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PEDRO LAIN ENTRALGO

LA CURACIN POR LA PALABRA


EN LA ANTIGEDAD CLASICA

LA CURACIN POR LA PALABRA


EN LA ANTIGEDAD CLASICA

D E L MISMO AUTOR Medicina e Historia (Madrid, 1941). Estudios de historia de la medicina y antropologa mdica (Madrid, 1948). Sobre la cultura espaola (Madrid, 1948). Menndez Pelayo (Madrid, 1944). Las generaciones en la Historia (Madrid, 1945). La generacin del 98 (Madrid, 1945). Clsicos de la Medicina: Bichat (Madrid, 1946), Claudio Bernard (Madrid, 194T), Hareey (Madrid, 1948), Lnennec (Madrid, 1946). La antropologa en la obra de fray Luis de Granada (Madrid, 1946). Vestigios. Ensayos de crtica y amistad (Madrid, 1918). La historia clnica (Madrid, 1950). Introduccin histrica al estudio de la patologa psicosomtica (Madrid, 1950). Traducida al ingls (London, 1955) y al alemn (Salzburg, 1956). Palabras menores (Barcelona, 1952). Historia de la Medicina. Medicina, moderna y contempornea (Barcelona, 1954). Mysterium doloris (Madrid, 1955). Traduccin inglesa en el libro Faith, Reason and Modern Psychiatry (New York, 1955). Espaa como problema (Madrid, 1956). La aventura de leer (Madrid 1956). La espera y la esperanza (Madrid, 195T). Mis pginas preferidas (Madrid, 1958). La empresa de ser hombre (Madrid, 1958).

PEDRO LAIN ENTRALGO

LA CURACIN POR LA PALABRA


EN LA ANTIGEDAD CLASICA

Revista.,

de;

Occidente;

Brbara de Braganza, 12 Madrid

(c)

C o p y r i g h t *

by

RevisaJ de> Occidente*, S. CA. 1 9 S 8

M a d r i d

Depsito Ll: M. 10.788-19*8. ArUs Grfica Clavilefio, S. A.-Pantoja, 6.-Tel. 34 04 Si-Madrid.

NDICE DE MATERIAS
Pgs.
PRLOGO Cap. I.LA PALABRA TERAPUTICA EN EL EPOS HOMRICO... 7 11

El epos homrico en la mente del hombre actual I.La enfermedad Odisea en la Jlada y en la

12 16

Origen (16) y consistencia (21) de la enfermedad. II.Idea homrica de la naturaleza III.La curacin de la enfermedad en epos homrico 25 el 32

Catarsis teraputica (33). El ensalmo mgico (88). El decir placencentero (42).


Cap. I I . D E HOMERO A PLATN 53

I.La cultura de la Edad Arcaica griega como cultura de la culpabilidad El enfermar del hombre en la Edad Arcaica griega (63). II.La accin curativa de la palabra en los lricos y en los trgicos griegos El ensalmo mgico. Orflsmo (68). Culto dionisaco (82). Culto a Apolo (85). Misterios de Eleusis (88). La

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ndice

de

autores Pgs.

palabra teraputica en los templos de Asclepio (89). Uso metafrico de los trminos epod, thelktrion y htlma (91). La diosa Persuasin (95). Accin psicolgica y accin teraputica de la palabra persuasiva (99). III.La curacin por la palabra en los filsofos presocrticos y en los sofistas Significacin histrica de la filosofa presocrtica (106). Los filsofos presocrticos y la curacin por la palabra: Pitgoras (109), Empdocles (119) y Herclito (125). Los sofistas. El movimiento sofstico y la persuasin verbal (126): Gorgias (131) y Antifonte (140). Demcrito y la curacin por la palabra (150)

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Cap.

I I I . L A KACIONALIZACIN PLATNICA DEL ENSALMO . . .

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I.El ensalmo en Platn Empleo directo (157) y empleo metafrico y analgico (159) del trmino epd. II.El ensalmo curativo del Crmides Curacin y sophros^ne (165). Racionalizacin del ensalmo (171). Teora platnica de la curacin por la palabra (173). Idea platnica de la salud (177). III.Curacin alma por la palabra y catarsis del

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180 195
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IV.Resultado de la indagacin
Cap. I V . L A PALABRA EN LA MEDICINA HIPOCKXTICA

ndice

de materias

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Unidad y diversidad del Corpus ticum

Hippocra200 203

I.La novedad del pensamiento hipocrtico. Consistencia de la enfermedad (205). Causa de la enfermedad (205). El tratamiento (206). Idea de la phijsis (207). Medicina hipocrtica y ogros (211). II.El lagos hipocrtico como palabra comunicativa La palabra como plegaria (216), como pregunta (217), como vehculo de la prescripcin (219), como juicio pronstico (219), como instrumento de prestigio (220) y como medio de ilustracin (221). III.La palabra del mdico hipocrtico como agente de persuasin El ensalmo mgico en el Corpus Hippocraticum (225). La psicoterapia hipocrtica (225). Patologa psicosomtica hipocrtica (229). Limitacin de la psicoterapia hipocrtica (232).
Cap. V . E L PODER DE LA PALABRA EN ARISTTELES

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Aristteles, heredero y contradictor de Platn I.La Retrica de Aristteles y la psicoterapia verbal El carcter del que habla (252). La disposicin del que oye (253). Lo que el orador dice (256). Psicologa aristotlica de la persuasin verbal (258). II.La Potica de Aristteles: la catarsis trgica Los textos fundamentales (261). Interpretaciones esttica, tica y mdica.

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261

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ndice

de

materias Pgs.

La interpretacin nays (264). Las nes de Doring (267), Kommerell (273), Schadewaldt y Pohlenz (280). cas (282).

mdica de Berulteriores aportacio(267), J . Croissant ( 2 7 2 ) , Dirlmeier (274), Flashar (267), Observaciones crti287

III.Catarsis trgica y lgos ... Tragedia tica y vida griega. El placer de la tragedia (287). La situacin trgica. Teora de lo trgico (297). La accin trgica (305). La interna ordenacin de la accin trgica (309). Cualidades y curso de la accin trgica (311). Aspecto afectivo del estado de nimo (316). Gnesis y estructura de la catarsis trgica (320). Cotejo de opiniones (331).
CONCLUSIN

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I.Recapitulacin histrica II.Recupitulacin sistemtica


NDICE DE AUTORES

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PROLOGO En el canto XII de la Eneida puede leerse una curiosa adjetivacin del arte mdico. Eneas, gravemente herido, ha de recibir auwilio tcnico. En ello se emplea con ahinco Iapioo, varn que para prolongar los das de su padre, y frente a otros posibles dones de su protector Apolo,
scire potestatem herbarum, usumque medendi maluit, et mutas agitare inglorius artes,

.prefiri conocer las virtudes de las hierbas, y los usos del curar, y ejercitar sin gloria las artes mudas (Aen., XII, 396-97). Fiel a esta virgiliana caracterizacin de su preferencia, Iapix, sin palabras, con slo sus manos y sus hierbas, intenta en vano la curacin de Eneas, hasta que Venus se mueve a prestarle ayuda invisible y decisiva. La medicina es llamada muta ars, arte muda. Qu sentido posee este adjetivo en la mente de Virgilio, como epteto de la medicina? Sirve slo para subrayar el contraste entre la habilidad que Iapioo prefiri y las ms sonoras que con ella le ha-

La curacin por la palabra

ba ofrecido Apolo: la ctara y el augurio? O alude el poeta, a la vez, a la resolucin con que la medicina tcnica de Grecia y de Roma haba proscrito el empleo de ensalmos y encantamientos musicales? No es posible saberlo. Pero acaso esta expresin potica de la Eneida no sea ajena al sentir que cuatro siglos ms tarde se har patente en la Mulomedicina de Vegecio: los animales y los hombres no han de ser tratados con palabras vanas, sino con el seguro arte de curar 1, o al explcito parecer de Sorano que Celio Aureliano transcribe: .jctanse necia y vanamente quienes creen que la fuerza de la enfermedad puede ser expelida con melodas y cantosa 2 . A diferencia de la medicina supersticiosa y popular, la medicina tcnica o cientfica debe ser m u t a ars, arte sin palabras. La oposicin entre este modo de considerar la accin teraputica y el modo hoy vigente, al que con vnculo tan esencial e indisoluble pertenece la psicoterapia verbal, no puede ser ms notoria. El mdico antiguo no supo o no quiso emplear la palabra como recurso curativo: tal parece ser la conclusin que se impone. Pero, fu as toda la medicina de la Antigedad clsica? Y en la medida en que as fuera esa medicina, pudo ser de otro modo? Mirada la literatura antigua desde la situacin intelectual en que debe hallarse el historiador mdico del si1 Animalia et nomines non inanibus verbis, sed certa medendi arte curentnr. Ed. de Ernst Lommatzseh, Leipzig, 1903, pg. 199, 3-4. 2 Sed Sorani indicio videntur hi ments vanitate iactari, qui modulis et cantilena passionis robur excludi posse crediderunt. Caelius Aurelianus, De morbis acutis et chronicis, ed. J . Cr, Ammn, Amstelodami, 1709, pg. 555.

Prlogo

glo XX, y en el puro orden de la accin teraputica, contiene indicios de un verbum no tan inane como el que Sorano y Vegecio tan resueltamente vituperaban? Las pginas subsiguientes quieren ser, a la vez, una respuesta a estas interrogaciones y una contribucin histrica a la doctrina, todava tan precaria, de la psicoterapia verbal. Pedro Lan Entralgo Madrid, septiembre de 1958

CAPTULO I

LA PALABRA TERAPUTICA EN EL EPOS HOMRICO En la interpretacin del epos homrico y aun en la de toda la literatura helnica hllase expuesto el historiador a dos riesgos contrarios ; a uno llamaremos idealizacin, al otro primitivizacin. Desde la Antigedad hasta el siglo xix, la liada y la Odisea han sido siempre paradigma y punto de partida. Los ojos nostlgicos de historiadores, escritores y fillogos han visto en ellas no slo un modelo para la creacin literaria, mas tambin el germen de casi todo lo que en el orden humano ha venido despus : lo bueno, segn el parecer de la mayora; lo malo, o al menos parte de lo malo, segn el juicio de algunos, presididos por el numen ilustre de Platn. Los poemas homricos han constituido durante veinticinco siglos el ejemplar ms calificado y eminente de la obra clsica. Con genialidad personal o sin ella, todos los hombres de Occidente hemos sido ante Homero lo que esos

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graeculi que tan cuidadosamente estudiaba hace poco Flix Buffire 1 . Homero, padre o abuelo del Occidente. Nunca ha llegado a perder su vigencia tal estimacin del epos homrico. Dentro de ella se mueven, acaso sin pensarlo, quienes a veces se han planteado el problema de lo que en la Ilada y la Odisea no hay, frente a la habitual consideracin de lo que en ellas hay 2 . Pero es el caso que desde el siglo x i x , y a favor de la mentalidad histrica y genetista que entonces surge y se instaura, el historiador y el fillogo comienzan a ver en esos dos eximios poemas, no lo que de ellos haya sido origen, sino lo que en ellos es resultado. Sin dejar nunca de ser, claro est, creaciones clsicas, la Ilada y la Odisea empezaron a mostrarse como documentos arcaicos. No fu otro el sentido profundo de la famosa cuestin homrica ; y todava se hizo ms clara esa novedad cuando lleg a entreverse la significacin histrica del epos griego mediante los recursos y las conquistas de la etnologa, a la reciente manera de Nilsson, Dodds, Onians y Moulinier 3 . P a r a escnda1 F . Buffire: Les mythes d'Homere et la pense grecque (Pars, 1956). 2 Tal es el caso de los autores que, mentalmente instalados en la concepcin cristiana de la religiosidad, han atribuido a esos poemas una irreligiosidad casi total. Nunca hubo un poema menos religioso que la llada-o, escribe P. Mazon (Introduction l'Iade, Pars, 194-8, pg. 294); la llamada religin homrica fu realmente todo menos religin, haba dicho antes G. Murray (Rise of Greek Epic, 4. a ed., pg. 265: cit. por E. R. Dodds en The Greelis and the Irrational, Berkeley and Los Angeles, 1951). 3 M. P. Nilsson:" G-eschichte der griechischen Religin I (Mnchen, 1941); E. R. Dodds: op. cit.; R. B. Onians: The Origins of European Thought (Cambridge, 1954); L. Moulinier :

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lo del entusiasmo idealizador de los viejos helenistas, el venerando contenido de los hexmetros de Homero es analizado ahora desde los modos primitivos o salvajes de pensar y de actuar. No se mira ese contenido tanto desde lo que sea posterior a l como desde lo que a l haya sido anterior. Con otras p a l a b r a s : en cuanto hombre actual, el helenista ha visto al clsico como primitivo y a la vez ha convertido al primitivo en clsico. Despus de todo, ya los clsicos mismos lo haban dicho : humani nihil a me alienum puto. Tras la. sistemtica idealizacin de la obra homrica, acaso hoy apunte el riesgo de su excesiva primitivizacin. La consideracin etnolgica de la Ilada y la Odisea, tan fecunda, sugestiva y renovadora, no puede perder de vista lo que luego ha sido la cultura griega ; y si uno y otro poema son equiparables a las leyendas de los bosquimanos y los yakutos, tambin son, histrica y humanamente, bastante ms que todas ellas. Tanto como un documento arcaico, ambos poemas constituyen conviene no olvidarlo el sillar primero de la cultura occidental. Bien es verdad que esta advertencia apenas puede ser hecha en lo que atae al reducido campo en que yo debo moverme : la historia del saber mdico. Los mdicos que han estudiado a Homero han sido vctimas, por lo general, del primero de los dos riesgos a p u n t a d o s ; vctimas a la vez ingenuas y entusiastas. Movidos por el fervor de su helenofilia, han solido idealizar la figura del
Le pur et Vimpur dans la pense des Grees d'Homre ite (Pars, 1952). a Ans-

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gran poeta jnico, hasta convertirle, como de Hipcrates dijo Galeno, en inventor de todos los bienes. He aqu, a ttulo de ejemplo, la limpieza de la sala donde Ulises ha dado muerte brbara y sauda a los pretendientes de Penlope (Od., XXII, 481-494). Cuando ya han sido apartados los cadveres y lavadas las manchas de sangre, Ulises fumiga con humo de azufre ardiente (theion) la sala del homicidio, las restantes habitaciones del palacio y el patio. Cul es la significacin de este acto ? Para O. Korner la cosa no ofrece dudas : se trata de una medida de carcter higinico. As lo demostrara el hecho de que Ulises llame al azufre kakn. kos, remedio de los males ; esos males tienen que ser forzosamente enfermedades, afirma Korner, porque la misma Odisea llama en otro lugar a los mdicos ietres kakn (XVII, 384) 4 . Lo mismo opina A. Botto. Para desinfectar su casa, Ulises escribe el mdico italiano usa un procedimiento de la ms acabada higiene, la fumigacin con azufre. Y aade: Este sistema de desinfeccin con azufre, ya usado en tiempo de Homero, se mantiene igual a travs de los siglos, puesto que todava hoy se practica en casos semejantes s . Pero el saberlo en vigor en aquel tiempo causa no poco asombro, como es objeto de pasmo la previsin de todas estas operaciones, regida por la ms escrupulosa regla higinica 6. Segn todo esto, Homero resultara ser un
Die aerztlichen Kenntnisse va Ilias und Odyssee (Mnchen, 1929), pg. 61. 5 Un inciso: cundo y dnde ha podido ver Botto que se azufre la habitacin donde ha sido cometido un homicidio? 6 Omero mdico (Viterbo, 1980), pg. 181.
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avisado precursor de Guyton de Morveau y Pettenkofer. Bien se advierte que Krner y Botto idealizan mdicamente la figura del gran vate jnico. El primero, tan apasionado lector de la Ilada y la Odisea, olvida que la expresin kakn eidos no indica aspecto morboso, sino fealdad (II., X, 316), y que kake gyn significa mujer malvada, no mujer enferma (Od., XI, 383). Y tanto l como Botto y como tantos otros, porque no estn solos esos dos exegetas no quieren recordar que la fumigacin con humo de azufre (perithesis) fu en Grecia durante muchos siglos rito purificatorio o catrtico, expediente religioso contra la impureza moral, y no medida higinica, en el sentido actual de esta palabra 7 . En estas reflexiones acerca de la visin homrica de la enfermedad humana y su tratamiento aspiro a evitar ambos escollos. Por supuesto, subrayar cuanto sea necesario el carcter arcaico del epos, pero sin desconocer el valor perennemente humano y ejemplar que tantas de sus pginas poseen. Qu lector occidental de alma sensible no sentir, hoy como hace siglos, una delicada conmocin esttica y moral reviviendo en su intimidad la despedida de Hctor y Andrmaca ? Y qu hombre de ciencia no experimentar una entraable y sutilsima sacudida intelectual leyendo en la Odisea la reduccin de la phijsis de la mdly, esa
7 Basta para convencerse de ello la lectura de un elocuente texto de Platn en el Crattlo (405 b). No comprendo cmo Moulinier, en el excelente libro antes citado (pg. 28), pone en duda el carcter catrtico de ese azuframiento del palacio de Ulises. Pudo acaso tener otro sentido aquella cremacin de azufre ?

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enigmtica planta as llamada por los dioses, a un preciso, ntido y comprobable conjunto de propiedades visuales ? Lo cual no debe ser bice para reconocer sin paliativos la condicin arcaica y nada racional de la actitud homrica frente al estado de nimo que el epos llama ate, el cegador arrebato pasional del alma humana, y ante tantas otras realidades csmicas o psicolgicas. Fiel a esta inexcusable y prometedora va media que aristotlicamente tratar de convertir en via virtutis estudiar sucesivamente la idea homrica de la enfermedad y del tratamiento imdico y el papel que la palabra desempea dentro de ste. I.Un examen detenido de los textos del epos en que aparece la enfermedad humana permite distinguir en l hasta cuatro modos distintos de concebirla e interpretarla: el traumtico, el punitivo, el ambiental y el demonaco. Comprndese fcilmente que sean lesiones traumticas las afecciones morbosas con ms frecuencia mencionadas en la Ilada y la Odisea, sobre todo en aqulla, y con ms frecuencia comentadas por los historiadores, desde el inicial estudio de Malgaigne s . No menos de 172 son consignadas
s fitudes sur Vanatomie et la physiologie de Homre (Pars, 1842). Los ms importantes trabajos acerca de la medicina homrica aparte los de Korner y Bottp antes mencionados son los siguientes : J . E . Friedrich: Die Realien in der Iliade und Odyssee (Erlangen, 1851); Ch. Daremberg: La mdecine dans Homre (Pars, 1865); E. Buchholz: Die homerischen Realien II, Erste Abtheil. (Leipzig, 1881); H . P. Frolich: Die Militarmedizin Homers (Stuttgart, 1879); O. Schmiedeberg: Ueber die Pharmalca in der ias und Odyssee (Strassburg, 1918); B. Coglievina: Die homerische Medizin (Graz, 1922). No me ha parecido pertinente exponer aqu, ni siquiera en esbozo, la famosa e inacabable cuestin homrica. Quien desee orientarse bibliogrficamente acerca de su estado actual,

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y descritas en el conjunto de los dos poemas, segn el minucioso computo de Frolich y Botto. Pero ahora no importa tanto la accin vulnerante de lanzas, espadas, flechas y piedras en torno a Ilion o en el palacio de Itaca, cuanto la actitud intelectual de Homero frente a ella. Todas estas afecciones morbosas tienen a los ojos del aedo un rasgo comn: todas son consecuencia inmediata de una violencia material, visible por los ojos del espectador y racionalmente comprensible para su inteligencia. Recordemos la aventura de los Cclopes. Ulises, que astutamente ha dicho llamarse Nadie, acaba de cegar el ojo de Polifemo. Este grita en la noche, y los Cclopes le preguntan desde lejos si alguien le mata con engao o con violencia. Contesta Polifemo : Nadie me mata con engao, y no con violencia. A lo cual responden los Cclopes : Pues si nadie te violenta, estando solo, no es posible evitar la dolencia que te enva el gran Zeus; pero ruega a tu padre Poseidn, seor de los mares (Od., IX, 406-412). El primer trimino del dilema de ios Cclopes o enfermedad por violencia externa (ba, biphi), o enfermedad (nousos) enviada por Zeus: abarca, como es obvio, todos los accidentes morbosos cuya causa puede ser claramente vista y entendida por un ojo humano o ciclpeo; es decir, las lesiones traumtica Die Homerforschung in der Oegenwart (Wien, 1952), de
A. Lesky, y la Geschichte der griechischen Literatur (Bern, 1957-58) del mismo autor. Para mi personal investigacin he considerado al conjunto del epos homrico como expresin de la mentalidad ms arcaica del pueblo griego; lo cual, segn los fillogos actualmente ms calificados (vase como ejemplo el juicio de W. Jaeger en su Paideia), es cosa del todo vlida.

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cas de cualquier ndole 9 . Retengamos esta precisa dicotoma nosolgica y etiolgica de Homero. Distnguense netamente de las afecciones traumticas y aun se oponen a ellas las enfermedades, t a n t a s veces mortales, enviadas por los dioses a los hambres. Con la descripcin de una de tales dolencias comienza la Ilada: la peste que Apolo lanza sobre los aqueos para castigar el r a p to de la hija de Crises por Agamenn (I, 8 ss.). La condicin punitiva de la enfermedad es ahora por completo indudable. Tambin parece clara esa visin del accidente morboso en el caso de la muerte de los doce hijos de Nobe. Nobe os compararse con la diosa Leto incurri, por t a n t o , en pecado de hybris o desmesura y fu castigada a sufrir en sus hijos la clera de Apolo y Artemis, vastagos de Leto : las flechas de Apolo hirieron de muerte a los seis varones, las de Artemis a las seis hembras (11., X X I V , 605-606). N o son atribuidas en cambio a castigo divino, aun habiendo sido enviadas por los dioses, la dolencia que en opinin de los Cclopes sufre Polifemo (recurdese el texto antes citado) y las enfermedades que causan la muerte a Laodamia, hija de Belerofonte (II., V I , 205), a la madre de Andr'maca (II., V I , 428), a
9 El segundo trmino de ese dilema enfermedad (nounos) enviada por Zeus, se referira, segn Dodds (op. cit., pgina 67), a una enfermedad mental. El razonamiento de los Cclopes que oyen lamentarse a Polifemo sera: si nadie hiere a Polifemo, Polifemo est loco, y la locura es enfermedad enviada por Zeus. No me convence la interpretacin. Los Cclopes piensan as: si nadie hiere a Polifemo, Polifemo sufre una enfermedad dolorosa de causa sbita e invisible y, por lo tanto, divina. No slo la locura fu para Homero vase lo que sobre el tema digo en el siguiente prrafo enfermedad enviada por los dioses.

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lexnor (Od., V I I , 64) y a los habitantes de la isla Siria, donde nadie conoce el hambre y los hombres mueren en edad avanzada (Od., XV, 402410); y tampoco parece probable que la melancola del hazaoso Belerofonte, motivada por el odio pertinaz de los dioses, segn el texto homrico, castigase delito alguno contra la divinidad (II., VI, 199-200). E l estremecedor problema humano del dolor no merecido a p u n t a en estas enfermedades que las flechas de Apolo y de Artemis infligen a los mortales 10 . E n otros casos parece atribuirse a la enfermedad una causa natural, externa y no t r a u m t i c a : as acaece en el modo de enfermar que ms arriba he llamado ambiental. A l alude Ulises, cuando llega desnudo a la ribera de los feacios y teme morir vctima del fro de la noche (Od., V, 453 ss.), y l es tambin el que quiere evitar Hctor, cuando rechaza, pensando en la posible accin nociva del vino, la bebida que le ofrece su madre (II., V I , 264-265), y el que pueden engendrar las drogas mortferas (thymophthra phrmaka) que Telmaco haba de buscar en Efira (Od., I I , 329). Menos claro es el carcter morboso, febril, del exce10 En otro lugar (Introduccin histrica al estudio de la patologa psicosomtica, Madrid, 1940) he tratado de interpretar histrica y psicolgicamente la concepcin de la enfermedad como un castigo del nombre por los dioses. Tal concepcin aparece con evidencia en las sociedades integrantes del nivel cultural que los etnlogos de la Kulturhistorische Scliulc llaman cultura primitiva superior y subsiste luego, adoptando modos distintos, en las culturas arcaicas semticas e indoeuropeas : un modo ms personalista en aquellas, otro ms naturalista en stas. Todos saben que la desgracia del justo o si se quiere, el castigo no merecido ser luego uno de los temas cardinales de la tragedia tica.

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sivo calor (polln pyretn) que produce la estrella Orion, segn un discutido verso de la litada l x . Queda por mencionar la atribucin de un origen demonaco al enfermar humano, muy clara en un texto de la Odisea. Cabalgando sobre una tabla, Ulises, nufrago, vaga por el ponto a merced de las olas. Cuando al cabo de tres das ve tierra, sta aparece ante sus ojos tan grata como a los hijos la salud de un padre postrado por la enfermedad (nos) y presa de graves dolores, consumindose a causa de la persecucin de un demonio hostil (dahnn), si los dioses le libran del mal (kaktes) (Od., V, 394-398) 12.
11 Dice as el poema: ...tan resplandeciente como el astro que al fin del esto la Opora se distingue por sus vivos rayos entre muchas estrellas durante la noche oscura y recibe el nombre de perro de Orion, el cual con ser brillantsimo constituye una seal funesta, porque trae excesivo calor a los mseros mortales (II., X X I I , 25-31). La expresin excesivo calor alude a la fiebre? As lo pens Brendel, ya en 1700, y as lo piensan Finsler, Coglievina y Krner. La aparicin de Sirio en la Opqra (agosto y septiembre) escribe este ltimo coincide con el brote de la malaria... Daremberg se burla de la explicacin de Brendel, pero sta me parece certera, porque yo no veo en las palabras polln pyretn el fuerte calor de la estacin, sino los muchos accesos febriles que caracterizan a la malaria (op. cit., pg. 64). L a hiptesis es aceptable, sin duda, aunque diste de ser concluyente. Una explicacin semejante propuso ya el retor estoico Herclito (Alegoras homricas, V I I I , 13) acerca de la peste del Canto I de la Ilada. 12 Homero aplica el trmino damn escribe Nilsson- a los dioses antropomorfos de fuerte individualidad, pero ms a menudo la individualidad viene concedida por la manifestacin misma del destino que ella impone... El hecho de que el resorte de la actividad humana est oculto en las profundidades de su alma, no permite al hombre citar un dios individual determinado a modo de causa. El hombre tiene a menudo la impresin de ser impulsado por una potencia oscura que se opone a sus intenciones y le conduce a un resultado final que l no ha preparado ni deseado. Esa potencia no podra ser uno de los dioses individuales, sino una potencia divina oscura, in-

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homrico

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Desde el punto de vista de su origen, la enfermedad puede ser traumtica, divina, ambiental o demonaca; y punitiva o incomprensible cuando es directamente divina su procedencia. Pero sea una u otra la etiologa, qu es la enfermedad ? E n qu consiste el aflictivo estado de la realidad humana que designamos con se nombre ? Y en el caso del epos homrico cul es, a los ojos de su autor, la consistencia real del modo de vivir a que la palabra nousos se refiere ? E n un trabajo que puede pasar por clsico, F . E . Clements ha ordenado las diversas interpretaciones de la enfermedad entre los llamados pueblos primitivos 1 3 . E n esquema, esas interpretaciones son t r e s : la enfermedad es concebida como una prdida o evasin del alma del paciente, como la penetracin mgica de un objeto en su cuerpo o como la posesin del hombre por espritus malignos. No es difcil encontrar indicios de la primera y la tercera en los versos de Homero. E n la ribera de los feacios, el desnudo Ulises dice a s : acaso la cruel helada y el roco de la noche eme venzan, a causa de mi debilidad, y exhale el aliento vital (kekapheta thymn)y> (Od., V, 468). La posible enfermedad letal a frgore es interpretada como exhalacin o prdida del thyms; y aunque este trmino, como han demostrado J. Bohme 14 y B . Snell li , no sea
determinada, un datmon (Les croyances religieuses de la Grce antique, Pars, 1955, pg. 72). Vase tambin P. Chantraine, Le divin e t les dieux chez Hpmre, en La notion du dioiii depuis Homre jusqu' Platn (Vandoeuvres-Genve, 1954). 13 Primitiva Concepta of Disease (University of California, 1932). 14 Dte Seele unc das Ich im Homerischen Epos (Leipzig u. Berln, 1929). 15 Die Entdechung des Geistes (Hamburg, 1955). Los pro-

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en el epos equivalente al de psykh, es evidente que en la anterior expresin homrica late aquella visin primitiva del enfermar humano como una evasin del alma 16 . Y no es menos perceptible esa idea en la precisa descripcin de los desmayos que sufren Sarpedn, cuando cae herido (11., V, 696698), y Andrimaca ante el cadver de Hctor (II., X X I I , 466-476): ambos relatos atribuyen a una evasin de la psykh la causa inmediata del accidente morboso. La concepcin de la enfermedad como posesin demonaca se expresa sin rodeos en el fragmento de la Odisea antes transcrito : en l, la penetracin de un damn hostil consume morbosa y aflictivamente el cuerpo de la vctima. Podr decirse lo anisimo de la segunda de las interpretaciones mencionadas : la enfermedad como penetracin mgica de un objeto en el cuerpo del paciente ? Aparentemente, nada hay en el epos homrico que recuerde esa tosca y primitiva visin del estado morboso. No nos parece admisible que la mente de Homero se mueva en niveles psicolgicos tan primarios, tan alejados de la excelsitud en que Renn pensaba cuando habl del milagro griego. Pero leamos atentamente la famosa descripcin de la peste en el canto I de la Ilada. Apoblenias filolgicos y psicolgicos que plantea el uso de la palabra psykh en el epos homrico son ampliamente discutidos en el libro de Frenkian que ms adelante menciono. Vase tambin el captulo El origen en la doctrina de la divinidad del alma, en el libro de W. Jaeger La teologa de los primeros filsofos griegos (trad. cast. Mxico, 1952). 16 Psylcht es el alma, en cuanto la realidad as llamada sostiene al hombre con vida, le anima; thyms es, en cambio, lo que causa los movimientos. Vase en el libro de Snell antes mencionado (cap. Die Auffassung des Menschen bei

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lo desciende del Olimpo y desde lejos, como corresponde al epteto con que suele nombrrsele, comienza a disparar sus flechas contra los aqueos: Dispar primero contra las acmilas y los giles p e r r o s ; unas luego dirigi sobre los hombres sus agudas saetas ( I , 50-52). Una peste mortfera (loims) devasta as el campamento de los sitiadores de Troya, hasta que Aquiles hace investigar la causa de la plaga. Dejemos ahora todo lo relativo a la propuesta de Aquiles y a las medidas teraputicas que de ella surgen; pongamos nuestra atencin slo en lo que hoy llamaramos patognesis de esa peste devastadora. Dentro de la concreta y visible realidad de los individuos que la padecen, en qu consiste ? Qu son esas flechas que dispara Apolo ? Son los rayos del Sol, como supusieron el estoico Herclito y otros escoliastas de la Antigedad, o representan la bilis, como lleg a pensar Metrodoro de Lampsaco ? 17 Mejor ser abandonar las explicaciones alegricas y atenerse al sentido inmediato del texto homrico. Las flechas de Apolo representan la llegada del agente morboso al cuerpo del enfermo : un objeto fsico, aunque invisible, cuya presencia en quien lo recibe se manifiesta bajo forma de impureza o contaminacin material (lyma); impureza susceptible de lustracin catrtica mediante el agua del
Hornera) la argumentacin pertinente. No parece oportuno exponerla aqu en su pormenor. 17 La identificacin de Apolo con el Sol fu uno de los tpicos de la Antigedad; de l parte la interpretacin del retor Herclito. Metrodoro, en cambio, segn un fragmento de Filodemo, afirmaba que Demter es e hgado, Dioniso el bazo y Apolo la bilis. Vase el libro de F. Buffle antes mencionado, pgs. 127-132 y 195-200.

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mar (I, 314). La enfermedad enviada por Apolo a los aqueos consiste, de manera inmediata, en un objeto impurificador, en una realidad material divinamente sobreaadida al cuerpo del paciente ; en suma, en una mancha fsica 18. No es posible negar el parentesco entre esta concepcin del estado morboso y la idea d la intrusin mgica de un objeto extrao y nocivo 19. Sin mengua de su luminosa genialidad, Homero fu un hombre de su pueblo y de su tiempo, no un ilustrado precursor de la ciencia moderna 20 .
18 En el caso de la peste de la llada, la enfermedad es, en efecto, una mancha. En el libro antes citado he puesto de relieve el carcter ambivalente, moral y fsico, de esta mancha morbosa y punitiva, as como el predominio del momento fsico de esa ambivalencia en la interpretacin de los pueblos indoeuropeos j ' la preponderancia del momento moral en la ideologa mdica de los pueblos semticos. 19 Ese parentesco entre la concepcin homrica de la peste y el pensamiento mdico de los pueblos primitivos queda espectacularmente demostrado por el siguiente relato de Vedder, relativo a los bergdama del frica suroccidental: .Gamab es considerado como el dios que hace morir a los hombres y los lleva al poblado del ms all. Para ello necesita flechas y arco. Quien siente en s una grave enfermedad interna, dice sin esperanza : Gamab ha disparado sobre m (T)\e Bergdama, 1923, pg. 103). Pero esta notable semejanza entre el proceder de Apolo y el de Gamab no demuestra slo la realidad de un parentesco entre la mentalidad homrica y la de los bergdama; manifiesta tambin la enorme distancia que entre ambas existe. L a creencia de los griegos arcaicos se expresa en una esplndida obra de arte vigorosamente abierta al futuro: el canto I de la llada; la creencia de los bergdama, tan tosca y rudimentariamente expresada, queda invariable como un fsil en la tradicin oral de ese pueblo negro hasta que un etnlogo la recoge y publica. 20 Lo cual no excluye que la ciencia de Occidente tenga su origen en Homero, padre de la cultura griega. Homero dira Zubiri hizo posible la ciencia occidental, pero no la prefigur, como ha solido pensar la ardorosa ingenuidad de muchos de sus intrpretes.

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II.La actitud homrica frente al tratamiento de las enfermedades se halla, como es lgico, en estrecha relacin con esa multiforme concepcin del enfermar. Pero antes de estudiar el aspecto teraputico de la medicina del epos tal vez sea conveniente preguntarnos por la visin de la naturaleza subyacente a tal nosologa acptese el empleo de un vocablo tan poco arcaico, tan posterior a la mentalidad de que la litada y la Odisea son testimonio y a tal teraputica. El pensamiento mdico y la idea de la naturaleza se hallan siempre muy directa e inmediatamente relacionados entre s, y la obra de Homero no constituye una excepcin a tan constante regla. Qu fu la Naturaleza en la mente del griego homrico ? Una indagacin meramente atenida al nombre helnico de la realidad natural physis no puede darnos respuesta concluyente. La palabra physis, en efecto, es empleada en el epos slo una vez (Od., X, 303), con significacin muy elocuente, es verdad, pero no menos restringida. Con ms frecuencia aparecen en sus versos el verbo de que ese nombre procede phyein, crecer, brotar, nacer 21 y el adjetivo physlzoos, en el sentido de frtil o fecundo : la tierra, en el caso ms notorio (II, III, 243, y XII, 6 3 ; Od., XI, 301). Para Homero, Naturaleza, physis, es, segn esto, el conjunto de todo lo que nace y crece, la realidad de lo que brota y se configura por obra de un impulso generador. Ahora bien, las cosas que nacen y crecen, aque21 El verbo phijd puede leerse en II., IV, 488, V I , 149, X I V , 288, X X I , 352; Od., V, 2S8, 241 y 477, V I I , 114 V 128, IX, 109 y 141, X, 898, etc.

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lias a cuya actividad puede y debe aplicarse el verbo pkyein, existen conforme a uno de estos dos posibles destinos: la inmortalidad, bajo forma de vida perenne y siempre fecunda, y la caducidad y la muerte. Lo cual permite deslindar en el conjunto de lo real, tal como lo ve y concibe Homero, dos zonas distintas, bien que constante y estrechamente relacionadas entre s : el mundo de los dioses, los cuales nacen y no mueren, y el de los seres que luego llamarn sublunares, sujetos al imperativo de corromperse y fenecer : las nubes y las rocas, las aguas del mar, las plantas, los animales, el hombre. Dejemos por un momento a los dioses en Jas puras regiones del Olimpo, y tratemos de entender cmo concibe Homero la cambiante realidad de las cosas que nacen y mueren. No m e propongo ahora quede esto claro estudiar la relacin gentica que pueda existir entre la visin homrica de la realidad del cosmos y las tesis de la futura physiologa de los pensadores presocrticos, desde Tales de Mileto hasta Anaxgoras y Demcrito : si el Okeans de Homero, origen de todo, segn el epos (II., X I V , 246), ha inspirado o no la doctrina de Tales, para el cual es el agua el arkh o principio de la physis; si el Zeus de la Illada es o no es el aire de Anaxmenes y Digenes de Apolonia, y otras cuestiones semejantes a stas 22 . Tampoco intento presentar descriptivamente la idea del Universo
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guos nado bin que.

La idea que de esa relacin gentica tuvieron los antigriegos puede verse en el libro de Buffire ya mencio; la que hoy proponen los fillogos, en el de Onians, tamcitado ya, y en el de A. M. Frenkian, Le monde homriEssai de protophilosople yrecqxie (Pars, 1934<).

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implcita en la Ilada y la Odisea 2S. De modo ms modesto e inmediato, aspiro a recoger y ordenar las notas que mejor parezcan definir la visin de la Naturaleza en los poemas homricos. El mar y las nubes, los ros y las plantas, los animales y el hombre, son muchas veces descritos en las pginas del epos. Pues b i e n : a la vista de todas esas descripciones, cabe sealar la comn peculiaridad d las diversas realidades a que se refieren ? Creo que s. Tal peculiaridad genrica se halla integrada, a mi juicio, por las cuatro notas subsiguientes : 1.a La mutabilidad.Las realidades naturales son por s mismas cambiantes. Observarlas y describirlas as es, pues, cosa muy obvia : el viento, el mar y los animales se mueven en todo relato que se ocupe de ellos, sea arcaico o moderno. Pero sobre los movimientos que nosotros percibimos diariamente en los seres naturales, el autor del epos aade con frecuencia otros, a los cuales el hombre actual llamara extraordinarios o preternaturales, si quisiese contentarse con denominaciones no muy comprometedoras : el X a n t o , un ro, sale de su madre y persigue a Aquiles, hasta que Hefesto dirige contra l una gran llama (II., X X I , 331-384); el caballo de Aquiles, tambin llamado X a n t o , habla al hroe y le profetiza su muerte
33 Lese una exposicin clara y sucinta de la visin homrica del cosmos en E. Mireaux, La ce qiiotidienne au temps d'Homere (Pars, 1954). Especialmente fino y sugestivo es, tambin a este respecto, el trabajo de W. Kranz Kosmos und Mensch in der Vorstellung frhen Griechentums, en Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Phil.hist. Kl., Neue Foge, I, Bd. 2, 1938, p. 121 y ss. El libro de Frenkian nombrado en la nota anterior contiene tambin abundantes indicaciones acerca del tema.

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(II., XIX, 400-420) ; Circe, mediante drogas mgicas, convierte a los hombres en cerdos (Od., X, 229-243) ; Poseidn hiende con su tridente la roca en que Ayax se haba sentado (Od., IV, 499-509), y as tantos otros. 2.a La divinidad de las propiedades y los movimientos de los seres naturales.Lo que antes he dicho parece indicar que el epos homrico distingue en el mundo visible dos rdenes de movimientos : los naturales o espontneos y los producidos por la accin directa de los dioses. Esto es verdad, ciertamente, pero no es toda la verdad. Bruno Snell ha hecho notar la naturalidad de las intervenciones divinas en la Iliada y la Odisea, as las que ataen a la conducta de los hombres por ejemplo, la de Palas Atenea en la disputa entre Aquiles y Agamenn (II., I, 195-218) como las tocantes a realidades no humanas. Snell ilustra bien este carcter de la mentalidad homrica ms generalmente: helnica mostrando el contraste entre la actitud de los griegos y la actitud de los israelitas frente al augurio: Para los griegos hubiera sido sorprendente el modo cmo Geden trata con su dios en el Libro de los Jueces (VI, 3640)... El favor de Dios se revela en tal caso quebrantando el orden natural de las cosas ; para Dios nada es imposible. Tambin en las leyendas griegas acaece que sus hroes pidan una seal visible de la asistencia divina, pero tales seales son un rayo, el vuelo de un pjaro, un estornudo cosas todas de las cuales no puede admitirse, segn las leyes de la probabilidad, que se presenten en el momento deseado, pero que, como podra decirse siempre, es posible que ocurran en virtud de un azar

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afortunado, agathe t'jjkh... Para la mente de un griego clsico, los dioses mismos estn sometidos al orden del cosmos, y en Homero siempre intervienen del modo ms natural. Incluso cuando Hera obliga a Helios a hundirse rpidamente en el Ocano, el suceso sigue siendo natural, puesto que Helios, concebido como un auriga, puede hacer alguna vez que sus caballos avancen con mayor rapidez 24. Esta fina observacin de Snell parece confirmada a sensu contrario por el empleo del adjetivo divino (theios) para expresar la virtualidad eminente de algunas realidades naturales, la sal (divina sal, se la llama en II., XI, 214) o el vino (divinal bebida, Od., II, 341). Los dioses actan sobre el mundo visible naturalmente y algunas cosas del mundo visible son divinas ; y divinos son tambin, naturalmente divinos, si se admite la expresin, los fenmenos ms triviales y cotidianos de la Naturaleza, la aurora (Eos) o el viento (Aolos). Una conclusin se impone: en el mundo homrico no hay solucin de continuidad entre los movimientos del cosmos que parecen espontneos y los que la voluntad de los dioses directamente suscita ; o, ms concisamente, entre lo natural y lo divino. La frase todo est lleno de dioses, atribuida a Tales por Aristteles (de anima, I, 5, 411 a 7), tiene sin duda un origen bastante ms arcaico que la obra del pensador de Mileto. 3. a La .caducidad.Los seres del mundo visible son caducos. En la roca como en el hombre, el movimiento natural tiene a su trmino la muerte,
24 Der Glaube an die olympischen Gotter, op. cit., gina 49. p-

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la extincin. E n el seno de la vigorosa luminosidad del mundo homrico late, invencible, la melancola. Es imposible no recordar aqu las famosas palabras de Glauco a Diomedes: Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generacin humana nace y otra perece (II, 145-149). 4. a La incipiente regularidad.El movimiento de las realidades naturales no es caprichoso, aunque sea divino : hay en l una regularidad a la vez profunda y patente, si se le observa con calma y precisin. No es ciertamente escasa la precisin con que los ojos de Homero ciego en su senectud, segn la leyenda supieron contemplar el mundo visible. Basta ir recogiendo los eptetos que en el epos expresan la apariencia del mar, como hizo Finsler, o leer la minuciosa descripcin de las heridas que sufren Fereclo (II., V, 59-69) y Eneas (II., V, 297-311), o seguir el relato de la cada de Antnoo, cuando le hiere mortalmente la flecha de Ulises (Od., X X I I , 8-21), para advertir con pasmo la agudeza y la exactitud de la mirada del poet a , jams igualadas en ninguna de las restantes narraciones picas de la humanidad. No en vano nos dice con elogio que los aqueos son helikopes, hombres de ojos agudos y vivaces (II., I , 389). Quien con t a n t a minucia sabe contemplar la realidad sensible, necesariamente tiene que observar en ella la existencia de hondas regularidades, y no slo en cuanto al curso de los astros y al ritmo de la vegetacin, nas tambin en lo tocante a la intervencin del hombre sobre los procesos natura-

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les que le son accesibles y a las propiedades operativas de los seres que sobre la tierra nacen y mueren. La tcnica quirrgica de la litada se halla implcitamente regida' por el siguiente principio : Si en la realidad viviente del cuerpo humano herido se hace tal cosa, de ello resultar tal otra ; lo cual no es sino la expresin de una regularidad de la Naturaleza, en orden a los movimientos reactivos del cuerpo humano. Pero donde resulta ms claro y decisivo este descubrimiento de la relacin esencial entre la apariencia y la propiedad primer fundamento de la futura visin cientfica de la naturaleza es en los versos con que Homero describe la hierba que ha de librar a Ulises del encantamiento de Circe: Cuando as hubo hablado dice Ulises, Hermes me dio el remedio, arrancando de la tierra una planta cuya naturaleza (physis) me ense. Tena negra la raz, y era blanca como la leche su flor ; Umanla mly los dioses, y es muy difcil de arrancar para un mortal (Ocl., X , 302-307). No es preciso subrayar la significacin y la importancia de este text o , el nico del epos en que aparece la palabra physis. El poeta designa con ella una realidad caracterizada por tres notas : nace y crece, y de ah que pueda ser nombrada con un vocablo derivado del verbo phyein; posee una figura constante, susceptible de descripcin precisa; lleva en su seno una propiedad operativa, la de impedir la accin de las drogas mgicas de Circe. Llmase physis, en suma, a la regularidad con que una apariencia visible un eidos manifiesta la existencia latente de una propiedad 25 . La physiologa de los pen25

El trmino eidos, en el sentido de figura o apariencia

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sadores jnicos y, por lo t a n t o , la filosofa griega y la ciencia natural de Occidente tienen su primer germen en esas sencillas palabras homricas. No veamos en Homero' el primer hombre de ciencia de Occidente, como otros han visto en l, ingenuamente, el primer higienista o el primer cirujano militar; veamos en l, en cambio, al hombre en que por vez primera se expresa la mentalidad que hizo posible la ciencia europea. Con ello nuestro elogio no resulta menor y es mucho ms certero. II.La realidad sensible mustrase a los ojos de Homero mudable, divinamente movida, caduca y regular. Tal es, pues, el marco y el fundamento de lo que podramos llamar el pensamiento teraputico del epos. P a r a llegar a ste, examinemos previamente las diversas prcticas en que se manifiesta. La mayor parte de ellas pertenecen a los tres captulos que el ulterior pensamiento griego distinguir en el arte de c u r a r : el quirrgico, el farmacutico o medicamentoso y el diettico 26 . No debo transcribir y comentar una vez ms los textos homricos en que se alude a maniobras quide una cosa, aparece varias veces en el epos homrico (II., I I , 58, y I I I , 39; Od., X V I I , 454, etc.). II., I I , 58, pone en conexin el aspecto (eidos), Ja magnitud (mgethos) y el vigoroso crecimiento (ph-y) de una figura humana vista en sueos, a la cual se parece Nstor. Eidos y mgethos manifiestan la ph$sis, la ndole o naturaleza de aquello que nace y crece. 26 La antigedad de esta triparticin del arte mdico escolio del Venet. B a II., XI. 515; Platn, Rep., I I I , 405 d407 d ha sido oportunamente subrayada por W. Artelt en Studien zur Oeschiehte der Medizin, Leipzig, 1937, pgs. 414S. L a opinin contraria de Platn en el pasaje mencionado no excluye el empleo de recursos dietticos con fines curati-

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rrgicas, drogas curativas o prescripciones dietticas ; tanto menos, cuanto que la consideracin de todos esos recursos contra la enfermedad es en cierto modo ajena a mi actual designio, el estudio de la palabra teraputica. Me conformar remitiendo al lector a las publicaciones antes sealadas. Debo indagar con atencin, en cambio, lo relativo'a otras dos prcticas teraputicas mucho menos estudiadas por los a u t o r e s : la catarsis y el ensalmo. La descripcin de prcticas catrticas o cuando menos la alusin a ellas es frecuente en la Ilada y la Odisea: vase la monografa de Moulinier que en pginas anteriores menciono. Pero hay entre esas prcticas alguna cuya intencin sea la purificacin de un hombre de la enfermedad que padece y, por consiguiente, la curacin de sta ? Tal es el urgente problema que plantea la conducta de los aqueos ante la peste, en el canto I de la Ilada. Recordmosla. Movido por la gravedad de la epidemia, Aquiles convoca al pueblo dnao, y habla a s : Consultemos con algn adivino, sea sacerdote o intrprete de sueos porque tambin los sueos vienen de Zeus, y que l nos diga por qu se ha irritado t a n t o Febo Apolo, y si su enojo es por incumplimiento de un voto o de alguna hecatombe. Acaso recibiendo humo fragante de corderos y cabras escogidas quiera librarnos de la peste. A lo cual responde el augur Calcante Testrida: El que hiere de lejos... no nos librar a los daos de la odiosa peste mientras la doncella de los alegres ojos no sea devuelta a su padre y
vos en el epos: vase lo que luego se dice acerca de la curacin de Macan por Nstor.
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llevemos a Crisa una sagrada hecatombe. Disputan con tal motivo Aquiles y Agamenn, median Palas Atenea y Nstor, accede al fin el Atrida, y Ulises parte hacia Crisa llevando consigo la doncella y las vctimas del sacrificio propiciatorio. Ms an hizo el Atrida: orden que los hombres se purificaran (apolymainesthai), y ellos hicieron la lustracin, echando al mar las impurezas (lymata), y sacrificaron a la orilla del solitario pilago, en honor de Apolo, hecatombes perfectas de toros y cabras. Grises, por su parte, recibe la embajada de Ulises y pide a Apolo que ponga fin a su cler a : Aleja ya de los daos la abominable peste!, dice al fin de su imprecacin. A ello conspiran tambin la hecatombe y los himnos que Ulises y los suyos ofrecen al dios: Durante todo el da los aqueos aplacaron al dios con el canto, entonando un hermoso pean a Apolo, el que hiere de lejos, que les oa con el corazn complacido. Y as acaba la peste que asolaba el campamento dnao. Frente a la peste que les diezma, los aqueos siguen una conducta teraputica prefiramos este nombre al de tratamiento, de aire mucho ms moderno en la cual cabe distinguir tres momentos : la resuelta terminacin del estado de injusticia cuyo castigo haba determinado la enfermedad, la satisfaccin del dios enojado, en este caso Apolo, y la lustracin purificadora. Agamenn devuelve a Criseida a su padre, Apolo recibe tributo de hecatombes y plegarias, las mesnadas aqueas se purifican bandose en el mar. Limitmonos ahora al examen de esta ltima prctica. El bao que el Atrida prescribe a los su-

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yos i es una verdadera ktharsis religiosa y moral, un rito de purificacin ? Korner lo niega resueltamente : La purificacin de los pueblos y el lanzamiento de la inmundicia al mar escribe, fu tan slo una medida higinica, porque si hubiese sido un acto ordenado a la conciliacin con el dios, no podra comprenderse por qu se purificaron las gentes afectadas por la peste, y no el prncipe culpable que con su conducta haba trado la epidemia 37. Una objecin semejante aun cuando no motivada por este problema del bao lustral corri entre los comentaristas de la Antigedad. Zoilo, sobre todo, subray la inconsecuencia de Apolo, que hubiera debido castigar a Agamenn, y no a la annima muchedumbre de los soldados, muchos de los cuales es seguro que haban deseado la devolucin de Criseida. Ms an : el dios causa mortandad hasta entre las acmilas y los perros, pobres seres que nada tenan que ver con el rapto de la hija de Crises 38 . Todava es ms radical Stengel: segn l, Homero no habra conocido una ktharsis de carcter mgico 2i). Instalados en su ilustrada veneracin de los poemas homricos, ni Korner, ni Stengel pueden admitir que su autor rinda pleitesa a una mentalidad tan arcaica e irracional como la que los ritos catrticos atestiguan.
27 O. Korner: Wesen und Wert der homerschen Heilkun<le (Wiesbaden, 1904), pg. 12. 28 Herclito: Alegoras homricas, X I V , 22. Un escolio del Venetus A a II., I, 50 trata de resolver la dificultad diciendo o,ue el dios comienza por herir a los animales a ttulo de advertencia : no quiere exterminar a los griegos, sino tan slo darles una leccin. ~'J P. Stengel: Opferblut und Opfergerste, en Hermes, * U (1906), pgs. 230-24fi.

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Ms que purificacin ritual, el bao de los aqueos habra sido mera limpieza. E n t r e los fillogos y los historiadores de las religiones Wchter, Nilsson, Dodds ha prevalecido, sin embargo, la atribucin de un carcter rigurosamente catrtico al bao de los sitiadores de Troya '"'. Parece del todo claro que las purificaciones descritas en II., 1, 314, y en Od., X X I I , 480 y siguientes, sean de ndole catrtica, conforme al sentido mgico de la palabra, en un caso para eliminacin de los lymata, en el otro por la descripcin del azufre como kakn kos, dice, por ejemplo, Dodds. La objeccin moral de Zoilo y Krner no puede ser tenida en cuenta. Apolo castiga a Agamenn no con la peste, sino con la amenaza de una frustracin catastrfica de su empresa ; y le castiga, por aadidura, en quienes se hallan en estrecha relacin tribal con su persona. Como Glotz demostr, la liberacin del individuo de los vnculos familiares y tribales es un suceso relativamente tardo en la historia de la cultura griega 3 1 . El pecado de Agamenn era, para una mente arcaica, un pecado del pueblo de Agamenn, y a todo ese pueblo haba de llegar, de un modo u otro, el castigo divino i 2 .
30 Th. Wachter: Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, en Beligionsgeschichtlichen Vorarbeiten und Versuche, IX, 1910; M. P . Nilsson, Oeschichte der griechischen Religin, I, 82 y Griechische Veste con religiser Bedeutung (Leipzig, 1906), pg. 99; E. R. Dodds: op. eit., pgs. 35 y 54. 31 G. Glotz: La solidante de Ja famille daros le droit criminal en Grce (Pars, 1904). 33 Todava Platn hablar de las enfermedades y pruebas ms horribles que a consecuencia de antiguas ofensas, y sin que se sepa de dnde vienen, afligen a algunas estirpes (Pedro 244 d). Idntico sentir en //., IV, 160 ss., Hesiodo, Trabajos y

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Pero los autores suelen desconocer el decisivo carcter teraputico de ese bao lustral. Escribe, por ejemplo, Moulinier : Cuando Agamenn acaba de ordenar la devolucin de Criseida a su padre, manda a sus tropas limpiarse (apolymanesthui). Ello es un preludio de la hecatombe que se va a ofrecer a Apolo. Antes de orar hay que lavarse " . La observacin es inobjetable : como en tantos otros lugares del epos, la lustracin o ktharsis debe preceder a la plegaria y al sacrificio ; para t r a t a r con los dioses hay que estar puro, y la limpieza no es otra cosa que la seal externa de la pureza. Pero esto, en nuestro caso, no es toda la verdad, porque se olvida que cuando Agamenn ordena el bao lustral, la peste no ha cesado todava en el campamento aqueo. Calcante ha dicho que Apolo no nos librar a los daos de la odiosa peste mientras no haya sido restituida a su padre, sin permiso ni rescate, la joven de ojos vivos, y llevemos a Crisa una sagrada hecatombe. Cuando as le hayamos aplacado, renacer nuestra esperanza (II., I , 97-100). Ahora bien, ocurre que la lustracin de los aqueos precede a la restitucin efectiva de Criseida y a la doble hecatombe con que se da satisfaccin al dios, la que va a ofrecer Agamenn con el grueso de sus ejrcitos y la que sacrificarn los veinte hombres que al mando de Ulises llevan a la joven hacia Crisa.
Das, 333, Soln frg. 1 Diehl, 30-32, etc. Cuando se despierte el sentimiento de la personalidad individual, su choque con esta creencia engendrar una tpica situacin trgica : quien se siente inocente, se ve castigado. Vase el captulo siguiente. 33 Op. cit., pg. 26. Lo mismo Nilsson : Despus de la peste, los aqueos purifican el campamento y arrojan los lymata al mar antes de sacrificar. (op. cit., pg. 82).

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Ms an : estos hombres, que el Atrida tuvo que escoger entre los todava sanos (II., I , 309), se purifican antes de su hecatombe mediante la plegaria y el esparcimiento ritual de la harina de cebad a (II., I, 458), no por lustracin en el agua del mar. La ceremonia lustral parece quedar reservada a los impuros por los lymata de la enfermedad. Con otras palabras : el bao de los aqueos en el canto I de la Ilada es catrtico en doble sentido: dispone ritualanente para el sacrificio a los hombres que van a ofrecerlo, y lo hace limpindoles o purificndoles de la impureza o contaminacin fsica (lyma) en que cobra realidad sensible y morbgena el castigo infligido por Apolo. El t r a t a miento de la peste es de ndole catrtica, y la catarsis tiene, en tal caso, una intencin a la vez ritual y teraputica. Los apestados de la Ilada tratan su enfermedad acptese tal expresin lavando su cuerpo y aplacando a los dioses con plegarias y sacrificios 34 . Tambin posee indudable carcter mgico la utilizacin teraputica del ensalmo o conjuro (epod). Una sola vez viene mencionada en el epos homrico. Cazando con los hijos de Autlieo, Ulises es herido en la pierna por un jabal. Se renen en torno a l sus compaeros de caza, le vendan hbilmente la herida (desan) y restaan con u n ensalmo (epaoid) el flujo de sangre negruzca (Od., X I X , 457). Suele distinguirse en este t r a t a miento una parte puramente mdica, el hbil ven34 En otro lugar (Introduccin histrica al estudio de la Patologa psicosomtica) he puesto de relieve la significacin de este carcter primariamente fsico de la purificacin teraputica descrita por el autor de la Ilada.

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daje de la herida, y otra genuinamente mgica, la recitacin del ensalmo. Pero Scheftelowitz y Pfister han hecho notar que tanto el verbo griego d, ligar o atar, como el latino ligare, significan con frecuencia el acto de encantar atando o ligando 35. Las enfermedades y las heridas escribe Pfister suelen atribuirse a la accin de demonios malignos, aunque su causa sea manifiesta; tal es \' creencia general. Mediante ligaduras se les pued' encadenar y se estorba su accin ; as debe enten derse, en mi opinin, ese dsan. A la accin de la ligadura se une la del ensalmo o epode. Segn esto, la intervencin de los hijos de Autlico tendra, desde su comienzo hasta el fin, un carcter pura y exclusivamente mgico, y sera un testimonio ms de la concepcin demonaca de la enfermedad s s . El nombre griego del ensalmo o conjuro (epaoide, epd) nace a la historia en el verso de la Odisea ahora mencionado, pero el empleo de ensalmos o conjuros con intencin teraputica frmulas verbales de carcter mgico, recitadas o cantadas ante el enfermo para conseguir su curacin pertenece, acaso desde el paleoltico, a casi todas las formas de la cultura llamada primitiva 37 . Parece inexcusable pensar, en consecuen35 Scheftelowitz: Das Schlingen und Netzmotiv im Glauben und Brauch der Volker, en Religionsgeschichtlichen Vorarbeiten und Versuche, X I I , 2 ; H . Pfister: Art. Epode en la Realencyclopadie de Pauly-Wssowa, Suppl. Bd. IV, 325, 36 Recurdese el texto, tambin d la Odisea (V, 394-398), que ms arriba cit. 37 Vase A History of Medicine, de H . E. Sigerist, vol. I (New York, 1951), pgs. 191-216, los arts. Zauber y Zauberarzt (Thurnwald, Roeder, Sudhoff) en el BeaUexikon der Vor-

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cia, que la epaoid de los hijos de Autlico es el testimonio literario de una tradicin mucho ms arcaica, igualmente arraigada en la cultura micnica y cretense que en las costumbres de los invasores dorios. Desde esos remotos orgenes de la cult u r a griega hasta los ltimos aos de su perodo helenstico, nunca la epod mgica perder su vigencia en la medicina popular de la Hlade, y siempre con un carcter oscilante entre el conjuro y el ensalmo. Ser conjuro cuando en ella predomine una intencin imperativa o coactiva ante las realidades que se t r a t a de modificar o evitar, un flujo de sangre o la accin de un demonio; ser ensalmo cuando en su intencin prevalezca la impetracin, la splica : su eficacia, en tal caso, no parece depender slo de la frmula misma del encantamiento y del poder o virtud de quien la emplea, sacerdote u hombre comn, sino tambin, y en ltima instancia, de las potencias divinas que oyen las palabras del ensalmador. No podemos saber cul sera el contenido de la epaoid de los hijos de Autlico ; ms no parece aventurado suponer, si se tiene en cuenta lo que la epod helnica fu en los siglos ulteriores, que en ella tendran parte la palabra y la msica. Una frmula verbal salmodiada o c a n t a d a : eso debi ser el ensalmo con que fu tratada la herida de Ulises. Si su mencin en la Odisea tiene o no tiene parentesco con las epda de la tradicin rfica,
geschichte, herausg. von Max Ebert (Berln, 1929), y La medicina primitiva, de A. Pazzini (Roma, 1941). En cuanto a los conjuros del chamanismo, comprendido el chamanismo indoeuropeo, M. Eliade, Le chamanaisme et les techniques archa'iqnes de l'extase (Pars, 1951).

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es cosa que acaso no pueda decidirse nunca. Slo esto es seguro : que el ensalmo de intencin teraputica exista ya en los orgenes de la cultura griega. El prximo captulo mostrar su presencia y su ulterior configuracin en el perodo posthornrico de esta cultura. Pero en el epos de Homero no es siempre epd mgica la palabra de intencin curativa. Una lectura atenta de la Ilada y la Odisea permite descubrir en sus pginas otros dos modos de emplear la expresin verbal para conseguir la curacin de un enfermo o ayudar a ella : la impetracin no mgica de la salud, bajo forma de plegaria a los dioses, y la conversacin sugestiva y roborante con el enfermo. El pean que Ulises y sus compaeros de navegacin elevan a Apolo para aplacar la ira del dios contra los aqueos (II., I, 473) constituye una clara y bella muestra del empleo impetrativo de la palabra, en orden a la curacin de la enfermedad ; y en la alusin de los Cclopes a una posible plegaria de Polifemo a Poseidn, si su enfermedad no es causada por una violencia exterior visible (Od., I X , 412), no es menos patente esa actitud del espritu. Frente a la epaoid, con su intencin ms o menos coactiva, la eukhe de los aqueos y de los Cclopes se limita a la pura splica. El ensalmador pretende siempre obligar en alguna medida a la naturaleza : ya dije que entre el ensalmo y el conjuro hay una transicin continua ; el orante, por el contrario, no pasa de pedir a los dioses un curso favorable de los eventos naturales 3S .
:is Ello, sin embargo, no se opone a la existencia de un trnsito sin solucin de continuidad entre la epde y la eukhi

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Bien distintas del ensalmo y de la plegaria son, en cuanto a su intencin curativa, las palabras que dirigen Nstor a Macan y Patroclo a Eurpilo, cuando uno y otro han de curar las heridas que sus camaradas sufren. Nstor lleva a su tienda a Macan, le tonifica con la mezcla de vino de P r a m nio, queso de cabra rallado y flor de harina que ha preparado la esclava Hecamede, y ambos se recrean mutuamente con sus relatos, m'ythoisin trponto (II., X I , 643). Patroclo, a su vez, cura tcnicamente la herida de la flecha que padece Eurpilo y le entretiene con palabras durante su hbil intervencin quirrgica : Patroclo permaneci en la tienda del valiente Eurpilo, deleitndole con palabras (terpe lgois) y curndole la grave herida con drogas que le mitigaran sus acerbos dolores. (II., XV, 392-94). E n una y otra cura, la palabra humana es teraputicamente usada con un designio por compleen los textos de la Antigedad clsica. Una misma imprecacin es llamada a veces epdd por unos autores y eukh por otros. As (Pfistcr, l. c , 325), las palabras que Creso pronuncia en la hoguera para extinguir el fuego son llamadas epdd por Herdoto (I, 87) y Xanto ( F H G I, 41 s.),' y eukh por Eustatio. Tambin acaece que los secuaces de una creencia religiosa llamen epoda a los ensalmos o exorcismos de otras creencias, y cukha a los suyos. As harn gentiles j ' cristianos cuando polemicen entre s. En pginas ulteriores reaparecer el tema. Por el momento, contentmonos con apuntar la gradual transicin entre la epd-conjuro, en la cual la pretensin de una accin coactiva es mxima, y la eukh o plegaria, en la cual no hay sino impetracin, pasando por la epod-ensalmo. El trmino eukh es usado en el epos homrico slo una vez, cuando Circe indica a Ulises que debe elevar plegarias a los muertos (Od., X, 526); pero bajo otras formas (los sustantivos eukhos y eukhol, el verbo ekhomai), su raz es relativamente frecuente en la Iliada y la Odisea. Pienso, pues, que las consideraciones anteriores son por completo lcitas.

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to distinto de los dos anteriores: ya no es ensalmo ni splica, sino deliberada utilizacin de alguna de las acciones psicolgicas psicosointicas ms bien que el decir humano puede producir en quien lo oye; en este caso, la accin de recrear o contentar el nimo (trpo). Nstor y Patroclo ms patentemente este ltimo, segn el texto del poema hablan a sus pacientes para que el efecto recreativo de las palabras que entonces pronuncian coopere de algn modo a la correcta ejecucin y al buen xito de su operacin teraputica. Tambin podra decirse ahora que las palabras del terapeuta ayudan a la curacin encantando al enfermo; pero ese encantamiento no es consecuencia de la virtud mgica que pueda poseer una frmula verbal determinada, la propia del canto del ensalmador, sino, conforme al habitual sentido traslaticio de esa palabra, el sugestivo deleite que lo que se dice, cuando de suyo es deleitable, produce por su significacin misma en el alma de quien lo escucha. Frente a la pretensin de una accin mgica de la palabra, tan patente en la epaoid de los hijos de Autlico, se insina en el epos el consciente empleo natural de la accin psicolgica que por s misma posee el habla del hombre 39.
39 El verbo castellano encantar como sus correspondientes en otras lenguas: enchanter, incautare, etc. tiene su origen en los incantamenta o encantamientos de los romanos, y es semntica y morfolgicamente paralelo al verbo griego epdein: como en aqul el prefijo in, en ste el prefijo ep refiere al canto (cantum, odt) en que consista el ensalmo o conjuro. Decir en griego epdt es lo mismo que decir incantamentum en latn. De esa significacin originaria procede la ms atenuada y no mgica que tienen nuestro encantar, el francs enchanter y el italiano incantare; significacin del todo

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IV.En relacin con la enfermedad, la palabra es usada en el epos homrico con tres intenciones distintas: una impetrativa, otra mgica y otra psicolgica o natural. La palabra impetrativa es la plegaria (eukhe); la palabra mgica es el ensalmo (epde); la palabra de intencin psicolgica es el decir placentero (terpns lgos) o sugestivo (thelktrios lgos). Estudiemos >ms detenidamente la peculiaridad y la estructura de estos dos ltimos modos de curar hablando. Como ya dije, la prctica que los griegos llamarn epde, conjuro o ensalmo, existe en casi todas las culturas primitivas y arcaicas, en cuanto alcanzan la relativa complejidad que exige la exactitud mgica frente a la realidad de las cosas. Las sociedades de vida rudimentaria, los pueblos cazadores y colectores, por ejemplo, no practican la magia y parecen prestar muy escasa atencin a la enfermedad: el enfermo suele ser abandonado a su suerte, y muchas veces del modo ms literal, esto es, dejndole solo en algn paraje de la selva 40 . Otro es el caso cuando la agricultura y la ganadera adquieren cierta vigencia social, y ms an cuando alborean las formas de vida que boy solemos llamar culturas histricas : la de Egipto, la de Sumer o las prehelnicas. Entonces el ensalmo teraputico florece visiblemente, bajo las ms variadas formas y con los contenidos ms
semejante a la que, en virtud de un proceso parecido, poseen bewitch en ingls y bezaubern o behexen en alemn. 40 Vanse las obras anteriormente consignadas, en especial el libro de H . E. Sigerist, y el artculo de Thurnwald en e' ReaTlemkon de Ebert. Lo cual no quiere decir que en esas se ciedades ms primitivas no haya, frente a la enfermedad, aptitudes ms o menos prximas a la que expresa la epod griega.

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diversos. No son idnticos, por ejemplo, los ensalmos que Gutmann ha recogido entre los dschagga africanos, los observados por Preuss entre los indios de Amrica y los que asirilogos, egiptlogos y helenistas vienen desde hace tiempo publicando " . Pero sin mengua de su diversidad, en todos ellos se revela la pretensin de obligar a la naturaleza, mediante la recitacin o el canto de una expresin verbal determinada, al cumplimiento de lo que de ella se desea, la curacin de una enfermedad, la presentacin de la lluvia o el buen xito de una partida de caza. De ese tronco comn proceden la epaoid de los hijos de Autlico y las epoda que con t a n t a frecuencia mencionar la ulterior literatura griega. He aqu, en tanto llega el momento de estudiar estas ltimas, las principales peculiaridades con que el ensalmo teraputico aparece en el mundo helnico. 1.a A diferencia de lo que en otras culturas acontece, la recitacin del ensalmo teraputico no parece reservada ahora a los miembros de una casta determinada, sacerdotes, chamanes o Medicinemen. E s probable que la recitacin de ensalmos no fuese ajena a la prctica mgica y religiosa de los aretres o sacerdotes imprecadores de los dioses que menciona la Illada (I, 11, y V, 78) ; pero
11 Gutmann: Dichten und Denhen der Dscliayga-Neger, ]909; Preuss: Psychologische Forschungen I I , 1922; Contenau: La mdecine en Assyrie et en Babylonie, 1938; Wiedemann : Magie und Zauberei im alten Aegypten, 1905. El primero en advertir la importancia de la cpod en la cultura griega fu F . G. Welcker, en su artculo Epode oder die Besprechung, Kleine Scliriften I I I (Bonn, 1850). El ya mencionado artculo de Pfister en la Bealencyclopadie de Pauly-Wissowa es la mejor exposicin filolgica acerca del tema de la epoda.

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de Autlico y sus hijos no consta que tuviesen es* pecial cualificacin sacerdotal. Slo sabemos que aqul, abuelo /materno de Ulises, descollaba sobre los hombres en hurtar y jurar, dones que le haba hecho el propio Hermes (Od., X I X , 896397); lo cual, por lo que al segundo de esos dones atae, acaso tenga algo que ver con la posesin de una virtud especial para ensalmar enfermedades y heridas 4 2 . 2. a Las palabras de que constara el ensalmo no se hallaban dirigidas a la persona del enfermo. Lo directa e inmediatamente encantado en este caso aquello a que el canto mgico se endereza no es el hombre que padece la enfermedad, sino las potencias que de manera normal o en trance anmalo rigen los movimientos de la naturaleza. Los hijos de Autlico recitan su epaoid para que cese la hemorragia de la herida de Ulises, y a la potencia determinante de esa hemorragia dirigen su ensalmo; si la interpretacin de Pfister es certera, al damon que con el vendaje se t r a t a b a de ligar o atar mgicamente 43 .
42 Hrkos, juramento, es literalmente lo que encierra y obliga. Lese en Esquilo (Agam., 1198-99): Y cmo un juramento, por sincero y firme que sea, podra curar el mal? Se refiere el texto al mal que aflige a la estirpe de los Atridas; y aun negando al acto de jurar virtud suficiente para curar a esa estirpe de su terrible destino, es evidente que la frase supone la creencia en cierta accin sanadora del juramento sobre los diversos males punitivos, la enfermedad entre ellos. Vase, sobre el tema, el captulo siguiente. "13 Toda prctica mgica intenta obligar a la Naturaleza. La expresin es tanto ms idnea, cuanto que la palabra obligar de ob-ligare tiene en s misma un origen mgico. Procede de la prctica romana de ligar mgicamente una cosa para obligarla a hacer lo que de ella se pretenda. Vase el trabajo de Scheftelewtz antes mencionado.

