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ENSAYO 1

El Desafío de la Responsabilidad Social en la Misión de la Iglesia: Perspectivas

(Por Enzo Verdugo Biber)

En el Antiguo Testamento (AT) Dios dijo que prefiere la misericordia a los sacrificios (Os. 6:6, Mt. 9:13; 12:7); legisló ampliamente sobre el cuidado de los pobres en la Ley Mosaica y demandó justicia en Su pueblo en las relaciones interpersonales. En los Evangelios, por su parte, vemos al Señor movido por la compasión en reiteradas ocasiones. De hecho, fue la compasión la que le llevó a realizar varios de los milagros que conocemos. En el resto del Nuevo Testamento (NT) la preocupación por los pobres y necesitados es también evidente, por lo que se levanta naturalmente la pregunta: ¿qué papel juega la obra social en la misión de la Iglesia?

Sabemos que los discípulos fueron enviados a predicar el evangelio (Lc. 9:2; 1 Co. 1:17), pero no es menos cierto que Jesús los envió a discipular (Mt. 28:19), a sanar a los enfermos (Lc. 9:2) y a echar fuera demonios (Mt. 10:8). De tal manera que el quehacer de la Iglesia es amplio y se enmarca en el contexto de las necesidades de la cultura y sociedad donde se desarrolla. De ahí que resulte fundamental establecer la responsabilidad social de la Iglesia Cristiana como parte de su misión en el mundo, desde una perspectiva bíblica, vale decir, definir el marco teológico de este tema.

Eso es lo que pretendemos por medio de este y los siguientes ensayos.

Comencemos por estudiar la perspectiva de la Iglesia Católica Romana y la corriente llamada Teología de la Liberación. Esto nos servirá para empezar nuestro estudio a partir de la Biblia, haciendo lo que recomendó el apóstol Pablo: Examinadlo todo; retened lo bueno (1 Tesalonicenses

5:21).

Panorama del desarrollo de la doctrina social en la Iglesia Católica

La Iglesia Católica ha elaborado a través de muchos años su doctrina social, aventajando en esta preocupación a la iglesia evangélica. Esto no es de extrañar en realidad si se tiene presente el énfasis sinergista en la soteriología 1 católica. Sin embargo, probablemente sería un error tratar de reducir toda la sistematización social católica a un problema soteriológico, pues el tema está claramente tratado en las Escrituras.

Las encíclicas sociales podrían comenzar a recopilarse tan atrás como desde 1891, con la Rerum Novarum del papa León XIII. Juan XXIII retomó varios temas de la Rerum Novarum en el

1 Se

(doctrina de la Iglesia); “cristología” (doctrina de Cristo); “escatología” (doctrina de las cosas futuras)

utilizarán las palabras técnicas para las doctrinas, como “soteriología” (doctrina de la salvación); “eclesiología”

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septuagésimo aniversario de la misma, escribiendo la encíclica Mater et magistra en 1961. Allí elabora el tema del humanismo cristiano y, posteriormente, en Pacem in Terris (1963) la aplicación de la idea del bien común en una sociedad individualista o colectivista. El desarrollo continúa a través de Pablo VI y su encíclica Populorum Progressio (1967). 2 Aquí, el tema de la opción preferencial por los pobres se va perfilando cada vez más como el enfoque preponderante. El aporte del Concilio Vaticano II (1962-65) es también destacable, particularmente en sus constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes, ampliamente citadas e interpretadas en conferencias y trabajos posteriores. Procurando aplicar las conclusiones del Concilio a América Latina, se reunieron las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano (CELAM). En CELAM II (Medellín 1968), la dignidad del hombre como criatura a la imagen de Dios es puesta como el fundamento para las reflexiones acerca del uso de los bienes. También la conversión del hombre, entendida en el sentido amplio católico, es realzada como esencial para el logro de la justicia social. Así, en la sección Nº 3 concluye que:

originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad

de un cambio en las estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige

luego el cambio. 3

la

En la sección Nº 6 se define la misma pastoral de la Iglesia como un "servicio de inspiración y de educación de las conciencias de los creyentes, para ayudarles a percibir las responsabilidades de su fe, en su vida personal y en su vida social". 4 Lo político es realzado de forma definitiva como parte integral de la opción por los pobres, así como la función educadora de la iglesia:

Ante la necesidad de un cambio global en las estructuras latinoamericanas, juzgamos que dicho

cambio tiene como requisito, la reforma política

nuestros países hace imprescindible la acción educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participación en la vida política de la nación como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la comunidad. 5

La carencia de una conciencia política en

También el tema de la paz es discutido en esta conferencia, llegando a la conclusión de que no es simplemente la ausencia de violencia y derramamiento de sangre sino que, más bien: "La paz sólo se obtiene creando un orden nuevo que comporta una justicia más perfecta entre los hombres". 6

En Puebla (CELAM III, 1979) no se pone freno al impulso de Medellín, pero tampoco se

2 Es

como justificación para la opción revolucionaria en la teología liberacionista.

3 Iglesia

notable el uso que se ha dado a una observación del papa en esta encíclica acerca de las tiranías prolongadas y onerosas

y Liberación Humana. Los documentos de Medellín, CELAM II (1969), "La Justicia", Nº 3 (pág. 57).

4 Ibid.,

Nº 6 (pág. 57).

5 Ibid.,

Nº 16 (pág. 63).

