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HISTORIA DE LA FILOSOFA

Dossier 2: Edad Moderna (siglos XV XVIII)

BLOQUE 1 Unidad 1. Renacimiento y revolucin cientfica, 3 Unidad 2. Descartes (I). Contexto, vida y obra, 7

BLOQUE 2 Unidad 3. Descartes (II). El discurso del mtodo: intuicin y deduccin, 11 Unidad 4. Descartes (III). El recorrido de la duda metdica: el sujeto pensante, 13 Unidad 5. Descartes (IV). La existencia de Dios y del Mundo extenso, 15

BLOQUE 3 Unidad 6. Descartes (V). La ciencia natural. La moral definitiva. Conclusiones, 17 Unidad 7. Descartes y Spinoza (narrado por Gaarder), 21 Unidad 8. Razn, libertad y felicidad en el racionalismo (Navarro / Calvo), 31

BLOQUE 4 Unidad 9. La filosofa empirista. Locke (I): Contexto, vida y obra, 35 Unidad 10. Locke (II). Innatismo, ideas y cualidades, 39 Unidad 11. Locke (III). Las ideas de sustancia y de relaciones, 43

BLOQUE 5 Unidad 12. Locke (IV). Lenguaje y conocimiento, 45 Unidad 13. Otros pensadores empiristas: Berkeley y Hume. Conclusiones, 49

BLOQUE 6 Unidad 14. Locke (V). La teora poltica 1: Estado de naturaleza y Pacto social, 55 Unidad 15. Locke (VI). La teora poltica 2: Estado y divisin de poderes. Actualidad de Locke, 61 Unidad 16. La Ilustracin. Contexto y representantes, 67

INS. LLUS DOMNECH I MONTANER (Barcelona) Prof. Alejandro Sarbach Ferriol Curso 2012 - 2013

Unidad 1. Comienzos de la Edad Moderna: Renacimiento y Revolucin cientfica.

1.1 Contexto histrico

1453. Cada de Constantinopla: emigracin a Italia de intelectuales de oriente 1473. N. Coprnico. (M.1543) 1492. Descubrimiento de Amrica Toma de Granada por los Reyes Catlicos 1512. Miguel ngel esculpe el Moiss 1516. Toms Moro escribe Utopa 1517. Rebelin luterana 1543. Coprnico escribe De revolutionibus orbiu coelestium 1545. N. Giordano Bruno (M.1600) 1564. N. Galileo Galilei (M. 1642) 1575. N. Kepler (M.1630) 1596. N. Descartes (M. 1650) 1633. La Inquisicin fuerza a Galileo a reconocer sus errores y herejas. 1642. N. Newton (M. 1727)

El perodo histrico del Renacimiento, llamado as porque para los pensadores y artistas de la poca signific el renacer de las ciencias y las artes del mundo clsico greco-romano, puede comprenderse como el fin de la Edad Media y el nacimiento de la cultura moderna europea. En un sentido estricto abarca los siglos XV y XVI, pero ya en la segunda mitad del S.XIV comienzan a darse las primeras manifestaciones de renovacin cultural (en realidad anticipadas durante toda la Baja Edad Media), y podra extenderse hasta la primera mitad del S.XVII. Durante estos tres siglos cabe destacar los siguientes procesos culturales fundamentales: el Renacimiento artstico (Leonardo Da Vinci, Miguel ngel Buonarrotti), el Humanismo literario (Toms Moro, Erasmo de Rotterdam), la Reforma protestante (Lutero) y la Revolucin Cientfica (Coprnico, Galileo, Kepler, Newton). La referencia filosfica principal de este perodo fue el racionalismo, corriente de pensamiento que puso en cuestin el dogmatismo religioso medieval, y cuyo principal exponente, Descartes, al proponer la autonoma de la razn inaugur la filosofa moderna.

1.2 Finalismo y mecanicismo

La fsica de Aristteles, tal como ya lo vimos en el apartado 8.6 del Dosier 1 (Filosofa antigua y medieval, p.52), se haba caracterizado por una concepcin finalista y esencialista del movimiento. Es finalista porque, segn Aristteles, los cuerpos que caen o se elevan lo hacen porque buscan ocupar su lugar natural: ser hacia abajo en el caso de los cuerpos pesados, y hacia arriba en el caso de los cuerpos ligeros. Se dice que es esencialista porque el tipo de movimiento depende de la propia naturaleza del cuerpo: cuando un cuerpo pesado est en una zona elevada tender a actualizar la forma que le es propia, es decir ocupar su lugar natural, que es abajo. Por el contrario, la Revolucin Cientfica, principalmente a partir de la fsica de Galileo, cuestion la fsica aristotlica imperante durante la Edad Media, y propuso en su lugar una concepcin mecanicista del comportamiento de los cuerpos fsicos: no buscar explicaciones en las caractersticas intrnsecas de los cuerpos, sino que establecer regularidades o leyes fsicas que pueden ser formalizadas matemticamente. El Cosmos fue entendido por Aristteles como un sistema geocntrico, cerrado y finito, teleolgicamente ordenado. Presenta una composicin heterognea: un sistema formado por esferas cristalinas concntricas que, tomando como frontera la esfera de la luna, se divide en dos: el mundo sublunar (mundo del cambio, la corrupcin, el movimiento rectilneo), formado por los elementos tierra, agua, aire y fuego; y el mundo supra-lunar (mundo de las esferas celestes, eterno, perfecto e incorruptible), compuesto por una sustancia llamada ter csmico. El movimiento propio del mundo supra-lunar es el movimiento circular, puesto que es el tipo de movimiento que puede ser infinitamente constante en un espacio finito. (Esto se relaciona con las dos caractersticas que para el pensamiento griego en general deba tener el cosmos: eternidad temporal y finitud espacial). El origen de este movimiento se produce a partir de la esfera de las estrellas fijas, frontera ltima del Cosmos, y se produce por causalidad final o teleolgica: las esferas se mueven buscando la perfeccin del Primer Motor Inmvil. Este primer motor no puede ser causa eficiente, puesto que de ser as entrara en contacto con las esferas, dejara de ser inmvil y, en consecuencia, necesitara a su vez de otro primer motor. Para entender la relacin teleolgica entre el movimiento de las esferas celestes y el primer motor inmvil se le compara con la bsqueda del amante de su objeto de deseo: la aproximacin del amante es provocada por el deseo (causa final) del amado.

Dossier 2: Filosofa moderna La Revolucin Cientfica modificar esta visin del Cosmos, proponiendo un sistema heliocntrico, tendiente a ser cada vez ms abierto, homogneo (todo el sistema est regido por las mismas leyes fsicas, y compuesto por el mismo tipo de sustancias), y que puede ser explicado mecnicamente a travs de regularidades matemticas. El Cosmos de los antiguos griegos se convirti as en Universo.

1.3 La Revolucin Cientfica: caractersticas generales.

La revolucin cientfica, iniciada en la primera mitad del S.XVII gracias, sobre todo, a la obra de Kepler y Galileo, tuvo su campo de batalla ms espectacular en el mbito de la astronoma, al eliminar la concepcin geocntrica del universo, sustituyndola por el heliocentrismo. Junto con la astronoma, la nueva ciencia socav los fundamentos y principios bsicos de la fsica de Aristteles: finitud del universo, heterogeneidad de las sustancias terrestre y celeste (esta ltima incorruptible e inalterable), interpretacin finalista del movimiento, uniformidad y circularidad del movimiento de los cuerpos celestes, distincin entre movimientos violentos o antinaturales, etc. El resultado fue la destruccin definitiva de la imagen aristotlica del universo. A esta transformacin cientfica, cuyo primer protagonista fue Coprnico, contribuy la traduccin y conocimiento de los cientficos griegos, proporcionando una actitud platnicopitagrica ante la realidad, que se puso de manifiesto al concebir la naturaleza con una estructura matemtica. La configuracin de la nueva ciencia y la primaca concedida a las matemticas en la interpretacin del universo determinaron, en fin, una nueva manera de entender la razn humana y el surgimiento de una nueva forma de conocer la realidad, esto es, el mtodo cientfico.

1.4 Nicols Coprnico

Coprnico fue un clrigo polaco (1473-1543), cuya obra ms importante, Sobre las revoluciones de las orbes celestes, fue publicada despus de su muerte. Las novedades del sistema copernicano fueron principalmente las siguientes: el Sol es el centro del sistema planetario (heliocentrismo); la Tierra no est inmvil sino que realiza tres movimientos: rotacin diaria axial, movimiento anual orbital, movimiento cnico y anual del eje terrestre respecto del plano de la elptica. Sin embargo, su modelo mantiene el movimiento uniforme y circular de los astros, y pone el lmite del Universo en la esfera inmvil de las estrellas fijas, tal como propusieran Aristteles y Ptolomeo.

1.5 Kepler

Johannes Kepler (1571-1630), astrnomo y matemtico alemn, fue una figura clave en la Revolucin Cientfica. Conocido sobre todo por sus tres leyes sobre el movimiento de los planetas en sus rbita alrededor del Sol. Su obra ms importante fue Astronoma Nova. La relevancia de los descubrimientos de Kepler ser pusieron de manifiesto en la 1 y 2 ley del movimiento celeste, las cuales significaron la cada definitiva del movimiento circular y uniforme, caracterstico del sistema aristotlico-ptolemaico, y en la 3 ley que establece una relacin armnica entre todos los elementos del sistema solar.

La primera ley dice que la rbita que describen los planetas es elptica, estando el Sol en uno de sus focos; y la segunda, que cada planeta se mueve de forma areolarmente uniforme, es decir, la lnea que une su centro con el del Sol barre reas iguales en tiempos iguales, con lo cual el movimiento de los planetas no puede ser uniforme. La tercera ley dice que si T es el perodo de un planeta dado y R el radio medio de su rbita, entonces: T2=K.R3, siendo K una constante con el mismo valor para todos los planetas. Esta tercera ley, a travs de K, consigue enlazar en un sistema a todos los planetas; por ello se denominada la ley de la armona del sistema planetario. El mundo resulta un maravilloso mecanismo de relojera, regido por leyes inmutables y extrnsecas a los cuerpos, con lo cual se produce la superacin del antiguo concepto griego de physis (), teleolgico y heterogneo.