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3. a El supuesto mecanismo de la accin mgica atribuida a la epaoid o incantamentum parece ser muy distinto de la magia nominal que han practicado otros pueblos, sobre todo los semticos. Los asirios y babilonios, por ejemplo, creyeron que posee fuerza mgica quien sabe el verdadero nombre de las cosas y de los demonios que las modifican : pronunciando el nombre verdadero de una cosa se es dueo de ella, y sobre ella se puede imperar. La significacin metafsica que el nombre tiene en el pensamiento semtico constituye el fundamento de esa idea acerca de la dominacin mgica de la realidad 44 . No es este el caso en el ensalmo mgico de los griegos. Su presunta eficacia no proviene de nombrar secreta y mgicamente la realidad recurdese el Ssamo, brete! de los cuentos rabes, sino de encantar o seducir el nimo de las potencias divinas e invisibles que gobiernan el proceso cuya modificacin se persigue ; y esta es la razn por la cual la frmula verbal del ensalmo griego no suele ser palabra secreta, sino expresin funcional ms o menos
44 Para lo que se refiere a los conjuros y ensalmos teraputicos de los asirios y babilonios, vase el libro de Contenau ms arriba citado (pgs. 146 y ss.). La metafsica bblica escribe Cl. Tresmontant es una metafsica del nombre, del nombre propio. Yo t e he conocido por tu nombre (Ex., 33, 12, 17 et saepe)... Los seres particulares son queridos y creados por razn de ellos mismos. Su nombre propio, su esencia, es nico e irreemplazable. Cada ser es, segn la expresin de Laberthonnire, un hpax legmenon. Esta metafsica del nombre propio se halla evidentemente en los antpodas de la individuacin por la materia, y late en el origen del personalismo cristiano (La pense hbratque, Pars, 1953, pg. 100). Para el semita, la palabra (dabar) es creacin: Dios cre el mundo diciendo el nombre de las cosas, y en su medida y a su modo, eso mismo hace el hombre que conoce los nombres verdaderos.

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adecuada a la naturaleza del fin que se pretende alcanzar. Lo que del pean de Ulises y los suyos se dice en el canto I de la Ilada Apolo les oa con el corazn complacido (I, 474) podra repetirse, mutatis mutandis, de la epaoide con que en la Odisea es t r a t a d a la herida del hroe. 4. a La posible relacin entre el ensalmo teraputico y la catarsis. < Tuvo algn efecto catrtico la epaoide de los hijos de Autlico ? Nada parece indicarlo en el texto que la describe. Sabemos, sin embargo, que las palabras y los cantos son, con gran frecuencia, agentes catrticos 45 pronto tendremos ocasin de comprobarlo en la historia ulterior de la cultura griega, y no es improbable que el autor de ese texto atribuyese a un daimon cierto papel determinante en la gnesis de la hemorragia que se t r a t a b a de cohibir. E n tal caso, el ensalmo, cuya aplicacin se hallaba enderezada a la expulsin o a la inactividad de) daimon nocivo, haba de poseer alguna virtud catrtica en la mente de quienes lo emplearon. Aprtase esencialmente de la epaoide mgica, como sabemos, el modo de utilizar teraputicamente la palabra humana que antes llam decir placentero o sugestivo. A quien conozca el alto prestigio que el habla y sus diversas operaciones psicolgicas poseen en el epos, podr extraar que los hroes homricos conozcan y empleen la accin sugestiva de la palabra humana sobre el nimo de quien la escucha ? Aquiles es educado, por designio de su padre, tanto para el bien hablar ramo para la hazaa ilustre (II., I X , 443); Eumeo
15 Pfister, art. Katharsis en Pauly-Wissowa, VI, 159.

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pone al aedo entre los que ejercen oficios tiles al pueblo (Od., X V I I , 385); Femio, comparado por su habilidad en el canto con los propios dioses (Od., I, 370), a esa habilidad debe la salvacin de su vida ( X X I I , 330); los relatos de Demdoco, el cantor feacio, deleitan y hacen llorar (Od., V I I I ) ; Ulises proclama el honor y la reverencia que los hombres tributan por doquier a los aedos (Od., V I I I , 479-80). Todo el epos es, en cierto modo, un homenaje entusiasta a la excelencia en el uso de la palabra y a la virtud de sta para cambiar el corazn de los hombres 46 . Repito mi interrogacin anterior : puede extraar que Nstor y Patroclo utilicen la eficacia de un decir placentero para templar el nimo de sus pacientes ? Anotemos la incipiente peculiaridad de este nue16 La accin de encantar o seducir (thlgo) por medio de la palabra y, por tanto, la concepcin de la palabra como medio de seduccin mgica (thellctrion) son frecuentes en el epos homrico, sobre todo en la Odisea. El cinturn de Afrodita contiene el encanto o hechizo de los dulces coloquios amorosos (II., XIV, 215); . Calipso retiene a Ulises hechizndole con palabras tiernas y seductoras (Od., I, 57); Femio encanta a los hombres con sus relatos de hazaas humanas y divinas (Od., I, 337); Egisto ha sabido encantar o seducir con sus palabras a la esposa de Agamenn (Od., I I I , 264); las sirenas hechizan a los hombres con su canto (Od., X I I , 40); uno de Etolia engaa a Eumeo mediante la seduccin de sus palabras (Od., XIV, 387); Eumeo habla a Penlope de un husped Ulises cuyos relatos han de encantarle el corazn (Od., X V I I , 514); la recitacin de los aedos encanta a los mortales (Od., X V I I , 521); con sus dulces palabras, Penlope ha sabido seducir astutamente el nimo de los pretendientes (Od., X V I I I , 282). Desde su origen- mismo la cultura griega, mgicamente unas veces, racionalmente otras, es una cultura del lgos, del habla. Y, sin embargo, la medicina griega no fu capaz de elaborar una psicotei-apia verbal de carcter tcnico. En los captulos subsiguientes se har patente tan curiosa incapacidad.

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vo gnero de la palabra teraputica. Dos parecen ser las notas que principalmente lo caracterizan: 1.a A diferencia de lo que acontece en el caso de la plegaria y el ensalmo, la palabra del decir placentero se halla dirigida al enfermo, en cuanto individuo humano ; mas no a su intimidad moral, como aconteca en los interrogatorios rituales de la imedicina asiria, sino a su nimo o thyms, es decir, a lo que en l es capaz de producir movimientos afectivos y somticos. El br asirio hablaba a la persona del enfermo ; Nstor y Patroclo hablan a la naturaleza individual de sus pacientes. E l contraste entre el personalismo de la mentalidad semtica y el naturalismo de la mentalidad griega se manifiesta una vez ms 4 r . 2. a El decir placentero de Nstor y Patroclo ejerce su peculiar accin teraputica por la eficacia que naturalmente posee lo que ellos dicen, no por obra de una presunta virtud mgica de ese decir suyo. As la operacin curativa del terpns lagos es natural en doble sentido : por su ndole propia y por la realidad sobre que a c t a ; el terapeuta habla ahora para que sus palabras, actuando sobre la naturaleza del enfermo, produzcan en ella la operacin que les es natural. Homero llama physis de la moly la planta capaz de proteger contra los encantamientos de Circe a la regularidad con que Ja figura de esa planta manifiesta su ndole y sus propiedades latentes. Pues bien, no sera lcito definir la naturalidad que posee la accin teraputica del decir placentero
47 De nuevo remito al libro de Contenau antes mencionado y a mi Introduccin al estudio de la patologa psicosomtica.

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afirmando que la physis de ste consiste en la regularidad con que su apariencia sonora sus palabras, la entonacin de stas manifiesta su latente propiedad de modificar de manera favorable el nimo de quienes menesterosamente lo oyen. Miremos ahora en su conjunto el abigarrado cuadro que en la Ilada y la Odisea ofrecen el pensamiento mdico y la prctica de curar. La enfermedad puede ser traumtica, ambiental, demonaca y punitiva, y en este caso con previo delito del paciente o sin l ; la teraputica, a su vez, adopta las formas ms variadas : es alternativa o simultneamente quirrgica, farmacolgica, diettica, catrtica o purificatoria y verbal, y en este caso con intencin mgica o por va estrictamente natural. Sirve de fondo a ese cuadro la visin homrica de la naturaleza que antes dise : una realidad cambiante, lbil, con movimientos sometidos a determinaciones e influencias de m u y diverso gnero y todava incalculables por el hombre que los contempla, pero en cuyo seno la mente humana empieza a entrever cierta regularidad radical e inmanente. Tales de Mileto y Anaxhnandro estn todava bastante lejos de los hombres que ven a Eos, la esposa de Titn, detrs de la aurora, y la clera de Poseidn bajo el oleaje de la tempestad ; pero, a la vez, Tales de Mileto y Anaximandro son posibles y an probables en el futuro de una sociedad que llama physis al conjunto de las notas visibles en que se hace patente la ndole de una planta, como son posibles y probables Scrates y Platn en la estirpe espiritual de quienes tan altamente han empezado a estimar

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y entender la excelencia de la paiabra humana. La cultura griega de los sigios subsiguientes a la coimposicin del epos homrico va a mostrarnos cmo en orden al empleo teraputico de la palabra se realizan o no se realizan las posibilidades contenidas en la rica, inagotable trama de sus versos.

CAPTULO

II

D E HOMERO A PLATN

Frente al hecho aflictivo de la enfermedad, el hombre homrico emple, industriosa o creyentemente, frmacos, intervenciones quirrgicas, remedios dietticos, ritos catrticos y palabras. La logoterapia es en la medicina occidental tan antigua como la cultura occidental misma. Mas, como ya hemos visto, la palabra curativa quiero decir : la utilizacin de la palabra para conseguir la curacin de un enfermo revisti en el mundo homrico tres formas netamente distintas entre s : la plegaria (eukhe), el ensalmo o conjuro (epde) y el decir placentero o sugestivo (terpns, thelktrios lgos). Las pginas que anteceden nos han mostrado la existencia de una transicin continua entre la plegaria y el ensalmo ; lo cual, por supuesto, no niega la realidad de formas puras de aqulla y ste en los tipos de vida ms arcaicos. El presente captulo, a su vez, pondr ante nuestros ojos el proceso histrico de un paulatino acercamiento de la epod o , al me-

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nos, de un cierto modo de entender las epoda a la palabra sugestiva. Pero antes de estudiar detalladamente este proceso, bueno ser considerar en su conjunto la poca en que se inicia. I.Desde el siglo v m hasta bien entrado el siglo V a. de C. entre Homero y Pericles, si se prefieren los nombres a los nmeros, prodcese en la vida griega una importante modificacin, que afecta a todos los rdenes de la existencia humana : la religiosidad, la vida social, la relacin entre el hombre y las cosas, la actitud del individuo humano frente a su propia realidad. Usando modos de expresin de los antroplogos americanos, Dodds habla del trnsito de una cultura del pundonor a una cultura de la culpabilidad ; la shame-culture del epos se convierte en guilt-culture 1 . P a r a qu pelear, si el buen guerrero no recibe ms honra (time) que el malo ?, dice una vez Aquiles (II., I X , 315 s s . ) ; Me avergenzo ante los troyanos, aidomai Trdas, exclama Hctor antes de partir hacia su timo combate (II., X X I I , 105). La sed de honor y fama y el temor al pblico vituperio, anverso y reverso de una misma disposicin del alma, son los resortes principales de la poderosa fuerza moral del hombre homrico 2 . Es verdad que los dos siguen vigentes en las ciudades de Grecia : la idea homrica de la virtud (arete) y de la excelencia individual (kalokagatha) no se extinguen en los siglos de Soln y Pericles. Pero junto a ellas y dentro de ellas, un
1 Dodds, op. cit., pgs. 18 y 28-63. Por las razones que luego indico, he traducido shame-cvlture. por cultura del pundonor. El pudor (shame, aicls) a que ahora se refiere Dodds atae al valimiento social. 3 Vase Paideia, de W. Jaeger, I, 1,

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hondo sentimiento de culpabilidad religiosa y moral slo ocasional y levemente perceptible en la Ilada y la Odisea va ganando extensin y fuerza en todo el mundo helnico, y muy especialmente en la Grecia continental. Hesodo, Soln, Teognis, Esquilo y Herdoto (ste, griego colonial) son testigos literarios de ese profundo cambio de situacin y sensibilidad. Rebasara mucho los lmites de mi actual propsito una pintura detallada de esta nueva situacin de la vida griega. Debo desistir de ella 3 . Pienso, sin embargo, que la exposicin de mi pesquisa requiere el rpido diseo de un doble fondo. De modo inmediato esa exposicin debe destacarse sobre la general actitud que el pueblo griego adopt frente al hecho de la enfermedad durante el perodo arcaico de la cultura helnica 4 ; de modo mediato, tanto n: i particular descripcin como esa idea del enfermar humano exigen, para ser comprensibles y comprendidas, su adecuada incardinacin en la vida a que pertenecieron o, cuando menos, en las estructuras de esa vida que les fue3 Quienes deseen mayor informacin pueden leer aparte la clsica Psyche, de E. Rohde (trad. castellana. Mxico, 1948), y la bibliografa hasta ahora mencionada Vom Mythos zum Logos, de W. Nestle (Stuttgart, 1940), Grechentum, de V . Kranz (Baden-Baden y Stuttgart, s. a.), libro en el que se renen otros dos del autor, Kultur der Griechen y Griechische Literaturgeschichte, as como los estudios de F. M. Cornford From Religin to Philosophy (London, 1912), todava vigente, a pesar de su fecha, y Principium Sapientiae. The Origins of Greel Philosophicl Thought (Cambridge, 1952). 4 Llamo perodo arcaico de la cultura griega, con Dodds y casi todos los actuales helenistas, al comprendido entre los perodos homrico y clsico. Es parte de la que F . G. Vele]cer denomin Edad Media d t la historia helnica,

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ron ms prximas. Comencemos por apuntar estas ltimas. Importan ahora, sobre todo, los ingredientes religiosos, morales y psicolgicos de la cultura de culpabilidad que se constituy en Grecia a partir del siglo v n . E n el orden religioso cambia sensiblemente la disposicin del hombre frente a la Divinidad, y los mortales, siempre bajo un hondo temor de incurrir en pecado de hybris o desmesura, sienten con mayor pesadumbre la influencia que los inmortales ejercen sobre su destino. Una famosa expresin de Herdoto acerca de los dioses celosos y perturbadores, les llama expresa con gran fuerza la nueva situacin de las almas. Aparecen y se difunden en el pueblo helnico, por otra parte, formas de religiosidad distintas de la olmpica y reveladoras de aquellas ansias de inmortalidad, felicidad y libertad transmundanas que oscuramente latan en el corazn de los griegos post-homricos; bastar mencionar el culto orgistico a Dioniso, los misterios rficos y eleusnicos, el coribantismo del culto a Cibeles. P a r a sus adeptos, Dioniso, Orfeo, Cibeles y las divinidades de Eleusis cumplan una misin a la vez liberadora y purificadora. Debe consignarse, en fin, la frecuencia considerable con que los damnes, benignos a veces, malignos casi siempre, son mencionados en los textos literarios de la poca. La conciencia de ser intervenido por una potencia desconocida y exterior recurdese lo que el damdn comenz siendo en la cultura helnica crece visiblemente entre los griegos posteriores a Homero. Acaso sea suficiente observar, entre tantos ejemplos posibles, que Teognis no vacila en

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llamar peligrosos damnes al temor y la esperanza. E n la Grecia de Soln y Esquilo, el hombre siente constantemente en torno a s la sorda amenaza de lo desconocido. Intimamente conexo con este cambio en la actitud religiosa se halla otro, tocante a la vida moral, cuyo centro es el difuso y vago sentimiento de culpabilidad antes nombrado. El cegador arrebato pasional que los griegos llamaron ate deja de ser accidente psquico imprevisible y se convierte en castigo o calamidad : Teognis llama ate al infortunio de recibir oro falsificado (I, 119); Antgona e Ismena son, para Eurpides, las atai de Creonte (Tro., 530). La importancia y la extensin que los ritos catrticos alcanzan en Grecia, tanto en la vida pblica como en la existencia individual y privada, hacen bien patente esa general conciencia de culpabilidad. Por sumario que sea mi diseo, se impone aqu el recuerdo de la significativa y famosa purificacin de Atenas por el catara Epimnides de Creta, a fines del siglo v n . La contaminacin punitiva de la realidad humana y de la realidad csmica por un miasma invisible no es infrecuente que el miasma sea concebido como damon se trueca ahora en ominosa y constante posibilidad. Ni siquiera la rectitud de la conducta personal exime de culpabilidad y castigo, porque a los ojos helnicos la mancha contaminante llega a ser, no slo contagiosa, mas tambin hereditaria. El destino personal de los individuos pertenecientes a las estirpes trgicas (los atridas de Argos, los labdcidas de Tebas) ilustra bien la comn creencia helnica en ese carcter hereditario a la postre, fsico de la impureza mp-

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ral . No puede extraar que en las ciudades pululasen los cataras profesionales a que alude Platn en un clebre paso de la Repblica: los charlatanes y adivinos que van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses el poder de borrar, por medio de conjuros realizados entre regocijos y fiestas, cualquier falta que haya cometido alguno de ellos o de sus antepasados (Rep., I I , 864 b). No slo se hace ms frecuente la ktharsis en la Grecia post-bomrica ; tambin y esto es an ms significativo se profesionaliza, pasa a manos de sujetos especializados en la ejecucin remunerada de los ritos de la purificacin 6 . Ese hondo sentimiento de culpabilidad tuvo necesariamente que manifestarse en la psicologa del hombre helnico. A la par que el temor al pecado de hybris y a la impureza moral, las potencias psquicas de ndole irracional y los modos de comportamiento que a ellas corresponden, fueron ganando importancia en las almas griegas. La mana, el arrebato exttico causado por los dioses arrebato morboso en la locura y en la epilepsia, arrebato ennoblecedor y benfico en las formas de posesin divina que Platn describe en el Fedro 7, no aparece mencionada en el epos homrico, como
Recurdese lo dicho en el. captulo anterior. Acerca de la probable condicin rfica de esos catartas profesionales que Platn vitupera, vase Boyanc, Le cuite des Muses chez les phjlosophes greca (Paris, 1937), pgs. 11 y sigs, 7 Cuatro son esas formas: la mana proftica en que Apolo pone a la Pitonisa de Delfos, la mana telstica o ritual del culto a Dioniso, la mana potica, inspirada por las Musas, y la mana ertica que Afrodita y Eros regalan a hombres v anir niales (Fedro, 244 a-25 b).
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no sea en forma harto vaga y precaria s . E n elocuente contraste con ese silencio, Herdoto, los trgicos, Empdocles, el Corpus Hippocraticum y Platn atestiguan la frecuencia con que el pueblo griego tuvo presente la realidad psicolgica de la thea mana en los siglos subsiguientes al VIII. Y muy pareja significacin posee la creciente importancia atribuida en Grecia a los sueos, durante ese imismo perodo de su historia 9 . J Cules fueron las causas en cuya virtud la cultura del pundonor que el epos nos presenta pas a ser una cultura de la culpabilidad ? Y ante todo : la real intensidad de ese cambio en la 'mentalidad helnica, fu t a n acusada como las fuentes literarias hacen pensar ? Cabe suponer, en efecto, que Homero, ms atento a la nobleza del gnero pico que a la fidelidad documental de la pintura, y des Dodds (op. ct., pg. 67) no puede citar ms que dos pasajes de la Odisea. Cuando Ulises se presenta disfrazado en el palacio de Itaea y la sierva Melanto le llama ekpepatagmnos, salido de sus cabales (Od., X V I I I , 327), es probable que sta no quiera decir ms de lo que nosotros decimos al afirmar que alguien est <run poco tocado; pero Dodds piensa que tal expresin pudo aludir en su origen a una intervencin demnica. Poco ms adelante (XX, 377), uno de los pretendientes se refiere a Ulises llamndole epmaston alt&n. Frente a la versin habitual de epmaston, mendigo, Dodds piensa que esta palabra procede de epimanomai y significa loco o tocado. Tal vez tenga, razn el autor de The Greeks and the Irrational. Mas no creo que la tenga, como ya dije en el captulo precedente, cuando propone interpretar como locura la enfermedad que, en opinin de los Cclopes, haba enviado Zeus a Polifemo (Od., IX, 410 ss.). 9 Vase J . S. Lincoln, The Dream in Primlthe Cultures (London, 193o); J. Hundt, Der Traumglaube bel Homer (Greifswald, 1935); Ad. Palm, Studien zar Hippokratischen Schrift aPeri diattes (Tbingen, 1933); Dodds, op. cit., pginas 102-134, y P. Meseguer, El secreto de los sueos (Madrid, 1956), as como la bibliografa sobre Asclenio que ms adelante se indica.

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liberadamente ceido en sta, por otra p a r t e , a los modos de vivir propios de la aristocracia aquea, estilizase su descripcin y omitiese en ella creencias, sentimientos y prcticas ms frecuentes entonces en el bajo pueblo que entre los magnates. Algo de esto hubo de acaecer, segn la opinin hoy dominante entre los fillogos que mejor saben leer los hexmetros de la Ilada y la Odisea. Pero bast a un rpido cotejo entre ambos poemas p a r a advertir que en la Odisea, cronolgicamente posterior, son ms frecuentes los textos en que se revela esa conciencia de inseguridad y culpabilidad. No h a y duda : el cambio de la mentalidad griega fu real e intenso. Aun admitiendo esa involuntaria estilizacin selectiva de la descripcin homrica, el fuerte contraste de un poema de Homero y una tragedia de Esquilo en cuanto a la realidad y a la idea de la vida que uno y otra suponen, impide quitar importancia a la mutacin histrica que se produjo entre los siglos v m y v. Utilizando la tan sabida oposicin de Nietzsche, es preciso decir que si el mundo homrico no fu puramente apolneo, y si el mundo trgico, a su vez, no fu puramente dionisaco, no por ello dej de existir entre ellos la clara y fuerte diferencia cualitativa que las pginas precedentes delatan. El problema consiste en saber cules fueron las causas que determinaron tal diferencia. Dos parecen ser esas causas, segn el saber actual acerca de la E d a d Media griega. Una atae a la sociedad helnica en su conjunto ; otra pertenece a la vida intrafamiliar. El desorden social consecutivo a la invasin doria inseguridad de la existencia individual, pesimismo, alteraciones brus-

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cas de carcter econmico y poltico, sobrepoblacin de la Grecia continental viene siendo justa y tpicamente aducido por los historiadores. Con la constitucin de la polis, el auge de la democracia y la conversin de la economa agrcola en economa comercial y dineraria, salen a la superficie del cuerpo social formas de religiosidad y de vida anteriormente sojuzgadas por la vieja aristocracia y, sobre todo, surge un clima espiritual favorable a la intensificacin de ciertas creencias antiguas y a la difusin de otras nuevas : cultos orgisticos, orfismo, misterios, influencia de damnes, ritos mgicos diversos. Del sentimiento de inseguridad ha nacido la magia, segn Malinowski. P a r a evadirse de la amenaza que le rodeaba, el griego arcaico se habra refugiado en lo irracional. A esta explicacin del cambio operado en la cultura post-homrica explicacin poco objetable y muy comnmente admitida ha aadido Dodds otra, compatible con ella y ms directamente referida a la gnesis del sentimiento de culpabilidad. E n la familia griega de los tiempos homricos, tan fuertemente patriarcal, el padre es el rey y el hijo no tiene derechos. El deber de honrar y obedecer al padre vena inmediatamente despus de los deberes frente a los dioses (Pndaro, Pit., VI, 23-28), y el propio Zeus manda en el Olimpo precisamente por ser Dios Padre. Paternidad y autoridad se confundan en la Grecia de Homero y siguieron confundindose en la Grecia de los siglos subsiguientes. Pero esta solidaridad patriarcal de la familia griega, poda seguir inalterada a travs de la crisis social que antes he mencionado ? Indudablemen-

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te, no. Con la constitucin de la polis y el progreso de la democracia van surgiendo tensiones psicolgica* en el seno de la vida familiar : el hijo siente'latir en su alma una honda exigencia de autonoma, y el padre se ve obligado a sustituir la vieja 'mxima hars esto porque yo lo digo por un hars esto porque es justo. Toda una serie de sucesos la reforma jurdica de Soln, la significativa actitud de los griegos frente al mito de Cronos y Urano, la frecuencia con que en el siglo v se presenta entre los helenos el sueo de Edipo (Sfocles, Ed. R., 980-983; Herdoto, Hist., V I , 107; Platn, Rep., I X , 571 c) dan fe de aquella sorda y paulatina transformacin de las relaciones familiares. Comprndese ahora que en Nefelococcygia o Nefelocucolandia, el pas de la utopa aristofahesca de las A ves, sea cosa admirable y aplaudida la rebelin del hijo contra el padre. No es difcil adivinar la realidad social y pedaggica del movimiento sofstico bajo estas aladas y canoras burlas de Aristfanes. La sociologa, la etnologa y la psicologa actuales permiten sospechar lo que aconteci en las almas de los jvenes griegos durante los siglos v n y vi. Psicolgicamente, esas almas viviran con ntima desazn la ambivalencia entre la fuerte vinculacin moral y afectiva a la costumbre patriarcal y un creciente deseo de existencia autnoma ; deseo que, como acabamos de ver, qued casi siempre insatisfecho hasta la segunda mitad del siglo v. La gnesis del sentimiento de culpabilidad subsiguiente casi siempre, como se sabe, a los deseos mal reprimidos y mal sublimados era as punto menos que inevitable. Y siendo la vida y la menta-

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lidad griegas lo que realmente fueron, poda quedar sin expresin religiosa esa ambivalente desazn de las almas ? La secreta rebelin del hijo cont r a el padre hcese tambin rebelin contra Zeus, Padre celestial y clave suprema del orden csmico, y el sentimiento de la culpa moral fu, a la vez, sentimiento de culpa religiosa. Necesariamente haban de prosperar y difundirse en tal sociedad las actitudes de nimo subyacentes a las, palabras ms caractersticas de la guilt-culture helnica: htfbris, miasma, ktharsis, clamon, mana, enthousiasms, teleta10. E n el seno de este mundo religioso y moral fu configurndose la medicjna griega anterior a Pitgoras y Alcmen de Crotona. Descontada la existencia de una prctica mdica crasamente emprica la ejercida por los que ms tarde llamarn y acaso y a entonces llamasen rizotomas y farmacpolas, la que en el tratamiento de heridas pudiesen ejercer los continuadores de Nstor y de Patroclo, creo que la medicina popular de la E d a d Media helnica puede ser descrita distinguiendo en ella cuatro rasgos principales : 1. Se intensifica y extiende la creencia en el carcter punitivo de la enfermedad. El difuso sentimiento de culpabilidad a que tantas veces me he referido dio copioso pbulo a ese proceso, y la enfermedad, castigo de una falta personal, de un delito colectivo o de un crimen de los antepasados (Esquilo: Coef., 278-281, Supl, 262-270; Sfocles,
10 Slo la ltima de estas palabras requiere traduccin: teleta eran las ceremonias religiosas de los iniciados en una religin de misterios. Vase a tal respecto la discusin de P. Boyanc, op. cit., pgs. 11-31.

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Ed. II., 96-99 ; Platn, Fedro, 244 a e), fu popularmente concebida como la contaminacin de la naturaleza individual del enfermo por un miasma ms o menos invisible o como la posesin del paciente, bien.por un dios dotado de nombre (Hcate, Cibeles, P a n y los Coribantes, segn Eurpides, HipoL, 141 s s . ; Hcate, Cibeles, Poseidn, E n o dia, Apolo Nomio, Ares y los Hroes, segn la enumeracin dpi escrito de morbo sacro, Littr, VI, 360-362), bien por una divinidad annima, por un oscuro damdn maligno (Eurpides: Med., 129130; HipoL, 2 4 1 ; escrito seudohipocrtico de virginibus, Littr, VIII, 466). Lo que expresa y tpicamente se deca entonces de la epilepsia y la locura, no menos deba decirse de cualquier enfermedad de aparicin brusca y de etiologa oscura y desconocida 1X. 2. Como consecuencia psicosomtica del sentimiento de culpa y de los ritos a que tal sentimiento condujo, aparecieron entre los griegos nuevas enfermedades, o al menos disposiciones y accidentes del alma y del cuerpo m u y prximos a lo que nosotros llamamos enfermedad. La difusin epidmica de la religiosidad dionisaca escribe Rohde dej en la naturaleza del hombre griego una disposicin morbosa, una propensin a experimentar sbitos y fugaces trastornos en la capacidad normal de percibir y sentir. Noticias aisladas nos hablan de ataques de ese delirio transitorio, que afectaban epidmicamente a ciudades
11 Acerca de las concepciones no fisiolgicas de la enfermedad, vase L. Edelstein, Greek Medicine in Its Relation to Religin and Magic, en Bull. of the Inst. of the Hist. of Med., V (1937), pgs. 201-246. 12 Pysche, V I I I , 2, La religin dionisaca en Grecia.

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enteras 12. Usando con cierta amplitud la terminologa mdica actual, no parece atrevimiento excesivo llamar neurtica a la vida anmica de los griegos durante su Edad Media. La lnea que separa la salud perfecta de la enfermedad dir Esquilo es sumamente tenue; porque la enfermedad, su vecina inmediata, se confunde con ella (Agam., 1.001-1.003). 3. En orden al tratamiento de las enfermedades, hcense mucho ms frecuentes las curas mgicas de carcter mntico o purificador: encantamientos diversos, ceremonias catrticas, orculos medicinales, cultos orgisticos, sueo en los templos de Asclepio. Un empirismo ms o menos eficaz y una medicina mgico-religiosa fueron los dos recursos principales del pueblo griego contra la enfermedad durante los siglos inmediatamente anteriores a la constitucin de la physiologia presocrtica , 3 .
la Acerca de todas estas formas de la medicina griega de carcter religioso y popular medicina cccreencial, segn la terminologa que en otro lugar he propuesto (Historia de la Medicina. Medicina moderna y contempornea. Barcelona, 1954), vase mi ya mencionada Introduccin al estudio de la patologa psicosomtica. A la bibliografa . all consignada hay que aadir los libros y estudios ya citados de Pfister, Boyanc, Dodds y Moulinier. Al orculo de Delfos han consagrado recientemente una importante obra H . W. Parke y D . F . W. Wbrmell (The Delphic Oracle, I-II, Oxford, 1956). Despus de las investigaciones de O. Weinreich (Antike Heilungswunder, R. G. V. V., V I I I , 1, 1909); S. Herrlich (Antike Wunderkuren, Wiss. Beilage z. Jahresber. des Humboldt-Gymnasiums zu Berln, 1911) y K. Herzog (ccWunderheilungen: Die Wunderheilungen von Epidauros, Philologus, Suppl. Bd. X X I I , 1931), los aspectos histrico y mdico del culto a Asclepio han sido magistralmente estudiados por E . J . y L . Edelstein (Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, I-II, Baltimore, 1945) y K. Kerny (Der gottliche Arzt, Darmstadt, 1956).

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4. Segn todo esto, en la sociedad griega de los siglos VIII al vi el mdico era, a la vez, un liberador o purificador de la mancha fsica en que la enfermedad pareca consistir (un catarta ms o menos prximo a este o al otro culto religioso) y un heredero de alguno de los primeros inventores a que popular y msticamente sola referirse el origen del saber mdico (un experto en el uso de hierbas y remedios) 14. No es azar que Apolo y los mdicos arcaicos sean llamados iatromntes (Esquilo, Eum., 62-63, y Supl., 263), ni que esta palabra llegue a ser empleada metafricamente para expresar la operacin purificadora del dolor : Para ensear a la misma vejez, las cadenas y el hambre son iatromntes de los corazones, phrenn iatromnteis, dice una vez Esquilo (Agam., 1.621-1.623). La condicin chamanstica de estos iatromntes (Abaris, Apis y Mopso, en14 Sobre el sugestivo tema de los primeros inventores, vase A. Kleingiinter llpcu-co,; sbpxr^. Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung, en Philologiis, Suppl.-Bd., XXVI, 1933. Esquilo atribuye el origen del arte mdico a Prometeo (Prom., 478-483) y a Apis (Supl., 262-270). Para lo que atae al Centauro Quirn, remito a F . G. Welcker (op. cit., pginas 3 ss.), W. A. Jayne (The Heling Gods of Ancient Civilizations, 1925), Edelstein (op. cit., II), Kerny (op. cit.,) y J . Kof Carballo (El Centauro Quirn, Madrid, 1957). En el escrito de prisca medicina se Jee que los primeros inventores (protoi eurnte's) del arte mdico, conscientes de su gran hallazgo, juzgaron que tal arte merecera ser atribuido a un dios, como es costumbre pensar (Littr, I, 600-602). Vase mi estudio El escrito de prisca medicina y su valor historiogrflco, en Emrita, X I I (1944), 1-28. Todo ello parece oponerse formalmente a la tesis de L. Englert (Untersuchungen zu Galens Schrift Trasybulos, Studien zur Gesch. der Med., Heft 18, Leipzig, 1929), segn la cual el origen de la Medicina fu interpretado por los griegos, dilemticamente, o bien mediante la atribucin mitolgica a un dios, o bien a favor de una hiptesis racionalista.

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fcre los legendarios; Onomcrito, Epimnides y Zamolxis, entre los y a histricos) y su conexin con el orfismo y con los cultos dionisacos, parecen hoy ms que probables. A tal estirpe de chamanes griegos debi de pertenecer, por spero que a muchos parezca el aserto, el mismsimo Pitgoras l s . Sobre este doble fondo cultura de la E d a d Media helnica, idea de la enfermedad y prctica mdica en esa poca de la historia griega estudiaremos en este captulo el empleo teraputico de la palabra, desde los poemas de Homero hasta los dilogos platnicos. E n un primer apartado consideraremos el testimonio de los poetas lricos y trgicos; en otro ulterior trataremos de explorar los escritos de los filsofos presocrticos y los sofistas. La actitud de los mdicos hipocrticos frente al problema de la curacin por la palabra ser objeto de un captulo especial, ulterior al consagrado a la obra de Platn. II.Apenas parece necesario afirmar, despus de todo lo expuesto, que el ensalmo o conjuro (epodo) fu ampliamente usado para remedio de la enfermedad a lo largo de los siglos que median entre el epos homrico y Platn. No he de repetir aqu lo dicho en el captulo anterior a propsito de la epaoide de los hijos de Autlico y de su ms que verosmil arraigo etnolgico e histrico en las
15 Sobre el problema de los cciatromantes, del chamanismo griego y del chamanismo en general, vase, junto a los libros de Ronde, Boyanc, Dodds y Mircea Eliade antes citados, el revelador trabajo de K. Meuli Scythica, en Hermes, LXX (1985), pg. 13T ss. No parecen distar mucho de esos iatromantes legendarios los charlatanes y adivinos de que habla Platn en la Repblica (II, 364 b) y los curanderos que vitupera y combate el autor del escrito de morbo sacro.

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costumbres de los pueblos primitivos que con su fusin dieron origen a Grecia. Dondequiera que impera o pervive la mentalidad mgica es empleado el ensalmo, y no slo con intencin medicinal. El uso de la epd griega, por tanto, perdura tenazmente a lo largo de toda la historia helnica, desde Homero hasta el mundo bizantino. Pese, sin embargo, a esa inquebrantada y montona perduracin de la epd y a la tan conocida resistencia al cambio que suelen presentar las costumbres populares o intrahistricas, en el seno de la cultura griega es posible descubrir la existencia de una verdadera historia del ensalmo. La concreta realidad de ste recibe su forma y su contenido dentro de la situacin histrica a que l pertenece ; y as, si la intencin mgica del ensalmador pasa punto menos que inalterada de un siglo a otro, la figura y los ingredientes del rito no dejan de experimentar alguna mudanza con el correr del tiempo. Respecto de la epd que menciona la Odisea, dicho queda todo lo que hoy sabemos. Algo ms puede decirse de los ensalmos empleados en la Grecia post-homrica, y eso me propongo hacer en este captulo. Cuatro elementos principales parecen condicionar la figura de la epd griega entre Homero y Platn: el orfismo, el culto dionisaco, la mntica de Delfos y el prestigio mtico y fundacional que desde el punto de vista religioso adquieren los poemas de Homero y Hesiodo. Despus de la publicacin del artculo de Meuli y de. los libros de Nilsson, Boyanc, Dodds y Guthrie 1S, el tracio Orfeo aparece ante nuestros ojos
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como un cha/mr. maestro de chamanes. El fundador del orfismo imoviimiento religioso tan decisivo en la historia de la cultura griega fu a la vez itnago, encantador, msico y catarta o purificador. Un fragmento de Empdocles acerca de la transmigracin de las almas asocia significativamente los adivinos, los himnpolas y los mdicos 17 . Pues bien, Orfeo reuni en s mismo la virtud de esas tres actividades, virtud que en la Grecia arcaica llevaba tambin consigo la propia del mago y del catarta. Pese al esfuerzo de algunos fillogos por distinguir dos orfismos, uno noble y puro, el de las comunidades rficas, y otro degenerado, el de ciertos conjuradores, catartas y curanderos errantes los Orfeotelestes y Metragirtas, los charlatanes y adivinos de que hablar Platn en la Repblica, es casi seguro que no hubo tal separacin entre los primitivos adeptos de Orfeo, y que todos ellos ejercieron individualmente en el seno de la sociedad griega las varias actividades chamanisticas de su fundador. Atengmonos ahora a nuestro tema y tratemos de penetrar en la estructura de los encantamientos rfieos. La leyenda ms tpica y las ms antiguas representaciones grficas entre ellas, una copa beocia de fines del siglo vi a. C- nos muestran a Orfeo amansando aves y fieras con el taido de su lira. Segn esto, habremos de concluir que fu la msica y slo la msica el agente del poder mgico de Orfeo ? O dicho de otro modo : en los priduccin franc, Pars, 1956). Los estudios de Meuli, Nilsson, Boyanc 3' Dodds han sido citados anteriormente. 17 Diels, Fragmente der VorsokratUier, 5. a ed., B 146, 1.

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mitivos encantamientos rneos, careci de importancia la palabra ? La respuesta debe ser negativa. Ya Simnides de Ceos (frg. 27 Diehl) atribuye al canto la potencia mgica de Orfeo; y cuando Esquilo, por boca de Egisto, contrapone la fuerza encantadora del mago tracio a la torpeza del Corifeo, habla expresamente de las palabras de ste y de la lengua y la voz de aqul (Agam., 1.628-1.630). La fama de Orfeo como gran cantor ha escrito Nilsson no se basa en su msica, sino en los poemas que l declamaba acompandose con la lira 18. En suma: la frmula operativa de los encantamientos mgicos de Orfeo fu el ensalmo, la epod, en el sentido (ms literal y etimolgico del vocablo: epidd, in-cantamentum. Ms an: desde el punto de vista de la intencin con que primitivamente fueron cantados, los himnos rficos deben ser considerados como genuinas epda. En un luminoso estudio sobre las relaciones entre la msica y la magia, pudo llegar Combarieu a la conclusin siguiente : Las frmulas mgicas han pasado por las fases siguientes: al comienzo se las ha cantado; luego se las ha recitado ; al fin se las ha escrito sobre un objeto material portado en ciertos casos como amuleto 19. Todas las formas de la epod griega hllanse comprendidas en ese esquema. i Cules fueron los fines del ensalmo rfico ? Cmo se orden, dentro de ellos, el tratamiento mgico de la enfermedad humana ? Fueron empleados ensalmos mgicos, epoda, en otros movimientos mdico-religiosos ms o menos prximos al
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Combarieu, La musique et la magie (Pars, 1909). Geschichte der griechischen Religin, I, pg. 654.

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orfismo ? Qu papel desempe en stos la palabra, desde un punto de vista mdico ? Antes de responder a esta serie de interrogaciones veamos los textos preplatnicos en que se habla de evoda 20. Despus de la Odisea, Pndaro es el primero en usar, todava en fonma no contracta, el trmino epaoid. El ensalmo mgico, la epaoid, sirve una vez en sus odas para el encantamiento amoroso, y es nombrado en significativa conexin con la mana: Afrodita trajo por vez primera a los hombres el ave de la mana (main d'ornin) y ense al hbil hijo de Jasn ensalmos y frmulas para que pudiese hacer olvidar a Medea el respeto a sus padres (Pit., IV, 216-219). Mas tambin conoce Pndaro el uso medicinal de la epaoid. E n la I I I Ptica expone el poeta la virtud sanadora de Asclepio y su adiestramiento por el Centauro Quirn : No es l Quirn, el que antao instruy al dulce artesano de la salud robusta, Asclepio, hroe sanador de todas las enfermedades... ? Apolo le llev al Centauro de Magnesia y se lo confi para que ste le ensease a curar las aflictivas enfermedades de los hombres. A todos los que vienen a l, portadores de lceras nacidas en su carne, heridos en alguna parte por el bronce reluciente o por la piedra de la honda, (maltratado el cuerpo por el ardor del esto o por el fro del invierno, les libra del mal, y a curndoles con suaves ensalmos (ynalakais epaoidais), ya administrndoles pociones benficas, ya aplicando a sus miembros toda
13(1 Los textos pertenecientes a los pensadores presocrticos y a los sofistas sern considerados, como he dicho, en el apartado siguiente.

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clase de remedios, ya, en fin, ponindoles en pie mediante incisiones (Pit., I I I , 5-8 y 45-53). E n relacin con nuestro tema, y dejando aparte el comentario de las ideas etiolgicas y teraputicas que esos versos encierran, dos son las principales cuestiones que el t a n famoso texto de Pndaro nos prop o n e : 1. a E n qu pudieron consistir, para el cantor de Tebas, esos suaves ensalmos de que nos habla ? 2. a Puesto que Asclepio aprendi de Quirn a curar mediante ensalmos, ; desempear luego la palabra un papel importante en los tratamientos mdicos de los templos de Asclepio ? Ms adelante t r a t a r de dar respuesta a esta segunda interrogacin. La primera ha sido suscitada por L. Edelstein ; el cual, relacionando aquellas dos palabras de Pndaro con un pasaje de las Noches ticas, de Aulo Gelio, piensa que la expresin griega malakais epaoidis es literalmente traducida por la expresin latina modulis lenibus (con suaves cadencias), y que segn sta debe ser interpretada. Cuando ms intensos son los dolores de citica, llegan a disminuir si un flautista tae suaves cadencias, dice Aulo Gelio haber ledo en el escrito per) enthousiasmou, de Teofrasto. E l papel de la msica parece as preponderante en las epaoida de Asclepio ; stas seran ms bien meloterapia natural que logoterapia mgica. Puede ser admitida esta interpretacin ? No lo creo. Que en las epoda griegas, y ms an en las primitivas, tuvo importancia considerable la msica, no .parece cosa dudosa. Pero tanto el cotejo de ese texto de Pndaro con los otros dos en que el poeta usa el vocablo epaoide el verso ya mencionado (Pit., IV, 218) y el de Nem., V I I I , 49, que

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luego he de comentar, como, por otra parte, la historia de lo que la epde fu luego en la cultura griega, obligan a reconocer el papel eminente de la palabra en las salutferas epaoida de Asclepio. En la mente de Pndaro, los suaves ensalmos que el Centauro Quirn ense a Asclepio no podan ser otra cosa que canciones mgicas, cantos en los cuales la letra la frmula verbal de la epaoide haba de tener t a n t a importancia como la msica, y acaso ms que ella. Frente a la.s enfermedades, el proceder mgico de los cantores Quirn y Asclepio no diferira gran cosa del que hemos visto seguir a Orfeo, maestro de la cancin y del encantamiento. En las obras y fragmentos que han llegado hasta nosotros, Esquilo emplea los trminos epdde y epaeid (Agam.., 1.021), ambos en su ms clara y plena acepcin mgica 21 , no menos de cuatro veces. Dos de ellas (Agam., 1.021; Eum., 649), para expresar el carcter irrevocable de la muerte : Cuando el polvo ha bebido sangre de un hombre, una vez que ha muerto dice Apolo en Eum., 647-649, no hay resurreccin para l. Mi padre no ha inventado ensalmos para esto. Por boca de Clitemnestra, Esquilo llama otra vez epodos, encantador o ensalmador, a Agamenn, que sacrific a su hija en las playas de Aulis, camino de Troya, para conseguir vientos favorables (Agam., 1.418). El sacrificio de Ingenia habra tenido, segn esto, el valor y la significacin de una epde mgica. E n fin, un breve fragmento aislado (Pap. Ox., 2.256, 9 a : 20) parece decirnos que el autor con21 Acerca de las acepciones no mgicas de la voz epdt, se lo que ms abajo digo.

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trapone a la eficacia de cierto recurso la fuerza mgica del ensalmo. Ms parco y circunspecto es Sfocles. E n las Traquinianas, Heracles descarta la existencia de un encantador o ensalmador capaz de curarle sin la ayuda de Zeus : Qu encantador (aoids), qu artfice de la curacin (kheirtkhns iatoras) encantar, sin Zeus, el mal que me mata? (Traq., 1.001-1.003). Sfocles parece establecer aqu una contraposicin entre el mago que t r a t a de curar con ensalmos y el mdico que emplea sus manos (kheirtkhns) para t r a t a r al enfermo; contraposicin ms patente an cuando Ayax lanza al aire, poco antes de darse muerte, su clebre exclamacin : No es propio de mdicos sabios recitar ensalmos (epodas) frente a dolencias que exigen el cuchillo (Ayax, 581-582). El gran trgico no rechaza todava de un modo absoluto el eimpleo de epodai con fines teraputicos; pero sabe ya que hay enfermedades contra las cuales nada pueden los ensalmos, y no admite la realidad d e acciones mgicas que no hayan sido bien contrastadas por la experiencia. Muy elocuentemente lo declara un dilogo de las Traquinianas entre Deyanira y el Corifeo. Mi fe dice aqulla, refirindose al supuesto poder mgico de la tnica de Neso- no es ms que una presuncin : no lo he puesto a prueba ; y responde el Corifeo : Es preciso saberlo por experiencia, porque incluso creyendo en el buen xit o , no puedes tener certidumbre si no lo has ensayado (Traq., 590-593). Tan prudente modo de pensar no estaba m u y lejos del espritu crtico que Anaxgoras y los sofistas supieron crear entre las gentes de Atenas.

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Tambin los personajes de Eurpides siguen dando testimonio del empleo popular del ensalmo y manifiestan m u y claramente la conexin entre los encantamientos y el orfismo. E n el Cclope, el Corifeo dice conocer un ptimo ensalmo (epdde) de Orfeo para acabar con Polifemo. La respuesta de Ulises es m u y significativa. Rechaza el recurso mgico que le ofrecen, pero acepta a continuacin que los cantos cadenciosos del stiro den nimo a sus amigos (Cid., 646-658). Si el ilustrado Ulises euripideo no cree ya en la virtud de los encantamientos mgicos, no por eso desdea la accin roborante de las canciones. La fuerza encantadora de las palabras de Orfeo, es dos veces nombrada en Alcestis: esas palabras mgicas son en un caso himnos (359), y en otra signos escritos sobre unas tablillas tracias. Contra la Necesidad o Annke en esta ocasin : frente a la muerte de Alcestis, nada puede hacerse, dice el Coro: Yo, mediante el t r a t o con las Musas, me lanc al cielo, y entre muchas razones que he mirado, nada ms fuerte que la Necesidad encontr, ni contra ella hay remedio alguno en las tablillas tracias que escribi Orfeo melodioso, ni en cuantos medicamentos escogidos dio Febo a los Asclepadas p a r a los enfermizos mortales (Ale, 965-972) 2 2 . Y t a m bin en los encantamientos de Orfeo piensa Ifige22 Sigo la traduccin de A. Tovar en Eurpides. Tragedias, I (Barcelona, 1956), pgs. 76-77. Acerca de la discusin en torno a lo que fuesen esas tablillas tracias, vase Boyanc, op. cit., pg. 39. Como observa el escoliasta, es el autor, Eurpides, el que habla ahora por la boca del coro. En su edicin para Les Belles Lettres (4. a ed., Pars, 1956, pgs. 93-94) hace notar Mridier que este paso de Alcestis manifiesta la condicin ilustrada y filosfica de Eurpides.

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nia cuando, impotente frente a su trgico destino, suea con la posesin del poder mgico que ella no t i e n e : Si yo, oh padre mo, tuviera el lenguaje de Orfeo para persuadir con mis ensalmos (peithein epdousa) a las rocas, y hacer que me siguieran, y para hechizar (klein) con mis palabras a quien yo quisiera... (If. Auh, 1.211-1.213). Tambin la Nodriza de Fedra y la de Medea a travs de las Nodrizas habla siempre en la tragedia el bajo pueblo, con su sabidura tradicional, su buen sentido y sus creencias supersticiosas tienen fe en la eficacia mgica de las epoda. Ests enferma dice aqulla a su duea: pon trmino a t u mal con algn remedio feliz. H a y ensalmos (epda) y palabras encantadoras (lgoi thelktPrioi) ; aparecer un remedio para t u mal (Hipol., 477-479) 23 . Menos tajante es la Nodriza de Medea : ni con himnos festivos, ni con canciones acompaadas por la lira (polykhordors odais) pueden ser mitigados los pesares de los hombres, nos d i c e ; ms no por esto deja de creer ella en la virtud curativa del canto : los mortales aade obtendran provecho curando mediante canciones akeisthai molpaisi)i> (Med., 195-203). Igual fe en la palabra mgica expresa el Mensajero de las Fenicias, cuando dice a Y o c a s t a : Si posees algn recurso, si conoces sabias palabras (sophos 16Anota Mridier: Este lenguaje es voluntariamente d doble intencin. Puede referirse a los ensalmos y palabras mgicas propias para hacer desaparecer el amor, como a declaraciones capaces de satisfacerle despertando la pasin en quien es objeto de este amor. La frecuencia de las creencias populares en la accin de los filtros amorosos inclina ms bien a la admisin de la segunda hiptesis.
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gous) o ensalmos hechizadores (philtr'epodon), parte (Fen., 1.259-1.260). Una breve frase de Hcuba parece poner en conexin la presunta eficacia mgica de las epoda con la vieja creencia en la virtud evocadora y apotropaica de los nombres rectamente pronunciados. Cuando Polimestor predice a Hcuba que su tumba ser conocida mediante un sobrenombre, ella responde: Ensalmador de mi forma (Morphes epdn), o cul otro vas a decir? (Hec, 1272). La pronunciacin de ese sobrenombre sera un ensalmo evocador de la forma de Hcuba. Ms que canto, la epd es ahora palabra eficaz, frmula verbal certeramente conocida y pronunciada 2 4 . Menos clara es la accin mgica de la danza y el canto en Electro,, no obstante el empleo del verbo epaeidein para designar esa accin (EL, 864). En cuanto al epodos que una vez aparece en Bac., 234, vase lo que ms adelante se dice 33 .
24 No est lejos de esta fe en la eficacia del nombre verdadero una clebre invocacin a Zeus en el Agamenn de Esquilo : Zeus, quienquiera que l sea, bajo este nombre le invoco, si este nombre le complace (Agam., 160-162). Pero agudamente comenta A. L e s k y : Usase aqu la ms antigua forma cultual del himno de invocacin. Su raz ltima es la idea, extendida por el mundo entero, del poder mgico del nombre : quien con su invocacin quiere llegar hasta el dios, debe llamarle con su verdadero nombre, y si tiene varios, con todos ellos. Pero qu hondo contenido ha recibido en Esquilo esa forma ancestral! Cuando comienza con la frase Zeus, ostia pot' estin, en ese Quienquiera que l sea, no expresa una duda sofstica acerca de la posibilidad de saber algo sobre el ser divino, sino la plenitud de un corazn que ya no sabe nombrar a su dios con palabras y, a la vez, la superioridad de este dios suyo sobre aquel al que la poesa homrica haba dado el nombre de Zeus (Die griechische Tragodie, 2. a ed., Stuttgart, 1958, pgs. 101-102). 25 Entre los prosistas griegos Hrodoto es el primero en haber usado la palabra epaoid. Cuando describe los sacrificios

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Los trminos thelktrion y kelma o kelterion poseen por s mismos un significado mucho ms amplio que epde; significan encantamiento, sortilegio o hechizo, en su ims general sentido ; son, pues, acciones mgicas ejecutadas por cualquiera de los procedimientos a que los magos recurren, y no slo por medio de las canciones a que etimolgica e histricamente aluden las expresiones epi-de e in-cantamentum. Pero hay casos en que tambin aquellos tres trminos y como ellos los verbos de que proceden, thelg y kelo, encantar o hechizar nombran acciones mgicas ejecutadas mediante la palabra humana ; ms an, acciones de carcter teraputico. Segn un fragmento de Arquloco, todo el que existe es hechizado (keleitai) por las canciones (aoidais)v (frg. 106 de Diehl, 19 de R. Adrados) 26 . Habla Arquloco, en un sentido general, del encantador gozo que producen las bellas canciones en el nimo de quienes las escuchan, o se refiere al encantamiento mgico de las que especficamente poseen tal virtud ? Dicho de otro modo : el verbo kelo, hechizar, es usado ahora segn su sentido propio o con un sentido metafrico ? No
rituales de los magos persas, cuenta que el sacerdote oficiante canta a modo de ensalmo (epaeidei) una teogonia (I, 132). El sacerdote, comenta Pfister, es aqu, por consiguiente, el aretr, el impetrador, el nico que conoce las palabras verdaderamente eficaces y que puede pronunciarlas (RE Sppl. Bel, IV, 321-327). Tambin Pausanias (V, 27, 6) habla de las epoda! de los magos persas: cantan un brbaro conjuro, incomprensible para los griegos, a cierto dios, dice el rerato. 26 Remito a la excelente edicin de este ltimo autor, que en ms de un aspecto mejora la de Diehl: Lricos griegos. Elegiacos y yambgrajos arcaicos (Ediciones Alma Mater, Barcelona, 1956).

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parece posible decidirlo con seguridad. Menos dudosa sera la intencin metafrica en la IV Nemea de Pndaro, cuando el poeta afirma que sus canciones (aoida) sern capaces de encantar o hechizar (thlwan) las fatigas del duro vivir: en la alegra (euphrosy~ne) que aqullas producen, tendran stas su mejor mdico (Nem., IV, 4-5). La declamacin de las odas de Pndaro la palabra potica del aedo acta, segn esto, encantando el nimo de sus oyentes y borrando de l las penas inevitables del existir cotidiano. No es en la tragedia menos patente la mencin de thelkteria y klmata de rito verbal 37 . Pronto tendremos ocasin de contemplar cmo los autores trgicos aluden a tales ritos, siquiera sea por modo metafrico. Baste aqu la rpida aduccin de un texto de Esquilo, de evidente sentido mdico-moral. Resuelto a suprimir la maldicin y la mancha hereditaria que pesan sobre Orestes, Apolo le promete librarle para siempre de sus penas mediante relatos encantadores (thelkterious mythous) (Eum., 81-83). La palabra de Apolo encanta, purifica y sana. No en vano afirma Pndaro (Pit., IV, 176) que en Apolo tiene su cabeza el linaje de Orfeo, padre de las canciones. E l parentesco semntico de los tres vocablos griegos que nombran el encantamiento epd,
27 Modos no verbales de thelkteria o, por lo menos, no explcitamente verbales son los mencionados por Esquilo (Supl., 571: Zeus encanta el dolor de lo, perseguida por el tbano; Prom., 865: encantamientos amorosos de Afrodita, etctera), Sfocles (Traq., 355 y 585: hechizamiento de Heracles) y Eurpides (If. Taur., 166: ofrendas para aplacar a los muertos; Hipol., 509: filtros para producir mgicamente el amor, etc.). Lo mismo puede decirse de kelma (Eurpides, Tro., 898; Hec, 585, etc.).

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thelktrion, klema es, pues, sobremanera evidente. La prctica de la epd comportaba casi siempre el empleo de canciones mgicas, pero a veces son designados con ese nombre encantamientos no cantados. Mas, por otra parte, no son infrecuentes los thelktria y los keWmata en que la msica y la palabra constituyen la frmula instrumental del encantamiento 2S. De ah que a estos tres conceptos mgicos puedan ser referidas las interrogaciones que pginas atrs quedaron sin respuesta. Con qu fines fu practicado el ensalmo rfico ? Dentro de esos fines, cmo se orden el tratamiento mgico de la enfermedad humana ? Los ensalmos mgicos verbales tuvieron un lugar dentro de los movimientos mdico-religiosos ms o menos prximos al orfismo? Con uno u otro nombre, bajo una forma u otra, el ensalmo griego pretenda el logro mgico de todo cuanto el hombre necesita y no puede alcanzar mediante sus recursos naturales: tiempo favorable, amor a voluntad, obediencia automtica de otra persona, alteracin preternatural del cosmos, curacin de la enfermedad. Bajo la presin del ensalmo, las potencias superiores al hombre dioses con nombre propio o damnes oscuros e innominados se plegaran al deseo del ensalmador o de quienes creyentemente han recurrido a l. Pero junto a la operacin apotropaica mejor dicho, como consecuencia de ella, otra de ndole catrtica era no pocas veces cumplida: el ensalmo pu28 Un verso de Eurpides ya citado (Ale, 359) llama klein a la accin de encantar mediante himnos rficos. Como en tantos otros casos, trtase ahora de un encantamiento a la vez musical y verbal.

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rificaba de mismata y damnes impurificadores la realidad con l encantada, fuese sta un hoombre, un animal o un objeto inanimado. Orfeo dir ms tarde Pausanias, recogiendo el sentir del pueblo griego fu muy superior en la belleza de su canto a sus predecesores, y lleg a tener tanto poder que se cree de l que invent la iniciacin de las diosas, las purificaciones de sacrilegios, remedios p a r a las enfermedades y medios para desviar la clera de los dioses 21. La palabra mgica, sola o acompaada de msica, canta a los dioses en las ceremonias de los iniciados (teleta), ejerce acciones maravillosas entre ellas la curacin de enfermedades y purifica lo impuro. Quiere esto decir que se juzga omnipotente la fuerza del ensalmo ? No sabemos con precisin suficiente hasta dnde pudo llegar la creencia del pueblo griego durante los siglos de su E d a d Arcaica. Pero los testimonios literarios del siglo v expresan con mucha claridad la conviccin profunda de que el poder mgico del encantamiento se halla dentro de lmites infranqueables: la moa o destino de cada cual, la naturaleza, la necesidad. T has querido hechizar lo inhechizable, dice el coro de las Danaides a sus servidoras, en las Suplicantes de Esquilo (Supl., 1.056). P a r a las hijas de Dnao, algo hay que incluso por encim a de los designios de los dioses es inhechizable, thelkton; en este caso, la terca voluntad
29 Pausanias, IX, 30, 4. Sigo la traduccin de A. Tovar, Pausanias. Descripcin de Grecia, Universidad de Valladolid, 1946. Tambin Diodoro (II, 29; I I I , 58) pondr en relacin los ensalmos con los agentes purificadores o katharmo. Acerca de la relacin entre epod y ktharsis en la obra de Platn, vase el captulo subsiguiente.

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esponsalicia de Afrodita. Y qu otra cosa sino la moira poda ser la causa ltima de esta limitacin? 30. Lo mismo piensa Electra de los padecimientos que le impone su destino cruel: Se les puede mitigar, mas no hechizar (thelgetai), dice al Coro (Coef., 420). La muerte, a su vez, no puede ceder a los ensalmos, no es mgicamente revocable (Agam., 1.021; Eum., 649), obedece a la ley inexorable de la Necesidad o Annke (Eurpides, Ale, 965). Con otras palabras: en la naturaleza hay eventos necesarios contra los cuales nada logra la fuerza de los encantamientos. Y no slo la muerte ; tambin, en ciertos casos, la enfermedad y el dolor: Los .males como los mos siempre han sido tenidos por incurables, dice la Electra de Sfocles (EL, 229-231). La experiencia esa peira a que sabe apelar, como ya vimos, el Corifeo de las Traquinianas acabar demostrando a los griegos ilustrados cul es el verdadero poder del ensalmo mgico. Pero los griegos no ilustrados, dejarn de creer en l? Tambin los ritos orgisticos del culto a Dioniso tuvieron, a los ojos helnicos, fuerte virtud curativa. Uno de los eptetos de Dioniso es el de Lysios; y hoy parece doctrina comn que con esa palabra se quera aludir a la condicin sanadora del dios: Dioniso Liberador de los males, y principalmente de la locura y del delirio bquico 31. Mediante el enthousiasms de la orga ritual, y a fa30 Acerca del papel de la moira en el pensamiento griego, vase W. C. Greene MOIRA. Fate, Good and Evil in Greek Thought (Cambridge, Mass., 1948). 31 Vase una breve noticia acerca de la discusin antigua y moderna en torno al epteto Lysios en Boyanc, op. ctt., pgina 16.

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vr de una suerte de homeopata psquica, el dios purificaba y sanaba a sus fieles. Curbales por modo directo de la locura con que l sola castigar la resistencia a la aceptacin de su culto (tal fu, segn la leyenda, el caso de las hijas de Minias en Oremeno y de las hijas de Preto en Tirinto) ; y por extensin, les libraba de toda posible enfermedad. Directamente apoyado en el culto dionisaco actu con sus hechizos y con sacrificios y purificaciones inefables (Pausanias, V I I I , 18, 6-7) el casi mtico curandero Melampo; y tambin a Dioniso son atribuidos por Pausanias los t r a t a mientos tergieos de un sacerdote de Anficlea: Muy dignas de verse [en Anficlea] son las orgas de Dioniso... Las enfermedades de los de Anficlea y sus vecinos se curan mediante sueos, y es adivino el sacerdote, que responde posedo por el dios (X, 23, 11) 3 \ Ahora b i e n : en estas curaciones dionisacas, < tena algn papel la palabra humana, o fueron slo la msica y la danza los vehculos de su posible eficacia corporal ? No tenemos noticia de que en el culto a Dioniso se entonasen cantos escribe Rohde, probablemente porque la violencia de la danza quitaba a los celebrantes el aliento y no les permita cantar. Pues no era el de estas danzas orgisticas, por cierto, el ritmo suave y mesurado con que los griegos de Homero se movan a los sones del pean, sino como un torbellino furioso, delirante, que arrastraba los corros de las danzantes, a modo de un ro desbordado, por las fal32 Para todo lo referente al culto de Dioniso, vase la bibliografa antes citada, y especialmente los libros de Rohde y Nilsson.

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das de las colinas 33. Pusanias, por otra parte, llama inefables o indecibles (aporretoi) a los ritos purificadores o catrticos de Melasnpo. Debemos concluir, segn esto, que en la psicoterapia dionisaca sit venia verbo hubo creencia, gritos, danza frentica y msica (cuernos de bronce, panderos, flautas frigias), ms no palabra en sentido estricto. Dentro de la concepcin nietzsoheana de lo dionisaco, cabra hablar de una teraputica aus dem Geiste der Musik. Y as, el dicterio de epodos o ensalmador que Eurpides lanza una vez contra Dioniso (Bac, 234) debe ser entendido en su sentido (metafrico de mago o hechicero, porque el culto orgistico no dej lugar alguno a la epdd, en cuanto ensalmo cantado o recitado 34. Pero si la psicoterapia orgistica no tuvo carcter verbal, s lo tuvieron los orculos y exorcismos muchas veces de intencin teraputica de los videntes extticos que en algn santuario determinado, como ese de Anficlea que menciona Pausanias, o errantes de una ciudad a otra, como los que ms tarde llamarn Bquidas y Sibilas, se hallaron en alguna conexin gentica con el culto del dios tracio. Lo cual y aun sin entrar en el
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P 8 y che, V I I I , 1 (pgs. 146-147 de la traduccin caste-

llana). Extremando un poco las cosas, cabra decir que Dioniso era tan enemigo de la palabra, que enloqueca a quienes la empleaban para argumentar contra l. Tambin fu sometido a la Necesidad lese en la Antgona de Sfocles el hijo impetuoso de Dryas [Licurgo]..., que por sus violentos arrebatos fu encerrado por Dioniso en crcel de piedra. As declin el furor terrible, exuberante, de su locura. Reconoci que era insensato atacar al dios con discursos insolentes, porque pretenda poner fin al delirio de las Bacantes (Antig., 955-964).
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arduo problema de las relaciones entre Dioniso y Apolo nos lleva a considerar brevemente el aspecto mdico de los orculos de Delfos y del culto apolneo. E n el epos homrico aparece Apolo como dios sanador : y aunque muy desplazado luego de esta funcin por su hijo Asclepio no olvidemos que Apolo fu anterior a Asclepio en el templo de Epidauro, nunca dej de ser invocado en el trance aflictivo de la enfermedad. Muchos de los eptetos griegos del dios aksios, epikourios, aleooikakos aluden a su condicin mdica ; Apollo medicus, seguirn llamndole los r o m a n o s ; y Clemente de Alejandra, cristianizando esta vieja creencia en la eficacia teraputica de Apolo, no vacilar en llamar a Cristo mdico penico (Paedag., I , 2, 6). Pero esta virtualidad sanadora de Apolo, fu slo medicamentosa Eurpides habla, como ya sabemos, de cdos medicamentos escogidos que Febo dio a los Asclepadas (Ale, 969), o hizo tambin de la palabra un instrumento ? La respuesta debe ser ahora afirmativa. Apolo, en efecto, leg a los griegos dos formas de la palabra teraputica : el pean y el orculo. Recordemos el hermoso pean con que Ulises y sus compaeros piden a Apolo la terminacin de la peste que diezima a los aqueos (II., I , 473). Ese cntico tuvo, sin duda, una intencin impetrativa. Slo impetrativa ? E l pean de Ulises fu slo una plegaria? La filologa y la etnologa actuales autorizan a decir algo ms 3S . Paion, el nombre del dios que en el Olimpo cura a Hades y Ares (II., V,
3 L. Deubner, Paian, N. Jahrb. fr klass. Alt., XLIII, 1919, pgs. 385 ss. : Nilsson, Griechische Peste, pg. 100, y

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401 y 899-890), Pain, el epteto de Apolo como sanador, y Pain, el pean o canto solemne de impetracin o de alabanza, son palabras etimolgica y semnticamente conexas entre s. Pues bien, un estudio detenido de los textos en que esas tres palabras aparecen, permite reconstruir el proceso de su indudable mutacin semntica. E n una primera etapa, paien fu un nombre dado a las canciones mgicas de carcter curativo. Siglos y siglos ms tarde dir Proclo en su Crestomata, recogiendo un ltimo resto de ese antiqusimo sentir griego, que el pean es un cntico para el cese de las pestes y las enfermedades. Vaitn, el dios mdico del Olimpo, dios sin existencia autnoma y sin culto propio, no sera otra cosa que una personificacin de aquellos cantos mgicos. Ms tarde, las palabras Pain y Pain se hacen eptetos del sanador Apolo, y escritas con minscula (pain, pain) o convertidas en pain, nombrarn como sustantivos los cnticos religiosos de alabanza al dios, peticin y victoria; hasta que al fin, secularizado ya, el trmino pain sirva para designar una forma literaria. Magia teraputica, culto religioso y tcnica literaria son, pues, las tres etapas principales de la historia del pean 3 8 . Lo cual esto es lo que ahora especialmente importa nos conduce a descubrir que el pean de Ulises en el canto I de la Ilada y la epaoid de los hijos de Autlico en el canto X I X de la Odisea no son sino dos fonmas y dos nombres distintos de
Geschichte der Griechischen Religin, I, pgs. 147-14.8 y 511512. 36 Muchos de los vocablos en que se expresa la actividad humana tienen una historia semejante a esta del pean,

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un mismo rito : el rito de encantar la enfermedad mediante canciones mgicas. A travs de Apolo en el caso del pean y probablemente tambin en el caso de la epaoid la palabra humana tendra la virtud mgica de sanar a los mortales. Invocado por Glauco, Febo Apolo le calma sus dolores, restaa la sangre de su herida e infunde valor en su nimo (II., X V I , 527-528). H e aqu lo que los griegos esperarn siempre de Apolo el Sanador cuando canten sus panes y epdda o cuando, ya profesionalizada la prctica del encantamiento, encarguen a otros que les ayuden mgicamente a salir de su menester. El aspecto verbal de la virtud sanadora de Apolo no queda agotado por el pean ; a l pertenece tambin el orculo. La mntica de inspiracin tuvo en imuchas ocasiones carcter teraputico. Frente a la peste de Tebas, Edipo enva a Delfos a su cuado Creonte con el fin de que ste aprenda lo que l, Edipo, debe hacer o decir para salvar a la ciudad (Ed. R., 69-72). En sus arrebatos de locura escribir Platn, la profetisa de Delfos y las sacerdotistas de Dodona obraron muchos beneficios, pblicos y privados, para Grecia. Incluso de las enfermedades y pruebas ms horribles que, a consecuencia de faltas antiguas, y sin que se sepa de donde vienen, afligen a algunas familias, encontr la locura proftica una liberacin (Fedro, 244 a e). El adivino, mntis, es a la vez mdico, iatrs, y por eso fueron llamados iatromantes los curanderos mediante exorcismos y orculos, desde aquellos legendarios personajes que, ms o menos vinculados a Apolo, como Apis y Abaris el Hiperbreo, de tan alto y antiguo pres-

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tigio gozaron en Grecia. Sabemos ya que hasta el propio Apolo pudo recibir de Esquilo el nombre de iatromante (Eum., 62), porque a l eran atribuidos los orculos sanadores de Delfos y de tantos otros lugares en que habl como dios de la buena salud 37 . i Tuvieron los misterios de Eleusis alguna relacin con el tratamiento de la enfermedad ? Y si la tuvieron, < fu esa relacin de carcter verbal ? N a d a dicen a tal respecto los historiadores de la religin griega; menos an los historiadores de la medicina. Pero si, como hoy se admite, hubo una conexin real entre el orfismo y Eleusis, y si, como piensa Boyanc, tal conexin tiene su nervio ms ntimo en la idea del encantamiento mgico, parece que la respuesta a esas dos interrogaciones debe ser afirmativa. Dice, en efecto, el autor de Le cuite des Muses: La aproximacin de los encantaimientos y las teleta (las ceremonias religiosas de la iniciacin y de los iniciados) se funda sobre un carcter imuy importante de estos ritos : unos y otros actan sobre los dioses por una suerte de accin irresistible, derivada en gran parte de la fuerza mgica de la palabra y del canto. Si Orfeo y los Orficos se hallan t a n estrechamente ligados a los misterios, es porque son ellos los ms eminentes especialistas del encantamiento ; no es, pues, la vida ornea, ni es una predicacin moral
37 Apolo daba la salud y poda enviar o anunciar la enfermedad. A la peste del canto I de la lliada pueden aadirse las enfermedades espantosas que atacan las carnes y las lepras que con diente feroz devoran un cuerpo sano hasta entonces, de que habla Orestes (Coef., 278-281). No hay mdico que pueda poner remedio a mi prediccin, dice por su parte la inspirada Casandra (Agam., 1.248).

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cualquiera lo que hay en el origen de ese lazo, sino algo ms primitivo y tal vez ms profundo. 38 E n los ritos de Eleusis no hubo slo silencio y visin ; hubo tambin palabra, lgos. Bien antiguas son las noticias acerca de las palabras secretas (aprreta) de los misterios eleusnicos: frmulas verbales rtmicas, reservadas a los iniciados, que recitaba o cantaba el hierofante y repetan luego los fieles. E n la mente de quienes los pronunciaban, tendran estos (misteriosos aprreta alguna virtud medicinal de carcter mgico ? N a d a parece ms probable ; y la sentencia de Aristteles acerca del estado psquico de los participantes en los misterios ese estado no es un aprehender (mathein), dice el filsofo, sino una pasin (pathein) y una disposicin del nimo (frg. 15, Rose) refuerza la probabilidad de tal conjetura. E n Eleusis, y desde un punto de vista mdico, los aprreta y teleta fueron con toda probabilidad algo muy semejante a lo que en otros lugares de Grecia venan siendo los himnos y epdda rneos y los panes del ms primitivo culto apolneo. Queda por considerar dejando para el apartado prximo el examen del pitagorismo el papel de la palabra en las curaciones de los templos de Asclepio. Aquellos suaves ensalmos que el hijo de Apolo aprendi del Centauro Quirn, segn el relato de Pndaro, tuvieron luego algn papel en las curas de Epidauro y los restantes santuarios asclepieos ? Las descripciones habituales del sueo en el templo comenzando por la famosa de Aristfanes (Pluto, 633-747) imponen una respuesta tajantemente negativa : Asclepio no cur en sus
3S Le cuite des Muses, pg. 58.