Ibid,

6 "La Paz", Nº 14 (pág. 74).

2

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elaboran nuevos elementos en forma significativa. En la cuarta parte de los documentos de Puebla, acerca de la Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina, renuevan sus votos en cuanto a una opción preferencial y solidaria por los pobres. De esta manera, afirman la "necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral". 7 La Iglesia aporta con su función educadora y directiva para esta liberación, pues dicen que:

"Los pobres, también alentados por la Iglesia, han comenzado a organizarse para una vivencia integral de su fe y por tanto, para reclamar sus derechos". 8

En Santo Domingo (CELAM IV, 1992), la doctrina social de la Iglesia sigue los pasos de las conferencias previas, aunque no deja de notarse un tinte más moderado. En el capítulo II, sobre la Promoción Humana, se enfatiza una vez más el concepto de misión de la Iglesia Católica, el cual de ninguna manera disocia evangelización de preocupación social: "La solidaridad cristiana, por ello, es ciertamente servicio a los necesitados, pero sobre todo es fidelidad a Dios. Esto fundamenta lo íntimo de la relación entre evangelización y promoción humana." 9 Los derechos humanos juegan también un papel fundamental en la elaboración católica, como se expresa en la sección Nº 167 sobre desafíos pastorales:

Los derechos humanos se violan no sólo por el terrorismo, la represión, los asesinatos, sino también por la existencia de condiciones de extrema pobreza y de estructuras económicas injustas que originan grandes desigualdades. La intolerancia política y el indiferentismo frente a la situación de empobrecimiento generalizado muestran un desprecio a la vida humana concreta que no podemos callar. 10

Según su explicación de Mt. 25:31-46, en el pobre es posible ver el rostro del Señor y, por ello, se desafía a todos los cristianos a una profunda conversión personal y eclesial. Con base en esto, proponen líneas pastorales realistas como: opción por los pobres, privilegiar el servicio fraterno a los más pobres, compartir, solidaridad ante las angustiosas situaciones de pobreza, promover participación social ante el Estado reclamando leyes que defiendan los derechos de los pobres y, en especial,

respuestas de los Estados a las difíciles situaciones agravadas por el modelo económico

neoliberal, que afecta principalmente a los más pobres. Entre estas situaciones es importante destacar los millones de latinoamericanos que luchan por sobrevivir en la economía informal. 11

urgir

Esta línea de pensamiento 'oficial' de la Iglesia Católica puede verse resumido en el Catecismo publicado en 1992, aunque en un lenguaje menos dominado por la sociología. En el

7 La

evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, documentos de Puebla, CELAM III (2ª ed. 1979), Nº

1134 (pág. 344).

Ibid.,

8 Nº 1137 (pág. 345).

 

9 Domingo, Conclusiones, CELAM IV (2ª ed. 1992), Nº 159 (pág. 61).

Santo

10 Ibid.,

Nº 167 (pág. 62).

11 Ibid.,

Nº 180-81 (pág. 66).

3

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apartado sobre Justicia y Solidaridad entre las Naciones establecen la responsabilidad de los países ricos en relación con los pobres y afirman que:

La ayuda directa constituye una respuesta apropiada a necesidades inmediatas, extraordinarias Pero no basta para reparar los graves daños que resultan de situaciones de indigencia ni para remediar de forma duradera las necesidades. Es preciso también reformar las instituciones económicas y financieras internacionales para que promuevan y potencien relaciones equitativas con los países menos desarrollados. 12

En cuanto al amor a los pobres, claramente lo ven como "incompatible con el amor desordenado de las riquezas o su uso egoísta". 13 Siguen siendo, entonces, los oprimidos por la miseria objeto de un "amor de preferencia por parte de la Iglesia" 14 , con énfasis en las obras de misericordia.

La opción por los pobres en la eclesiología liberacionista

Paralelamente a la dogmática católica y haciendo uso de ella, se ha desarrollado la Teología de la Liberación (en adelante TL). Esta teología ha evolucionado bastante con el correr de los años y de los acontecimientos mundiales, pero la opción preferencial por los pobres sigue siendo su grito de guerra. No es posible en este trabajo hacer una revisión de todos los temas relacionados ni de todos los exponentes de esta corriente, pero para efectos de este estudio el aporte de Gutiérrez y Boff resulta particularmente importante y será el centro de atención. Gutiérrez abre el fuego a principios de la década de los '70 con su libro Teología de la Liberación, perspectivas. Allí define la praxis cristiana como el redescubrimiento de la caridad, como la palabra de Dios encarnada y entregada al servicio de todos los hombres. Compromiso es el elemento clave. Con esta base

Gutiérrez define la teología como "

actitud crítica. Lo primero es el compromiso de

caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo". 15 Define la función liberadora del

hombre ante toda forma de alienación religiosa y también su función profética, para concluir que "estamos, pues, ante una hermenéutica política del evangelio". 16 Su reflexión incluye una postura ideológica, sin la cual no es posible hacer verdaderamente teología según estos autores y, en ese entonces, de clara orientación marxista. 17 No obstante, Gutiérrez es de los primeros teólogos liberacionistas en intentar una justificación exegética a sus propuestas. Por ejemplo, en su primer libro, luego de analizar los términos hebreos y griegos principales para referirse a la pobreza, concluye que designan una toma de posición:

reflexión,

Toma de posición que se explicita en un enérgico rechazo a la pobreza. La indignación es el

12 Catecismo

de la Iglesia Católica (1992), Nº 2440 (pág. 532).