1.6 Galileo Galilei

Galileo nace en Pisa en 1564 y muere cerca de Florencia en 1642. Su obra ms importante fue: Dilogo sobre los dos sistemas mximos del mundo: el ptolemaico y el copernicano. Las aportaciones ms importantes de Galileo en la construccin de la nueva ciencia fueron: a. En astronoma, como propulsor de la revolucin copernicana. b. En Fsica, como fundador de los principios de la dinmica clsica. c. Como terico y fundador del mtodo experimental en la ciencia. En 16O9 construy en Venecia el anteojo ocular divergente que lleva su nombre, con el que consigui notables descubrimientos: las concavidades y montaas lunares; las manchas y la rotacin del Sol; los anillos de Saturno y los satlites de Jpiter (las estrellas Mediceas); las fases de Venus y Martes; y que la Va Lctea no es una regin continua de luz, sino que se resuelve en una aglomeracin de estrellas. Estos descubrimientos significaron una nueva corroboracin del heliocentrismo copernicano en contra del sistema aristotlico-ptolemaico y la inmutabilidad de los cielos, puesto que los cuerpos celestes, incorruptibles hasta ahora, estaban compuestos de una materia no cualitativamente diferente que la de la Tierra. En la fsica de Aristteles tiene primaca la entidad (la naturaleza intrnseca de los cuerpos). El movimiento es visto siempre como la correccin de una deficiencia: como un tender hacia (potencia) la perfeccin (acto). Por el contrario, en Galileo lo importante son las propiedades del movimiento en cuanto tal, no las causas de que algo est en movimiento ni las razones por las que deje de estarlo. Galileo no se pregunta por la esencia del mvil, del espacio o del tiempo, sino por la proporcin numrica entre estos ltimos. Galileo distingue tres tipos de movimientos: el movimiento uniforme, el movimiento uniformemente acelerado (cada de los graves), y el movimiento de los proyectiles. Lo primero de que Galileo se cuida es de dar una definicin, para cada tipo de movimiento, expresable matemticamente, para incluir, luego de esa definicin, un conjunto de axiomas. Se considera a Galileo como uno de los fundadores del mtodo cientfico moderno. Este se puede describir como la integracin de dos aspectos fundamentales: la experimentacin y las matemticas. Mediante la formulacin matemtica la experiencia se convierte en experimento, y la descripcin de la naturaleza en formulacin de sus regularidades o leyes que explican sus fenmenos. La experiencia es una observacin ingenua, pretende ser fiel a lo que aparece, a lo que se ve y toca. Pero introduce subrepticiamente creencias y modos de pensar acrticamente asumidos, a travs de la tradicin y la educacin. El experimento, por el contrario, es un proyecto matemtico que elige de antemano las caractersticas relevantes de un fenmeno (aquellas que sean cuantificables) y desecha las dems.

Dossier 2: Filosofa moderna Galileo afirmaba que la filosofa est escrita en el libro del Universo, pero no puede ser ledo hasta que no hayamos aprendido el lenguaje en que est escrito: el lenguaje matemtico. Si bien para Galileo la experimentacin es uno de los pilares del mtodo cientfico, no pudo sustraerse al ambiente platnico y pitagrico en boga en la Italia del siglo XVII, y que impregn toda la filosofa racionalista encabezada por su contemporneo Ren Descartes. La Razn es autnoma y tiene primaca sobre la informacin emprica. Una ley natural slo lo ser al verse confirmada en la prueba experimental. Sin embargo, si esto no ocurre, sigue teniendo el valor de proposicin consistente en s misma. No se desecha, sino que queda en espera del avance experimental. La razn impone sus leyes a la experiencia, hasta el punto de que esta ltima se convierte en un mero ndice de la potencia del intelecto. La razn se desliga de toda autoridad, sea la de la tradicin o la de los sentidos.

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Unidad 2. Descartes I. Contexto, vida y obra.

2.1 Vida y obra

Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Perteneca a una familia de la baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaa. La temprana muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses despus de su nacimiento, le llevar a ser criado en casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecer ligado toda su vida. Posteriormente har sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flche, hasta los diecisis aos, estudiando luego Derecho en la Universidad de Poitiers. Segn la propia confesin de Descartes, tanto en el Discurso del mtodo como en las Meditaciones, las enseanzas del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas lagunas que presentaban los saberes recibidos, a excepcin de las matemticas, en donde vea la posibilidad de encontrar un verdadero saber. Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo, una caracterstica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el pirronismo ejerci una notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un perodo de viajes, apartndose de las aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber: "Por ello, tan pronto como la edad me permiti salir de la sujecin de mis preceptores, abandon completamente el estudio de las letras. Y, tomando la decisin de no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo o en el gran libro del mundo, dediqu el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes y ejrcitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger diferentes experiencias, a ponerme a m mismo a prueba

en las ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer siempre tal reflexin sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese obtener algn provecho de ellas." (Discurso del mtodo) Despus de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las tropas de Maurice de Nassau, prncipe de Orange. All conocer a un joven cientfico, Isaac Beeckman, para quien escribe pequeos trabajos de fsica, como "Sobre la presin del agua en un vaso" y "Sobre la cada de una piedra en el vaco", as como un compendio de msica. Durante varios aos mantienen una intensa y estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepcin de una fsica matemtica, en la que haba sido instruido por Beeckman. Contina posteriormente sus investigaciones en geometra, lgebra y mecnica, orientado hacia la bsqueda de un mtodo "cientfico" y universal. En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la coronacin del emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejrcito del duque Maximiliano de Baviera. Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una habitacin calentada por una estufa, donde elabora su mtodo, fusin de procedimientos lgicos, geomtricos y algebraicos. De esa poca ser la concepcin de la posibilidad de una matemtica universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero saber) y se promete emplearla en renovar toda la ciencia y toda la filosofa. La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueos sucesivos que interpreta como un mensaje del cielo para consagrarse a su misin filosfica. La importancia que concede Descartes a estos sueos choca con las caractersticas que se le atribuyen ordinariamente a su sistema (racionalismo), pero segn el mismo Descartes nos relata, estaran en la base de su determinacin de dedicarse a la filosofa, y contendran ya la idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del saber sobre cimientos firmes y seguros. Habindose dotado con su mtodo de una moral provisional, renuncia a su carrera en el ejrcito. De 1620 a 1628 viaja a travs de Europa, residiendo en Pars entre los aos 1625-28, dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Brulle, quien le animar a desarrollar sus teoras en afinidad con el catolicismo. Durante este perodo se ejercita en su mtodo, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora mltiples trabajos descubriendo especialmente en 1626 la ley de refraccin de los rayos luminosos. Tambin en esta poca redacta las "Reglas para la direccin del espritu", obra inacabada que expone lo esencial de su mtodo. En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecer all veinte aos, cambiando a menudo de residencia, completamente ocupado en su tarea filosfica. Comienza por componer un pequeo tratado de metafsica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el atesmo y de fundamento de la fsica. Dicho tratado contendra ya las ideas fundamentales de lo que seran posteriormente las "Meditaciones metafsicas", segn algunos estudiosos del cartesianismo, opinin no compartida por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuviese ya en posesin de su metafsica. Interrumpe la elaboracin de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que acaba en 1633 y que contiene su fsica, de carcter mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la condena de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que tambin sostena Descartes), renuncia a publicar su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual est sometido por la fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la religin es un malentendido. En fin, espera que un da el mundo comprender y que podr editar su libro. Este "miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a algunos estudiosos a buscar en su obra un significado "oculto", llegando a interpretar la demostracin de la existencia de Dios que realiza en las Meditaciones como un simple ejercicio de prudencia, que no se correspondera con el "autntico" pensamiento cartesiano sobre la cuestin.

Dossier 2: Filosofa moderna Para difundir su doctrina mientras tanto publica resmenes de su fsica, precedidos por un prefacio. Es el famoso "Discurso del mtodo", seguido de "La Diptrica", los "Meteoros" y "La Geometra", que slo son ensayos de este mtodo (1637). El xito le conduce a dedicarse completamente a la filosofa. Publica en 1641, en latn, la "Meditaciones sobre la filosofa primera", ms conocida como Las Meditaciones metafsicas, que somete previamente a los grandes espritus de la poca (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas objeciones seguidas de respuestas sern publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida en 1635, fruto de la relacin amorosa mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latn los "Principios de la filosofa". La publicacin de estas obras le proporciona a Descartes el reconocimiento pblico, pero tambin es la causa de numerosas disputas. En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgir una abundante correspondencia en la que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones polticas y que le conducen en 1649 a la publicacin de "Las pasiones del alma", ms conocida como el Tratado de las pasiones, que ser la ltima obra publicada en vida del autor y supervisada por l. Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Ser en el curso del segundo cuando conozca a Pascal. Su fama le valdr la atencin de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero de 1649 para que le introduzca en su filosofa. Descartes, reticente, parte sin embargo en septiembre para Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, contrara su estancia. La reina le cita en palacio cada maana a las cinco de la madrugada para recibir sus lecciones. Descartes, de salud frgil y acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media maana, coge fro y muere de una neumona en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 aos.

2.2 Rasgos generales del pensamiento de Descartes

Los rasgos ms importantes del pensamiento de Descartes pueden sintetizarse en los siguientes puntos: a) El intento deliberado por romper con el pasado (crtica al aristotelismo y a la escolstica medieval) hace que se pueda considerar a Descartes como una de las figuras que inician la construccin del pensamiento moderno. Esto se pone de manifiesto en los siguientes aspectos de su programa filosfico : No confa en la autoridad de ningn filsofo anterior; slo confiar en la propia razn. Con ello sustituye el criterio de verdad basado en la autoridad o la tradicin por el criterio de la coherencia o correccin formal del pensamiento. Participa de una preocupacin muy presente en su poca: la formulacin de un mtodo que permita construir un sistema de verdades coherente y totalizador. Este mtodo debe impedir la confusin entre lo que es claro y evidente de lo que son tan solo conjeturas ms o menos probables. Slo hay una clase de conocimiento: el conocimiento cierto. Este conocimiento verdadero debe estar compuesto por ideas claras y distintas, y debe excluir todos aquellos trminos que carezcan de un significado claro. b) La desconfianza en la autoridad, la duda sobre todo saber establecido, no tiene por objeto eliminar las verdades anteriores, ni caer en el escepticismo. Por el contrario, le interesa establecer un sistema de verdades segn el orden impuesto por las exigencias de la razn misma.

c) Su ideal de filosofa era el de un sistema de verdades fundamentales evidentes por s mismas, ordenadas de tal modo que la mente pase de estas verdades fundamentales a otras verdades evidentes implicadas por las primeras (mtodo deductivo). Ese ideal le fue sugerido en gran parte por las matemticas, modelo de conocimiento seguro y evidente. d) Confianza ilimitada en las posibilidades del entendimiento humano para alcanzar las verdades absolutas o metafsicas: la existencia del Alma o sustancia pensante, la existencia de Dios o sustancia eterna e infinita, y la existencia del Mundo entendido como la totalidad extensa o espacial que se da por fuera del sujeto pensante. Esta confianza en la capacidad de la razn humana para demostrar la existencia de las sustancias metafsicas (Alma, Dios y Mundo) le hizo a su sistema filosfico merecedor del calificativo de dogmatismo racionalista, en oposicin al escepticismo empirista, que, como veremos ms adelante, caracterizar a los filsofos que participaron de la ilustracin britnica.

Unidad 3. Descartes II. El discurso del mtodo: intuicin y deduccin.

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Dossier 2: Filosofa moderna

3.1 Las operaciones fundamentales de la mente

Las operaciones fundamentales son dos: la intuicin y la deduccin. La intuicin es la concepcin libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razn. Sera pues una actividad puramente intelectual, un ver intelectual tan claro y distinto que no deja lugar a la duda. La deduccin se describe como toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza. Ahora bien, intuicin y deduccin no son reglas. El mtodo consiste en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Esas reglas se nos ofrecen en las obras: Reglas para la direccin del espritu y en el Discurso del mtodo.