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templos mediante frmulas verbales y canciones de carcter .mgico; las palabras que el paciente oa durante la incubacin por t a n t o , durante el sueo o en un estado semionrico eran no ms que las pertinentes a la descripcin teraputica del dios. Slo en muy contados casos tuvieron esas palabras condicin oracular, y no siempre fu medicinal el contenido de los orculos de Asclepio. Quiere esto decir que la psicoterapia verbal una psicoterapia, claro est, no tcnica y no deliberada estuvo totalmente ausente de las curas de Epidauro ? E n modo alguno. Un examen detenido de las fuentes permite descubrir aspectos psicoterpicos en el benfico decir de Asclepio el Sanador. A veces actuaba la belleza y suavidad de su voz emmelstaton phthngon, voz armoniossima, segn un relato de Suidas (Lexicn, s. v. Domninos); placido emittere pectore voces, habl con sosegado nimo, dcese en otro de Ovidio (Metam., X V , 657), y a veces operaba, a la par, lo que esa voz comunicaba al enfermo. Cuenta, Oribasio que Asclepio se le apareci a Teucro el de Czico durante su incubacin en el templo de Prgamo, convers con l y le pregunt si deseaba que su enfermedad Teucro padeca de ataques epilpticos fuese cambiada por otra (Coll. Mec., XLV, 30, 10-14); y todava es ms clara y elocuente una noticia de Galeno, segn la cual Asclepio ordenaba no pocas veces a los enfermos la tarea de componer odas, piezas cmicas, y canciones para corregir la desproporcin o ametra de las emociones de su alma (de san. tuenda, I , 8, 19-21). No hay duda : sin intencin expresamente mgica, pero s directamente apoyadas so-

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bre le honda fe del pueblo griego en la virtud sanadora de Asclepio, las palabras de ste tuvieron con frecuencia innegable carcter psicoteraputico. Lo expuesto ahora puede ser resumido en esta breve conclusin: bajo nombres diversos epod o ensalmo, thelkterion y klma o hechizo, pain o pean, aprreta o palabras secretas y teleta o ritos iniciticos 39 la Grecia arcaica us ampliamente, frente al penoso evento de la enfermedad humana, frmulas verbales de carcter mgico, meramente recitadas en ocasiones, cantadas casi siempre. E l contenido de esas frmulas fu muy diverso : himnos religiosos con el prestigio- de su antigedad, fragmentos de Homero o de Hesiodo, exclamaciones breves y hasta palabras ininteligibles 40 . El pueblo griego y no slo el bajo pueblo crey en la magia y recurri a ella con frecuencia, desde los tiempos prehomricos hasta el fin de la poca helenstica; es decir, a lo largo de toda su historia. La filosofa de Platn, Aristteles y los estoicos ser impotente contra esa vigorosa creencia o con ciertas restricciones se39 A esta serie podra aadirse la palabra hrkos, juramento. En el captulo precedente consign un texto de Esquilo (Agam., 1.198-1.199), en el que transparece la creencia en la virtud sanadora y catrtica del juramento. Acerca de la significacin del juramento entre los griegos, vase Wilamowitz, Der Glaube der Rellenen, I (Berlin, 1931), pg. 32. Anloga accin curativa y purificadora habra de ejercer el decir (t phonon) que Edipo pronunciar para librar a Tebas de la peste, si as se lo indica el orculo de Delfos (Ed. R., 72). 40 Un fragmento de Aristteles (frg. 454; F H G , I I , 188) cuenta que en cierta ocasin fu empleado contra una peste el siguiente ensalmo: Vete a los cuervos!. Con ello la peste habra quedado ensalmada. Al exponer la psicoterapia verbal de los pitagricos reaparecer este tema del contenido de las upadai arcaicas.

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guir admitindola. Afirmemos con energa tal realidad, frente a tantas desmesuradas idealizaciones de la cultura helnica. Pero, dicho esto, es preciso y urgente advertir que cuando los autores del siglo v emplean las palabras epdd, thelkterion y klema, no siempre aluden con ellas a ritos o ceremonias de ndole mgica. Poco a poco, desde los lricos del siglo vi hasta Platn, va insinundose el empleo (metafrico de esos tres vocablos. Un suceso literario que, bajo su aparente insignificancia, va a tener m u y importantes consecuencias en la historia de la cultura griega. Acepciones metafricas del verbo thelg y del sustantivo thelkterion recurdese la parte final del captulo anterior no son infrecuentes en el epos homrico. E l hechizo amoroso que encierra el cinturn de Afrodita (II., X I V , 215) y el que d a su peligrosa virtud a las palabras de Calipso (Od., I , 57) y al canto de las sirenas (Od., X I I , 40) posean sin duda en la mente de Homero el carcter que hoy solemos llamar mgico. Mas cuando se nos dice que Penlope supo con dulces palabras hechizar el nimo (thelge de thymbn) de sus pretendientes (Od., X V I I I , 282-283), o que el aedo Femio encantaba con sus relatos hechizadores (thelkteria) el corazn de quienes le oan (Od., I, 337), entonces el sentido de tales trminos no puede ser sino metafrico, porque ni las palabras de Penlope ni los relatos de Femio son hechizos mgicos, en el sentido fuerte de esta expresin. Pues bien : lo que ya se haba iniciado en los versos del epos, se intensifica en la literatura del siglo v. Me ceir, por va de ejemplo, a la obra de Esquilo. E n las Suplicantes habla as el Rey de los Argi-

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vos:.. un relato hechizador (m^thos thelktrios) puede curar el imal que otras palabras hayan causado ; ms para impedir que la sangre de los argivos sea derramada, son precisos los sacrificios (Supl., 446-448). El uso metafrico del adjetivo thelktrios, harto patente ya en el primer trmino de la frase, cobra ahora redoblada claridad por la contraposicin entre la humana naturalidad del relato seductor y la sacralidad y el poder sobrehumano del sacrificio. Igualmente clara es la transposicin metafrica en dos pasajes de las Eumnides. Si respetas la venerable Persuasin, si mis palabras son para t u corazn dulcedumbre y hechizo (thelkterion), permanecers aqu, dice Atena al Coro de las Eumnides (Eum., 885-886); a lo cual responde poco despus el Corifeo de stas : Me parece que mi animosidad, hechizada ya (thelcoein), cede (900). E n todos estos textos se nos dice que la palabra hechiza para ponderar la fuerza de su accin sugestiva sobre el nimo de quien la escucha; y as, ms bien que por decir hechizador, las expresiones thelktrios lgos o thelktrios myihos deben, en tales casos, traducirse por decir sugestivo 41 . Otro t a n t o acaece con el sustantivo epd y con el verbo epd, ensalmo y ensalmar. Pndaro, por ejemplo, llama una vez ensalmos o encantamientos (epaoida) a sus p o e m a s : Me complazco mucho cuando doy a una hazaa la alabanza que merece y con mis ensalmos (epaoidais) ve el atleta calmarse su fatiga (Nem., V I I I , 4941 Aun cuando no se refiere a una expresin verbal, sino al regalo del cuerpo, es tambin patente el uso metafrico de thelkterion en Coef., 670.

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50). El juego metafrico de la jactancia pindrica es evidente: el poeta estima en tanto la virtud letificante y sugestiva de sus odas, que se atreve a llamarlas epaoidai, ensalmos, como si esa virtud fuese realmente mgica. No me dejar hechizar (thkvei) por los melosos ensalmos (epaoidaisin) de la Persuasin, dice Prometeo en la tragedia de Esquilo (Prom., 172-174). Tampoco ahora se t r a t a de ensalmos mgicos stricto sensu, sino de palabras seductoras; y tampoco Pericles es llamado ensalmador por Eupolis, cuando ste t r a t a de ponderar cmicamente la gran capacidad del estadista ateniense para la seduccin verbal (Dem., frg. 98 EDM). La misma metfora aparece, ya a fines del siglo v, en boca de la noble hija de Edip o : Otros tambin tienen hijos culpables y nimo arrebatado ; pero aconsejados por los ensalmos (epdais) de los amigos, encantan (apaciguan: expdontai) su naturaleza (Sfocles, Ed. Col., 1.192-1.194). Teseo, en fin, llama a Hiplito ensalmador (epodos) y hechicerofgs,), cuando cree que ste t r a t a de engaarle con sus palabras (Hipol., 1.038). El empleo metafrico de los trminos epd y thelktrion, con el propsito de subrayar vigorosamente la capacidad sugestiva de la palabra hum a n a , es, pues, un suceso bastante general en la literatura griega del siglo v ; suceso que todava hemos de ver confirmado en el apartado prximo, Cuando examinemos el flanco psicoteraputico de la obra del sofista Gorgias. Una pregunta surge con presteza en el nimo del historiador: esa transposicin metafrica, tiene sentido profundo, o es nc ms que una afortunada ocurrencia estilsti-

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ca ? Basta un mediocre conocimiento de lo que desde Homero fu la cultura griega para obtener oportuna respuesta: la ocurrencia y la decisin de llamar osada e hiperblicamente epody> a la palabra sugestiva, a toda expresin verbal capaz de seducir por lo que ella es en s misma, tuvieron por causa la altsima estima que entre los griegos goz siempre la eficacia social del habla y la creciente importancia que el bien hablar fu logrando en las .pleis democrticas de los siglos VI y V. Pndaro, Esquilo, Sfocles, Eupolis, Gorgias y Eurpides sienten en sus almas y advierten en torno a s que hablar hablar bien es a la vez saber y poder, hasta tal punto que el bien hablante es equiparable a los hombres dotados de poderes mgicos, los epdo o ensalmadores. La excelencia mtica de la educacin de Aquiles (II., IX, 443) y el prestigio legendario del aedo (Od., VIII, 479480) pasan lcidamente a la conciencia histrica y social de los griegos del siglo v. Y por tanto esto fu la sofstica a la reflexin intelectual y a la tcnica de la enseanza. El fundamento psicolgico de esa eficacia de la palabra recibe el nombre de persuasin (peith). No es un azar que Peith, la Persuasin, llegase a alcanzar entre los griegos condicin divina. Homero no la nombra, pese a la importancia que la expresin literaria del epos otorga al verbo peithein, persuadir. Peit, la augusta Persuasin, aparece como diosa en la obra de Hesiodo: es una de las hijas de Ocano y Tetis (Teog., 349) y est entre las deidades que adornan y hacen seductora la figura recin formada de Pandora (Trab., 73). Los testimonios ulteriores (Ibico, Safo, Anacreon-

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te) nos la presentan como acompaante y colaboradora de Afrodita, y hasta llegan a declararla hija suya (Esquilo, Supl., 1.041). Peit, segn esto, comienza siendo la diosa de la seduccin ertica. Ella es la que con su dulce aguijn incita el amor de Medea (Pndaro, Pit., I V , 219) y la que posee las secretas llaves del amor divino (Pit., I X , 39). N a d a puede resistir al encanto de la divina Persuasin. Pronto, sin embargo, y sin perder su olmpico patronazgo de la seduccin amorosa, Peit va a mostrrsenos como diosa de la eficacia persuasiva de la palabra. Aloman (frg. 44 Diehl) la declara hija de Prometea, hermana de Tyche y Eunoma y diosa de la persuasin poltica. Su figura queda ahora bien definida por la oposicin entre ella, Peit, y Ba (la fuerza) o Ananke (la necesidad). Recogiendo esa antigua tradicin, tambin Herdoto contrapone a Peit y Anankaie (VIII, 111); y un escolio al Orestes de Eurpides (1239) convierte .muy significativamente a la Ocenida en esposa de Foroneo, fundador del orden poltico y civil. Durante el siglo v se h a ido acusando sin tregua esta amplsima funcin persuasiva de Peit. E n Jas Suplicantes, Esquilo nos presenta al rey de Argos encomendndose a la Persuasin y a la Fortuna (hermanas entre s, segn Alemn), para convencer con sus palabras a la asamblea de su pueblo (Supl., 523); en las Eumnides, la venerable Peit presta dulcedumbre y hechizo al discurso suasorio de Atena (885), y bajo su mirada encantadora (Ibico, frg. 8 : Peit es aganoblpharos, de dulce mirada) triunfan la lengua y la boca de la divina abogada de Orestes. Ha vencido Zeus

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Agoraios, proclama Atena al final de su hbil alegato (970-973). Zeus Agoraios : el Zeus de las asambleas pblicas, el supremo dios de la palabra eficaz. Ya bajo la influencia de la sofstica, dir la Hcuba de Eurpides : P a r a qu, mortales, esforzarse por los saberes y su investigacin ? Slo la Persuasin (Peit) es la soberana de los hombres. Por qu no trabajamos ms bien por adquirir, mediante salario, la ciencia perfecta ? (Hec, 816). Ms an que las casas de mrmol en que se venera a los dioses, la palabra es el verdadero templo de Peit, sentencia Eurpides (Antgona, frg. 170 N . ) . P a r a un griego, nada poda expresar con ms fuerza y eficacia la conexin entre la persuasin y la palabra. Mas no siempre es benfica la influencia de la diosa, porque la seduccin de la palabra humana tambin puede ser corruptora. Deshaciendo la vieja anttesis entre Ba y Peit, Esquilo dir que a veces la funesta persuasin uerza(biatai) al hombre (Agam., 385), y llamar engaosa a la divina Ocenida (Coef., 726). E l mismo sentido peyorativo tiene en Sfocles la obra de Peit (EL, 562; Traq., 661, frg. 781-786). E s posible que, como apunta Peek 4 2 , esta estimacin negativa de la persuasin verbal no sea ajena al destino poltico de Atenas, t a n t a s veces descarriada por la oratoria durante el siglo v. Lo cierto es que a la declinacin d e este siglo pertenece la cmica visin aristofanesca de la diosa de la persuasin. La persua12 W. Peek, art. Peitho, R. E., X I X / 1 , col. 204. A este excelente artculo remito, para lo que atae a la bibliografa y a las fuentes epigrficas y arqueolgicas acerca de la diosa Peit.

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sin sirve para dar apariencia de justicia a lo que se dice, ensea ladinamente el Corifeo de Las nubes (1938). Nada, sin embargo, tan revelador del nuevo sentir popular como un torneo potico de Las ranas entre Eurpides y Esquilo, en presencia de Dioniso. La persuasin no tiene otro templo que la Palabra, dice Eurpides, citando el famoso verso de su Antgona. Replica Esquilo con otro verso de su Niobe:' De los dioses, slo Thanatos no ama a los presentes (frg. 156). Cul de esos dos versos ser el ms grave ? Dioniso resuelve la cuestin hablando a s : La Persuasin es cosa ligera y no tiene seso (noun ouk khon) (Ranas, 1.391-1.396). Bien se advierte que la sofstica y Scrates Las ranas fueron representadas el ao 405 han pasado por A t e n a s : el arte de convencer con la palabra no ha dado a los atenienses todo lo que de l esperaban. Peit, diosa de la seduccin amorosa y del decir persuasivo, la Peit augusta (Hesiodo), ojidulce (Ibico), sabia (Pndaro), encantadora, venerable (Esquilo) y soberana (Eurpides), no fu otra cosa que una personificacin de la eficacia psicolgica y social de la palabra. El poder de la argumentacin, Aie Macht der Grnde, llama Wilamowitz a Peit, olvidando acaso que la fuerza del decir humano no es slo lgica y argumental 4 3 . La gran importancia que el bien hablar tuvo para el pueblo griego, desde que se le ve comparecer en la historia, es sacralizada y divinizada en la figura de esta diosa Persuasin 4 4 .
43 14

Der Glaube der Hellenen, I, pg. 32. Esa personificacin debi de acaecer en la Grecia post-

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Algo divino hubo para el hombre de Grecia en la hazaa de convencer y brillar socialmente mediante la palabra ; y cuando el espritu racionalizador y secularizador del siglo v reduzca a ser slo importante lo que antes haba sido divino todo lo que para los hombres es importante comenz siendo divino en una etapa anterior de la historia, la gran frecuencia de los trminos peith, persuasin, y peithein, persuadir, en los textos literarios, delatar inequvocamente la antigua estimacin sacral y en cierto modo ertica de la fuerza de la palabra 4S . L a complacencia de persuadir hablando debi de ser en el alma de los viejos helenos un sentimiento religiosa y psicolgicamente conexo con el placer sexual. Eros y lagos cobraron significativa unidad en la figura de la diosa Peit 1C. Mas pronto lo divino se h u m a n i z a : la idea de la retrica que Crax y Gorgias van a proponer a los griegos la retrica como demiurgo de la persuasin no ser sino el resultado a que necesariamente haba de conducir la secularizacin de aquella arcaica divinidad ocenida. La palabra del hombre es divina y gustosa porque expresa y comunica, ms tambin porque persuade La palabra persuasiva es apaciguadora (Eshomrica. Recurdese lo dicho sobre el silencio del epos acerca de Peit. 16 La obra de Eurpides en la cual esos vocablos figuran no menos de ciento setenta y dos veces (me atengo para este dato a la cuidadosa recopilacin de J. T. Alien y G. Italie en A Concordante to Eurpides, Berkeley and Los Angeles, 1!).5'1) lo demuestra de modo bien patente. Baste este ejemplo. " Tosca y unilateralmente libidinizada, la misma intuicin late en la reduccin psicoanaltica del placer de hablar y hasta de la funcin de hablar a una suerte de ertica oral.

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quilo, Persas, 837), suave (Sfocles, Filoct., 629), bella (Filoct., 1.268), encantadora (Eurpides, Andr., 290); slo las mentes m u y firmes y afiladas pueden resistir la fuerza de su encanto (Esquilo, Siete, 715). Qu es, entonces, la palabra humana ? Qu significa la palabra en la vida del hombre? Cmo acta en quien la pronuncia y en quien la escucha ? Cules son los lmites de esa operacin suya ? Los sofistas y luego Scrates, Platn y Aristteles meditarn tenaz y profundamente sobre estos temas. Pero el pensamien^ to de los sofistas y los filsofos tuvo como incitacin y como supuesto aquella altsima estimacin griega del decir, de que los poetas lricos y trgicos ofrecen tan claro testimonio. Sera necio esperar de esos poetas una doctrina sistemtica acerca de la operacin psicolgica y social de la palabra, pero no resulta imposible ni parece inoportuno recoger ordenadamente algunas de las ideas que en torno a esa operacin ellos describieron; las ideas que sin duda circulaban por las cabezas de Atenas durante los decenios centrales del siglo v. Me limitar a los autores trgicos. La palabra expresa el ser y la intimidad del hombre (Sfocles, Ed. Col., 1.188) y hace vidente a quien rectamente la emplea (Ed. Col., 74). Mas cuando sirve de medio de comunicacin entre los hombres, qu funcin cumple? Dos recursos principales y contrapuestos daran realidad y orden concretos a la convivencia h u m a n a : la fuerza y la palabra. El grave y permanente problema social de la oposicin o de la complementariedad entre la palabra y la fuerza preocupa vivamente a Sfocles. Quin manda aqu por la palabra y por la fuerza ?, pre-

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gunta Edipo al llegar a Colono (Ed. Col., 68). Fuerza en el sentido de coaccin y palabra o persuasin son un constante doblete conceptual en la t r a m a del Filoctetes (563, 593594, 612); y cuando Polinice, en Edipo en Colono, relata su desplazamiento por Eteocles, a esos dos trminos recurrir para demostrar la sinrazn de su hermano : Eteocles rae h a expulsado del pas sin haberme vencido con la palabra (quiere decir: por su elocuencia) y sin haber competido conmigo con sus manos y con sus obras (1295-1298). La fuerza y el decir se oponen y se complementan entre s. Pero i es alguno de los dos trminos superior al otro ? Un parlamento de Ulises en Filoctetes da la respuesta de Sfocles, y acaso de todo el pueblo griego : En la vida de los hombres es la lengua esto es : la palabra, y no la accin, la que conduce todo (98-99). Peit debe prevalecer sobre Ba 4 r . Palabras, palabras vigorosas y persuasivas : ellas son la clave de la relacin interhumana y del buen xito en la ciudad. U n a palabra puede tener la fuerza de' una flecha (Esquilo, Coef., 380-381) y penetrar hasta lo ms profundo del alma de quien la oye (Coef., 451-458). Por la palabra debe el hombre discreto buscar su buen renombre, sin olvidar que los discursos demasiado bellos ms atenidos, por t a n t o , al primor de su forma que a la eficacia de su persuasin pierden a veces a las ciudades
17 Ms tarde, y por obra de la filosofa, Peit llegar hasta asumir el papel de Ba y de Ananke, porque la verdad nos fuerza necesariamente a aceptarla, cuando el lgos, la palabra, nos la hace conocer. Por eso Platn podr hablar de una persuasin necesaria o irresistible, peithi ananlcaia (Sof., 265d).

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(Eurpides, Hipol., 486-489), y que la buena conducta es el recurso ptimo para bien hablar (Hec, 1.238-1.239). Un discurso artificioso es la peor de las enfermedades (Esquilo, Prom., 685-686); los discursos bien compuestos, en cambio, ya encanten, ya irriten, ya enternezcan, otorgan prestada voz al silencioso (Sfocles, Ed. Col, 1.281-1.283), sobre todo si quien los pronuncia es hombre de prestigio : El habla ensear Eurpides no tiene la misma fuerza en la boca de hambres oscuros que en la de los hombres prestigiosos (Hec, 293-295). La palabra del amigo calienta el corazn (Med., 143). El doliente, en fin, logra algn consuelo expresando ante otro su dolor (Filoct., 692694). Puede entonces extraar que la palabra, instrumento tan poderoso para modificar y gobernar la realidad del hambre, tenga por s misma, sin el aadido de una virtud mgica, el poder de conseguir la curacin de la enfermedad humana, o por lo menos de ayudar a ella ? Tenuemente apuntaba en el decir placentero de las curas de Nstor y Patroclo, la curacin por la palabra curacin ya no mgica, sino natural sigue siendo nombrada en la literatura del siglo v. Dice Ocano a Prometeo, en la tragedia de Esquilo: No sabes, Prometeo, que hay discursos que curan la enfermedad de la clera (iatrol lgoi) ? A lo cual contesta el Encadenado : S, si se sabe apaciguar oportunamente el corazn, en lugar de empearse en secar por la fuerza (ba) un nimo repleto de humor colrico (Prom., 377-380). Desde nuestro punto de vista, ese texto a cuya dialctica interna pertenece la ya conocida oposicin entre la

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palabra y la fuerza es de valor inestimable: un desorden de las pasiones especialmente violento recibe ahora el nombre de enfermedad, y es concebido como afeccin a la vez psquica y somtica de la realidad h u m a n a , de acuerdo con el sentido del trmino thyms en la antropologa de la Grecia arcaica 4 S ; y comparando acaso la accin de la palabra a la de un masaje suavizador y atenuante, se afirma sin ambages su virtud teraputica sobre la morbosa hinchazn del nimo determinada por el humor colrico, sphrigonta ihymn. La palabra oportuna del mdico y, en general, del amigo puede ser iatrs lgos; y no slo porque a veces cura o alivia, mas tambin porque ensea y consuela. Es dulce para los enfermos saber claramente lo que todava han de sufrir, dice Esquilo (Prom., 698-699) con profunda agudeza. Desde un punto de vista estrictamente mdico, este pensamiento de Esquilo completa su famoso pthei mthos, la mxima segn la cual slo a travs del dolor se aprende. Ahora se nos dice que el dolor del enfermo puede ser dulce dentro, claro est, de la dulzura que el dolor permite, si llega a ser sabido, si el doliente logra situarlo en su propia vida mediante las palabras de quien entiende su dolor y su enfermedad mejor que l. Tambin Eurpides sabe que la palabra puede curar. Vctima de su pasin morbosa, Fedra exclama : Oh funesto y miserable destino de las mujeres ! Qu artes, qu palabras poseemos para
1S Adems de los libros de Snell y Onians ya citados, vase Le vocabulaire medical d'Eschyle et les crits hippoeratiques de J . Dumortier (Pars, 1935).

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deshacer el abrazo de la desgracia que nos ha derribado? (Hipol., 668-671). Pero esta inferioridad social de la mujer en lo concerniente a las artes y las palabras que ayudan a capear las desgracias quedara psicolgicamente compensada por la mayor plasticidad de la naturaleza femenina a la accin sanadora encantadora de la palabra oportuna. En la tragedia de su nombre, Andrmaca da su rplica a la Fedra del Hiplito: Est en la naturaleza de las mujeres encantar (trpsis) los males presentes tenindolos siempre en la lengua y en los labios (Andr., 93-95). La esposa de Hctor se refiere, como en el contexto es obvio, a la operacin psicolgica de la queja verbal; pero es evidente que su pensamiento tiene como reverso la accin curativa o consoladora de la palabra oda. La palabra capaz de ayudar eco ore, en cuanto proferida, ayuda tambin ex auditu, en cuanto meramente escuchada. Pero los poetas trgicos no desconocen la relativa estrechez del lmite que la naturaleza ha puesto a la eficacia psicolgica y curativa de la palabra. Cuando el miedo es excesivo, no hay palabras que puedan dominarlo, afirma Esquilo, por boca del Rey de Argos (SupL, 514) ; y la Electra de Sfocles sabe, a su vez, que para ella no puede haber palabra til (El., 225-228). La realidad del hombre es con frecuencia ms poderosa que la palabra humana, aunque tan grande sea en ocasiones la fuerza de sta. Peit, la persuasin, queda muchas veces vencida por Ba, la violencia, o por Ananke, la necesidad. Ya el avisado Teognis lo haba dicho, all en los aos tan agitados y confusos del siglo v i : Si los hijos de Asclepio hubie-

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sen recibido de los dioses el poder de curar la maldad y la perversin de los hombres, qu pinges beneficios obtendran! Si el buen sentido fuese cosa que se pudiese producir e infundir en el hombre, nunca el hijo de un padre honrado y al que hubiesen persuadido sabios discursos habra llegado a ser un malvado (I, 430-436). E n relacin con nuestro problema la posible eficacia psicolgica y curativa de la palabra humana, un enjambre de graves cuestiones asedia Jas mentes de Atenas en la segunda mitad del siglo v. L a perversidad y el desorden de las pasiones, son, en sentido estricto, enfermedades del hombre ? Y si lo son hasta qu punto pertenecen a su naturaleza, a su physis? Frente a la physis en general y frente a la physis del hombre en particular, qu puede hacer el lgos, en su doble dimensin de razn y palabra ? Y cmo esa accin del lgos puede convertirse en tkhne, en arte o tcnica ? E n la vida del hombre, dnde acaba lo que es naturaleza, phy'sis, y dnde empieza lo que es convencin o estatuto, nomos? Filsofos, sofistas y mdicos van a esforzarse por dar respuesta satisfactoria a esta ardua serie de interrogaciones. I I I . L a Sabidura o Sofa, ha escrito Xavier Zubiri, adopt en la Grecia del siglo v dos formas: una forma pattica, la tragedia ; otra notica, la filosofa 49 . Arraigadas ambas en un mismo suelo histrico la mentalidad griega arcaica, aqulla fu obra de los griegos continentales, y esta otra, creacin de los griegos coloniales. tica y Jonia, cada u n a a su modo, fueron la cuna del
*9 Naturaleza, Historia, Dios (Madrid, 1944), pg. 226.

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clasicismo helnico ; quiero decir, de lo que para nosotros es clsico en la Grecia antigua. Howald 50 ha contrapuesto la profunda religiosidad de los griegos continentales y la escasa religiosidad de los griegos coloniales. Los movimientos religiosos de los siglos vni y vn, que tan hondamente conmueven el mundo helnico Dioniso, el orfismo, los misterios, apenas llegan a Jonia, o llegan m u y atenuados. Arquloco, el poeta de Paros, quiere cantar un ditirambo estando beodo, lo cual es blasfemia, porque el ditirambo deba ser cantado por un coro. Pitgoras funda su secta ornea en la Magna Grecia ; en Sarrios, su patria, no hubiese hallado suelo favorable. Jenfanes, en cambio, supo expresar bien la actitud racional de su mundo jnico frente a la religin tradicional. As, la inseguridad ntima y el hondo sentimiento de culpabilidad del griego arcaico no se expresan ent r e los jonios religiosamente, como en la Grecia peninsular, sino en el ansia de saberse inscrito en una armona csmica humanamente cognoscible y conocida. La idea y el deseo de encontrar en el cosmos la armona que le faltaba en su mundo interior concluye Howald condujo a Tales de Mileto y a sus sucesores, los llamados filsofos presocrticos, a ocuparse de la naturaleza allende las necesidades prcticas. Tal fu la forma jnica de la vivencia religiosa... Pero la armona as postulada no deba descansar sobre una creencia, sino que haba de ser comprobada por el experimento y la conclusin lgica ; deba ser accesible a la razn, deba ser verdadera. De este modo vino al
50 Kultur der Antike, en el Handbuch dar schichte herausg. von Kindermann (Potsdam, 1936).

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mundo con el smbolo csmico, que dur poco tiempo el concepto de la verdad. Certera en su conjunto, la descripcin de H o wald debe ser matizada. La filosofa no fu expresin de irreligiosidad o rostro intelectual de una asbeia colectiva ; respecto de la Grecia peninsular, el pensamiento de los jonios fu ms bien un resultado de otra religiosidad. Tambin Teognis, un noble de Megara, sabe enfrentarse desenfadadamente con Zeus y dudar de su justicia, en pleno siglo vi. El emigrante griego llev consigo sus antiguos dioses y su culto tradicional a la costa del Asia Menor, y hay ms de un motivo para suponer que Apolo en Mileto, Artemis en Efeso y Hera en Samos fueron tan venerados como en sus templos de tica, Beocia y Tesalia. Pero es lo cierto que las condiciones psicolgicas y sociales de la vida colonial una colonia es, ante todo, un conjunto de hombres tan obligados como decididos a vivir por s solos llegaron a crear en la mente griega un tipo de religiosidad y una osada intelectual que, siendo por una parte tradicionales, implicaban por otra una considerable novedad, y condujeron a la postre a la idea de la divinidad imperante entre los physiologoi presocrticos. No en vano pudo decir Tales de Mileto, segn Aristteles (de anima, 411 a 7), que todo est lleno de dioses, y no por azar ha podido escribir Werner Jaeger un libro certeramente titulado La teologa de los primeros filsofos griegos. Ms que rostro intelectual de una asbeia habitual y colectiva, la filosofa jnica fu la forma teortica de un nuevo modo de ensbela, ese en cuya virtud Hipcrates poda considerarse ms piadoso que los curanderos supersticiosa-

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mente dados a la prctica de ensalmos y purificaciones 51 . Algo semejante debe decirse de la concepcin de la historia griega subyacente a una expresin que W . Nestle h a hecho clebre: Vom Mythos zum Logos 52. E l clasicismo griego sera la obra de un trnsito d e lo mtico a lo lgico, de un modo de vivir en el cual la palabra del hombre nombra imgenes, a otro en el cual expresa conceptos. E n trminos generales, esto es v e r d a d ; mas tambin lo es y el propio Nestle gustosamente lo reconoce que nunca el pensamiento griego pudo ni quiso prescindir del mito. Ni siquiera es preciso recurrir al ejemplo de Platn, el gran mitopoeta. El mismo Aristteles, tan ascticamente conceptual en su filosofa, ; n o confes una vez que la soledad y el aislamiento iban hacindole cada vez ms amigo de los mitos ? (frg. 668 Rose). Ms exact o fuera decir que el pensamiento jnico fu el trnsito de un cclgos preponderantemente mtico a un ulgos preponderantemente notico ; trnsit o en el cual los griegos llegaron a descubrir que, si el conocimiento humano empieza con el mito, en l se ve obligado a terminar, si quiere ser ntegramente fiel al impulso que desde dentro le anima. No debo exponer aqu la gnesis de la filosofa jnica : ese mal conocido proceso por cuya virtud
51 Contrapone Howald, por ejemplo, la creencia de los griegos peninsulares y la actitud experimental y razonadora de los griegos coloniales. Pero acaso en stos no haba una nueva forma del modo griego de creer? Acaso Parmnides, valga su ejemplo, no habl de una pistis aleths (creencia verdadera) y de pstios iskhys, la fuerza de la creencia (Diels, B 1, 30 y B 8, 12)? 52 Aludo al excelente libro de ese autor y este ttulo (Stuttgart, 1940).

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algunos hombres de Mileto pasaron de la mythologa a la physiologa en los decenios centrales del siglo vi 53 . Fiel a la breve rea de mi tema, he de limitarme a mostrar cmo los filsofos presocrticos, y luego los sofistas, estimaron y entendieron la operacin psicolgica y curativa de la palabra humana. P a r a ello, y como en el apartado anterior, estudiar sucesivamente la utilizacin mgica y la utilizacin natural de la palabra, el ensalmo y el decir sugestivo. La indagacin tiene que comenzar con Pitgoras y su escuela. Quin fu, qu fu Pitgoras ? Buceando osadamente en el trasfondo etnolgico e histrico-religioso de la vita pythagorca, no son hoy pocos los que responden a esa pregunta diciendo : Pitgoras fu, ante todo, un chamn griego. E l contacto del mundo helnico con Tracia y su abertura colonial hacia el Mar Negro habran llevado el chamanismo o , al menos, una gotas de chamanismo al cuerpo de la naciente cultura griega. La famosa expresin de Rohde acerca del orfismo y del culto a Dioniso una gota de sangre ajena en las venas de los griegos debe extenderse a otras formas de la religiosidad y no limitarse, geogrficamente, a la tpica idea de atribuir siempre al Oriente y al Sur la procedencia de lo que en la cultura helnica no parece ser del todo griego 54 . Toda una serie de figuras de la Grecia
53 Remito a las exposiciones de Burnet, Cornford, Zubiri, Jaeger, Gigon, Nestle, etc., y, naturalmente, a los textos de los propios pensadores presocrticos. Yo los citar siempre por la 5. a ed. preparada por W. Kranz de los Fragmente der Vorsokratiker, de H . Diels (Berln, 1934). 54 Vanse los ya mencionados trabajos de Meuli, Dodds, Boyanc, Nilsson y Eliadp

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arcaica, ms legendarias unas, ms histricas otras Abaris de Hiperbreo, Aristeas de Proconeso, Henmtimo de Clazmene, Epimnides, Zamolxis, quin sabe si el mismo Orfeo, seran la consecuencia de aquella temprana vacunacin chamanstica de los viejos helenos. Recurdese lo dicho en pginas anteriores a propsito de los iatromantes. i Qu es un chamn ? Dentro de una morfologa histrico-religiosa construida con precisin y rigor, un chaimn es un hombre que despus de haber sentido dentro de s una llamada religiosa y de haber cumplido un perodo de aprendizaje profesional llega a adquirir capacidad tcnica para una serie de actividades : cada en el trance exttico, vuelo mgico (ascensiones, descensos y viajes del alma durante ese trance), dominio de los espritus y dominio del fuego (M. Eliade). El chamn, por t a n t o , es a la vez vidente, ensalmador, curandero y maestro de vida. Su funcin en las sociedades primitivas permitira llamarle sin falsedad tcnico en el remedio de la precariedad y la impureza de la existencia humana. Sera intil buscar en la Grecia antigua chamanes morfolgicamente puros, como los que todava hace pocos aos operaban entre los tonguses, yakutos, buriatos y samoyedos de Siberia. Mas no resulta difcil encontrar rasgos chamansticos, mezclados a veces con elementos orientales, en buen nmero de figuras, instituciones y leyendas griegas, comenzando por las que ya han sido nombradas y siguiendo por otras, como la relativa a los Centauros 55 . Tal es el caso de la figura de Pi55

En el excelente libro Le problema des Centaures,

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tgoras. Muy poco sabemos con certidumbre acerca de la vida y la doctrina de este hambre. Pero un examen reflexivo de la frondosa leyenda pitagrica ha permitido descubrir, o al menos conjeturar m u y fundadamente, la pertenencia del sabio de Samos al rea del chamanismo. Varios motivos de esta leyenda encarnaciones previas del alma de Pitgoras (Herclides Pntico apud Digenes Laercio), descenso a los Infiernos, ascensin a una nube (Ovidio), relaciones con Zamolxis 56 (Herdoto), dominio sobre dalmones (Jmblico) dan considerable verosimilitud a la tesis de u n a iniciacin ehamanstica del filsofo de Samos. E n ella tendra u n a de sus principales races la medicina pitagrica 57 . Cualquiera que fuese la relacin del pitagoresmo con el movimiento rfco , s , es indudable la
Dumzil (Pars, 1929), son descritas iniciaciones de carcter chamnico. El recuerdo de la sabidura mdica del Centauro Quirn viene con presteza a las mientes. 36 M. Eliade no acepta la condicin chamnica de Zamolxis, aunque s la de Pitgoras (op. cit., pgs. 351-3.3). 5T Acerca del problema de Pitgoras deben ser ledas, ante todo, las publicaciones de A. Delatte, Eludes sur la littrature pythagoricienne (Pars, 191a), Essai sur la politique pythagoricienne (Lige, 1922) y La Lgende de Pythagore de Diogene Laerce (Bruxelles, 1922)., Y tambin La Lgende de Pythagore: de Orce en Palestine (Pars, 192T), de I. Lvy, y Quaestiones Pythagoreae, Orphicae, Empedocleae, de Gu. Rathmann (Halle, 1938), y Pythagoras und Orpheus, de K. Kcrny (Berln, 1938). La bibliografa tocante a la filosofa pitagrica viene ampliamente reseada en la Oeschichte der Philosophie, de Ueberweg, en el Diccionario de Filosofa, de Ferrater Mora, y en otras publicaciones semejantes. 58 Comnmente es aceptada esa relacin entre el pitagoresmo y el orfismo. La afirman sin reservas liohde, Cornford, Nilsson y Kerny, y de modo ms circunspecto, Guthrie. Menos explcitos son Delatte y Boyanc. Sin negar valor a las cautelas que imponga un examen minucioso de las fuentes, al

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semejanza entre la medicina mgica de los pitagricos y las curaciones realizadas por los seguidores de Orfeo. Tres notas, en efecto, parecen caracterizar el proceder teraputico de Pitgoras y sus discpulos: el propsito de expulsar damones del cuerpo y el alma del enfermo, el empleo de la msica y la concepcin catrtica de la dieta. Pongamos ahora nuestra atencin en las dos primeras. Las ms antiguas concepciones pitagricas acerca de la enfermedad fueron crasamente primitivas : dentro de ellas, un enfermo sera un hombre posedo e impurificado por algn daimdn maligno (Diog. Laer., VIII, 32) 59. En consecuencia, la intencin del tratamiento mdico haba de ser ante todo apotropaica (expulsin del daimdn perturbador) y catrtica (restitucin de la naturaleza del enfermo a su pureza inicial). A. Delatte ha puesto en evidencia el gran parecido entre la teraputica supersticiosa de los charlatanes y curanderos combatidos en el escrito de morbo sacro y las prcticas medicinales y rituales de los pitagricos. Los remedios de esos charlatanes comenta Boyanc van dirigidos contra un mal determinado, pero en s mismos son prcticas de alcance muy general; todo pasa casi como si la vida pitagrica fuese presentada por aqullos como nelector profano le parece ms que probable la existencia de un parentesco histrico entre Pitgoras y Orfeo. Las consideraciones sociolgicas de Kerny acerca de tal parentesco son muy sugestivas. 59 Sobre la interpretacin demnica de la enfermedad en la antigua Grecia, vase J. Tamborino, De antiquorum daemosmo, en R G V V , V I I , 8 (Giessen, 1909), y Ch. Michel Les bons et les muvais esprits dans les croyances populaires de la Grce ancienne, en Rev. d'hist. et litt. religieuses, N. S. I, pg. 291.

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cesara para evitar la epilepsia. Una doble conjetura surge, bajo forma de dilema, en el nimo del historiador: o bien los cataras mencionados en el escrito hipocrtico son indignos herederos de Pitgoras, o bien los pitagricos habran acogido en su regla de vida las creencias y los ritos que menciona Hipcrates. El saber actual no nos permite optar con seguridad entre una y otra conjetura eo. En cualquier caso, no slo la epilepsia y la locura fueron enfermedades atribuidas a la irrupcin de un damon innominado o dotado de nombre en el cuerpo del enfermo; tambin lo fueron otras muchas afecciones morbosas, especialmente las sbitas y febriles 61, e incluso afecciones psquicas de condicin no (morbosa, como los sueos y las pasiones. Para la mente primitiva, todo lo que sobreviene en la vida del hombre de un modo inopinado e incomprensible tiene como causa oculta la penetracin de un damon perturbador e invisible en la realidad de aqul. Arstides Quintiliano dir que ciertos varones sabios es ms que probable la alusin a los pitagricos llaman a las pasiones cqjequeas epilepsias 6 2 ; expresin que (manifiesta muy claramente la interpretacin de los estados afectivos intensos como pequeas posesiones 63 y la transicin continua que para el
Boyanc, op. cit., pgs. 106-107. Vase a este respecto adems de las monografas de Tamborino y Michel antes mencionadas el trabajo de A. Hofler en Zentralblatt fr Anthropologie, I (1900), pg. 1. 62 De msica, I I I , XXV, pg. 93. Jahn. 63 Como el estornudo, eliminacin sbita de hlito vital, es para el pueblo andaluz una muerte chiquita. Lo mismo deba de pensar Ulises (Od., V, 468). En otro sentido, Demcrito llama pequea apopleja (Diels, apud Estobeo) o pequea epilepsia (Delatte) al acto sexual (frg. 32 Diels).
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griego hubo siempre entre el pthos como pasin y el pthos como enfermedad. No ser inoportuno anotar que esa transicin posea a la vez carcter cuantitativo, porque una pasin muy intensa es ya afeccin morbosa, y carcter gentico, porque las enfermedades stricto sensu producen pasiones, y las pasiones pueden producir enfermedades o expresarse con los mismos signos que ellas. As concebidas la enfermedad y las pasiones, cul poda ser su tratamiento ? Los primitivos pitagricos, como tantos otros primitivos, apelaron a la presunta eficacia mgica del ensalmo y la msica; ms precisamente, al ensalmo cantado. Deca Aristoxeno de Tarento que los pitagricos purificaban el cuerpo con la medicina y el alma con la imsica (Anecd. Pars., Cramer, I, 172). Pero es seguro que esta precisa dicotoma catrtica y teraputica procede de la ordenadora mentalidad de Aristoxeno, porque tanto Jmblico (Vita Pythag., 164) como Porfirio (Vita Pythag., 33 y 64) nos dicen muy claramente que tambin las enfermedades del cuerpo fueron tratadas por los pitagricos mediante la msica. La msica de la lira Pitgoras, como luego Platn, repudiaba la flauta: el soplo de sta impurificara el odo de quienes la escuchan fu el principal recurso de la medicina mgica de Pitgoras y sus secuaces. Haba en el crculo pitagrico hasta una suerte de farmacopea musical, un arte de mezclar sonidos, enteramente equiparable al de mezclar medicamentos simples y enderezado, como ste, al logro de acciones teraputicas especiales. Es notable la analoga entre dicha prctica y la que Hofman ha podido observar entre los chamanes de los indios Ojibua: En

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el curso de la instruccin preparatoria que constituye el primer estadio de la iniciacin, el maestro ensea al alumno cantos particularmente eficaces, pero ste aprende tambin a preparar cantos para las necesidades de la prctica, exactamente como un alumno de farmacia aprendera a componer medicamentos 64 . i Quiere esto decir que la palabra humana no tuvo papel alguno en los encantamientos musicales de los pitagricos ? La verdad es que tales encantamientos, como los rficos, fueron casi siempre canciones, y que en ellas la letra no tuvo menor importancia que la msica. Jmblico y Porfirio hablan textualmente de epda cuando exponen las actividades teraputicas de Pitgoras. Acompandose con la lira, el mago pitagrico intentaba la expulsin del damon y la curacin purificadera del enfermo cantando panes de Thaletas y fragmentos de Homero y Hesiodo, ms o menos prximos por su contenido a la naturaleza del caso t r a t a d o . Cuenta Jmblico, por ejemplo, que un joven ebrio y violentamente enamorado lleg hasta el paroxismo de su doble pasin por obra de un taedor de flauta que haca sonar su instrumento al modo frigio. Llamado Pitgoras en ayuda del mozo, le san sustituyendo el sonido de la flauta por el grave canto de un espondeo (Vita Pythag., 112). El carcter sacral y teolgico que la poesa de Homero y Hesiodo tuvo p a r a los hombres de Grecia la Biblia de los griegos, h a llamado Wilaimowitz a esa poesa explica bien la preferencia de los que buscaban en ella el texto de sus ensalmos. Siglos ms tarde, Proclo heredar
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Cit. por J. Combarieu, La muiique

et la magie, pg. 78.

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esa vieja prctica pitagrica, y hasta la utilizar in propria persona. Un da en que le atormentaba un dolor violento se hizo cantar ciertos himnos, y sus dolores se mitigaron S5. La misma intencin antidemnica tenan, segn todas las apariencias, las purificaciones matinales y vesperales de los pitagricos. Por la maana, esas purificaciones eliminaban del alma la confusin creada en ella por los damones nocturnos y los malos ensueos que stos hubiesen podido causar; por la tarde preparaban la va a los buenos damones es decir, a los buenos ensueos y cerraban el paso a los malos G6. Parece razonable, segn esto, atribuir a Pitgoras algunos rasgos chaanansticos. En cierta medida, el fundador del pitagoresmo fu un hombre de Ja estirpe de Abaris, Aristeas y Hermtimo de Clazmene. Pero la figura de Pitgoras quedara lamentablemente desconocida y degradada olvidando que si l fu de algn modo un chamn, lo fu, en definitiva, sin perder su condicin de hombre griego. Utiliz mgicamente la msica, pero lo hizo a tanto no haba llegado hombre alguno anterior a l orientando su mente hacia lo que la msica es ; y si concibi de manera primitiva y demnica las pasiones del alma y el hecho de la enfermedad, su inteligencia, genialmente atenta a una inteleccin rigurosa de lo que las cosas son, lleg por primera vez a formular o cuando menos a preparar una doctrina verdaderamente
Marino, Vita Procli. 20, pg. 161, 21 Boissonade. A la bibliografa antes consignada debe aadirse la disertacin de S. N . Newhall Quid de somniis censnerint quoque modo eis nsi sint quaeritur (Harvard, 1928).
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cientfica acerca de la enfermedad y las pasiones 6r. Sin haber dejado de ser mago y hechicero, en el ms amplio sentido de estas palabras, Pitgoras constituye un hito histrico decisivo en el proceso que conduce desde la medicina camgica a la medicina cientfica. Qu es la msica ? E n su realidad propia, e independientemente de los efectos que su audicin produzca en nosotros, la msica es a la vez sonido y nmiero, porque la altura del sonido de una cuerda se halla en estricta relacin numrica con la longitud de sta. Hazaa genial de Pitgoras : con ese descubrimiento suyo, la accin mgica de la msica queda en inmediata relacin con la accin mgica del nmero 6S . Pero hay ms. La msica es armoniosa cuando imita la armona del movimiento de los astros ; y puesto que los astros son lo ms divino en la divina naturaleza, sigese de ah que el nmero h a de poseer una significacin y un valor a la vez religiosos y csmicos. P a r a los pitagricos dir luego Aristteles los nmeros son la esencia de todas las cosas, y los cielos, armona y nmero (Met., A, 5, 985 b 23). E l nmero sera el principio y el fundamento del cosmos. Con ello, la buena salud del hombre, en su doble aspecto psquico y somtico, es pureza divina
67 La consideracin de las cosas desde el punto de vista de su ser no comienza de un modo explcito, como Zubiri ha hecho ver, hasta Parmnides y Herclito (Scrates y la sabidura griega, en Naturaleza, Historia, Dios); pero implcitamente estaba ya en las especulaciones de los pensadores griegos anteriores a ellos. 68 Quede intacto el problema de las relaciones entre la metafsica del nmero de los pitagricos y la sabidura del Irn. Me conformo ahora remitiendo a los trabajos de Reitzen-. stein, Gotze y Kranz,

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y armona. Para que su nimo se hallase siempre imbuido de divinidad, Pitgoras... acostumbraba a cantar con la ctara (Censorino, de die natali, 3). E s t a sentencia de Censorino expresa bien el verdadero sentido de las canciones pitagricas simultneamente mgicas, morales, -metafsicas y religiosas y nos permite entender con suficiente hondura las ideas que acerca de las pasiones y la enfermedad germinaban en la Magna Grecia a fines del siglo v. La enfermedad, los estados afectivos violentos y los sueos son pasiones (pth) del hombre producidas por la interrupcin de damdnes en la individual realidad de quien las padece. Tal parece ser la causa de dichas alteraciones. Pero, cul ser su real consistencia ? E n qu consisten las alteraciones de la vida humana que llamamos pasin y enfermedad ? E s previsible la respuesta de los pitagricos. Las pasiones violentas y las enfermedades nos dirn son faltas de armona, desrdenes del nmero a que en ltimo trmino pueden y deben ser reducidas la pureza divina del hombre, la concordancia de su vida con el orden universal de la naturaleza y la buena salud. La vita pythagorica dieta alimenticia, canciones, ciencia del nmero, preceptos diversos sera el mtodo p a r a conservar la divina armona de la salud o p a r a conquistarla de nuevo si por azar un pthos violento nos la ha hecho perder. Sintese ya la inminencia de la patologa fisiolgica de Alcmen de Crotona, con su fecunda idea de la isonoma 69 .
W Acerca de la medicina pitagrica vase, ante todo, el ca

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Volvamos ahora al texto de Jmblico : Los pitagricos usaron ms pomadas y cataplasmas que sus predecesores ; el tratamiento con frmacos no lo estimaban m u c h o ; usbanlo casi siempre slo en las lceras ; menos an recurran a las incisiones y al cauterio; en algunas enfermedades empleaban tambin canciones mgicas (ensalmos cantados, epda) (Vita Pythag., 163-164). E n esas canciones, qu papel tenan, junto a la msica, las palabras del cantor ? Cmo interpret Pitgoras la operacin mgica de la palabra cantada ? Cmo lo que en la cancin se dijera poda contribuir al restablecimiento de la armona perdida ? La verdad es que la mente de Pitgoras, demasiado arcaica todava, ni pudo llegar a proponerse estas interrogaciones, ni era capaz de darles respuesta adecuada. P a r a obtenerla ser preciso esperar hasta Platn. Tan indudable como en los tratamientos mdicos de Pitgoras fu el empleo de la palabra mgica en las curaciones de Empdocles. Muy claramente nos lo dice l mismo en sus Katharmo o Doctrina de la purificacin : Los hombres me siguen a millares para averiguar a dnde conduce el beneficio de la senda [el camino de salvacin] ; unos, menesterosos de orculos ; y otros, a causa de las ms diversas enfermedades, quieren or una palabra sanadora, ya largo tiempo atormentados por grandes dolores (frg. 112 Diels). Pronunciada por Empdocles y recordada por l con jactanciosa alabanza en los Katharmo, qu otra cosa sino ensalmo mgico poda ser esa palabra sanaptulo correspondiente a Pitgoras en Antke Schumacher (Berln, 1940). Medizin. de J .

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dora (euks bxis) de que ahora se nos habla ? No la proclama acaso un hombre que en aquel momento se siente muy prximo a ser dios incorruptible ? Cuenta Digenes Laercio, apoyado en el testimonio d e Stiro, que Gorgias afirmaba haber estado presente cuando Empdocles practicaba la hechicera (goeteonti) (Dig., V I I I , 59). Ms explcito an es el relato de Jmblico. Ciert o joven quera matar a un husped de Empdocles llamado A n q u i t o ; y Empdocles, acompandose de la lira, enton el pasaje de la Odisea que comienza con el verso Nepenthes (la droga as llamada) contra el llanto y la clera, la que hace olvidar todos los males (Od., TV, 220), y logr disuadir de su idea al que t r a m a b a el homicidio (Vita Pythag., 113). No puede haber d u d a : las palabras sanadoras de que nos habla Empdocles mago, mdico, poeta, filsofo, adivino y poltico no podan ser sino epda, en el sentido ms directo y tradicional del trmino. Pero como en el caso de Pitgoras, y todava con ms firme fundamento, lo logoterapia mgica de Empdocles ha de ser entendida sin perder de vista la total personalidad de quien la empleaba. Compleja y singular figura, en verdad, la del sabio d e Agrigento. Por un lado, verdadero chamn y autor de un encendido poema religioso y catrtico sobre las Purificaciones ; por otro, el naturalista perspicaz y el filsofo profundo del poema Acerca de la naturaleza. Qu pensar de l ? F u Empdocles un chamn, un c a t a r a y un mago que evolucion luego hacia la ciencia natural, como afirman Bidez y Kranz, o fu un hombre de ciencia ms tarde convertido al orfismo y

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al pitagoresmo, como suponen Diels y Wilamowitz ? Las dos hiptesis son posibles. Ms tambin es posible imaginar algo ms simple y verosmil; a saber, que en la persona de Empdocles, como en la de Pitgoras, se fundieron en unidad vital e histrica dos actitudes mentales slo incompatibles cuando las traducimos a nuestros actuales modos de pensar, t a n esquematizadores de lo racional y lo irracional, y en definitiva t a n alejados de los que tenan vigencia en Sicilia y en la Magna Grecia, durante la primera mitad del siglo v 70 . Elmpdocles ve en el cosmos una realidad a la vez una y mltiple, permanente y plstica 71 . Pi70 Tal es el autorizado parecer de Ettore Bignone en su Empedocle (Turn, 1916). La complejidad del mundo interior de Empdocles escribe, por su parte, W. Jaeger es, con evidencia, algo ms que una cuestin puramente individual: refleja en forma especialmente impresionante los muchos estratos internos de la cultura de Sicilia y Ja Magna Grecia... El hecho de que tan diversos elementos intelectuales estuviesen ya tradicionalmente a mano y prestos a fundirse entre s en el mismo individuo no poda dejar de dar origen a un nuevo tipo, sintetizados de personalidad filosfica. No es sorprendente, por tanto, que el espritu de Empdocles sea de una extraordinaria amplitud y tensin interna (La teologa de los primeros filsofos griegos, pg. 133). 71 Sera impertinente aqu una exposicin de la cosmologa y la fisiologa de Empdocles; bsquese en las historias de la filosofa griega (Zeller, Ueberweg, Burnet, etc.). L a figura y la obra de Empdocles han sido recientemente estudiadas no contando los ya mencionados trabajos de Bignone y Jaeger por W. Kranz (Empedokles, Zrich, 1949) y J. Zafiropulo (Empedocle d'Agrigente, Pars, 1953). A la idea empedocleica de la mana ha consagrado algunas pginas A. Delatte en su monografa Les coneeptions de Venthousiasme chez les philosophes prsocratiques (Pars, 1934). En uno de sus ltimos escritos el titulado Anlisis terminante e interminable Freud hace de Empdocles un precursor suyo : los dos poderes que segn Empdocles rigen el cosmos, Amor y Discordia, seran equivalentes a los dos protoinstintos del anlisis freudiano, Eros y Destruccin, Vase el profundo y sugestivo trabajo de .T. ftof

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tgoras, el orfismo, Parmnides y Herclito pesan sobre su mente. La cudruple multiplicidad de los elementos o races de las cosas y la plasticidad que en el moviimiento de stas pone el mutuo juego de los dos poderes que la rigen Philtes y Neiks, el Ajmor y la Discordia, se hallan ltimamente ordenadas en la suprema, divina, nica y quiescente armona del Spharos, clara reminiscencia de la esfera de Parmnides. Pero no es esto lo decisivo; desde nuestro actual punto de vista, lo decisivo es que el hambre Empdoeles se siente personal y dramticamente incluido en el proceso del cosmos. Yo he sido ya un mozo, y una muchacha, y un arbusto, y un pjaro, y un mudo pez que h a saltado fuera del mar, dice una de sus ms famosas sentencias (frg. 117). Quien habla as no es embaucador ni d e m e n t e ; es un hombre que en el fondo de su alma sabe y siente su viviente comunidad con la realidad del universo y con todas las formas que el cclico movimiento de esa realidad va adoptando. El saber cosmolgico del filsofo y la doctrina catrtica del hombre divinizado, del theios anr, no son sino dos modos distintos de una misma Sofa, el modo teortico y el modo soteriolgico. E n uno y otro caso, en Per), physes y en los Katharmo, esa Sofa es para Empdoeles resultado de una divina revelacin de la Musa (frg. 3 y 131), y por tanto objeto de creencia, de fe (pstis). Yo s que la verdad reside en estas palabras que voy a proferir; pero la verdad es ardua
Carballo Freud y Empdoeles de Agrigento, en Revista de Psiquiatra y Psicologa mdica de Europa y Amrica latinas. II (1956), pgs. 725-745

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para los hambres, y slo con esfuerzo llega a su alma el envite de la creencia (frg. 114), dcese en las Purificaciones. Tratndose de este poema, no nos extraa tal modo de pensar y de hablar. Pero i acaso no se repite esa expresin en el poema cosmolgico ? La alusin a la fe con que su doctrina debe ser recibida es en l sobremanera patente. No creas ms a t u vista que a t u odo, ni pongas t u rumoroso odo sobre las sutiles precisiones de t u lengua; y de los restantes miembros, en cuanto conduzcan al conocimiento, no rehuses a ninguno la creencias (frg. 3) ; las enseanzas de la Musa de la Divinidad, son pistomata, como si dijramos fidelidades o confianzas, saberes objeto de pstis (frg. 4 ) ; y cuando Empdocles declara a Pausanias, destinatario del poema Perl physeos, el supremo saber o el supremo no saber acerca del origen de las cosas, termina a s : Sabe claramente esto: t has odo el discurso de un dios, tehou mythonv (frg. 23). P a r a Empdocles, en suma, saber es creer y creer es saber. Es ello as, porque el saber que expone el sabio de Agrigento se refiere al divino gobierno y a la divina consistencia de la Naturaleza, a la cual pertenece el hombre como ente capaz de deificacin. Por eso el acto de conocer y decir la verdad tiene sede y raz en el fondo de un corazn puro (frg. 110). No deja de ser significativo que Empdocles llame reiteradamente prapdes, diafragma si se quiere, corazn (frg. 110 y 129) a las potencias o facultades, a un tiempo intelectivas y afectivas, que se ponen en tenso ejercicio con ocasin del conocimiento genial: cuerpo y alma se conmueven y exaltan cuando el hombre llega a

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conocer con esfuerzo y con pureza la divina entraa de la realidad. Sabiendo as, el lagos es una suerte de llave maestra para el dominio de la naturaleza. Solemnemente lo proclama el ltimo fragmento de Perl phijseos. Frmacos contra el mal y la vejez, seoro sobre el viento, la sequedad y la lluvia, y hasta algn poder sobre la muerte : todo esto obtendr quien sepa or con fidelidad la palabra reveladora y salvadora del sabio. Fu muy grande, sin duda, el talento de Empedocles para la seduccin verbal. Digenes Laercio le declara imaestro de Gorgias, el creador de la Retrica. Pero es seguro que a los ojos del iatromante agrigentino esa capacidad no pasaba de ser instrumento y vestidura. Lo importante era el mensaje divino a que sus palabras daban expresin. E n la cima de la humanidad se hallaran, con los prncipes, los adivinos, los himnpolas o compositores de himnos y los mdicos (frg. 146). Pues bien : Empedocles fu adivino, himnpola y mdico, esto es, hombre capaz de hablar con boca santificada (frg. 3) y de pronunciar con ella palabras que salvan y sanan a quienes saben escucharlas y hacerlas suyas con entendimiento y fe. No otro debi de ser el ltimo sentido de las epda de Empedocles. E n ellas, la magia era tambin religin y filosofa. Pero en este mundo sometido al odio, lograr un mortal, aunque su nombre sea Empedocles de Agrigento, que su palabra sea seguramente sanadora y salvadora ? Poco despus de la inicial jactancia de las Purificaciones como dios inmortal ando entre vosotros, la desgarrada amargura del cuarto fragmento de ese poema parece darnos respuesta definitiva : Yo tam-

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bien soy ahora uno de stos, un desterrado de los dioses y un peregrino que h a puesto su confianza en la furiosa Discordia (frg. 115). Pitgoras y Enapdocles trataron de sanar a los enfermos mediante ensalmos mgicos; Herclito, en cambio, parece referirse a stos con un dejo de vituperio. Uno de sus fragmentos expresa as el sentir aristocrtico de su alma : Pues qu son su mente y su entendimiento ? Les embaucan los cantores populares (dmn aoidoisi), y tienen a la plebe por maestro. No saben esto : que los muchos son malos y que slo pocos son buenos (frg. 104, Diels). Esos cantores populares que Herclito menosprecia, qu podan ser, sino catartas ambulantes y recitadores de epda, como los charlatanes y adivinos que Platn fustigar en la Repblica? Librmonos de creer, sin embargo, que la mente y el entendimiento del propio Herclito se hallaron totalmente exentos de rasgos arcaicos y, si se quiere, mgicos. P a r a l, la enfermedad no ha dejado de ser impureza : Las almas de los cados en la guerra son ms puras que las de los muertos de enfermedad (frg. 136), nos dice a travs de un escoliasta de Epicteto. Un tratamiento curativo, segn esto, sera en cierta medida purificacin, ktharsis del enfermo. Algo del Ulises homrico del Ulises del canto I de la Ilada hay todava en Herclito 72 . Y por otra parte, no fu el sabio de Efeso un devoto creyente en los orculos de Delfos (frg. 92 y 93), hasta el punto de afirmar que en ellos el Lgos del universo se
L a verdad es que, para los griegos, la curacin de la enfermedad fu siempre purificacin.
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haca lgos del hombre, razn y palabra humanas ? 73 E n t r e los poetas griegos del siglo v, los vocablos epod y thelktrion comenzaron a ser usados en sentido metafrico, con el designio de ponderar atrevida y vigorosamente la gran fuerza sugestiva de un discurso o de una expresin verbal cualquiera. Recurdese lo expuesto en pginas anteriores. Pues bien : lo que ocurri entre los poetas tambin acontece entre los pensadores. Mas n o parece un azar que fuesen los sofistas, y no Jos filsofos presocrticos, los primeros en hacer uso de esta significativa novedad estilstica. E l lgos de los filsofos, desde Tales hasta Demcrito, se empleaba en declarar lo que las cosas son. Debe incluso afirmarse con Zubiri que despus de Empedocles, Anaxgoras y Demcrito, el logos, ms que un mero decir o entender, como hasta ellos haba sido, significa lo entendido y dicho, y pertenece, por t a n t o , a la estructura misma del ente. Empedocles sostendr, por ejemplo, que las aves son, sobre todo, fuego. L a cosafuego es, por un lado, el ser del a v e ; pero, por otro lado, nos da a entender lo que el ave e s ; y as el fuego, a la vez que el ser del ave, es razn suya, su lgos. Muy distintas sern las cosas cuando el lgos, en cuanto instrumento de la convivencia humana, sea principalmente empleado p a r a convencer o persuadir a los d e m s ; o, como dice Zubiri, cuando el es de la conversacin venga a ser el es de las cosas. Mientras el hombre no
73 La actitud de Herclito ante el entusiasmo y Ja mana ha sido bien estudiada por A. Delatte en Les conceptions de Venthousiasme chez les phosophes prsocratiques.

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hace ms que contemplar las cosas y enunciarlas, no tiene ante sus ojos sino las cosas. Pero, en cuanto dialoga, eso que las cosas son transparece a travs de lo que otro dice. Lo que inmediatamente tengo entonces ante mis ojos no son las cosas, sino los pensamientos del otro. Los problemas del ser se convierten automticamente en problemas del decir... Y as como el razonamiento es lo que lleva al logos cientfico, el antgein, la antiloga o contra-decir lleva derechamente a la tcnica de la persuasin, que es algo as como la lgica de la opinin. Como ser es parecer, persuadir ser hacer que una opinin parezca ms fuerte que otra. Y esto se conseguir cuando se logre hacer vacilar al adversario, conmoverle. El razonamiento quedar sustituido por el discurso: es la Retrica 74. Puesto que tanta importancia ha llegado a tener la persuasin, ya no puede sorprender que se llame metafricamente ensalmo, encantamiento y hechicera (epod, thelkterion, gotea) a la fuerza sugestiva de la palabra hbilmente empleada. Tal fu el caso de Gorgias en su Encomio de Helena: Los ensalmos (epoida) inspirados mediante la palabra producen placer y apartan la pena; en efecto, frecuentando con intimidad la opinin del alma, el poder del ensalmo la seduce (thelxe), la persuade, la transforma mediante una suerte de hechicera (goteiai)y> (Ene. HeL, 10). Tal debi de ser tambin el caso de Trasmaco, este coloso de Calcedonia que, segn el testimonio de Platn, era capaz de enfurecer a una multitud para luego calmarla mediante el ensalmo de su palabra (Fedro, 267 c-d)'.
?4 Naturaleza, Historia, Dios, pgs, 238 y 242.

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E s t o , sin embargo, no quiere decir que fuesen los sofistas quienes descubrieron a los griegos la importancia social y moral de la persuasin. E l apartado anterior lo demostr de manera ms que suficiente. Y como los poetas lricos y trgicos, los pensadores y filsofos presocrticos griegos, ante todo no fueron remisos en rendir racional tributo al prestigio sacro de la diosa Peit. El lgos en su doble sentido de palabra y razn es el ms alto y especfico de los dones de la naturaleza humana. Mediante el lgos, el hombre expresa lo que las cosas son, brilla en la sociedad y es fuerte en ella convenciendo a los dems. Bellas palabras y altas hazaas son los ttulos de la excelencia social en el epos homrico. Pero, como h a demostrado Heinimann, en el siglo v se rompe la relacin complementaria entre la palabra (pos, mythos, lgos, gltta) y la obra (rgon), y surge entre estos dos conceptos una relacin que muchas veces es antittica. La palabra y la obra no van siempre unidas entre s, y en ocasiones se oponen u n a a otra. Atendis a los discursos y a las palabras de un hombre astuto deca Soln a los atenienses y no miris a ninguna de las cosas [de las obras : erg or] que suceden (frg. 8 Diehl, 11 R. Adrados). No sern pocos los escritos griegos del siglo v que den expresin literaria al mismo sentir. Obras son amores, y no buenas razones, dir luego la sabidura popular espaola r 5 . Dentro del rea circunscrita por la anttesis 1675 F . Heinimann, Nomos und Physis (Basel, 1945). El mismo sentido tiene la oposicin entre nombre (noma) y obra o realidad (rgon). Expresa el nombre de una cosa lo que

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gos-rgon se dibuja la varia actitud de los pensadores y filsofos presocrticos ante el problema de la persuasin. Aunque a veces engaen las palabras de los hombres, no por eso la palabra humana es realidad menos admirable. Su misma capacidad para descarriar a los hombres { no es, acaso, la mejor prueba de su poder ? El lagos, por tanto, merecer todo encomio cuando en boca del filsofo exprese la verdad de las cosas y cuando en boca del poltico haga intil la violencia y persuada a obrar con justicia. Lo que tengas, tenlo por la persuasin y no por la fuerza ; Convence con buenas razones, enseaba la vieja sabidura de Bas de Priene. Es patente en estas sentencias aquella oposicin entre persuasin y fuerza a que en pginas anteriores me he referido. El lagos rectamente persuasivo viene a ocupar as un virtuoso trmino medio entre dos extremos : a un lado, aquello contra lo cual nada puede la palabra humana, Ba, la ciega y sorda violencia de los hombres, o Annke, la invencible necesidad de los movimientos naturales; a otro lado, el lgos engaador, la nefasta persuasin de las palabras que inducen al mal o al error. Parainides, por ejemplo, afirmar una vez que la va de la persuasin sigue a la verdad (frg. 2 Diels), y sostendr otra
ella es en realidad? Recurdese la discusin del Cratilo platnico en torno a los nombres de los dioses. Pertenece a la misma serie y posee significacin semejante la anttesis entre ser y parecer o entre verdad y opinin, tan central, como se sabe, en el pensamiento filosfico de Parmnides. No debe pensarse, sin embargo, que en el siglo v lgos y rgon son siempre trminos antitticos. Tucdides llama a P n eles eminentsimo en el decir y en el hacer (I, 139, 4), y Quirsofo aprueba el proceder de Jenofonte tanto por lo que ste dice como por Jo que hace (Anab., I I I , 1, 45). 9

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que el lenguaje de los hambres les persuade a admitir cosas que no corresponden a la realidad verdadera (frg. 8, 38-39). No poda Parmnides ser enemigo total de la persuasin : gracias a ella, las dos muchachas que le guan en el camino de la verdad consiguen que Dike acceda a franquearle el paso (frg. 1, 15-16). Tambin Empdocles habl del camino real de la persuasin (frg. 133) y contrapona, segn Plutarco (Quaest. conv., I X , 5), la msica Persuasin a la no msica y silenciosa Necesidad ; las Gracias odian a la insoportable Annk-, sola decir (frg. 116), mal resignado acaso frente a las barreras que la Naturaleza opone al poder del hombre. No menos creyente en el divino poder de la palabra se mostrar Demcrito. Ms fuerte para la persuasin es muchas veces la palabra que el oro, proclama uno de sus fragmentos (frg. 51). E n otro aparece una vez ms la oposicin entre peith y annk, esta ltima en el sentido poltico y no csmico o natural de coaccin : Ms fuerte incitador a la virtud ser el que emplee el estmulo y la palabra persuasiva, que quien use la ley y la coaccin (frg. 181). Tambin la ley (nomos) puede ser violenta y coactiva ; y as, slo ser buena cuando p e r s u a d a : slo a aquellos a quienes persuade les manifiesta su virtud (frg. 248). L a fuerza persuasiva de la palabra se halla encerrada dentro del muro que Ba y Annk levantan en torno a ella. Lo que las cosas son por naturaleza no puede cambiar por la accin de nuestro lgos. Pero, y si lo que las cosas son no depende tanto de su naturaleza, de su phtfsis, como de lo que nosotros convengamos que sean, del

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nomos o estatuto de nuestra convivencia? Es verdad que en .uuchos aspectos de la realidad nada podr nunca la convencin contra la naturaleza, el nomos contra la physis: digamos lo que digamos y convengaimos lo que convengamos, el oro ser siempre amarillo. Pero que el oro sea valioso, no depende acaso de un tcito acuerdo o convenio entre los hombres ? Indudablemente, hay muchos aspectos de la realidad en los cuales el nomos vence a la physis. Este es el grande, el deslumbrador descubrimiento de los sofistas. Tanto va a fascinarles ese descubrimiento suyo, que no pocas veces abusarn de l sin escrpulo. Mediante la persuasin, la palabra del hombre puede crear nuevas convenciones; puede, por tanto, determinar el ser de las cosas. Como si tuviese la fuerza mgica de un ensalmo o un hechizo, la palabra persuasiva cambia la realidad. No puede ya asombrarnos que Gorgias d el nombre de epd a la palabra persuasiva, o que, con su maestro Crax, llame a la Retrica su gran invento peithous demiourgs, demiurgo de la persuasin (Platn, Gorgias, 453 a, 455 a). La doctrina sofista de la persuasin tiene su ms original y cuidadoso expositor en Gorgias. En la escuela siciliana de Retrica de Crax y Tisias, donde Gorgias recibi su primera formacin, se enseaba a estimar la verosimilitud por encima de la verdad, y a dar apariencia de grandes a las cosas pequeas, y de pequeas a las cosas grandes, por la fuerza de la palabra (Platn, Fedro, 267 a-b). Nada ilustra tan bien la importancia de la per70 De nuevo remito al excelente Nomos und Physis.

estudio

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suasin en esta escuela como una ancdota acerca de aquellos dos retores sicilianos. Tisias dijo a Crax : Si t me has enseado a persuadir, entonces yo te persuado de no cobrarme honorario alguno por tu enseanza ; y si no me has enseado, tampoco te pagar, porque nada me enseaste. Crax retorci la argumentacin en su favor, y el tribunal que haba de juzgarles dijo por toda sentencia : Un mal cuervo (krax = cuervo) ha puesto un .mal huevo 7T. El mal huevo sera Tisias, discpulo de Crax. Educado en esta escuela y dotado, por aadidura, de un maravilloso talento de orador, Gorgias hizo de la persuasin fundamento de su vida profesional y eje de su pensamiento propio. La palabra, recurso supremo para el logro de la accin persuasiva, es un poderoso soberano, porque con un cuerpo pequesimo y del todo invisible ejecuta las obras ms divinas. Tiene, en efecto, el poder de quitar el miedo, remover el dolor, infundir la alegra y aumentar la compasin (Ene. Hel., 8). Muy certera y significativamente, Gorgias compara la operacin de la palabra a la accin de los medicamentos. Respecto al buen orden del alma (psykhes taxis), la palabra tendra una dynamis o potencia del todo equiparable a la que los frmacos bien compuestos (pharmkon taxis) poseen respecto a la naturaleza del cuerpo (EH, 14). Tanto es as, que si peith, la persuasin de la palabra humana, debe ser contrapuesta a bia, la fuerza o violencia de los hombres (EH, 6), como ensea el saber tradicional, no es menos cierto que tambin
77 La ancdota procede probablemente de la comedia siciliana. Yo la he tomado de Nestle, op. cit., pg. 310.