13 Ibid.,

Nº 2445 (pág. 533).

14 Ibid.,

Nº 2448 (pág. 534).

15 Gustavo

16

Ibid.,

Gutiérrez, Teología de la Liberación, perspectivas (4ª ed. 1973), pág. 35.

pág. 38.

4

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clima en el que se describe una situación de pobreza, y se señala su causa: la injusticia de los

opresores

Hay pobres porque hay hombres que son víctimas de otros hombres. 18

Las implicaciones son bastante evidentes. Suprimir esta pobreza, la cual entiende Gutiérrez como un estado escandaloso, es "acercar el momento de ver a Dios cara a cara, en unión con otros hombres". 19 Por lo tanto, luchar contra la pobreza es estar realmente con los pobres, y de allí empalma con la idea de lucha de clases. 20 Aboga por solidaridad con el pobre, lo cual entiende como opción, y opción contra el opresor. "Solo rechazando la pobreza y haciéndose pobre para

". 21 Para

protestar contra ella, podrá la iglesia predicar algo que le es propio: la pobreza espiritual

Gutiérrez, la solidaridad con el pobre implica la transformación del orden social actual, por lo cual Escobar concluye que no cualquier acción política es la praxis de la cual Gutiérrez escribe: "Se trata de asumir un proyecto revolucionario derivado del análisis obtenido por las ciencias sociales". 22

Aunque la afirmación de Escobar es cierta, y se señalarán todavía otros vacíos en la hermenéutica de la TL, es importante guardar un equilibrio buscando también el aporte positivo en la autocrítica y en una auténtica preocupación pastoral de algunos de estos teólogos. 23 En palabras de un metodista liberacionista, ex-profesor de teología en el Seminario Bíblico Latinoamericano, Victorio Araya

Guillén, "

la búsqueda de la santidad pasa inescapablemente a través del prójimo (contra toda

tentación de escapismo intimista más propio de las religiones místicas que de la religión histórico profética de la Biblia)". 24 Araya resume el pensamiento liberacionista al decir que:

No basta tomar conciencia de la situación de pobreza. Es necesario dar un paso más. La percepción y la protesta han de movernos a acciones concretas. La pobreza destructora de la vida no es algo que hay que aliviar, sino algo contra lo cual hay que luchar. Luchar contra la pobreza es una manera concreta de estar con el pobre. 25

Del lado católico, Leonardo Boff es quien primero responde al reto de elaborar una cristología y una eclesiología liberacionista, y hace también el aporte más significativo en cuanto a pautas pastorales para la conversión de la iglesia a la causa del pobre. Para él, Cristo es la memoria y conciencia crítica de la humanidad. Luego, la esencia del cristianismo es la vivencia de la estructura crística (amor, solidaridad, unión, crecimiento verdaderamente humano). "Lo que cuenta es la vivencia concreta y consecuente de una realidad y de un determinado tipo de comportamiento que

17 Ver

18 Gutiérrez,

la reflexión de Pierre Bigo, Debate en la Iglesia, Teología de la Liberación (1992), págs. 80-81.

Teología de la Liberación, pág. 371.

19 Ibid.,

pág. 375.

20 Ibid.,

pág. 383.

21 Ibid.,

pág. 385.

22 Samuel

23 Ver

La Fuerza Histórica de los Pobres (1979), págs. 41-42, y también su afirmación de que la Teología de la Liberación surge del

"crisol de la angustia de los sufrimientos humanos el libro de Job (1988), pág. 19.

24 Victorio

25

en Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, una reflexión sobre

por ejemplo los comentarios de Gutiérrez acerca de la crisis de la pastoral de la Iglesia Católica en América Latina en

Escobar, La Fe Evangélica y las Teologías de la Liberación (1987), pág. 90.

"

Araya Guillén, "Los pobres: exigencia de solidaridad", en Vida y Pensamiento, Vol. 4, Nº 1 y 2, 1984, pág. 60.

Ibid.,

pág. 62.

5

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Jesús de Nazaret tematizó, radicalizó e hizo ejemplar." 26 La cristología que Boff propone para América Latina es un fundamento importante para su eclesiología. Cinco son los aspectos principales de la misma, de los cuales pueden entenderse también las presuposiciones hermenéuticas con que se acerca al texto bíblico: (1) Primacía del elemento antropológico sobre el eclesiológico; (2) primacía de lo utópico sobre lo fáctico; (3) primacía de lo crítico sobre lo dogmático; (4) primacía de lo social sobre lo personal; y (5) primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia. 27

Al igual que en el caso de Boff, para Gutiérrez no debe existir la separación, de factura humana, entre lo sagrado y lo profano. "La iglesia debe convertirse a ese mundo, en el que Cristo y Espíritu están presentes y activos, debe dejarse habitar y evangelizar por él." 28 La enseñanza sobre el encuentro con Cristo en el prójimo es fuertemente enfatizada en la TL, al punto de que el prójimo es el camino para llegar a Dios. Boff habla incluso del sacramento del prójimo. No es difícil observar, entonces, que los límites entre el mundo y la Iglesia se hacen muy borrosos, por no decir inexistentes. Núñez llama a esto Ecumenismo Secular, el cual procura aglutinar cristianos y no-cristianos en el esfuerzo por cambiar las estructuras sociales en América Latina y el mundo. 29 Las declaraciones de Boff permiten entender que su visión de la Iglesia es ecuménica y que la soteriología a predicar por esta Iglesia es fundamentalmente universalista. 30 Además, la opción por los pobres en el concepto de Boff implica participación en la lucha liberadora contra el pecado estructural, pues no puede hablarse de reconciliación (función de la Iglesia) mientras persistan las causas de división. 31

En el concepto de Boff, la misión de la Iglesia en América Latina consiste en ser el "buen samaritano". 32 Estudia esta famosa parábola de Lucas, de la cual saca vívidas y llamativas

26 Leonardo

portugués (1985), pág. 267.