3.2 Las reglas del mtodo

En la segunda parte de su obra El Discurso del Mtodo, resume en cuatro reglas el mtodo de su nueva filosofa. La primera se refiere a la intuicin, las otras tres a la deduccin. a) 1 regla: No aceptar como verdadero sino lo que es evidente. La primera era no admitir jams como verdadera cosa alguna que no la conociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese ninguna ocasin para dudar de ello. Este precepto se denomina a menudo regla de la evidencia, y en realidad se reduce a lo siguiente: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente. Si Descartes se limitara a rechazar el principio de autoridad, esto no sera nada nuevo. Pero tiene una concepcin particular de la evidencia: consiste en la intuicin intelectual de una idea clara y distinta, se caracteriza por la indubitabilidad y excluye toda posibilidad de error. Examinemos un poco cada uno de estos puntos. En las Regulae, la intuicin se define del modo siguiente: Entiendo por intuicin, no el testimonio variable de los sentidos, ni los juicios engaadores de la imaginacin, sino la concepcin de un espritu sano y atento, tan fcil y distinta que no quede duda alguna acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la concepcin no dudosa que nace en un espritu sano y atento de la sola luz de la razn. As, cada uno puede ver por intuicin que existe, que piensa, que un tringulo se limita con tres lneas. La intuicin es de orden intelectual, nace de la sola luz de la razn. El objeto de la intuicin es la idea clara y distinta. Una idea es clara cuando se distinguen todos sus elementos; es distinta cuando no se puede confundir con ninguna otra. El tipo de idea clara y distinta es la naturaleza simple, pues siendo simple, es conocida toda entera desde el instante en que es comprendida. Una naturaleza simple puede ser una esencia (como la del tringulo) un hecho (como el pensamiento), una existencia (como la del yo) o una relacin (como la igualdad). La evidencia tiene como propiedad el que no se puede dudar de ella. Las dos nociones (evidencia e indubitabilidad) son intercambiables, y reconoceremos que poseemos una evidencia por el hecho de que no podemos ponerla en duda. Por otra parte, la evidencia es necesariamente verdadera. El error slo es posible si el espritu juzga sin tener la intuicin del objeto, en virtud no de la evidencia, sino de los prejuicios. La "prevencin" consiste precisamente en tener acerca de

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una cosa una idea preconcebida, y la "precipitacin", en juzgar antes de haber examinado la cosa con todo el cuidado posible. Ahora bien: la mayor parte de nuestras ideas son complejas: slo existe un pequeo nmero de ideas simples. Por tanto, hay que encontrar una manera de reducirlas a ideas simples. Es lo que pretenden las otras tres reglas del mtodo: anlisis, sntesis y enumeracin. b) 2 regla: El anlisis. La segunda, dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. El anlisis no consiste slo en la descomposicin de una idea compleja en sus elementos simples, por un procedimiento mental anlogo al anlisis qumico de un cuerpo. Es tambin, y ms profundamente, un procedimiento que resuelve lo desconocido a lo conocido y se remonta a los principios de los que depende. c) 3 regla: La sntesis. La tercera, conducir por orden mis pensamientos, empezando por los objetos ms sencillos y ms fciles de conocer, para subir gradualmente hasta el conocimiento de los ms complejos, y suponiendo incluso orden entre aquellos que no se parecen naturalmente el uno al otro. La sntesis es el complemento obligado del anlisis. Consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo simple, o en deducir una consecuencia partiendo de los principios. Es la misma deduccin. Los trminos importantes aqu son "orden" y "grado", muy caractersticos del espritu cartesiano. El orden es lgico: es el orden segn el cual las verdades dependen unas de otras. En matemticas, los teoremas se siguen lgicamente, se encadenan de tal modo que no puede demostrarse uno sin haber establecido antes aquellos de los que depende. A los ojos de Descartes, la necesidad del orden es tal, para el rigor del pensamiento, que hay que suponer orden an donde no lo hay. El orden es una exigencia a priori de la ciencia, porque la ciencia slo puede ser de tipo matemtico. Lo mismo sucede con la idea de grado. Est tomada en su sentido matemtico, como en las expresiones "ecuacin de primer grado, de segundo grado...". Porque, para Descartes, ningn objeto de conocimiento es por naturaleza ms oscuro que otro: slo es ms complejo, est ms lejos de los principios evidentes. Los grados del saber no son, pues, ciencias especficamente diferentes, sino etapas de una misma ciencia. d) 4 regla: Enumeracin. Y la ltima, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada. La deduccin consiste en pasar de un trmino a otro. Este paso slo es riguroso si se hace por un movimiento continuo y no interrumpido en ninguna parte del pensamiento. Porque debe tenerse no solamente la intuicin de cada trmino, sino al mismo tiempo la del vnculo que lo une al precedente y al siguiente. Cuanto ms rpido es el movimiento del espritu, tanto mejor elimina toda intervencin de la memoria que es fuente de error. En el lmite se obtendra una visin global del objeto complejo, de toda la cadena de verdades. De este modo se vuelve a la primera regla: la deduccin parte de la intuicin y vuelve a ella; a fin de cuentas no es ms que una intuicin desarrollada.

3.3 Las naturalezas simples y las ideas innatas

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Dossier 2: Filosofa moderna a) Las naturalezas simples son los ltimos elementos a los que llega el proceso del anlisis (2 regla del mtodo), y que son conocidos en ideas claras y distintas (intuicin). Y son tambin los materiales ltimos o puntos de partida de la inferencia deductiva (3 regla del mtodo). Se dice que figura, extensin, movimiento, forman un grupo de naturalezas simples materiales, en el sentido de que solamente se encuentran en los cuerpos. Pero tambin hay un grupo de naturalezas simples intelectuales o espirituales, como el querer, el pensar y el dudar. Adems, hay un grupo de naturalezas simples que son comunes a las cosas materiales y espirituales, como la existencia, la unidad, la duracin. b) El conocimiento de las naturalezas simples, as como todo conocimiento cientfico es conocimiento de ideas innatas, o conocimiento por medio de ideas innatas. Las ideas innatas son, para Descartes, formas de pensamiento a priori que no se distinguen realmente de la facultad de pensar. Un axioma tal como cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre s, o la misma idea de Dios, no estn presentes en la mente, desde el principio, como objetos de pensamiento; pero estn virtualmente presentes, en el sentido de que, por razn de su constitucin innata, la mente piensa en esas maneras.

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Unidad 4. Descartes III. El recorrido de la duda metdica: el sujeto pensante.


La clave del mtodo se encuentra, pues, en la evidencia. Todo es cuestin de empezar, como el matemtico, por rechazar todo aquello que no sea evidente, no aceptar como verdadera ninguna cosa que no lo sea. Cmo encontrar esas "ideas simples", indubitables? Cmo estar seguros de la evidencia? El primer propsito de Descartes consiste en encontrar un punto de partida: una verdad tan inmediatamente evidente, tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no sean capaces de conmoverla. El camino para alcanzar la respuesta consiste en rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Se trata, pues, de dudar de todos los conocimientos que hasta el presente hayamos podido adquirir. No es verdad que a veces los sentidos nos engaan? No podra ocurrir que nos engaasen siempre? Y no podemos decir lo mismo de nuestra razn? No podra ser todo como un sueo del que todava no hemos despertado? Y, por si estos motivos no fuesen suficientes para que la duda sea universal, Descartes propone an la hiptesis del "genio maligno", de extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeo en inducirme a error. Parece, pues, que nada puede quedar al margen de la duda. Descartes deja bien sentado, sin embargo, que la duda es metdica, y no escptica: los escpticos dudan por dudar. La duda cartesiana, en cambio, es slo provisional; es el camino para salir de la duda, es un medio para alcanzar la evidencia. La duda desaparecer cuando encontremos algo de lo que no se pueda dudar, que es lo que estamos buscando.

4.1 La moral provisional

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Y aunque hay motivos sobrados para que la duda sea universal, para que afecte a todo cuanto podemos conocer, sin embargo hay algo que debe quedar fuera: la moral. La moral, por definicin, es puramente prctica, no terica. No busca la verdad, sino el bien. No se aplica al conocimiento, sino a la accin. En la tercera parte del Discurso, Descartes propone una serie de normas morales que han de seguirse mientras la inteligencia est sumida en la duda: con el objeto de que no permaneciese vacilante en mis acciones mientras la razn me obligase a serlo en mis juicios, y que no dejase de vivir desde ese momento lo ms felizmente que pudiese, configur una moral provisional. La reduce a cuatro reglas: 1) 2) 3) 4) Ajustarse a las leyes y costumbres del pas. Actuar con resolucin, aunque las acciones no sean correctas. Practicar el autodominio para aceptar el destino o los hechos y acontecimientos. Emplear toda la vida en el cultivo de la razn.

3.2 El recorrido de la duda hasta llegar a la primera verdad

a) Las falacias de los sentidos: cabe dudar del testimonio de los sentidos; pero reconocer la poca fiabilidad de los sentidos no nos permite dudar de la existencia de las cosas que percibimos. Dudamos de lo que captamos de las cosas pero no de la existencia misma de las cosas. Y si en realidad lo que captamos como existencia real de las cosas no fuese ms que un sueo, y la realidad aquello que nos representamos cuando dormimos? b) La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo nos permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, sin embargo no parece afectar a ciertas verdades, como las matemticas, que siempre son evidentemente verdaderas estemos despiertos o dormidos. c) La duda hiperblica hecha posible por la hiptesis ficticia del genio maligno equivale a suponer que el entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad. Esta posibilidad nos permite dudar incluso de aquellas verdades, como las matemticas, que despiertos o dormidos se nos presentan claramente evidentes. d) La primera verdad: Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.), est exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su clebre: pienso luego existo (cogito ergo sum) e) El criterio de verdad: la existencia del sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera certeza: es tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza. Por qu mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo con toda claridad y distincin. De aqu deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y distincin ser verdadero y, por tanto, podr afirmarlo con inquebrantable certeza. Sin embargo, la duda hiperblica o posibilidad de un genio maligno que nos engae, si bien no resiste al cogito, s se mantiene ante su afirmacin como criterio para reconocer la verdad de las dems cosas, del mundo exterior (claridad y distincin). Por ello es necesario demostrar la existencia de un Dios, que por ser infinitamente perfecto y bueno, al crearme, fue necesariamente incapaz de haberme dotado de una naturaleza que me engae.

Unidad 5. Descartes IV. La existencia de Dios y del Mundo extenso.


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5.1 El yo (Res cogitans)

Sin embargo, el anlisis del "cogito" debe proporcionarnos algo ms que un criterio de certeza. La primera intuicin intelectual, que sirve de punto de partida para toda la nueva filosofa, ha de ensearnos algo ms. En efecto, todava en la cuarta parte del Discurso, despus de aceptar la evidencia del "cogito" como el primer principio de la filosofa que andaba buscando, Descartes prosigue su anlisis examinando qu es el yo que se descubre en el "cogito": Conoc que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material. El mundo, el propio cuerpo, estn an sometidos a la duda: no sabemos an con seguridad nada de ellos. En cuanto al yo, queda reducido a razn, a pensamiento, de tal forma que tal vez si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. El yo es pensamiento puro, es una "res cogitans", una sustancia pensante. Y de momento no podemos saber nada ms acerca del hombre: la existencia del alma se vuelve ms evidente, ms fcil de conocer que la del cuerpo.