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ella, peith, puede llegar a forzar la voluntad de quienes son objeto de su influencia. Pronto veremos cmo. Cmo acta la persuasin ? Qu pasa en el alma de aquel a quien la palabra ha persuadido ? Con expresin que acaso proceda de Gorgias, Platn llama una vez a la retrica psykhagdga, arte de conducir a las almas mediante el discurso. E l orador, por t a n t o , deber conocer los diversos aspectos (eide) que las almas de los hombres presentan, si de veras pretende hablar adecuadament e a la ndole de cada uno de ellos (Fedro, 271 c d). Ms an : tendr m u y en cuenta la ocasin (kairs) en que l habla (Gorgias, frg. 13 Diels); esto es, la ocasional disposicin anmica de quien con sus palabras ha de ser persuadido. Eidos y kairs del alma son, pues, las dos realidades primarias en el arte de la psicagoga. Esto, por lo que atae al sujeto de la persuasin, al oyente. E n lo que al mtodo concierne, Gorgias recurre implcitamente a tres modelos : el meteorlogo, el orador poltico y el filsofo. El meteorlogo con esta palabra alude Gorgias, como es obvio, a los fisilogos presocrticos consigue con sus razonamientos suprimir del alma las opiniones cotidianas acerca de las cosas y sustituirlas por otras, en las cuales se hace patente lo que antes era increble e invisible; el orador poltico, a su vez, deleita y persuade a las asambleas pblicas con la fuerza de su argumentacin, si sta h a sido escrita segn las reglas del a r t e ; el filsofo, en fin, muestra en sus discusiones la celeridad y la sutileza de su pensamiento, y con ellas logra cambiar fcilmente en el alma de

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quienes le oyen la anterior confianza de stos (pstis) en alguna opinin determinada (EH, 13) 7S. Quien con sus palabras pretenda grabar la persuasin en el alma de otro, a estos tres distintos modelos habr de atenerse en su prctica. No es difcil advertir que, para Gorgias, las convicciones producidas en sus oyentes por el meteorlogo, el orador poltico y el filsofo coinciden entre s en algo fundamental: las tres seran opiniones (dccai), ms que verdades objetivas, y en las tres es la fe o confianza (pstis) lo que hace considerarlas aceptables y verdaderas. E n griego, peitho, opinin, y pstis, creencia, son palabras derivadas de una misma raz. Esto nos permite dar un paso ms en la comprensin del pensamiento gorgiano y responder a la segunda de las interrogaciones antes formuladas : qu pasa en el alma del persuadido ? La palabra persuasiva, piensa Gorgias, acta sobre el alma como los frmacos sobre el cuerpo. As como ciertos frmacos eliminan del cuerpo cierto humor, y otros frmacos otro, y unos libran de la enfermedad y otros quitan la vida, as tambin ciertas palabras afligen, otras alegran, otras aterran, otras enardecen al que las escucha y otras, en fin, con eficaz persuasin maligna, envenenan y hechizan el alma (EH, 14). Todo lo cual es posible, en cuanto la palabra es tcnicamente capaz de suscitar alguna creencia (pstis) en el alma del oyente. La retrica dice tajantemente Scra78 A qu filsofos alude Gorgias? A los eleticos, como sospecha G. Bux (Gorgias und Parmenides, en Kermes, 16, 1941, pgs. 393-407), o a los cultivadores de la erstica, como sostienen Dis y Nestle (op. cit., pg. 326)?

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tes a Gorgias en el dilogo platnico de este nombre sera el demiurgo de la persuasin ; persuasin relativa a una creencia, no a un conocimiento acerca de lo justo y lo injusto (Gorg., 454 e-455 a). Por su naturaleza misma, que requiere virilidad, osada y capacidad de conjetura y adivinacin (Gorg., 463 a ; Iscrates, c. soph., 17), y por la educacin que ha recibido, el retor es hombre ms persuasivo y ms fcilmente credo (pithanoteros) que los cultivadores de las restantes tcnicas (Gorgias, 4 5 6 c , 4 5 7 a , 4 5 9 a ) . Ahora b i e n : por qu el hombre se ve obligado a atenerse a opiniones, y por qu stas deben estar obtenidas por persuasin y mantenidas por creencia ? La respuesta de Gorgias es radical, aunque no suficiente: sucede esto, viene a decirnos, porque el hombre es un ser limitado y deficiente. Si t o dos los hombres tuviesen recuerdo de todos los eventos pasados, y conocimiento de los presentes, y previsin de los futuros, la palabra, an siendo semejante, no engaara como ahora. Mas no tenemos un camino para recordar el pasado, contemplar con profundidad el presente y adivinar el futuro. Por t a n t o , acerca de la mayor parte de los problemas, los ms ofrecen al alma una opinin consejera (dxan symboulon). Pero la opinin es insegura y poco firme, y por esto lanza a infortunios tambin inseguros y poco firmes a los que a ella recurren (EH, 11). Quiere Gorgias decir: el hombre no puede conocer con certidumbre suficiente la realidad; por consiguiente, tiene que atenerse, no a un saber verdadero, sino a una opinin (dxa) ; resulta, empero, que la opinin es insegura y conduce a descarros. E n tal caso, qu po-

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dr hacer el hombre, si quiere vivir con alguna seguridad ? Slo esto le c a b e : conseguir que quien sabe ms que l le infunda por persuasin una opinin mejor que las suyas ; con otras palabras, que otro ms sabio el sofista le haga creer y confiar en aquello que para su menester sea lo ms favorable. Esa creencia en la opinin recibida dar a su vida la seguridad y el fundamento que antes no tena ; la excelencia de tal opinin le evitar, por otra parte, caer en infortunio (atykhla). Con lo cual acaece que la persuasin, paradjicamente, llega a actuar sobre las almas como sobre ellas actan la violencia (ba) y la necesidad (annke) (EH, 12). Dirase, en suma, que la convencin (nomos) creada por la palabra persuasiva, se ha hecho de alguna manera naturaleza (phtfsis) del hombre en quien esa palabra ha llegado a actuar. L a persuasin es en cierto modo engao (aval) (EH, 11): pero engao conveniente y justificable (dikala apt),. si es el bien del persuadido lo que con l se busca. La persuasin es tambin, en alguna forma, enfermedad : dice Gorgias que la contemplacin de una bella escultura coproduce en los ojos una dulce enfermedad, y que en el contemplador despierta amor y ansia de cosas (prgmata) y personas (somatn)- (EH, 18). Y la audicin de la poesa Gorgias piensa, ante todo, en la t r a g e d i a : otro engao justificable (frg. 23) no causa por ventura en el oyente un escalofro lleno de terror, una compasin que se der r a m a en lgrimas y un ansia vehemente que se complace en su propio dolor ? (EH, 9). La seduccin del alma por todo aquello que realmente es

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capaz de seducir altera, conmueve, apasiona, engendra un pthos que casi puede ser llamado enfermedad, nsos. Todo lo cual equivale a decir que el engao justificable, la instalacin de la existencia humana en una determinada convencin o nomos aunque tal convencin quede limitada en ocasiones a dos personas, la del que persuade y la del persuadido, ha llegado a modificar artificiosa y tcnicamente una physis. No es traicionar el pensamiento de Gorgias diciendo que, segn l, slo a favor de cierta enfermedad, cierto engao y cierto hechizo podra alcanzar nobleza y eminencia la physis humana. Ahora entendemos bien la intencin ltima de las metforas que truecan la palabra persuasiva en placentera saciedad (trpsis), ensalmo y hechicera. Mas tambin hemos odo que la palabra persuasiva es phrmakon, en la doble acepcin medicamento y veneno de ese trmino griego : un frmaco por cuya virtud se cumple la gran ley de la naturaleza, tal y como Gorgias la entiende: que el ms dbil sea dominado y conducido por el ms fuerte (EH, 6). Quien sabe persuadir es siempre el ms fuerte y el que sabe hacer esclavos a los dems : Con este poder el que da la retrica, t hars t u esclavo del mdico, y t u esclavo del pedotribo ; y el financiero pronto advertir que no ha financiado para l, sino para otro, para ti, que sabes hablar y persuades a la multitud, dice Scrates al Gorgias del dilogo platnico (Gorg., 452 e). E l frmaco de la palabra sugestiva puede ser veneno o medicamento de los dems, segn la intencin con que se le emplee. E n tal caso, y puesto que esa palabra modifica la physis de quien

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la oye, podr ser a la vez remedio curativo del hombre enfermo ? La doctrina sofstica de la persuasin, es tambin la doctrina de una logoterapia, en el sentido ms puramente mdico de este vocablo ? La verdad es que el movimiento sofstico tuvo desde su origen una ntima relacin con la medicina, cuyo prestigio como tkiine si se quiere, como saber tcnico era ya grande en Grecia durante la primera mitad del siglo v. Cabe incluso decir, con Zubiri, que la medicina ha sido el gran argumento para el mundo de la sofstica. A la experiencia mdica recurre Pitgoras para justificar las tesis relativistas de su escrito Sobre la verdad. El sabor de un mismo alimento, por ejemplo, puede ser uno para el sano y otro para el enfermo ; lo que para aqul es dulce, es amargo para ste. Cada cual tiene sus propias sensaciones, y la cualidad de stas se halla condicionada por el estado habitual o hbito (hxis) de la salud o la enfermedad. De ah concluye Protgoras que no pueda decirse que la sensacin del sano es ms verdadera que la del enfermo; para ste lo amargo es t a n real como lo dulce para aqul. La sensacin es siempre verdadera. El mdico, por t a n t o , no intentar convencer al enfermo de que su sensacin es falsa ; pero con sus remedios teraputicos t r a t a r de convertir el hbito del enfermo en otro mejor, lo cual transformar la sensacin morbosa en una sensacin normal no anas verdadera que aquella 79 . Doble consecuencia va a tener este .modo de ver las cosas. E n lo que atae a la filosofa, se sostendr que
79 Vase Nestle, Vom Mythos zum Logos, pgs. 269-270

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el pensar es, en cierto modo, un sentir ; con lo cual ser acabar significando ser sentido (Zufoiri). El pensamiento filosfico se instala as m u y resueltamente en el dominio de la sensacin y la opinin : lo importante no ser ya tener opinin verdadera, sino tener opinin mejor. E n lo tocante a la medicina, se pensar que la salud y la enfermedad los modos de vivir as llamados son estados o hbitos convencionales de la naturaleza humana, no distintos entre s porque el uno corresponda ms que el otro a la verdad y al ser de esa naturaleza, sino porque uno de ellos, la salud, es ms conveniente, ms valioso que el otro (meinn, beltin) para la vida del hombre 80 . Pero ms que esta conexin teortica entre los sofistas y la medicina nos importan ahora las posibles consecuencias teraputicas de la doctrina sofstica acerca de la presuncin. Las hubo, en efecto. La comparacin entre los discursos persuasivos y los frmacos no era en la pluma de Gorgias una simple habilidad retrica. Un texto de Platn lo demuestra sin sombra de duda. Dice Gorgias a Scrates: Si t supieses todo, Scrates, veras que ella [la retrica] engloba en s y tiene bajo su dominio todas las potencias. Voy a darte buena prueba de ello. Me ha ocurrido muchas veces acompaar a mi hermano 81 o a otros mdicos a
80 Segn l'h. Gomperz (Die Apologie der Heilkunst, 2. a ed., Leipzig, 1910) no acabaran ah las relaciones entre Protgoras y la medicina; el sofista de Abdera sera tambin el autor del escrito que en el Corpus Hippocraticum lleva por ttulo perl tlihnes o de arte. La conjetura de Gomperz no goza hoy de mucho crdito. 81 Gorgias era hermano del mdico Herdico de Leontini (Gorg., 448 b).

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la casa de algn enfermo que rehusaba u n medicamento o no quera dejarse operar por el hierro y el fuego, y cuando las exhortaciones del mdico eran impotentes, yo persuada al enfermo, sin otro arte que la retrica. Que u n retrico y u n mdico vayan juntos a la ciudad que t quieras: si se emprende una discusin en la asamblea del pueblo o en una reunin cualquiera para decidir cual de los dos ser elegido como mdico, yo afirmo que el mdico desaparecer, y que el orador ser preferido, si as le place (Gorg., 456 b). Dejemos por u n momento la certera respuesta de Scrates, y consideremos otro testimonio todava ms valioso, relativo al sofista Antifonte 82 . En el tiempo en que se consagraba a la poesa dice el Seudo-Plutarco (Vit. X orat., I , 18), instituy un arte para curar los pesares, anlogo al que entre los mdicos sirve de fundamento para t r a t a r las enfermedades: en Corinto, cerca del agora, dispuso un local con una ensea, donde se mostraba capaz de t r a t a r a los afligidos (tous lypoumnous) por medio de discursos ; e informndose de las causas [de la aflicin], aliviaba y consolaba (pareiwytheito) a los enfermos. Pero juzgando que este oficio (tkhne) estaba por debajo
82 En los ltimos decenios del siglo v hubo probablemente en Atenas tres Antifontes, que la tradicin ulterior mezcl y confundi con frecuencia: un sofista, un orador poltico de la oligarqua y un autor de tragedias. Los filsofos han discutido no poco en torno a la personalidad y a la obra de cada uo de ellos. Vase: J . Stenzel, art. Antiphon en RE, Suppl-Bd., I V , cois. 33-43; Nestle, Vom Mythos zum Logos, pgs. 395-400; L. Gernet, Antiphon (Pars, Les Belles Lettres, 1954). Hay quienes admiten la existencia de un solo Antifonte (Joel, por ejemplo), frente a los que afirman que hubo dos (Nestle), y aun tres (Heinimann).

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ss

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de l, se orient hacia la retrica . Filstrato nos cuenta que el ejercicio de ciertas recitaciones sedantes o consoladoras (npentheis akroseis) vali al sofista el sobrenombre de Nstor (Diels, A 6). Sabemos, en fin, que Antifonte fu intrprete de prodigios y de ensueos (teratoskpos kai oneirokrtes), segn concordante noticia de Suidas, Hermgenes, Digenes Laercio y Luciano (Diels, A 1, 2, 5 y 7) 84. He aqu, pues, que con Gorgias y Antifonte se ha convertido en tcnica aquel incipiente decir placentero o sugestivo de que Nstor y Patroclo hicieron uso en el mundo homrico. Mediante la persuasin verbal, los enfermos aceptan confiadamente el tratamiento mdico (Gorgias) y ciertos afligidos, taxativamente considerados ahora como enfermos (kmnontas, dice el texto del Seudo-Plutarco), reciben alivio y consuelo (Antifonte). Cmo y hasta qu punto era esto posible ? Y, sobre todo, < de qu modo interpretaban esos dos so fistas su indudable actividad psicoteraputica ? Conocemos ya lo que en la posible respuesta de Gorgias sera fundamental. El sofista siciliano contrapone a su Encomio de Helena las afecciones anmalas causadas pos los dioses y las enfermedades humanas (anthropinon nosema); las cuales, dice, son infortunio no culposo (atykhla) y no com83 El verbo paramythomai, que tan expresamente alude a la palabra narrativa o m$thos, significa a la vez aliviar y consolar. Me ha parecido que su sentido en este caso quedaba ms claro sumando las dos acepciones. 84 Adems de a las fuentes aqu citadas, remito a W. Kranz y W. Leibbrand, Der erste Arzt fr seelische Leiden, en Attg. Ztschr. fr Psych., 1943-1944, y al libro de W. Leibbrand Der gOttUche Stb des Aeskulap, 3. a ed. (Salzburg, 1989).

11.2

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portan responsabilidad moral del que las padece (EH, 19). Cmo frente a ellas puede ser mejor mdico el retrico profesional que el practicante de la medicina ? Gorgias respondera a s : porque la persuasin verbal, el frmaco de la palabra persuasiva, no slo domina la voluntad, mas tambin logra modificar la physis entera, cuerpo y alma, del hombre sobre que acta. La persuasin, por t a n t o , har creer al sano que el retrico es ms hbil sanador que el mdico, y al enfermo, modificndole su physis alterada, podr llegar a sanarle. Tanto .ms, si al frmaco de su palabra sabe el retrico unir los medicamentos que actan sobre el cuerpo. Vale la pena exponer la objecin de Scrates. H e aqu el esquema de su argumentacin : a) el retrico es ms persuasivo que el mdico ante la multitud, es decir, ante los que no s a b e n ; ante los que saben no podra serlo ; b) el retrico, en principio, no sabe medicina; persuadiendo a la multitud es un ignorante hablando ante ignorantes ; c) la retrica, pues, no necesita conocer la realidad de las cosas; bstale la persuasin que ella ha inventado, para aparecer ante los ignorantes ms sabia que los sabios ; d) impnese, pues, esta conclusin : o el retrico que t r a t a de curar ha de saber la medicina segn arte, es decir, sabiendo hacer las cosas conforme a lo que los frmacos y la realidad del enfermo son, o la retrica no es ms que un rudo y rutinario empirismo, sin otra nota que el mero placer o la pura ventaja del que la practica, como cualquiera de las varias actividades que buscan lo agradable sin cuidarse de lo mejor (Gorg., 459 a-465 a). La co-

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cia dir luego Scrates me pareca ser una rutina y no un arte, a diferencia de la medicina, y yo daba esta r a z n : que, cuando t r a t a a un enfermo, la medicina ha comenzado por estudiar la naturaleza, y sabe por qu obra como lo hace, y puede dar razn de todo ello ; al paso que la cocina, cuyo esfuerzo no tiende sino al placer, va hacia su m e t a sin arte, sin haber estudiado la naturaleza del placer ni su causa, al azar en todo, por decirlo as, desprovista de clculo, conservando slo por una prctica rutinaria el recuerdo de lo que se hace de ordinario, y tratando as de conseguir el placer (501 a). Ya al fin de la vida, en el Filebo, volver a exponer Platn su antigua idea. Trtase de saber en qu consiste el poder del dilogo. La cuestin es importante, si se piensa que la dialctica tiene su fundamento y su origen en el dilogo o dia-lgein. Persuasin o dialctica; tal es el problema. Qu pensar acerca de l ? El joven Protarco ha odo a Gorgias decir una y otra vez que el arte de persuadir sobrepasa con .mucho a las restantes, porque todo lo sujeta a su imperio de grado, y no por la fuerza. Scrates, ms avisado y profundo, afirmar con solemnidad indudable que el conocimiento del ser, de la realidad verdadera y siempre idntica por naturaleza es la verdadera razn de aquella dynamis eminente del dialogar (FU., 58 a b). Frente a la fuerza movediza de las opiniones que la persuasin infunde, levanta Platn la fuerza suprema e inconmovible de la verdad que la inteligencia conoce. E n resumen: la retrica curativa de Gorgias no considerara ms que la opinin del paciente; las curaciones tcnicas del experto en medicina se

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ha curacin por la palabra

atienen, en cambio o intentan al menos atenerse, a la verdad de lo que la salud, la enfermedad y la naturaleza del paciente son. Sobre el logos persuasivo estara el logos notico y cientfico. As se ver obligado a pensar el propio Gorgias, el Gorgias real, cuando en su Apologa de Palamedes quiera persuadir a sus oyentes no con palabras de conmiseracin, sino con la mxima evidencia de lo justo y con la demostracin de la verdad (AP, 33). Pero y si a la persuasin del retrico se aade el saber tcnico del mdico ? Con otras palabras : y si el lgos mtico o persuasivo, el lgos pithans, fuese en la vida del hombre tan imprescindible coimo el lgos dialctico ? En tal caso, no tendrn que matizar sus juicios Scrates y Platn ? El prximo captulo nos dar la genial respuesta de entrambos. Vengamos ahora al pensamiento de Antifonte; indaguemos con algn cuidado cmo el autor del escrito La verdad (Altheia) pudo entender y explicar sus tratamientos psicoterpicos de Corinto. Antifonte consolaba y aliviaba, mediante la palabra, a enfermos cuyo sntoma dominante era el pesar, la aiccin(lype). Qu poda pensar l de esta prctica suya ? No es grande osada suponer que el punto de partida de su doctrina sera la anttesis entre el nomos (la ley: lo convencional, lo estatuido y preceptuado, lo legal) y la physis (la naturaleza, lo originario y radical, lo genuino y espontneo, lo verdaderamente natural y real de la vida humana) 8 5 ; anttesis ya esbozada en
85 Tnganse en cuenta todas esas acepciones para entender con alguna fidelidad lo que esos dos trminos eran para un griego del siglo v. Para lo que atae al concepto de physis,

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la literatura griega anterior a la publicacin de aquel escrito de Antifonte, y en l muy vigorosa y sistemticamente elaborada. Trasladando al lenguaje de tan famosa contraposicin 8C el pensamiento de Gorgias, ste dira a s : mediante la persuasin del retrico, el enfermo, afligida y desvalidamente instalado en su opinin convencional en su propio nomos, e incapaz de salir de ella por s mismo, llega a instalarse en otro nomos m s favorable que el anterior y 'ms acorde con su propia phijsis. Un conocimiento intuitivo del aspecto, tipo o eidos del alma del enfermo y de su ocasional estado o kairs, permitira al retrico actuar segn arte en su faena persuasiva. A ese saber acerca del eidos y el kairs del alma del paciente, Antifonte aade me atengo al texto del Seudo-Plutarco un nuevo requisito : el conocimiento de la causa (aita) de la afliccin. Con lo cual se acercar ms a la exigencia intelectual de Scrates, Platn y Aristteles, segn la cual no puede ser llamada arte (tkhne) una actividad humana, si sta no se funda en un saber acerca del por qu de lo que se hace. Algo ms, sin embargo, dira el sofista Antifonte. Directamente influido por la filosofa eletica, Antifonte es menos relativista que Protgoras y Gorgias: muy expresa es, en efecto, la oposicin que l establece entre pensamiento (gnme) y sensacin (asthesis), y entre verdad (altheia) y
vanse aparte Nomos und Physis, de Heinimann los trabajos de H . Diller, Dr griechische Naturbegriff, en Neue Jahrbcher fr Antike und deutssche Bdung 2 (1939), pgs. 241-257, y de K. Deichgraber, Die Stellung des griechischen Arztes zur Natur, en Die Antike X V (1939), pgs. 116-138. 86 Gorgias, como hemos visto, se mueve en ella.

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opinin (dcca). Pero lo decisivo en l sera, como he dicho, su resuelta apelacin a la anttesis nmos-physis. El nomos es obra de la convencin humana (homolgesis); sus preceptos son arbitrarios, artificiosos, como sobreaadidos (eptheta); opnese, pues, al libre desarrollo de la phy'sis del hombre. Ahora bien, todo esto acaba por ser nocivo. La physis tiene en su seno una ltima e inexorable necesidad (annk physeos); la cual es de tal ndole, que obedecerla seguir los impulsos de la propia naturaleza hace que el hombre se sient a gozosamente libre. Goza de la naturaleza, re, salta y no tengas nada por vergonzoso !, dice un personaje de Aristfanes (Nubes, 1.078), despus de haber invocado la annk physeos, y seguramente influido por la misma mentalidad que el pensamiento de Antifonte expresa. E s verdad que el hoimbre puede, con sus caprichos y convenciones, contravenir los mandatos de esa necesidad de la naturaleza ; el ser humano es, en cierto modo, independiente de su phy'sis; pero quien los contravenga, habr de atenerse a las consecuencias, porque la annk de la physis subsiste inexorable. Lo conveniente hacer lo conveniente (tb xymphron) debe ser la regla suprema de la vida consiste, pues, en ser fiel a la physis y en librar a sta de las coacciones perturbadoras del nomos. La devaluacin del nomos, desde los tiempos en que Pndaro llamaba nomos pharmkon o ley de los frmacos a su recta aplicacin (Nem., I I I , 55), y vea a Zeus tras la ley o nomos de la ciudad (Pit., I I , 86), es sobremanera evidente. Algo grave ha pasado en la vida griega para q u e se h a y a producido ese impresionante cambio.

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Pero en el pensamiento de Antifonte, no hay acaso una contradiccin interna y una peligrosa amenaza de hedonismo y libertinaje ? Al hombre le libera la necesidad (annk physes) y le ata y avasalla lo que en su vida es libre convencin (nomos), i Cmo es esto posible ? Y la entrega a la libre espontaneidad de la naturaleza, la rebelda contra el nomos no conducir, como en la comedia de Aristfanes, al ms individualista y desenfadado libertinaje ? Antifonte parece haber sospechado esta objecin, que Demcrito an sin haberla expresamente formulado t r a t a r acaso de salvar, distinguiendo una annk verdadera y otra aparente en la t r a m a de la conducta de los hombres, y afirmando la humana necesidad de aadir convenciones razonables a los impulsos espontneos. Dejemos por ahora la solucin de Demcrito, y vengamos a nuestro problema: la curacin psicoteraputica de los pesares y aflicciones de carcter morboso. El hombre puede actuar contra la necesidad de su physis, y eso le trae dolor; ms tambin puede actuar segn esa necesidad, y eso le procura placer. Esto ltimo es lo conveniente (t xymphron). Pero no hay acaso en la vida dos rdenes de conveniencias, las que corresponden a la physis y las que son regidas por el nomos? As lo cree Antifonte: Lo conveniente, en cuanto lo preceptan las leyes, es atadura de la naturaleza; es libre, en cambio, si depende de sta. Pues, segn el recto parecer, no es verdad que lo doloroso (ta algtfnonta) favorece ms a la naturaleza que lo gustoso (ta euphrainonta); por consiguiente, tampoco ser verdad que lo penoso

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(ta lypounta) sea ms conveniente que lo placentero (ta hdonta). Lo en verdad conveniente no debe daar, sino favorecer (Diels, B 44, 4). Importante prrafo. Antifonte echa en l por la borda la vieja enseanza de Esquilo : aquel pthei mathos que postulaba la necesidad de sufrir para saber y, por t a n t o , para dar excelencia a la physis. Establece, adems, dos rdenes de conveniencias : las verdaderas, ataentes a la phtfsis, y las aparentes y falsas que sugiere o impone el nomos; aquellas favorecen siempre y stas acaban daando. Contrapone, en fin, dos pares de afecciones : doloroso-gustoso y penoso-placentero. Qu sentido tiene este alarde expresivo ? Diels 87 pens que el primer par de conceptos tendra un sentido corporal y el segundo un sentido anmico. Heinimann lo niega, porque la contraposicin posee la estruct u r a formal de los juegos retricos que Prdico haba enseado a u s a r ; pero se ve obligado a conceder que por debajo de la habilidad verbal h a y ahora algo ms, porque algynonta (lo doloroso) se refiere, en contraste con lypounta (lo penoso), al dolor inmediatamente sentido y al cual reacciona la physis; esto es, al dolor que todava solemos llaimar fsico. Dirase que lo doloroso es la reaccin de la physis a lo que por modo directo es inconveniente para ella, y que lo penoso es el estado producido por lo que pareciendo conveniente siendo xymphron segn el nomos acaba no sindolo y daando. Tal vez la distincin de Antifonte no est muy lejos de la que Plutarco establecer entre los pesares por naturaleza
sr

Intern.

Monatschrift,

11 (1916), pg. 98.

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(lypoun physei) y los pesares segn la opinin (lypoun dx) (peri euthym., c. 17). Sea de ello lo que quiera, lo importante es saber cmo lo penoso puede ser eliminado de la vida. Antifonte cree que para tal fin hay una tcnica (tkhne alypas); ms an, practica esa tkhn, informndose acerca de las causas de la afliccin y hablando al paciente en consecuencia. Actuando segn las causas, la persuasin verbal logra eliminar la pena del a l m a : el pensamiento y la palabra del retrico sanador su lgos ordenan y racionalizan la vida anmica y corporal del afligido. En todos los hombres dice otro fragmento de Antifonte la inteligencia (gnom) rige el cuerpo, tanto en orden a la salud y a la enfermedad, como en todo lo dems (frg. 2, Diels). P a r a el cobarde, la enfermedad es una fiesta, porque as no va al trabajo (frg. 57); mas para el que gobierna razonablemente su vida, la enfermedad es ocasin para dominar y poner en orden el cuerpo haciendo lo conveniente; en ltimo extremo, racionalizndolo y naturalizndolo a la vez, sometindole por un lado a los dictados de la inteligencia y reducindole por otro a lo que por naturaleza le conviene. Tambin al problema de la curacin puede ser aplicado un juicio de Stenzel sobre la doctrina de Antifonte acerca de la realidad de la vida humana : No hay en esa actitud una naturalizacin del logos, ni una racionalizacin de la naturaleza, sino la inseparada unidad de una realidad eo ipso psicofsica 88 . Sobre esa inseparada unidad operara la palabra del retrico, indicando al apenado el camino hacia la racionalizacin y
8S J . Stenzel, loe. cit col, 33,

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la naturalizacin de su vida y movindole persuasivamente a recorrerlo. Pero esto, sera posible si el retrico no diese a la physis del paciente un nuevo nomos, una nueva convencin vital creyentemente aceptada por l y ms conveniente p a r a su vida ms natural que aquella en que penosa y morbosamente viva ? Con otras palabras : es posible para la physis del hombre existir sin convenciones, sin nmoi? Acaso el hombre no es un ser fsica y constitutivamente nmico o convencional ? La liberacin de los nmoi que propone Antifonte como recurso para la salud y el bien vivir del gnero humano, la vida segn la naturaleza o kat physin, no es por ventura un nomos nuevo, distinto de aquel que tradicionalmente vena rigiendo en la ciudad griega y haban cantado Pndaro y Soln ? L a cerrada enemistad del sofista contra la convencin le impide ver esto. Detncrito, en cambio, alcanzar a verlo y decirlo 89 . Tambin Demcrito apela a la eficacia del lgos en este caso, del lgos cientfico, del razonamient o para el tratamiento de la afliccin : Expulsa
89 La obra de Antifonte incunable de la filosofa tica ha sido llamada demuestra claramente lo que hoy todos admiten : que las relaciones entre la sofstica y la filosofa propiamente dicha son bastante ms complejas y matizadas de lo que permite pensar el cuadro pintado por Platn. Respecto de los temas aqu tratados, y adems de los trabajos de Nestle, Jaeger, Th. Gomperz, Stenzel y Heinimann, ya consignados, puede verse la siguiente bibliografa : A. Dis, Notes sur l ' H E L E N E S E N K H O M I O N de Gorgias, Remie de pllol. 37 (1913), pginas 192-206; H . Gomperz, Sophistik und Rhetorik (Lipzig, 1912); W. Sss, Ethos. Studien zur alteren griechischen Rhetorik (Leiuzig, 1910); W. Luther, Walirheit und Lge im illtesten Griechentum (Leipzig, 1935); M. Untersteiner, I Sofisti (Torino, 1940) y Sofisti. Testimoniavze c. frummcnti (Firenze, 1949).

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mediante el razonamiento (logismi) el rebelde pesar de un alma entumecida, dice una de sus sentencias (frg. 290, Diels). L a sabidura libra al alma de pasiones, como la medicina cura las enfermedades del cuerpo (frg. 31). Sabe adettns Demcrito que hay tres gneros en la enfermedad: las enfermedades de la casa (oikou), las del modo de vivir (biou) y las del cuerpo (skneos) (frg. 288). Genial concepto ste de la nsos biou o enfermedad del modo de vivir ; de ella padeceran los que en Corinto acudan al consultorio de Antifonte, y de ella padecen no pocos de los que hoy consultan a los psicoterapeutas. Mas para qu les consultan ? P a r a que el mdico, mediant e su tcnica diagnstica y su palabra, suprima de la physis del enfermo su adhesin a toda clase de nmoi y le ensee a dominar libremente sobre ellos ? P a r a actuar, en suma, con arreglo a las doctrinas de Antifonte ? Demcrito es ms profundo. E n el hombre, como en todos los seres vivientes, actan los impulsos de la n a t u r a l e z a ; pero un impulso por ejemplo, el sexual no es verdaderamente humano si no ha sido configurado por nmoi o convenciones, como las de pensar que la descendencia es ventajosa (frg. 278) o, por el contrario, que conviene tener pocos hijos (frg. 276). Muy general y claramente lo declara el fragmento 33 : La naturaleza y la enseanza son cosas anlogas; la enseanza transforma a los hombres, pero por esa transformacin crea naturaleza (pliysiopoiei). De ah que el sabio deba saber discernir entre las distintas necesidades (anankai) de la naturaleza. Las h a y , en efecto, muy profundas e inexorables, como la

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de vivir, y frente a ellas es necio no obedecer (frg. 289); mas tambin las hay superficiales y aparentes, y ante ellas hay que distinguir las que convienen y las que daan (frg. 223, 284, 235), para arraigarlas ms y ms en la naturaleza mediante la eficacia educadora y fisiopotica de nmoi razonables, en el caso de las convenientes, y para eliminarlas enrgica y combativamente, en el caso de las nocivas. Luchar contra el [propio] nimo es cosa difcil; pero de hombres prudentes es lograr la victoria, dice Demcrito (frg. 236). Parece seguro que Demcrito ejerci la medicina. Una noticia de Aulo Gelio rechazable para Diels, aceptable p a r a Delatte 90 le presenta como autor de un libro acerca de la curacin de enfermedades por la msica, mas no es posible saber si el filsofo de Abdera puso en prctica su mandaimiento de expulsar las aflicciones del alma mediante el razonamiento. Es seguro, en todo caso, que en sus escritos hubo un pensamiento capaz de explicar la psicoterapia verbal con sus reales posibilidades y sus lmites indudables harto mejor que las doctrinas sofsticas de Gorgias y Antifon90 Les conceptions de V'enthousiasme..., pgs. 74-78. Demcrito es ms filsofo y ms tradicional que Antifonte. Su actitud ante el enthousiasms y la mana a la vez tradicional y cientfica, en cuanto apoyada en su atomismo lo demuestra muy claramente. Muy probable parece que Demcrito, como Delatte conjetura, interpretase tambin atomsticamente la accin medicinal de la msica. Sobre el empleo teraputico de sta en la Antigedad clsica, vase el trabajo de L. Edelstein Oreek Medicine in Its Relation to Religin and Magic, antes mencionado. La relacin entre la retrica y la msica ha sido recientemente estudiada por W. Gurlitt (Musik und thetorik, Helicn, V, 1944, pg.s 67 sigs.) y A. Schmitz (Die Bildlichkeit der wortgebundenen Musik Johann Sebastian Bachs. Mainz, 1950),

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te. Pero mucho ms amplia, sutil y profundamente que filsofos presocrticos y sofistas va a hablarnos en torno a la curacin por la palabra alguien que sobre todos ellos se levanta : el divino Platn.

CAPTULO

III

LA RACIONALIZACIN PLATNICA DEL ENSALMO

En el ao 1925 fu publicado en Viena un libro de indudable importancia en la historia de la medicina contempornea 1. Al frente de sus pginas iba impreso un fragmento del Crmides platnico (156 d-157a), aquel en que Scrates dice haber aprendido de un tracio, discpulo de Zamohds, que las dolencias del cuerpo no pueden ser curadas sin t r a t a r , ante todo y sobre todo, el alma. Pero el alma termina diciendo el fragmento entonces transcrito es curada con ciertos ensalmos. Fu grande, sin duda, el acierto de quien supo elegir ese texto : las pginas que subsiguen lo demostrarn cumplidamente. Mas t a n grande como su acierto fu su insuficiencia, porque lo verdaderamente genial y decisivo del pensamiento de Platn acerca del tema aparece en otras partes del mismo dilogo ; insuficiencia, conviene aadirlo, nunca re1 Psychogenese und Psychotherapie liirperUcher licrausg. von O, Schwaiv. (Wien. 192/;).

fiymptome,

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mediada por los muchos mdicos que desde entonces han copiado esas sibilinas palabras del filsofo ateniense. Tampoco los filsofos han estudiado de manera plenamente satisfactoria la idea platnica del ensalmo o conjuro (epd): ni el agudo Welcker, ni el concienzudo Pfister, ni Heiim, en su coleccin de textos 2, ni los autores que como Boy ane y Dodds han escrito luego, de modo ms o menos directo y detenido, acerca de la actitud de Platn ante la epd. Parece, pues, que un estudio de este problema desde doble punto de vista, histrico-cultural y mdico, puede aportar todava alguna luz al conocimiento de la antropologa de Platn y de sus personales ideas en torno a la accin sanadora del mdico. I.La palabra epd y las con ella emparentadas los verbos epd, katepd y ewepd, el adjetivo y el sustantivo epodos- se hallan usadas en los escritos platnicos, si no yerra mi recuento, no menos de 52 veces 3 : 20 en el Crmdes, 2 en el Gorgias, 1 en el Menn, 2 en el Eutidemo, 1 en el Banquete, 5 en el Fedn, 4 en la Repblica, 1 en el Fedro, 2 en el Teeteto y 14 en las Leyes. Esta enumeracin demuestra con entera claridad que la idea de la epd estuvo presente en la mente de Platn a lo largo de toda su vida de escritor, desde los dilogos de su juventud hasta los de su ex2 Heim, Incautamente mgica Graeca et Latina, Jahrb. f. Philol., Suppl. XIX. Los trabajos de Welcker y Pfister han sido reseados en pginas anteriores. 3 La recopilacin que ofrece el Lexicn de Ast es incompleta.

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trema vejez; mas no deja de ser curioso que la frecuencia mayor del empleo corresponda a una de sus primeras obras, el Crmides, y a la que pasa por ser la postrera, las Leyes. Veremos luego la relacin que existe entre estas concepciones inicial y final del ensalmo. Pero la necesidad de considerar cronolgicamente la visin platnica en la epd ha de acordarse desde ahora con otra, no menos importante, derivada del diverso sentido con que Platn va usando la palabra. Hay ocasiones en que el filsofo se limita a mencionar con ella, de un modo tradicional y directo, los ensalmos o conjuros mgicos que desde los tiempos prehomricos vena practicando el pueblo griego. La palabra es, en tales casos, mucho ms denominativa o descriptiva que interpretativa, aun cuando su significacin concreta no se halle totalmente exenta de un juicio de valor, positivo unas veces y negativo otras. Hay textos, en cambio, en los cuales es patente la intencin interpretativa. El trmino no es usado entonces segn su sentido directo y tradicional, sino con una original significacin metafrica o analgica. En consecuencia, habr que estudiar por separado estos modos de empleo de la palabra epd, y analizar luego lo que ella significa en los dos dilogos donde el esfuerzo constructivo de Platn es ms concluyente, el Crmides y las Leyes. Desde la epd con que los hijos de Autlico curan la herida de Ulises, la mencin de este rito teraputico es frecuente en la literatura griega; recurdese lo dicho en el captulo anterior. Trtase, como sabemos, de una frmula verbal de carcter mgico, de contenido variable, segn los ca-

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sos, y recitada o cantada ante el enfermo para conseguir su curacin. Epod, en consecuencia, significa conjuro, ensalmo^ encantamiento o hechizo: conjuro cuando predomina en el rito una intencin imperante o coactiva; ensalmo cuando es la intencin impetrativa o suplicante la que prevalece* Platn alude a veces con muy estricta sobriedad a estas epdda tradicionales. Por ejemplo, cuando habla de cmo las parteras saben excitar o aliviar los dolores del parto mediante la recitacin de ensalmos (Tee., 149 c), o cuando enumera los varios recursos teraputicos del mdico griego: medicamentos, cauterios, incisiones y ensalmos, epdda (Rep., IV, 426 b). A la mera enumeracin de la prctica mgica se aade en otros casos la expresin de una clara actitud de vituperio moral e intelectual. As acaece en el libro I I de la Repblica: en su alegato tctico en favor del vivir injusto, Adimanto menciona los charlatanes y adivinos que van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses el poder de borrar, por medio de conjuros realizados entre regocijos y fiestas, cualquier falta que haya cometido alguno de ellos o de sus antepasados (Rep., I I , 364 b) 4 . Todava es ms duro el ataque contra las epdda mgicas en los ltimos libros de las Leyes. Quienes engaan y menosprecian a los hombres pretendiendo que pueden evo4 La capacidad de la mana para borrar culpas y males de carcter hereditario es tambin mencionada, pero sin tono de vituperio, en Fecho, 244 e. Los textos de la Repblica sern citados por la traduccin de J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano (Platn. La Repblica, Madrid, 1949).

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car las almas de los muertos y prometiendo seducir hasta a los dioses, hechizndolos con sacrificios, plegarias y conjuros, ka epdaisv (Leyes, X, 909 b), son condenados a incomunicacin perpetua en la prisin central; y lo son a muerte los adivinos (mntis) e intrpretes de prodigios (teratoskpos) que tengan fama de perjudicar mediante invocaciones infernales, conjuros (epodais) y otras hechiceras (Leyes, X I , 933 d). Con igual explicitud y univocidad se refieren a la epod mgica otros textos de P l a t n ; pero en ellos apunta ya de un modo o de otro la intencin metafrica o analgica que hemos de estudiar en el apartado prximo. Tal acontece en la alusin al ensalmo que se hace en Leyes, X , 906 b : las palabras lisonjeras y plegarias encantadoras a que ahora se alude son tanto ensalmos stricto sensu como medios naturales de seduccin. Y no menos evidente es el propsito de sacar a la epod del turbio y condenable dominio de la supersticin y la impostura cuando Scrates, en el Banquete, la incluye entre las varias formas de lo demnico (t daim-nion): la mntica, los sacrificios, las iniciaciones, los ensalmos, la adivinacin y la magia (Banq., 201 e-203 a). E n cuanto operacin demnica, la epod es una de las vas para la mutua comunicacin de los dioses y los hombres. E n tal caso, podr ser declarada absolutamente nefanda ? Una pgina del Eutidemo nos introduce resueltaimente en el campo de la utilizacin metafrica o analgica del vocablo. Scrates propone, en efect o , una precisa clasificacin dicotmica del arte de los ensalmos : en su sentido ms estricto, ese arte

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consiste en encantar serpientes, tarntulas, escorpiones, otros animales y enfermedades; en otro sentido, es el de los hacedores de discursos (logopoio), y se dirige a los jueces, a los miembros de la Asamblea y a las multitudes para encantarlas y calmarlas (Eutid., 290 a). La palabra del orador hbil es, pues, causa de encantamiento o de hechizo (klsis), y por eso puede decirse que su arte es divino, inspirado por los dioses (289 e) s . Con ello el trmino epd puede ser legtimamente aplicado a actividades humanas muy diferentes del tratamiento mgico de heridas y enfermedades. As lo haban hecho ya, como sabemos, no pocos escritores del siglo v. No es parvo el empleo que Platn hace de este hallazgo literario. En las ms diversas ocasiones, con los ms distintos motivos, los personajes de sus dilogos llaman epd a la palabra psicolgicamente eficaz, a la expresin verbal virtual o realmente persuasiva. En el Gorgias, con ocasin de una apasionada defensa de la ley del ms fuerte, Caliles llama ensalmadores, a los que con discursos blandamente seductores persuaden a los nios de que lo justo y lo bello consisten en no tener ms que los otros (484 a) 6. Menn, por su parte, sostiene que Scrates le llena de perplejidad con el
3 En el conjunto del texto hay, como observa L . Mridier en su edicin (Les Sees Lettres, Pars, 1949), una pequea contradiccin. Despus de afirmar que el arte de los discursos es una parte del arte de los ensalmos, se dice que apenas es inferior a l (289 e.), como si fuese distinto. El sentido es: el arte de los discursos y el de los ensalmos son partes de un mismo todo, y apenas una de esas partes es inferior a la otra. 6 Tal faena de persuasin sera intil en el caso del hombre verdaderamente fuerte: ese hombre se rebelar contra la falsa educacin, echando por tierra nuestros escritos, nuestros sor-

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Z61

extremado ensalmo de su dialctica (Men., 80 a ) : la dialctica es as llamada epod. Scrates mismo, en el Fedro, despus de haber aludido irnicamente al arte oratorio de varios sofistas, ensalza el poder verbal del coloso de Calcedonia el sofista Trasmaco, capaz de enfurecer a una multitud, y luego, sometidos los furiosos a sus ensalmos, de calmarla (267 d). No menos claro es el sentido no mgico de la epod en el Teeteto, cuando Scrates, que antes ha recordado expresamente las epda de las parteras, llama mayutica, arte de partear, a su personal arte de persuadir mediante la palabra, y dice a su discpulo que con l le encanta y hechiza (157 c). Y as es como puede entenderse rectamente la propuesta de convertir en epod el alegato que en la Repblica intenta demostrar la accin nociva de la poesa: en tanto la poesa no se haya justificado, hemos de orla hechizndonos a nosotros mismos con el razonamiento que hemos hecho a modo de ensalmo, para librarnos de caer en un amor ms bien propio de nios y del comn de los hombres (Rep., X, 608 a). Prrafo aparte merece la significacin que la epod ostenta en el Fedn. El temor a la muerte es en el fondo un temor infantil, afirma Cebes, despus de la argumentacin socrtica. Por tanto concluye Scrates, necesitamos ensalmarnos o encantarnos a nosotros mismos a diario hasta que nuestro ensalmo haya extinguido en nosotros ese temor (77 e). Es preciso, pues, buscar a toda costa un encantador o ensalmador eficaz (agathbn
tilegios, nuestros ensalmos, todas nuestras leyes contrarias a la naturaleza... (Qorg. 484 a.)
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epodn) contra tales terrores 7; o, lo que acaso sea ms seguro entre hombres inteligentes, convertirse cada uno en el encantador de s mismo (78 a). Sea, empero, uno u otro el caso, cul h a b r de ser el texto del ensalmo ? Por boca de Scrates, ya al borde de la muerte, Platn da su respuesta en las ltimas pginas del dilogo : es un mito, el largo y complejo mito del destino de las a l m a s ; un mito en el cual acaso no creern los varones a quienes suele llamarse sesudos o de buen sentido (noun khontes) pero s los hombres capaces de arriesgarse. Bello es este riesgo, en efecto, y en tal gnero de creencias h a y como un ensalmarse a s mismo, es la definitiva sentencia de Scrates (144 d). E l mito, un relato bello y suasorio, act a como epod contra la nociva puerilidad del temor a la muerte. L a epod, que comenz siendo conjuro o ensalmo mgico, ha venido a ser razonamiento o relato contra el error o contra los afectos daosos. De qu ndole es esa transposicin semntica ? E s una simple metfora, como aseguran Boyanc s y Dodds 9 , o algo ms importante y profundo ? P a r a responder adecuadamente a esta interrogacin cotmencemos por afirmar la existencia de una transicin continua entre la metfora y la analoga intrnseca. Una metfora genuina es siempre algo ms que una caprichosa asimilacin verbal d e
Scrates, claro est, podra serlo de modo ptimo; pero Cebes y Simias se ven obligados a pensar en otro, porque el filsofo va a separarse de ellos. 8 Op. cit., pg. 3 6 : Fusage mme mtaphorique du mot epod. 9 Op. cit., pg. 226. Dodds habla textualmente de un metaphorical sense.
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dos realidades por completo dispares entre s ; y as, cuando Jorge Manrique llama metafricamente a las vidas huimanas ros que van a dar en la mar que es el morir, su expresin supone que entre la realidad de la vida humana y la realidad del ro fluyente, tal y como el hombre las ve, h a y una relacin real y no puramente arbitraria. Yo dira, reduciendo la cuestin a frmula escueta, que la metfora es una analoga en que predomina la pars loquentis, y la analoga una metfora en que predomina la pars re. Cualquier ejemplo puede servir para convencerse de ello ; y, por lo t a n t o , tambin el uso que Platn hace de la palabra evod 10 . Un anlisis del Crmkles y las Leyes va a demostrrnoslo con evidencia. II.A su vuelta de la batalla de Potidea, Scrates se encuentra con el joven Cnmides en el gimnasio de Taureas y acepta el encargo de curarle del dolor de cabeza que sufre. Scrates, en efecto, conoce un remedio eficaz contra los dolores de cabeza : cierta planta, a la cual es preciso aadir una epod, un ensalmo. P a r a explicar al muchacho la potencia o virtud de este ensalmo, le recuerda que los buenos mdicos curan siempre las dolencias de las partes atendiendo taimbin, mediante un rgimen adecuado, a la totalidad del cuerpo, diata epi pan tb soma 11. Pues bien, la
10 Acerca del problema de la analoga y la metfora, vase: Ortega y Gasset, Obras completas (Madrid, 1946-47), I, 448451; I I , 379-392; I I I , 372-375, y V I , 256-261; B. Snell, Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie, en Die Entdeckung des Oeistes, 3.a e c j . (Hamburg, 1955), y mi estudio Poesa, ciencia y realidad, en Palabras menores (Barcelona, 1952). 1 ' En Leyes, X, 902 d, subrayar Platn, complementariamente, el imperativo del cuidado de la p a r t e : Un mdico encargado de cuidar el todo (hlon) y que quiere y puede ocu-

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aplicacin del ensalmo obedece a este mismo principio, si bien llevndolo hasta sus ltimas consecuencias. Yo lo aprend dice Scrates en el ejrcito, de un mdico tracio, uno de esos discpulos de Zamolxis que, segn ellos afirman, hacen inmortales a los hombres. Este tracio me dijo que los mdicos griegos tienen razn hablando as; pero Zamolxis, nuestro rey, que es un dios aadi, ensea que as como no es lcito curar los ojos sin curar la cabeza, ni la cabeza sin curar el cuerpo, as tampoco el cuerpo puede ser curado sin curar el altma, y que sta es la causa' por la cual entre los griegos son impotentes los mdicos frente a la mayor parte de las enfermedades, porque desconocen el todo sobre el que debiera actuar su cuidado, y con cuyo malestar es imposible que una parte pueda estar bien. Pues todo, deca l, as lo bueno como lo malo, brota del alma, para el cuerpo y para el hombre entero, y fluye desde ella como del cuerpo los ojos; por lo cual es ella la que, ante todo y sobre todo (kai 'protn ha\ mlista), hay que tratar, si se quiere el bienestar de la cabeza y de todo el cuerpo. Pero el alma, oh bendito, me dijo, es curada con ciertos ensalmos (epdais tisin)- (Carm., 156 d-157 a). En qu consisten estos ensalmos, capaces de curar el alma ? Por boca del Tracio y de Scrates, Platn da una respuesta breve y clara: tales ensalmos son los bellos discursos, tous lgous enai tous kalos. Mediante ellos nace en las almas templanza, sphrosyne, y, una vez engendrada y presente sta,
parse de los grandes conjuntos, pero que descuida las partes y 1P detalles, ver acaso el todo fi pan) en buen estado?.

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es fcil ya procurar la salud a la cabeza y al resto del cuerpo (157 a) 12 . E l primer trmino de la respuesta no pasa de repetir una vez ms lo que en el apartado anterior se nos h a dicho : que los bellos discursos, los discursos bien aderezados y capaces de persuadir, son epoda, ensalmos del alma. E l secundo trmino, en cambio, aade una importante novedad, en cuanto nos descubre el pensamiento platnico acerca de la accin psicolgica de estas metafricas o analgicas epoda que son los discursos pertinentes y bellos ; esa accin consiste en producir sphrosyne 1S. Lo cual plantea a Scrates el problema de saber y decir con precisin qu cosa es en s misma la virtud a que los griegos dieron nombre tan bello. Pero, antes de conocer el resultado de tal pesquisa, bueno ser recoger ordenadamente las varias indicaciones del tracio zamolxida acerca del buen empleo del ensalmo contra el dolor de cabeza. Tres parecen ser principales : 1. a El ensalmo y el medicamento vegetal deben ser usados conjuntamente : para que la planta sea remedio (phr12 No es posible expresar con una sola palabra castellana el conjunto de notas intelectuales, ticas y estticas que encierra el concepto griego de sophros'fjn. Decir templanza, con la tradicional enumeracin de las virtudes cardinales, no es bastante, como tampoco lo es decir serenidad. Con la misma imposibilidad topan las restantes lenguas modernas. Por eso me he decidido a emplear sin traduccin el trmino griego. 13 Ya Pndaro haba dicho (Nem., IV, 1-6) que la eiiphroafina es el mejor mdico de las penalidades duraderas; las sabias hijas de las Musas, las canciones, saben encantarlas (thlxan) con la suave caricia de su mano, y el agua caliente no da a nuestros miembros tanta ligereza como los elogios acordados a los sones de la lira. Es patente la comparacin entre la accin de la palabra y el efecto del masaje y el bao termal.

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makon) ha de serle aadido el ensalmo (155 e ) ; es ahora un error m u y extendido entre los hambres, dcese luego, querer ser separadamente mdicos del alma y del cuerpo (157 b). 2. a La prctica del ensalmo debe ser anterior a la administracin del medicatmento: sin el ensalmo, para nada sirve la planta (155 e ) ; que nadie te persuada a t r a t a r su cabeza con el frmaco si antes no ha presentado su alma para que t la cures con el ensalmo (157 b). 3. a El ensalmo, por t a n t o , no puede actuar si el enfermo no ha presentado u ofrecido su alma (paraskhein) a quien con aqul haya de t r a t a r l a : Y si t quieres, conforme a las prescripciones del extranjero, presentar previamente tu alma para que ella sea encantada con los ensalmos del Tracio, te dar el frmaco para la cabeza ; si no, querido Crmides, no s lo que puedo hacer por ti (157 c) 14 . La epdd teraputica, en suma, es un lgos kals, un bello discurso ; ste es eficaz produciendo en el alma sophrosyne; en consecuencia, la posesin de sophrosyne es condicin previa para la operacin sanadora de la epd. Qu es, entonces, la sophrosyne? La posee ya en su alma Crmides, o bien hay que procurrsela por imedio del ensalmo ? Si la sophrosyne est ya en ti y en medida suficiente no necesitas ni de los ensalmos de Zamolxis ni de los de Abaris el Hiperbreo, y puedo darte en seguida el medicamento para la cabeza ; pero si estimas que te falta algo de ella,
14 Es posible aadir una cuarta indicacin, consignada en la Repblica: si el enfermo, por indocilidad, no quiere abandonar un rgimen de vida nocivo, para nada servirn los medicamentos ni las epdai (Rep., I V , 425 e-426 a).

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debes someterte al ensalmo antes de la administracin del frmaco (158 b-c). Y si en el alma de Crmides existe ya la sphrosyn, ser capaz el joven de expresar certera y precisaimente lo que ella es ? E l cuerpo del dilogo es una respuesta a estas tres interrogaciones. E n su coloquio con Crmides y Critias, Scrates t r a t a de saber lo que es la sphrosijne, si sta existe en el alma de Crmides antes de recurrir al ensalmo y si el muchacho posee una idea suficientemente clara de tal virtud. Sea o no necesario en este caso el empleo de la epde, el imperativo de la presentacin del alma por el paciente es as expresa y metdicamente cumplido. El resultado de la investigacin socrtica no es terminante. Las varias definiciones de la sphrosyn que sucesivamente van apareciendo hacer todo con buen orden y con sosiego (159 b), sensibilidad al pudor (160 e), hacer cada uno lo que le es propio (161 b), prctica del bien (163 e), conocimiento de s mismo (164 d ) , la nica que entre todas las ciencias tiene por objeto a s misma y a las dems (166 e), ciencia de la ciencia y de la ignorancia (169 a) no resisten la presin de una crtica fina y rigurosa; en el mejor de los casos, son meras aproximaciones a la esencia de aquella virtud. Henos aqu derrotados en toda la lnea confiesa Scrates e incapaces de descubrir a qu dio el nombre de sphrosy~ne el legislador del lenguaje (175 b) ; y lo que es peor, arrastrados por la fuerza del razonamiento a la conclusin de que la sphrosyn no sirve para nada (175 d).

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i Qu puede y debe hacerse en tal trance ? Declarar que el ensalmo del Tracio no tiene valor alguno ? Scrates prefiere considerarse mal buscador y seguir creyendo que la sphrosyne es un gran bien (175 e). Muchos aos ms tarde, ya al trmino de su vida, afirmar Platn que la sphros'yne, existente tambin en los animales y en los nios, debe ser considerada como forma irracional de la virtud (Leyes, VI, 710 a) l s . La virtud humana puede ser irracional; ciencia y virtud no son trminos interconvertibles. Con ello Platn, discpulo y continuador de Scrates, se aparta resueltamente del pensamiento socrtico 16 . Crmides, a su vez, se entrega confiadamente al proceder de su maestro : cree en la bondad y en la utilidad de la sphrosyne, aunque su razn no sea capaz de demostrarlas, y confiesa sin reservas su necesidad de ella : estoy bien cierto de necesitar mucho el ensalmo, y nada por mi parte impedir que yo sea ensalmado por ti todos los das, hasta que t digas que es bastante (176 b), dice a Scrates, y esa decisin ofrecerse para ser encantado por l (176 b) es para Critias, tuls Lo cual no es bice para que algunos hombres especialmente dotados y educados puedan tener un conocimiento intelectual de lo bello y lo bueno. Tal es el caso de los nomophfflahes o guardianes de las leyes. Acerca de lo bello y lo bueno, estos guardianes deben conocer no solamente lo que es mltiple, mas tambin lo que es uno (Leyes, X I I , 966 a). El problema de la masa y la minora queda as enrgicamente planteado por Platn. 16 Por lo menos, del radical intelectualismo tico del Scrates a que tpicamente se refieren los autores. El Scrates que nos presentan Platn y Jenofonte fu todo menos un intelectualista puro. Vase Vida de Scrates, de A. Tovar (Madrid, 1947),

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tor del joven, la mejor demostracin de que en el alma de ste existe la sophrosijn. A la vez que u n a discusin en torno a la sphrosyn, el Crmides es un poderoso esfuerzo por racionalizar la epod. La fuerza de sta, su dynamis, no le viene ahora de una virtud m g i c a ; esa fuerza no es un orenda manejable por hombres especialmente dotados para ello, chamanes, magos o hechiceros, sino algo natural e inherente a la palabra misma, cuando la palabra es idnea y bella. Gorgias y Antifonte haban iniciado el camino. Los textos de las Leyes en que aparece el trmino epd van a conducirnos hasta el lmite de ese empeo racionalizador de Platn. El sentido traslaticio, no directamente mgico de la voz epd, es frecuente en las pginas de las Leyes. Encantar con palabras o ensalmar, epdein, es a veces, como en tantos pasajes y a citados, usar de la expresin verbal con eficacia persuasiva : el Ateniense se propone encantar a Clinias p a r a convencerle de algo (VIII, 837 e ) ; la aduccin de ejemplos suasorios es llamada en otra ocasin epdein ( X I I , 944 b) ; en orden a la poltica de los enlaces matrimoniales, se proclama la necesidad de recurrir al ensalmo esto es, a la palabra eficaz para persuadir a cada uno de que ha de dar ms importancia al equilibrio de los hijos que a una igualdad de alianzas jams saciada de riquezas (VI, 778 d) ; la creencia en Dios va naciendo por persuasin paulatina en las almas de los nios que oyeron cantar a sus nodrizas y a sus madres relatos encantadores, epddal, a veces placenteros y a veces graves (X, 887 d). Otras veces se llama epd a todo recurso ver-

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bal, relato o canto, que sirve para educar el alma de los jvenes. As acaece en I I , 659 e ; I I , 665 c ; I I , 670 e ; V I I , 812 c. La accin sugestiva de la msica acrecienta sin duda la eficacia encantadora de la palabra ; tambin la fuerza de la epod crece aus dem Geiste der Musik, como Nietzsche dira ; mas nunca deja de ser decisiva la operacin de aquello que se recita o c a n t a : todos los coros, en nmero de tres, dice el Ateniense, deben encantar (epdein) las almas de los nios mientras son jvenes y tiernas, diciendo todas las cosas bellas (hala pnta) que ya hemos expuesto (II, 664 b). La relacin de estas kala pnta con los lgoi kalo del Crmides es por dems evidente. Un texto del libro X nos permite conocer ms precisamente la idea platnica de esas kala pnta. Trtase de convencer a los disputadores o ergotistas de la providencia de los dioses respecto de las cosas pequeas y de la ordenacin de stas dentro del bien del conjunto a que pertenecen, y el Ateniense manifiesta la conveniencia de aadir a la discusin mitos encantadores, relatos o historias " de fuerza persuasiva suficiente (X, 903 b). La discusin (dialgein) obliga o fuerza (bizesthai) mediante argumentos o razones (tois lgois) a confesar el error y a reconocer la verdad ; la narracin de un mito encantador, en cambio, es capaz de persuadir (pethein) a la aceptacin favorable (apodkhomai) de aquello que puede y debe creerse (X, 903 a) 1S . No son otras, como vi17 Este mito (mijthos), este relato (lgos), o como sea necesario llamarle, se dice en I X , 872 d. 18 A. Dis relaciona justamente esta oposicin entre el mito

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mos, la funcin y la significacin que en el Fedn posee el mito acerca del destino de las almas. Tambin Platn rinde tributo al poder de Peit, diosa de la persuasin. El mito mueve el nimo a recibir solcita y creyentemente aquello que la razn del hombre o la razn de tal hombre no es capaz de demostrar con argumentos lgicos evidentes e irrefragables 19. Con ello la epod alcanza el pice de su valor. Examinemos ahora en su conjunto el pensamiento de Platn acerca del ensalmo. El hecho de llamar epod a la expresin verbal persuasiva, es, acaso, no ms que simple metfora ? La epddensalmo mgico y la e^ocf-palabra suasoria, son trminos totalmente equvocos entre s, con homonimia semejante a la que existe entre gato-animal felino y gato-aparato mecnico para levantar pesos ? El empleo del mismo nombre para designar realidades tan distintas, es tan slo una ingeniosa arbitrariedad del gran escritor Platn ? No lo creo. La metfora de Platn es tambin, en cierta medida, verdadera analoga. La asimilacin nominal de esas dos realidades tiene un firme fundamento in re, susceptible de ser reducido a las dos siguientes notas: una y otra epd son
y el argumento con la que el propio Platn establece entre el prembulo de la ley y la ley misma, y entre la persuasin y la necesidad (Leyes, I V , 722 c ) . 19 Cf. Boyanc, op. ct., pgs. 155-165; L . Edelstein, The Function of the Myth in Plato's Philosophy, en Journal of the History of Ideas, X (1949), pgs. 463 y sigs., y J . Maras, Introduccin a Platn, en Platn. Pedro, trad. de Mara Araujo (Buenos Aires, 1948), pgs. 93-96. Como se ve, Platn distingue muy resuelta y expresamente entre la evidencia lgica y la evidencia mtica; y despus de haber combatido a Gorgias, da a Gorgias su parte de razn.

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expresiones verbales ; una y otra pretenden producir y producen de hecho una modificacin real y efectiva en el alma de aquel sobre que actan. E n la epod^-ensalmo mgico hay una parte considerable de supersticin y superchera, contra la cual se rebela lcida y expresamente el filsofo y legislador Platn (Leyes, X , 909 b ; X I , 938 d ; Rep., I I , 364 b ) ; pero ello no es bice para que su audicin, cuando es creyentnente recibida, opere de modo real sobre el estado anmico mejor an, psicosamtico del oyente. E s lo que hoy solemos llamar sugestin o accin sugestiva. La epode-ccbello discurso o epode-mito, en cambio, no slo acta sugestivamente cuando el oyente crea ya en ella, sino que por la virtud natural de su forma y de su contenido (entonacin musical, ndole y significacin de su texto) es capaz de suscitar persuasivamente una creencia nueva en el alma de quien la escucha o de hacer ms intensas las creencias que en la intimidad de ste y a existieran. Tales son el genus proximum y la differenta specifica de una y otra epdd y, por lo t a n t o , la verdadera razn de la analoga entre ellas. E n uno y otro caso pero de manera eminente en el segundo, el de la epod-hello discurso o epod-mito, la modificacin real del alma del oyente consiste en la produccin de sdphrosyne; taxativamente lo dice el Crmides (157 a). Bajo la accin de la palabra encantadora, el alma del oyente y consecutivamente su cuerpo, en la medida en que ello es posible se serenan, esclarecen y ordenan, se hacen sphrones, se sofronizan, si se admite t a n expresivo neologismo. Y todo ello de una manera estrictamente natural,

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por la virtud que de suyo tiene lo que se dice y por la disposicin personal de quien oye eso que se le dice 20. Platn se halla ahora a cien leguas de la magia o hechicera en sentido estricto, de la nefanda goetea. A esto es a lo que llamo racionalizacin del ensalmo. Pero la palabra racionalizacin debe ser entendida aqu cum grano salis. En modo alguno piensa Platn que la accin encantadora de un bello discurso o de un mito sea por completo inteligible mediante las razones discursivas de la mente humana; que sea una idea clara y distinta, como siglos ms tarde se dir. La epd racionalizada acta engendrando sphrosijne, virtud que, como sabemos, dista mucho de ser para el hombre un hbito plenamente racional; el bello discurso y el mito, a diferencia del argumento racional, operan sobre el alma suscitando en ella persuasiones y, a la postre, creencias, las cuales nunca son enteramente reducibles a la estricta razn; la epd filosficamente aceptable pertenece, en suma, a lo detmnico, esto es, a lo que pone en mutua relacin a los hombres y a los dioses (Symp., 202 e-203 a). Como hay adivinos falsos y adivinos verdaderos (Carm., 173 c), hay tambin epddo falsos y epdo verdaderos. A este segundo y salutfero gnero de ensalmadores o encantadores quieren pertenecer Scrates y Platn cuando relatan sus mitos educativos; y bajo la ocasional e innegable irona de su discurso, uno y
20 Siendo el alma de tal gnero y de tal gnero los discursos, [el arte oratorio] ensea cul es la causa en cuya virtud stos producen en un alma la persuasin y la incredulidad en otra (Ftdro, 271 b).

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otro hablan m u y seriamente convencidos de ayudar a una real divinizacin de los hombres que con buen nimo les sigan 2 I . Sea ms o menos hum a n a y racional la sophrosyne 22 , el sdphrn es siempre hambre bienaventurado, makrios (Carm., 175 e). La salud anmica de un hombre, condicin de su salud somtica y necesario presupuesto para la recta administracin de cualquier medicamento, consiste, pues, en el buen orden de las dos partes principales de su alma : aquella en que predomina lo racional o lgico, modificable por la accin de la dialctica, y aquella otra en que prepondera lo irracional o creencial, susceptible de educacin o psykhagoga (Fedro, 261 a-271 c) por el encanto persuasivo de la epdd, el bello discurso o el mito. Este dualismo psicolgico de Platn, subyacente a la tan conocida triparticin del alma en la Repblica y en el Timeo, no excluye el carcter divino de la actividad de entrambas partes de la vida anmica; podra decirse, incluso, que para Platn el hombre es divinamente uno. La theora, forma suprema del ejercicio de la inteligencia, diviniza al h o m b r e : por convivir con lo divino y ordenado lese en la Repblica el
21 Deca Scrates, segn el testimonio de Jenofonte, que sus amigos y discpulos le seguan da y noche para aprender de l phltra y epoda (Mem., I I I , 11, 16 s). 22 Por su belleza, la mana (se. la mana no patolgica) es superior a la sophrosyne; aqulla viene de Dios, esta otra es obra de los hombres, lese en el Fedro (244 d). Cabra decir que, para Platn, la mana es divina por infusin de la divinidad, y la sophrosyne por aspiracin hacia ella. Acerca del origen social de la sophrosyne, vase A. ,T. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platn (Pars, 1986), pgina 183.

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ilsofo se hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre (VI, 500 c-d) 2 3 ; y otro tanto cabe decir, como sabemos, de la epod no supersticiosa, de la creacin potica y de todas las prcticas y modos de vivir que Platn llama demnicos 24 . E n todos los rdenes de la existencia, los racionales y los creenciales y afectivos, la perfeccin humana consiste en homosis the o asimilacin del hombre a Dios (Tet., 176 a-b). Vengamos ahora al problema de la epod teraputica. Cundo esta epod dejar de ser supersticiosa y mgica ? Cundo no ser ensalmo o conjuro, en el sentido estricto de estas palabras ? Creo que la respuesta de Platn puede ser lcitamente formulada a s : una epod ser filosficamente aceptable y mdicamente eficaz cuando alcance la condicin de lgos kals, bello discurso, y cuando el enfermo la reciba habiendo previamente ofrecido, entregado o presentado su alma. Lo cual nos plantea el problema de saber cundo el discurso del terapeuta es real y verdaderamente kals, bello, y en qu consiste eso de presentar, entregar u ofrecer el alma. P a r a que la palabra del mdico sea persuasiva y engendre sophrosyne es preciso, ante todo, que se adece finamente a la ndole y al estado del
23 No sera difcil acumular textos anlogos a ste. Acerca del tema, vase el libro de A. J . Festugire antes mencionado. 24 Platn no es un intelectualista puro, mas no por ello deja de ser intelectualista. Quien lo dude, lea en Fedro, 248 d-e, la diversa jerarqua en la ordenacin de las almas humanas: el ilsofo y el amigo de la belleza ocupan el primer lugar; el adivino y el participante en ritos de iniciacin, el quinto; el poeta, el sexto. Sobre el problema del racionalismo de Platn, vase el cap. Plato and the Irrational Soul del libro de Dodds antes mencionado.