27 Ibid.,

R. Levison, "Liberation Hermeneutics", DJG, págs. 464-69, resume en cuatro los principios fundamentales de esta teología:

(1) Sospecha hermenéutica (la Biblia puede ser usada como un poderoso instrumento de opresión, de modo que todo sistema de interpretación que no confronta dicha opresión cae bajo sospecha); (2) ninguna exégesis es objetiva (el contexto social del intérprete inevitablemente determina su interpretación del texto); (3) opción del intérprete (dado que el compromiso previo del intérprete determina su interpretación, la única opción apropiada para un mundo caracterizado por la opresión es aquella que aboga por la justicia); (4) interpretación partir de las comunidades oprimidas (la teología debe surgir de la praxis en el contexto de los grupos oprimidos; en América Latina el mejor lugar para elaborar teología es el ambiente de las CEB). A estos principios habría que agregar los diversos acercamientos críticos con que estudian el texto bíblico. M. Daniel Carroll, Contexts for Amos, Prophetic Poetics in Latin American Perspective (1992), resume en su Apéndice 2, págs. 312-19, algunos acercamientos liberacionistas principales a la exégesis de los profetas. Al analizar brevemente las obras de José Miranda (crítica de las fuentes y de la tradición); Elsa Tamez (estudio de términos); Pablo Rubén Andriñach (estructuralismo) y J. Severino Croatto ('relectura del texto bíblico'), provee un acertado y actualizado resumen de los principales enfoques críticos

en la exégesis liberacioniosta del AT, particularmente de los profetas.

28 Gutiérrez,

29 Emilio

30 Ver

portugués (1975), págs. 194-95.

31 Ibid.,

pág. 199. Concluye que: "La presencia de la Iglesia y su evangelización asume así un peso político en la lucha

por ejemplo los comentarios de Leonardo Boff en Teología desde el Cautiverio, trad. por Luis Gabriel Alejo del

Boff, Jesucristo el Liberador, ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo, trad. por Jesús García-Abril del

págs. 58-61. Cabe aquí mencionar a modo de trasfondo los principales criterios hermenéuticos usados por la TL: J.

Teología de la Liberación, pág. 334.

Antonio Núñez, Teología de la Liberación, una perspectiva evangélica (3ª ed. 1988), pág. 232.

contra una situación de dependencia y de opresión. En semejante situación, evangelizar significa traer crisis y conflicto a los creadores de dependencia y opresión".

32 Leonardo

Boff, Teología desde el lugar del pobre, trad. por Jesús García-Abril del portugués (2ª ed. 1986), pág. 45. Por

eso, en cuanto a la evangelización comenta: "La misión de la Iglesia consiste en la evangelización. Y hay dos principales

6

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conclusiones. Por una parte la parábola enseña que el servicio a los hombres es el núcleo de la misión

cristiana y que muestra desde dónde ha de pensarse y vivirse la misión, no desde la Iglesia misma,

sino desde el otro.

Definir la misión desde uno mismo representa la actitud del fariseo que pregunta "¿Y quién es

quién he de amar y a quién no?" En estos términos la misión constituye una

extensión de uno mismo

herido y medio muerto. Prójimo es, por lo tanto, el que rompe el círculo de sí mismo y se inclina

sobre el otro, sobre el abandonado. Para Jesús, pues, prójimo es todo aquel a quien yo me

acerco. Y debo acercarme a todos, incluidos los enemigos (Mt. 5:44) y especialmente los pobres

Jesús invierte la pregunta, definiendo la misión desde el que está

mi prójimo?"

"¿A

y los despojados que se cruzan en nuestro camino. 33

¿Cómo logra la Iglesia llevar adelante su misión? Boff responde mediante cinco elementos

u opciones: (1) Mediante la opción preferencial por los pobres: Por una parte la Iglesia se hace pobre,

sencilla, evangélica, pero además opta por la causa transformadora para el logro de la justicia social;

(2) mediante liberación integral: No sólo espiritual, sino en todo orden de cosas, como la anticipación

y concreción de los bienes del Reino de Dios. Se trata de la búsqueda de participación, de justicia

social y de relaciones más fraternas; (3) mediante las Comunidades Eclesiales de Base (CEB): No

sólo como un instrumento de acción pastoral sino como una verdadera eclesiogénesis, el nacimiento

de la iglesia a partir de la fe del pueblo pobre; (4) mediante los derechos humanos: Particularmente en

defensa de las violaciones acaecidas por motivos políticos; y (5) mediante la opción por los jóvenes:

Los adolescentes, menores de 18 años, que representan más de la mitad de la población de América