5.2 Dios (Res infinita)

A continuacin, reflexionando sobre el hecho de que dudaba y que, por consiguiente, mi ser no era del todo perfecto, pues adverta claramente que era mayor perfeccin conocer que dudar, trat de indagar dnde haba aprendido a pensar en algo ms perfecto de lo que yo era, y conoc con evidencia que deba ser de alguna naturaleza que fuese, en efecto, ms perfecta. Siguiendo el orden en que el pensamiento percibe las verdades, tras la investigacin del sujeto del conocimiento, Descartes pasa a demostrar la existencia de Dios, primer objeto del conocimiento. Para ello, parte de nuevo del hecho de la duda: si dudo, soy imperfecto. Pero al mismo tiempo, s que tengo la idea de perfeccin. Tal idea no puede salir de m mismo, luego la ha debido poner en m alguien que sea en s mismo ms perfecto que yo. Descartes presenta otras dos pruebas de la existencia de Dios (otra basada en la idea de perfeccin, y el argumento ontolgico) que conviene leer en la parte cuarta del Discurso del Mtodo. Y es que la existencia de Dios tiene una funcin considerable en la metafsica cartesiana: Dios no puede engaar, pues el engao procede siempre de algn defecto. De ello se sigue que la luz natural del espritu es recta, no viciada o perversa, puesto que es creada por Dios. Solo ahora queda definitivamente fundado el criterio de certeza: no es posible que me equivoque en las cosas que me parecen evidentes porque el error provendra de Dios. La veracidad divina garantiza, pues, el valor de las ideas claras y distintas: lo que concibo claramente es tal como me lo presento. El error no puede tener otra causa que nuestra imperfeccin, es decir, la falta de claridad en nuestras ideas o la precipitacin en nuestros juicios.

5.3 El mundo (Res extensa)

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Ya no nos queda ms que demostrar o deducir la existencia del mundo material, del cual, de momento, an hay que dudar. Aparte del yo y de Dios (Res cogitans y res infinita), tenemos tambin ideas sobre las realidades materiales externas, ideas que formamos a partir de sensaciones. Ya antes se dijo que nuestras sensaciones podran todas ellas ser engaosas. Y sin embargo, sentimos una inclinacin natural a pensar que nuestras ideas sobre el mundo material proceden efectivamente del exterior. Si tal inclinacin es natural y Dios es creador de nuestra naturaleza, hay que eliminar la dificultad: Dios no puede engaarnos. Por tanto, nuestras sensaciones han de ser vlidas, y han de ser reales los cuerpos que las producen: hemos de admitir que existen objetos corpreos. Ahora bien: la esencia de las cosas materiales no puede ser otra que la extensin geomtrica. En efecto, las cualidades sensibles son oscuras y confusas, en tanto que la extensin la concebimos muy clara y distintamente. As, podemos imaginar la extensin sin cualidades sensibles, pero no podemos pensar estas cualidades sin la extensin. En resumen, sabemos que los cuerpos existen porque Dios no puede engaarnos (conocemos con certeza su existencia); y sabemos que su naturaleza consiste en extensin porque es la nica idea clara y distinta que de ellos tenemos (conocemos con certeza tambin su esencia). Queda pues caracterizada la realidad externa como "res extensa" (y, en consecuencia, la fsica reducida a geometra, como a continuacin veremos).

Unidad 6. Descartes V. La ciencia natural. La moral definitiva. Conclusin.


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En la quinta parte del Discurso del Mtodo Descartes se ocupa de sentar las bases de esa nueva ciencia que pretenda construir. No pudo llevar a la prctica completamente su ideal: por ejemplo, la biologa, aunque dedic algn tiempo a su estudio, no pareca factible de ser sometida al mtodo deductivo. Y la moral no tuvo tiempo de redactarla, aunque en distintos escritos quedan sealadas las lneas maestras que posibilitaran supuestamente su construccin cientfica. Aunque la parte ms importante es, sin lugar a dudas, la metafsica, vamos a sealar brevemente los rasgos principales de la ciencia natural, por cuanto, como aplicacin del mtodo, tiene tambin significacin filosfica.

6.1 La fsica

Con relacin a la fsica, ya hemos visto que Descartes ha reducido la naturaleza de los cuerpos a mera extensin en el espacio. A partir de esta idea clara y distinta y segn el mtodo matemtico es como debe desarrollarse esta ciencia. Si los cuerpos no son ms que extensin, la materia es infinita, ya que lo nico que podra limitarla es el espacio vaco; pero espacio-vaco es una nocin contradictoria (es extensin inextensa). Algo ms complicado resulta el problema del movimiento. De entrada, el nico movimiento posible es el movimiento local, ya que los cambios sustanciales o cualitativos son imposibles en un universo de pura extensin. An as, la idea de extensin no implica la de movimiento. Luego el movimiento no es una propiedad de los cuerpos: todo movimiento es extrnseco al mvil (en franca oposicin a la fsica aristotlica). La nica causa posible del movimiento es Dios. A partir de este momento, la deduccin de las leyes y propiedades de los cuerpos se simplifica, pues del hecho de que Dios no est de ningn modo sometido a cambio y acta siempre de la misma manera, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las que llamo leyes de la naturaleza. De entre esas leyes, podemos subrayar dos: 1) La ley de la conservacin de la cantidad de movimiento: Dios conserva ahora en el universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y tanto reposo como puso en el mismo al crearlo. 2) Principio de inercia: Todos los cuerpos que estn en movimiento continan movindose hasta que su movimiento sea detenido por otros cuerpos. Otras leyes formuladas por Descartes se demostraron errneas poco tiempo despus, y Newton dara una explicacin ms razonable del principio de inercia. La fsica deductiva de Descartes dur poco, sustituida por la fsica experimental. Con todo, su concepcin mecanicista del universo Dios como motor de una mquina que, una vez puesta en movimiento, da razn por s misma de todo lo que en ella ocurre tuvo amplio eco en la ciencia posterior.

6.2 La psicologa

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Los seres vivos presentan un caso especial dentro de la naturaleza. Por una parte, tienen cuerpo; y por otra, tienen auto-movimiento (al menos as los describa la psicologa clsica). Adems, en el caso de los animales, tienen incluso conocimiento sensible. Ahora bien: habiendo dividido la naturaleza en dos tipos de sustancias inequvocamente distintas, el dilema es inevitable: son sustancias extensas o pensantes? Y la respuesta es igualmente clara: no pueden ser sino sustancias extensas. Su auto-movimiento es explicado por Descartes diciendo que es la propia naturaleza quien acta en ellos: es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la disposicin de sus rganos, as como un reloj que est compuesto solamente con ruedas y pesas puede dar las horas y medir el tiempo ms correctamente que nosotros, con toda nuestra sabidura. En definitiva, los animales y las plantas no son ms que mquinas. Todava ms difcil resulta explicar al hombre. Toda la antropologa cartesiana descansa sobre la distincin del cuerpo y el alma. Pero tambin es evidente la unidad del hombre. No me parece que el espritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distincin del alma y el cuerpo y su unin; porque para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio. La unidad del hombre es, pues, un hecho irracional, es lo que en lenguaje moderno se llamara un misterio. Los racionalistas posteriores (Malebranche, Spinoza y Leibniz) tratarn de solucionar este problema, y sacarn as las consecuencias del cartesianismo. El objetivo ltimo del pensamiento de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensin, constituyen substancias distintas, es salvaguardar la autonoma del alma respecto de la materia. La ciencia clsica (cuya concepcin de la materia comparte Descartes) impona una concepcin mecanicista y determinista del mundo material, en el cual no queda lugar para la libertad. La libertad y con ella el conjunto de los valores espirituales defendidos por Descartes solamente poda salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista, y esto, a su vez, exiga situarla como una esfera de la realidad autnoma e independiente de la materia extensa.

6.3 La moral definitiva

La metafsica y la ciencia cartesianas estaban orientadas hacia fines prcticos; aunque en s mismas estas ciencias no lo sean, constituyen la base para alcanzar la sabidura ms perfecta que el hombre puede lograr y que consiste en el dominio de la naturaleza (matres et possesseurs de la nature) y de s mismo. Desde este punto de vista, la tica es concebida como la ciencia suprema porque supone el perfecto conocimiento de las dems ciencias y porque es el ltimo grado de sabidura. Ya hemos hablado de la moral provisional (tercera parte del Discurso). Tambin hemos dicho ya que Descartes no lleg a dar una forma terminada a su moral definitiva. En una serie de cartas a la princesa Isabel quedan esbozados sus rasgos principales. En definitiva, viene a ser una reformulacin de la moral provisional: la cuarta regla desaparece y la primera es sustituida por otra ms adecuada: 1) Poner todo el empeo en conocer en cada caso lo que ha de hacerse o evitarse; es decir, aplicar los principios de la nueva ciencia a las situaciones concretas. 2) Que el hombre tenga una firme y constante resolucin de ejecutar todo lo que su razn le aconseje, sin que sus pasiones o apetitos le desven de ello; y creo que la virtud consiste en la firmeza de esa resolucin. 3) No desear lo imposible y no arrepentirse de los propios errores (el error no es culpable).

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Dossier 2: Filosofa moderna La aplicacin de estos principios constituye la ms perfecta sabidura, y conduce a tener el propio espritu contento y satisfecho. La felicidad sobrenatural depende de la Gracia, pues est reservada a los predestinados. En cambio la felicidad natural slo depende del hombre mismo. El libre arbitrio (...) nos hace de algn modo semejantes a Dios, y parece eximirnos de estarle sujetos. La libertad no es otra cosa que el autodominio: sentirse dueo de s mismo, y, gracias a la ciencia, dueo de la naturaleza. El fin ltimo es objetivo (igual para todos los hombres) pero inmanente: no hay que depender de otro para ser feliz. Ser feliz es ejercitar la propia libertad hasta lograr ser independientes incluso de Dios.