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alma del enfermo. El precepto general que el Fedro establece para el buen orador saber de cuntos aspectos es capaz el alma (271 d) no puede dejar de ser vlido en el caso del oradormdico ; tanto menos cuanto que, segn el mismo dilogo, hay un estrecho paralelismo entre la medicina y la retrica (270 b). Desde el punto de vista de la accin teraputica, el lgos del mdico ser kals cuando su contenido y su forma se hallen rectamente ordenados a la peculiaridad y a la situacin del alma del paciente. Mas ya sabemos que la presentacin, entrega u ofrecimiento del alma es requisito previo para la operacin de la epod. No menos de tres veces lo advierte el Crmides, y siempre con la misma palabra, como si sta el verbo parkh tuviese aqu condicin de trmino tcnico (157 b, 157c, 176 b). En qu consiste, pues, esa parskhesis del alma, sin la cual no puede alcanzar eficacia la palabra del mdico ? Nada nos dice de ello Platn; mas no parece que Crmides pueda ofrecer su alma a la epod (157 b) o a Scrates (176 b) si ese acto psicolgico no lleva consigo dos cosas : por una parte, la creyente confianza previa del joven en la eficacia de la epod con que van a tratarle y en la idoneidad del mdico para que esa epod sea en su boca lgos kals; y, por otra, cierta expresin de s mismo, mediante la cual logre el terapeuta conocer la peculiaridad y la situacin del alma que le ofrecen. Cuando, interrogado por Scrates, habla Crmides de s mismo y de su personal opinin acerca de la sphrosyn, su conducta viene a ser un incipiente y anticipado cumplimiento de lo que al fin del

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dilogo le ordena Critias : que se entregue u ofrezca a Scrates para ser ensalmado por l. El discipulado filosfico al lado de Scrates es a la vez causa de progreso intelectual (157 c), fuente de sphrosyne y condicin previa para un tratamiento teraputico eficaz. Qu es, entonces, la salud humana ? Para Platn, algo anas que la isonoma ton dynmen o equilibrio de las potencias de Alcmen, y que la eukrasa o buena mezcla de los hipocrticos. En un clebre paso del Fedro coincidente, por lo dems, con la comn opinin de Scrates y el tracio zamolxida en la pgina del Car-mides antes comentada, Platn atribuye a la medicina hipocrtica una preocupacin exclusiva por la salud del cuerpo (270 b-c). Por eso l, Platn, quiere proceder en su investigacin pros t Hippokrtei, ms all de Hipcrates. La salud del hombre entero, lo que cada hombre llama, sin necesidad de otras precisiones, mi salud, es algo ms que eukrasa somtica. Requiere que el alma posea un ordenado sistema de persuasiones o convicciones (peith) y de virtudes intelectuales y morales (areta) (Fedro, 270 b ) ; requiere, en suma, la sphrosyne que el bello discurso de Scrates debe producir en el alma de Crmides. Pueda o no pueda ser reducida a una definicin racional la esencia de la sphrosyne, qu es sta, descriptivamente considerada, sino un conjunto de creencias, saberes, apetitos y virtudes bella y ordenadamente combinados entre s (kosms)? (Carm., 159 b). Cuando el hombre se halla gozando de una salud plena y verdaderamente humana, su eukrasa descansa y florece psicolgica y metafsica12

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mente, si vale hablar as, en el buen orden de ese conjunto de hbitos anmicos 2 5 ; de tal manera, que el desorden de stos corrompe de algn mnodo aquella buena mezcla de humores y potencias corporales que es la eukrasa e impide que los medicamentos puedan ejercer sobre el cuerpo toda la accin teraputica de que son capaces 26 . Tal es el sentido platnico y real de la necesaria precedencia temporal de la epd sobre la administracin del phrmakon, tan expresa e insistentemente proclamada por Scrates en el Crmides. Obsrvese la sutileza y la profundidad del pensamiento de Platn. Cuando se t r a t a de la physis del hombre viene a decirnos, la salud, vida kata physin, debe ser tambin vida kata, peith, actividad psicosomtica en la cual las creencias fundamentales de la existencia genrica e individual se hallen en buen orden psicolgico y moral (Rep., X , 618 b). La salud no es indiferente
25 La constitutiva participacin del alma en el estado de salud ha sido afirmada por Platn, directa o indirectamente, un copioso nmero de veces. Me conformar con referir a Gorg., 526 d ; Fedn, 89 d ; Rep., I I I , 408 e ; FU., 63 e ; Leyes, X I I , 960 d ; Ep., X, 358 c. El sentimiento placentero de la salud y el de la sophrosijne (tou sophronein) acompaan a la virtud como a un dios su cortejo, dice el bello texto del Filebo. 36 La acepcin usual de la palabra platnico amor platnico, admiracin platnica tiene poco que ver con el verdadero Platn. Al erds platnico pertenece tambin la procreacin sexual, esto es, una operacin estrictamente corporal e instintiva (Banq., 206 a-e). Otro tanto cabe decir de la sopliros-yue, aunque sea virtud del alma. El cuerpo no es y no puede ser ajeno a ella, al menos antes de la muerte. Sin sophrosijn no hay salud. Es posible, sin embargo, la coincidencia de la sophros^n y la enfermedad corporal? Platn no se plantea expresamente este problema. Siglos ms tarde, el Cristianismo dar a mi pregunta una terminante respuesta afirmativa.

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a la relacin del hombre con la divinidad, y esto no slo por el hecho de ser Hygeia una diosa. Por eso la epd racionalizada, el lgos halos del mdico, es una operacin demnica, perteneciente por modo esencial a la relacin del hombre con los dioses (Banq., 203 a ) ; y esa constitutiva pertenencia de la persuasin y de la creencia a la salud humana peitho, persuasin, y pistis, acreencia, son palabras que, como sabemos, tienen la misma raz es tambin lo que exige del paciente, frente al mdico, la honda y creyente confianza con que Crmides debe entregarse u ofrecerse (parkhein) a la accin del ensalmo socrtico 2 7 . Con ello Platn se convierte sin sombra de duda en el inventor de una psicoterapia verbal rigurosamente tcnica. Gorgias y Antifonte no pasan de ser prehistoria al lado de Platn. Gracias al vigoroso y sutil empeo racionalizador de ste, la vieja epd teraputica, el ensalmo o conjuro mgico de los tiempos arcaicos, queda resuelta en tres elementos muy distintos entre s : el mgico, el racional 28 y el impetrativo. El elemento mgico, acre y resueltamente combatido por Platn, ser el nico que perdure en las epda de la medicina supersticiosa 29 . El elemento racional, incipiente como pura e indiferenciada accin sugesti27 Las actuales doctrinas psicoanalticas acerca de la relacin entre el mdico y el enfermo no son otra cosa que una elaboracin ms o menos unilateral de ese parkhein platnico. 28 Racional, pero con las salvedades que respecto al sentido de esta palabra impone la peculiar ndole del racionalismo de Platn. Recurdese lo antes dicho. 29 Alguna accin real de carcter sugestivo hay tambin en ellas. Baste recordar la tan conocida cura de las verrugas cutneas mediante ensalmos mgicos.

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va en la epd arcaica, adopta la forma de lagos kals y se hace psicoterapia tcnica. Tcnicamente empleada, la palabra acta por lo que ella es, por la virtud conjunta de su propia naturaleza y la naturaleza del paciente, no por obra de ninguna potencia mgica. El elemento impetrativo, en fin, pervivir en forma de eukh o plegaria a los dioses. La famosa plegaria de Scrates a Pan (Fedro, 279 b-c) contiene implcitamente una peticin de salud, y es seguro que tambin la contendra la oracin que el filsofo elev a Helios en el campo de batalla de Potidea (Banq., 220 d). III.No quedaran completas estas reflexiones sobre la concepcin platnica del ensalmo sin estudiar con algn pormenor la relacin que dentro del pensamiento de Platn pueda existir entre la epd y la ktharsis. Acaso el encantamiento verbal y la purificacin no han ido indisolublemente juntos desde los tiempos ms antiguos de la cultura griega ? Orfeo escribe Boyanc es esencialmente un encantador, y porque es un encantador es tambin un catara 30. En un poema de Valerio Flaco, el adivino Mopso entona un carmen lustrificum para librar a los Argonautas de la impureza que sobre ellos ha hecho caer el asesinato del rey Czico y de su pueblo 31 . Pues bien : si el ensalmo purifica, < cul es, segn Pla tn, la relacin existente entre la epd y la ktharsis? La idea platnica de la ktharsis ha sido muy
Op. cit., pg. 88. Boyanc, Un rite de purification dans les Argonautiques de Valrius Flaccus, en Reme des Mudes latines, 1885, pginas 107-186.
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estudiada en los ltimos aos 33 . No parece pertinente exponer aqu, ni siquiera en sucinto extracto, el contenido de cada uno de tales estudios. Me contentar con indicar, siguiendo a Moulinier, que la idea de la ktharsis ocupa un lugar esencial en el corazn .mismo del pensamiento platnico. De ah que para resolver con alguna precisin el problema que ahora importa la relacin entre la epd teraputica y la ktharsis, tal y como Platn las entiende sea necesario deslindar previamente los diversos sentidos con que esta ltima palabra es usada en los escritos del filsofo. Estos sentidos son, por lo menos, cinco: 1. E n su acepcin ms neutra y cotidiana, ktharsis es para Platn, como para todo el pueblo griego, la limpieza o purificacin de los objetos materiales sucios: la tierra potsica sirve para la ktharsis de las manchas del aceite y polvo (Tim., 60 d ) ; la criba es instrumento para la ktharsis del grano (Tim., 52 e), etc. Kathars, puro, es en tal caso el cuerpo que se halla exento de todo lo que no es el mismo : oro puro, vino puro. 2. Segn otra acepcin, igualmente tradicional y popular, ktharsis es un concepto religioso: la purificacin a que obliga el ingreso en un lugar sagrado, el estado de pureza en que ciertos cultos ponen a sus fieles o la lustracin ritual y
32 Adems de la clsica Psyche, de Rohde, y de los libros de Boyanc, Festugire, Dodds y Moulinier, ya mencionados, vase el artculo Ktharsis de Fr. Pfister, en Pauly-Wissowa, Suppl. V I , cois. 146-162, la disertacin inaugural de G. van der Veer Reiniging en Reinheid bij Platn (Utrecht, 1936) y el trabajo de H . Flashar Die medizinischen Grundlagen der Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik, en ffermee, 84 (1956), pgs. 12-48,

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punitiva de quien se ha .manchado con algn crimen. Ms que suficiente ser leer, a ttulo de ejemplo, la frecuente referencia de las Leyes a los ritos catrticos de carcter religioso. 3. Ktharsis es tambin, en varios escritos platnicos, un concepto estrictamente mdico: como en tantos lugares del Corpus Hippocraticum, el trmino nombra ahora la accin de purgar al cuerpo de los humores o las impurezas que en l son causa de enfermedad 33 . Eso significa el trmino en Tim., 72 c, 83 d-e, 86 a y 89 a-b ; en Rep., I I I , 406 d ; en Leyes, I , 628 e, etc. 4. La ktharsis que define y propugna el Fedn que el alma se libre o purifique del cuerpo mediante el ejercicio de la vida teortica 34 es, en cambio, un concepto rigurosamente filosfico. Dos imperativos determinaron esa sutil y extremada elaboracin platnica de la vieja ktharsis religiosa y popular : uno de carcter religioso (salvar la realidad de los dioses y de lo divino en nosotros) y otro de ndole intelectual, a la vez metafsico y antropolgico (garantizar la realidad de las cosas, puesta en cuestin por la sofstica, y entender en qu consiste la pureza del nous o mente del hombre). 5. La palabra ktharsis es empleada por Platn, en fin, con un sentido a la vez tico, psicolgico y mdico, que convendr examinar con especial detenimiento.
33 Cf., junto a la bibliografa citada, la monografa de W. Artelt Studien zur Oesckichte der Begffe Heilmittel und Gift, en Studien zur Oesckichte der Medizin (Leipzig, 1937). 34 Cuantas veces hablamos de razn pura, conocimiento puro, etc., nuestras expresiones tienen detrs, sepmoslo o no, la ktharsis del Fedn platnico.

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Antes de proceder a tal pesquisa, no ser inoportuno sealar el doble vnculo que t r a b a en unidad esas cinco acepciones de la ktharsis platnica. E n t r e todas ellas hay, en primer trmino, un nexo formal y externo, porque todas aluden a la pureza o limpieza de algo. Pero tambin hay y esto es lo decisivo un nexo profundo, radical, afincado en el fundamento mismo de la realidad a que cada una de ellas se refiere: el carcter sacro o divino de lo verdaderamente puro, sea la physis csmica, la contemplacin de las ideas o la armona anmica del hombre que vive segn la justicia. Como la realidad del hambre bajo la aparente diversidad de sus partes y actividades, la ktharsis, tan diversa en los escritos de Platn, es tambin divinamente una, y ello hace que sea analgico y no meramente metafrico, como a veces se ha dicho el empleo de un mismo vocablo para designar cosas en apariencia t a n distintas entre s como el lavado de un mueble, un rito lustral y el conocimiento filosfico. Bajo el juego verbal y conceptual de la metfora hay en este caso verdadera analoga, la analoga que los escolsticos denominan intrnseca. De las cinco acepciones antes sealadas, las tres primeras eran tpicamente griegas en tiempo de Platn, en contraste con las dos ltimas, t a n entera y originalmente platnicas. Platn fu, en efecto, el primero en hacer del alma el sujeto de la purificacin o ktharsis S5. La ktharsis y
35 L a expresin hathairein ten psykhn, purificar el alma, aparece por vez primera en el crculo socrtico (Jenofonte, Platn). Ha de pensarse, pues, que Scrates debi de ser su in-

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los agentes catrticos (katharmoi) de la medicin a y la adivinacin dice Scrates en el Cratilo..., todo ello no parece tener ms que una v i r t u d : hacer al hombre puro de cuerpo y de alma (405 a-b). Pero ste es el problema. E n qu consiste eso de ser puro de alma ? La pureza del cuerpo se obtiene con medicamentos y baos higinicos y lstrales. Cmo se consigue, en cambio, la pureza del alma ? Y , sobre todo, qu h a pasado en el alma de quien se ha sometido a la ktharsis que Platn propugna ? Tratemos de recoger y ordenar el sutil, matizado y disperso pensamiento platnico acerca del tema. El nous, la mente, lo divino en nosotros el puro nous, se le llama una vez (Crat., 396 b), es puro por s mismo ; por t a n t o , no tiene necesidad de ktharsis. Pero el hombre es a la vez nous y cuerpo viviente; o, si se quiere ms precisin, mente o nous, cuerpo o soma y alma o psykh, entendiendo por sta la vida del cuerpo individual y el principio de esa vida. De lo cual se desprende que el hombre viviente slo podr ser kathars, puro, mediante la ktharsis de su cuerpo y de su alma. Purificar el alma : tal es la nueva consigna 3 0 . Cmo cumplirla? Todos conocen la solucin simplista y extremada del Fealn. El hombre consigue la pureza de su
ventor. Hasta l, para decir que algo distinto del cuerpo era impuro en el hombre, los griegos usaban la palabra phrn. En la famosa inscripcin de Epidauro, donde se manifiesta, parece, una preocupacin moral, se lee phronein, y en Eleusis se trataba de gnomen kathareein, purificar el pensamiento (Cf. Moulinier, op. cit., pg. 329). 36 Quede intacta la cuestin de si los rneos y los pitagricos hablaron expresamente de ese kathairein ten psykkn.

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alma y, por t a n t o , su propia pureza entregndose a la vida teortica ; esto es, actuando en su vida con slo el nous, siendo puro nous, en la medida en que esto es posible en la existencia terrena, y preparndose as para la bienaventuranza que al verdadero filsofo est reservada allende la muerte. La purificacin del alma, en suma, consiste en librarse del cuerpo hasta donde se pueda. La sensacin impurifica, el cuerpo mancha al alma, la impregna de mal (65 e-66 b ) ; si el aluna quiere lograr su pureza deber adquirir el hbito de retraerse sobre s misma desde todos los puntos del cuerpo (67 c) 3 7 ; la injusticia, mal del alma, procede en ltimo extremo de la contaminacin de sta por el cuerpo, y tanto la valenta (andrea) como la templanza (sphrosyn) slo cobran su recto y salutfero sentido cuando se ejercitan en el menosprecio del cuerpo (68 c69 a). Con ello adquiere expresin radical un pensamiento platnico ya esbozado en los dilogos de la juventud. La injusticia y la intemperancia son enfermedades del a l m a ; la justicia es, por consiguiente, la medicina de la perversidad, iatrik ponerlas, dice Scrates en el G orgias (477 b-478 e). La impureza del alma, aadir el Cratilo, es debida al desorden de los deseos corporales (403 e404 a). Pues bien, eso es as concluye el Fedn porque el cuerpo en cuanto tal impurifica al alma, la mancha, la hace enferma y menesterosa de k37 Indica claramente este texto, hace notar Boyanc (op. cit., pg. 83 y sigs.), que la psykh es para Platn una realidad material. Sin ello, aado yo, no sera posible el carcter analgico de la nsos psykhe (vide infrq).

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tharsis. La injusticia del hombre no sera otra cosa que la infeccin de su alma por la corporeidad. La concepcin de la injusticia y la perversidad como enfermedades del alma no desaparece en la obra ulterior de Platn. Recurdese la cuidadosa definicin y divisin de la ktharsis en el Sofista. La ktharsis es el arte de separar lo bueno de lo malo ; es, en consecuencia, tkhn diakritik, arte de criba o discernimiento. Ahora bien, parece necesario distinguir la ktharsis de los cuerpos inanimados y la de los cuerpos vivientes, y en esta ltima la del cuerpo y la del alma. La ktharsis del cuerpo es procurada por la gimnstica, que aparta de l la fealdad, y por la medicina, que le libra de la enfermedad. La ktharsis del alma, a su vez, borra de sta la perversidad, que es su enfermedad ms propia (nsos psykhes), y la ignorancia, que no es sino su peculiar modo de padecer fealdad (226 c-228,a). Enfermedad del alma es tambin el desenfreno venreo, segn un texto del Timeo (86 d), y enfermedades de Aquiles del alma de Aquiles, se entiende fueron la avaricia y el desprecio de dioses y hombres (Rep., I I I , 391 c) 38 . El alma es susceptible de enfermedad, y puede librarse o purificarse de ella mediante una ktharsis especial. Cul es la ndole propia de esta ktharsis? Ms de una vez da Platn su respuesta. Pero antes de estudiar el tratamiento platnico de las enfermedades del alma conviene indagar
Leyes, X I , 925 e, habja de manquedades de la inteligencia, prseis dianoas, por oposicin a las enfermedades del cuerpo (somatn nosmata). Textos semejantes en Gorg., 477 b-c y 480 b ; Rep., X, 609 c-e y 610 C; Leyes, IX, 862 c,
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brevemente la consistencia, la estructura y la etiologa de tales dolencias. Como en el caso de la epd, una cuestin previa surge ante nosotros. La expresa consideracin de la impureza anoral como enfermedad del alma, i es slo un recurso metafrico de Platn, o es algo ms vinculante y profundo ? De modo silencioso o explcito, la literatura reciente parece opt a r por el primer trmino del dilema 3 9 ; yo m e inclino resueltamente hacia el segundo. Es cierto que cuando quiere describir la consistencia y la estructura de la nsos psykhes, Platn parece limitarse a trasponer al orden anmico y moral las expresiones y los conceptos que los asclepadas hipocrticos haban elaborado, desde Alcmen, para entender cientficamente la enfermedad del cuerpo 40 . La mancha o impureza fsica y moral que era la enfermedad somtica en el perodo arcaico de la cultura griega se convierte a lo largo del siglo v, merced al esfuerzo raoionalizador de los mdicos fisilogos, Hipcrates entre ellos, en dysmetra de la physis individual, en desorden o desequilibrio de los elementos materiales que componen esa physis (dyskrasa, dysrroia). Pues bien, eso es lo que Platn hace con la impureza moral o enfermedad del alma. Esta deja de ser mancha o suciedad susceptible de lavado mediante los recursos materiales de una ktharsis re39 p o r completo explcita es la opinin de H . Flashar. Para l, Platn no pasara de usar metafricamente el lenguaje mdico (op. cit., pgs. 23 y 25). 40 Vase, para lo que atae a este problema, mi Introduccin histrica al estudio de la patologa nsicosomtica.

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ligiosa y jurdica 4 1 , y se trueca en ametra del alma, en desequilibrio o desorden de las creencias, los saberes, los sentimientos y los apetitos que dan a la psykh su contenido y su estructura. E n cuanto estados psicolgicos de un hombre concreto, la injusticia y la perversidad no son sino alteraciones morbosas del buen orden interno del alma, discordias (stsis) de los elementos que la componen (Sofista, 228 a-d ; Rep., IV, 444 d ; Tim., 87 d). Un hombre injusto no sera en el fondo otra cosa que un hambre anmicamente desacordado 42 . i Cules son las causas determinantes del desorden en que la enfermedad del alma consiste ? Ya conocemos la expeditiva y sencilla respuesta del Fedn: la impureza moral del alma o , con otra palabra, su ametra procede siempre de una contaminacin por el cuerpo. El cuerpo, he ah el enemigo de quien aspire a la perfeccin ; tanto ms puro ser un acto humano cuanto menos corporal haya conseguido ser, cuanto ms participe de la pureza exenta y cimera del nous. Pero la mente de Platn no poda quedar encerrada dentro de los lmites de tan rgido y estrecho antisomatismo. Apenas compuesto el Fedn comienza a ser matizada o revisada su doctrina. La gimnstica y la msica sirven para ordenar y hacer puras las sensaciones del hombre (Rep., III,
Esto no excluye que Platn, gran conservador bajo genial empeo de esclarecimiento filosfico, siga admitiendo su ciudad ideal algunos de los viejos ritos catrticos. Cf. libros de Dodds y Moulinier antes mencionados. 42 Lo cual no quiere decir que el alma sea una cierta mona, como los pitagricos haban afirmado. Cautamente advierte Platn en Fedn, 86 c,
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su en los arlo

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411 e-412 a ) ; poco ms tarde aparece, sugestiva, la doctrina del placer puro, cuyo primer ejemplo constituyen los deleites del olfato (Rep., IX, 584 b-c). El Filebo dar consistencia y perfil intelectual a esa doctrina, y mencionar toda una serie de placeres sin mezcla : los que nacen de los colores que llamamos bellos, de las formas y de la mayor parte de los perfumes y sonidos ; todos los goces, en suma, cuya ausencia no es penosa ni sensible, al paso que su presencia nos procura plenitudes sentidas, placenteras, exentas o puras de dolor (51 b). Sigue habiendo para Platn, claro est, placeres impuros, perturbadores, necesitados de ktharsis, como ese placer de rascarse que l, por va de ejemplo, tan graciosa y expresivamente cita (FU., 51 c); pero su explcita y resuelta afirmacin de la existencia de goces corporales no menesterosos de ktharsis plenamente aceptables, segn esto, por quienes en esta vida aspiren a la perfeccin demuestra con evidencia una nueva actitud intelectual y afectiva frente a la realidad del cuerpo. El cuerpo en cuanto tal no impurifica el alma ; y hasta de los placeres impuros o mezclados ni siquiera el de la ciencia deja de serlo, porque el hambre de saber pone en l una veta de ansiedad y dolor (52 a) es posible extraer algo que no sea impureza o causa de desorden anmico e injusticia. i Qu es, entonces, lo que pone al alma en estado de ametra? Cul es la causa real de la nasos psykhs? Si la injusticia es enfermedad del alma, cul es la verdadera etiologa de esta dolencia? No el cuerpo, sino el acto y el deseo desordenados : la impiedad en sus diversas formas,

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el crimen, la vida licenciosa, la voluntad de perjudicar, la ignorancia voluntaria. Todo el hondo y rico sustrato religioso y tico de las Leyes es una glosa de esta serena y definitiva actitud espiritual de Platn. Sin hacerse menos exigente y severo, el filsofo ha llegado a ser ms complejo y sutil. Lo que llaman resignacin no es, a veces, una maduracin en complejidad y sutilez a ; o, con palabra de Aristteles (Problem., 954 a-b), en melancola ? E s t a nueva y matizada concepcin etiolgica de la enfermedad del alma nos permite entender con mayor suficiencia el sentido en que ese nombre fu para Platn algo ms que una metfora llamativa y cmoda. E n efecto: entre las enfermedades del cuerpo y las del alma no hay slo paralelismo metafrico o analoga extrnseca; hay tambin transicin continua y estrecha relacin gentica, t a n t o en el caso de las enfermedades que hoy solemos llamar mentales como en los desrdenes de ndole moral, injusticia o perversidad. Aqullas son temticamente estudiadas en Tim., 86 b-87 b . Platn las reduce a dos especies, la mana o locura exaltada y la amatha o ignorancia morbosa 4 3 . Una y otra son etiolgicaLa discusin de H . Flashar (op. cit., pgs. 23-24) con A. E. Taylor (A Comentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928) y con F . M. Cornford (Plato's Theory of Knowledge, London, 1935) apropsito de esta pgina del Timeo, podra resolverse, a mi juicio, teniendo en cuenta que en ese dilogo habla Platn de las enfermedades del alma mdicas en sentido estricto o psiquitricas, al paso que la nsos psykhes del Sofista se refiere ms bien a desrdenes morales, perversidad (ponera) o ignorancia culposa (gnoia). La amatha del Timeo correspondera, aproximadamente, a lo que hoy solemos llamar retraso mental.
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mente referidas a determinada alteracin del cuerpo : el semen cunde y se derrama a oleadas en la .mdula. Mas tambin las enfermedades morales del alma pueden ser causadas por enferme-, dades somticas o ser causa de ellas si el cuerpo estaba previamente sano. Cuantas veces nuestro cuerpo sea relajado o tendido desmedidamente por las 'enfermedades y otros males, es consecuencia necesaria que el alma sea al punto destruida (Fedn, 86 c ) ; la accin irritativa de cierta sustancia que baa y humedece el cuerpo a travs de las porosidades de los huesos determina en el alma un desorden moral (Tim., 86 d ) ; y, actuando en sentido opuesto, los deseos inmoderados, las penas y los terrores pueden hacer que el hombre caiga enfermo (Fedn, 83 b-c). La desmesura de alguna de las partes del alma o, en el caso de la injusticia, el sentimiento de culpabilidad, la desazn subjetiva que la propia ametra anmica suscita en el injusto, son capaces de producir desrdenes somticos si se quiere, psicosomticos de carcter estrictamente morboso. Dicho de otro 'modo: sin sphrosyne no es posible la plena salud c o r p o r a l 4 i . Es ahora cuando podemos comprender con entera claridad la ktharsis platnica de las enfermedades del alma. Cules podrn ser los katharmo, los agentes catrticos capaces de reinstaurar el orden en las almas afectas de ametra? Acaso las fumigaciones de azufre o los baos lstrales de la ktharsis tradicional ? Slo en la medida en que tales prcticas ejerzan una accin
** Por otra va, aparece aqu una nocin ya descubierta en pginas anteriores.

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suasoria y educativa sobre el alma de quien a ellas se somete 45 .; porque es del todo evidente que el katharms propio del desorden moral no puede ser otro que la palabra adecuada y suasoria, la epd, en el sentido ms platnico del vocablo. Desde tiempo inmemorial, los griegos venan usando el canto y la recitacin con fines especficamente catrticos. Pues bien: movindose dentro de esa vieja tradicin, pero racionalizndola religiosa y filosficamente, Platn llama ktharsis tes psykhes, purificacin del alma, a la adecuada reordenacin verbal de las creencias, los saberes, los sentimientos y los apetitos que dan contenido al alma del hombre; dio, tou lgou ktharsis, purificacin por la palabra, dir siglos ms tarde un neoplatnico 46 . No son pocos los textos en que Platn alude expresamente a esa ktharsis verbal y racionalizad ora de las enfermedades del alma. Una lnea del Cratilo declara peritos en las operaciones catrticas a los sacerdotes y a los sofistas (396 e); con lo cual la sofstica, el arte de persuadir mediante la palabra, queda conceptuada como katharms verbal: el buen sofista tiene por oficio purificar el alma de quienes menesterosamente le oyen. Anlogo sentido poseen las artificiosas fantasas etimolgicas de ese mismo dilogo acerca del nombre de Apolo. Apolo es el dios de la adivinacin y de la medicina 47 . Una y otra purifican
45 Recurdese lo dicho acerca del carcter conservador de Platn. Frente a la polis griega, Platn se propuso salvar lo que Dodds llama Inherited Conglomrate. 46 Eunapio, vit. goph. 474 s. (ed. de Fr. Boissonade). 47 Y tambin de la msica y del arte del arco (Crat., 405 a).

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al cuerpo y el a l m a ; el cuerpo mediante baos, aspersiones y frmacos, el alma mediante la palabra verdadera del orculo de Delfos. Fiel a su nombre, concluye Scrates, Apolo es dios que lava (apolon) y desata (apolyn), y a la vez veraz (taleths) y sin doblez, sincero (aploun) (405 b). La Pitia, a travs de cuya boca habla el dios de Delfos, opera con la verdad de su palabra u n a verdadera ktharsis adivinatoria y medicinal 4 8 . No es menos clara la alusin a la ktharsis verbal de la enfermedad del alma en este caso, la injusticia contra los dioses cuando en el Fecho decide Scrates seguir el ejemplo de Estescoro 49 y lavar con el agua dulce de un discurso la amarga salinidad de las ofensas inferidas al dios del amor (243 a-d). La palinodia tiene as un decisivo efecto catrtico 50 . El dilogo en que la purificacin por la palabra queda ms rotunda y temticamente afirmada es, sin embargo, el Sofista (229 d-280 d). Ya sabemos que la ktharsis del alma debe librar a sta de la perversidad y de la ignorancia, si es que una u otra la enferman. Cul podr ser el agente de esa purificacin ? Cmo un alma desequilibrada, desordenada por
1S Lo mismo en Fedro, 244 a-e. La verdad limpia y sana : tai es la esencia del pensamiento platnico acerca de la ktharsis verbal. 49 Segn la leyenda, Estescoro qued ciego por haber insultado a Helena en su poema La destruccin de Troya. Para recobrar la vista tuvo que purificar su alma mediante una explcita retractacin. Palinodia fu el ttulo de este nuevo poema. 50 La ktharsis por la palabra es en este caso ex ore y no ex auditu. En otro lugar (Estudios de Historia de la Medicina y de Antropologa mdica, Madrid, 1943) he expuesto con alguna amplitud la teora de estos dos modos de la ktharsis verbal.

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la ametra, podr recobrar la sana y bella compostura de la salud moral ? Mediante la correccin punitiva y la palabra educadora, dice la precisa respuesta de Platn. Pero esta ltima comprende, a su vez, dos artes distintas, el arte de amonestar persuasivamente y el de argir o refutar con eficacia 51. Los dos modos de accin de la palabra que distingue el libro X de las Leyes, el modo coactivo o dialctico y el suasorio o mtico, surgen bajo distinta apariencia en estas sutiles discriminaciones del Sofista. No hay duda: para Platn, el agente catrtico que la enfermedad del alma especficamente requiere es la palabra idnea y eficaz. Imponiendo evidencias o infundiendo persuasiones, la expresin verbal de quien sepa ser a la vez maestro y mdico psicagogo, dira Platn es capaz de reordenar las almas afectas de ametra y de reintegrarlas a su verdadero ser. Nadie es perverso por su voluntad, ensea el Timeo (86 d). El ser del hombre es naturalmente mmetron, bien proporcionado, y por eso resulta sanadora la operacin de purificarle de aquello que no es l. No parece ser otro el efecto que la ktharsis por la palabra produce en el alma de quienes a ella se someten. La esencial conexin entre la ktharsis y la epd se dibuja ahora con entera nitidez. Toda epode es un katharms verbal, un recurso para la purificacin del alma mediante la palabra. La epod engendra sphrosyne; y sta, cualquiera que sea
51 No puede extraar, segn esto, que Platn llame la ms alta y principal de las liaihrseis (230 d) a la legxis o argumentacin convincente.

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su esencia ltima, se manifiesta descriptivamente como bien mesurada y lcida compostura de todo aquello que constituye el alma del hombre : creencias, saberes, sentimientos e impulsos. Ms que templanza o moderacin derivada del menosprecio del cuerpo, como el puritanismo extremoso del Fedn pudo sostener, la sphrosyn es ksmos, buen orden y dominio de los placeres y los apetitos, de modo que lo que por naturaleza es mejor prevalezca sobre lo que es peor (Rep., IV, 430 e-481 a). Y la serena posesin de esta emmetra u ordenada proporcin del alma (Rep., VI, 486 d), no es acaso el trmino a que debe conducir la ktharsis verbal, tal y como Platn la entendi ? No puede extraar que el platnico Quin o el escritor que ms tarde tomase ese nombre afirme que la filosofa es epod, ensalmo benfico (Ep., 3, 6 p., 196 H). Tal haba sido el ms ntimo nervio de la enseanza intelectual y tica de su maestro. IV.Contemplemos ahora retrospectivamente el conjunto de nuestra indagacin. Un examen atento de la concepcin platnica del ensalmo ha arrojado alguna luz sobre tres campos distintos, la historia del saber mdico, la antropologa general y la teora de la expresin verbal. Las pginas precedentes obligan a ver en Platn el inventor de la psicoterapia verbal cientfica o kata tkhnen. A su lado, como antes deca, Gorgias y Antifonte son pura prehistoria. Nunca olvid el filsofo su hallazgo del Crmides. Ya al fin de su vida, discurriendo ocasionalmente acerca de lo que debe hacer el mdico, escribir: El mdico libre el que no atiende a esclavos co-

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tounica sus impresiones al enfermo y a los amigos de ste, y mientras se informa cerca del paciente, al mismo tiempo, en cuanto puede, le instruye, no le prescribe nada sin haberle persuadido de antemano, y as, con ayuda de la persuasin (meta peithous), le suaviza y dispone constantemente para tratar de conducirle poco a poco a la salud (Leyes, IV, 720 d-e). Sin la obra psicaggica de la persuasin verbal no sera enteramente eficaz ni totalmente humana ^no sera propia de enfermos y mdicos libres la accin teraputica que pueden ejercer el frmaco, la dieta y la incisin quirrgica; el imperativo de la epod racionalizada, tan sutilmente descubierto en aquel dilogo juvenil, sigue conservando todo su vigor en los escritos de la suma vejez. En orden a la antropologa general, la meditacin platnica acerca de la epod y la ktharsis permite entender desde un favorable punto de vista la relacin entre lo que en el ser del hombre es racional, susceptible de inteleccin lgica evidente, y aquellos ingredientes de la realidad humana que hoy solemos llamar carracionales. El famoso intelectualismo de Platn puede as ser ms rectamente comprendido. Queda ms clara y articulada, en fin, la doctrina de los griegos acerca del efecto psicolgico y tico de la palabra. Las consideraciones de Aristteles sobre la accin persuasiva del silogismo retrico o de probabilidad (enthymma) y la debatida frase de la Potica en que el Estagirita menciona la operacin catrtica de la tragedia cobran sin duda indito relieve cuando se las examina desde el punto de vista de este victorioso comba-

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te intelectual de Platn contra la magia de la epd y la ktharsis. Pero antes de estudiar la doctrina aristotlica acerca de la catarsis trgica de las pasiones conviene examinar con algn cuidado la actitud de los mdicos propiamente dichos los asclepadas que compusieron el Corpus Hippocraticum ante el problema de la curacin por la palabra.

CAPTULO

IV

LA PALABRA E N LA MEDICINA HIPOCRATICA

Ms o menos barruntada por los poetas y los primeros filsofos, esbozada luego por los sofistas y genialmente elaborada por Platn, entre la segunda mitad del siglo vi y la primera del siglo iv se constituye en Grecia una doctrina acerca del empleo teraputico de la palabra humana. Ahora bien, sa es la poca de la historia griega en que nace y toma cuerpo la medicina tcnica, fisiolgica o cientfica : la ciencia y el arte de curar de los mdicos que luego hemos llamado hipocrticos. Alcmen de Crotona joven cuando Pitgoras era viejo, segn la noticia de Aristteles (Met., 986 a) debi de componer los escritos de que proceden sus famosos y decisivos fragmentos en torno al ao 500 a. C. Poco despus actuaba con general reputacin el mdico H e rdico de Selimbria, probable maestro de Hipcrates. Treinta aos ms viejo que Platn, Hipcrates nacido, como se sabe, hacia el ao 460 pudo leer la produccin de Gorgias y Antifonte, y

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hasta no pocos de los dilogos del gran filsofo ateniense. E s tradicin bien acreditada que Hipcrates fu discpulo de Gorgias y Demcrito. Ms a n : una buena parte de los escritos del Corpus Hippocraticum fu compuesta en el siglo iv, y algunos de ellos es casi seguro que proceden de poca todava posterior \ Cabe, pues, preguntarse : qu pensaron, qu dijeron los autores del Corpus Hippocraticum acerca de la curacin por la palabra ? Qu acogida prestaron a lo que sobre ese tema haban pensado y dicho sofistas y filsofos ? E n las pginas que subsiguen t r a t a r de dar respuesta suficiente a estas interrogaciones. Mas no debo iniciar mi tarea sin exponer con claridad el mtodo que voy a seguir y las razones que lo abonan. La diversidad de los escritos que componen la coleccin hipocrtica es sin duda extraordinaria. A las divergencias que impone la distinta fecha de unos y otros, hay que aadir las que dependen de su distinta materia (teortica, mdica, quirrgica, ginecolgica, etc.) y las que dimanan de la peculiar orientacin intelectual de cada autor, bien por la escuela a que perteneciera, bien
1 Asegura Edelstein (art. Hippokrates, R. E., Suppl. Bd. V I , col. 1.331) que, pese a su diferente fecha y origen, los escritos del Corpus Hippocraticum proceden de los siglos v y iv; slo seala la excepcin del libro V I I de las Epidemias, compuesto, segn Herzog (Abh. Akad. Berl., 1928, 6, 38), en el siglo ni. Pero ulteriormente U . Fleischer (Untersuchungen zu den pseudohippokratischen Schriften zapcrfjsXai, ~zp\ irrzpyj und Tcepi sucj/7|xoavr<;, Neue Deutsche Forsch., Berln, 1939) piensa con buenas razones que perl ietrou es produccin del siglo ni, y que otros dos escritos fueron compuestos en la poca de la segunda sofstica (siglos i al n d. C ) . Jaeger, por su parte (Paideia, I I I , pg. 58), cree que perl diates fu escrito bien avanzado el siglo iv.

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por obra de su personal singularidad 2 . As acontece que no slo discrepan unos de otros los diversos escritos, sino que incluso, en no pocos casos, polemizan entre s. Pues bien : paladinamente reconocida esta indudable realidad, advierto desde ahora que en mi indagacin considerar al Corpus Hippocraticum como un conjunto unitario. Llegado el caso, prestar atencin suficiente a la especial significacin que otorgue a un texto la condicin del escrito a que pertenece; pero esto no ser bice para su orgnica conexin con los textos restantes. Das razones autorizan este proceder: 1. a Pese a las diferencias que de hecho existen entre los distintos escritos de la coleccin hipocrtica, y salvado el caso de los pocos posteriores al siglo iv, es el conjunto de tales escritos lo que doctrinalmente constituy la tkhn iatrike de los griegos durante el siglo de oro de la medicina helnica y, por t a n t o , lo que ha determinado el curso de la historia del saber mdico occidental a partir de entonces. E n una investigacin acerca de la
- Mis referencias a la bibliografa hipocrtica tan copiosa desde Littr y las Hippolcratische Untersuchungen, de C. Fredrich (Berln, 1899) y, sin embargo, tan insuficiente todava tendrn siempre carcter selectivo. Acerca de esa interna diversidad del Corpus Hippocraticum, vanse los trabajos de Edelstein, Schumacher, Nestle y Jaeger ya mencionados, y adems : L. Edelstein, rispe rjun und die Sammlung der hippokratischen Schriften (Berln, 1931), y The genuine Works of Hippocrates, en Bull. of the History of Medicine, V I I (1939), pgs. 136-148; K. Deichgraber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum, Abh. Preuss. Akad. der "Wiss., 1933; H . Diller, Wanderarzt und Aitiologe, en Philologus, Suppl. Bd. 26, 1934: W. Nestle, Hippocratica, en Griechische Stvdien (Stuttgart, 194<8). Los textos hipocrticos sern siempre referidos a la edicin de Littr, indicando en nmeros romanos el tomo y en cifras arbigas la pgina en que aparecen.

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importancia de la palabra teraputica en la medicina griega se impone, pues, una visin global del Corpus Hippocraticum. 2. a La tantas veces mencionada diversidad interna no excluye la existencia de una bsica y radical unidad entre los distintos tratados que constituyen l Corpus. Algo fundamental hace que coincidan y se parezcan entre s los autores discrepantes ; algo por lo cual t a n t o el escrito neumtico Sobre los vientos como el escrito humoral Sobre la naturaleza del hombre son a nuestros ojos y seguramente a los ojos de un mdico griego del siglo iv medicina hipocrtica. La posibilidad que hace aos abri O. Temkin con su bsqueda de una conexin sistemtica (systematischer Zusammenhang) en el seno del Corpus, no h a sido, a mi juicio, suficientemente aprovechada 3 . E s necesario distinguir con precisin y cuidado ; sin esto no habra ciencia. Ms tambin conviene, segn la tpica sentencia, que los rboles dejen ver el bosque ; y bosque venerable es la coleccin hipocrtica, no obstante el considerable nmero de rboles diversos que la integran. Vengamos ahora a nuestro t e m a ; intentemos averiguar qu realidad y qu significacin tuvo la palabra en la medicina hipocrtica. Palabra en griego se dice lgos. Pues bien : qu fu y qu signific el lgos en el pensamiento y en la prctica de los mdicos hipocrticos ? P a r a resolver este problema histrico no debemos olvidar que el trmino lgos t u v o , entre otras varias, dos acepciones principales: razn y palabra ; y por aa3 O. Temkin, Der systematische Zusammenbang im Corpus Hippocraticum, en Kyklos, I (1928), pgs. 9-43.

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didura, que la palabra humana puede ser expresiva y comunicativa. E n consecuencia, comencemos estudiando lo que en la medicina hipoertica fu el lgos, en cuanto razn y palabra expresiva. I.Aquello por lo cual el hombre puede dar razn de la realidad y expresar in mente o ex ore lo que las cosas tienen de racionales, o al menos de razonables, recibi de los griegos el nombre de lgos; lo cual vale tanto como afirmar que el lgos es el instrumento supremo del conocimiento intelectual. Si la mente o nous del hombre es capaz de conocer la realidad, es porque tiene lagos, porque el hombre es por naturaleza un animal dotado de lgos: lgon khon, poseedor de lgos, dir luego Aristteles; si la realidad, a su vez, puede ser conocida f por el hombre, es porque el cosmos tiene en su seno una razn u ordenacin inmanente, cierto soberano lgos. Tal fu el descubrimiento genial de Herclito, que luego heredan y explotan Empdocles, Anaxgoras y Demcrito. Y puesto que la medicina hipoertica se constituy como ciencia en el regazo de la physiologa presocrtica, pudo no operar en la inteligencia de sus creadores esa bifronte idea del lgos: el lgos como razn razn del hombre, razn de ser de las cosas y como palabra expresiva ? No debo exponer aqu lo poco que se sabe acerca de la paulatina constitucin de la medicina cientfica durante la E d a d Arcaica del pueblo griego 4 . Me contentar recordando una vez ms
4 Sigue en buena parte vigente el libro de Ch. Daremberg Lo mdecine entre Homre et Hi-ppocrate (Pars, 1869).. V a se adems R. Fuchs, Geschichte der Heilkunde bei den Griechen, en el Handbuch der Geschichte der Medizin, de Neu-

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la progenie pitagrica de Alcmen de Crotona y afirmando que en la gnesis de esa medicina cientfica o fisiolgica concurrieron para no hablar de lo fundamental: la madurez intelectual y tcnica del genio griego en el siglo v tres instancias histricas distintas : una emprica (la acumulacin de experiencia por los prcticos nmadas y sedentarios capaces de ello) s, otra religiosa (algo tuvo que ver con la medicina hipocrtica el culto mdico a Asclepio) 6 y otra filosfica (el pensamiento presocrtico acerca de la ph^sis). E s t a ltima fu, sin duda, la instancia fundamentadora y configuradora. Por qu se pregunta Jaeger una medicina tan desarrollada como la egipcia no lleg a convertirse en ciencia, tal como nosotros la concebimos ? Los mdicos egipcios no adolecan ciertamente de falta de especializacin, m u y acentuada y a entre ellos, ni de falta de experiencia. Y Jaeger contesta: La solucin del enigma no puede ser ms sencilla : estriba p u r a y simplemente en que aquellos hombres no adoptaron ante la naturaleza en su conjunto el punto de vista filosfico que supieron adoptar los jonios... Los mdicos griegos, disciplinados por el pensamiento de sus precursores filosficos, fueron los primeros capaces de crear un sistema terico que puburger-Pagel, Vom Mythos zum Logos, de W. Nestle, y Antike Medizin, de J . Schumacher. 5 Una inscripcin funeraria del siglo vi nos hace conocer la existencia de un mdico prestigioso, llamado Carn, en Titronio de Fcida (Nestle, op. cit., pg. 208). Como l hubo de haber tantos otros, de los cuales ni siquiera el nombre conocemos. 6 Remito a los trabajos de Edelstein y Herzog antes citados.

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diese servir de base a un movimiento cientfico. r Rebasa tambin el lmite de mi actual empeo la exposicin detenida y sistemtica de lo que en la medicina hipocrtica puede ser considerado como doctrina fundamental y general. Otra vez debo remitir a los manuales de Historia de la Medicina y a las publicaciones monogrficas antes reseadas. Mas no sera posible mostrar la significacin del lgos en la medicina hipocrtica, sin apuntar sumaria y sinpticamente las novedades principales que sta ofrece, respecto de lo que con alguna libertad podramos llamar el (pensamiento mdico de la Grecia arcaica. Son, a mi juicio, las cinco siguientes: 1.a Desde el punto de vista de su consistencia, la enfermedad deja de ser algo perturbadoramente sobreaadido a la realidad individual del paciente (lyma, miasma o damn), y es concebida como un desorden interno de esa realidad. Preludiada por la nocin de monarkha (predominio de una de las potencias) que genialmente haba introducido Alcmen de Crotona, la idea de ese desorden se expresar en la medicina hipocrtica bajo forma de ametra (desorden de las potencias), dyskrasa (desorden en la mezcla de los humores) o dy~srroia (desorden en el flujo del pneuma). La mancha fsica se convierte as en desarmona de la physisi>. 2. a Desde el punto de vista de su causa, la enfermedad deja de ser consecuencia de posesin, contaminacin o castigo, y es vista como efecto de una accin natural suficientemente anmala y violenta para perturbar de modo patolgico el
i. Paideia, I I I , pg. 14.

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doble equilibrio dinmico equilibrio interior del cuerpo, equilibrio entre el cuerpo y el cosmos en que la salud consiste. La enfermedad es ahora castigo slo cuando la transgresin del buen orden de la naturaleza ha sido culpa del paciente; en otro caso, la enfermedad es atykha, infortunio azaroso, incomprensible y exento de culpa. No h a y enfermedades que sean ms divinas que otras, dicen concordantemente los escritos Sobre los aires, las aguas y los lugares y Sobre la enfermedad sagrada. 3. a La prctica teraputica, en consecuencia, deja de ser empirismo rutinario, operacin mgica o purificacin del enfermo, y se trueca en arte o tkhne, en tkhne iatrik. E s la medicina la primera de las tkhnai que dentro de la poco diferenciada sabidura tradicional adquieren realidad propia, as en el orden intelectual como en el social, y de ah su indudable prestancia en la vida griega de la segunda mitad del siglo v y la condicin paradigmtica que muchas veces adquiere el arte mdico en la mente de sofistas y filsofos, llmense stos Scrates, Platn o Aristteles, Tkhne, para los griegos, era un saber hacer, integrado por dos capacidades del hombre que lo posee el artista o tekhnites esencialmente conexas entre s : saber qu es aquello que se hace (lo que la habilidad puesta en prctica es) y aquello sobre que se opera (lo que es la realidad a que se aplica el arte), y saber por qu se hace lo que se hace, cuando se acta segn arte. El arte desplaza para siempre a la magia. El tekhnites de la medicina debe saber qu son el tratamiento y el diagnstico, qu es el hombre,

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qu es la enfermedad y qu el remedio ; con todo lo cual sabr de manera suficiente por qu l hace en cada caso lo que un tratamiento correcto requiere. Ms an : haciendo de la thkn va de conocimiento, llegar incluso a pensar que slo mediante la medicina ser posible conocer algo seguro acerca de la naturaleza (humana) (de prisco, med., 20, L. I , 620-622). 4. a Todo esto exige la posesin de una idea suficiente acerca de la physis. El conocimiento mdico de la naturaleza del hombre y de la naturaleza del remedio, podra alcanzarse sin un previo y fundamental saber cientfico acerca de la naturaleza en general, sin una physiologia? La physiologa presocrtica fu as el arkh o principio de la medicina hipocrtica, en los dos sentidos principales que la palabra arkh tuvo para los griegos: el sentido de comienzo (principio cronolgico) y el de fundamento (principio constituyente). Qu fu la physis para los mdicos hipocrticos ? 8 Fundamentalmente, la naturaleza del conjunto de todas las cosas y la naturaleza de cada cosa en p a r t i c u l a r ; o, como dice el libro I de las Epidemias, la koin physis apnton o comn naturaleza de todas las cosas y la ide physis ekstou o naturaleza propia de cada cosa (L I I , 670); si se quiere, la Physis y las physies. E n su ms general acepcin, Physis no es la mera adicin de todas las cosas naturales que existen, sino lo que en ese conjunto de todas ellas es fun8 El problema ha sido filosficamente estudiado por Nestle, Diller y Deichgraber. Sus respectivos trabajos han sido mencionados en pginas anteriores.

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damental y radical; algo que para un griego era a la vez unitario, generador, armonioso y divino. No fu excepcin a esta regla el mdico hipocrtico. En el Corpus Hippocraticum, la realidad de la Physis es unitaria; todo tiene physis; 9 todas las enfermedades tienen physis, y ninguna se origina sin ella, dice el autor de Sobre los aires, las aguas y los lugares (L. II, 78). Es tambin fecunda, generatriz : el escrito Sobre la naturaleza del nio (Pe physeos paidiou) no se refiere tanto a la constitucin anatmica y fisiolgica del infante como a la gnesis de ste, y as se entiende que sus pginas sean continuacin del tratadito Sobre la genitura. El verbo phijein signific, como sabemos, crecer o brotar. La physis es tambin armona, y no slo armona esttica o resultante, sino tambin causa de armona, activo y eficaz principio de ordenacin. Segn la physis, kat phy'sin, es lo que est en buen orden morfolgico y funcional. Bien conocidos son los textos del Corpus Hippocraticum en que se proclama la teleologa de la Physis: Las naturalezas son los mdicos de las enfermedades. La naturaleza encuentra los caminos por s misma, no por reflexin... Bien instruida por s misma (eupaideutos) 10, sin aprendizaje, hace lo que conviene (Epid., VI, L. V, 814); La naturaleza se basta en todo para todo...
9 El nomos no es physis, pero la supone. Vase Diller, Wanderarzt und Aitiologe, pg. 57. La anttesis nomos-pilosis tiene en el Corpus Hippocraticum dos versiones: una presofstica (contraste entre europeos y asiticos en Sobre los aires, las aguas y los lugares) y otra sofstica: Acerca de esto lese en Sobre la dieta, I el uso (nomos) est en oposicin con la naturaleza (physis) (L. V I , 476). 10 Sigo la leccin de Jaeger (Paideia, I I I , pg. 45), frente a la de apaideutos, sin instruccin, que adopt Littr.

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Las naturalezas en nada tienen maestro (De alim,, 15 y 39, L. I X , 102 y 112). No en vano la palabra ksmos, de la que se derivan cosmologa y cosmtica, signific en griego universo y ornato o aderezo. L a realidad de la physis es, en fin, divina. Ni la religiosidad del mdico hipocrtico (de morbo sacro, L. V I , 358), ni muchos pasajes del Corpus, podran entenderse sin tener en cuent a esa divina condicin de la physis. Cuando en Sobre la enfermedad sagrada y en Sobre los aires, las aguas y los lugares se nos dice que la epilepsia y el afeminaoiiento de los escitas no son enfermedades ms divinas que las restantes (de morbo sacro, L. V I , 864 y 886; de aere, aquis et locis, L. I I , 76), porque todas las enfermedades son igualmente divinas y humanas (L. V I , 394) y ninguna es ms divina o ms humana que las otras (L. I I , 76), lo que se quiere decir es q u e las enfermedades del hombre son accidentes naturales, y que todas tienen de divino y claro est, de humano lo que a su condicin de procesos naturales pertenece; en suma, que la phy'sis es en todo divina (L. VI, 364). E l curso natural de las cosas se cumple con necesidad divina (annk theie), se lee en Sobre la dieta (L. V I , 478); y as, si la physis se opone a los esfuerzos del arte, todo es vano (Lex, L. IV, 638). Igual sentido tienen, a mi juicio, las primeras lneas del escrito Sobre las vrgenes: El principio (arkh) de la medicina es la constitucin de las cosas perdurables (aieigenn, evigeneradas y evigenerantes) (L. V I I I , 466). Qu sentido puede tener, segn esto, la fugaz alusin a lo divino en el Pronstico y en Sobre la naturaleza fem,enina? Dcese en aquel escrito : el mdico
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debe discernir si h a y algo divino (t iheion) en las enfermedades (L. I I , 112); lese en este otro : He aqu lo que yo digo acerca de la naturaleza de la mujer y sus enfermedades : lo divino es en los humanos la principal c a u s a ; luego vienen las naturalezas de las mujeres y sus colores (L. V I I , 312). O s e a : el mdico debe conocer si en las enfermedades h a y algo naturalmente invencible, si en su apariencia y en su curso opera de modo perceptible la necesidad divina de la physis. Eso que en los hombres es natural por t a n t o : divino es en su realidad lo bsico, y despus vienen las peculiaridades sexuales, tpicas e individuales que a veces expresa el color. Siglos 'ms tarde, ya en pleno helenismo, explicar el autor de Sobre la decencia que ante las curaciones espontneas o naturales el buen mdico se siente movido a reverenciar a los dioses (L. I X , 234). L a physis, no hay duda, era p a r a el hipoertico lo divino, t theion " . La physis se manifiesta y realiza en las physies, en las peculiares naturalezas de las cosas en particular. Con otras palabras, en lo que cada cosa tiene de suyo o por naturaleza, en el conjunto de sus propiedades naturales. E s t a restringida acepcin de la palabra physis permitir a los hipocrticos hablar de la physis del hombre (L. V I , 32) o, concretando ms, de la physis del raquis (de artic, 45, L. IV, 190). La anatoma, la embrioAdems de las publicaciones mencionadas sobre todo el trabajo de W. Nestle Der Begriff des theion und daimnion, en Griechische Studien vase H . W. Miller, The Concept of the Divine in De Morbo Sacro, en Transactions and Proceedings of the American Philological Association, L X X X I V (I95S), pgs. 1-16.
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logia y la fisiologa del Corpus Hippocraticum, con sus diversas explicaciones dinmicas, humorales o neumticas, no fueron sino la expresin de un saber cientfico acerca de la peculiar physis del hombre, en cuanto parte y engendro de la Physis general y universal. 5.a Ese saber y ese decir tcnicos acerca de la physis tuvieron por nombre physio-loga; fueron, por tanto, el lgos de la physis humana en estado de salud y de enfermedad. As considerada, Ja medicina hipocrtic result de un peculiar ejercicio del lgos, entendido ste como razn del hombre y de las cosas y como palabra expresiva. La quinta de las grandes novedades que destellan en la medicina hipocrtic fu la constitucin de un lgos iatriks o razn mdica. Tratemos de penetrar en su estructura. El lgos cognoscitivo del mdico hipocrtico tuvo en la physis del hombre ms an, en el aspecto somtico de esa physis sujeto y objeto : objeto, en cuanto la physis es en s misma razonable, como Herclito haba enseado; sujeto tambin, en cuanto es la razn natural del hombre la que desvela y declara esa interna razonabilidad de la physis. Muy expresamente lo proclama el autor de Sobre los lugares en el hombre: La physis del cuerpo es el principio (arkh) del lgos en medicina (L. VI, 278). Esto es : la naturaleza del cuerpo humano es la realidad a que se ha de aplicar ante todo el lgos del mdico. Aquel que as lo haga descubrir que la physis es regular en s misma : que para los que conocen [la naturaleza humana], sta es siempre recta o regular (aiei orths), y para los que no conocen, siempre irregular (ait alls) de

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un modo o de otro, segn la apretada frmula del libro I de Sobre la dieta (L. VI, 488). Por eso el mdico sabio, que conoce la divina naturaleza, y cuando sta enferma la ayuda a reconquistar el orden perdido, es tal reza una sentencia famosa semejante a un dios : ietrbs gar philsophos istheos (de hab. dec, 5, L. IX, 232). Esta conviccin de que la naturaleza es en s misma regular y razonable permitira comprender unitariamente el sentido de un considerable nmero de anttesis dispersas en los escritos del Corpus Hippocraticum. Lgos y rgon, palabra y obra, aparecen unas veces en contraposicin (Praecepta, 2, L. IX, 252) y otras en relacin de complementariedad (de vulner. cap., 10, L. I I I , 214); en el primer caso, cuando el lgos del mdico se aparta de la realidad de la physis, en el segundo, cuando se atiene fielmente a ella. Ojos, no palabras, pide el tratadito sobre la reduccin de luxaciones (Vect., 36, L. IV, 381); esto es, ojos fieles al lgos de la ph'ysis, no discursos lgoi extraviados y vanos. Por esto los hombres expertos saben el valor de la palabra recta y se complacen ms en probar con obras (ergon) que con discursos (16gn) (de arte, 13, L. VI, 26); y tambin por esto debe el sabio preferir la inteligencia a los ojos, si trata de conocer lo que las cosas son bajo el manto de su apariencia inmediata: Es opinin de las gentes, que lo que crece de Hades a la luz, nace, y lo que decrece de la luz a Hades, muere. Se da ms confianza a los ojos que a la inteligencia (gnrrue), cuando ellos no son suficientes ni aun para discernir lo que ven. Por mi parte, a la inteligencia pido explicacin (de diaeta, I, 5, L. VI, 474).

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El autor del alegato Sobre el arte contrapone a la convencionalidad de los nombres de las cosas, sobrepuestos a la naturaleza por el arbitrio humano (nomothetmata), la realidad espontnea y emergente de los aspectos de aquellas (eida): stos seran producciones o formaciones (balstmata) de la naturaleza, y en su contemplacin debe buscar pbulo la inteligencia bien orientada (Littr VI, 4) 12 . Dos cosas hay ensea eleticamente La ley, ciencia (epistme) y opinin (dcca); aqulla crea el saber, sta el ignorar (L. IV, 642). Aqulla es obra del lgos recto y verdadero ; sta otra, engendro del lgos volandero y superficial. E l ejercicio concreto del lgos en cuanto razn es el razonamiento o logisms; y puesto que hay un lgos iatriks el lgos que permite conocer lo que verdaderamente son la salud y la enfermedad, habr tambin un razonamiento mdico. Este razonamiento puede ser diagnstico o teraputico. Cuando el mdico no h a podido conocer la afeccin por visin directa ni por los datos odos, la busca por razonamiento (logism), nos
13 Son importantes las cuestiones mdicas, filolgicas y fisiolgicos que plantea el empleo de los trminos eida, idea y eide en el Corpus Hippocraticum. En mi estudio sobre la historia clnica hipocrtica (La historia clnica, Madrid, 1950, pginas 29-64) h e visto en ellos el primer esbozo de las especies morbosas de la patologa tradicional. Jaeger, por su parte (Paideia, I I I , pgs. 33, 36 y 54), apoyado en los trabajos de A. E. Taylor (Varia Socrtica, Oxford, 1911) y G. Else (The Terminology of the Ideas, Harvard Studies in Classical Phi~ lology, 1936), escribe: Cuando se distingue una variedad tpica, se habla en medicina de eid, pero cuando se trata simplemente de la unidad dentro de la variedad, se emplea ya el concepto de una idea, ma ida.i> FJ lgos del mdico discierne las ideas de la realidad.

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dice el autor de Sobre el arte (L. VI, 20). El razonamiento se hace especialmente necesario cuando la alteracin morbosa es inaccesible a la mirada, y adopta a veces en la prctica la forma de una verdadera prueba de sobrecarga o funcional : as, la medicina, ora fuerza al calor innato a disipar hacia afuera la pituita mediante alimentos y bebidas acres, a fin de apoyar su juicio sobre la vista de algo en los casos en que de otro modo le sera absolutamente imposible percibir nada, ora, mediante paseos cuesta arriba y carreras, obliga al pneuma a revelar aquello de que l es revelador (de arte, 12, L. V I , 24). Pero nunca el mdico razonar sin tener presentes los resultados de su observacin sensorial. El razonamiento advierten cauta y aristotlicamente los Praecepta es una suerte de memoria sinttica de lo que ha sido recogido por la sensacin (L. I X , 250). H e aqu la alambicada p a u t a que para la buena conduccin de un juicio diagnstico propone el libro VI de las Epidemias: Hacer un resumen de la gnesis y el arranque (de la enfermedad) y de discursos mltiples y exploraciones minuciosas, reconocer las concordancias (de los sntomas) entre ellos, y luego las discordancias entre las concordancias, y por fin nuevas concordancias entre las discordancias, hasta que de las discordancias resulte una nica concordancia : tal es el camino (L. V, 298). A favor de este proceso mental, el mdico llega a conocer el orden interno de los sntomas y entiende su aparente diversidad desde un punto central de referencia ; lo cual sera imposible si tal cerazonamiento (logisms) no se apoyase inmedia-

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tamente sobre una doctrina cientfica (lagos) acerca de la physis humana. Mas tambin la accin teraputica exige ejercit a r la razn por el camino del razonamiento. Un mismo razonamiento (logism) puede conducir (en el tratamiento) a tomar caminos opuestos, ensea uno de los Aforismos (Ajor., IV, 9, L. IV, 504); la medicina dispone de razones (lgous) que le proporcionan recursos para el tratamiento, subraya el autor de Sobre el arte (L. V I , 26). Mas t a n slo acontecer as cua,ndo el razonamiento sea en s mismo razonable, cuando rectamente obedezca al lgos. As debe entenderse la curiosa oposicin entre logisms y lgos que contiene este precepto : Para practicar la medicina no hay que atenerse al primer razonamiento persuasivo (logism prteron pithan), sino a la experiencia segn razn (tribe meta lgou) (Praecepta, 1, L. I X , 250252). J u n t o a los razonamientos fieles al lgos de la physis hay siempre, a modo de peligro, la posibilidad de otros meramente probables, falaces, antes basados en la opinin que en la verdad. Mas cuando son aqullos los que la inteligencia emplea, el lgos del mdico tiene la conveniencia y la fuerza de una ley justa (nonios dikaios) (de fract., 7, L. I I I , 442). Movindose en la verdad y en el bien, el nomos es justo y concuerda con la physis. El pensamiento hipocrtico se halla as mucho ms cerca de Demcrito que de Antifonte. I I . E n el Corpus Hippocatricum, el lgos es, ante todo, razn y palabra expresiva; mas tambin es y esto y a atae de modo directo a nuestro tema palabra comunicativa, decir a o t r o ; en suma, pregunta, respuesta o discurso, en el sentido

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oratorio de este ltimo trmino 1S . Adems de expresar con su lgos lo que la realidad es la fraccin de la realidad que a l como mdico le importa, el mdico hipocrtico habla para comunicarse con alguien: los dioses, el enfermo o las personas que rodean a ste. Persigamos y contemplemos ordenadamente cada una de estas diversas formas de la palabra comunicativa. L a palabra dirigida a la divinidad recibe tcnicamente el nombre de plegaria, eukh. No la desconocieron los mdicos hipocrticos ; al menos aqullos cuya mentalidad viene expresada por el libro I V del escrito Sobre la dieta. As, despus de haber conocido los signos celestes dcese en l, a propsito de los sueos en que aparecen tormentas, el (mdico tomar precauciones, seguir el rgimen indicado y elevar plegarias a los dioses (L. VI, 652). La intencin impetrativa es ahor a evidente; el mdico pide a los dioses el contexto indica muy precisamente a cules que el resultado de sus prescripciones sea favorable. Pero quien como el mdico hipocrtico cree en la necesidad de la naturaleza y en el carcter divino de esa necesidad, podr apelar a la plegaria con la ingenua confianza del hombre que no es physiolgos? Polemizando contra los intrpretes de sueos que aplican a los ensueos corporales o causados por el cuerpo los mismos criterios que a los ensueos divinos o enviados por los dioses,
1 3 En mis libros Estudios de Historia de la Medicina y Antropologa mdica (Madrid, 1941) y La empresa de ser hombre (Madrid, 1958), puede leerse una descripcin de la accin psicolgica de la palabra que ampla considerablemente la propuesta por Karl Bhler en su Psychologie der Sprache,

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dice el autor de ese cuarto libro de Sobre la dieta: Se contentan con prescribir plegarias. Orar es sin duda cosa conveniente y b u e n a ; pero aun invocando a los dioses, es preciso ayudarse a s mismo (L. V I , 642). O s e a : el mdico tiene que cont a r con la insuficiencia de su a r t e ; pero debe procurar ante todo que sus prescripciones acierten con la divina necesidad d'e la naturaleza. Tal es el pensamiento implcito en el escrito Sobre los lugares en el hombre, cuando su autor contrapone metdicamente la fortuna (tykhe) y la ciencia (epistme): La fortuna es soberana, no obedece a m a n d a t o , y la misma plegaria no la hace v e n i r ; mas la ciencia obedece y trae buena fortuna, cuando el que la posee (epistmenos) quiere usar de ella (L. VI, 342). Actuar piadosa y tcnicamente segn la necesidad divina de la physis sera, segn esto, la mejor plegaria del mdico. Con ms frecuencia que a los dioses, la palabra del mdico hipocrtico iba dirigida al enfewmo y a quienes al enfermo rodeaban. Mas no siempre era igual la intencin del locuente. H a s t a cinco intenciones distintas y, por lo t a n t o , hasta cinco gneros de la palabra mdica comunicativa cabe discernir en el Corpus Hippocraticum. E n sus pginas la palabra mdica es, en efecto, pregunta, prescripcin, instrumento de prestigio, medio de ilustracin y agente persuasivo. E l decir comunicativo del mdico se hace pregunta o pesquisa (ereuna, ertesis) en la anamnesis. Los ms diversos escritos del Corpus Hippocraticum, unas veces con carcter general, otras al servicio de un propsito muy concreto y determinado, indican la necesidad de interrogar al en-

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fermo, si el mdico quiere actuar segn arte. Interrogando al enfermo y examinando todo con cuidado..., dice el autor de Sobre la dieta en las enfermedades agudas (L. I I , 436). U n a concisa nota del libro VI de las Epidemias orienta la atencin del mdico hacia lo que explica el enfermo mismo, y cmo ; cmo recibir sus explicaciones, los discursos... (L. V, 290). Y en trminos semejantes se habla en Sobre las enfermedades de las mujeres (L. V I I I , 128), en el Pronstico (L. I I , 114), en Sobre las heridas de la cabeza (L. I I I , 214 y 240) y en tantos otros lugares de la coleccin hipocrtica. E n la anamnesis, la pregunta del mdico es necesaria, ms la respuesta del enfermo no es suficiente. No debe extraarnos. El enfermo no habla de s mismo segn la ciencia, sino conforme a su opinin; segn su sentir, en la ms plena signicacin de este verbo. En los informes que t r a t a n de dar al mdico los individuos afectos de enfermedades ocultas, stos hablan ms por opinin (dooozontes) que por saber (de arte, 11, L. VI, 20). Por t a n t o , el modo de conocer que el interrogatorio brinda al mdico no es la ciencia, sino la conjetura: El que quiera, en cuanto al t r a t a miento, interrogar rectamente, responder a las interrogaciones y rectamente replicar lese en So+ bre las enfermedades deber recordar... lo que se hace o se dice por conjetura (eikas) por el mdico al enfermo o por el enfermo al mdico (L. VI, 140). Los juicios diagnsticos y teraputicos basados en las palabras del paciente son conjeturales. Atenerse slo a ellos no es, pues, conducta de expertos, sino error de ignorantes. Tal habra sido

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el mtodo de los autores de las Sentencias cnidias. Han procedido dcese de ellos en Sobre la dieta en las enfermedades agudas como un ignorante en medicina: ste podra dar una descripcin exacta de las enfermedades, informndose cuidadosamente cerca de los enfermos sobre lo que ellos experimentan (L. II, 224). El mdico debe conocer lo que el enfermo no puede decir (ibidem), e inquirir, por tanto, cdo que se puede percibir mirando, tocando, oyendo, y mediante el olfato, el gusto y la inteligencia (de ofjic. med. 1, L. III, 272). Acaso no era de rigor, segn la pauta diagnstica de las Epidemias, degustar atentamente el sabor del cerumen ? (L. V, 318). La palabra del mdico hipocrtico es, en otros casos, prescripcin, medio para comunicar al paciente lo que debe hacer en el tratamiento de su enfermedad (ta prospheromna: Epid., I, L. II, 670); o bien precepto enderezado a la enseanza del aprendiz de .medicina (dogma: Leoo, 3, L. IV, 640; paranglia, L. IX, 250). No requiere comentario especial esta modalidad del lagos comunicativo. S lo exige, en cambio, el caso en que la palabra del mdico expresa un juicio pronstico. El pronstico o prediccin (prognostikn, prognosis, prorretkn, prolgein) pertenece esencialmente a la tkhne del hipocrtico. Si el curso de los procesos naturales obedece a una interna necesidad (anank ph'yseos, thea annk), nunca un mdico podr decir que conoce la phijsis de un enfermo, si no es capaz de anunciar lo que en el futuro acontecer a esa physis. Es preciso decir los antecedentes, conocer el estado presente, predecir el

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futuro, ensean las- Epidemias (L. I I , 634). Frente a enfermos que no sienten su enfermedad, al mdico toca predecir lo que les amenaza, advierte el escrito Sobre las articulaciones (L. IV, 100). As considerado, el pronstico constituye una parte esencial del diagnstico. Pero el lgos pronstico no es slo expresin de conocimiento; es tambin instrumento de prestigio, tanto para conseguir la confianza del enfermo, como para brillar socialmente en la ciudad. Me parece que el mejor mdico es comienza diciendo el Pronstico el que sabe conocer por adelantado. Penetrando y exponiendo de antemano, cerca de los enfermos, el presente, el pasado y el porvenir de sus enfermedades, explicando lo que ellos omiten, ganar su confianza (pisteoite); y convencidos de su superioridad, no vacilarn en someterse a su cuidado. Y tambin tratar tanto mejor las enfermedades cuando sepa, mediante el estado presente, predecir el porvenir (L. II, 110). Procediendo as, el mdico ser justamente admirado (L. II, 112), sobre todo si el enfermo es inteligente (Prorret., 2, L. IX, 10). Los adjetivos usados en el Corpus Hippocraticum para ponderar las predicciones acertadas muestran bien la importancia atribuida al prestigio que tales predicciones conceden. Llmaselas, en efecto, bellas (kalai) admirables o maravillosas (thaumastai), brillantes (lampra), espectaculares (agonistika) (Prorret., 1, L. IX, 6; de artic, 58, L. IV, 252). Pero este prestigio slo puede ser lcito si la prediccin es cientfica y se basa en un recto conocimiento de la naturaleza del enfermo: Las predicciones brillantes y espectaculares dice el texto de Sobre

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las articulaciones se sacan del diagnstico, que prev por qu va, de qu manera y en qu tiempo acabar cada afeccin, ya se oriente hacia la curacin, ya hacia la incurabilidad (L. IV, 252). Es este el nico camino para no cometer un error frecuente entre los malos mdicos : el error de no prometer curar lo curable y prometer curar lo incurable (de morbis, I, 6, L. VI, 150) 14. Vengamos ahora al cuarto de los modos del lagos comunicativo, aqul en que la palabra es medio de ilustracin. En la poca hipocrtica, la situacin social de la medicina griega se hallaba sometida a una fuerte ambivalencia. Era por un lado el saber de una comunidad de hombres religiosa y tcnicamente iniciados en los secretos de la enfermedad y la curacin; por tanto, un saber vedado a los profanos. Las cosas sagradas dice La ley slo a los hombres sagrados se revelan; est prohibido comunicarlas a los profanos, en tanto no hayan sido iniciados en los misterios de la ciencia (L. IV, 642). Comunicar los preceptos, las lecciones orales y el resto de la enseanza a mis hijos, a los hijos de mi maestro y a los disc14 El apetito de prestigio y fama fu muy intenso en el alma del mdico griego; con ello demostraba su condicin helnica y la pervivencia de la shame-culture en el seno de la guilt-culture. Ya en poca helenstica, dirn los Praecepta: A veces prestaris vuestros servicios gratuitamente, teniendo en cuenta el recuerdo de una obligacin o el motivo actual de la reputacin (L. I X , 258). Sigue el texto prescribiendo al mdico el socorro a los enfermos extranjeros y pobres, porque donde est el amor al hombre (philanthrpi) est tambin el amor al arte (philotelchn)y>. L a philanthrpa era una de las motivaciones morales del mdico helenstico; as lo exiga la cultura de la poca. El sentido real de esta conexin entre el amor al hombre y el amor al arte no puede ser discutido aqu.

