Bogot para los nios de la nobleza india. Tampoco falt a este respecto la iniciativa privada con sus legados especficos. En el primer y tercer caso, las preferencias para regir estas fundaciones se dirigan a los jesutas, como ocurri en los dos ejemplos argentinos de la Administracin de Misiones y de San Miguel de Tucumn. Dichas preferencias se repetan en el colegio de San Antonio Abad, del Cuzco, donde estudi Juan de Espinosa Medrano, El Lunarejo, cuyo humilde origen de labriegos indgenas no impidi que alcanzara un relumbre literario a la zaga slo del inca Garcilaso en el antiguo Per ni tampoco la canonja magistral y la de tesorero y chantre en la catedral de Cuzco, pero s la de Arcediano, cuya propuesta consiguieron hacer fracasar quienes vean una remora en su sangre. 3. El colegio del Prncipe. Mencin especial merece el colegio que fund el ao 1619 en Lima el prncipe de Esquilache y es conocido por el ttulo del fundador. Como cualquier institucin humana, este colegio, destinado a la educacin de la nobleza incaica, conoci momentos de mayor o menor esplendor en su larga historia, pero en lneas generales se consolid con el transcurso del tiempo hasta obtener el fruto de numerosas vocaciones sacerdotales y religiosas, amn de abogados, a cuyo estado y profesin se inclinaban los gustos de los alumnos al decir del viajero ingls Stevenson, que, a principios del siglo Xix, testifica que de dicho colegio salieron muchos indios que han brillado en el pulpito y el foro. En efecto, por lo menos en la segunda parte del siglo XVIII, un importante nmero de estudiantes indios coronaban sus estudios humansticos para proseguir los estudios superiores. Conocemos el programa de fin de curso y exmenes, editado en latn, correspondiente al ao 1787, los cuales eran presididos por el rector de la Universidad. En dicho programa constan con sus nombres y apellidos dieciocho alumnos que se tenan que examinar para poder pasar a los estudios universitarios y seis ms que haban demorado el examen por hallarse enfermos. Figuran, adems, otros cinco nombres que, por su edad ms avanzada, pasan sin examen a los estudios mayores y cuatro que haban ingresado en religin, seguramente en alguna Orden mendicante por la expresin latina: cucullum induerunt, vistieron la capucha. 4. Colegios novohispanos. Los franciscanos y, sobre todo, los jesutas pusieron tambin en marcha en las tierras del hemisferio norte cierto nmero de instituciones docentes consagradas a la formacin de la juventud india. El colegio de San Gregorio, fundado en la capital azteca por los jesutas, qued reservado a partir de 1582 a los indgenas y se constituy en una

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especie de prototipo para otras fundaciones de igual fin. No se imparta en l la enseanza superior, pero su marcado carcter selectivo condujo a que cierto nmero de alumnos aventajados pudieran cursar en facultades. Una importancia paralela a su modelo alcanz en Puebla el colegio de San Francisco Javier, el cual fue fundado por el jesuta Antonio de Herdoana mediante la liberalidad de su madre y continu en manos de la Compaa hasta su expulsin. Cabe conjeturar con bastante fundamento que estos dos colegios tuvieron bastante que ver con el grupo de caciques adornados con ttulos universitarios cuya constancia existe en el Archivo General de la Nacin en papeles de fines del siglo xvn y primeras dcadas del XVIII. Haciendo caso omiso de otras fundaciones, resulta curioso resaltar la que promovieron el ao 1783 en Ptam los franciscanos. Las constituciones de este colegio fueron redactadas de orden del rey por el obispo de Sonora, y el carcter selectivo de las mismas permiti que pronto se ordenaran de sacerdotes dos de sus alumnos pertenecientes al laborioso y todava poco cultivado grupo yaqui. 5. Tlatelolco, otra vez. Con una vida ms bien precaria, el colegio de Tlatelolco sigui funcionando como escuela primaria hasta aproximadamente el ao 1622. A partir de esa fecha cay en la ruina y slo se salv como recuerdo de su grandeza pasada un lienzo de pared que precisamente albergaba el escudo de Carlos V. Un siglo despus los franciscanos pretenden abrirlo de nuevo. En 1728 un magistrado de la Audiencia mexicana gir una visita de inspeccin y encontr un crecido nmero de alumnos indios de primera enseanza y se inici un movido expediente para otorgarle el antiguo rango perdido. Impacientes, los frailes promueven con limosnas diez becas que conmovieron a la juventud india. Las becas eran por nueve aos, al objeto de asistir a las clases del convento de San Buenaventura, donde se albergaran provisionalmente, y luego de la universidad. Con la pretensin de restaurar este colegio coinciden las gestiones del bachiller Julin Cirilo de Castilla, presbtero, cacique principal de Tlaxcala, en la corte madrilea, a fin de establecer en Guadalupe una comunidad de sacerdotes indios. Don Julin choc con una burocracia lentsima y detallista que le retuvo en Madrid durante varias dcadas con la necesidad de tener que ser auxiliado econmicamente por la Corona. Los informes solicitados a las autoridades mexicanas sobre la pretensin inicial del presbtero cacique fueron negativos, porque se consideraba que haba pocos sacerdotes indios para dicha fundacin. Entonces desvi sus pretensiones hacia la restaura*] cin del colegio de Tlatelolco, lo cual dio origen a un largo y minucioso] expediente sobre los bienes races del mismo y de la posibilidad de su< recuperacin. Este cacique muri en Madrid sin haber alcanzado ninguna; de sus pretensiones. ! C) Seminarios diocesanos