6.4. Conclusin

Descartes es un gran innovador. En l algo se interrumpe y algo nace. La obra cartesiana es extraa a la filosofa que hasta entonces era normal, porque lleva a cabo la ruptura de la unidad histrica de la tradicin filosfica. De ah el enfrentamiento terico entre lo tradicional y lo cartesiano. La razn de ello es profunda y explica por qu Descartes est en el origen de la filosofa moderna. La filosofa tradicional es sinttica; la moderna, sistemtica. La filosofa tradicional recibe la herencia del pasado y la incluye en s misma, desvelando lo que en esa herencia estaba slo incoado y excluyendo lo que era insuficiente. La filosofa moderna, en cambio, es sistemtica, por que en cada pensador el proceso del saber filosfico se interrumpe, y surge el sistema: una construccin cristalizada y completa, que rehace por entero la filosofa y la visin del mundo anteriores. El sistema es unitario, cerrado e incapaz de crecer: da cuenta de todo. Pero el filsofo siguiente volver a construir otro sistema que desmonta los anteriores: se ha perdido la unidad del saber filosfico. Por qu se produce esta ruptura y comienza desde entonces una continua reedicin de sistemas filosficos absolutos e incomunicables entre s? Qu equvoco provoca Descartes? Sencillamente: el filsofo clsico ve el pensamiento como un reflejo, que puede crecer, de la realidad en la cual el pensamiento penetra. El pensamiento es suscitado por la realidad, que est ah y es independiente del pensar. La realidad es el fundamento del conocimiento y el primer principio: es el ser. En cambio el pensador moderno, y en primer lugar Descartes, modifica este planteamiento: el primer principio no es el ser, sino la razn (el conocer o el pensar), cuya fuerza construye los objetos de pensamiento. Si la fuerza de la razn es el fundamento y el primer principio, el conocimiento no procede de la realidad, sino de la razn, que suscita el pensamiento. Los objetos de conocimiento son objetos de conocimiento "asistidos" por la razn, que los produce y mantiene. Se trata de una inversin simtrica del pensamiento clsico: si antes el fundamento estaba fuera, ahora est dentro; si antes la verdad era la adecuacin del pensar con la realidad, ahora es la claridad propia del pensar, que brilla con una fuerza que por s misma se impone: es la evidencia racional, lo demostrable, lo indudable. En esta situacin la tarea de la filosofa no es incrementar lo heredado, sino explicar cmo y en virtud de qu surge el orden de los objetos de pensamiento. Se trata de explicar el pensamiento desde s mismo, pues no hay otro primer principio. Pero al explicar el pensamiento desde s mismo, se explican tambin desde s mismos los contenidos del pensamiento, se explican el hombre, el mundo, la historia. Y se explican, adems, de un modo completo, sistemtico, indudable, seguro. Y se piensa que por fin se podr alcanzar un saber racional definitivo.

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La inspiracin de Descartes est presente en todos los pensadores posteriores a l. Les seala el camino, pero al mismo tiempo les deja solos ante el problema de explicarse a s mismos cmo es posible todo. Lo que Descartes deja en herencia es un cambio en la nocin de fundamento: antes era lo real, ahora es la razn; todo ha de ser explicado desde ella. Todava hoy se asume la nocin cartesiana del fundamento, sin sospechar a veces el alcance de lo que se est haciendo ni sus consecuencias: toda filosofa que ponga en la razn el fundamento ser necesariamente sistemtica, por muy "aguado" que est el sistema. Y as comienzan los dogmatismos de la cultura europea de los ltimos siglos. Si la filosofa ha de ser sistemtica, aparece el dogmatismo de las explicaciones racionales absolutas. No podemos olvidar aqu lo que deca Chesterton: los grandes razonadores son a menudo manacos, porque el loco no es el que ha perdido la razn, sino el que lo ha perdido todo menos la razn... Su entendimiento gravita dentro de una rbita circular perfecta, pero estrecha. Es la simplicidad inamovible de la razn absolutizada. Hoy es difcil apreciar que el dogmatismo procede en ltimo trmino del racionalismo cartesiano y de sus aplicaciones posteriores, pues la crisis de la filosofa sistemtica ha producido una fuerte oleada de escepticismo y de relativismo, que piensa que la filosofa ha sido siempre sistemtica. Incurrir en ese error es no haber salido de la ptica cartesiana. El verdadero diagnstico de nuestros males intelectuales ha de sealar esto: los equvocos de la filosofa no estn slo en el lenguaje, como hoy piensan algunos, sino en no advertir que se ha interiorizado a Descartes.

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Unidad 7. Descartes y Spinoza (narrado por Gaarder)

7.1 Descartes

Ren Descartes naci en 1596 y vivi una vida errante por Europa. Desde muy joven haba nutrido una fuerte esperanza de conseguir conocimientos seguros sobre la naturaleza de los hombres y del universo. Pero despus de haber estudiado filo Sofa se convenci cada vez ms de su propia ignorancia. Ms o menos como Scrates? Ms o menos como l, si. Como Scrates, estaba convencido de que slo nuestra razn puede proporcionarnos conocimientos seguros. No podemos fiarnos de lo que dicen los viejos libros. Ni siquiera podemos fiarnos de lo que nos dicen nuestros sentidos. As pens Platn, tambin l opin que slo la razn nos puede proporcionar conocimientos seguros. Exacto. Hay una lnea que va desde Scrates y Platn y que pasa por San Agustn antes de llegar a Descartes. Todos estos filsofos fueron racionalistas. Opinaban que la razn es la nica fuente segura de conocimiento. Tras extensos estudios, Descartes lleg a la conclusin de que los conocimientos que se haban heredado de la Edad Media no eran necesariamente de fiar. En este punto quizs podramos compararlo con Scrates, que no se fiaba de las opiniones corrientes con las que sola encontrarse en la plaza de Atenas. Y entonces qu hace uno, Sofa, me lo puedes decir? Entonces uno empieza a filosofar por cuenta propia. Justamente. Descartes decidi empezar a viajar por Europa, de la misma manera que Scrates emple su vida en conversar con las gentes de Atenas. Descartes nos cuenta que a partir de entonces slo buscar aquella ciencia que pueda encontrar en l mismo o en el gran libro del mundo. Se adhiri por tanto al servicio de la guerra, que le llev a varios lugares de Centroeuropa. Ms adelante vivi unos aos en Paris, pero en 1629 se fue a Holanda, donde vivi casi 20 aos trabajando en sus tratados filosficos. En 1649 fue invitado a Suecia por la reina Cristina. Pero la estancia en ese lugar que l denomin la tierra de los osos, del hielo y las rocas, le provoc una pulmona, y Descartes muri en el invierno de 1650. Con slo 54 aos. Pero llegara a tener una gran importancia para la filosofa, incluso despus de su muerte. No es ninguna exageracin decir que fue Descartes quien fund la filosofa de los tiempos modernos. Tras el entusiasta redescubrimiento del renacimiento del ser humano y de la naturaleza, surgi de nuevo una necesidad de recoger las ideas de la poca en un sistema filosfico consistente. El primer gran sistematizador fue Descartes. Luego le siguieron Spinoza y Leibniz, Locke y Berkeley, Hume y Kant... Qu quieres decir con un sistema filosfico? Con eso quiero decir una filosofa construida desde los cimientos y que procura encontrar una especie de esclarecimiento de todas las cuestiones filosficas importantes. La Antigedad haba tenido grandes sistematizadores como Platn y Aristteles. La Edad Media tuvo a Santo Toms de Aquino, que quiso construir un puente entre la filosofa de Aristteles y la teologa cristiana. Luego lleg el Renacimiento, con un embrollo de viejos y nuevos pensamientos sobre la naturaleza y la ciencia, sobre Dios y el hombre. Hasta el siglo XVII no hubo por parte de la filosofa un intento de recoger las nuevas ideas en un sistema filosfico esclarecido. El primero en intentarlo fue Descartes. El puso la primera piedra de lo que sera el proyecto ms importante de la filosofa de las
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generaciones siguientes. Ante todo le interesaba averiguar lo que podemos saber, es decir, aclarar la cuestin de la certeza de nuestro conocimiento. La otra gran cuestin que le preocup fue la relacin entre el alma y el cuerpo. Estos dos planteamientos caracterizaran el debate filosfico durante los siguientes ciento cincuenta aos. Entonces fue un hombre avanzado para su poca. S, pero tambin eran cuestiones que se planteaban en esa poca. En lo que se refiere al problema de conseguir conocimientos indudables, muchos expresaron un escepticismo filosfico total, opinando que los hombres tendran que resignarse a no saber nada. Pero Descartes no se resign a eso. Si se hubiera resignado, no habra sido un verdadero filsofo. De nuevo podemos establecer un paralelismo con Scrates, que tampoco se resign al escepticismo de los sofistas. Precisamente en la poca de Descartes la nueva ciencia haba desarrollado un mtodo que proporcionara una descripcin totalmente segura y exacta de los procesos de la naturaleza. Descartes tuvo que preguntarse si no habra tambin un mtodo seguro y exacto para la reflexin filosfica. Entiendo. Pero eso slo fue una cosa. La nueva fsica haba planteado la cuestin sobre la naturaleza de la materia, es decir, sobre qu es lo que decide los procesos fsicos de la naturaleza. Cada vez ms se defenda una interpretacin mecnica de la naturaleza. Pero cuanto ms mecnicamente se conceptuaba el mundo fsico, tanto ms imperiosa se volva la cuestin sobre la relacin entre el alma y el cuerpo. Antes del siglo XVII era habitual considerar el alma como una especie de respiracin vital que fluye por todos los seres vivos. El significado original de las palabras alma y espritu es, de hecho, aliento vital o respiracin en casi todos los idiomas europeos. Para Aristteles el alma era algo presente en todo el organismo como principio de la vida de ese organismo, es decir, algo que no se poda imaginar desprendido del cuerpo. Por tanto, Aristteles tambin hablaba de alma de planta y alma de animal. Hasta el siglo XVII no se introdujo una separacin radical entre alma y cuerpo. Todos los objetos fsicos, tambin los cuerpos de los animales y los cuerpos humanos, fueron explicados como un proceso mecnico. Pero el alma del hombre no poda formar parte de esa maquinaria corporal. Dnde estara entonces el alma? Una cuestin importante que quedaba por explicar era cmo algo espiritual poda poner en marcha un proceso mecnico. En realidad es algo bastante curioso. Qu quieres decir? Decido levantar un brazo, y entonces levanto el brazo. O decido ir corriendo a coger el autobs, e instantneamente mis piernas comienzan a correr. Otras veces puedo pensar en algo triste. De repente, mis lgrimas empiezan a brotar. Entonces tiene que haber una misteriosa relacin entre el cuerpo y la conciencia. Precisamente este problema puso en marcha los pensamientos de Descartes. Igual que Platn, estaba convencido de que haba una clarsima separacin entre espritu y materia. Pero Platn no pudo responder a la pregunta de cmo el cuerpo afecta al alma, o cmo el alma afecta al cuerpo. Yo tampoco puedo, as que me gustara saber a qu conclusin lleg Descartes. Sigamos su propio razonamiento. Alberto seal el libro que estaba sobre la mesa que haba entre ellos. En este pequeo libro, Discurso del Mtodo, Descartes plantea la cuestin de qu mtodo debe emplear el filsofo cuando se dispone a solucionar un problema filosfico, pues las ciencias naturales ya tenan su nuevo mtodo. Eso ya lo has dicho. Descartes constata primero que no podemos considerar nada como verdad si no reconocemos claramente que lo es. Para conseguir esto puede que sea necesario dividir un problema complejo en