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pulos ligados por un compromiso y un juramento segn la ley mdica, pero a ningn otro, prescribe el Juramento (L. IV, 680). Mas por otro lado, y como tan convincentemente h a demostrado J a e ger, la medicina griega fu desde el siglo v p a r t e importante de la educacin o paideia del hombre particular, del idiotes, aunque ste nunca hubiese de consagrarse al arte de curar. E l autor de Sobre la medicina antigua indica la necesidad de escribir la doctrina mdica de un modo inteligible para el ciudadano comn (dmotes) (L. I , 572); el t r a tado Sobre las afecciones, a su vez, proclama la conveniencia de que el profano el mero particular o idiotes adquiera cierta formacin mdica (L. V I , 208). As se entiende que una parte de los escritos del Corpus Hippocraticum sean alegatos en favor del arte de curar (Sobre el arte, Sobre los vientos, Sobre la medicina antigua) o exposiciones simultneamente enderezadas a la formacin tcnica del mdico y a la educacin cientfica del hombre culto (Sobre la naturaleza del hombre, Sobre la dieta salubre, Sobre la enfermedad sagrada, Sobre la dieta). E n todos estos casos, la palabra del mdico enseaba el profano 1S . Ms estrictamente mdica es la intencin ilustradora o esclarecedora del lgos iatriks, cuando ste se dirige al propio enfermo con el propsito de explicarle su enfermedad. Lase la pgina de las Leyes en que Platn contrapone el ejercicio del mdico de esclavos y el proceder del mdico de
15 El designio del mdico era a veces polmico y aun denigratorio. El autor de Sobre el arte, vitupera a los mdicos que con discursos no bellos (logan ou haln) vilipendian a otros mdicos, sin aportar nada nuevo por su parte (L, V I , 2).

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hombres libres. Aqul va corriendo de un enfermo a otro y da sus prescripciones rutinariamente y sin razonarlas (neu lgou). Y sigue diciendo Platn : Si uno de estos oyese hablar a un mdico libre con pacientes libres en trminos muy semejantes a los de las conferencias cientficas, exponiendo cmo concibe la enfermedad en su origen y remontndose a la naturaleza de todos los cuerpos, se echara seguramente a rer y dira lo que la mayora de los llamados mdicos replican de inmediato en tales casos : Lo que haces, necio, no es curar a tu paciente, sino ensearle, como si t u misin no fuese devolverle la salud, sino poco menos que hacerle mdico (Leyes, 857 c-d). Que esta ilustracin del enfermo era una prctica relativamente frecuente en tiempos de Platn, no puede ponerse en d u d a ; que tal proceder tena considerable importancia teraputica psicoteraputica a los ojos del filsofo, otro prrafo de Leyes ya aducido en el captulo anterior (Leyes, 720 d e) lo declara con transparencia. Quiere decir esto que los hipocrticos vieron en dicha prctica una parte esencial del tratamiento mdico segn arte ? No parece cosa muy segura. Segn los textos del Corpus Hippocraticum bien escasos a tal respecto, esa explicacin del .mdico al enfermo aspiraba a lograr la confianza de ste, el prestigio de aqul o la verificacin tctica de un saber que el asclepada previamente posea. E n cuanto al logro de confianza y prestigio, recurdese lo antes dicho. Y en cuanto al papel verificador de la explicacin, vase lo que afirma el autor de Sobre la medicina antigua: Los discursos y las pesquisas de un mdico no tienen otro objeto que las enfermedades de

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que cualquier hombre enferma y padece. Sin duda, los ignorantes en medicina no pueden saber, en sus enfermedades propias, ni cmo stas nacen y terminan, ni por qu causas crecen y disminuyen; pero si los que han descubierto estas cosas se las explican, Jes ser fcil instruirse en ellas ; porque entonces no se trata para ellos ms que de recordar, escuchando al mdico, lo que ellos mismos han experimentado. Si el mdico no llega a hacerse comprender de los profanos y si no pone a sus oyentes en esta disposicin de espritu, no alcanzar (a conocer) lo que las cosas son (L. I, 572-574). O sea: la concordancia entre el saber del mdico y la inteleccin que el enfermo hace de s mismo, cuando su mente es conducida por la palabra de aqul, es criterio de verdad; lo cual indica que dicha palabra tiene ahora una intencin mucho ms notica que teraputica. Slo, pues, cuando procura la confianza del enfermo en la suficiencia del mdico, slo entonces la explicacin esclarecedora tendra una vaga y relativa significacin psicoteraputica. Habremos de concluir, segn esto, que los hipocrticos desconocieron el empleo de la palabra persuasiva ? La curacin por la palabra, tal y como la haban entendido los sofistas y Platn, fu una idea absolutamente ajena a la mentalidad de los autores del Corpus Hippocraticum? Este quinto modo del lgos iatriks la palabra en cuanto medio de persuasin y agente teraputico debe ser objeto de exploracin ms detenida. III.Dos son, como sabemos, las especies principales de la palabra teraputica: el ensalmo mgico y el decir persuasivo o sugestivo, la epod y

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el lgos pithans. Los mdicos hipocrticos conocen la epod; no poda ser de otro modo, siendo ellos griegos y hombres de su tiempo ; pero su actitud frente al ensalmo mgico la actitud de u n tcnico educado en la idea presocrtica de la physis y del saber es de franca y aun violenta repulsa. Por tres veces son nombrados en Sobre la enfermedad sagrada los agentes de purificacin y los ensalmos (epaoida), siempre para rechazarlos con lcida energa y para denostar a los magos, catartas, charlatanes e impostores que hacen de ellos tratamiento de la epilepsia (L. VI, 354, 356 y 862). La epilepsia no es anas divina que el resto de las enfermedades; todas son igualmente divinas e igualmente humanas ; la divinidad, pureza suma, no puede manchar al hombre, ente el ms deleznable de la n a t u r a l e z a ; pretender mandar sobre los dioses mediante ensalmos es la peor de las impiedades. En suma : la epaoid mdica no puede ser sino supersticin o impostura. E l mismo sentido tiene la diatriba contra los adivinos que engaan a ciertas mujeres enfermas acaso histricas, por lo que de ellas se dice haciendo que consagren a Artemis vestidos y objetos valiosos (de virgin., 1, L. V I I I , 468). Es muy probable que tambin esos adivinos emplearan epoda en sus presuntas curas. Esta enrgica repulsa de la epd mgica, ir acompaada, como en los dilogos platnicos, de una razonable estimacin de la palabra sugestiva y de su virtualidad como agente teraputico ? El Corpus Hippocraticum conoce la importancia que para la eficacia del tratamiento poseen la persona del enfermo y la del mdico. Es preciso que el
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enfermo ayude al mdico a combatir la enfermedad, dice el libro I de las Epidemias (L. II, 636); Es preciso subrayan los Aforismos, no slo hacer uno mismo lo debido, ms tambin que el enfermo, los asistentes y las cosas externas concurran a ello (L. IV, 458). Pero esta activa colaboracin del enfermo en el tratamiento, en qu consistir ? Por lo pronto, en confiar firmemente en la suficiencia del mdico que le atiende, lo cual exige que sea real el saber tcnico del terapeuta y, a la vez, que la persona de ste sepa demostrarlo con dignidad y tacto. El que prescribe... puede engendrar tdmores y esperanzas, dice tambin el autor del libro I de las Epidemias (L. I I , 670). Dos de los ms tardos escritos del Corpus Sobre el mdico y Sobre la decencia dibujan un retrato muy completo del mdico ideal. El mdico debe ser un hombre de buen color y cuerpo no muy flaco, porque no pocas gentes piensan que mal puede sanar a los otros quien no sabe sanarse a s mismo ; vestir con decoro y limpieza y se perfumar discretamente, porque todo esto complace a los enfermos ; ser honesto y regular en su vida, grave y humanitario (philnthropon) en su trato ; sin llegar a ser jocoso y sin dejar de ser justo, evitar la excesiva austeridad; quedar siempre dueo de s. As debe estar dispuesto el mdico para el alma y para el cuerpo (de medico, 1, Littr IX, 204-206). Mucho ms detalladas y concretas son las prescripciones del tratadito Sobre la decencia. El mdico y el sabio han de ser serios sin rebuscamiento, severos, en los encuentros, dispuestos a la respuesta, difciles en la contradiccin, penetrantes y conversadores en las concor-

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dancias, moderados para con todos, silenciosos en la turbacin, resueltos y firmes para el silencio, bien dispuestos para aprovechar la oportunidad.. ; y hablarn declarando con su discurso, en cuanto sea posible, todo lo que ha sido demostrado, usando del buen decir... y fortificados por la buena reputacin que de ello resulte (L. IX, 228). Entrando en la cmara del enfermo, el mdico deber recordar la manera de sentarse, la continencia, el indumento, la gravedad, la brevedad en el decir, la inalterable sangre fra, la diligencia frente al paciente, el cuidado, la respuesta a las objeciones (L. IX, 238-240); y proceder en todo con calma, con habilidad, ocultando al enfermo, mientras acta, la mayor parte de las cosas, exhortndole (parakeleonta) con alegra y serenidad..., y ya reprendindole con vigor y severidad, ya consolndole (paramythesthai) con atencin y buena voluntad (L. IX, 242). Hay en estos prrafos la descripcin de una psicoterapia verbal de carcter no especfico ; ordenada, por tanto, a conquistar la confianza del enfermo y a sostener en buen nivel su tono psicosomtico en trminos familiares, la buena moral de su nimo como condicin previa para la eficacia del tratamiento. Es verdad que tales indicaciones proceden de un escrito que acaso fuera compuesto ya en el siglo i de nuestra era; mas nada nos impide suiponer recurdese la vivaz pintura de Platn en las Leyes que ese modo de practicar la medicina fuese habitual varios siglos antes. Un breve apunte del libro VI de las Epidemias y una prescripcin del libro II de ese mismo tratado muestran que la importancia de una psi-

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coterapia general o bsica haba sido descubierta mucho antes de que viviera el autor de Sobre la decencia. El apunte en cuestin alude a las complacencias (khrites) para con los enfermos, y dice a s : Limpieza en sus bebidas, en sus alimentos y en todo lo que se ofrece a sus ojos; blandur a en lo que est en contacto con su c u e r p o ; permitir aquello cuyo efecto no es nocivo y es fcilmente reparable, por ejemplo, agua fra cuando sea preciso hacer esta concesin; las visitas, las palabras, el aspecto, el vestir..., la cabellera, las uas, los olores (L. V, 308). La prescripcin, por su parte, se refiere al restablecimiento del buen color y la buena difusin de los humores, y ordena excitar los movimientos del nimo, las alegras, los temores y otros sentimientos semejantes; si este estado se halla complicado con una enfermedad del resto del cuerpo, se la t r a t a r ; si no, esto basta (L, V, 126). Como es patente, trtase ahora de conseguir cierta accin somtica a favor de una suerte de gimnasia psicoafectiva. Ms clara es la apelacin al efecto somtico de la sugestin p u r a en una ladina y nada cientfica receta contenida en el libro V I de las Epidemias: Si hay dolor de odo, arrollar lana en torno a un dedo, instilar un cuerpo graso caliente, y luego, habiendo puesto la lana en la palma de la mano, colocar la mano bajo la oreja, de manera que el enfermo crea que esto le sirve de algo ; y la receta termina diciendo, con graciosa y desenfadada sinceridad: engao (apte) (L. V, 318). Todo esto autoriza la formulacin de tres conclusiones provisionales : 1. a El mdico hipocrtico no desconoci la importancia de una psicoterapia

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general o bsica en el tratamiento de los enfermos. 2. a El mdico hipocrtico conoci la eficacia somtica de la vida psquica y supo utilizarla teraputicamente. 3. a El mdico hipocrtico supo emplear la palabra sugestiva como agente psicoteraputico. No es muy frecuente, en verdad, la mencin del alma en los escritos del Corpus Hippocraticum, y no parece un azar que sea en el t r a t a d o Sobre la dieta compuesto ya avanzado el siglo iv y muy probablemente influido por el Oriente babilonio, el orfismo y la Academia Platnica, como sugieren Palm y Jaeger donde el uso de la palabra psykh se muestre ms copioso 16 . El alma del hombre, y el cuerpo como el alma, tienen su buena disposicin (diakosmetai), dice el libro I de Sobre la dieta (L. VI. 478); y en el cuidado de esa dplice buena disposicin tiene su deber principal el buen mdico. Mas tampoco resulta inslito que otros escritos del Corpus aludan a la correlacin psicosomtica y describan aspectos suyos mdicamente importantes. Los cuerpos, as como las almas, difieren mucho y tienen gran poder, advierte el Prorrtico (L. I X , 3 4 ) ; la extenuacin 'del alma, como la del cuerpo, puede ser causa de apstasis humorales, ensea el tratado Sobre los humores (L. V, 488); si el alma est abrasada
16 Palm, loe. cit.; Jaeger, Paideia, III, 56-5T. Vase tambin W. Mri, Bemerkungen zur hippokratischen Psychologie, en Festtchrift fr E. Tuche (Bern, 1947). La identificacin entre el alma y el fuego es muy clara a lo largo de todo el escrito Sobre la dieta. Me conformar con remitir a L. VI, 4*6, 514-516, 174 y 576. La influencia de los sonidos sobre el alma valga este solo ejemplo es concebida como un problema de calor y sequedad (L. V I , 574-576).

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(ekpyrth) por la enfermedad, consume el cuerpo, afirma el libro VI de las Epidemias (L. V, 314), probablemente basado, como el tratado Sobre la dieta, en la concepcin gnea del alma. El alma humana, que es pensamiento (gnme), y por lo tanto conciencia (x^nnoia) lese en otra parte, por s misma, sin rganos y sin cosas, se aflige, se regocija, se espanta, se reanima, espera, menosprecia; como en la portera de Hipoto, que con slo el pensamiento (gnme) conoci los incidentes de su enfermedad (Epid., VI, 8, 10; L. V, 348). La idea rfica del alma un alma capaz de operacin separada parece hallarse detrs de esa visin de la actividad anmica l r . Tanto ms importante debe ser para el mdico el conocimiento de la vida psquica del hombre, cuanto que existe cierta correlacin entre la ndole de las pasiones y la parte del cuerpo en que stas se localizan y sobre que actan. He aqu dos textos bien significativos: El arrebato del nimo (oxythymd) contrae el corazn y el pulmn sobre s mismos y llama hacia la cabeza el calor y los lquidos, al paso que el buen temple del nimo (euthyme) dilata el corazn... El ejercicio es alimento para los miembros y la carne y sueo para las visceras. El pensar es para el hombre el paseo del alma (Epid., VI, 5 ; L. V, 316). La co17 L a idea de una actividad separada del alma debi de ser bastante general en Grecia durante la primera mitad del siglo v. Aristteles crea en ella cuando joven, en la poca en que compuso el Eudemo y a que se refieren las noticias de Proclo (In Rempubl., I I , pgs. 1211, 1.22 ss.) y Cicern (De divin., I, 25, 53). Aristteles, segn Proclo y Clearco, cuenta haber visto cmo un mago era capaz de separar el alma del cuerpo. Deba de tratarse de una maniobra de hipnotismo.

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rrelacin psicosomtica no puede ser ms vigorosa y elegantemente expresada. En cuanto al alma dice el segundo texto-: desrdenes en las bebidas y en los alimentos, del sueo y de la vigilia, por ciertas pasiones como, por ejemplo, el juego de dados, por trabajos prolongados, ya en el ejercicio de las profesiones, ya por necesidad, y en ellos la regularidad o la irregularidad y los cambios, y en stos de qu a qu. Y en cuanto a los hbitos morales (ek ton thon), la laboriosidad del alma, buscando, ocupndose, mirando, hablando y de otros modos semejantes, como los pesares, los arrebatos, los deseos; todo lo que apena al pensamiento accidentalmente, bien por la vista, bien por el odo; y cmo entonces se comporta el cuerpo : el roce de una muela de molino da dentera : fallan las piernas al que camina sobre el borde de un precipicio; tiemblan las manos cuando se ha levantado un fardo muy pesado ; hace palidecer la aparicin sbita de una serpiente. Los temores, el pudor, las penas, el placer, la clera y otros sentimientos : as obedece a cada uno de ellos la parte del cuerpo a l correspondiente; en estos casos, sudores, palpitaciones del corazn y otros fenmenos debidos a tales potencias (de humor., 9, L. V, 488-490). La vida anmica altera el cuerpo de un modo selectivo. Por tanto, tambin podrn hacerlo las palabras, porque las cosas odas son ventajosas o aflictivas (Epid., VI, 8, 7 ; L. V, 346). As lo entiende sin duda el autor del libro IV de Sobre la dieta, cuando afirma que la visin de astros errantes durante el sueo es signo de perturbacin del alma a causa de un cuidado (hypd mermnes)y> y prescribe al paciente orientar el

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alma hacia los espectculos teatrales, sobre todo hacia los que hacen r e i r ; o si no, hacia los que ms le complazcan (L. V I , 648-650). La lectura de los ltimos prrafos en los cuales ha sido ordenado todo o casi todo lo que en el Corpus Hippocraticum se acerca a la actual medicina psicosomtica puede hacer pensar que la psicoterapia tuvo una significacin clara y un lugar importante en la mente y en la prctica de los mdicos griegos del siglo iv. N a d a ms lejos de la realidad. Como varias veces he dicho, los textos hipocrticos de carcter psicoteraputico apuntan a fines excesivamente generales, inespecficos : ganar la confianza del enfermo y mantener en buen nivel el tono de su nimo. De ah no pas el mdico de la Grecia antigua. Gorgias y Antifonte haban iniciado una consideracin ordenadora y etiolgica de los estados aflictivos sus especies (eid), su ocasin (kairs) y su causa (aita), como base de un tratamiento tcnico y eficaz de la afliccin patolgica. Poco ms tarde, en fecha seguramente anterior a muchos de los escritos hipocrticos, Platn elabor toda una genial doctrina acerca de la accin psquica y somtica de la p a l a b r a ; por t a n t o , acerca de la psicoterapia verbal. E s seguro que un cultivo prctico y consecuente de los puntos de vista platnicos hubiese conducido pronto a la edificacin de algo as como un psicoanlisis griego. Pues bien : ni el ms leve vestigio de todo esto puede ser descubierto en la coleccin hipocrtica. Resulta tant o ms extrao el hecho si se piensa en la casi segura relacin discipular entre Hipcrates y Gorgias, y sobre todo si se tiene en cuenta la estrecha

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conexin estructural y gentica que existi entre la medicina hipocrtica y el arte retrico. Expuest a difanamente por Platn (Gorgias, 464 b , 465 a, 501 a ; Fedro, 270 a-d), esa conexin debi de ser entrevista y comentada ya en el crculo socrtico. Hipcrates, dice Platn, ensea a preguntar siempre y ante todo si la naturaleza del objeto en que se ha de ejercitar nuestra tkhn es simple o multiforme ; si es simple, hay que investigar cmo y en qu medida es capaz de influir sobre otro objeto determinado o sufrir la influencia de s t e ; si, por el contrario, es multiforme, ser preciso enumerar y describir sus distintas formas y averiguar respecto a cada una de ellas lo que habramos de saber si se tratase de un objeto simple, preguntndonos cmo influye sobre los restantes y cmo puede ser influido por stos. Lo cual no sera posible si no se procurase entender la naturaleza del objeto en cuestin el cuerpo en el caso de la medicina, el alma en el caso de la retrica desde un conocimiento de la naturaleza del todo (tou hlou physes: Fedro, 270 c) 18 . Como la medicina procede en su inteligente esfuerzo por ser tkhn concluye Platn, as debe proceder la retrica. Pero qu arte fu la primera en operar as, la medicina o la retrica ? Acaso Gorgias, probable maestro de Hipcrates, no haba descubierto por s mismo la necesidad que el retrico tiene de hablar segn las eid y el kairs de las al18 Sobre este paralelismo entre el mtodo hipocrtico y el mtodo retrico, vanse los trabajos de Edelstein, Deichgraber, Nestle y Jaeger antes mencionados. Si ese hlon o todo a que se refiere Platn es el todo del cuerpo, como afirma Edelstein, o el todo del universo, como sostiene Deichgraber, es cuestin que no puede ser discutida aqu.

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mas de quienes le escuchan ? A juzgar por los datos del propio Platn, el pensamiento retrico y el pensamiento mdico debieron de entrelazarse y coinluirse ms de una vez durante la segunda mit a d d d siglo v y Jos primeros decenios del iv. Por eso es t a n t o ms sorprendente el casi total silencio del Corpus Hippocraticum acerca de la accin psicoteraputica de la palabra, y la extraordinaria vaguedad prctica y teortica de sus escritos en todo cuanto a la psicoterapia atae. Intentar demostrar la tesis que ahora expongo la poquedad y la vaguedad de la psicoterapia hipocrtica mediante dos series de argumentos documentales, relativa la primera a la disposicin psquica del enfermo frente al tratamiento mdico y concerniente la segunda a la conducta teraputica del asclepada hipocrtico ante enfermedades y estados psicosomticos tan menesterosos de cura sugestiva como de prescripcin medicamentosa; o, como dira el Scrates del Crmides, t a n necesitados de lgos kals como de phrmakon. Jactbase Gorgias de la habilidad retrica con que l persuada a los enfermos de su hermano para que aceptasen los tratamientos de ste. El Corpus Hippocraticum, a su vez, establece la necesidad de que el enfermo colabore de algn modo en la faena teraputica del asclepada. Pero sobre el concreto proceder del mdico, qu nos dicen los escritos de ese Corpus? A juicio del autor de Sobre el arte, es ms probable el incumplimient o de las prescripciones teraputicas por parte del enfermo, que el error del mdico al formularlas. Y considerando la posibilidad ms grave y extrem a d a , la de una terminacin funesta de la enfer-

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medad, defiende as su opinin : El mdico cumple su oficio sano de mente y sano de cuerpo, razonando sobre el caso presente y, entre los pasados, sobre aquellos que se parecen al presente, hasta el punto de poder citar curaciones debidas al tratamiento que emplea. Pero el enfermo, que no conoce su enfermedad, ni las causas de sta, ni en qu parar su estado actual, ni lo que sucede en casos semejantes al suyo, recibe las prescripciones sufriendo en el presente, espantado del porvenir, Heno de su mal, vaco de alimentos, deseando ms aquello que la enfermedad le hace agradable que aquello que conviene a su curacin, no queriendo morir, sin duda, pero incapaz tambin de resistir con firmeza. Cul de estos dos eventos es ms verosmil : que el enfermo as dispuesto no cumpla o cumpla mal las prescripciones del mdico, o que ste, actuando en las condiciones descritas, yerre en su prescripcin ? No es ms probable que el uno prescriba lo debido y que el otro, incapaz sin duda de persuadirse, y por tanto no persuadido (me peithomnous), se arroje a la muerte ? (L. VI, 10-12). La lectura atenta de este texto, tan diestramente retrico en s mismo, muestra bien que el ejercicio de la persuasin no era muy habitual entre los hipocrticos y suscita serias dudas respecto a la capacidad persuasiva de sus palabras. Frente al enfermo frente a enfermos tan bien dispuestos a la obra de la sugestin como los ahora pintados, el asclepada hipocrtico no quera o no saba ser retrico, en el sentid de Gorgias, Antifonte y Platn. En cuanto a la aceptacin de las prescripciones, el poder persuasivo del mdico el uso del razonamiento persuasivo o logisms

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pithans que los Preceptos (L. I X , 250-252) y Sobre la decencia (L. I X , 232) t a n visiblemente menosprecian sera menos fuerte que la peculiar naturaleza del enfermo, y por tanto menos decisivo que ella. Es preciso tener en cuenta dice el Prorrtico la ndole de la inteligencia y la fuerza del cuerpo de los enfermos, porque unos obedecen fcil o difcilmente a una prescripcin, y otros a otra (L. I X , 14-16). Decide, pues, la physis del paciente, con su peculiaridad y su albedro, no el nomos que la palabra esclarecedora y sugestiva del mdico t r a t a de establecer 19 . Como ya hice notar, las explicaciones verbales del mdico ante el enfermo cumplan para el hipocrtico una funcin ms bien cognoscitiva que teraputica. A la misma conclusin nos lleva un anlisis detenido del proceder hipocrtico frente a los enfermos en que ms indicada nos parece hoy la cura psicoterpica. H e aqu, entre tantos ejemplos posibles, dos casos, uno de hipocondra y otro de histeria femenina. Aparece el primero en el escrito Sobre las enfermedades: Preocupacin, enfermedad difcil: al enfermo le parece tener en las visceras una espina que le p i c a ; la ansiedad le a t o r m e n t a ; huye de la luz y de los h o m b r e s ; gus19 En el mismo sentido debe ser interpretada la prudente salvedad pronostica que ms de una vez aparece en Sobre las fracturas: La curacin es perfecta al cabo de unos cuarenta das, si los heridos permanecen acostados (L. I I I , 452); La curacin acaece a los sesenta das, si el herido guarda reposo (L. I I I , 458). Gorgias no hubiera hablado as. Repito lo que antes he dicho: ' frente al enfermo, el asclepiada no quera o no saba ser retrico; en la aceptacin de sus tratamientos pesaban ms la naturaleza y la libertad del paciente que la virtud sugestiva del terapeuta. Lo cual desde otro punto de vista no habla en menoscabo del mdico hipocrtico.

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ta de la tiniebla; es presa del terror; su diafragma parece saliente y duele si se le toca; tiene miedo ; sufre de visiones espantosas y sueos terribles ; ve muertos. La enfermedad suele sobrevenir en primavera (L. VII, 108-110). Procede el segundo del tratado Sobre la naturaleza femenina: Si la matriz va hacia el hgado, la mujer pierde inmediatamente la voz, aprieta los dientes y su color se ennegrece. Estos accidentes la afectan de modo sbito y en plena salud. Se presentan sobre todo entre las solteras viejas y entre las viudas que siendo todava jvenes y habiendo tenido hijos, siguen en viudedad (L. VII, 314). En qu consiste el tratamiento de estos dos casos ? Al hipocondraco se le prescribe elboro, purgacin de la cabeza y del vientre, leche de asna, restriccin de alimentos y de ejercicio, dieta fra; a la histrica, opresin manual del vientre por debajo del hgado, envoltura del hipocondrio, versin de vino perfumado en la boca de la enferma, fumigaciones ftidas de la nariz y aromticas de la matriz, purgantes, leche de asna y pesarios con preparados vegetales diversos 20. Igual carcter tiene la cura ordenada en el escrito Sobre la dieta para el tratamiento de los sueos cuyo contenido contrara las acciones y los pensamientos de la vspera (vomitivos y paseos matinales : L. VI, 642-644), y de mentalidad anloga procede la mdica receta contra la inquietud (alyke) que propone el libro I I de las Epidemias (ingestin de vino aguado a partes iguales : L. V, 136).
20 El escrito Sobre las enfermedades de las mujeres (L. V I I I ) describe varios casos semejantes a este ltimo, tanto en el cuadro sintomtico como en cuanto al tratamiento.

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E n todas estas descripciones clnicas y teraputicas es harto patente la condicin predominantemente psquica del cuadro sintomtico. El sntoma est en el alma. Pues b i e n : el hipocrtico para el cual, como sabemos, no era un secreto la gran influencia del alma sobre la salud y la enfermedad del hombre ni aplica su vigorosa mentalidad etiolgica a indagar la posible motivacin psquica del trastorno, ni acierta a emplear un t r a tamiento psquico, psicoterpico, para restaurar el orden anmico alterado. Dirase que en estos casos el alma del enfermo no existe para el mdico, y que la clasificacin de las artes correctivas que por va tctica propondr Scrates en el Fedro (la medicina, arte de sanar los desrdenes del cuerpo ; la retrica, arte de enderezar las perturbaciones del alma) se haba erigido ante los ojos del asclepada en canon intangible. E n los libros V y V I I de las Epidemias se describe sumariamente la neurosis de cierto Nicanor : Cuando se lanzaba a beber, la taedora de flauta le e s p a n t a b a ; cuando oa en un banquete los primeros sonidos de una flauta, le asediaba el terror ; deca no poder apenas contenerse, si era de n o c h e ; pero si de da oa ese instrumento, no se alteraba. Esto le dur bastante tiempo (L. V, 250 y 444). Ante este cuadro, la indiferencia etiolgica y psicoteraputica de su descriptor no puede ser ms completa. No puede ser ms olmpica, diramos, si en el Olimpo no hubiesen habitado los divinos terapeutas Apolo y Pen. Es verdad lo que ensea el autor del libro I de Sobre la dieta: que el alma, por la dieta (alimentacin, baos, ejercicio) puede hacerse mejor o peor (L. VI, 522). Pero t a n t o como la misma

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diata o, si se quiere, diestramente incluida en ella, no es acaso la palabra persuasiva y ejemplar el recurso ptimo del hombre para conseguir que un alma se haga mejor ? Matizando con carcter ya definitivo las conclusiones que antes provisionalmente consign, debemos ahora decir : el hipocrtico pudo ser y hasta comenz a ser un psicoterapeuta, mas no lleg a serlo de modo suficiente. < Por qu ? Dos razones me parecen decisivas. Una es accidental y t c t i c a : la repulsa de la epde mgica en nombre de la medicina fisiolgica. La justificada y laudable vehemencia con que el autor de Sobre la enfermedad sagrada polemiza contra los ensalmadores por supersticin o por impostura le impidi tal vez advertir lo que los poetas y los sofistas del siglo v ya haban descubierto : que hay encantamientos verbales no mgicos, capaces de modificar la realidad de quien los escucha y susceptibles, por tanto, de ser empleados como agentes teraputicos. No es puro azar que el Corpus Hippocraticum no conozca el empleo metafrico o analgico del trmino epde, Pero mayor importancia que sta tiene otra razn, ya no tctica y accidental, sino metdica y sustantiva : la irreprimible tendencia del hipocrtico a ver y entender somticamente, y aun slo somticamente, la bifronte naturaleza del hombre. La medicina necesita un mtron, una medida para verificar la exactitud de sus observaciones, dcese en Sobre la medicina antigua; ahora bien, ese mtron con referencia al cual podr conocerse la verdad exacta no es ni un peso ni un nmero, sino la sensacin del cuerpo, tou smatos asthe-

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sis (L. I, 588-590) 21 . Recurdese, por otra parte, la tarda sentencia de los Preceptos: El razonamiento es una suerte de memoria sinttica de lo que la sensacin ha recogido (L. IX, 250). Durante cinco siglos, la percepcin del cuerpo a travs de los sentidos fu canon permanente de la medicina hipoertica, alfa y omega de la tkhne iatrik, tal colmo Hipcrates la entendi y ense a entenderla. Grande, inmenso acierto. Gracias a l la medicina occidental pudo ser ciencia e iniciar con rigor y fecundidad su historia gloriosa. Pero la fidelidad a ese valioso principio metdico, no habr sido a veces excesiva ? No habr conducido en ocasiones, frente a la realidad del hombre, a identificar abusivamente ph^sis y soma, y a menospreciar, por consecuencia, todo conocimiento acerca de la physis humana que no pueda ser rpida y expeditivamente reducido a sensacin del cuerpo ? La incapacidad de la -medicina occidental para la psicoterapia verbal hasta hace algunos decenios penda, en ltimo trmino, de ese gran acierto y esa gran limitacin de la medicina hipoertica. Volvamos a la leccin del Fedro. Despus de haber invocado el ejemplo de Hipcrates para construir el arte retrica, Scrates afirma la necesidad de proceder en esa tarea ms all o por encima de Hipcrates, pros to Hippokrtei. He aqu lo que hasta fines del siglo xix no ha sabido hacer la medicina occidental: actuar a la vez des21 Acerca de la significacin que la serie medida-peso-nmero tuvo en la Grecia de la segunda mitad del siglo v y la primera del IV, vase A. J. Festugire, Hippocrate. L'Ancienne Mdecine (Pars, 1948), pgs. 41-43.

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de Hipcrates, pros tou Hippokrtous, y ms all de Hipcrates, pros td Hippokrtei. Era ese el nico camino para ser recta y enteramente fiel a la realidad del hombre, en la cual el estado que solemos llamar enfermedad es siempre cuerpo, pero nunca es slo cuerpo. El camino arduo y complejo que los hipocrticos supieron entrever, mas no ver y seguir con claridad y decisin suficientes.

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CAPTULO V

E L P O D E R D E LA PALABRA E N ARISTTELES

La porcin ms importante del legado mdico de Platn su personal visin de la psicoterapia verbal no fu recogida por los continuadores de Hipcrates en la segunda mitad del siglo iv. Indudablemente, la desconocieron \ Acertar a recogerla Aristteles, mximo heredero y contradictor mximo de su maestro ? La tradicin intelectual se constituye por obra de los que, sabiendo heredar, saben tambin contradecir; o, si se prefiere, por los que sabiendo contradecir, saben t a m bin heredar. A este linaje perteneci, y por modo sumo, el filsofo de Estagira. Repitamos, pues, la pregunta anterior : recogi Aristteles aquel legado mdico de P l a t n ? La respuesta debe ser dplice; debe decir: s y no. No, porque la obra aristotlica la fraccin de la obra aristotlica que ha llegado hasta nosotros no alude en par1 La singular posicin de Diocles de Caristo frente a la epddi ser comentada en las pginas finales de este libro.

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te alguna a la psicoterapia verbal, como no sea para mencionar de pasada la prctica de ensalmos mgicos -. S, a la vez, porque Aristteles lleva a extrema precisin el pensamiento platnico acerca de la operacin de la palabra, y porque el saber mdico es principal recurso en esta empresa intelectual del Estagirita. Haba enseado Platn que el lagos comunicativo puede adoptar dos formas distintas y producir, en consecuencia, dos distintos efectos psicolgicos. H a y por una parte el lagos dialctico, el cual, mediante razonamientos convincentes, fuerza a conocer y reconocer la v e r d a d ; est por otro lado el lgos mtico, que a favor de la persuasin es capaz de suscitar creencias y de mover a una resuelta aceptacin de lo que con l se dice. Este ltimo sera prembulo del anterior, cuando la verdad que se t r a t a de conocer es accesible a la razn humana, y sucedneo suyo, cuando la verdad buscada no es racionalmente accesible a quien la busca : La gnesis es respecto de la esencia, lo que es la creencia respecto de la verdad, dice una vez Platn (Tim., 29 c). L a creencia sera el modo humano de poseer verdades que pueden ser conocidas y todava no han llegado a serlo. Pues bien, una parte considerable de la obra aristotlica es el resultado de elaborar genial y sistemticamente esa platnica discriminacin. Los
2 Tal vez hubiera algo en los escritos perdidos. Resulta extrao, en efecto, que un tema tan permanente en Platn no fuese tratado o comentado por Aristteles. Alusiones a epoda! de carcter mgico hay en la Historia animalium, V I I I , 24, 605 a (a propsito de las enfermedades de los caballos) y en el fragmento 454 (el conjuro para transferir a los cuervos una peste, de que ya hice mencin en pginas anteriores).

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varios escritos que componen el Organon Categoras, Analticos, Tpicos, Sobre la interpretacin, Sobre las refutaciones sofsticas no son sino un t r a t a d o acerca del lgos dialctico. El ejercicio de ste recibe ahora el nombre tcnico de lgica ; su forma principal es el silogismo propiamente dicho o silogismo lgico ; su finj el convencimiento y la conviccin del o y e n t e ; su materia, la verdad necesaria o convincente, esa verdad que por modo inexorable se impone a la inteligencia. Un silogismo lgico bien construido deja a quien lo oye convencido y convicto, cualquiera que sea su peculiaridad personal; viceversa, toda conviccin de carcter racional, aunque no h a y a sido obtenida por va discursiva, puede ser expresada mediante un silogismo lgico o una serie de ellos. Pero, discpulo de Platn, Aristteles sabe bien que la palabra humana puede persuadir, adems de convencer. J u n t o al lgos dialctico hay, complementariamente, un lgos retrico, el lgos que el arte retrica nos ensea a ejercitar. H a b r tambin, por consiguiente, un silogismo retrico, el entimema, cuyo simple nombre (en y thyms, en el nimo) ya indica que su operacin psicolgica es ms cordial que cerebral, se orienta ms hacia la afectividad que hacia la inteligencia. Simtrica del Organon, la Retrica de Aristteles cima del camino que durante un siglo han ido jalonando Crax y Tisias, Gorgias y el Pedro platnico es el tratado tcnico de la palabra persuasiva. No qued ah la preocupacin aristotlica en torno al problema de la persuasin verbal. Esa preocupacin, tan griega y tan platnica Platn, el

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antisofista, comulg en ella t a n fervorosamente como la sofstica, late tambin en algunas pginas de la Etica a Nicmaco y de la Poltica y en casi todas las de la Potica. E n cuanto palabra comunicada a otro, qu otra cosa persigue la obra literaria sino persuadir de algo ? Y entre todos los gneros literarios, no es acaso el teatral el que de manera ms directa cumple esa funcin persuasiva ? Desde este punto de vista hay que considerar, a mi juicio, el viejo, siempre vivo y nunca resuelto problema de la ktharsis a que alude la famosa definicin aristotlica de la tragedia. E n este captulo intentar exponer e interpretar el pensamiento aristotlico acerca del poder persuasivo de la palabra. Quedarn al margen de mi empeo los aspectos psicolgicos del Organon lo que Aristteles dice y piensa acerca de la operacin psicolgica del lgos dialctico ; con otras palabras : la psicologa de la conviccin lgica, y estudiar sucesivamente la doctrina de la persuasin contenida en la Retrica y la accin catrtica de la tragedia que la Potica menciona. N o tardaremos en percibir que u n a y otra pesquisa se hallan en esencial conexin con el tema permanente de este libro, la curacin por la palabra. I.Acabo de apuntar que la Retrica de Aristteles es el punto culminante de u n a empresa secular, jalonada por los nombres de Crax y Tisias, Gorgias y el Fedro 3 . Pero en esa culminacin, es3 Esta enumeracin dista mucho de ser completa; a ella habra que aadir los nombres de Lisias, Teodoro, Antifonte e Iscrates, el Gorgias platnico, etc. Una excelente sinopsis de la historia de la retrica hasta Aristteles puede leerse en la Introduccin de A. Tovar a su edicin de la Retrica aristotlica (Aristteles. Retrica, Madrid, 1958).

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plndida sin duda, no llegaron a madurez todas las semillas contenidas en la obra de quienes la haban hecho posible. Dice Aristteles que sus predecesores, atentos sobre todo al gnero judicial o forense de la oratoria, abandonaron el cultivo de los otros dos, el deliberativo (la oratoria de las asambleas polticas) y el epidctico o demostrativo. Lo cual es histricamente cierto ; ms tambin lo es que Gorgias, Antifonte y Platn haban iniciado la edificacin de un cuarto gnero de la .palabra retrica, el gnero teraputico o curativo, no fcilmente incluble en alguno de los tres que Aristteles considera y nunca nombrado por el filsofo. Contemplada a esta luz la Retrica aristotlica, lograremos descubrir en su cuerpo el hueco de este nonnato y posible cuarto gnero del lgos pithans o decir persuasivo ? Hubo en Aristteles, de manera larvada, un terico de la psicoterapia verbal ? Tratemos de verlo, examinando con atencin lo que la Retrica fu y trasladando metdicamente su doctrina a la empresa curativa del psicoterapeuta. La Retrica de Aristteles nace de un propsito a la vez platnico y antiplatnico. E n cuanto hereda buena parte del pensamiento del Fed.ro, el Filebo y las Leyes, y da cumplimiento al proyecto patente o latentemente contenido en esos dilogos la composicin de un Arte retrica que sea verdadera tkhne y hasta verdadera ciencia o epistme (Poltico, 304 c-d), Aristteles es secuaz de Platn. Pero puesto a cumplir su empeo, pronto advierte el discpulo que no puede llevarlo a trmino sin separarse de su maestro en dos puntos graves, uno de carcter moral y otro de ndole

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lgica. P a r a ser verdadera tkhne, la retrica debe distanciarse de la m o r a l : su regla escribe M. Dufour no es, por supuesto, el inrnoralismo, la subversin contra la moral recibida, sino el amoralismo, la indiferencia provisional frente al imperativo *. El orador, en principio, debe ser tcnicamente capaz de persuadir de una cosa y de su contraria (Ret., I , 1, 1855, a 30). No es esto slo. Frente a la prevencin platnica contra la clooa u opinin prevencin slo vencida por el filsofo ateniense cuando pensaba que la opinin, mediante el decir mtico, puede ponerse en camino hacia la verdad, Aristteles descubre que tambin de lo verosmil cabe ciencia, y que esta ciencia es precisamente la retrica. Las premisas de los razonamientos retricos tienen que ser las opiniones corrientes, ndowa, y las nociones comunes, koin. Mas no por ello va necesariamente la retrica contra la verdad y contra el bien. El orador debe ser capaz de persuadir de una cosa y de su contraria; mas no para hacer una y otra cosa, pues de lo malo no se debe persuadir, sino para que no nos pase inadvertido cmo es lo malo, y para que cuando otro use las mismas razones, podamos deshacerlas (I, 1, 1355, a 31-34). La condicin moral de la destreza retrica la decide el fin del orador, y por tanto su intencin: la sofstica no consiste en facultad, sino en intencin {I, 1, 1355, b 18). Y, por otra parte, tanto el ver lo verdadero como el ver lo verosmil es propio de la misma facultad, y as el hbito de conjeturar frente a lo verosmil no es esencialmente distinto
Aristote. Khtorique, I, pg. 3 (Introduction a la edicin de Les Belles Lettres, Pars, 1932),
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del hbito de encontrar lo verdadero (I, 1, 1355, a 17-19). El lgos dialctico y el lgos retrico tienen, a la postre, un mismo sujeto, y entre la dialctica y la retrica no hay oposicin, sino correlacin y complemento (I, 1, 1354, a 1). Frente a Platn, Aristteles acepta en definitiva dice certeramente A. Tovar que la retrica no persigue slo deloun (hacer ver), sino que le es lcito tambin psykkuggein (conducir las almas), para lo cual hay que estudiar el carcter y las pasiones. Y con ello logra, al perfeccionar la dialctica y a la vez transigir con las posiciones sofsticas tradicionales en la retrica, una verdadera sntesis en que sofstica y platonismo se confunden s. Mas a todo esto, qu es la retrica para Aristteles? Es o sea, como Aristteles dice, para subrayar la pertenencia del t e m a retrico al rea de la opinin cda facultad de considerar en cada caso lo que en l puede ser propio para persuadir (I, 2, 1355, b 25). La misin de la retrica no es, pues, persuadir, sino descubrir lo que de persuasivo pueda haber en cada caso, como la misin de la medicina no es sanar as, en absoluto, sino averiguar cmo y hasta qu punto es sanable cada enfermo (I, 1, 1355, b 10-15). A su manera, Aristteles sigue la idea del paralelismo entre la medicina y la retrica que Platn haba expuesto en
3 Op. cit., pg. XXXI. Los textos de la Retrica sern citados por m segn esta versin. El problema filolgico y filosfico de la Retrica de Aristteles ha ganado actualidad desde que Fr. Solmsen (Die Entimcklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, Berln, 1929) aplic a esta obra el mtodo gentico y estratigrfico que W. Jaeger haba aplicado a la Metafsica y a otras obras del Estagirita. Baste aqu con esta somera indicacin. El deseoso de penetrar en el tema, vea la ((Introduccin de A. Tovar antes mencionada,

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el Fedro. Pero tal correlacin no excluye el carcter ms general de la retrica, porque sta, a diferencia de las dems artes, que tienen una materia particular y bien determinada (la medicina, la salud y la enfermedad ; la geometra, las propiedades de la magnitud ; la aritmtica, el nmero), tiene como objeto la persuasin acerca de cualquier cosa dada en la cual sea posible persuadir (I, 2, 1355, b 32-35). Cabe preguntar, por tanto : si el estado de enfermedad es en alguna medida modificable por persuasin, podr negarse la existencia de un gnero teraputico o curativo en el cuerpo de la retrica ? Tres son, como dije, los gneros que Aristteles distingue en sta : el deliberativo o poltico, el judicial o forense y el demostrativo o epidctico, y en los tres son distintos el fin del discurso y la actitud del oyente. E n el gnero deliberativo, el fin es lo conveniente o lo daoso, y el oyente el miembro de la Asamblea est psicolgicamente orientado hacia el futuro ; en el gnero judicial, el fin es lo justo o lo injusto, y el oyente el juez contempla en primer trmino el p a s a d o ; en el gnero demostrativo, el fin es lo hermoso o lo feo, y el oyente la persona a la cual se elogia o se vitupera tiene en cuenta ante todo el presente. E n todos los gneros de la persuasin retrica, el orador usa, para conseguir su objeto, los argumentos propios de su arte. No por azar son stos llamados pistis; como si dijramos confianzas o creencias. Persuasin, peith, y creencia o confianza, pstis, son en griego, como sabemos, palabras procedentes de una misma raz. Un hombre est persuadido cuando cree lo que le dicen. Por

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tanto, aquello que persuade, la prueba o argumento de la persuasin, es tambin aquello en que se cree o confa, pstis. Y estos argumentos suasorios o pistis pueden ser dice Aristteles pruebas tcnicas o pertenecientes al arte del orador y pruebas no tcnicas o dadas al orador de un modo previo y ajeno a su arte, como los testigos y los documentos y objetos de toda ndole. Para el conocimiento dialctico, las cosas reales son ante todo seres, nta; para el conocimiento retrico, las cosas son primariamente pruebas suasorias, pistis. Por esto ha podido decir Heidegger, llevando el agua a su molino, que la Retrica de Aristteles es la primera hermenutica sistemtica de la cotidianidad del estar con otro. Volvamos ahora a la posibilidad de un quartum gems de la persuasin retrica, el gnero teraputico o curativo. Si entre los tres aristotlicos o tradicionales hay alguno que le sea prximo, ese es, sin duda, el deliberativo. Fin principal del orador deliberativo es lo conveniente, symphron (I, 3, 1358, b 23; I, 6, 1362, a 18, etc.); pues bien, ya sabemos que esa palabra es repetidamente usada en el Corpus Hippocraticum, casi con el valor de un trmino tcnico, para designar el criterio supremo de la accin teraputica 6 . La persuasin deliberativa tiene como objeto lo posible; mas no lo que por naturaleza (physei) es posible, como el que de la bellota nazca la encina o que el bao refresque, ni lo que es posible por azar (apb tykhs), como el encuentro con un amigo a quien
6 Sobre el symphron en el Corpus Hippocraticum y, ms generalmente, en la literatura del siglo v vase F . Heiniinann, Nomos und Physis, pg, 128 y ss,

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no se espera ver, sino las cosas que pueden depender de nosotros, y de las cuales el principio de que sucedan en nosotros consiste (I, 4, 1359, a 88).. Y no es ste tambin el objeto de la medicina? No se dice en Sobre el arte que el mdico debe abstenerse de tocar a los enfermos en cuya enfermedad no le sea posible hacer nada til (L. V I , 26) ? Escribi una vez Virchow que la poltica es medicina en grande. Desde el punto de vista del parentesco entre la persuasin teraputica y la persuasin deliberativa o poltica, cabra tambin decir, aristotlicamente, que la medicina es poltica en pequeo. Tambin la salud se halla entre los bienes que p a r a Aristteles integran lo conveniente (I, 6, 1362, b 14). Consiste el arte del orador, segn la Retrica, en utilizar diestramente las tres pruebas tcnicas cardinales: el carcter del que habla, la disposicin del oyente y lo que con el discurso se dice (I. 2, 1356, a 1-5). Estudiemos, pues, desde nuestro punto de vista, estos tres momentos principales de la persuasin retrica, y tratemos de entender luego cmo concibe Aristteles la accin de lo odo sobre el alma del oyente. El carcter (ethos) del orador es casi la principal de las pruebas suasorias (I, 2, 1356, a 13), sobre todo en el caso de la oratoria deliberativa, porque creemos segn cmo parece ser el que habla, es decir, si parece ser bueno o bien intencionado o ambas cosas (I, 8, 1366, a 10-12). Ese carcter no depende slo de las condiciones naturales del que habla, sino de los hbitos morales que en su vida haya adquirido probidad (I, 2, 1356, a. 13), prudencia, virtud, benevolencia (II, 1, 1378.

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a 9) y, en ltimo extremo, de la relacin que entre l y sus oyentes se establece: porque importa mucho para la persuasin, sobre todo en la oratoria deliberativa..., cmo se presenta el orador y el que los oyentes supongan que est en cierta disposicin acerca de ellos, y adems, si ellos estn de algn modo dispuestos respecto de l (II, 1", 1377, a 25-29). El orador pone a prueba su carcter cuando se presenta ante sus oyentes y les habla. La proximidad moral entre l y stos da actualidad y vigencia decisivas a lo que ese carcter era ; y as acaece que en ocasiones, por estar ms cerca de su auditorio, son ms persuasivos los oradores ignorantes que los muy doctos y alambicados (II, 22, 1395, b 27-32). Ahora bien, todo esto se repite con impresionante paralelismo en la relacin entre el mdico y el enfermo. El carcter del terapeuta sus condiciones naturales, sus hbitos, sus virtudes adquiridas, su prestigio tiene considerable importancia en la eficacia de sus prescripciones, segn varios escritos hipocrticos: el Pronstico, La ley, Sobre el mdico, Sobre la decencia. Ese carcter se actualiza y opera cuando el mdico toma contacto con su paciente. Y tampoco es imposible en el ejercicio de la medicina sobre todo cuando la actividad del mdico es psicoteraputica que el indocto tenga mejor xito que el erudito. No menos importante para la eficacia de la persuasin retrica es la disposicin (dithesis) del oyente. Ya Platn (Fedro, 271 a-272 b) haba enseado que el orador debe atenerse en sus discursos a los varios aspectos (eid) de las almas de quienes le oyen. Pues bien, Aristteles llama di-

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thesis a la ocasional disposicin del alma en cada uno de sus posibles aspectos ms tarde dir Galeno que la enfermedad es disposicin preternatural de quien la padece, dithesis para ph'ysin, y ve determinada tal disposicin por las pasiones (patin) y los caracteres (edad, fortuna, Hbitos viciosos y virtuosos) de los oyentes del discurso. Sobre todo las pasiones, porque mediante ellas se realiza y manifiesta en cada ocasin el carcter de los hombres. La persuasin, dice Aristteles, se produce en los oyentes cuando son arrastrados a una pasin por el discurso, pues no son iguales nuestros juicios con pena que con alegra, con amistad que con odio (I, 2, 1356, a 1516). Lo cual pone a la mente de Aristteles ante un doble problema retrico: definir lo que es una pasin y exponer el. modo de modificarla o provocarla 7 . Qu es una pasin ? Desde el punto de vista de la retrica, las pasiones son aquello por lo que los hombres cambian y difieren para juzgar, y a las cuales siguen la pena y el placer ; tales son la ira, la compasin, el temor y las dems semejantes, y sus contrarias (II, 1, 1378, a 22-24). Actuando sobre el modo de juzgar, las pasiones son la parte ms importante en la determinacin de las opiniones de los hombres. La Etica a Nicmaco dir que la pasin es un movimiento (knesis) y una alteracin (alloisis) en el ser del hombre (1105, b 19 ss.); el tratado De anima subraya7 No es un azar escribe Heidegger que la primera interpretacin sistemticamente elaborada de los afectos, no haya sido expuesta en el marco de la Psicologa. Aristteles investiga las pthe en el libro segundo de la Retricas (Sein wtd Zeit, 4.a ed., Halle, 1935, pg. 186).

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f la esencial participacin del cuerpo en esa alteracin del que se apasiona (De an., 403, a 16 ss.). Ms que un simple estado afectivo, el pthos es para Aristteles un cambio ms o menos fugaz en el ser de quien lo experimenta ; cambio al cual pertenecen simultneamente una mudanza del cuerpo y otra en el modo de juzgar y opinar. Pero el orador no puede conformarse con saber lo que es una pasin. En cuanto tekhnts o tcnico de la retrica, necesita saber tambin cmo producirla y por qu la produce. Para suscitar, extinguir o modificar una pasin para cambiar la disposicin de su auditorio, el orador debe tener en cuenta los cuatro datos que constituyen las pruebas, subjetivas o morales de la persuasin : la peculiar disposicin del alma en cada una de las pasiones (psicologa de la ira y la calma, del amor y el odio, del temor y la valenta, etc.), las personas frente a las cuales suele experimentarse cada pasin, las ocasiones o situaciones en que cada pasin ms frecuentemente sobreviene y, en fin, los diversos caracteres del auditorio, segn su edad, sus virtudes y vicios y su fortuna (nobleza, riqueza, etc.) (II, 1, 1377, b 24-27, y II, 12, 1388, b 321389, a 2). A la vista de esta cudruple realidad cuidadosamente la va estudiando Aristteles en los captulos 2-17 del libro II, el orador sabr cmo producir en sus oyentes ira, calma, amistad, odio, temor y las restantes pasiones. Me pregunto si no es ste el caso del orador mdico o sanador por la palabra, tal como Antifonte lo fu en Corinto a fines del siglo v a. de C , y tal como hoy lo son quienes a s mismos se llaman psicoterapeutas. Cimonos a la letra de la Ret-

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rica de Aristteles. No es la enfermedad, segn ella, causa de ira? (II, 2, 1379, a 15). Y, por otra parte, no puede ser la ira causa de enfermedad ? Sin un conocimiento amplio y preciso de esas cuatro pruebas subjetivas de la persuasin, sin una idea clara y pormenorizada acerca de los siete mviles de las acciones humanas fortuna, naturaleza, violencia, costumbre, reflexin, apetito irascible y apetito concupiscible (I, 10, 1369, a 6-8) y sin distinguir con cuidado, entre los diversos apetitos, los irracionales o espontneos y los racionales o suscitados (I, 11, 1370, a 19-27), no hay posibilidad de ser orador segn arte, ni de practicar tcnicamente la psicoterapia verbal. Incluso desde un punto de vista meramente psicoteraputico, nadie juzgar inane esta aguda observacin de Aristteles acerca del temor : tampoco temen los que ya creen que les ha ocurrido lo peor y estn fros ante el futuro... ; pues para temer es preciso que reste alguna esperanza de salvacin sobre aquello que nos angustia (agoniosin) (II, 5, 1383, a 3-6). Todo esto carcter del que habla, disposicin del que oye es sobremanera importante para el orador, mas lo decisivo ser siempre lo que su discurso diga, tercera de las tres pruebas tcnicas que Aristteles distingue; pues por el discurso creen los oyentes, cuando con l mostremos la verdad o lo que parece verdad, segn lo que sea persuadible en cada caso particular (I, 2, 1356, a 2021). Tambin en la retrica el lgos est siempre por encima del ethos. No puede extraar que sea en la explanacin de esta prueba suasoria donde ms cuantiosa e importante se muestre la per-

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sonal contribucin de Aristteles a la retrica: Aristteles fu, como es sabido, el inventor de la disciplina que hoy llamamos lgica. Toda una serie de formas del razonamiento el entimema, silogismo de probabilidad o silogismo retrico; el ejemplo, modo retrico de la induccin; la sentencia o aseveracin acerca de aquello sobre que versan las acciones y puede elegirse o evitarse al obrar; la aduccin de tpicos o lugares comunes y, por aadidura, un atento estudio de la elocucin oratoria y de la forma externa e interna del discurso (libro III), componen la doctrina aristotlica acerca del decir persuasivo. No creo pertinente exponer aqu con ms detalle la estructura de este cuerpo central de la Retrica; mas tampoco es necesaria esa ms detallada exposicin para descubrir que los entimemas, los ejemplos, las sentencias, los tpicos, la buena locucin y la buena composicin lleno todo, por supuesto, del contenido que exija la concreta peculiaridad del caso tratado constituyen lo ms importante en el elenco de los recursos que utiliza la psicoterapia verbal. Como Mr. Jourdain con la prosa, el psicoterapeuta hace retrica aristotlica sin saberlo. Claramente lo demostrara un anlisis retrico de cualquiera de las historias clnicas de Freud. Llegamos por fin al cuarto y ltimo de los temas que antes propuse: el modo como Aristteles entiende la accin de la palabra persuasiva en el alma de aquel en quien es eficaz. He aqu un hombre persuadido por obra de un discurso hbil. Qu ha pasado en su alma ? Aristteles trata de comprender el mecanismo de esa transformacin psicolgica mediante cinco conceptos principales :
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carcter (thos), disposicin (dithesis), pasin (pthos), opinin (dooa) y creencia (pstis, peith). E n el encuentro retrico el del orador con su oyente se ponen en mutua conexin dos caracteres, el de quien habla y el de quien escucha. Como consecuencia de ese contacto personal, a la vez intelectivo y afectivo, el alma y el carcter del oyente adoptan una determinada disposicin, a la cual pertenecen tales o cuales pasiones. Actuando sobre ellas con los recursos de su arte, el orador las modifica conforme a los fines a que su discurso est ordenado; y por obra del influjo que la pasin ejerce sobre el modo de ver y juzgar las cosas, va suscitando en quien le oye un conjunto de opiniones nuevas o un cambio de las opiniones preexistentes. Con otras palabras, el oyente queda persuadido de algo ; lo cual vale tanto como decir puesto que persuadirse, a la postre, es creer que en el alma del oyente han ido apareciendo creencias nuevas, o se han ido modificando creencias antiguas, o han ido entrando en vigor creencias dormidas. E n todo lo cual tiene parte decisiva el esclarecimiento que respecto de s misma gana el alma del que oye. La palabra del orador, en efecto, conduce al oyente a ver la realidad y a verse a s mismo de un modo indito, y a veces le descubre zonas de su propia vida cuya existencia no sospechaba antes. Y todo ello, para qu ? La tcnica del orador puede servir, en principio, a un fin y a su contrario. Pero si la intencin de aqul es honesta y se atiene a lo que piden la naturaleza del arte y la naturaleza del hombre, sus fines no pueden ser otros que la verdad, el bien y la felicidad. Pide

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estos fines la naturaleza del arte, porque siempre lo verdadero y lo bueno son naturalmente de razonamiento mejor tramado y ms persuasivo (I, 1, 1355, a 37-39); y los pide tambin la naturaleza del hombre, porque la felicidad (eudaimona) cees el objeto en vista del cual cada hombre en particular y todos en comn eligen o repudian ; razn por la cual d a s persuasiones y las disuasiones son siempre acerca de la felicidad y de las cosas que a ella tienden o de sus contrarios (I, 5, 1360, b 4-11). La sphrosyne que tena como meta el lgos kals de Scrates en el Crmides p l a t n i co, no parece hallarse muy lejos de la eudaimona que el discurso segn arte debe producir, segn la Retrica de Aristteles. Repito una vez ms mi p r e g u n t a : lo que Aristteles dice de la persuasin deliberativa, demostrativa y judicial, no podra ser llanamente traspuesto a la persuasin teraputica ? Tambin en el encuentro psicoteraputico se produce un choque ms o menos armonioso entre el carcter del mdico y el del paciente ; tambin en el de ste y en su disposicin que ahora recibe el nombre de enfermedad predominan con tal motivo tales o cuales pasiones ; tambin el psicoterapeuta procur a modificarlas, conforme a los fines que en cada sesin se proponga; tambin el tratamiento mdico va suscitando en el enfermo opiniones y creencias nuevas, a la vez que le esclarece e ilumina respecto de s m i s m o ; tambin, en fin, es la felicidad ahora bajo forma de salud, una de las partes de la eudaimona (I, 5, 1361, b 3-7) el fin a que la curacin se ordena. La adicin de un quartum genus al cuerpo de la Retrica de Aristteles

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ha curacin por la palabra

no parece ser ocurrencia gratuita e infundada. II.En la obra de Aristteles, el poder de la palabra es, ante todo, persuasin, pero no slo persuasin. Ese poder recibe el nombre de ktharsis en un famoso texto de la Potica. Mas coimo la mencin de la catarsis potica viene anunciada en otro texto, no menos famoso, de la Poltica, comenzar transcribiendo ste. Discurre Aristteles acerca de la utilidad de la msica en la educacin de los jvenes, y dice as: Admitimos la divisin de las melodas establecida por algunos filsofos, que las clasifican en ticas, prcticas y entusisticas, y atribuyen a cada una de estas clases una naturaleza peculiar de armona, y afirmamos, por otra parte, que la msica no debe estudiarse porque proporcione un solo beneficio, sino muchos, pues debe cultivarse con vistas a la educacin y a la purificacin (ktharsis) cuando tratemos de la potica explicaremos con ms claridad qu queremos decir con el trmino purificacin, que ahora simplemente empleamos; en tercer lugar, debe cultivarse tambin como divertimiento y como solaz y descanso tras el esfuerzo. Es claro, por tanto, que deben utilizarse todas las armonas, pero no todas de la misma manera, sino predominantemente las ticas para la educacin; y para la audicin, ejecutadas por otros, tambin las prcticas y las entusisticas. Pues las pasiones que en algunas almas revisten mucha fuerza, se dan en todas con diferencias de grado, como la compasin, el temor y el entusiasmo. Algunos incluso tienen propensin a dejarse dominar por este ltimo, y as vemos que cuando usan las melodas que arrebatan el alma, la msica sagrada les afecta como

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si encontrasen en ella curacin y purificacin (ktharsis). Esto mismo tienen que experimentar necesariamente los que estn posedos de compasin y terror, o en general de cualquier pasin, y los dems en la medida en que cada uno es afectado por esos sentimientos, y as en todos se producir cierta purificacin (ktharsis) y alivio acompaado de placer. De un modo anlogo, tambin las melodas catrticas inspiran a los hombres una alegra inocente (Poltt., V I I I , 7, 1341, b 32-1342, a 16) 8 . El texto de la Potica a que me refera es la definicin de la t r a g e d i a ; sta es, segn Aristteles, la imitacin de una accin levantada y completa, de cierta extensin, con un lenguaje sazonado en su especie conforme a sus diversas partes, ejecutada por personas en accin y no por medio de relato, y que por obra de la compasin y el temor lleva a trmino la purgacin (ktharsis) de tales pasiones. Llamo lenguaje sazonado prosigue diciendo Aristteles al que tiene ritmo, meloda y canto ; y digo conforme a sus diversas partes, porque ciertas de ellas son ejecutadas con ayuda de metro, al paso que otras lo son con ayuda del canto (Pot., 6, 1449, b 24-31). Como toda poesa, la tragedia es imitacin, mimesis; pero se distingue de los restantes gneros poticos por la ndole del objeto imitado (una accin humana levantada o esforzada), por los medios de que se vale para la imitacin (los rene t o d o s : discurso, armona y ritmo) y por el modo de llevar a cabo el designio mimtico (la accin de personas dramticas y no el relato). Pero, so8 Cito por la traduccin de Julin Maras y Mara Araujo, Aristteles. Poltica, (Madrid, 1951).

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bre todo, por producir en el espectador un placer (hdon) especfico y una purgacin o purificacin (ktharsis) de las dos pasiones que el espectculo trgico suscita en el alma: la compasin y el temor. Las palabras en que se expresa la accin del poema trgico tienen, pues, un peculiar poder, que Aristteles llama purgacin, purificacin o catarsis. Qu fu esta catarsis trgica en el pensamiento de Aristteles ? La presunta accin catrtica de la tragedia, se halla en alguna relacin con la (medicina y, ms concretamente, con la curacin por la palabra ? Tales son ahora nuestros problemas. Delicada, enigmtica, interminable cuestin, sta de la catarsis trgica. Apenas habr en la literatura universal un pasaje de igual extensin, sobre el cual se haya vertido tal diluvio de escritos, dice Gudeman en su edicin crtica de la Potica9. No hay en la literatura griega un paso ms clebre que las diez palabras de la Potica relativas a la catarsis, escribe Hardy en el prlogo a la suya 10. Desde los tratadistas italianos del Renacimiento (Robortelli, Vettori, Minturno, Castelvetro) y los preceptistas franceses y alemanes de los siglos xvn y xvn (Batteux, Chapelain, Scudry, Lessing), hasta nuestros das, pasando por los decisivos trabajos de J. Bernays y H. Weil, en pleno siglo xix, no hubo para las plumas filolgicas punto de reposo. No menos de ciento cincuenta trabajos de adhesin o de repulsa determin el es9 A. Gudeman, Aristteles. Poetik (Berln und Leipzig, 1934), pg. 167. 1 J, Hardy, Aristote. Potique (Paris, 1932), pg. 16.

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tudio de Bernays, apenas publicado ; y ya un ao antes de que apareciera, en 1856, escriba el bueno de don J u a n Valera acerca de la definicin aristotlica de la tragedia: palabras de Aristteles que cada cual entiende a su modo u . No sera difcil componer una historia del sentimiento y el pensamiento europeos al hilo de este inmenso frrago filolgico y exegtico. Los comentaristas del Renacimiento interpretaban el efecto favorable de la catarsis trgica como un endurecimiento frente a las vicisitudes de la vida, producido por la familiaridad con los espectculos que nos llenan de temor y compasin. Los preceptistas y dramaturgos franceses del siglo x v n , ms pos, extienden la operacin catrtica a todas las pasiones y la interpretan como una purificacin del individuo. Corneille, por ejemplo, piensa que el espectculo de la tragedia nos incita a purgar, moderar, rectificar e incluso desarraigar en nosotros la pasin que ante nuestros ojos sume en la desgracia a las personas que compadecemos 12 . En el siglo x v n apunta una nueva actitud hermenutica. Comienza a recordarse la acepcin mdica de la palabra ktharsis y se la entiende desde el punto de vista de la felicidad y el bienestar individuales. Batteux estima que la tragedia nos da el terror y la compasin que nos gustan y les cercena ese grado excesivo o esa mezcla de horror que nos desplace. La atencin se centra ahora en la alegra sin mezcla de pena que Aristteles con11. J . I I , pg. 12 P. 1862), I, Valera, Obras Completas (Ed. Aguilar, Madrid, 1942), 73. Corneille, Les granas crivains de la Frunce (Pars, pg. 53.

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sidera fin propio de las melodas catrticas. Y ya bien entrado el siglo xix, bajo la influencia del positivismo, comienza en la interpretacin del texto aristotlico la etapa que bien podemos llamar actual. Jacob Bernays fu, como he dicho, su principal iniciador 13. Apoyado en un anlisis minucioso del texto de la Poltica antes transcrito, en el pasaje del escrito De mysteis, de Jmblico, en que ste concibe la catarsis trgica como una descarga de afectos retenidos y exaltados por la retencin, en el comentario de Proclo a la Repblica de Platn y, por supuesto, en los escritos del Corpus Hippocraticum, Bernays rompe resueltamente con la interpretacin moral de la definicin aristotlica y entiende la catarsis de las pasiones como una purgacin del alma, en el sentido ms puramente mdico de tal expresin. Tomada concretamente escribe, la palabra ktharsis significa en griego una de estas dos cosas : o bien la expiacin de una culpa por obra de ciertos ritos sacerdotales, o bien la supresin o el alivio de una enfermedad mediante un remedio mdico exonerativo. Aristteles se habra atenido exclusivaimente a esta segunda acepcin ; por tanto, su teora esttica no tuvo carcter moral, como sola creerse antes de Bernays, ni carcter hedonstico, como haba pensado Ed.
13 El estudio de Bernays apareci por vez primera en las Memorias de la Academia de Breslau, en 1857, y fu luego reimpreso en Zwei Abhandlungen ber die Aristotelische Theorie des Drama (Berln, 1880). Paralela a esa interpretacin de Bernays e independiente de ella es la de H . Weil, que bajo el ttulo Ueber die Wirkung der Tragdie nach Aristteles fu presentada por su autor en la X Asamblea de Fillogos Alemanes (Basilea, 1848).

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Mller; el trmino catarsis de la definicin aristotlica sera tan slo una designacin transportada de lo somtico a lo afectivo para nombrar el tratamiento de un oprimido; tratamiento con el que se pretende, no transformar o reprimir el elemento opresor, sino excitarlo y fomentarlo, para producir as un alivio del oprimido. El agente purgativo determinara un recrudecimiento del trastorno en el humor causante de la enfermedad, y esta exacerbacin del trastorno provocara la expulsin o descarga de la materia pecante y restablecera el equilibrio corporal. Semejante a sta sera, a su modo, la accin de las melodas entusisticas. La catarsis de las pasiones podra ser reducida, en ltimo extremo, a un tratamiento homeoptico del espectador de la tragedia, al trmino del cual ste, sanado conforme al principio similia similibus, lograra un alivio acompaado de placer " . Pese a la copiosa discusin de que ha sido objeto, la interpretacin de Bernays escriba hace poco M. Pohlenz ha logrado crear un suelo comn a toda la investigacin filolgica ulterior l s . Pero sobre ese suelo ha proseguido sin descanso el debate en torno a la ktharsis aristotlica. No voy a seguirlo en todo su pormenor; mas tal vez no sea intil sealar las principales orientaciones que en l han surgido. Tres me parece ver: en cierto nmero de opinantes, el acento de la interpretacin es ms bien de carcter esttico; otros
i* Op. cit., pgs. 12, 16, 64, 6o y 92. Los subrayados (entweder... oder) son del propio Bernays. 15 M. Pohlenz, Furcht und MiHeid? Ein Nachwort, en Hermes, 84 (1956), pg. 60.