internado de los estudiantes y supona tambin la creacin de cierto nmero de becas que hasta la segunda parte del siglo XVIII no podan en la legislacin espaola disfrutar los hijos de oficiales mecnicos. Esto haca que la ereccin de estos centros fuese una labor dificultosa desde varios puntos de vista, incluyendo el econmico. Aunque el Patrono Regio haba dispuesto una especie de impuesto del tres por ciento sobre la congrua de los doctrineros, los religiosos afectados se resistan a su pago por considerarlo ajeno a sus obligaciones, con lo que quedaba viciada en muchas dicesis una de las fuentes econmicas ms importantes para la fundacin de dichas instituciones. Se considera como un acto grandemente meritorio la fundacin de seminarios que unos pocos prelados realizaron antes del concilio de Trento. Uno de ellos fue el obispo de Michoacn, don Vasco de Quiroga, que fund en Ptzcuaro el colegio de San Nicols en los aos 1540-41 con el fin de formar, como dice el venerable obispo en su testamento, los sacerdotes de su dicesis. Pablo IV facult a los obispos de aquella sede a ordenar a los alumnos de todas las rdenes sagradas sin reverencias ni dimisorias de otros prelados. Aunque el legendario obispo, conocido por Tata Vasco, dispuso que los indios tuviesen acceso a todos los estudios de este colegio, ya que fueron ellos los que construyeron el edificio, no parece que pensara todava en ordenarlos. Otra cosa poda ocurrir con los titulares de las diez becas que se les otorgaron ms adelante y que no siempre se llegaban a cubrir por no poder los indios sufragar la vestimenta reglamentaria, pues el colegio ha perdurado hasta la poca presente. Alumnos ilustres de este colegio fueron don Pedro y don Pablo Caltzontzin, nieto y hermano del ltimo rey tarasco, cuya ordenacin sacerdotal y adscripcin formal a la Compaa de Jess, respectivamente, deben ser rechazadas segn los ltimos datos histricos disponibles, que incluso dudan de la existencia real del primero. Tampoco debi de situar la mente en los indgenas el obispo de Guadalajara, don Domingo de Alzla, al comunicar al rey en 1584 la ereccin del seminario de su dicesis de tan brillante historial futuro, igual que unos aos ms tarde Santo Toribio de Mogrovejo al erigir el no menos glorioso de Lima. Ello se deba en buena parte a que se consideraba perjudicial para los indios la convivencia con los alumnos de origen europeo, que se mofaban de ellos e impedan el desarrollo pleno de su capacidad. Precisamente, cuando se comenzaba a tratar de crear el seminario de Mxico lleg al Consejo de Indias una representacin del obispo de Nicaragua defendiendo que indios y espaoles deban formarse juntos en su seminario recin creado y no en edificio anejo, como quera la Corona. Este aviso lleg justamente en el momento en que los consejeros del Patrono Regio estudiaban la forma en que el seminario mexicano pudiera preparar tambin a los naturales para el sacerdocio. Fue as cmo al aprobar Carlos II en 1691 la fundacin del seminario de la capital azteca dispuso que tanto en l como en todos los que se fundaren en el futuro se reservase para los indios la cuarta parte de las