Latina, han de ser educados para que lleguen a ser agentes transformadores de la sociedad, no por la

vía de la violencia sino por la vía del proceso de liberación, en solidaridad con el pueblo

organizado. 34

De especial interés para este estudio es el tema de las CEB en la TL: En su libro

Eclesiogénesis Boff hace una verdadera apología de las CEB como expresión auténtica de Iglesia,

en comunión con la Gran Iglesia. 35 El tema de la función que cumplen las CEB lo desarrolla en su

libro Iglesia: Carisma y poder. Para Boff, "la Iglesia no es el Reino, sino su signo (concreción

explícita) e instrumento (mediación) de implementación en el mundo". 36 En ese marco, las CEB son:

(1) El encuentro del pueblo oprimido y creyente: Es la base de la sociedad que se reúne

,

concreciones que dan cuerpo a la práctica evangelizadora: la profecía y la pastoral. Mediante la profecía, la Iglesia, a la luz de la Palabra revelada, emite un juicio sobre la realidad socio-histórica en la que se encuentra inserta, anuncia el designio de Dios y denuncia cuanto se opone a dicho designio. Mediante la pastoral, la Iglesia anima la vida cristiana, coordina las diversas tareas, elabora la síntesis vital entre evangelio y vida y celebra con alegría la presencia de la gracia liberadora".

33 Ibid,

págs. 46-47.

34 Ibid.,

págs. 36-39.

Boff, Eclesiogénesis, las comunidades de base reinventan la iglesia, sin nota trad. (5ª ed. 1986), págs. 63-72. De

especial interés son las 15 características de una Iglesia integrada en las clases oprimidas que menciona en esta sección de su libro.

Boff, Iglesia: Carisma y poder, ensayos de eclesiología militante, trad. por Jesús García-Abril del portugués (5ª

ed. 1986), pág. 15.

35 Leonardo

36 Leonardo

7

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periódicamente para poner en común sus problemas y resolverlos bajo la inspiración del Evangelio. (2) Estas comunidades nacen de la Palabra, entendido el Evangelio como luz y fermento, y no sólo como consuelo. Explica Boff que inicialmente el grupo se preocupa de los problemas del grupo mismo (enfermedades, despidos, etc.) y poco a poco se va abriendo a la problemática social del ambiente. La fase más evolucionada se observa cuando el grupo decanta políticamente frente al sistema social, y la acción correspondiente a ese nivel de conciencia es la participación en los

(3) Es una

instrumentos de lucha del pueblo: sindicados, movimientos populares, partidos, etc

manera nueva, renovada de ser Iglesia, donde predomina la comunidad y fraternidad y los dones de servicio del Espíritu son puestos en práctica. (4) Son signo e instrumento de liberación, tanto por la toma de conciencia de la situación de injusticia en la que están inmersos como por la superación de las relaciones injustas al interior de la misma. (5) Celebran la fe y la vida, la presencia de Dios en la

vida vistos a través de los logros materiales que representan avances de los bienes del Reino. 37

Sin pretender disminuir el valor de las CEB en sí, se sabe que en ellas la Palabra de Dios, así como el Dios de la Palabra han sido frecuentemente instrumentos usados (o abusados) para la concientización ideológica del pueblo. Boff admite que para la reflexión social y estructural de las CEB se requiere previamente la comprensión del pueblo y para ello se utiliza un análisis científico, 38 el cual debe entenderse aquí como el análisis marxista. No todas las CEB están politizadas, pero no es difícil notar que el pueblo allí reunido, agobiado por necesidades reales, es fácilmente manipulable. Sería simplista, sin embargo, reducir la crítica a la TL a su uso del marxismo, pues como todo pensamiento de origen humano ha evolucionado, particularmente ante los cambios y embates que los movimientos de izquierda han sufrido en el mundo. Recientemente Boff ha escrito que el enfoque de los teólogos de la liberación nunca fue Marx, sino el pobre, y marca el rumbo futuro de la TL cuando dice que:

La TL tiene que ser, en consecuencia, pensada hoy como una "liberación mundializada", no solamente de los pobres sino de todos los hombres, de sus mecanismos de convivencia, de sus formas de enfrentar los conflictos y la manera de vivir como hermanos. 39

Para Boff, el problema ha sido, y sigue siendo entre ricos y pobres, entre los derechos del rico y los no-derechos del pobre. Se trata de la ética de la solidaridad, que va más allá del asistencialismo para los pobres, hasta la identificación con los pobres. 40

El tema del pobre continúa, por lo tanto, siendo el estandarte de la TL pues, aunque la ideología a la que se habían sumado está debilitada, el sufrimiento y la pobreza no lo están. Tampoco sería justo criticar a la TL de reduccionista en cuanto a su opción por los pobres pues, aunque hay

37 Ibid.,

págs. 198-205.

38 Ibid.,

págs. 215-217.

39 Leonardo

Santo Domingo, ed. por Saturnino Rodríguez (1992), pág. 243.

40

Boff, "Hacia una liberación mundializada", en Pasado y Futuro de la Teología de la Liberación, de Medellín a

Ibid.,

pág. 246.