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adoptan una postura hermenutica en la que prevalece claramente un punto de vista moral; en el juicio de un tercer grupo predomina, en fin, la consideracin mdica del problema. Permtaseme que, fiel al tema de mi estudio, limite a esta ltima actitud mi comentario 16.
16 Entre los representantes de la orientacin ms esttica pueden ser mencionados E. Howald (Eine vorplatonische Kunsttheorie, en Hermes, 54. (1919), pgs. 187-207); A. Rostagni (Aristotele. Potica, 2. a ed., Torino, 1945); M. K. Lienhard (Zur Entstehung und Geschichte von Aristteles Poetik, Diss. Zrich, 1950) y H . Koller (Die Mimesis in der Antike, Bern, 1954). Segn stos, Aristteles, apoyado en la vieja doctrina musical de los pitagricos, habra liberado a la potica de la exclusividad retrica con que Gorgias la haba concebido. No son escasos los autores en que prevalece el punto de vista moral, ms o menos religiosa, psicolgica o metafsicament e concebido. Ms que purgacin o criba dikrisis, como Platn dira, la catarsis es ahora purificacin o depuracin en suma: mejora de quien la experimenta. Citar entre ellos a F . Susemihl (Aristteles. Ueber die Dichtkunst, Leipzig, 1874, y Aristteles. Politik, Leipzig, 1879); Al. Untersteiner (Origine della Tragedia, Milano, 1942); A. Turnarkin (Die Kunsttheorie von Aristteles im Rahmen seiner Philosophie, Mus. Re., 2 (1945), pg. 108); E. P . Papanoutsos (La catharsis aristotlicienne, en ranos, 46 (1948), pg. 77', y La catharsis des passions d'aprs Aristote, en Collections de l'Institut Frangais d'Athnes, 1953, pg. 26); K. H . Volkmann-Schluck (Die Lehre von der Katharsis in der Poetik des Aristteles, en Varia Variorum, Festgabe fr K. Reinhardt, 1952, pg. 104); H . Weinstock (Die Tragodie des Humanismus, Heidelberg, 1953); R. Schottlander (Eine Fessel der Tragodiedeutung, en Hermes, 81 (1953), pg. 22); R. Stark (Aristotelesstudien, en Zetemata, 8 (1954), pg. 37) y K. v. Fritz (Tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit in der griechische Tragodie, en Studium Genrale, 8 (1955), pgina 235). Una importante vena de la mentalidad suscitada por la primera guerra mundial y no extinguida luego (antipositivismo, irracionalismo, vuelta a la metafsica, neorromanticismo) se expresa en esta visin moral y religiosa d e la tragedia tica y de la catarsis de las pasiones que a la tragedia atribuy Aristteles,

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Poco despus de publicada la primera versin del trabajo de Bernays, A. Doring 17 emprendi un estudio detenido del Corpus Hippocraticum para confirmar documentalmente el nudo de la argumentacin bernaysiana. Segn sta, la doctrina mdica tradicional en Grecia enseaba que el purgante acta exarcerbando previamente y hasta llevando el paroxismo la enfermedad que luego ha de c u r a r ; ese sera, en un orden psicolgico, el efecto de las canciones religiosas de naturaleza entusistica a que se refiere el texto de la Poltica, y tambin el efecto de la tragedia, en cuanto a las pasiones que el espectculo trgico suscita en el alma del espectador. Pero Doring slo pudo conseguir su empeo forzando la significacin de los verbos knein (mover) y gein (obrar) con que la coleccin hipocrtica suele nombrar la accin de los purgantes, y suponiendo gratuitamente que esos dos trminos, y sobre todo el primero, suelen tener en el Corpus el mismo sentido que tarakhe (trastorno) y tarttein (trastornar o perturbar). Ms sutil y matizado ha sido, ya en fecha reciente, el excelente estudio de Jeanne Croissant 1S . La interpretacin de Mlle. Croissant, que en lo fundamental coincide con la de Bernays, difiere de sta en dos puntos importantes, tocante el primero al origen y a la significacin de la palabra ktharsis y relativo el otro a la accin purgativa de los agentes catrticos. P a r a nuestra autora, Aristteles habra aadido
17 Die Kunstlehre des Aristteles (Jena, 1876). Tambin es bernaysiana la actitud de Bywater en su Aristotle on Art of Poetry (Oxford, 1909). i 8 Avistte et les mystres (Lige et Paris, 1982).

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una significacin nueva a las que anteriormente posea aquella palabra: Empleando el trmino ktharsis para designar el papel que l atribua a la msica pattica, Aristteles enriqueci con un sentido metafrico nuevo un concepto de aspectos ya muy varios (68). Pero esto no excluye que el filsofo tomase el vocablo del lenguaje religioso, dentro del cual era usado para designar muy diversas purificaciones rituales. Un texto de la Poltica lo indica claramente: La flauta no es un instrumento de carcter moral, sino ms bien orgistico, de modo que deber emplearse en aquellas ocasiones en que el espectculo persigue ms bien la purificacin (ktharsis) que la enseanza (1341, a 21-22). La alusin de Aristteles a los ritos orgisticos dionisacos o coribnticos no puede ser ms clara. Ahora bien, ese texto es slo una pgina anterior al que tan hbil y oportunamente supo aducir Bernays. Ms an: Bernays yerra de modo palmario en la interpretacin del texto en que Proclo discute la teora de Aristteles acerca de la accin de la tragedia, y con ese error suyo viene a confirmar la procedencia de aquella palabra 19. Pero si el trmino ktharsis de
19 En su Comentario a la Repblica (I, p. 42, 1.12, p. 50 passim), Proclo define el efecto que Aristteles atribua a la tragedia, no como una ktharsis, sino como una aphoxosis ele las pasiones, y luego combate al autor de la Potica afirmando que las ideas por l sostenidas no corresponden al sentido que generalmente tiene el trmino aphososis (purificacin o expiacin). Aristteles, por tanto, debi de usar tambin tal palabra. Bernays admite que el Estagirita us realmente dicho trmino, pero imagina que lo emple con el sentido metafrico y profano de mero ajuste o acomodacin: ajuste o acomodacin de las pasiones (Abfinden der Affehte). En lo cual yerra, segn J. Croissant: en la poca clsica, aphosdsis

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la Poltica y la Potica tiene un origen religioso, su significacin ya no posee tal carcter : ktharsis significa ahora la purgacin de las pasiones que la audicin de msica entusistica y la contemplacin de la tragedia comnmente suscitan. El entusiasmo religioso y el espectculo trgico tendran un mistmo mecanismo de accin, de ndole catrtica o purgativa. Lo cual nos conduce al segundo punto de la discrepancia entre J. Croissant y Bernays : el relativo al mecanismo de la purgacin musical y trgica. Ese mecanismo sera de ndole psicofisiolgica, y hasta puramente fisiolgica y somtica; la psicologa de Aristteles es siempre psicoisiologa (44), y no se aparta de tal regla la explicacin aristotlica de los fenmenos religiosos, en este caso el entusiasmo (31). Un examen muy fino y detenido del Problema XXX, 1 cuya doctrina es para Mlle. Croissant totalmente aristotlica dara la clave del enigma. En efecto, segn ese Problema, toda una amplia serie de fenmenos muy diversos la sucesiva accin psicolgica del vino, los efectos del acto venreo y de los purgantes en los sujetos melanclicos, el entusiasmo musical y religioso- tienen para Aristteles un sustrato somtico comn, de cuyo proceso son partes principales la economa del calor animal y la fisiologa de la bilis negra. Tal sera la razn por
slo tuvo dos sentidos: uno directo, religioso, y otro metafrico, hacer algo para tranquilizar la conciencia (Iseo, Platn), en modo alguno ajuste de las pasiones. Todo ello acredita que, contra el parecer de Bernays, Aristteles extrajo esas dos palabras ktliarsis, aphos'is de la cantera religiosa. Lo mismo opina Rohde (Psique, ed. cit., pg. 248) acerca del empleo platnico de la palabra ktharsis.

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la cual descuellan en la educacin, la filosofa, la poltica y las artes, los melanclicos cuya bilis negra no es m u y caliente ni muy fra (Problem., 954, a 38-b 4). En Platn escribe J . Croissant haba encontrado Aristteles los elementos que iban a d a r nacimiento a su t e o r a : la proximidad entre la ebriedad y el entusiasmo y, por otra p a r t e , un ensayo de explicacin que describa, segn leyes mecnicas, un proceso anlogo al que l haba observado en los melanclicos ebrios 20 . Estos dos fenmenos haban de unirse naturalmente en el espritu de Aristteles. Tanto ms se impona la asociacin cuanto que los hechos de psicologa religiosa que el filsofo quera explicar llevaban corrientemente los nombres de ktharsis y katharms. Lo cual suscit otra aproximacin, no menos necesaria en quien buscaba una explicacin fisiolgica; porque l a ktharsis mdica, tratamiento directo de los melanclicos, conduca al mismo resultado sedante... La comparacin de Aristteles como si encontrasen en ella (en la msica sagrada) curacin y purgacin (Poltica, 1342, a 10-11) tiene as un alcance general, que
20 Escribe Platn en las Leyes, a propsito de lo que en el entusiasmo bquico acontece: Cuando en los estados de este gnero se imprime desde fuera una conmocin, el movimiento que viene de fuera se yuxtapone al movimiento interior, que es temeroso y delirante, le domina, y cuando le ha dominado, devuelve visiblemente al alma la paz y el sosiego, librndola de las penosas palpitaciones del corazn: resultado enteramente satisfactorio; este movimiento hace dormir a los nios, y en cuanto a los otros que estn despiertos y que danzan y escuchan los sones de la flauta en compaa de los dioses a que bajo auspicios favorables sacrifican, vemos que su delirio es sustituido por la salud mental; y esta explicacin, an cuando la hayamos expresado en tan pocas palabras, tiene alguna fuerza persuasiva (790 e, 791 b).

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rebasa la mera idea de una purgacin medica a que la primera visin del texto parece llevar. Si el Estagirita se h a expresado de tal suerte, es porque pretenda conservar el trmino original y religioso de ktharsis, transportndolo pura y simplemente al dominio fisiolgico. N a d a revela mejor el origen del trmino de que se ha servido... El vocablo ktharsis tena la doble ventaja de recordar el cuadro en que acaeca la curacin del entusiasmo y su interpretacin religiosa, y de ser una frmula sinttiea que en la obra de Aristteles designaba un fenmeno fisiolgico. E n su pensamiento, el efecto del vino, la purga y el acto venreo fueron tres distintos modos de purgacin, cuyos resultados sobre los melanclicos seran idnticos... Sobre este conjunto de datos construy Aristteles su doctrina de la catarsis psquica: catarsis del entusiasmo por el espectculo de los misterios y de otras pasiones por el del teatro profano... E n su crtica del teatro, Platn haba adoptado la posicin del estadista moralizador. Pero si Aristteles exiga menos del hombre, no por ello quedaba menos moralista, porque l era filsofo y nunca perdi de vista el ideal del bien vivir (tb eu zn)... Cuando no perjudican piensa Aristteles, los placeres sirven al fin ltimo tanto como el reposo, y el placer del teatro es uno de ellos (104, 105, 110). Tal es, en esquema, la construccin de Mlle. Croissant. Concedmosle de buen grado su mrito, pero no desconozcamos su limitacin. La psicologa de Aristteles es siempre fisiolgica. Cierto. Pero siendo siempre fisiolgica en el sentido que hoy tiene esta ltima palabra, es slo fisiolgica ? Tal es, como veremos,

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la clave de la insuficiencia de esa tan bien trabajada interpretacin de la idea aristotlica de la ktharsis ". Bernaysiana es tambin la actitud hermenutica de M. Kommerell en su libro Lessing und Aristteles 22. Despus de estudiar la historia de las interpretaciones del texto aristotlico hasta Lessing y Goethe, el autor expone su personal punto de vista. Un detenido anlisis formal y material del genitivo que depende de la palabra ktharsis en la definicin aristotlica catarsis de la compasin y el temor, mostrara su condicin de genitivo separativo. Piensa Kommerell que la compasin tuvo en la mente de Aristteles ms importancia que el temor, y que ste y aqulla constituyen, juntos, una perturbacin del alma del espectador. As, la accin psicolgica de la tragedia es concebida como una completa purgacin del alma de los afectos perturbadores tal sentido posee el carcter separativo del genitivo antes nombrado, y el proceso de la catarsis,
21 P. Boyanc (Le cuite des Muses, pgs. 186 ss.) ha hecho notar que la explicacin fisiolgica del entusiasmo descubierta por Jeanne Croissant no indica que ste no poseyese carcter religioso y divino a los ojos de Aristteles. La bilis negra esto es su carcter esencial, dice Mlle. Croissant, glosando a Aristteles tiene en s misma una potencia pneumtica ; ahora bien, el pneuma es el ter que Aristteles haba definido en Pen philosopMas como un quinto elemento (pmpton soma) de naturaleza divina, que constituira la materia de los astros y les conferira su divinidad. Aristteles ha conservado esta teora. Pero aparte estas razones de carcter religioso, otras de orden psicolgico demuestran la limitacin de la tesis de Mlle. Croissant. Pronto las conoceremos. 22 M. Kommerell, Lessing und Aristteles (Frankfurt am Main, 1940). A. Lesky ha publicado una valiosa recensin del mismo en Gnomon, 17 (1941), pg. 241 ss.

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anlogo al de la accin de un remedio teraputico, queda por fuera de toda categora de valor (265 ss.). Un concienzudo estudio filolgico condujo a F . Dirlmeier 23 a la misma tesis gramatical: el genitivo que expresa la operacin de la ktharsis es separativo ; la catarsis trgica, por tanto, suprimira del alma, no slo la compasin y el temor que la perturban, mas tambin otras pasiones 24 . Pero Dirlmeier va ms lejos, y a lo largo de su trabajo sostiene estas dos resueltas tesis: 1.a La catarsis de la Poltica y de la Potica no son semejantes, sino idnticas entre s; ambas seran puramente musicales; la tragedia produce una accin catrtica en cuanto la msica es parte de ella. 2.a La letra del libro VIII de la Poltica dentro del cual parecen ser equivalentes estas dos series verbales: juego-educacin-divertimiento y catarsis-educacin-divertmiento obligara a pensar que la ktharsis de que habla Aristteles sale por completo del dominio de la paideia (educacin) y la diagge (divertimiento del adulto tras el trabajo), por tanto de lo tico (ethikn), y con la paidi (juego o pasatiempo) pertenece al orbe del placer (hdon). Pero con razn pregunta Pohlenz: quien como Aristteles ha llamado esforzada o levantada (spoudaa) a la accin que la tragedia imita, puede llamar juego o pasa23 F . Dirlmeier, Ktharsis pathemton, en Hermes, 75, (1940), pgs. 81 ss. 24 Habra que traducir, segn esto, el texto famoso: la tragedia... opera la purgacin de tales pasiones (tales, en el sentido de ellas y las dems) y no de dichas pasiones. Lo mismo piensa Pohlenz: no dice el texto griego tontn, sino toioutn.

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tiempo a su operacin ms propia ? Esquilo hubiera sentido como blasfemia que alguien considerase paidi su interpretacin profundamente religiosa de la victoria de Salamina. Y Sfocles y Eurpides no hubiesen soportado mejor que su personal empeo en torno al problema del parricidio fuese caracterizado como juego... Ni una sola palabra en toda la Potica nos autoriza a suponer que Aristteles ha considerado simple paidi a la tragedia 2S . Debo comentar ahora un reciente e importante trabajo de Wolfgang Schadewaldt 2 6 . E n la interpretacin del inagotable texto aristotlico por obra de la compasin y el temor, la tragedia lleva a trmino la catarsis de tales pasiones se ha discutido lo que en l significan el genitivo de las pasiones, el pronombre tales y el sustantivo catarsis. Pues bien : por qu no comenzar el anlisis t r a t a n d o de entender lo que ese temor (phbos) y esa compasin (leos) fueron en la mente de Aristteles ? Y ante todo : el phbos y el leos de la definicin aristotlica < pueden ser ; lcitamente traducidos por temor y compasin ? La catarsis trgica purga el alma del espectador ; pero ste de qu se purga o libera en realidad ? Tal ha sido el punto de partida de Schadewaldt. Su respuesta es, por lo pronto, negativa. Temor es una palabra harto floja para traducir phbos; compasin es trmino demasiado influido
M. Pohlenz, loe. cit., pg. 69. W. Schadewaldt, Fureht und Mitleidr, en Hermes, (1955), pgs. 129 ss.
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'lo

por la sensibilidad moral del cristianismo para expresar con fidelidad el sentido real de leos. Phbos debe ser traducido por Schrecken (espanto u horror) o por Schauder (estremecimiento u horripilacin) ; leos significa propiamente Jammer (afliccin) o Rhrung (emocin, conmocin afectiva). Uno y otro son afectos psicosom ticos elementales, no pasiones superiores. El sencillo espectador moderno a quien un espectculo teatral pone piel de gallina y hace caer las lgrimas hasta empapar su pauelo, se hallara ms que prximo a la realidad que Aristteles quiso tan ceidamente describir. E n consecuencia, la ktharsis aristotlica debe ser entendida sin recurrir a motivos o exigencias de orden, como suele decirse, superior, y slo viendo en ella un proceso psicosomtico elemental. El efecto propio de la catarsis trgica no es m o r a l : es, pura y simplemente, placer (hdone), el placer a que especficamente se hallaba ordenada la asistencia al espectculo de la tragedia. El rgon de sta, lo que el espectculo trgico por s mismo opera y produce en quien lo contempla, es un placer, y en ste tiene su efecto final la purgacin psicosomtica en que la ktharsis consiste. En tal sentido, la doctrina de Bernays no puede ser ms cierta. Cuando escriba su clebre definicin, Aristteles no pensaba en aludir prxima o remotamente a una operacin purificadora, mejoradora, educativa o moral de la ktharsis; fiel a su propsito de determinar o acotar la esencia (hros tes ousas) de la tragedia tica, no pretenda sino caracterizar con precisin y verdad el pla~

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cer y la alegra que la tragedia especficamente produce 27. Ahora bien: para Aristteles, como para Platn (Filebo, 82 a-b; Time o j 64 d), el placer es, ante todo, el retorno del organismo desde n estado de perturbacin a la armona propia de su peculiar naturaleza, la armona kata physin Y no es precisamente esto lo que acontece en el organismo humano con la purgacin medicamentosa y tras la exaltacin del entusiasmo dionisaco y coribntico ? El bienestar que produce la accin
27 Schadewaldt, que en no pocos puntos de importancia discrepa de Bernays (pg. 167, nota 1), ofrece una tabla sinptica de las actitudes recientes frente a la ktharsis, que creo til transcribir. Hela aqu: A. El genitivo que la palabra ktharsis determina es un genitivo objetivo. En este caso caben dos posibilidades: 1. Los efectos del temor y la compasin son purificados en s mismos. En tal caso, purificar significa traer los afectos al justo medio (Lessing) o a lo puro de su esencia (Volkmann Schluck); o bien llevar a dichos afectos, desde un estado irracional, indisciplinado y confuso, a otro estado racional, moderado, mutuamente armnico y armnico con la totalidad del alma (Papanoutsos); o bien, por fin, la purificacin se refiere a la tosca hdon provocada por leos y phbos, hace a sta inocente y la levanta desde las bajas regiones de la sensibilidad hasta las alturas del bien espiritual (Rostagni). 2. La purificacin no atae a los afectos en s, sino a las nocivas consecuencias, impresiones y alteraciones pathmata que ellos dejan en el alma; la cual quedara as como desintoxicada (R. Stark). B. El genitivo regido por la palabra ktharsis es un genitivo separativo. Y en este caso, dos actitudes: 1. El alma, por la va de la catarsis, queda libre y curada de los trastornos que el temor, y sobre todo la compasin sensibilidad excesiva, irritabilidad, llevan consigo (Kommerell). 2. Ambos afectos no son eliminados, quedan tan slo libres de su exceso nocivo, y as el hombre mejora (Pohlenz). C. La excitacin de temor y compasin es slo un medio para librar el alma de otras pasiones o del exceso de stas (Schottlander).

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de un medicamento exonerativo, el sosiego consecutivo al entusiasmo religioso y el placer causado por la contemplacin de una tragedia son, no slo placeres purgativos (Purgierungs-Lste), mas tambin, y ello es sobremanera importante, placeres no nocivos, placeres inocentes (unschadliche Lste). As lo entendi Aristteles y as lo dice a todos cuantos sepan leer poniendo en mut u a relacin el captulo VI de la Potica y el libro V I I de la Poltica. Con lo cual consigue el filsofo dos fines principales : deshacer los recelos polticos de Platn contra los espectculos teatrales y acotar precisa y terminantemente la esencia de la tragedia. La poesa y el arte se movan para los griegos en el dominio de lo bello ; lo bello, a su vez, perteneca al orbe de lo placentero ; y en el caso de la tragedia, lo placentero tuvo su lugar especfico en el gusto elemental y profundo del hambre por lo terrible y conmovedor. Ya Homero haba hablado en la litada ( X X I V , 507) del deseo de llorar, y el uso popular ms espontneo ha acuado en todos los idiomas una significativa acepcin placentera de los adverbios terriblemente y tremendamente : cualquier realidad bella o deseable puede hoy ser terriblemente linda o apetitosa. Concebido a la manera de Aristteles, el placer propio del espectculo trgico vendra a ser, en suma, una potencia vital, sensible y espiritual a un tiempo, que abarca la entera realidad del hombre (160). La catarsis trgica no es slo efecto de la msica, contra lo que Birlmeier afirma, sino obra de la total accin del drama, como el propio Aristteles tuvo cuidado de advertir (Pot., 1458, b 5).

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A lo largo del espectculo, la excitacin anmica del espectador va ascendiendo segn una curva unitaria ; hasta que, llegados el espanto y la afliccin de su alma a la tensin mxima, se produce la purgacin de esas dos pasiones y se alcanza el alivio placentero en que la hedon de la tragedia consiste. El espectador vuelve a su casa mejor, mas no en orden a su vida moral, sino en relacin con su bienestar fsico. Lo cual importa mucho a Aristteles, no ya en cuanto tratadista o tekhniks de potica, sino en cuanto terico de la vida c i u d a d a n a ; porque, como dijo una vez Goethe, si la obra literaria no debe tener fines morales salvo el de su propia perfeccin, no por eso deja de tener consecuencias morales. Los trabajos y las tensiones de la tarea cotidiana la dura aslhola, el nec-otium de los latinos traen al hombre pesares (lypai), y nada como el placer de la tragedia p a r a aliviarlos. Aristteles deslinda limpiamente la catarsis de la educacin y la enseanza (Polt., 1841, a 22); la tragedia, por t a n t o , no persigue en s misma fines ticos; pero con la suscitacin del placer que le es propio, puede cumplir y cumple, pese a Platn, valiosos fines polticos. La argumentacin de Schadewaldt, tan fuerte y gil, ha tenido un valioso secuaz en el joven H . Flashar y un crtico severo en el viejo Max Pohlenz. Flashar 2S se ha aplicado a estudiar en Gorgias, Platn, el Corpus Hippoeraticum y Aristteles lo que en su concreta realidad psicosorntica fueron el espanto (phbos) y la afliccin
2S Su trabajo fu ya mencionado en el cap. I I I

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(leos) a que afecta la catarsis trgica. A la comn descripcin del primero pertenecen el escalofro, el temblor, las palpitaciones del corazn y la horripilacin; la segunda se expresa con llanto y lgrimas. Segn el Corpus Hippocraticum, phbos y sus sntomas son consecuencia de una frialdad desmedida del cuerpo, al paso que las lgrimas, principal signo de leos, provienen de una desmedida humedad orgnica. Lo mismo viene a decir Aristteles. Los escritos cientficonaturales del Estagirita ensean que el espanto, phbos, es concebido como una frialdad excrementicia, residual o secretiva (katpsyxis perittomatik); lo cual permite inferir para la afliccin, leos, el concepto de una humedad excrementicia (hygrtes perittomatik), expresin que aparece en Aristteles, aunque no inmediatamente referida a leos. Todo ello confirmara las ideas de Schadewaldt: phbos y leos son espanto y afliccin. L a frialdad anormal que segn los mdicos da lugar al phbos, se concreta y realiza en el escalofro que acomete al espectador de la tragedia ; y l leos, consecuencia de humedad orgnica excesiva, es a su vez la emocin que pone lgrimas en los ojos de aqul. Decir, pues, que la katharsis de la tragedia es anloga a la katharsis de la medicina, no sera decir bastante. Lo que Aristteles afirma es que por obra del espectculo trgico se produce en el cuerpo una purgacin, en el sentido ms mdico de esta p a l a b r a : el organismo, en efecto, queda materialmente purgado de] exceso de fro y humedad que le perturbaba, con lo cual se restablece en su interior el equilibrio norma] de esas dos cualidades y nace una

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grata sensacin de alivio. El genitivo de la definicin aristotlica no puede ser sino separativo. Flashar, sin embargo, no cree que su investigacin haya resuelto todos los problemas que esa definicin suscita ; por lo cual concluye cautamente deben seguir planteados aquellos que no pertenecen de manera inmediata al crculo de las cuestiones tratadas. De intento he dejado para este lugar last but not least la alusin al pensamiento de Max Pohlenz. Antigua es en l, ciertamente, la preocupacin por el tema ahora discutido 2 9 ; pero con su ya mencionada respuesta al estudio de Schadewaldt, este viejo maestro de la filologa clsica ha sido el ltimo en hacer patente su opinin acerca de la ktharsis trgica. Ms de una vez aparecern sus ideas tambin, por supuesto, de estirpe bernaysiana en las pginas subsiguientes. Ahora quiero limitarme a consignar la quinta esencia de algunas de sus objecciones al fillogo de Tubinga. He aqu, numerahnente ordenadas, las que me parecen ms importantes: 1.a Es verdad que phbos significa muchas veces horror o espanto ; mas tambin significa temor, y sta parece ser la traduccin que mejor cuadra a la definicin del propio Aristteles en la Retrica: pilabas es la pena o perturbacin resultante de la representacin de un mal inminente, ya daoso, ya penoso (II, 5, 1382, a 21). 2.a Es asimismo cierto que no debe injerirse la sensibilidad cristiana
29 Ueber die Anfange der griechischen Poetik, Nachrchten der Gtt. Gres., 1920, y Die griechische Tragodie (Leipzig und Berln, 1930); esta ltima reelaborada en su edicin de Gottingen, 1954.

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en nuestro modo de entender el trmino leos; pero ello no excluye que la afliccin del leos helnico se reera tambin a una relacin entre hombre y hombre : la minuciosa investigacin de W. Burkert ha demostrado que esa peculiar afliccin llamada leos posea regularmente en la Grecia clsica un carcter interindividual. 3. a El rgon de la tragedia, lo que sta por s misma obra en el espectador, no es el placer, sino la catarsis; y en todo caso, la Jiedon trgica que Pohlenz no niega debe ser entendida con arreglo a lo que del placer dice Aristteles en la Etica a ~Nicmaco. 4.a La catarsis trgica es, desde luego, un proceso purgativo ; pero su esencia no se agota en su accin momentnea; su misin ms propia consiste en ordenar la vida psquica, de modo que los impulsos y apetitos racionales queden subordinados a lo que en el alma humana es superior, la inteligencia; para Aristteles, el hombre no debe vivir segn la pasin (kata pthos), sino segn el entendimiento (kata dinoian). 5.a La catarsis trgica, por tanto, cumple tambin una accin moral. Un griego un hombre en cuya mente la sensibilidad tica y la sensibilidad esttica, tb haln y id agathn, se hallaron siempre indisolublemente unidas entre s no hubiera podido concebir lo contrario. Aunque el teatro griego no fuese nunca un sanatorio para curas morales, como certeramente dice Schadewaldt, la tragedia tuvo para el pueblo helnico una indudable misin educativa y tica. El testimonio de las Ranas de Aristteles luego volver a l es para Pohlenz del todo irrecusable. Hasta aqu las diversas opiniones de los que han

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aceptado el torso de las ideas de Bernays y afirman, en consecuencia, la analoga o la identidad entre la catarsis trgica y la catarsis medicinal 3 0 . No parece abusivo decir que la filologa actual ve una profunda relacin analgica entre la asistencia a un espectculo trgico y la operacin de una cura psicoterpica eficaz: en aqulla y en sta, el sujeto paciente resulta psicosomticamente sosegado y aliviado por obra de lo que oye y ve. Pero la contemplacin atenta y sinptica de tales opiniones despierta inexorablemente en el alma del lector en la ma, al menos una serie de objecciones importantes. Cuatro veo en primer plano : 1. a Los intrpretes del pensamiento aristotlico acerca de la catarsis trgica suelen limitarse a considerar el texto de la definicin de la tragedia. Ahora bien, no parece probable que ese pensamiento pueda ser rectamente entendido sin tener en cuenta todo lo que Aristteles dice sobre el espectculo trgico y sin ordenar metdicamente la investigacin dentro del marco de lo que la tragedia fu en su concreta realidad histrica, y no slo conno Aristteles dice en su esencia. Schadewaldt advierte con lucidez esta necesidad : Ahora habra que examinar dice al fin de su estudio cmo la frase aqu considerada se realiza en la explicacin de las partes de la tragedia que tras ella viene (en el texto de la Potica). Es aqu, y no en el lloros ts ousas (en la definicin esencial de la tragedia)... donde Aristteles des30 El pensamiento de A. Lesky acerca de la tragedia expuesto por l en las primeras pginas de su libro Die griechische Tragodie ser considerado por m en el apartado IIT de este mismo captulo,

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pliega la total esencia de lo trgico (164). Pero lo cierto es que Schadewaldt no cumple su propia indicacin. 2. a Todos los hermeneutas parecen aceptar implcitamente la disyuntiva de Bernays. Ktharsis fu para los griegos deca Bernays una de estas dos cosas : o bien la expiacin de una culpa mediante ritos lstrales, o bien la curacin de una enfermedad por obra de un medicamento exoner a t i v o ; o purificacin, o purgacin. Con lo cual la catarsis trgica viene a ser purgacin y slo purgacin. H a s t a la misma J . Croissant para la cual, como sabemos, Aristteles habra tomado aquella palabra del vocabulario religioso termina aceptando el dilema : Aristteles extrajo el trmino ktharsis del lxico religioso, nos dice, pero le dio un contenido pura y exclusivamente mdico. Ms an : la realidad psicosomtica de la catarsis a que conduce el entusiasmo ritual proceso trmico, economa de la bilis negra, en nada diferira de la que el mdico provoca cuando administra un p u r g a n t e ; fisiolgicamente, todas las kathrseis seran iguales en la mente del Estagirita. Admitamos esto. Concedamos a Bernays cmo no ? que para un griego del siglo iv eran cosas muy dispares entre s la administracin mdica de un purgante y la participacin en un rito lustral o dionisaco. Pero el historiador cuidadoso y exigente, puede desconocer o menospreciar el hecho de que la catarsis mdica comenzara siendo religiosamente entendida por quienes la usaron ? La purgacin con elboro para el tratamiento de la mana (de diaeta, I, 35, L. VI, 518) era en el siglo iv una prctica tcnicamente

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mdica ; pero Dioscrides nos hace saber que el elboro fu tambin llamado melanipdion, porque con l haba curado el iatromante Melampo la mana dionisaca de las hijas de Preto; y aade que, cuando las gentes lo arraneaban para usarlo, rezaban a Apolo y Asclepio, dioses sanadores (Mat. ind., IV, 162). Algo anlogo debe decirse de la escila, segn las investigaciones de E. Hirschfeld 31. La catrtica escribe con razn O. Temkin no es la raz de la medicina griega, pero s es una raz suya; raz que no fu amputada y arrojada cuando la medicina cientfica alcanz preeminencia, sino que sigui fecunda bajo la metamorfosis. No podra comprenderse sin ella la peculiaridad de la medicina bipocrtica. 32 Purgar a un enfermo era tambin, en cierto modo, purificarle, librar de materia pecante dejar puro- un fragmento de la divina Physis. No debiera olvidarse esto cuando se pretenda interpretar mdicamente una acepcin cualquiera de la palabra ktharsis. 3. a Contra la exgesis de Dirlmeier ms o menos confesada tafmbin por J. Croissant y P. Boyanc, la catarsis trgica no fu y no pudo ser exclusivamente musical. La indudable conexin entre el texto de la Poltica y la definicin de la Potica indica que Aristteles atribuy a la msica cierto papel en la produccin de la catarsis
Studien zur Geschichte der Heilpflanzen, en II, pg. 163. 32 Beitrage zur archaischen Medizin, en Kyklos, gina 101. Lo mismo opina E. Howald (loe. cit. y Die sehe Tragddie, Mnchen-Berlin, 1980), en cuanto a la ra? religios pitagrica, piensa l de la ktharsis.
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Kyklos, III, pgriechiunitaria

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trgica. Negar esto es negar la evidencia. Pero ese papel tuvo importancia secundaria, porque el poder de la tragedia dice Aristteles subsiste an sin pblico y sin actores (Pot., 6, 1450, b 1920). Con otras palabras: el lagos de la tragedia, lo que en ella se dice, es el agente principal de la catarsis trgica. Ahora bien, la hermenutica actual de la pathmtn kiharsis considera ante todo la realidad psicosomtica del efecto final de esa catarsis : procesos trmicos y humorales, vicisitudes de la bilis negra, horripilacin, lgrimas. Demos todo ello por imuy cierto; admitamos sin reservas que eso fu la catarsis trgica en la mente de Aristteles. Pero pudo ser slo eso ? Pudo no pensar Aristteles en lo que acontece dentro de la realidad psicosomtica del espectador, en su psykh y en su soma, desde que las palabras de la tragedia heran su odo hasta que sus pelos se erizaban y lagrkaeaban sus ojos ? Entre el odo y la piel del que la oye, qu pasa con la palabra trgica ? Forzosamente habr que dar respuesta a estas interrogaciones, si se quiere entender con cierta suficiencia lo que la catarsis fu para Aristteles. 4.a La cuestin de si la catarsis trgica tuvo o no tuvo un valor moral a los ojos de su definidor, no parece que haya sido planteada en toda su integridad. A tenor de lo que unos y otros dicen, tanta razn tienen los defensores de la tesis moralista como los paladines de la tesis amoralista. Ni el espectador acuda al teatro slo para horripilarse y lagrimear, porque eso gusta secretamente al alma humana, ni ocupaba su asiento en la grada para corregirse morahnente y hacerse

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mejor persona. El teatro -escribi con razn Grillparzer no es un correccional para picaros, ni una trivial escuela para irresponsables 3 3 . Mas tampoco es aado yo slo un lugar para estremecerse y llorar con gusto 34 . E n espera de momento oportuno para replantear la cuestin del modo que yo estimo correcto, dos preguntas vienen a la pluma. Puede hablarse del pensamiento de la Potica sin tener en cuenta que su autor fu tambin el autor de la Etica a Eudemo y la Etica a Nicniaco? El problema de la accin de la catarsis trgica sobre el hombre que la experiment a ms ampliamente : el problema de la accin psicolgica de la tragedia, debe ser planteado no ms que en trminos de amoral o placer ? Desde mi /modestsimo escabel de historiador de la curacin por la palabra, intentar llegar a una idea de la catarsis trgica en que estas cuatro observaciones obtengan respuesta congruente. Liceat experiri35.
Cit. por A. Lesky, Dic griechische Tragodie, pg. 36. No deja de reconocerlo el propio Schadewaldt. Aristteles dice no pensaba que los ciudadanos atenienses fuesen al teatro durante las fiestas dionisacas por haber sentido un da que paulatinamente se haba acumulado en ellos una inclinacin demasiado intensa a la medrosidad y a la emotividad, o porque se notasen ms propensos que de costumbre a las explosiones de clera o a los ataques de odio, envidia, soberbia o afn de dominio, para volver a sus casas aliviados y tranquilos. No es esto lo que Aristteles considera esencial en su definicin de la tragedia (loe. cit., pgs. 156-157). 35 Tal intento sera ocioso si, como pretende Wilamowitz (Einleitung in die griechische Tragodie, 3. a ed., Berln, 1921, pg. 110), no fuese lcito utilizar ese inestimable tesoro de la Potica en que se menciona la catarsis trgica. Escribe Wilamowitz: Ni Esquilo pretendi producir una accin catrtica, ni los atenienses la esperaron jams. Acaso el filsofo haya observado aguda y finamente la accin que ejerca una trage34 33

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III.Hace ya no pocos aos en Estudios de Historia de la Medicina y Antropologa mdica (Madrid, 1943) me atrev a presentar una concepcin de la catarsis trgica desde doble punto de vista : el lgos de la tragedia y las tesis ms seguramente vlidas de la interpretacin de Bernays. La katharsis de que nos habla Aristteles en su Potica sera ante todo una catarsis verbal ex auditu, equiparable mutatis mutandis a la que con sus palabras puedan producir el orador en su auditorio y el psicoterapeuta en su paciente. Mejor abastecido de lectura que entonces las pginas precedentes muestran bien cunta tinta ha seguido corriendo en estos quince aos, expondr mi pensamiento ordenndolo en varios apartados sucesivos.

1.

Tragedia

tica y vida

griega.

La interpretacin de Ja katharsis aristotlica debe partir de un hecho fundamental: el esencial carcter religioso de la tragedia griega, desde Tespis hasta las creaciones de los ltimos trgicos. Aun cuando la tragedia perdiese a veces el acento profundamente sacral que tena en los tiempos
dia sobre el pblico o sobre l mismo, en su solitaria lectura; pero tal accin fu desconocida de los poetas y del pblico. En mi opinin, el argumento de Wilamowitz no concluye. Acaso los atenienses no llamasen katharsis a la accin de la tragedia ; pero lo importante es que la tragedia produca en el espectador una accin bien determinada, y. que Aristteles la llama as. En qu consiste propiamente ese fenmeno que Aristteles quiso llamar katharsis en su definicin de la tragedia? Qu se propuso decir el filsofo con esa expresin, acaso no usada antes en el mismo sentido? Tal es nuestro problema.

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venerables de Esquilo, siempre conserv su esencial vinculacin a las tradiciones religiosas del pueblo helnico. Servicio divino, parte del culto religioso del Estado griego..., la figura ms perfecta alcanzada por el xtasis dionisaco, la define Pohlenz 36. En la pgina final de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche pone estas palabras en boca de un ateniense: Sigeme hacia la tragedia, y sacrifiquemos juntos en el templo de ambas divinidades ! ; es decir, a Dioniso y Apolo 3 r . Con lenguaje menos potico y ms positivista filologa, lo mismo pensar el antinietzscheano Wilamowitz : una tragedia griega es reza su definicin un fragmento de la leyenda heroica, completo en s mismo, tratado por un poeta en estilo elevado para que lo representasen un coro de ciudadanos ticos y dos o tres actores en el santuario de Dioniso, como parte integrante del culto pblico 38. Desde el punto de vista de su forma, la tragedia fu, pues, la configuracin tica de las primitivas representaciones orgisticas y extticas del culto a Dioniso; y desde el punto de vista de su sentido, como ha dicho Zubiri, la versin pattica de la Sofa griega. Este profundo carcter religioso de la tragedia acentuado, si cabe, por la ndole heroica y tradicional de las fbulas llevadas a la escena otorga al autor trgico una peculiar significacin en la vida de la polis griega. El poeta se convierte en
Die griechische Tragodie (ed. de 1930) pg. 9. Pese a su arrebatado cdionisismo musical, Nietzsche no lleg a olvidar el elemento apolneo lgico, verbal de la tragedia tica. as Op. cit., pg. 108.
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educador religioso de su propio pueblo. E n el dilogo que Aristfanes hace sostener en Las ranas a Esquilo y Eurpides, pregunta a q u l : Por qu debemos admirar a un poeta?, y la respuesta de Eurpides dice a s : Por su inteligencia y sus amonestaciones, y porque hacemos mejores a los hombres en las ciudades (Ranas, 1007-1009). La vinculacin entre la tragedia y la polis queda ahora tan claramente expresada como el papel educador del trgico. Para los ms nios, el educador es el maestro de escuela; para los jvenes, el poeta, dice luego Esquilo en esa misma comedia (10541055). Asentado sobre la tradicin religiosa de su pueblo, ms an, utilizndola, el poeta trgico va educando moral y religiosamente a los atenienses; el buen arte de la fbula, la belleza del lenguaje y el aparato escnico no pasaron de ser notas externas importantsimas, pero externas de la sublime funcin que la tragedia desempe entre los helenos. El trgico griego, como el predicador cristiano 3 9 , va expresando literariamente la conciencia religiosa e histrica de sus coetneos; y a la vez, cumpliendo su oficio de educador, orienta y gobierna con su obra la actitud del hombre comn ante- su tradicin y sus dioses. El autor trgico, en suma, fu para los griegos intrprete de su situacin espiritual, viga de su destino y timonel de su conducta i0. Con lo cual no pretendo
L a comparacin es de Pohlenz, op. cit., pg. 17. Hasta Dirlmeier y Schadewaldt, la opinin de los filsofos a este respecto ha sido muy concordante. Wilamowitz reconoce expresamente la funcin educativa y edificante del poema trgico griego, aunque prefiera atribuirla a su genrica condicin de poema (op. cit., pg. 110). Jaeger comenta el carcter poltico de la tragedia de Esquilo con estas palabras : En l se
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19

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decir, claro est, que la escena ateniense fuese un pulpito o un reformatorio moral. El problema viene ahora. Para interpretar adecuadamente la ktharsis aristotlica, debe tenerse en cuenta esta peculiar condicin educativa de la tragedia griega? Tal proceder no sera lcito si, como piensa Pohlenz, Aristteles fu ciego para la real significacin histrica y social de la tragedia. Pero es cierto que la concepcin aristotlica del poema trgico no pasa de ser una especulacin esttica y hedonstica ? Un meteco de Estagira, un hombre que no era ciudadano ni ateniense, afirma PoMenz, no poda ser el autntico esclarecedor de la tragedia tica ; y as acaece que Aristteles ni dedica una palabra a decirnos que la tragedia desempeaba un papel en el servicio divino y en el mundo de los hroes, ni siquiera nos
funda su fuerza educadora moral, religiosa y humana... (Paideia, I, pg. 257). Nestle, por su parte, escribe que la tragedia ofreci la posibilidad de mostrar el poder de la divinidad, incluso sobre el destino del hombre activo y doliente, y la de hacer ms lcida y profunda, ms ntima y esclarecida, la religiosidad cultual de la burguesa ateniense (Von Mythos zum Logos, pg. 169). Schadewaldt argumenta su actitud diciendo que la doctrina de Aristfanes en Las ranas no pasa de ser una teora sofstica ajena al sentir del pueblo griego, y que Aristteles se opone a ella tanto como a la conocida hostilidad de Platn contra la tragedia (165). Pero Pohlenz responde que tambin personajes y autores nada sofsticos confesaron esa teora (Platn, Ion, 541 b ; Jenofonte, Banq., 4, 6), y que los sofistas, por su parte, no dejaron de ser helenos. Los tres grandes trgicos escribe A. Lesky hablan a los atenienses en el teatro de Dioniso, y a impulsos de un deber sagrado (Esquilo y Sfocles) o con profunda confianza en el poder del logos (Eurpides), tratan de comunicarles su saber acerca de los dioses y los hombres (Die griechische Tragodie, pg. 37). Recuerda tambin Lesky que Homero fu siempre materia principal en la educacin de los jvenes griegos.

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hace saber que era representada en las fiestas de la polis, o que el poeta trgico hablaba a su pueblo como delegado suyo. Fu por ventura el autor de la Potica no ms que un asptico y formal preceptista ? Mal sistema es, sin duda, discutir a un autor por lo que ste no dice; y todava ms grave cosa, no atenerse a lo que l realmente quiso hacer y decir. Con su Potica, Aristteles no pretendi ser historiador a la manera de Herdoto o a la de Tuedides; quiso ser, muy escuetamente, expositor de la tkhne poitik, y as lo aclara sin rodeos al comenzar su pequeo tratado: Hablaremos del arte potica en s misma y de sus especies, de la virtualidad propia de cada una de stas, de la manera de componer Ja fbula si se quiere que la composicin potica sea bella... (1447, a 8-10). Por si esto fuera poco, su definicin (hros) de la tragedia se refiere taxativamente a la esencia (ousa) del poema trgico (1449, b 28). El lgos de la definicin acota esencias hros significa precisamente lmite (Top,, I, 5, 101, b 39), no describe apariencias ni sucesos. Esto y no otra cosa quiso hacer Aristteles, y ya sabemos que l no sola emplear sino las palabras en cada caso necesarias. El concepto aristotlico de la tragedia no pudo ser y no fu ajeno a la vida histrica y religiosa de los atenienses, aunque el filsofo fuese un meteco de Estagira. Pero esa conexin no debe buscarse en las esenciales palabras de una definicin, sino a travs del sentido que para Aristteles tuvieron los distintos conceptos que l emplea en su visin tcnica del poema trgico. He aqu, por ejemplo, el concepto de placer

'M2

La curacin por ta palabra

o fruicin (hedon). Hasta seis veces se refiere expresamente la Potica al placer propio de la tragedia: la imitacin artstica es causa de pl^cer (1448j b 18); el placer propio de la tragedia no consiste en que los buenos acaben bien y los malos mal, ni en que unos y otros se reconcilien (1453, a 36); el poeta trgico debe procurar el placer que dan el terror y la compasin suscitados mediante imitacin (1458, b 10-12); siendo una y entera como un ser vivo, la tragedia causa el placer que le es propio (1459, a 21); lo maravilloso es placentero (1460, a 18); el poema trgico produce un placer especfico (1462, b 18). No hay duda : el fin ms propio e inmediato de la tragedia es una determinada hdon, una fruicin especficamente caracterizada por las notas que consignan los textos precedentes; la ktharsis trgica no pasa de ser un proceso enderezado a producir en el espectador en su alma y en su cuerpo esa peculiar fruicin. En esto, Schadewaldt acierta por completo. Debemos concluir, entonces, que Aristteles nos propone una concepcin hedonstica de la tragedia? Desde luego. Pero bajo la condicin de entender esa hedon exactamente como Aristteles la entenda, y no como la entendemos nosotros al pronunciar o al leer las palabras hedonista y hedonstico. Placer, hdon, es dice la Retrica cierto movimiento del alma, y una vuelta total y sensible hacia el estado natural (I, 11, 1369, b 83-34). Ahora bien, el hombre puede moverse de muchos modos hacia lo que le es natural, y as existen para l muy distintas especies de placer. Entre las varias que enumera la Retrica, los

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placeres de admirar, luchar o imitar parecen ser los ms prximos a la hedon de la tragedia. Mas tambin la Etica a Nicmaeo se ocupa en definir y describir el placer humano. Ahora es mayor la precisin intelectual. E l placer no es movimiento, ni es gnesis ; es un todo que no aumenta con la duracin (X, 3, 1174, b 10, y 1174, a 17-19); consiste el placer en la actividad no estorbada de los hbitos que pertenecen a la naturaleza de quien los posee y ejercita (VII, 18, 1153, a 14-15) ; o, precisando ms, en la perfeccin de esa actividad, aun cuando el placer no perfeccione la actividad como una forma habitual, sino como un fin sobreaadido a la forma, a la manera como la belleza del cuerpo se aade al pleno desarrollo de la juventud (X, 4, 1174, b 31-33). Todos los seres vivientes dotados de sensibilidad, hombres o animales, desean el placer, lo cual indica que el sumo bien es el placer, en cierto sentido. E s verdad que no todos aspiran al mismo placer, pero es placer aquello a que todos a s p i r a n ; pues todos los seres concluye Aristteles tienen por naturaleza algo divino (VII, 14, 1153, b 32). E n tal caso, cul ser el placer anas propio del hombre ? L a respuesta aristotlica es bien conocida : ese placer es la felicidad (eudaimona); y aunque la felicidad humana exija bienes materiales y exteriores (I, 9 ; VII, 14, y Polt., 1331, b 41), el placer ms adecuado a ella y a la vez ms divino (X, 7, 1177, a 16-17, y 1177, b 30-31) es el que corresponde a la actividad del pensamiento. E n t r e todas las realidades naturales, el hombre es, para Aristteles, un ser reduplicativamente divino, si vale decirlo as, y segn esta condicin suya adquieren consis-

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tencia especfica y ordenacin propia los placeres de su peculiar naturaleza. Lo dicho indica que en la vida del hombre habr t a n t a s especies de placer como actividades: cada placer se empareja, en efecto, con la actividad que l perfecciona (X, 5, 1175, a 30). H a y , pues, placeres dianotieos o del pensamiento y placeres somticos o del cuerpo. Estos ltimos son ms violentos y ms comunes ; por lo cual el nombre de placer parece haber pasado a ellos como por herencia (VII, 14, 1158, b 33), al menos en el lenguaje del vulgo. Por qu los placeres y los deleites corporales suelen ser ms codiciados que los otros ? Segn Aristteles, por dos razones principales. La primera, que el placer corporal tiene siempre un desplacer o pesar (lype) contrario, el cual puede llegar a ser excesivo ; y cuando esto acontece, el placer corporal, a cuya naturaleza pertenece la facultad de expulsar el desplacer, es deseado como se desea un medicamento. La segunda, que los placeres del cuerpo, a causa de su intensidad y aun de su violencia, son perseguidos por los hombres que no pueden deleitarse con otras alegras. Esto sucede sobre todo entre los jvenes los jvenes, dice Aristteles, son semejantes a los ebrios y entre los melanclicos ; los cuales, a causa de su crasis humoral, viven como corrodos por una suerte de ansia y necesitan siempre alguna medicacin o, en su defecto, algn placer corporal suficientemente intenso para servir como medicacin expulsante o represiva (VII, 15, 1154, b 11). Dentro de esta doctrina, qu podr decirse del placer propio de la tragedia? Sabemos que en su

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produccin tienen parte la imitacin (Pot., 1148, b 18, y 1453, b 12), lo maravilloso (1460, a 18), el terror y la afligida compasin (1453, b 12). E s , pues, un placer a la vez dianotico y somtico, que acompaa luego insistir acerca de ello a la actividad de seguir y convivir lo que en la escena acontece; de tal manera que, actuando como un medicamento y deseado como ste, expulsa el desplacer causado por el exceso de los afectos trgicos. Utilizando el apretado lxico de la Etica a Nicmaco, cabe decir que el espectculo trgico es a un tiempo placentero por naturaleza y por accidente (VII, 15, 1154, b 16-17). Es placentero por naturaleza (phijsei) aquello que provoca la actividad ms natural y propia del sujeto que experimenta el placer; en este caso, el pensamiento. Es placentero por accidente (kata symbebBkbs) lo que produce placer a manera de medicamento, porque la curacin precisa Aristteles es grat a en cuanto acaece por una operacin de aquello que en el organismo es todava sano ; lo placentero por accidente sera en este caso el estado psieosomtico que la inteleccin de la tragedia suscita 41 . El placer propio del espectculo trgico fin sobreaadido a la actividad a que acompaa es de algn modo divino por dos razones diferentes : porque los dioses omnividentes intervienen siempre en el curso de la accin trgica, aunque no se les vea en escena (Pot., 1454, b 6), y porque ese placer pertenece a la naturaleza del sujeto que lo experimenta; en este caso, la del ser reduplicativamente divino que llamamos hombre.
41 Es seguro que para Aristteles sera ms intenso el pa., cer trgico en los sujetos de temperamento melanclico,

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Dgase ahora si la concepcin aristotlica de la tragedia era o no era propia de la mentalidad helnica, y si corresponda o no a lo que la tragedia fu para el pueblo griego. Igualmente inaceptable me parece otra afirmacin de PoMenz, segn la cual Aristteles no habra sabido comprender el sentido de la religiosidad dionisaca. Me limitar a copiar unas lneas de W. Jaeger : La gravedad con que la Etica a Eudemo se ocupa del entusiasmo, la alta estimacin de la mntica, de la tykh (la fortuna) y de lo instintivo, en cuanto tal instinfcividad descansa sobre una inspiracin divina y no sobre una disposicin n a t u r a l ; en una palabra, la acentuacin que de lo irracional hace Aristteles est en el mismo plano que aquella idea de pe philosophas, segn la cual las fuerzas irracionales y clarividentes del alma constituyen u n a de las dos fuentes de la creencia en Dios. 43 Ni siquiera es preciso para demostrarlo apelar a los escritos juveniles de Aristteles. E n la Etica a Nicviaco vuelve a decimos el filsofo que la buena fortuna del hombre verdaderamente afortunado tiene causa divina (theia aitia) (X, 10, 1179, b 22), y en la misma Potica destaca expresamente la especfica virtualidad de la mana y el xtasis para la creacin del poema (1455, a 32-85). Ms a n : entre los antecedentes histricos de la tragedia cita Aristteles el ditirambo, cancin propia del culto dionisaco. Y la deliberada apelacin al vocablo ktharsis para designar la accin psicolgica de la tragedia, no delata por ventura el pro W. Jaeger, Aristteles (Berln, 1928), pg. 251.

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psito de despertar en el alma del oyente griego una representacin a la cual pertenecan, t a n t o como las purgaciones medicamentosas, las ceremonias del culto a Dioniso ? L a letra de la Poltica (1841, a 21-2) no permite dudarlo. O s e a : nuestra idea de la catarsis trgica con ms precisin : nuestro juicio acerca de lo que Aristteles pensaba al hablar de ella debe tener muy en cuenta el carcter religioso y educativo que la tragedia tuvo para los griegos de los siglos v y rv y el acento a la vez religioso y mdico que un heleno antiguo, fuese mdico, filsofo, poeta o simple ciudadano, nunca dej de percibir en la significacin de la palabra ktharsis. Ms concisamente : la tragedia y su accin catrtica tuvieron una esencial conexin con las creencias del hombre helnico, as en la concreta realidad de ste como en la mente de Aristteles.

2.

La situacin

trgica.

E n la significacin de este epgrafe hay que distinguir dos crculos concntricos. El crculo interior concierne a la ((situacin trgica en sentido estricto : aquella en que vitalmente se encuentra el hroe de la tragedia. El crculo exterior, envolvente de aqul, se refiere a la peculiaridad de las pocas histricas a cuyo contenido pertenecen la vivencia de lo trgico y la creacin de piezas literarias real y verdaderamente dignas del nombre de tragedia. P a r a evitar confusiones, a este segundo crculo le llamar coyuntura trgica. E x a minemos sucesivamente la situacin trgica y la

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coyuntura trgica, e intentemos ver si tiene alguna relacin con estas cuestiones la Potica de Aristteles. El problema de lo trgico ha ganado desde hace varios decenios muy viva actualidad, sobre todo y no por azar en el mbito de la cultura germnica. Como en tantas otras cosas, el fino olfato histrico de Max Scheler vente bien temprano (Ueber das Tragische, 1914) la renovada actualidad del tema. Desde estonces no ha cesado la apasionada especulacin en torno a l 4 3 . E s posible hacer un balance de todo lo pensado ? E n un excelente ensayo de visin sinptica 4 4 , A. Lesky ha t r a t a d o de reducir la esencia de lo trgico a las seis siguientes notas : 1. a L a dignidad del caso. P a r a que la cada del hroe trgico sea conmovedora, debe ser alta su personal situacin en el conjunto de los destinos humanos. A tal digni43 H e aqu una seleccin de ttulos: M. Scheler, Ueber das Tragische, en Die Weissen Blatter, 1914, pg. 758; J . Geffcken, Der Begriff des Tragischen in der Antike (Berln, 1930); O. Walzel, Vom Wesen des Tragischen, en Evphorion, 34 (1933), pg. 1; Th. Haecker, Schopfer und Schopfnng (Leipzig, 1934); J . Bernhardt, De pro funds (Leipzig, 1939); E. Bacmeister, Die Tragodie ohne Schulcl und Silhne (Wolfshagen-Scharbautz, 1940); J . Sellmair, Der Mensch in der Tragik (Krailing vor Mnchen, 1941); F . Sengle, Vom Absoluten in der Tragodie, en Dtsch. Vierteljahrsschr., 20 (1942), pg. 265; W. Rasch, Tragik und Tragodie, en Dtsch. Vierteljahrsschr., 21 (1943), pg. 287; A. Weber, Das Tragische und die Geschichte (Hamburg, 1943); H . Bogner, Der tragische Gegensatz (Heidelberg, 1947); K. Jaspers, Von der Wahrheit (Mnchen, 1947); H . J . Badn, Das Tragische (Berln, 1948); H . Weinstock y K. von Frtz, op. cit. Y por qu no citar tambin la obra de Heidegger y la produccin literaria del- existencialismo francs? Tragische Existenz es el ttulo de una obra de A. Delp que comenta Sein und Zeit. 44 Captulo Zum Problem des Tragischen, en Die sche Tragodie, pgs. 11-45.

griechi-

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dacb se refera Aristteles cuando hablaba de la accin esforzada o levantada de la tragedia. 2. a La posibilidad de referir el conflicto al mundo propio de quien como espectador lo considera. 3. a L a clara conciencia del hroe frente a la situacin en que se encuentra. Sin ella, la situacin escnica ser lastimera, pero no trgica. 4. a E l carcter inconciliable de la tensin u oposicin a que el hroe se ve conducido. El pesimismo y la desesperacin del hombre contemporneo han acentuado hasta el mximo la inexorabilidad de esta nota definitoria de lo trgico. Pero es siempre irresoluble e inconciliable la oposicin trgica entre los dioses, entre la divinidad y el hombre o entre dos mitades de un mismo hombre? No parece cosa t a n segura. Nadie negar a la Orestada su condicin de triloga trgica porque Orestes salga con bien de ella. Lesky resuelve la cuestin distinguiendo la visin cerradamente trgica del mundo (la propia de los que afirman esa total inconciliabilidad de la tensin trgica) y el conflicto cerradamente trgico (el de una oposicin no conciliable en s misma, pero s en un orden de la realidad sobrehumano y credo) 45 . E n un mundo realmente cristiano no es posible la primera, porque la existencia humana y el cosmos tienen para el cristiano un sentido que trasciende el orden racional; pero s es posible el segundo, y as puede entenderse con Bernhardt y contra Haecker la po45 Lesky aade todava una tercera posibilidad, representada por lo que l llama situacin trgica, en la cual, sin mengua de esa su genuina condicin trgica, todava es posible una resolucin favorable. Tal sera la situacin de Orestes despus de haber dado muerte a Clitemnestra y Egisto.

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ha curacin por la palabra

sibilidad de una verdadera tragedia cristiana. 5.a La existencia de una culpa trgica no imputable moraltmente. El hroe de una tragedia comete un error, del cual por modo misterioso es consecuencia objetiva e inevitable la accin trgica ; mas no por ello deja l de ser subjetivamente inocente (K. von Fritz). 6.a La posibilidad de discutir si tiene para nosotros algn sentido el suceso trgico o si, por el contrario, carece totalmente de l. El curso de la tragedia es absurdo o no ? Hebbel, Scheler y muchos de los actuales existencialistas sostienen resueltamente lo primero. Sengle, Jaspers y el propio Lesky piensan que hay siempre un orden absoluto y trascendente, en el cual puede tener sentido razonable la accin trgica ; un orden trascendente a lo humano en cuanto tal, a toda la historia, en los conflictos ms arduos y extremados, y slo trascendente a lo que antes he llamado coyuntura trgica en los casos no tan graves. Su ruina escribe Lesky, hablando del hroe trgico es inevitable, pero no carece de sentido. Todava no est maduro su tiempo para el valor por el cual l lucha y cae; pero su sacrificio deja libre el camino para un futuro mejor. Estas palabras nos introducen en el segundo de los dos crculos antes deslindados: la coyuntura trgica. Pertenece a la existencia humana una radical menesterosidad frente al propio destino. Es lo que Dilthey llam una vez la permanente corruptibilidad de nuestra vida y lo que Ortega tiene ante sus ojos cuando dice que la vida del hombre es problema y naufragio. Ser hombre en la tierra es vivir de un modo constitutivamente

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deficiente, problemtico, precario, al cual da cierta seguridad nunca una seguridad total lo que se cree y lo que se sabe (Ortega). Por poderoso y semejante a Dios que el hambre sea escribe Sengle, habita en las sombras de un ocaso; por sabiamente construida y ordenada que una creacin humana est, acaba vctima de la destruccin ; por puro que sea el camino de un hroe, ste cae siempre en culpa. 4S Pero ese sentimiento que de su propia deficiencia tiene el hombre, cobra especial bro y relieve en determinadas situaciones histricas, justamente aquellas en que nace y vive la tragedia como gnero literario. Son tiempos en que el hombre, sin haber perdido el creyente apoyo de su existencia en el regazo de las tradiciones religiosas e histricas de su pueblo, empieza a desprenderse de ellas, sediento de autonoma personal, mas tambin inseguro en el desligado regimiento de su propia existencia, y hasta temeroso de l. Ms concisamente : son pocas en que ha comenzado a producirse una crisis en las creencias bsicas de una comunidad histrica. La osada ante lo sagrado y el temor de lo sagrado se mezclan entonces en las almas de un modo turbio y angustioso. La tragedia muestra literariamente esta situacin, a travs de un destino humano individual y eminente. En ella se ofrece como espectculo la vida de un hombre que se mueve y lucha en la zona lmite de la existencia humana, aquella en que las posibilidades de ser hombre son ms graves y amenazadoras. El poeta trgico pone sobre la escena
*6 Fr. Sengle, op. cit., pg. 265.

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el conflicto de una persona noble y esforzada que pretende vivir en s y por s misma Orestes en Argos, Antgona en Tebas, y que todava no sabe y no puede hacerlo, tall vez porque eso que ella pretende no es y no ser nunca posible en su mundo, o acaso, de un modo ms radical, porque no es humanamente posible. Cabra decir que el hroe trgico vive en su mundo, pero no es de su mundo. Con lo cual su aventura termina en tragedia, en conflicto doloroso y compasible. El desenlace de la accin trgica es as el retorno del hombre a la creencia que, herida y viva a la vez, todava sigue dando sustentacin a su alma y a su pueblo: un retorno que necesariamente ha de pasar por el dolor o por la muerte este ltimo es el caso de la verdadera tragedia, porque el hroe ha ido ms all de los lmites a que llegaba su propia suficiencia en cuanto hombre de su mundo, acaso en cuanto mero hombre. Slo sufriendo o muriendo puede concillarse con la realidad quien ha rebasado el mbito en que le era posible ordenar autnomamente sus propios pasos. Retengamos, pues, esta mdica conclusin: la tragedia escenifica la vida de un hombre en una situacin nueva, imprevista y mximamente grave de su propia existencia; el poeta trgico educa al espectador mostrndole lo que ese hombre puede hacer y hace en tal situacin. La accin educativa de la tragedia es, pues, moral nada en la vida del hombre puede ser a-moral, pero en un plano mucho ms profundo que aquel a que suele referirse tal palabra 47.
4r W. Jaeger ha sabido percibir bien ese incipiente desgarro entre la fe religiosa y la autonoma del hombre, que late

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Esta es, en ltimo trmino, la causa por la cual slo ha existido la tragedia como gnero literario en tres situaciones histricas: la Grecia del siglo v (crisis de las creencias del mundo griego), la Europa moderna (crisis de las creencias de la Edad Media, secularizacin de la existencia) y el Occidente actual (crisis de las creencias propias del mundo secularizado, el optimismo progresista y la fe en la razn desligada: Kafka, Sartre, Faulkner, Miller) 4S. Y sa tambin es la causa de la inquietante coincidencia de la tragedia y la originalidad filosfica en la historia de la cultura. La genuina filosofa, en efecto, parece ser inseparable compaera histrica del dolor, aunque la vida personal de los filsofos creadores pueda ser llana y plcida. Cunto debi de sufrir este pueblo el griego para ser tan bello !, ha escrito Nietzsche; y tambin hubiera podido escribir : para ser
en el seno de la tragedia griega. Alude a la descarga del destino sobre la cabeza del hroe trgico y a la convivencia de esa descarga por parte del autor y el espectador de la tragedia, y escribe: Si haba de ser resistida esa convivencia de la descarga del destino que ya Soln compar con la tormenta, era necesaria por parte del hombre la mxima fuerza de su nimo; y frente al temor y Ja compasin las inmediatas acciones psicolgicas de la situacin convivida, esa convivencia reclamaba como ltima reserva la fe en un sentido de la existencia (Paideia, I, pg. 268). Lo mismo en H . Weinstock, op. cit. y Sopholrf.es (Berln, 1947). Sobre la constitutiva moralidad de los actos humanos a veces bajo forma de in-moralidad vase la Etica de J. L. L. Aranguren (Madrid, 1958). 48 Los problemas se agolpan. Qu sentido tiene la tragedia en la vida de los pueblos y de los hombres individuales que siguen arraigados en la antigua fe? Cmo es posible una tragedia cristiana? Hubo en verdad tragedia en el teatro de Caldern? Son verdaderas tragedias, en el de Lope, El castigo sin venganza y El caballero de Olmedo? Lo haba sido La Celestina?

yin

La curacin por la pulahr

tan sabio. El empeo de abolir de la esencia de la tragedia el elemento de la razn, del lgos, de la sabidura, a favor de su componente musical y exttico (Nietzsche) es, pues, radicalmente errneo, aun cuando no sea totalmente infundado. Las palabras imperecederas de Esquilo : pathei mthos, por el dolor al conocimiento, podran ser el lema de toda la tragedia griega (Nestle) 40. En la coyuntura histrica de la tragedia, la creencia comunal y sustentadora deca yo antes hllase a la vez herida y viva. Ms heridamente en unos hombres, ms vivamente en otros, ella es la instancia que permite ordenar escnica y existencialmente el suceso trgico. Sera intil buscar en Aristteles una teora de lo trgico : Aristteles no la da. Sera necio, por otra parte, pedir a un autor antiguo la contemplacin de la historia del hombre con una conciencia histrica semejante a la nuestra. Pero si se afina la mirada al leer la Potica, se descubrirn en ella indicios de una actitud intelectual ante la tragedia muy congruente con lo expuesto. Aristteles afirma claramente la necesidad de que la accin escenificada sea alta y noble, subraya con energa la condicin no culposa del error (amarta) en que el hroe trgico cae, alude expresamente al carc49 El dolor comenta Jaeger lleva consigo la fuerza del conocimiento. Esto pertenece a la sabidura popular ms antigua. La epopeya no lo utiliza como motivo potico dominante. En Esquilo adquiere una significacin ms profunda y central. Constituye un grado intermedio el concete a ti mismo del dios deifico, que exige el conocimiento de los lmites de lo humano, como constantemente ensea Pndaro con devota piedad apolnea... Pero esto no agota la concepcin esquilea del phronin, del conocimiento trgico por la fuerza del dolor (Paideia, I, pg. 273).

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ter de no merecido (anxios) del dolor que ese hroe padece (1453, a 5-16) y considera a Eurpides el ims trgico (tragikotatos) de todos los poetas, porque en sus tragedias es mayor el nmero de los desenlaces funestos; a Eurpides, el trgico de la poca en que la resolucin favorable o conciliadora del conflicto trgico griego era ya ms difcil. El autor de la Potica no fu simple preceptista. Era filsofo et pour cause! y supo atisbar el abismal problema histrico y humano de la tragedia. 8. La accin trgica. No podra entenderse la catarsis trgica olvidando que la tragedia es, ante todo, la imitacin escnica de una accin humana. La Potica se halla insistentemente atravesada por este motivo conceptual: que lo ms importante de la tragedia es su fbula o argumento (m'ythos), y precisamente porque la fbula imita o representa una accin de los hombres, una praxis (1448, a 2 3 ; 1448, a 27; 1449, b 24; 1450, a 15 ss.). La diferencia fundamental entre la tragedia y la epopeya radicara en ese carcter a la vez activo y representativo de aqulla: todos los personajes trgicos estn en escena, dice expresivamente Aristteles, prttontas ki energountas, actuando y en acto (1448, a 23). La fbula y por tanto la accin es literalmente el alma de la tragedia. La relacin entre la ndole del espectculo trgico y la peculiaridad de la vida humana por l representada queda expuesta con gran fuerza en
20

SOfl

La curacin por la palabra

el pasaje siguiente: La ms importante de estas partes las seis de que consta la tragedia es la ensambladura de las acciones, porque la tragedia no es imitacin de hombres, sino de una accin y una vida ; y la felicidad y el infortunio 50 estn en la accin del hombre, y el fin es una accin, no una cualidad. Pues los hombes son tales o cuales segn su carcter, pero son dichosos o desgraciados segn sus acciones. Los personajes no actan para imitar los caracteres, sino que reciben sus caracteres en razn de sus acciones; de suerte que los actos humanos y la fbula son el fin de la tragedia, y el fin es en todas las cosas lo principal (1450, a 15-23). La idea de que la felicidad, el infortunio y el bien de un hombre deben referirse a su actividad como hombre y no a una cualidad o a un hbito, es muy de Aristteles 51. Conocida es su definicin del bien en la Etica a Nicmaco: La actividad del alma segn la virtud mejor y ms perfecta (I, 6, 1098, a 18). En resumen : la tragedia representa el destino de un hombre en accin; de ah la felicidad o el infortunio de ste y la posibilidad de que el alma del espectador conviva una u otro. En cuanto el tlos o fin propio e inmediato de la tragedia es la imitacin de una accin humana, la hedon o fruicin especfica del espectculo trgico recurdese que el placer es la perfeccin de una actividad natural no estorbada debe consistir en la feliz
so Me atengo al texto propuesto por Gudeman frente al de H a r d y y otros. Et. Nic, I, 6-7, 1098, a 16 y b 2 1 ; ibid., X, 2, 1178, a 14; ibid., X, 6, 1176, a 34; Fie., I I , 6, 197, b 4 ; Polt., V I I , 3, 1325, a 32.

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o funesta ordenacin de esa accin, imaginativa y afectivamente convivida por el pblico, dentro de las posibilidades de la existencia del personaje trgico y del propio espectador. 4. La interna ordenacin de la accin trgica, Esta accin humana en que la tragedia tiene su alma no es lo que suele llamarse pura accin no es la accin de un mero activista. Hllase ordenada y articulada mediante la palabra y el discurso, mediante el lagos; por tanto, lgicamente. Junto al lgos dialctico o convincente del Grganon y al lgos retrico o persuasivo de la Retrica hay que poner ahora una nueva especie, el lgos trgico o catrtico de la Potica. Por grande que fuese la parte del elemento dionisaco y orgistico en la produccin del efecto trgico 'melopeas, canciones del coro, parte mucho mayor tuvo la palabra en que la accin se expresaba: ms nace la tragedia aus dem Geiste des Logos que aus dem Geiste der Musik, pese a la genialidad de Nietzsche. Nadie mejor que el inventor de la lgica para valorar el componente expresivo y verbal lgico de la tragedia. En la misma definicin de sta, y tan pronto como ha sealado el medular carcter activo de la imitacin trgica, Aristteles prescribe que tal accin ha de expresarse en bien sazonado lenguaje. Fu mrito de Esquilo, dice en otro lugar, rebajar la importancia del coro y dar el primer trmino al discurso o dilogo (1449, a 6-17). La accin trgica es insepa-

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La curacin por la palabra

rabie del lenguaje; tanto, que cuando Aristteles enumera y define las seis partes constitutivas de la tragedia, considera expresamente a la elocucin o lxis como la cuarta de las pertinentes al lenguaje (1450, b 13). Las otras tres son la fbula o accin, el pensamiento o facultad de decir lo adecuado a la situacin y el carcter, que se realiza y manifiesta en el partido que adopta o evita el que habla. Por eso puede decir la Potica que la fbula debe estar de tal suerte compuesta, que incluso sin ver sus acciones sea posedo de estremecimiento y compasin el que la oiga (1453, b 3). La accin trgica puede causar su efecto propio en el alma del oyente aun reducida a ser puro discurso o lgos. Las sensaciones auditivas son las que ms impresionan al hombre, dir luego Teofrasto (frg. 91 W.). La interpretacin de la catarsis trgica no debe perder de vista esta articulada ordenacin que la palabra imprime a la accin de la tragedia 52. Si el poema trgico imita potica y patticamente una extremada vicisitud del destino humano, gracias al lgos es posible el cumplimiento de dos condiciones esenciales del espectculo : la adecuada ordenacin de ese choque del hombre con su destino indominable y la recta comprensin del
52 Comprndese ahora que contra lo afirmado por Dirlmeier la ktharsis nombrada en la Poltica no sea idntica a la kiharsis de la Potica. En aqulla acta fundamentalmente la msica; en esta otra, junto a la melopoia, tambin el lgos. Es verdad que tambin el lgos tiene un componente musical, la entonacin de lo que se dice (libro I I I de la Retrica); pero es preciso convenir que en el efecto de la palabra es bastante ms decisivo el qu del discurso lo que con l se dice que su acorn.

SI poder de la palabra en Aristteles

809

conflicto por parte del espectador. Quien participa en la orga dionisaca se confunde en ella, al paso que la representacin del poema trgico se contempla. Espectculo teatral y contemplacin se dicen en griego theorla, y sta, en el teatro y en la vida filosfica, slo gracias al lgos es posible. Lo que era confluente participacin directa en el entusiasmo bquico ncese en el teatro contemplacin imitativa. La tragedia fu el resultado genial de esa doma del toro dionisaco por el lgos tico.