Aunque los seminarios tridentinos no tenan todava un carcter vinculante para las ordenaciones sacerdotales, su importancia para dotar a las dicesis de un clero bien capacitado era indudable. El seminario implicaba el

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P.H.

La Iglesia diocesana

C. 14. IV.

El clero indgena

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becas, cuyo nmero en el caso concreto fue de diecisis, de las que efectivamente a ellos se reservaron cuatro. D) 1 panorama vocacional indgena

EL CLERO MESTIZO

Esta disposicin en favor de los naturales con motivo de la ereccin del seminario mexicano, que, en expresin de los jesuitas expulsos, produjo unos eclesisticos que eran los capuchinos del clero, comparados especialmente con los de Italia, fue de gran trascendencia porque rompe los prejuicios de formar por separado a espaoles e indios y porque constituye el exordio de una serie de medidas regias que culminan con la Cdula de Honores y el Tomo Regio, documento este ltimo que motiv los concilios provinciales de Lima y Mxico de la poca de la Ilustracin que, en medio de su acendrado regalismo, alcanzan una altura rayana con la perfeccin en lo relativo a la promocin del clero indgena. Y documento el anterior que equiparaba, en cuanto al derecho a preeminencias y honores, a la clase de los caciques con los hijosdalgo y a los indios de la clase llana con los limpios de sangre de Castilla. Con unas y otras medidas se lleg a formar un grupo considerable de sacerdotes indgenas, sobre cuyo nmero se pueden realizar algunas consideraciones. Hay que recordar en primer lugar el testimonjo de Clavigero, quien, en su historia de Mxico escrita hacia el ao 1780, habla de la existencia de millares de sacerdotes indios desde que comenzaron a ordenarse a fines del siglo XVI. Una cifra tan imprecisa y abultada ha sembrado el escepticismo en algunos autores modernos en el sentido de interpretar dicha cifra como si se refiriese a sacerdotes criollos; pero el jesuita expulso habla ciertamente de indios en sentido estricto, pues dice que el concilio de 1585 permiti su ordenacin e incluso existi un obispo de la misma condicin. Se podran citar otros testimonios similares, como el del obispo de Tegucigalpa, Alonso de Vargas, que ya en 1683 escribe al rey en favor de admitir en su seminario a indios aspirantes al sacerdocio, ya que en aquellas provincias de la Nueva Espaa haba muchos indios que haban salido doctos y buenos eclesisticos. En este mismo sentido se manifiestan algunos otros historiadores contemporneos, como Gumilla, todo lo cual deja entrever dos cosas: la primera, que es posible admitir la existencia de millares de sacerdotes indios, siempre que este plural no se exagere, pues al informar en 1755 desfavorablemente sobre las pretensiones del bachiller Castilla de crear una comunidad de sacerdotes indios en Guadalupe, el arzobispo Rubio y Salinas dice apenas contar con una cincuentena de ellos, cifra que quiz se podra multiplicar por diez para la misma poca con los dems obispados, y el resultado por cuatro o cinco por otras tantas generaciones. La segunda observacin es que la provincia eclesistica mexicana, que inclua la Amrica Central, debi de contar, segn slidos indicios, con mayor nmero de sacerdotes indios que la Amrica Austral.

A causa de la tendencia y resultados demogrficos, la pauta del clero indgena en Hispanoamrica debera quedar cifrada ms bien en el mestizaje. El mestizo fue fruto de una unin espontnea y las ms de las veces ocasional entre miembros de dos razas distintas. A pesar de que generalmente se distingua por su origen ilegtimo, las primeras generaciones mestizas integradas en la sociedad blanca, casi siempre paterna, produjeron individuos que desempearon importantes funcion