8

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posiciones radicales en algunos de estos teólogos, también hay aciertos como los que enuncia Segundo Galilea. Para él,

Pensar que los pobres son "buenos" y los otros "malos" es ideología pura (como es la noción contraria). Los pobres como los ricos, son pecadores, aunque con responsabilidades diferentes. Y hay convertidos y necesidad de conversión en todas las clases sociales. 41

Su entendimiento de conversión no es en el sentido evangélico que podría desearse, pero no debe dejarse de reconocer que "el sentido del pobre forma parte esencial del cristianismo" 42 , y que tanto el AT como el NT trabajan el tema de la pobreza, es decir, del necesitado, "el que tiene carencias que no le permiten desarrollarse humanamente." 43 Galilea entiende bien la relatividad de la pobreza, pues no es fácil precisar cuándo alguien es un necesitado y también que la idea surgida de los Evangelios acerca del pobre es plural, pues las necesidades que impiden la plenitud humana son plurales. Por eso concluye que:

Evangelio va más allá del pobre económico. El herido de la parábola del samaritano es un

pobre, prescindiendo de su condición económica, e igualmente los enfermos, los encarcelados y

los exiliados de la parábola del juicio final. 44

el

Ante esta breve revisión de la contribución católica y particularmente liberacionista al entendimiento del elemento social en la misión de la iglesia, podemos preguntarnos en qué pie está la iglesia evangélica, la cual se precia de ser fiel observadora de la sana doctrina.

Respuesta evangélica ante la problemática social en América Latina

La iglesia evangélica, como heredera de la Reforma del siglo XVI y de la doctrina bíblica, ha participado siempre en la ayuda al necesitado. Sin embargo, debe reconocerse que no se trata de una acción sistemática ni se ha elaborado suficientemente a nivel bíblico-teológico, por lo general. Particularmente, desde principios del siglo XX, con el auge de las misiones de fe, el énfasis ha sido mayormente individualista y desligado de un mensaje social. Se ha querido culpar de ello a lo que se ha entendido como un enfoque futurista del premilenarismo dispensacional pero, como dice Núñez, es un error tratar de culpar a un sistema en particular, cuando es evidente que bajo otros esquemas escatológicos tampoco se ha hecho gran cosa por aliviar la situación social de los campos de misión. 45 No obstante, esto tampoco es una disculpa, y si se ha faltado al mandato de ser sal y luz en

41 Segundo

Galilea, El Sentido del Pobre (1978), pág. 17.

42 Ibid.,

pág. 13.

43 Ibid.,

pág. 14.

44 Ibid.,

pág. 15.

45 Emilio

Núñez corresponde originalmente a su ponencia presentada en el 1 er . Encuentro sobre la Responsabilidad Social de la Iglesia

Antonio Núñez, "La conciencia social de los evangélicos", Kairós, Nº 2, Ene.-Jun. 1988, pág. 79. Este artículo de

9

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la tierra, es necesario reconocerlo y enmendarlo. Núñez agrega otro factor importante, el temor de caer en la práctica del evangelio social del liberalismo protestante. 46 Aunque se ha visto la triste realidad de la pérdida del mensaje salvífico del evangelio por un énfasis exclusivo en lo social por parte de muchos movimientos, tampoco esto quita la responsabilidad de estudiar la Biblia equilibradamente y ponerla en práctica. Escobar lo ha expresado muy bien:

Hay una forma de teología conservadora que puede describirse adecuadamente como "no escuchar la voz del Señor sino escuchar nuestra propia voz". Cuando se sacralizan las formulaciones teológicas forjadas en otras latitudes, y en respuesta a otras preguntas, y hay una negativa a leer de nuevo la Palabra de Dios misma, en busca de su mensaje, de nada vale tener una teoría correcta sobre la autoridad de la Palabra. En la práctica no se la está aceptando. 47

Ciertamente la TL ha retado y hasta avergonzado a la iglesia evangélica por jugar al avestruz ante crudas realidades donde tiene algo que decir. Pero la hermenéutica de la TL, fundamentada en un acercamiento histórico-crítico, particularmente desde la crítica sociológica, y sus requerimientos de opción ideológica incluso hasta la violencia revolucionaria, resulta inaceptable para quienes tienen un alto concepto de la inspiración de la Escritura. Así, su exégesis resulta en un uso de la Biblia más como un pretexto que como fuente autoritativa a la hora de elaborar su teología. Pero, simultáneamente,

Sería trágico que sólo por temor a los excesos de una teología de la liberación que coloca la praxis marxista en primer lugar, los evangélicos optaran por la indiferencia, por el apoyo acrítico a regímenes opresivos y corruptos y por el abandono de una gloriosa herencia evangélica que ve el evangelio como factor de cambio. 48

Núñez muestra que lentamente la conciencia social se ha ido desarrollando en el mundo evangélico, posiblemente por los rápidos y dramáticos cambios sociales y por un esfuerzo por recuperar el significado bíblico de la misión cristiana. Aboga por un equilibrio, reconociendo que "el Evangelio es indispensable para la Salvación integral de todo ser humano". 49 Analiza cómo ha ido evolucionando el pensamiento evangélico a través de las distintas conferencias y congresos y cómo se ha procurado distinguir entre asistencia o servicio social (proveer paleativos para los males en la sociedad) y acción social (cambios profundos en las estructuras sociales, ya sea por medio del desarrollo o de la lucha por alcanzar el poder político), aunque no siempre es fácil mantener esta distinción. En el Congreso sobre la Misión de la Iglesia en Wheaton (1966) ya se habló de participación en la solución de los grandes problemas sociales y de las necesidades del hombre en su totalidad. Posteriormente, en el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización en Bogotá,

Evangélica de Guatemala, celebrado el 20 de octubre de 1983 y publicado por la revista Kairós en 1988.