5.

La posibilidad

de la accin

trgica.

La accin humana que la tragedia tica imita, representa o propone por medio del lenguaje, tiene esta singular propiedad : que podra aeaecerle al espectador miisimo, en cuanto hambre y ims prximamente en cuanto griego. Apenas los helenos se pusieron a reflexionar sobre el fenmeno potico advirtieron con suma claridad el carcter constitutivo que en l tiene la participacin personal de quien oye o lee el poema. Habla Gorgias de la poesa, y nos dice : Juzgo a la poesa en su totalidad coar.o discurso con metro. Quienes la oyen se ven asaltados por temeroso estremecimiento, afliccin lacrimosa y llanto que se complace en su dolor, y frente a sucesos alegres y a cuestiones y personas extraas a l, siente en el alma una pasin propia, por obra de la palabra ( E H , 9). Es evidente que Gorgias est pensando ante todo en la tragedia. Anlogo sentido tiene un fragmento suyo ms expresamente

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atenido al poema trgico: La tragedia... es un engao en el cual es ms justo el que engaa que el que no engaa, y el engaado ms sabio que el no engaado (frg. 23 Diels). Slo si ese engao o ficcin que es la tragedia constituye para el espectador una efectiva posibilidad de su propia vida, slo entonces puede ser discreto el engaado y es justa su ilusin. No escapa a la penetrante mirada de Aristteles esta esencial condicin de la accin trgica. Cuando en un famoso pasaje quiere demostrar que la poesa es ms filosfica que la historia, comienza por contraponer la ndole de sus respectivos relatos: La historia cuenta los eventos que sucedieron, la poesa los que podran suceder... La poesa narra lo general y la historia lo particular. Lo general consiste en que a tal cualidad corresponde hablar o actuar de tal modo, segn la verosimilitud y la necesidad..., y lo particular, lo que un Alcibades ha hecho o ha sufrido (1451, b 5-11). Por tanto : si el personaje de la tragedia representa verosmilmente la condicin general de ser hombre, griego o ateniense, el espectador ateniense se sentir siempre ms o menos representado en la accin de la tragedia. Lo que en la escena acontece al personaje trgico podr tambin acontecer en la vida del espectador. La insistente argumentacin de Aristteles en torno a la posibilidad de la accin trgica en s misma (1451, b 15), y la frecuencia con que amonesta acerca de la verosimilitud de la fbula apuntan muy derechamente a esta imaginable posibilidad del suceso trgico en el destino del espectador. La produccin de la catarsis trgica exige que

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el espectador de la tragedia conviva su fbula como posible en la lnea de su propia existencia. Esta posibilidad puede ser turbiamente sentida o clara y distintamente entendida por aqul; puede ser un sentimiento informe o una noticia articulada. Llama Aristteles philnthropon (1452, b 38 ; 1458, a 2 ; 1456, a 21) al sentimiento de comunidad y solidaridad con que el espectador convive la desgracia del hroe; y segn la Etica a Nicmaco (VIII, 1, 1155, a 20) ese philnthropon es el equivalente humano del lazo afectivo existente entre los animales de la misima estirpe. Pues bien : en el seno de las dos pasiones trgicas temor y compasin y en el vnculo amistoso que une al espectador con el hroe hay siempre un esqueleto preconceptual ms o menos expreso y claro : la conciencia de que la accin trgica contemplada es posible en la vida del que la contempla. Si no fuese as, el espectculo de la tragedia no pasara de ser pasatiempo o arqueologa. 6. Cualidades y curso de la accin trgica. La accin trgica debe ser esforzada y estremecedora. Sin ello no habra tragedia; el espectador no podra experimentar temor y compasin. La imitacin advierte Aristteles no slo tiene por objeto una accin completa, mas tambin unos sucesos que produzcan temor y compasin (1452, a 1). Mas tampoco habra tragedia si la accin no fuese para quien la contempla inesperada y sorprendente o maravillosa. No podra ser entendida la idea aristotlica de la ktharsis sin tener muy

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en cuenta estas lneas de la Potica: Puesto que tales pasiones el temor y la compasin son producidas sobre todo cuando los sucesos transcurren contra nuestra opinin, aunque los unos salgan de otros 53 [es lo maravilloso un eficaz elemento de la tragedia] ; porque lo maravilloso ejercer imayor accin que [si los sucesos parecen surgir] del azar y de su fortuna, puesto que entre los sucesos debidos a la fortuna juzgamos los ms maravillosos aquellos que parecen, por decirlo as, intencionados (1452, a 3-7). La produccin de temor y compasin y la de su consiguiente catarsis exige, pues, que el desarrollo de la accin transcurra contra las previsiones del espectador. Los sucesos deben seguir unos a otros con verosimilitud y necesidad 54 , aunque esta necesidad o annke de la conducta humana lo que el hombre hace porque corresponde a su natural modo de ser no equivalga a la previsin necesaria de los movimientos csmicos. Lgrase, en fin, la impresin de sorpresa o maravilla que el hilo de la tragedia debe producir cuando los sucesos, adems de ser imprevistos, parecen ser intencionados. Las acciones trgicas se nos muestran como tales cuando en la imprevisin de su curso se juntan la amenaza y la incitacin, dos de las posibles direcciones en que puede diversificarse lo imprevisto. E s t a esencial impresin del suceso trgico en el
53 Es decir, aunque haya entre ellos una conexin verosmil y necesaria. 54 El carcter de los personajes da verosimilitud y necesidad a la serie de sus diversos actos dentro de la fbula trgica.

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SIS

nimo del espectador se hace patente en el cambio de fortuna (metdbol o metbasis) que el hroe debe experimentar en escena, y ms an cuando ese cambio de fortuna adopta forma de peripecia (peripteia) o giro de la accin trgica en un sentido opuesto al que la previsin del espectador aguardaba. La peripecia lleva al mximo la impresin de sorpresa que por necesidad suscita el cambio de fortuna, y debe considerarse, segn el propio Aristteles, como una especie de irona del destino (Hist. anivi., VIII, 2, 590, b 13-15). Recapitulemos brevemente lo que en el espectculo trgico acaece. Fngese sobre la escena una accin humana a la vez extremada y terrible. La palabra de los personajes, diestra y poticamente compuesta por el autor, cumple doble menester: expresa ordenadamente esa accin y permite que el espectador la conviva como propia. La fbula trgica se desgrana en diversos sucesos, concatenados en su curso por la doble atadura de la verosimilitud y la necesidad. Pero esta interna necesidad de la accin trgica no lleva consigo una segura previsibilidad de los varios sucesos que la componen. Al contrario: la aparicin del efecto trgico exige que alguno de tales sucesos sea imprevisto y sorprendente para el espectador, sin dejar por ello de parecer libre e intencionadamente decidido por el personaje. Entonces el suceso escnico adquiere condicin de maravilloso. He aqu, pues, que por obra del cambio de fortuna, y ms cuando ste se configura como peripecia, llega el espectador a un estado de nimo caracterizado en el orden afectivo por el temor y la compasin o por el espanto y la afliccin.

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como propone decir Schadewaldt, y en el orden intelectivo si se quiere: en un orden lgico por la desorientacin, por una tensa y confusa desorientacin. Las cosas no suceden en la escena y en el alma del que las contempla de acuerdo con las indeliberadas previsiones que ste ha ido estableciendo a lo largo del espectculo. Hay en todo ello una curiosa mezcla de ficcin y verdad: de ficcin, porque la accin trgica no pasa de imitar poticamente la realidad, y de verdad, porque el espectador, arrastrado por esa accin que ve y oye, la vive como si verdaderamente acaeciera en su propia existencia. A esta sutil mixtura de ilusin y realidad se refera Gorgias en el fragmento antes transcrito. Cmo saldr el espectador de esa extraa situacin en que el cambio de fortuna y la peripecia le han sumido ? Slo de un camino dispone: esclarecer el trance, ordenar expresa y articuladamente la confusin producida por la ruina de todas sus previsiones fallidas. Este esclarecimiento de la accin trgica tras la sorpresa de la peripecia es la anagnrisis o reconocimiento: el paso de la ignorancia al conocimiento que conduce a la amistad o a la enemistad entre los destinados a la felicidad o a la desgracia, segn la definicin de Aristteles (1452, a 29-32). Gracias a la anagnrisis sale el espectador de su ocasional confusin y se da cuenta de lo que pasa en la escena, y, por tanto, en su propia vida. Distingue Aristteles entre las fbulas simples y las complejas o, como decan los viejos preceptistas, implexas. Cuando el cambio de fortuna se produce sin peripecia ni anagnrisis, se dice que

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la accin es simple. La imprevisin y la sorpresa de la accin trgica quedan entonces limitadas a la pura metbasis. Cuando la metbasis lleva consigo peripecia y anagnrisis, la tragedia es de fbula implexa. Estas son las tragedias que la Potica considera ms perfectas. Va implcita en los prrafos anteriores la afirmacin de que existen anagnrisis no precedidas de peripecia. En rigor, la idea que Aristteles tiene de la anagnrisis es tan amplia que se extiende hasta el reconocimiento de seres inanimados (1452, a 34). Todo reconocimiento de algo hasta ta/1 sazn ignorado, en cuya virtud se hace ms clara y abierta la accin trgica para el personaje y para el espectador, es una anagnrisis en la mente de Aristteles : La anagnrisis ms bella nos dice es la que va unida a una peripecia (1453, a 33, y 1454, b 28); lo mejor es que se ejecute la accin sin saberlo [sin advertir sobre quin recae], pero con anagnrisis despus de ejecutarla (1454, a 2); el reconocimiento ptimo concluye es el que se deriva de los hechos mismos y no de descubrir artificios, signos externos, cicatrices y collares (1455, a 18 ss.). Peripecia, inadvertencia del personaje respecto al trmino de su accin y apoyo del reconocimiento en los hechos mismos son, en resumen, las notas que definen la buena calidad dramtica de la anagnrisis. No debo exponer y comentar aqu los cinco tipos de reconocimiento que distingue Aristteles, ni las consideraciones del filsofo sobre la mayor o menor conveniencia potica de las diversas peripecias posibles. Es importante, en cambio, subra-

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yar la extraordinaria atencin que la Potica dedica a la anagnrisis. Quiere esto decir que una situacin de sorprendido y confuso desconocimiento llegese a ella por simple cambio de fortuna o mediante peripecia es fundamental en orden a la produccin del efecto trgico en el nimo del espectador. Hasta los mitos tradicionales ms conocidos eran capaces de mover a sorpresa. No es absolutamente necesario dice Aristteles atenerse a las fbulas tradicionales que sirven de base a las tragedias. Sera incluso un cuidado ridculo, porque las cosas conocidas [fbulas, mitos o leyendas] son conocidas de un pequeo nmero, y no obstante solazan a todos (1451, b 15) 55. Sepamos entender en toda su significacin esta singular importancia del reconocimiento.

7. Aspecto afectivo del estado de nimo. Una accin humana esforzada, terrible, convivida y maravillosa debe producir inmediatamente en el espectador un singular estado de nimo. No derrama Aristteles su lxico, ante el empeo de
55 Gudeman (op. cit., pg. 163) ha pretendido disminuir la importancia de ese desconocimiento en que el curso de la accin trgica pone al espectador. La expresin de Aristteles ahora transcrita no sera sino una sutileza epigramtica, mxime cuando en el prlogo de la tragedia explicaba el poeta al pblico el contenido de la accin trgica. Pero el argumento de Gudeman no es excluyente. Puede uno haber visto cinco veces El rey Lear y sufrir en la quinta igual o ms fuerte conmocin que en la primera. El prlogo mismo cumplira ms bien la funcin de un aperitivo de la emocin trgica. Pienso que no disgustara a Aristteles esta concepcindiettica o medicamentosa de la accin del prlogo.

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definirlo. Con ejemplar ascesis conceptual y estilstica cercena de su prosa cualquier fronda verbal, y por toda descripcin nos deja estas palabras : por obra de la compasin y del temor o de la afliccin y el espanto, si se acepta la versin de Schadewaldt, el poema trgico lleva a trmino la purgacin de tales pasiones. El estado de nimo propio de la tragedia viene descrito slo con dos notas positivas : el temor y la compasin. No es esto decir demasiado, mas tal vez sea decir bastante. Dista de ser nuevo en la literatura griega el acoplamiento del temor y la compasin. Gorgias y Platn lo emplearon, acaso con intencin descriptiva semejante a la de Aristteles. Pero la existencia de tales antecedentes histricos no excluye que la enumeracin aristotlica se refiriera a una experiencia psicolgica inmediata. i Qu representa, en efecto, la tragedia ? Dejemos decirlo al propio Aristteles : Es el caso de un hombre que, sin exceder sobremanera en virtud y en justicia, cae en la desgracia; mas no por su maldad y perversidad, sino a causa de algn error suyo (1453, a 7). Contmplase en la escena trgica a un hombre de alma noble y elevada (1448, a 17), mas no tan eminentemente virtuoso que no pueda ser mirado por el espectador como par y semejante suyo, y aun como representante de su propia existencia. Sobre ese hombre se abate terca, cruel e inmerecidamente la desgracia. Qu estado de nimo cabe al espectador que de veras conviva como propio este destino ? Sentir, por lo pronto, temor y estremecimiento. El temor (phbos) nos dice la Retrica es la pena

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o perturbacin que resulta de la representacin de un mal inminente, ya daoso, ya penoso..., y esto si no parece lejano, sino inminente (II, 5, 1882, a 21-25). Adoctrnase luego al orador que desee infundir temor en el nimo de sus oyentes. Lo mejor ser sugiere Aristteles disponerles dicindoles que estn en condiciones de que algo les sobrevenga, porque tambin otros mayores que ellos han sufrido, y mostrndoles que otros como ellos padecen o han padecido (II, 5, 1883, a 9-11). Estos pasajes de la Retrica, tan genricamente concebidos por su autor, pueden aplicarse con plena licitud a la comprensin del efecto trgico. Tambin la tragedia sugiere de modo inmediato la imaginacin de un mal venidero, destructor e inminente, porque ante el pblico sufre un hombre del que, despus de todo, l puede considerarse par. Qu pasin puede entonces dominar en su estado de nimo, sino el temor ? No slo el temor, mas tambin la afliccin compasiva. La compasin (leos), nos dice Aristteles, es cierta pena por un mal que aparece grave y penoso en quien no lo merece, el cual se podra esperar padecerlo une mismo o alguno de los allegados, y esto cuando aparezca cercano; porque es claro que es necesario que el que va a sentir la compasin est en situacin tal que pueda creer que va a sufrir, bien l mismo, bien alguno de sus allegados, y un mal tal como se ha indicado en la definicin, o semejante, o casi igual (II, 8, 1385, b 13-19). La repetida mencin que de la compasin hace Aristteles a lo largo de la Potica tiene ahora, por tanto, doble sentido. Por una parte, completa la descripcin del afecto trgico

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en la persona del espectador: un temor como el que la tragedia suscita debe ir acompaado de afliccin compasiva 56. Por otro lado, el concepto aristotlico de la compasin certifica plenamente uno de mis asertos anteriores: cuando el espectador de la tragedia experimenta compasin siente confusamente o percibe con bien articulada claridad que aquella dolorosa y terrible accin es posible en su propio destino. La idea aristotlica de la catarsis trgica no pudo ser independiente del pensamiento de su autor acerca de la compasin y el temor. < Cmo son producidas en el espectador las dos pasiones trgicas ? El temor y la compasin pueden nacer se nos dice del aparato escnico, y tambin de la conexin imisima de los sucesos, lo cual vale ms y es obra de mejor poeta (1458, b 1). Es la accin misma la que debe producir temor y compasin, no el empleo de trucos y habilidades exteriores al hilo de la fbula trgica. Lo cual nos indica que ser siempre implexa la fbula que por obra de la peripecia y la anagnrisis mejor suscite en el pblico el estado de nimo propio de la tragedia (1452, a 39); y esto es as, porque es entonces cuando el suceso trgico se hace ms imprevisto y maravilloso a los ojos del personaje y del espectador. Estas pasiones afirma resueltamente Aristteles nacen sobre todo cuando los sucesos transcurren contra nuestra
56 Es probable, sin embargo, que para Aristteles no fuese forzosa la simultnea presentacin de los dos afectos trgicos. Gudeman (op. cit., pg. 163) apunta finamente que las palabras phbos y leos no van siempre enlazadas por la conjuncin kai.

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opinin (1452, a 3 ) ; es decir, cuando son a la vez verosmiles y sorprendentes. Y si la accin trgica no bastase por s misma, ah est el coro. El coro ha escrito Wilamowitz no es para la tragedia tica slo un personaje activo ; es tambin el altavoz de los sentimientos y pensamientos que el autor se propone suscitar mediante la accin " . Representa el coro el crculo humano que ms directamente convive con el hroe las terribles vicisitudes de su destino. Sus miembros son, entre otras cosas, una suerte de espectadores ms prximos a la accin trgica y ms inmediatamente afectados por sus maravillosos eventos ; y tan singular situacin les hace ser a la vez intermediarios del efecto trgico y orientadores de la concreta expresin de ste en el alma del espectador. El corega fu, en cierto modo, un vulgarizador de la alta y ardua enseanza que en torno el destino del hombre del hombre en general y del hom'bre griego contena la accin de la tragedia.

8. Gnesis y estructura de la catarsis trgica. Acaso nos hallemos ya en condiciones de entender en toda su integridad la gnesis y la estructura de la catarsis trgica, tal y como debi de entenderla Aristteles. Para ello, tratemos de reconstruir en su din5 " Die griechische Tragodie, I I , pg. 145. Vase tambin, acerca de la funcin del coro, W. Jaeger, Paideia, I (El drama de Esquilo) y el artculo Hypokrites de A. Lesky en el volumen de homenaje a Paoli (Firenze, 1955).

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mica real la situacin de los espectadores de una representacin trgica en la Atenas de los siglos v y iv. Durante las fiestas dionisacas, y como parte del culto de la polis al dios del entusiasmo bquico, de la fecundidad y del vino, el ateniense asista a la representacin de una tragedia. Desde las gradas del teatro vea actualizarse sobre la escena un fragmento de la leyenda heroica poticamente elaborado por el autor, mas tambin una posibilidad m s o menos prxima de su propio destino. Unos hombres, griegos como l, apoyados sobre la misma tradicin mtica y religiosa, insertos en el mismo destino histrico y creyentes en los mismos dioses, van tejiendo ante sus ojos la malla de una accin esforzada y penosa. Muvense en la zona de la existencia humana que ms ardua y extremada pareca al griego a n t i g u o : aquella en que el hombre se siente impelido y desgarrado a la vez por una secreta tensin entre el hado y la libertad. La constante dificultad y la grave amenaza en que el hroe trgico se halla, inundan de confusa desazn el nimo del espectador. Todo en la escena es hermoso, sorprendente y terrible. El temor y la compasin se aduean de las almas. Teme el espectador por el hroe, pero en el hroe teme por s mismo ; compadece con su dolor propio la desgracia ajena, y en este sentido tal desgracia es un poco suya, mas tambin sient e la infelicidad del hroe, en cuanto esa infelicidad podra ser ntegramente suya. El camnbio de fortuna engendra terror, afliccin y confusin; la peripecia lleva al mximo la tensin de los nimos ; la intensidad de la emocin va as subiendo hasta su acm, es decir, hasta que la anagnrisis
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resuelve en temor y compasin ms claros y distintos la estremecida y aflictiva confusin inicial. Gracias a la anagnrisis conoce y reconoce el espectador lo que verdaderamente acaece en la escena, y por tanto en su posible destino; y lo sabe de un modo expreso, ordenado en palabras bellas, en acciones verosmiles y en precisas imgenes sensoriales. La primitiva confusin de la existencia se trueca en orden; orden doloroso o feliz, segn sea el desenlace de la accin trgica, pero ya transparente. Slo porque la anagnrisis lo permite puede haber desenlace funesto o afortunado en el curso de la tragedia. Slo por la virtud del reconocimiento se hacen patentes la verdad, la coherencia interna y el sentido de la fbula sentido sobrehumano, casi siempre en el alma del espectador. La anagnrisis representa, en suma, el triunfo de aquella honda exigencia de expresin y esclarecimiento del destino humano expresin y esclarecimiento figurados, verbales que, frente a toda posible interpretacin puramente musical y dionisaca, lata en los senos ms ntimos de la tragedia tica. A esta resolucin del estado afectivo del espectador llama ktharsis la Potica. Por qu eligi Aristteles este nombre, a la vez religioso y mdico ? Yo creo que por la doble razn implcita en ese doble sentido : por lo que de culto dionisaco tena todava la tragedia Aristteles pensaba en el tiempo en que el teatro no estaba todava distanciado del culto, escribe con acierto J. Croissant 5S, y por lo que de purgacin psicosomtica y medicinal haba en la resolucin afectiva
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Op. cit., pg. 58.

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consecutiva a la anagnrisis. En todo caso, parece necesario distinguir en la estructura de la catarsis trgica cuatro momentos principales. En primer trmino, su momento religioso-moral. La tragedia, no lo olvidemos, era parte del culto de Dioniso. La msica que acompaaba a la representacin trgica aparte la accin meramente sonora o tonal que por la ndole de su meloda pudiera ejercer : hay msicas que excitan y msicas que apaciguan por necesidad haba de suscitar en el pblico recuerdos y emociones de carcter religioso. Pero ms honda y claramente que la msica, el contenido mismo de la accin trgica pona al espectador ante un hondo problema religioso y moral, referible en ltima instancia al conflicto entre la fe tradicional y la noble voluntad de autonoma del hroe. Error, virtud, esfuerzo y desgracia se entrelazaban inquietantemente en la vida de ste bajo la mirada de los dioses, y casi siempre por decisin suya. Quisiralo o no el espectador, all estaban en juego sus creencias religiosas y morales. Soln haba dicho que quien posee lo ms que puede poseer, extiende su mano para tomar el doble. El pecado de hybris o desmesura es tentacin constante para el alma del hombre. Pero lo que en Soln no pas de ser una reflexin sobre la imposibilidad de que el afn ilimitado de los hombres se sienta alguna vez satisfecho comenta Jaeger, convirtese en Esquilo en el pthos de un enlace entre la seduccin demonaca y el deslumbramiento del hombre, el cual la sigue sin resistencia a Jo largo de un camino hacia el abismo. De ah la ambivalente conciencia moral del hroe trgico mezclbanse en ella

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oscuramente el sentimiento de la propia justicia y el sentimiento de la propia culpabilidad, y la subterrnea necesidad de expiacin que atravesaba su alma. No olvidemos que, como fenmeno histrico, la tragedia es inseparable de la guiltculture o cultura de la culpabilidad que fu la Edad Arcaica del pueblo griego. El desenlace de la tragedia, metbasis final hacia la felicidad o hacia la desgracia (Pot., 1455, b 28), vendra a ser el resultado desgraciado o feliz de aquel ansia de expiacin. Dice Aristteles que mediante la imitacin adquiere el hombre sus primeros conocimientos (Pot., 1448, b 7). La tragedia imitacin potica de la leyenda tradicional da tambin conocimiento ; conocimiento a costa de dolor, segn la frmula de Esquilo. Desde Tespis a Eurpides, cada tragedia es un osado paso del hombre ateniense hacia la conquista de posibilidades de existencia inditas, peligrosas y, en su iniciacin al menos, terriblemente confusas. La genial empresa potica de los grandes trgicos constituy una tentativa del espritu griego gemela de la que simultneamente iniciaron los filsofos, desde Tales hasta Scrates, en orden al conocimiento intelectual de la physis y del ser. Un verso del Prometeo encadenado expresa con especial fuerza esta faena ateniense de aprender a ser hombre hombre griego mediante la tragedia: Esto lo conozco yo dice el coro a Prometeo porque he contemplado tu aniquilador destino (558). Nunca el coro ha representado con mayor profundidad al espectador del poema trgico. Pero el conocer, aunque sea a travs del dolor

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y la muerte, limpia el alma de confusin y hace al hombre .ms dueo de s. Y as, no slo en la emocin trgica del espectador en su temor y en su compasin hay un esencial >motaento religioso y m o r a l ; tambin lo hay en la catarsis de esas pasiones y en el placer que necesariamente la acompaa. El desenlace funesto o afortunado de la tragedia reordena la existencia respecto de aquello que en la estructura de sta es ms central y decisivo, su relacin con la divinidad. Y cuando la propia vida o su ficcin escnica revelan esa realidad, bastan m u y pocas palabras escribe Sengle para hacer brillar de nuevo con pureza el sentido del mundo, el Absoluto que est sobre todas las disonancias. Lo cual, aado yo, tambin es una operacin catrtica. Al estado trgico del nimo y a la catarsis en que se resuelve pertenece en segundo lugar un momento dianotico o lgico. El conocimiento de que he hablado no es u n a iluminacin inefable; es sobre todo un proceso psicolgico de expresin verbal. Mediante la anagnrisis, el espectador aprende a expresar ordenada y satisfactoriamente lo que sucede en la escena y lo que sucede en su a l m a ; pasa, pues, de la confusin indecible al saber decible. No he d e repetir ahora todo lo ya expuesto. Mas no resisto la tentacin de copiar unas significativas lneas de Nietzsche: A la vista del mito que ante l se mova, el espectador se senta ensalzado a u n a suerte de omnisabidura, como si la fuerza visiva de sus ojos no quedase en la pura superficie y lograse penetrar en el seno de las cosas ; colmo si ahora, merced a la msica, viera ante s, sensorialimente perceptibles, las efusiones

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de la voluntad, la lucha de motivos, la henchida corriente de las pasiones, a modo de una plenitud de lneas y figuras vivamente agitadas, y pudiese con ello sumergirse hasta los ms delicados secretos de los movimientos inconscientes. 59 Qutese el ropaje nietzscheano a este exaltado prrafo, pngase la influencia de la msica en su justo lugar, y no ser difcil reducirlo a cuanto he dicho yo, interpretando a Aristteles, acerca del poder esclarecedor de la anagnrisis. Ciertamente, la catarsis de las pasiones era tambin un proceso intelectivo o dianotico. Ms fcil de ver es y hasta ms importante en la definicin aristotlica de la tragedia el momento pattico o afectivo del estado trgico del nimo y de la catarsis resolutoria. La fbula, con su gravedad religiosa y moral, el destino cruel del hroe trgico, la dignidad del lenguaje, la msica, la belleza del aparato escnico lo bello no es ms que el primer grado de lo terrible, ha escrito Rilke (Eleg. Duino, I, 2-3), todo conspiraba a la produccin de las dos pasiones trgicas y del sentimiento de comunidad vital (philnthropon) que a una y a otra serva de fundamento. Que el temor, la compasin y el sentimiento de comunidad vital tuviesen, como afirma Schadewaldt, condicin de afectos psicosomticos elementales, no es cosa que pueda dudarse ; que el terror trgico de los atenienses fuese un afecto meramente equiparable a la estremecida angustia psicosomtica de una neurosis vegetativa, es cosa ya cuestionable. Admitiendo por va de orientacin la clasificacin de las actividades humanas en superioS9

Die Geburt der TragSdie, 22 (ed. Kroner, I), pg. 178.

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res e inferiores, es preciso reconocer que las pasiones trgicas eran suscitadas por instancias muy superiores a la afectividad cenestsiea o a la simple percepcin visual de un objeto terrorfico. Todo cuanto hasta aqu he venido diciendo lo demuestra de manera evidente. Y otro t a n t o cabe sostener respecto de la catarsis de tales pasiones. La catarsis trgica era sin duda purgacin o eliminacin de afectos que no existan en el alma antes de la contemplacin de la tragedia, y aconteca cuando la tensin emocional alcanzaba su acm. Pero el impulso desencadenante del proceso catrtico no llegaba al espectador desde abajo quiero decir: desde sus visceras y sus humores, aunque tambin a unas y otros afectase el estado trgico del nimo, sino desde arriba, desde la iluminacin dianotica suscitada por el lgos del poema. E n cuanto concernientes a las creencias del espectador, las palabras del poema trgico removan y promovan pasiones; en cuanto expresivas de un destino terrible, amenazador y sorprendente, el buen compuesto climax de esas palabras haca mxima la tensin emocional; en cuanto determinantes de un conocimiento esclarecedor, borraban del alma la confusin e incitaban la catarsis. No slo en la filosofa; tambin en la tragedia es el lgos superior al thos y al pthos*0. Afirmar lo contrario hubiese sido un insulto grave para cualquiera de los tres grandes autores trgicos. Viene, en fin, el momento somtico o medicinal de la catarsis trgica. Las palabras del poema enSobre la significacin del lgos en la filosofa antigua, vase E. Grassi, Vom Vorrang des Logos (Mnchen, 1939).
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traban por el odo del espectador y llegaban a su alma, mas no quedaban a h ; tambin operaban sobre sus humores y sus cabellos. Los tres procesos catrticos a que en distintos lugares de su obra se refiere Aristteles el entusistico y musical, el medicinal o exonerativo y el trgico coincidiran en su realidad somtica o terminal. La (minuciosa, excelente investigacin filolgica de J e a n n e Croissant y Hellmut Flashar nos ha enseado con gran detalle el pensamiento fisiolgico de Aristteles, t a n t o acerca del aspecto trmico, humoral y sintomtico de las dos pasiones trgicas (frialdad y humedad excrementicias, vicisitudes de la bilis negra, horripilacin, estremecimient o , palpitacin cardaca, lagrimeo), como en torno al mecanismo de la purgacin catrtica, aun cuando ninguno de los dos autores haya pensado, en relacin con este ltimo tema, que el agente de la catarsis trgica no es un purgante material, ni siquiera una .meloda, sino esa realidad area e invisible, material e inmaterial, que llamamos palabra. Hecho ste harto olvidado por la sutil filologa contempornea, ms amiga a veces de perseguir purgantes que de estimar decires. Desde este punto de vista somtico y medicinal, la catarsis trgica sera el retorno de la crasis del espectador a un estado humoral y trmico ms equilibrado y natural por lo t a n t o , ms sano y placentero que el inmediatamente anterior al proceso catrtico. Mas tampoco debiera olvidarse, aun limitada la consideracin del hermeneuta al aspecto corporal de la purgacin, que la idea helnica de la catarsis medicinal no fu independiente del pensamiento religioso del pueblo griego. Do-

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ble era el nexo entre aqulla y s t e : la general atribucin de un carcter divino a la physis y el significado real de la palabra ktharsis, del cual nunca falt en la mente de los griegos un hondo ingrediente religioso. La purgacin era tambin purificacin, y ms cuando se t r a t a b a de dejar puro un fragmento de la physis. Ya hemos visto cmo el elboro fu a la vez purgante y agente de purificacin, katharms. Ahora podemos entender con la debida integridad lo que para Aristteles fu el placer propio de la tragedia, la oikea hdon del poema trgico. A cada uno le produce placer lo que conviene a su naturaleza, dice la Poltica (1342, a 25). Pues b i e n : la catarsis trgica fu placentera porque convena a toda l& naturaleza del hombre. Lo era, desde luego, porque en ella se produca una purgacin trmica y humoral de la crasis, especialmente intensa en los melanclicos, mediante la cual volvera el cuerpo del espectador a una disposicin ms concordante con su naturaleza, ms kata phijsin. Pero este componente de la hedon trgica no pasaba de ser resultativo o terminal. Previos a l y determinantes d e su gnesis eran y tenan que ser los pertinentes al buen orden del alma, tanto de carcter afectivo o tocantes al thyms, como de naturaleza intelectiva o concernientes a la dinoia, porque la Divinidad es pensamient o , y el hombre no llega a vivir como hombre, sino en cuanto tiene en s mismo algo divino (Etica a Nicmaco, X , 8, 1177, b 31). Placer, lo repetir una vez ms, es la perfeccin de una actividad natural no estorbada ; perfeccin sobreaadida o coronante (epiginmenn), como la belleza corporal

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del joven se aade a la plenitud de su crecimiento. La actividad a que otorga placer y coronacin la hdon trgica es un trnsito existencial dianotico, afectivo y corporal a un tiempo desde la confusin y el desorden al bien ordenado esclarecimiento. Dice Aristteles que no slo hay actividad en el movimiento, mas tambin en la libertad de moverse. Pasando, pues, del orden de las apariencias al orden de las esencias, el placer trgico sera el pertinente a la humana actividad de conocerse mejor a s misoio y disponer ms suelta y conscientemente del propio destino a i . El placentero y bien ordenado estado de nimo producido por la tragedia, no es el mismo que los bellos discursos de Scrates haban de suscitar en el alma del joven Crmides, y al que Platn quiso dar el nombre ya prestigioso de sophro61 La tragedia concede al espectador la posibilidad de ejercitar su libertad en un mbito indito y deseado de su propia existencia. Es previsible el trmino. Ejercitndose una y otra vez en la empresa de vivir por s mismo, pierde el griego su antigua f e ; se acaba en Atenas la posibilidad de escribir tragedias originales y vivas, y se extingue la vida creadora de Grecia. Las tragedias de Eurpides llevan al espectador a la escena, como dice Netzsche; el hroe creyente y atormentado del tiempo antiguo se trueca en el hombre ilustrado, razonador, casi despegado de la fe tradicional de la segunda mitad del siglo v y la primera del iv. Con ello se cierra el ciclo trgico en Grecia, aunque luego, ya en el siglo iv, tantas tragedias se escriban. L a vivencia de una ktharsis trgica fu palideciendo sucesivamente, hasta quedar en simple curiosidad arqueolgica. Es probable que Aristteles fuera testigo de esa etapa terminal de la catarsis. Parece seguro, en todo caso, que su mente supo percibir todo el hondo sentido del proceso catrtico en que terminaba la contemplacin ingenua de una tragedia. Unas generaciones ms tarde la catarsis trgica ser ya puro recuerdo, tema de conversacin o de enseanza para uso de snobs, retricos, fillogos y estetas. O de historiadores de la medicina, como ahora acontece.

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syn? As lo ensea una fina intuicin de Menndez Pelayo acerca de la purificacin de los afectos, como se deca antes, o purgacin, como despus de Bernays preferimos decir: Despojada del aparato escolstico y de las sutilezas y cavilosidades sin nmero con que la han enmaraado los expositores, la purificacin de los afectos no viene a ser otra cosa que el restablecimiento de la sdphrostfn, templanza y aquietamiento de las pasiones, tan divinamente celebrada en los dilogos socrticos. La diferencia est slo en que Aristteles espera tales efectos del arte mismo y de la imitacin escnica, pidiendo a la pasin artsticamente idealizada medicina contra la pasin real que cada espectador lleva en su pecho. 62 La intuicin de Menndez Pelayo es en verdad fina y certera, pero con ella el problema no pasa de quedar planteado. La dificultad comenzar cuando se intente explicar cmo esa pasin real ha llegado a producirse en el pecho del espectador, y cmo la pasin idealizada puede ser eficaz medicamento suyo. 9. Cotejo de opiniones. Creo que mi interpretacin de la catarsis trgica asume en s y ordena en unidad ms amplia las de Jeanne Croissant, Schadewaldt y Flashar. Y, por otro lado, tambin da cuenta suficiente de aquellas otras que prefieren considerar el aspecto metafsico de la ktharsis, como la de Untersteiner,
62 Historia gina 74.

de Zos ideas estticas

(Santander, 1940), I, p-

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subrayan ante todo su condicin tica y moral, como las de Volkmann-Schluck, Schottlnder y Stark, o ponen de relieve su ntimo nervio religioso, como las de Weinstock y Sengle. Otro tanto me atrevo a decir de la concepcin histrica y psicoanaltica de Pohlenz. Aristteles se propuso salvar a la tragedia del juicio condenatorio que sobre ella haba lanzado Platn. Entre las varias acciones del poema trgico sobre el espectador, Platn vio .muy en primer trmino la remocin de afectos irracionales. La poesa robustecera los componentes irracionales del alma a expensas de la razn, y esto la hace condenable a los ojos de Platn. Quien haba concebido la tragedia como psicagoga comenta Pohlenz era quien menos poda impugnar el que ejerciese acciones irracionales y produjese placer por la satisfaccin de una dijnamis psquica sedienta de llanto y quejumbre. Pero si Aristteles quera salvar la tragedia, deba demostrar que esa satisfaccin no conduce a robustecer lo irracional en el hombre a costa de la razn. A tal fin sirve la famosa doctrina de la catarsis. Y ms adelante aade: Platn rechaz la tragedia porque robustece lo irracional del alma por remocin de los afectos. Aristteles replica psicoanalticamente que si este robustecimiento tiene lugar, es con ocasin de una represin violenta. Con mucha ms energa que su maestro, reconoce como naturales y tiles los impulsos irracionales, y por esto considera natural su apetencia de satisfaccin. Tiene por nocivo, sin embargo, su exceso, y ve en la Activa vivencia del dolor ajeno la cura purgativa que concede al exceso descarga inocua y reduce los afectos a su

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justa medida. Quien se purifica es ciertamente el hambre mismo, y l es tambin l que halla alivio bajo ese sentimiento de placer. Ah est para Aristteles la fuente de la fruicin trgica. Pero el lenguaje habitual de los mdicos ofreca ocasin para hablar de la purgacin de los afectos, y segn esa acepcin emplea el trmino la famosa definicin de la tragedia, de la cual la doctrina de la ktharsis, como nota principal, es conclusin rotunda. 63 . Con la ktharsis recobrara el alma el buen orden entre sus diversas partes. Aristteles, en suma, atribuye a la palabra al lgos expreso y comunicativo un triple poder. Cuando la palabra humana es razonamiento dialctico, convence ; cuando es discurso retrico, persuade ; cuando es poema trgico, purga y purifica. Las pginas precedentes han mostrado la esencial relacin que con la medicina y la curacin de la enfermedad humana tienen la persuasin y la catarsis verbales. Pero tal conexin se har todava ms patente contemplando el pensamiento de Aristteles dentro de la constante preocupacin griega por la accin psicolgica de la palabra. Tal es el objetivo principal de la Conclusin que subsigue.

63 Die griechische

Tragodie

(1. a ed.), pgs. 529-581.

CONCLUSIN Con la muerte de Aristteles se acaba en Grecia la especulacin original acerca de la accin psicolgica de la palabra humana, y por tanto acerca del poder curativo de sta. No creo que la doctrina estoica sobre el lgos prophoriks y la moderacin de las pasiones aada algo verdaderamente sustancial a lo que en torno a la psicagoga verbal ya haban dicho Platn y Aristteles 1. Slo con el cristianismo dentro del cual ser llamada Logos, Verbo, la persona divina que se hizo carne comenzar una nueva posibilidad para la psicoterapia verbal; pero esta posibilidad, no ms que incipiente en Gregorio de Nisa, Basilio de Capadocia y Clemente de Alejandra, tardar siglos en fructificar, y sus frutos no tendrn siempre apariencia cristiana 2 . Parece, pues, que este es el momento de recapitular el legado psicotera1 El profesor W. Leibbrand y sus discpulos de Munich estudian con gran sagacidad la psicopatologa y la psiquiatra de los filsofos estoicos. Acaso sus investigaciones obliguen a rectificar o a matizar este juicio negativo. 2 De nuevo remito a mi Introduccin histrica al estudio de la patologa psicosomtica.

La

curacin

por ta

patabrd

putico-verbal de la Antigedad clsica, segn doble punto de vista, histrico y sistemtico. I.Ya en el epos homrico es posible recoger datos acerca del empleo de la palabra con un propsito curativo. Ms an : una lectura atenta de la Ilada y la Odisea permite descubrir que la pronunciacin de palabras con motivo de la enfermedad de un hombre adopta en el epos tres modos radicalmente distintos entre s: la plegaria (eukhe), el ensalmo mgico (epaoid) y el decir sugestivo o placentero (terpns lgos). La accin de este ltimo tendra un carcter pura y exclusivamente natural. Pero es tan grande en la Grecia post-homrica la importancia social de la palabra persuasiva, y se encuentra tan maravillosa la accin de sta sobre el hombre en quien acta, que los poetas y los pensadores comienzan a llamarla metafricamente epod, ensalmo, y thelktrion, hechizo. Como si hubiera sido ensalmado o hechizado, el hombre cambia de condicin bajo la accin de la palabra persuasiva. No puede extraar que algunos (Gorgias, Antifonte) concibieran la idea de aplicarla tcnicamente a la curacin de ciertas enfermedades. Tambin Platn llama epd a la palabra eficazmente sugestiva, imas ya no bajo especie de simple metfora o analoga extrnseca, sino bajo especie de analoga propiamente dicha o intrnseca. Por tanto, se ve obligado a explicar la razn de esa analoga. Puede ser llamada ensalmo la palabra sugestiva, cuando sea bello discurso (lgos kals) y cuando, por serlo, produzca en el alma sophros^nS, bella, armoniosa y justa orde-

Conclusin

83T

nacin de todos los ingredientes de la vida anmica : creencias, sentimientos, impulsos, saberes, pensamientos y estimaciones. Ello se logra reordenando el contenido del alma en torno al eje de sus creencias vivas, o suscitando en ella creencias o persuasiones nuevas y ms nobles que las antiguas. Tal sera la funcin propia del lenguaje mtico frente a la virtualidad convincente e inexorable del razonamiento dialctico. Y esa operacin reordenadora y esclarecedora de la palabra persuasiva recibe de Platn el viejo y sugestivo nombre de ktharsis. Ahora bien, la sphrosyne, virtud del alma, tiene importancia mdica desde doble punto de vista : produce efectos somticos beneficiosos tanto, que sin sophrosijnS no podra haber salud integral y es condicin previa para que sea mxima y ptima la eficacia de los frmacos. Por tanto, no sera tcnicamente completo el saber de un mdico, si ste no es capaz de producir sophrosijne mediante su palabra en el alma de sus enfermos. Con ello adquieren justificacin intelectual los intentos de Gorgias y Antifonte y nace, ya en forma verdaderamente tcnica y rigurosa, la doctrina de la psicoterapia verbal. Los mdicos hipocrticos los mdicos continuadores de Hipcrates no supieron recoger y hacer suyo este legado de Platn. Conocieron, es cierto, la psicoterapia verbal; pero no pasaron de emplearla para lograr la confianza del enfertmo y para mantener en buen tono la amenazada moral del nimo de ste. Pudiendo haberlo sido, la tkhn de los hipocrticos no supo ser dih tou 16gou tkhn, arte locuente. La curacin por la

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palabra -el conocimiento y el aprovechamiento tcnicos de la physis propia de la palabra hum a n a o physiologa del lgos no lleg a tener verdadera existencia en la medicina cientfica tradicional. Aristteles recoge el legado de Platn, pero a su modo. A la palabra persuasiva consagrar todo un t r a t a d o , la Retrica, en cuyo cuerpo no es difcil adivinar la posibilidad de una oratoria teraputica. Y, por otra parte, distinguir en la Potica un nuevo modo de accin de la palabra, el modo catrtico. Platn haba llamado catarsis a la reordenacin convictiva y persuasiva del a l m a : un argumento convincente, dice una vez, es la ms alta y principal de las kathrseis (Sofista, 230 d). El Estagirita, en cambio, llama ktharsis a la purgacin que ciertas palabras las del poema trgico pueden producir en la entera realidad del ser humano. Desde el punto de vista de su operacin sobre el que los oye, hay as tres lgoi distintos: un lgos dialctico o convincente, otro retrico o persuasivo y otro trgico, purgativo o catrtico. El estudio aristotlico del lgos persuasivo se halla implcitamente referido a la psicoterapia v e r b a l ; por contraste, el lgos purgativo o catrtico tiene en la obra del filsofo una esencial y expresa relacin con la medicina. P a r a Aristteles, un mdico que con su palabra fuese capaz de producir en ciertos enfermos acciones psicolgicas semejantes a las del poema trgico, sera teraputicamente ms eficaz y ms completo que el que slo ve la prctica teraputica como arte muda, a la manera del Iapix virgiliano.

Conclusin

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Kecogi esta leccin de Platn y Aristteles el mdico aristotlico Diocles de Caristo ? Tal vez. El fragmento 92 de Wellmann dice a s : Diocles consideraba como ensalmo (epaoid) la consolacin amistosa. Pues sta detiene el flujo de sangre, cuando el pneuma del herido est atento [en este caso : cuando es grande la atencin del alma del herido] y queda como vinculado al que le habla 3 . Tambin los hijos de Autlico emplearon una epaoid para cohibir la hemorragia de la herida de Ulises. Pero Diocles no llama ahora epaoid a un ensalmo mgico, sino como Platn en el Crmides a la palabra consoladora y sugestiva del mdico. El rapport psicoteraputico queda muy concisa y vigorosamente descrito en ese par de lneas de Diocles. Sea o no sea capaz de esa intensa accin hemosttica la cura psicoterap i a a que se refiere el mdico de Caristo, se expresa en las palabras de ste la herencia intelectual de Platn ? E s posible. Pero la conjetura del historiador no puede pasar ahora de hacer patente tal posibilidad. Si Diocles tuvo ojos para ver la doctrina psicoterpica de Platn, la medicina ulterior al siglo iv no sigui su camino. Cuando esa medicina fu cientfica, desconoci la psicoterapia v e r b a l ; cuando recurri al empleo teraputico de la palabra, no fu medicina tcnica, sino prctica mgica y supersticiosa. El ensalmo mgico no desapareci de las curas populares, ni aun de otras muchas que parecan hallarse por encima de la vulgar supers3 M. Wellmann, (Berlin, 1901).

Die

Fragmente

ler sikelhchen

Aerzte

340
4

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ticin . Si me cuentas tu mal deca Pleberio a Melibea, mil y tantos aos despus de la Odisea, luego ser remediado, que ni faltarn medicinas, ni mdicos, ni sirvientes para buscar tu salud, agora consista en yerbas, o en piedras, o en palabras, o est secreta en cuerpos de animales (La Celestina, auto 15). Y la vigencia del ensalmo en la medicina popular todos lo sabemos no termina con la publicacin de La Celestina. II.Tal es, muy a grandes rasgos, la aventura de la curacin por la palabra en la Antigedad clsica. Puesto que la historia no ha dejado de ser vitae magistra aunque en bien distinto sentido del que Cicern y el pragmatismo histrico de la Ilustracin dieron a tales palabras, tratemos de recoger sistemticamente la leccin que ensea al hombre actual la pequea historia contada en este libro. Para la produccin de efectos psicolgicos y teraputicos de alguna importancia, la palabra, nos dicen los griegos, debe ser bella (lgos kals). Exgelo as la condicin humana del oyente, y a veces su misma imperfeccin (Aristteles, Retrica, III, 1, 1404, a 7-8), porque el buen aderezo externo del discurso ayuda a persuadir, y hasta es lo ms eficaz para muchos. Mas no slo a las notas externas y ornamentales del discurso atae esta exigencia de belleza; tambin a su pureza, a su propiedad, a su buen orden y, sobre todo, a su adecuacin.
4 Remito de nuevo a los artculos Epode, de Fr. Pfister, y Aberglaube, de Riess, en la R. M. de Pauly-Wissowa, y al estudio Greck Medicine in Its Relation to Religin and Magic de L. Edelstein.

Conclusin

841

Slo cuando proceda de un hombre prestigioso y se ajuste a la ndole y a la disposicin del oyente, slo entonces llegar a ser plenamente eficaz la palabra. El prestigio del que habla se basa en sus condiciones naturales (cierta capacidad p a r a la elocucin pattica, semejante a la de los actor e s : Aristteles, Ret., I I I , I , 1404, a 15), morales (probidad, prudencia) y tcnicas (dominio de la materia de que se t r a t e y del arte de hablar). Mas de n a d a serviran al locuente su prestigio y su saber, si no conociese lo que entonces el oyente pide o necesita; lo cual depende de tres momentos psicolgicos distintos, aunque ntimamente conexos entre s : el carcter o ethos (en el cual se funden naturaleza, phtfsis, y educacin, paideia), la disposicin o dithesis (a ella pertenecen la enfermedad y la ndole de sta, en el caso de la oratoria curativa) y la oportunidad o kairs (el ocasional estado del oyente en el curso de la vida). Ms a n : p a r a que la operacin de la palabra logre mxima eficacia y as lo exige especialmente la cura psicoterpica es preciso que se establezca una peculiar relacin entre el que habla y el que oye : ste tiene que haber hecho a aqul una suerte de presentacin o parskhesis de su alima (Platn), y debe oirle como atado a l por el vnculo de la atencin (Diocles). Y a se ha establecido la necesaria relacin entre el locuente y el oyente. Ya el orador ha comenzado a hablar. Cundo ser verdaderamente idneo su discurso ? L a respuesta de Platn y Aristteles es coincidente: cuando ese discurso sea capaz de remover pasiones (pathe) y creencias (pistis) en quienes lo oigan. Ahora bien, esta ramo-

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cin puede acontecer de dos modos distintos. Uno es suave, puramente persuasivo. Suscitando persuasivamente nuevas creencias en el alma del que oye, o (modificando con arte y tacto las que en ella ya hubiera, la palabra psicaggica crea en esa alma un orden nuevo, ms natural y conveniente que el anterior al discurso, o corrige el desorden (ametra) que acaso vena padeciendo la complexin de la vida psquica. A esto es a lo que Platn llama catarsis del alma ; es la catarsis verbal platnica o meramente persuasiva. Pero h a y otro modo ms violento de remover pasiones y creencias, consistente en provocar con la palabra un estado de confusin y tensin emocional, y en llevar tal estado hasta cierto acm, para resolverlo luego de manera brusca mediante expresiones verbales adecuadas y oportunas. La transicin al nuevo orden es ahora rpida y lleva consigo una participacin del cuerpo bastante ms intensa que en el caso anterior. E s , por t a n t o , ms sensiblemente placentera. E n ello consiste el proceso de la catarsis verbal aristotlica; catarsis verbal, en el sentido fuerte de tal expresin. Todo esto, como se ve, tiene estrecha relacin con la medicina. Triple fu el vnculo que entre la accin de la palabra y la curacin de las enfermedades vieron los griegos. E l buen orden del alma tiene siempre beneficiosas consecuencias corporales, lo mismo en estado de salud que en estado de enfermedad. Ese buen orden anmico sera, por otra p a r t e , condicin necesaria p a r a hacer ptima y mxima la operacin curativa de los frmacos, la dieta y las intervenciones quirrgicas.

Conclusin

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Y en el caso de la catarsis verbal aristotlica, la accin de la palabra es t a n intensa que opera como si el discurso mismo fuese un verdadero medicamento. H e aqu el esquema de la psicoterapia verbal que proyectaron los filsofos de Grecia y no supieron recoger y hacer suya los mdicos griegos. Los filsofos, en efecto, creyeron en la accin curativa de la palabra, y con mayor o menor explicitud pensaron acerca de ella. Ni siquiera desde este particularsimo punto de vista fueron infieles al poderoso genio verbal de la tradicin helnica ; mas tampoco dejaron de advertir los lmites del poder transformador de la palabra. E n pginas anteriores transcrib un viejo texto elegiaco, relativo a esta limitacin. Si los hijos de Asclepio hubiesen recibido de los dioses el poder de curar la maldad y la perversin escribi Teognis qu pinges beneficios obtendran ! Si la razn fuese cosa que se pudiese producir e infundir en el hombre, nunca... aquel a quien hubiesen persuadido sabios discursos habra llegado a ser un malvado (I, 431-436). Cosa curiosa: dos siglos ms tarde, a ese mismo texto potico recurrir Aristteles, cuando en el ltimo captulo de la Etica a Nicmaco quiera mostrar la necesidad de las leyes coactivas. Los discursos suasorios que aora Teognis piensa Aristteles son eficaces para la educacin de los jvenes de nimo noble, pero no son capaces de traer a la multitud hacia lo bueno y lo bello. El vulgo no obedece al pudor moral, sino al miedo. A tales hombres, qu discurso podra convertirles ? No es posible o es m u y difcil destruir con la palabra hbitos muy arraigados (X, 10, 1179,

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b 17). El hombre puede ser virtuoso por naturaleza, cuando la divinidad as lo determina (theia aita), mas tambin por costumbre y por doctrina. Pero la palabra y la doctrina no tienen para todos fuerza suficiente, y el alma del oyente debe ser cultivada por la costumbre para amar y odiar con rectitud, como la tierra destinada a recibir la semilla. Pues nadie que viva segn la pasin oir y entender la palabra disuasiva. A ese, cmo ser posible persuadirle a ser otro mediante palabras ? Puede decirse de un modo general que contra la pasin no basta la palabra y es necesaria la coaccin. Sin embargo, debe ya haber de algn modo un hbito prximo a la virtud, amador de lo bello y repudiador de lo feo (1179, b 25-31). De ah concluye Aristteles que sea ineludible la ley justa, la cual tiene fuerza coactiva y es a la vez un discurso que procede del entendilmiento prctico y de la mente, de la phrnesis y del nous (1180, a 22-23). Acaso no son transportables a la medicina estas palabras de Aristteles ? Recurdese que a los ojos de los hipocrticos un tratamiento correcto es equiparable a una ley justa (de fract., 7, L. I I I , 442). Pues b i e n : movindonos ms all de Hipcrates, como Platn quera, interpretemos aristotlicamente esa expresin. Cuando el arraigo de la enfermedad en la ph^sis del enfermo es intenso y duradero, la palabra del mdico no basta para curar. E s preciso entonces asociar a ella la coaccin, bajo forma de frmaco, dieta o acto quirrgico. Pero no habr tratamiento mdico correcto, como no hay ley justa, si en l no existe y opera, junto a sus componentes coactivos, un bello

Conclusin

845

discurso que proceda a la vez del entendimiento prctico y de la mente. Siempre la Antigedad clsica dice o puede decir algo valioso al odo del hombre que la frecuente con amor. Me atrevo a pensar que esta vieja regla de la cultura occidental se ha visto una vez ms confirmada.

N D I C E D E AUTORES I A Adrados, F . E . : 78, 128. Alemn: 96. Alcmen de Crotona: 63, 118, 177, 187, 199, 204, 205. Alien, J . T . : 99. Ammn, J. Cr. : 8. Anacreonte: 95. Anaxgoras: 26, 74, 126, 203. Anaximandro: 51. Anaxfmenes: 26. Antifonte: l/fi-150, 151, 152, 169, 179, 195, 199, 215, 232, 235, 246, 247, 255, 336, 337. Aranguren, J . L. L. : 303. Araujo, M.: 171, 261. Arstides Quintiliano: 113. Aristfanes: 62, 89, 97, 146, 147, 289, 290. Aristteles: 29, 89, 91, 100, 107, 108, 117, 145, 190, 196, 203, 206, 230, U3-383, 334, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344. Aristoxeno : 114. Arquloco: 78, 106. Artelt, W. : 32, 182. A s t : 156. Auto Gelio: 72, 152. B Bacmeister, I,. : 298. Badn, J. : 298. Las cifras en cursiva re autor ha sido especialmente e
1

Basilio de Capadocia. San : 235 Batteux: 262, 263. Bernays, J. : 262, 263, 264, 265, 267, 268, 269, 275, 276, 282, 283, 287, 331. Bernhardt, J. : 298, 299. Bias de Priene: 129. Bidez, ,T. : 120. Bignone, E . : 121. Boguer, H , : 298. Bohme, X. : 21. Boissonade, F r . : 192. Botto, A. : 14, 15, 16, 17. Boyanc, P. : 58, 63, 65, 67, 68, 69, 75, 82, 88, 109, 111, 112, 113, 156, 162, 171, 180, 181, 185, 272, 284. Brendel: 20. Buchholz, E. : 16. Buffire, F . : 12, 23, 26. Bhler, K. : 216. Burkert, W. : 281. Bumet, J . : 109, 121. Bywater: 267. C Caldern: 303. Castelvetro : 262. Celio Aureliano: 8. Censorino: 118. Cicern: 230, 340. Clearco: 230. Clemente de Alejandra: 335.

85,

ten a las pginas en que el ulialo.

348

ndice

de autores Dring, A . : 267. Dufour, M . : 248. Dumzil, G . : 111. Dumortier, J . : 103. E Ebert, M . : 40, 44. Edelstein, E . J . : 65. Edelstein, L . : 64, 65, 66, 72, 152, 171, 200, 201, 204, 238, 340. Eliade, M . : 40, 67, 109, 110, 111. Else, G . : 213. Empdocles: 59, 69, 119-125, 126, 130, 203. Englert, L . : 66. Epicteto: 125. Epimnides : 57, 67, 110. Esquilo: 46, 55, 57, 60, 68, 65, 66, 70, 73, 79, 81, 88, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 148, 286, 289, 290, 304, 307, 323. Estescoro: 193. Eunapio: 192. Eupolis: 94, 95. Eurpides: 57, 64, 75, 79, 80, 82, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 102, 103, 274, 289, 290, 805, 324, 330. F Faulkner: 803. Fernndez Galiano, M . : 158. Ferrater Mora, J . : 111. Festugire, A. J. : 174, 175, 181, 240. Filodemo: 23. Filstrato: 141. Finsler: 20. Fleischer, U . : 200. Fredrich, C.: 201.

Clemente, F . E . : 21. Coglievina, B . : 16, 20. Combarieu: 70, 115. Contenau: 45, 50. Crax: 99, 131, 182, 245, 246. Corneille: 263. Cornford, F . M . : 55, 109, 111. Croissant, J. : 267-272, 283, 284, 822, 328, 331. CH Chantraine, P . : 21. Chapelain: 262. D Daremberg, C h . : 16, 20, 203. DeichgrSber, K . : 145, 201, 207, 233. Delatte, A . : 111, 112, 113, 121, 126, 152. Delp, A . : 298. Demcrito: 26, 113, 126, 130, 147, 150-152, 200, 203, 215. Deubner, L . : 85. Diehl: 37, 78, 96, 128. Diels, H . : 69, 108, 109, 118, 119, 121, 133, 141, 148, 149, 151, 152, 310. Dis, A . : 134, 150, 170. Diller, H . : 145, 201, 207, 208. Diocles de Caristo: 243, 339, 841. Diodoro: 81. Digenes de Apolonia: 26. Digenes Laercio: 11, 112, 120, 124, 141. Dioscrides: 284. Dirlmeier, F . : 273, 277, 289, 308. Dodds, E. R . : 12, 18, 36, 54, 55, 55, 59, 65, 67, 68, 69, 109, 156, 162, 175, 181, 188,
192,

ndice

de

autores

349

Frenkian, A. M . : 22, 26, 27. Freud, S . : 121, 257. Friedrich, J. R . : 16. Fritz, K. yon: 266, 298, 300. Frolich, H . F . : 16, 17. Fuehs, R . : 208.

G Galeno: 14, 90, 254. Geffeken, J . : 298. Gernet, L . : 140. Gigon, O . : 109. Glotz, G . : 36. Goethe: 272, 278. Gomperz, H . : 150. Gomperz, T h . : 139, 150. Gorgias: 94, 95, 99, 120, 124, 127, 1S1-H0, 141, 142, 148, 144, 145, 152, 169, 171, 179, 195, 199, 200, 232, 233, 234, 285, 236, 245, 246, 247, 266, 309, 314, 317, 336, 337. Gotze: 117. Grassi, E. : 327. Greene, W. C. : 82, Gregorio de Nisa: 335. Grillparzer: 286. Gudeman: 262, 306, 816, 819. Gurlitt, W . : 152. Guthrie, W. K. C. : 68, 111. G u t m a n n : 45. Guyton de Morveau: 15. H Haecker, T h . : 298, 299. Hardy, J . : 262, 306. H e b b e l : 800. Heidegger, M . : 251, 254, 298. Heim : 156. Heinimann, F . : 128, 131, 140, 145, 148, 150, 251. Herclides Pntico: 111.

Herclito: 117, 122, 125, 126, 203, 211. Herclito, retor: 20, 23, 85. Hermgenes: 141 Herdico de Leontini: 139. Herdico de Selimbria: 199. Herdoto: 55, 56, 59, 62, 77, 96, 98, 111, 291. Herrlich, S.: 65. Herzog, R . : 65, 200, 204. Hesiodo: 36, 55, 68, 91, 95, 115. Hipcrates: 14, 107, 113, 177, 187, 199, 200, 232, 238, 240. 241, 243, 337. Hirschfeld, B . : 284. HSfler, A . : 113. Hofman : 114. Homero: 11-52, 54, 56, 61, 67, 68, 83, 91, 92, 95, 115, 277, 290. Howald, E. : 106, 107, 108, 266, 284. Hundt, J . : 59. 1 Ibico: 95, 96, 98. Iseo: 269. Iscrates: 185, 246. Italie, G . : 99. J Jaeger, W . : 17, 22, 54, 309, 121, 150, 200, 201, 208, 213, 222, 229, 233, 289, 296, 302, 804, 320, 324. Jmblico: 111, 114, 115, 120, 264. Jaspers, K . : 298, 300. 'ayne, W . A . : 66. Jenfanes: 106. 107, 204, 249, 328, 119,

850

ndice

de autores Michel, C h . : 112, 113. Miller, A. : 210. Miller, H . W. : 303. Minturno: 262. Mireaux, E . : 27. Moulinier, L. : 12, 15, 33, 37. 65, 181, 184, 189. MUer, E d . : 265. Mri, W. : 229. Murray, G.: 12. N Nestle, W. : 55, 108, 109, 132, 134, 138, 140, 150, 201, 204, 207, 210, 233, 290, 304. Neuburger, M. : 203, 204. Newhall, S. N. : 116. Nietzsche: 60, 84, 170, 288, 303, 304, 307, 325, 330. Nilsson, M. P. : 12, 20, 36, 37, 68, 69, 70, 83, 85, 109, 111. O Onians, R. B. : 12, 26, 103.. Ortega y Gasset, J. : 163, 300, 301. Oribasio : 90. Ovidio : 90, 111. P Pabn, J. M.: 158. Pagel, J . : 204. Palm, A. : 59, 229. Papanoutsos, E. P. : 266. Parke, H . W. : 65. Parmnides: 108, 117, 122, 129, 130, 134. Pauly: 37, 48, 181. Pansanias: 78, 81, 83, 84. Pazzini, A. : 40. Peek, W . : 97.

Jenofonte: 168, 174, 183, 290. Joel, H . : 140. K Kafka: 303. Kerny, K. : 65, 66, 111, 112. Kindermann: 106. Kleingnther, A. : 66. Koller, H . : 266. Kommerell, M. : 272, 276. Korner, O. : 14, 15, 16, 20, 35. Kranz, W. : 27, 55, 109, 117, 120, 121, 141. L Laberthonnire: 47. Leibbrand, W . : 141, 335. Lesky, A. : 17, 77, 272, 282, 286, 290, 298, 299, 800, 320. Lessing: 262, 272, 276. Lvy, I. : 111. Lienhard, K . : 266. Lincoln, J . S . : 59. L i t t r : 201, 208. Lisias : 246. Lommatzsch, E. : 8. Luciano: 141. Luther, W . : 150. M Malgaigne: 16. Malinowski: 61. Manrique, J o r g e : 163. Maras, J . : 171, 261. Marino: 116. Mazon, P . : 12. Menndez Pelayo, M . : 331. Mridier, L. : 76, 160. Meseguer, P. : 59. Metrodoro de Lampsaco: 28. Meuli, K. : 67, 68, 69, 109.

ndice

(le autores Rose : 89, 108. Rostagni, A. : 266, 276. S

351

Tericles: 54, 129. Pettenkofer : 14. Pfister, H . : 39, 48, 45, 46, 48, 65, 78, 156, 181, 340. Pndaro: 61, 71, 72, 78, 79, 93, 95, 96, 98, 146, 150, 165, 304. Pitgoras: 63, 67, 106, 109119, 120, 121, 125, 199. Platn: 11, 15, 51, 58, 59, 62, 64, 67, 68, 69, 81, 87, 91, 92, 100, 101, 108, 114, 119, 125, 127, 131, 133, 139, 143, 144, 145, 150, 153, 155-197, 199, 206, 222, 223, 224, 227, 232, 233, 234, 235, 243, 244, 245, 247, 253, 266, 269, 270, 271, 276, 277, 290, 317, 332, 334, 336, 337, 338, 339, 341, 342, 344. Plutarco : 148. Pohlenz, M. : 273, 274, 276, 278, 280, 281, 288. Porfirio: 114, 115. Preuss : 45. Proelo: 86, 115, 230, 265, 268. Prdico: 148. Protgoras : 138, 145.

Q Qnion : 195. R Rasch, W. : 298. Rathmann, G. : 111. Reitzenstein: 117. Renn : 22. Riess: 340. R i l k e : 326. Robortelli: 262. Rof Carballo, J . : 66, 121. Kohde, E. : 55, 64, 67, 83, 109, 111, 181, 269.

Safo: 95. Sartre, J . P. : 303. Scudry: 262. Schadewaldt, W. : 27/, - 278, 279, 281, 282, 283, 286, 289, 290, 292, 317, 326, 331. Scheftelowitz: 39, 44. Scheler, M. : 298, 300. Schmiedeberg, O. : 16. Schmitz, A. : 152. Schottlander, R. : 266. Schumacher, J. : 119, 201, 204. Schwartz, O. : 155. Sellmair, J . : 298. Sengle, F . : 298, 300, 301, 325, 332. Seudo-Plutarco: 140, 141, 145. Sigerist, H . E. : 39, 44. Simnides de Ceos: 70. Scrates: 51, 98, 100, 117, 134, 137, 139, 140, 143, 144., 145, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 167, 173, 176, 177, 178, 180, 183, 185, 193, 206, 234, 238, 240, 259, 324, 330. Sfocles: 62, 63, 74, 79, 81, 84, 94, 95, 97, 100, 102, 104, 274, 290. Solmsen, Fr. : 249. Soln: 37, 54, 57, 62, 128, 150, 303, 323. Sorano : 8, 9. Snell, B. : 21, 22, 28, 29, 103, 163. Stark, R. : 266, 276, 332. Stengel, P . : 35. Stenzel, J. : 140, 149, 150. Suidas: 90, 141. Susemihl, F . : 266. Sss, W . : 150.

352 T

ndice

de autores Veer, G. van der: 181. Ve^ecio : 8, 9. Vettori: 262. Virchow, R . : 252. Virgilio: 7. Volkmann-Schluck, K. H. : 266, 276, 362. W Waechter, Th. : 36. Walzel, O . : 298. Weber, A . : 298. Weil, H . : 262, 264. Weinreich, O . : 65. Weinstock, H . : 266, 298, 803, 332. Welcker-, F . G. : 45, 55, 66, 1.56. Wellmann, M. : 339. Wiedemann : 45. Wilamowitz, U. von: 91, 98, 115, 121, 286, 287, 288, 289, 320. Wissowa: 37, 48, 181. Wormell, D, F . W . : 65. Z Zafiropulo, J . : 121. Zeller, Ed. : 121. Zubiri, X. : 24, 105, 109, 117, 126, 138, 189, 288.

Tales de Mileto: 29, 51, 106, 107, 126, 324. Tamborino, J . : 112, 113. Taylor, A. E . : 218. Temkin, O . : 202, 284. Teodoro: 246. Teofrasto: 72, 308. Teognis: 55, 56, 57, 104, 107, 843. Tespis: 324. Thurnwald: 39, 44. Tisias: 131, 132, 245, 246. Tovar, A. : 75, 81, 168, 246, 249. Trasfmaeo: 127, 161. Tresmontant, CL : 47. Tucdides: 129, 291. Tumarkin, A. : 266.

U Ueberweg: 111, 121. Untersteiner, M. : 150, 266, 381. V Valera, J . : 268. Valerio Flaco: 180. V e d d e r : 24.

NOTA IMPORTANTE.En la pgina 1S8, lnea IS, debe leer aProtgomev en lugar de aPitgoraa.

NDICE DE MATERIAS
Pgs.
PRLOGO Cap. I.LA PALABRA TERAPUTICA EN EL EPOS HOMRICO... 7 11

El epos homrico en la mente del hombre actual I.La enfermedad Odisea en la Jlada y en la

12 16

Origen (16) y consistencia (21) de la enfermedad. II.Idea homrica de la naturaleza III.La curacin de la enfermedad en epos homrico 25 el 32

Catarsis teraputica (33). El ensalmo mgico (88). El decir placencentero (42).


Cap. I I . D E HOMERO A PLATN 53

I.La cultura de la Edad Arcaica griega como cultura de la culpabilidad El enfermar del hombre en la Edad Arcaica griega (63). II.La accin curativa de la palabra en los lricos y en los trgicos griegos El ensalmo mgico. Orflsmo (68). Culto dionisaco (82). Culto a Apolo (85). Misterios de Eleusis (88). La

54

67

23

354

ndice

de

autores Pgs.

palabra teraputica en los templos de Asclepio (89). Uso metafrico de los trminos epod, thelktrion y htlma (91). La diosa Persuasin (95). Accin psicolgica y accin teraputica de la palabra persuasiva (99). III.La curacin por la palabra en los filsofos presocrticos y en los sofistas Significacin histrica de la filosofa presocrtica (106). Los filsofos presocrticos y la curacin por la palabra: Pitgoras (109), Empdocles (119) y Herclito (125). Los sofistas. El movimiento sofstico y la persuasin verbal (126): Gorgias (131) y Antifonte (140). Demcrito y la curacin por la palabra (150)

105

Cap.

I I I . L A KACIONALIZACIN PLATNICA DEL ENSALMO . . .

155

I.El ensalmo en Platn Empleo directo (157) y empleo metafrico y analgico (159) del trmino epd. II.El ensalmo curativo del Crmides Curacin y sophros^ne (165). Racionalizacin del ensalmo (171). Teora platnica de la curacin por la palabra (173). Idea platnica de la salud (177). III.Curacin alma por la palabra y catarsis del

155

168

180 195
199

IV.Resultado de la indagacin
Cap. I V . L A PALABRA EN LA MEDICINA HIPOCKXTICA

ndice

de materias

355

Unidad y diversidad del Corpus ticum

Hippocra200 203

I.La novedad del pensamiento hipocrtico. Consistencia de la enfermedad (205). Causa de la enfermedad (205). El tratamiento (206). Idea de la phijsis (207). Medicina hipocrtica y ogros (211). II.El lagos hipocrtico como palabra comunicativa La palabra como plegaria (216), como pregunta (217), como vehculo de la prescripcin (219), como juicio pronstico (219), como instrumento de prestigio (220) y como medio de ilustracin (221). III.La palabra del mdico hipocrtico como agente de persuasin El ensalmo mgico en el Corpus Hippocraticum (225). La psicoterapia hipocrtica (225). Patologa psicosomtica hipocrtica (229). Limitacin de la psicoterapia hipocrtica (232).
Cap. V . E L PODER DE LA PALABRA EN ARISTTELES

215

224

243

Aristteles, heredero y contradictor de Platn I.La Retrica de Aristteles y la psicoterapia verbal El carcter del que habla (252). La disposicin del que oye (253). Lo que el orador dice (256). Psicologa aristotlica de la persuasin verbal (258). II.La Potica de Aristteles: la catarsis trgica Los textos fundamentales (261). Interpretaciones esttica, tica y mdica.

243 247

261

356

ndice

de

materias Pgs.

La interpretacin nays (264). Las nes de Doring (267), Kommerell (273), Schadewaldt y Pohlenz (280). cas (282).

mdica de Berulteriores aportacio(267), J . Croissant ( 2 7 2 ) , Dirlmeier (274), Flashar (267), Observaciones crti287

III.Catarsis trgica y lgos ... Tragedia tica y vida griega. El placer de la tragedia (287). La situacin trgica. Teora de lo trgico (297). La accin trgica (305). La interna ordenacin de la accin trgica (309). Cualidades y curso de la accin trgica (311). Aspecto afectivo del estado de nimo (316). Gnesis y estructura de la catarsis trgica (320). Cotejo de opiniones (331).
CONCLUSIN

335

I.Recapitulacin histrica II.Recupitulacin sistemtica


NDICE DE AUTORES

386 340
347

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