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cuantas partes parciales sea posible. Entonces se puede empezar por las ideas ms sencillas. Podra decirse que cada idea tendr que medirse y pesarse, ms o menos como Galileo deca que todo tena que medirse y que lo que no se poda medir tendra que hacerse medible. Descartes pensaba que la filosofa poda ir de lo simple a lo complejo. As sera posible construir nuevos conocimientos. Al final haba que hacer constantes recuentos y controles para poder asegurarse de que no se haba omitido nada. Entonces, y no antes, puede ser alcanzable una conclusin filosfica. Casi suena a problema aritmtico. S, Descartes quiso emplear el mtodo matemtico tambin en la reflexin filosfica. Quiso probar verdades filosficas ms o menos de la misma manera en la que se prueba un teorema matemtico. Tambin quiso emplear la misma herramienta que empleamos cuando trabajamos con nmeros, es decir la razn. Pues solamente la razn nos proporciona conocimientos seguros. No resulta tan evidente que los sentidos sean de fiar. Ya hemos subrayado su parentesco con Platn, quien tambin seal que las matemticas y los nmeros nos podan proporcionar un conocimiento ms certero que los testimonios de los sentidos. Pero es posible solucionar los problemas filosficos de ese modo? Volvamos al razonamiento del propio Descartes, cuya meta era lograr conocimientos certeros sobre la naturaleza de la vida. Empez por afirmar que como punto de partida se debe dudar de todo, porque no quera edificar su sistema filosfico sobre un fondo de arena. Porque si fallan los cimientos podra derrumbarse todo el edificio. Gracias por tu ayuda, hija. No es que Descartes pensara que fuera razonable dudar de absolutamente todo, sino que en principio hay que dudar de todo. En primer lugar, no es del todo seguro que podamos continuar nuestra bsqueda filosfica leyendo a Platn o a Aristteles, porque aunque ampliamos nuestros conocimientos histricos, no ampliamos nuestro conocimiento del mundo. Para Descartes resultaba imprescindible librarse de ideas viejas antes de comenzar su propia indagacin filosfica. Quera retirar todo el viejo material de construccin antes de iniciar la nueva casa? S, con el fin de asegurarse completamente de que la nueva construccin de ideas fuera a aguantar, quera limitarse a utilizar exclusivamente material nuevo y fresco. No obstante, la duda de Descartes es ms profunda que eso, pues deca que ni siquiera podemos fiarnos de lo que nos dicen nuestros sentidos. Quizs nos est tomando el pelo. Cmo? Tambin cuando soamos creemos que estamos viviendo algo real. Hay, en realidad, algo que distinga nuestras sensaciones en estado de vigilia de las de los sueos? Cuando reflexiono detenidamente sobre esto, no encuentro ni un solo criterio para distinguir la vigilia del sueo, escribe Descartes. Y sigue: Cmo puedes estar seguro de que tu vida entera no es un sueo? Jeppe en la Montaa crea que simplemente haba soado que haba dormido en la cama del barn. Y cuando estaba acostado en la cama del barn, crea que su vida de campesino pobre slo haba sido un sueo. De este modo, Descartes acaba por dudar absolutamente de todo. Y en este punto haban acabado sus reflexiones muchos filsofos anteriores a l. Entonces no llegaron muy lejos. Descartes, sin embargo, intent seguir trabajando precisamente a partir de ese punto cero. Haba llegado a la conclusin de que estaba dudando de todo y que eso es lo nico de lo que poda estar seguro. Y ahora se le ocurre algo. De algo si puede estar totalmente seguro a pesar de todo: de que duda. Pero, sin duda, tambin tiene que ser seguro que piensa, y puesto que piensa tiene que ser seguro que es un sujeto que piensa. O, como l mismo lo expresa: Cogito, ergo sum. Y eso qu significa?

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Pienso, luego existo No me extraa mucho que llegara a esa conclusin. Cierto. Pero debes tomar nota de esa seguridad intuitiva con la que de repente se concibe a s mismo como un yo pensante. A lo mejor recuerdas que segn Platn lo que captamos con la razn es ms real y existente que aquello que captamos con los sentidos. Lo mismo pasa con Descartes. No slo capta que es un yo pensante, sino que al mismo tiempo entiende que este yo pensante es ms real que ese mundo fsico que captamos con los sentidos. Y luego contina, Sofa. De ninguna manera ha concluido su investigacin filosfica. Contina, t tambin. Ahora Descartes se pregunta si hay algo ms que reconoce con la misma seguridad intuitiva que lo de la existencia del yo como sujeto pensante. Llega a la conclusin de que tambin tiene una idea clara y definida de un ser perfecto. Es una idea que ha tenido siempre, y para Descartes es evidente que una idea como sa no puede proceder de l, porque: La idea de un ser perfecto no puede venir de algo que es imperfecto. De modo que esta idea de un ser perfecto tiene que proceder de ese mismo ser perfecto, o, con otras palabras, de Dios. En consecuencia, para Descartes resulta tan evidente que hay un Dios como que el que piensa es un ser pensante. Ahora me parece que empieza a sacar conclusiones demasiado rpidamente. Al principio tena mucho cuidado. Si, muchos han sealado esto como el punto ms dbil de Descartes. Pero t dices conclusiones. En realidad, no se trata de ninguna prueba. Lo que opina Descartes es simplemente que todos tenemos una idea de un ser perfecto, y que resulta inherente a esta idea el que ese ser perfecto exista. Porque un ser perfecto no sera perfecto si no existiera. Y adems, nosotros no tendramos ninguna idea de un ser perfecto si no hubiera tal ser perfecto. Nosotros somos imperfectos, entonces no puede venir de nosotros la idea sobre lo perfecto. La idea de un Dios es, segn Descartes, una idea innata, est impresa en nosotros desde que nacemos, de la misma manera que el artista imprime su firma en la obra. Pero aunque yo tenga una idea de un cocofante, eso no quiere decir que el cocofante exista. Descartes te habra contestado que tampoco es inherente al concepto cocofante el que exista. En cambio, es inherente al concepto un ser perfecto que ese ser exista. Segn Descartes esto es tan seguro como que es inherente a la idea de crculo el que todos los puntos del crculo se encuentren igual de lejos del centro del mismo. No puedes hablar de un crculo sin que cumpla ese requisito. De la misma manera tampoco puedes hablar de un ser perfecto que careciera de la cualidad ms importante de todas, es decir, de la existencia. Es sa una manera bastante especial de pensar. Es una manera de pensar marcadamente racional. Descartes opinaba, como Scrates y Platn, que hay una relacin entre el pensamiento y la existencia. Cuanto ms evidente resulte algo al pensamiento, tanto ms segura es su existencia. Hasta ahora ha llegado a la conclusin de que es una persona que piensa y de que hay, adems, un ser perfecto. Y con esto como punto de partida prosigue. En cuanto a todas esas ideas que tenemos de la realidad exterior, por ejemplo del sol y de la luna, podra ser que todo fueran simplemente imaginaciones o imgenes de sueos. Pero tambin la realidad exterior tiene algunas cualidades que podemos reconocer con la razn. Esas cualidades son las relaciones matemticas, es decir, todo aquello que puede medirse, como la longitud, la anchura y la profundidad. Esas cualidades cuantitativas son tan claras y evidentes para la razn como que yo soy un ser pensante. Por otra parte, las cualidades cualitativas como el color, el olor y el sabor, estn relacionadas con nuestros sentidos y no describen realmente la realidad exterior.

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De modo que la naturaleza no es un sueo, a pesar de todo? No lo es, no. Y en este punto Descartes vuelve a recurrir a nuestra idea sobre un ser perfecto. Cuando nuestra razn reconoce algo clara y ntidamente, como es el caso de las relaciones matemticas de la realidad exterior, entonces tiene que ser as. Porque un Dios perfecto no nos engaara. Descartes invoca la garanta de Dios para que lo que reconocemos con nuestra razn tambin corresponda a algo real. De acuerdo. Ahora ha llegado a la conclusin de que es un ser pensante, que existe un Dios y que adems existe una realidad exterior. Pero la realidad exterior es esencialmente distinta a la realidad del pensamiento. Descartes ya puede constatar que hay dos formas distintas de realidad, o dos sustancias. Una sustancia es el pensamiento o alma, la otra es la extensin o materia. El alma solamente es consciente, no ocupa lugar en el espacio y por ello tampoco puede dividirse en partes ms pequeas. La materia, sin embargo, slo tiene extensin, ocupa lugar en el espacio y siempre puede dividirse en partes cada vez ms pequeas, pero no es consciente. Segn Descartes, las dos sustancias provienen de Dios, porque slo Dios existe independientemente de todo. Pero aunque tanto el pensamiento como la extensin provengan de Dios, las dos sustancias son totalmente independientes la una de la otra. El pensamiento es totalmente libre en relacin con la materia, y viceversa: los procesos materiales tambin actan totalmente independientes del pensamiento. Y con esto la Creacin de Dios se dividi en dos. Exactamente. Decimos que Descartes es un dualista, es decir que realiza una clara biparticin entre la realidad espiritual y la realidad extensa. Slo el ser humano tiene alma. Los animales pertenecen plenamente a la realidad extensa. Su vida y sus movimientos se realizan mecnicamente. Descartes consider a los animales como una especie de autmatas complejos. En cuanto a la realidad extensa tiene, pues, un concepto totalmente mecanicista de la realidad, exactamente como los materialistas. Dudo mucho de que Hermes sea una mquina o un autmata. Descartes seguramente no llegara nunca a sentir cario por ningn animal. Y nosotros mismos? Tambin somos autmatas? S y no. Descartes llegara a pensar que el hombre es un ser dual, que piensa pero que tambin ocupa espacio; lo que significa que el hombre tiene un alma y al mismo tiempo un cuerpo extenso. Aristteles y San Agustn ya haban dicho algo parecido. Ellos opinaban que el hombre tiene un cuerpo exactamente como los animales, pero tambin un alma como los ngeles. Segn Descartes, el cuerpo humano es una pieza de mecnica. Pero el hombre tambin tiene un alma que puede actuar completamente libre en relacin con el cuerpo. Los procesos corporales no tienen tal libertad, sino que siguen sus propias leyes. Pero lo que pensamos con la razn no ocurre en el cuerpo, sino en el alma, que est totalmente libre en relacin con la realidad extensa. A lo mejor debo aadir que Descartes no exclua la posibilidad de que tambin los animales pudieran pensar. Pero si poseen esa capacidad entonces la misma biparticin entre pensamiento y extensin tambin tiene que ser vlida para ellos. De eso ya hemos hablado. Si decido ir corriendo a coger el autobs, entonces se pone en marcha el autmata. Y si a pesar de ello pierdo el autobs, las lgrimas empiezan a brotar. Ni siquiera Descartes poda negar que ocurre constantemente una alternancia de ese tipo entre el alma y el cuerpo. Opinaba que mientras el alma se encuentra en el cuerpo, est relacionada con ste mediante un rgano cerebral especial que l llamaba glndula pineal, en la que se est realizando una continua alternancia entre espritu y materia. De esta forma, el alma se deja confundir constantemente por sentimientos y afectos relacionados con las necesidades del cuerpo. No obstante, el alma puede independizarse de esos impulsos bajos y actuar libremente en relacin al cuerpo. La meta es que la razn se encargue del control. Porque aunque la tripa me duela un montn, la suma de los ngulos de un tringulo sigue siendo 180. De ese modo el pensamiento tiene la capacidad de elevarse por encima de las necesidades del cuerpo y actuar razonablemente. En ese sentido el alma es totalmente superior al cuerpo. Nuestras piernas
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podrn hacerse viejas y pesadas, los dientes se nos podrn caer, pero 2 + 2 seguirn siendo 4 mientras nosotros sigamos conservando la razn. Pues la razn no se vuelve vieja y pesada. Es nuestro cuerpo el que envejece. Para Descartes es la propia razn la que es el alma. Afectos y sentimientos ms bajos tales como el deseo y el odio estn estrechamente relacionados con las funciones del cuerpo, y por ello con la realidad extensa. No acabo de comprender del todo la comparacin que hace Descartes del cuerpo con una mquina o un autmata. Esta comparacin se debe a que la gente de la poca de Descartes estaba fascinada por las mquinas y mecanismos de reloj que aparentemente eran capaces de funcionar por su cuenta. La palabra autmata significa precisamente algo que se mueve por s mismo. Evidentemente era una mera ilusin eso de que se movieran por su cuenta. Un reloj astronmico, por ejemplo, est construido por el hombre, y es el hombre el que tiene que darle cuerda. Descartes subraya que esos aparatos artificiales estn compuestos de un modo muy simple, con unas cuantas piezas, si se los compara con ese montn de huesos, msculos, nervios, arterias y venas de que estn compuestos los cuerpos de los animales y de los humanos. Por qu no iba a hacer Dios un cuerpo de animal o de hombre basado en las leyes de la mecnica? Hoy en da mucha gente habla de la inteligencia artificial. Entonces te refieres a los autmatas de nuestros tiempos. Hemos creado mquinas que a veces nos hacen pensar errneamente que son realmente inteligentes. Esas mquinas habran aterrorizado a Descartes. Quizs hubiera empezado a dudar de que la razn del hombre fuera tan libre e independiente como l pensaba. Porque hay filsofos que opinan que la vida espiritual del hombre no es ms libre de lo que lo son los procesos fisiolgicos. Es evidente que el alma de un ser humano es infinitamente ms compleja que un programa de ordenador, pero algunos opinan que en principio somos tan poco libres como lo son esos programas 1