46 Ibid.

47

48

49

Cita a George M. Marsden en Fundamentalism and American Culture (1982).

op. cit., pág. 170.

Escobar,

Ibid.,

pág. 182.

Núñez,

Kairós, pág. 96.

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Colombia, en 1969, la participación del Dr. Samuel Escobar fue decisiva para sembrar el impulso de Wheaton '66 en América Latina. Algunos años más tarde, en el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en Lausana, Suiza, en 1974, el péndulo se acerca más a una acción social comprometida, avanzando el enfoque de Wheaton '66. La Consulta de Grand Rapids celebrada en 1982 continúa el camino de Lausana '74 en cuanto a la misión integral de la iglesia y entiende que ambos, evangelización y responsabilidad social, pertenecen a la misión de la iglesia 'como las dos alas de un pájaro o como las dos piezas de unas tijeras'. Sin embargo, entienden que la evangelización tiene una primacía lógica, aunque no siempre sea temporal, y recomiendan no entrar en la lucha por el poder político. Finalmente, para el desarrollo que aquí interesa, la conferencia en Wheaton 1983 ve el desafío para la iglesia no tan sólo como aliviar el sufrimiento humano, sino también el de eliminar sus causas, presionando por la transformación social. 50 No viene al caso detallar más, pues puede leerse en la investigación de Núñez, pero sí interesa destacar su conclusión en cuanto a la misión de la iglesia:

No cabe duda que muchas de nuestras iglesias en América Latina tienen que ser desencadenadas para servir a otros segmentos sociales. A lo que debe añadirse que en nuestro caso el reto va más allá de lo meramente espiritual. Se trata también de los millones que claman por justicia social. La Iglesia no puede hacerse sorda a este clamor. Se nos dice que debemos ver no solamente los efectos sino también las causas de nuestra problemática social y hacer algo al respecto, para ser consecuentes con nuestra fe cristiana. 51

Todavía el amor a Dios y al prójimo es el mejor resumen de la Ley, y en América Latina cobra una relevancia enorme. El reto es hacia una renovación bíblica de la teología y de allí a una praxis auténticamente cristiana; a las obligaciones éticas del amor fraterno y la conducta del cristiano en el mundo. Escobar enfoca acertadamente el punto:

Praxis desde la perspectiva bíblica es obediencia a la ley de Dios que es ley de amor y que ha

sido encarnada y vivida en forma ejemplar en Jesucristo

el poder regenerador de la Palabra produce nueva vida en nosotros. La praxis es la respuesta que

la acción del Espíritu genera en nuestra vida cuando escuchamos y obedecemos al Señor cuyo dominio hemos aceptado. 52

Pero tal praxis sólo es posible cuando

El tema de la relación entre la obediencia y conocimiento fue recogido por Padilla de manera muy pertinente:

Conocemos en la medida que obedecemos (y ese es el lado existencial de la verdad), pero estamos más capacitados para obedecer, en la medida en que conocemos los mandamientos,

50 Ibid.,

'83", Misión Nº 3, Sep. 1985, págs. 83-90.

51 Núñez,

52

págs. 81-92. Compare el artículo de René Padilla "Evangelización y responsabilidad social, Wheaton '66 a Wheaton

Teología de la Liberación, pág. 266.

op. cit. pág. 165-66.

Escobar,

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promesas y juicios de Dios revelados en la Escritura (y ese es el lado cognoscitivo de la verdad). 53

Otros dos teólogos latinoamericanos ensayaron en 1986 acerca de un importante tema relacionado, es decir, la labor del Espíritu Santo en la misión integral de la Iglesia. En primer término, Méndez muestra que los estudios sociológicos de la Escritura no son en realidad novedosos. También propone que no todo progreso humano es obra del Espíritu, pues a veces "los fines pueden ser loables pero los medios despreciables" 54 , y se pregunta "¿Puede hablarse de la obra del Espíritu donde se relativiza la ética del fruto del Espíritu?" 55 Sin duda, "la providencia de Dios puede usar el actuar humano para sus fines pero ello no santifica ningún movimiento social". 56 Por otro lado, Suazo, en acuerdo con Pedro Arana, afirma que:

La otra dimensión de la misión de la Iglesia es la responsabilidad social, pues "si creemos que Cristo es Señor de toda la vida, nuestro mensaje debe relacionarse también con la totalidad de la vida del individuo y de la sociedad". 57

Muestra acertadamente que el Espíritu de Dios produce en el pueblo redimido la conciencia social y la búsqueda de la justicia. En efecto, el Espíritu es parte activa y determinante en el accionar del cuerpo de Cristo, tanto en obediencia como en los dones concedidos para dicha labor. 58

Así como estos, otros importantes temas no han sido suficientemente explotados, como el de la escatología, el sufrimiento en relación con la soberanía de Dios y otros, particularmente desde una perspectiva bíblico-exegética. Sólo el consejo de Dios, respetando su integridad y autoridad como revelación divina, puede normar adecuadamente el quehacer de la Iglesia y evitar el desequilibrio de abandonar el indiferentismo para seguir ingenuamente una teología ideologizada.