7.2 Spinoza

...Dios no es un titiritero...

Llevaban mucho tiempo sentados sin decir nada. Al final Sofa dijo algo slo para desviar los pensamientos de Alberto. Descartes debi de ser una persona muy singular. Se hizo famoso? Alberto respir hondo un par de veces antes de contestar. Ejerci una gran influencia. Lo ms importante quizs fue la influencia que tuvo sobre otro gran filsofo. Me refiero al holands Baruch Spinoza, que vivi de 1632 a 1677. Vamos a hablar tambin de l? As lo tena planeado, s. No nos dejemos detener por provocaciones militares. Soy todo odos. Spinoza perteneca a la comunidad juda de msterdam, pero pronto fue excomulgado y expulsado de la sinagoga por heterodoxo. Pocos filsofos en la era moderna han sido tan calumniados y perseguidos por sus ideas como este hombre. Incluso fue vctima de un intento de asesinato. La causa era sus crticas a la religin oficial. Pensaba que lo nico que mantena vivo tanto al cristianismo

Gaarder. J. (1994) El mundo de Sofa, Madrid: Ediciones Siruela

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como al judasmo eran los dogmas anticuados y los ritos externos. Fue el primero en emplear lo que llamamos una visin crtico histrica de la Biblia. Explcate! Neg que la Biblia estuviera inspirada por Dios. Cuando leemos la Biblia debemos tener siempre presente la poca en la que fue escrita. Una lectura crtica de este tipo tambin revelar una serie de discrepancias entre las distintas escrituras. No obstante, bajo la superficie de las escrituras del Nuevo Testamento, nos encontramos a Jess, que muy bien puede ser denominado el portavoz de Dios. Porque la predicacin de Jess represent precisamente una liberacin del anquilosado judasmo. Jess predic una religin de la "razn" que pona el amor sobre todas las cosas, y aqu Spinoza se refiere tanto al amor a Dios como al amor al prjimo. Pero el cristianismo tambin qued pronto anquilosado en dogmas fijos y ritos externos. Entiendo que ideas como esas no fueran fcilmente aceptadas por las iglesias y sinagogas. Cuando la situacin se agrav, Spinoza fue abandonado incluso por su propia familia, que intento desheredarle debido a su heterodoxia. Lo paradjico es que pocos han hablado tanto a favor de la libertad de expresin y de la tolerancia religiosa como Spinoza. Toda esa oposicin con la que se top dio lugar a que viviera una vida tranquila enteramente dedicada a la filosofa. Para ganarse el sustento pula vidrios pticos. Algunas de esas lentes son las que estn ahora en mi poder. Impresionante. Casi tiene algo de simblico que viviera de pulir lentes, pues los filsofos deben ayudar a los hombres a ver la existencia desde una nueva perspectiva. Un punto de la filosofa de Spinoza es precisamente ver las cosas bajo "el ngulo de la eternidad". Bajo el ngulo de la eternidad? S, Sofa. Crees que serias capaz de ver tu propia vida en un contexto csmico? En ese caso tendras que cerrar los ojos a ti misma y a tu vida aqu y ahora... Hmm... No es fcil. Recurdate a ti misma que slo vives una minscula parte de la vida de toda la naturaleza. T formas parte de un contexto inmenso. Creo que entiendo lo que quieres decir. Eres capaz de captarlo? Eres capaz de captar toda la naturaleza de una vez... si, el universo entero con una sola mirada? Depende. Quizs me hicieran falta algunos vidrios pticos. No estoy pensando slo en el inmenso espacio. Tambin pienso en un inmenso espacio de tiempo. Hace treinta mil aos vivi un nio en el valle del Rhin. Formaba una minscula parte de la naturaleza, un exiguo rizo en un mar inmenso. De la misma manera vives t, Sofa, una minscula parte de la vida de la naturaleza. No hay ninguna diferencia entre t y ese nio. Al menos yo vivo ahora. De acuerdo, pero precisamente era a ese tipo de pensamiento al que deberas cerrar los ojos. Quin sers t dentro de treinta mil aos? Esa fue la heterodoxia? Bueno... Spinoza no solo dijo que todo lo que existe es naturaleza, tambin deca que Dios es igual a Naturaleza. Vea a Dios en todo lo que existe, y vea todo lo que existe en Dios. Entonces era un pantesta. Cierto. Para Spinoza Dios no creo el mundo quedndose fuera de su Creacin. No, Dios es el mundo. A veces se expresa de una manera un poco distinta. Afirma que el mundo est en Dios. Sobre
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este punto se remite al discurso de San Pablo en el monte del Arepago."En l vivimos, nos movemos y existimos", haba dicho San Pablo. Pero sigamos ahora el razonamiento del propio Spinoza. Su libro ms importante fue tica demostrada segn el orden geomtrico. tica... y mtodo geomtrico? A lo mejor suena raro a nuestros odos. Con la palabra "tica", los filsofos se refieren a la enseanza de cmo debemos vivir para conseguir la felicidad. Es en ese sentido en el que hablamos de la tica de Scrates y Aristteles. Es en nuestros das cuando la tica se ha visto reducida a ciertas reglas de cmo vivir para no molestar a los dems. Por qu pensar en la propia felicidad es ser egosta? Algo as, s. Cuando Spinoza utiliza la palabra tica podra traducirse tanto por arte de vivir como por moral. Pero... arte de vivir segn el orden geomtrico? El mtodo geomtrico se refiere al lenguaje o la forma de presentacin. Acurdate de que Descartes tambin quera emplear el mtodo matemtico para la reflexin filosfica. Con esto quera decir una reflexin filosfica construida sobre conclusiones rgidas. Spinoza sigue esta tradicin racionalista. En su tica quera mostrar cmo la vida del hombre est condicionada por las leyes de la naturaleza. Por ello debemos liberarnos de nuestros sentimientos y afectos, para as encontrar la paz y poder ser felices, opinaba l. Pero no estamos determinados nicamente por las leyes de la naturaleza? Bueno, Spinoza no es un filsofo fcil de entender, Sofa. Iremos por partes. Supongo que te acordars de que Descartes opinaba que la realidad est compuesta de dos sustancias claramente diferenciadas, el "pensamiento", y la "extensin". Cmo podra haberlo olvidado en tan poco tiempo? La palabra "sustancia" puede traducirse por aquello de lo que algo consta, aquello que en el fondo es o de lo que proviene. Descartes hablaba pues de dos sustancias. Todo es "pensamiento" o "extensin", deca. No necesito que me lo repitas. Pero Spinoza no admiti esa distincin. Opinaba que slo hay una sustancia. Todo lo que existe proviene de lo mismo, deca. Y lo llamaba Sustancia. Otras veces lo llamaba Dios o Naturaleza. Por lo tanto Spinoza no tiene una concepcin dualista de la realidad como la tenia Descartes. Decimos que es monista, lo que quiere decir que reconduce toda la naturaleza y todas las circunstancias de la vida a una sola sustancia. Difcilmente se puede estar ms en desacuerdo. La diferencia entre Descartes y Spinoza no es tan grande como a Descartes se ha dicho. Tambin Descartes seal que solo Dios existe por s mismo. No obstante, cuando Spinoza equipara a Dios con la naturaleza, o a Dios con la Creacin, se aleja mucho de Descartes y tambin de los conceptos judos y cristianos. Porque en ese caso la naturaleza es Dios, y se acab. Pero cuando Spinoza emplea la palabra Naturaleza no slo piensa en la naturaleza extensa. Con Sustancia, "Dios" o "Naturaleza" quiere decir "todo lo que existe", tambin lo relativo al espritu. Es decir pensamiento y "extensin". Pues eso. Segn Spinoza, los seres humanos conocemos dos de las cualidades o formas de aparicin de Dios. Spinoza llama a estas cualidades "atributos", de Dios, y esos atributos son precisamente el pensamiento, y la extensin, de Descartes. Dios o la Naturaleza, aparece, bien como pensamiento, bien como materia extendida. Puede que Dios tenga muchas ms cualidades, adems del pensamiento y la extensin, pero slo estos dos atributos son conocidos por los hombres.