Conclusiones

La TL ha presentado un reto innegable: el de buscar en la Biblia respuestas y directrices a la problemática social del tercer mundo. En este ensayo se ha pretendido estudiar el tema particular de la opción preferencial por el pobre, especialmente en dos autores liberacionistas, con el fin de examinar su metodología hermenéutica y proveer un trasfondo para el debate bíblico-teológico. Se ha dicho que más que teología lo que hacen estos teólogos es sociología y que distorcionan la enseñanza bíblica por su acercamiento ideológico y politizado. Por otra parte, un acercamiento por medio de la

53 R.

Padilla, "La Teología de la Liberación: Una evaluación crítica", Misión, Nº 2, Jul.-Sep. 1982, págs. 17-18.

54 N. Méndez L., "El Espíritu Santo y los movimientos sociales", Kairós, Nº 1, Ene.-Jun. 1986, pág. 54.

55 Ibid.

56

57 David

Providencia y Revolución, pág. 9.

Guillermo

Ibid.

pág. 55.

Suazo, "El Espíritu Santo y la Misión de la Iglesia", Kairós, Nº 1, Ene.-Jun. 1986, pág. 62, cita a Pedro Arana en

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crítica sociológica puede aportar a un mejor entendimiento de la Escritura si se mantiene una cuidadosa distinción entre los horizontes sociológicos del intérprete y del ambiente del texto. 59 Por lo tanto, no es necesariamente el acercamiento sociológico el problema en la TL, ni tampoco el trasfondo de una ideología, pues nadie se acerca a la Biblia completamente libre de prejuicios o teorías preconcebidas. Desde el punto de vista evangélico, el problema radica principalmente en la hermenéutica y la contextualización de la TL. El acercamiento de los liberacionistas a la Biblia es a través del método histórico-crítico, algunos más radicales que otros. Por esta causa, es fácil que al elaborar sus conclusiones exegéticas algunas porciones de la Escritura sean realzadas sobre otras y algunas sean simplemente desechadas. De esta manera se entiende que sus presuposiciones ideológicas o sociológicas llenen los vacíos que, desde su perspectiva, la Biblia presenta. En cuanto a la contextualización, bien ha observado Mulholland que un problema de la crítica sociológica del NT ha sido:

aplicar al mundo del Nuevo Testamento paradigmas sociológicos desarrollados en el mundo actual, cuya dinámica social, política, económica, y cultural son radicalmente, si no totalmente ajenos al mundo romano del primer siglo. Esta práctica puede hallarse a veces en el trabajo de algunos libercionistas cuando imponen los paradigmas sociológicos de su Sitz im Leben (situación vital) sobre el texto de la Biblia de una manera que pasa por alto la matriz sociológica del texto y viola la integridad de dicha matriz al interpretar el texto. 60

Luego, la contextualización de la TL enfatiza desmesuradamente la situación del lector, y esto es inaceptable desde el punto de vista evangélico. En resumen, la TL ha destacado problemas reales y ha buscado explicaciones en la Biblia, pero las respuestas que provee son insatisfactorias para quienes creen en la inspiración que la misma Biblia se arroga y que ven en el método histórico gramatical la manera más equilibrada y útil para interpretar y contextualizar la Escritura y minimizar los prejuicios del intérprete.

Finalmente, en cuanto a la iglesia evangélica propiamente tal, se observa una respuesta relativamente lenta a nivel de teología, tanto a la TL como a la problemática socioeconómica de América Latina. Faltan esfuerzos de exégesis y teología bíblica que puedan enmarcar la discusión y darle el rumbo que el Señor dispuso en su Palabra. Por eso, es necesario estar alerta también al uso del texto por medio de las mismas u otras presuposiciones críticas, pero apoyado en ideologías de derecha, lo cual daría como resultado propuestas absolutamente diferentes a la TL, pero que pueden ser igualmente inapropiadas.

Atendiendo

a

esta

necesidad,

pretendemos

hacer

una

humilde

contribución

de

58

59 M.

S. Dockery (1991), pág. 304, desde un punto de vista evangélico destaca que el acercamiento sociológico puede ser de gran utilidad para entender la matriz sociológica de la vida de la comunidad de fe para la cual se escribió el texto. Pero sólo

después de este entendimiento puede comenzar la transferencia a la matriz sociológica del intérprete.

Robert Mulholland, "Sociological Criticism", en New Testament Criticism & Interpretation, ed. por D. A. Black & D.

Ibid.,

pág. 63.

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hermenéutica bíblica evangélica acerca del tema social a partir del concepto de prójimo en los ensayos siguientes. En un contexto como el de Latinoamérica, donde un altísimo porcentaje de la población debe clasificarse como pobre 61 , más que proveer respuestas inmediatas, lo que sigue busca desarrollar una metodología de estudio y ensayar contextualizaciones que respeten la integridad del texto y motiven a continuar la investigación en el futuro. El paso siguiente sería proponer la agenda para la acción de la iglesia sobre la base de las demandas bíblicas. Tal agenda cae fuera de las pretensiones de la presente investigación, pero es un trabajo que debe abordarse necesariamente.

60

en un informe publicado en 1990 por CEPAL, acerca de la magnitud de la pobreza en América Latina, se dice que en

1980 había 135 millones de pobres (de acuerdo a su clasificación de pobreza); en 1986 eran 170 millones y en 1989 la cifra aumentaba hasta 183 millones, de los cuales 88 millones estaban en la indigencia. Citado por René Padilla, De la marginación

al compromiso, los evangélicos y la política en América Latina, FTL (1991), págs. 7-8.

61 Así,

Ibid.,

pág. 305.

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