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Vale, pero me parece una manera muy retorcida de decirlo. S, hay que utilizar martillo y cincel para penetrar en el lenguaje de Spinoza. Por lo menos es un consuelo que uno al final encuentra una idea tan cristalina como un diamante. La estoy esperando. Todo lo que hay en la naturaleza es por tanto pensamiento o extensin. Cada uno de los fenmenos con los que nos encontramos en la vida cotidiana, por ejemplo una flor o un poema, constituyen diferentes modos del atributo del pensamiento o de la extensin. Una flor es un modo del atributo de la extensin, y un poema sobre esa misma flor es un modo del atributo del pensamiento. Pero las dos cosas son en ltimo trmino la expresin de Sustancia, Dios o Naturaleza. Vaya to! Pero slo es su lenguaje lo que es complicado. Debajo de esas formulaciones tan retorcidas hay una maravillosa consciencia tan extremadamente sencilla que el lenguaje cotidiano no es capaz de explicar. A pesar de todo creo que prefiero el lenguaje cotidiano. Est bien. Empezar por ti. Cuando te duele la tripa, quin sufre el dolor? T lo has dicho. Yo. Correcto. Y cuando ms adelante piensas en aquella vez en que te doli la tripa, entonces quin piensa? Tambin yo. Porque eres una sola persona que en un momento puede tener dolor de tripa y en otro ser presa de una emocin. De esa manera, Spinoza pens que todas las cosas fsicas que existen o acontecen en nuestro entorno, son expresiones de Dios o de la Naturaleza. As, todos los pensamientos que se piensan son pensamientos de Dios o de la Naturaleza. Porque todo es Uno. Slo hay un Dios, una Naturaleza o una Sustancia. Pero cuando pienso algo, soy yo quien pienso. Y cuando me muevo soy yo quien me muevo. Por qu mezclar a Dios en esto? Me gusta tu apasionamiento. Pero quin eres t? Eres Sofa Amundsen, pero tambin eres la expresin de algo infinitamente ms grande. Puedes muy bien decir que t piensas, o que t te mueves, pero no puedes decir tambin que es la naturaleza la que piensa tus pensamientos o que es la naturaleza la que se mueve en ti? Es ms bien una cuestin de la lente con que se mire. Quieres decir que no decido sobre mi misma? Bueno, a lo mejor tienes una especie de libertad para mover el dedo meique, si quieres. Pero ese dedo slo puede moverse segn su naturaleza. No puede saltar de la mano o botar por la habitacin. De la misma manera tambin t tienes un lugar en el Todo, hija ma. Eres Sofa, pero tambin eres un dedo en el cuerpo de Dios. De modo que es Dios quien decide todo lo que hago? O la naturaleza o las leyes de la naturaleza. Spinoza pensaba que Dios, o las leyes de la naturaleza, son la causa interna de todo lo que ocurre. l no es una causa externa, porque Dios se expresa exclusivamente mediante las leyes de la naturaleza. No s si veo la diferencia. Dios no es un titiritero que tira de todos los hilos y as decide todo lo que ocurre. Un titiritero dirige a los tteres desde fuera y es por lo tanto la "causa externa", de los movimientos de los tteres. No es as como Dios dirige el mundo. Dios dirige el mundo mediante las leyes de la naturaleza. De esa manera Dios o la naturaleza es la "causa interna", de todo lo que ocurre. Es decir que todo lo que

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ocurre en la naturaleza ocurre necesariamente. Spinoza tena una visin determinista de la vida de la naturaleza. Me parece haberte odo decir algo parecido antes. Tal vez ests pensando en los estoicos. Tambin ellos afirmaron que todo ocurre necesariamente. Por eso era tan importante responder a todo lo que sucede con una "serenidad estoica". Los hombres no deban dejarse llevar por sus emociones. Esta es tambin, muy resumida, la tica de Spinoza. Creo que entiendo lo que quiere decir. Pero no me gusta pensar que no decido sobre m misma. Vamos a centrarnos de nuevo en aquel nio de la Edad de Piedra que vivi hace treinta mil aos. Conforme iba creciendo tiraba jabalinas a los animales salvajes, am a una mujer que se convirti en la madre de sus hijos, y adems seguramente adoraba a los dioses de la tribu. Piensas que l decida todo esto? No s. O piensa en un len en frica. Crees que es l el que decide vivir como una fiera? Por eso se lanza encima de un antlope cojo? No debera haber decidido vivir como vegetariano? No, el len vive segn su naturaleza. O, con otras palabras, segn las leyes de la naturaleza. Eso lo haces t tambin, Sofa, porque tu tambin eres naturaleza. Ahora podrs objetar, con el apoyo de Descartes, que el len, es un animal y no un ser humano con capacidad espiritual libre. Pero piensa en un nio recin nacido. Llora y grita, y si no se le da leche se chupa el dedo. Tiene este beb una voluntad libre? No. Entonces cundo obtiene el nio, la libre voluntad? A los dos aos corretea por todas partes sealando lo que hay a su alrededor. A los tres da la lata a su mam y a los cuatro de pronto le da miedo de la oscuridad. Dnde est la libertad, Sofa? No lo s. A los quince aos se pone delante del espejo y hace pruebas con el maquillaje. Es ahora cuando torna sus propias decisiones personales y hace lo que quiere? Entiendo lo que quieres decir. Ella es Sofa Amundsen, ya lo creo. Pero tambin vive segn las leyes de la naturaleza. Lo que pasa es que no se da cuenta de eso porque hay muchas y muy complejas causas detrs de cada cosa que hace. No creo que quiera or ya ms. De todos modos has de contestar a una ltima pregunta. Dos rboles de la misma edad crecen en un gran jardn. Uno de ellos crece en un lugar con mucho sol y tiene fcil acceso a tierra nutritiva y al agua. El otro rbol crece en una tierra mala en un sitio de mucha sombra. Cul de los dos rboles crees que se har ms grande? Y cul de los dos dar ms frutos? Naturalmente, el rbol que ha tenido las mejores condiciones de crecimiento. Segn Spinoza ese rbol es libre. Ha tenido una libertad total para desarrollar sus posibilidades inherentes. Pero si es un manzano no ha tenido posibilidad de dar peras o ciruelas. Lo mismo ocurre con los seres humanos. Se nos puede inhibir nuestra evolucin y nuestro crecimiento personal por ejemplo mediante determinadas condiciones polticas. De esa manera, una fuerza exterior nos puede poner impedimentos. Slo vivimos como seres libres cuando podemos desarrollar libremente nuestras posibilidades inherentes. Pero estamos tan determinados por disposiciones internas y condiciones externas como aquel nio del valle del Rhin en la Edad de Piedra, el len de frica o el manzano del jardn. Estoy a punto de resignarme.

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Dossier 2: Filosofa moderna


Spinoza afirma que slo un ser que plenamente es la causa de si mismo puede actuar en total libertad. Slo Dios o la Naturaleza presentan una actividad as de libre y "no casual". Un ser humano puede esforzarse por conseguir una libertad que le permita vivir sin presiones externas. Pero jams conseguir una "voluntad libre". Nosotros no decidimos todo lo que ocurre con nuestro cuerpo, que es un modo del atributo de la extensin. Tampoco elegimos lo que pensamos. El hombre no tiene por tanto un "alma libre" que est ms o menos presa en un cuerpo mecnico. Eso me resulta un poco difcil de entender. Spinoza pensaba que son las pasiones de los seres humanos, por ejemplo la ambicin y el deseo, las que nos impiden lograr la verdadera felicidad y armona. No obstante, si reconocemos que todo ocurre por necesidad, podremos lograr un reconocimiento intuitivo de la naturaleza como tal. Podremos llegar a una vivencia cristalina del contexto de todas las cosas, de que todo es Uno. La meta es captar todo lo que existe con una sola mirada panormica. Hasta entonces no podremos alcanzar la mxima felicidad y serenidad de espritu. Esto fue lo que Spinoza llam ver todo sub specie aeternitatis Y qu significa? Ver todo "bajo el ngulo de la eternidad". No fue por dnde empezamos? 2

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Unidad 8. Razn, libertad y felicidad en el racionalismo

8.1 Races antropolgica de la filosofa racionalista

En las pginas precedentes hemos insistido preferentemente en los aspectos relativos a la teora del conocimiento racionalista: innatismo de las ideas, ideal de un sistema deductivo cuyo prototipo es el saber matemtico, concepcin de la realidad como un orden racional, etc. Se trata, sin duda, de aspectos esenciales y significativos del Racionalismo. Sin embargo, es importante sealar que la motivacin ltima de la filosofa racionalista no se halla tanto en su inters por el conocimiento cientfico-terico de la realidad, como en una honda preocupacin por el hombre, por la orientacin de la conducta humana, de modo que sea posible una vida plenamente racional. Esta honda preocupacin por la conducta humana aparece explcitamente afirmada por Descartes en la primera parte del Discurso del Mtodo, al exponer la trayectoria de su propia actividad filosfica: "senta continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida. El objetivo ltimo que Descartes persigue a travs de la filosofa es, pues, la solucin de un problema antropolgico: el de fundar en la Razn el uso de la libertad a fin de que el uso racional de sta haga posible alcanzar la felicidad y la perfeccin humanas.

Gaarder. J. (1994) El mundo de Sofa, Madrid: Ediciones Siruela

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A pesar de la frialdad aparente de su sistema, construido en la forma rida de un sistema geomtrico deductivo, Espinosa tiene tambin como objetivo ltimo el hallazgo de la "felicidad suprema". No es casual ni arbitrario que su obra fundamental se titule tica (tica demostrada al modo geomtrico): las cuatro ltimas partes, de las cinco que componen la obra, se ocupan de la naturaleza humana, de las pasiones o afectos, de la libertad y del entendimiento, es decir, de la determinacin de qu sea el "bien verdadero", la felicidad y la perfeccin humanas; en la primera de las cinco partes, la tica de Espinosa trata de Dios (de la estructura y orden de la totalidad de lo real = Dios o Naturaleza), lo que muestra claramente que el conocimiento de la realidad es para Espinosa una condicin previa para el conocimiento de la naturaleza humana y de la felicidad que nos es propia. La motivacin profunda del Racionalismo es, pues, antropolgica. En la exposicin que viene a continuacin no nos ocuparemos, por lo dems, de todos los aspectos de la antropologa de Descartes y Espinosa, sino solamente de un tema relevante de la misma: el tema de la libertad. Ambos filsofos estudian la libertad en una doble relacin: 1) relacin de la libertad con el cuerpo, bien se entienda ste como sustancia, como cosa extensa (Descartes), bien como un modo de la extensin (Espinosa), y 2) relacin de la libertad con el entendimiento o raz6n interpretados, tanto por Descartes como por Espinosa, desde un esquema lgico-matemtico. Se trata, en definitiva de cmo es posible la libertad y de cmo ha de entenderse su ejercicio y la consecucin de la felicidad.

8.2 La experiencia cartesiana de la libertad

En una unidad anterior, al ocuparnos de la concepcin platnica del alma, sealbamos las dificultades con que se encuentra Platn a la hora de explicar las relaciones existentes entre la parte racional del alma y las partes inferiores de la misma. Indicbamos entonces cmo esta misma dificultad aparecera posteriormente en Descartes, entre otros filsofos modernos y contemporneos. En efecto, Descartes separa el alma del cuerpo de una numera ms radical an que lo hiciera el platonismo, y considerndolos sustancias autnomas y autosuficientes. De este modo se agudiza el problema de la relacin, calificada por Descartes como combate", entre las partes inferior y superior del alma, entre los apetitos naturales o pasiones, de un lado; y, de otro, la razn y la voluntad. Cul es el origen de las pasiones, cmo afectan a la parte superior del alma y cul es el comportamiento de sta respecto de aqullas?

a) Las pasiones Entiende Descartes por pasiones aquellas percepciones o sentimientos que afectan al alma sin tener su origen en ella. Su origen se halla en las fuerzas que actan en el cuerpo, fuerzas denominadas por Descartes "espritus vitales". Las pasiones, por tanto, son: 1) involuntarias: su aparicin, su surgimiento, escapa al control y al dominio del alma racional, ya que no se originan en ellas; 2) inmediatas, y 3) no siempre racionales, es decir, no siempre acordes con la razn; de ah que pueda significar para el alma cierta servidumbre: "las pasiones agitan diversamente la voluntad, y as hacen al alma esclava e infeliz." Descartes est tocando en este punto un tema tpicamente estoico: el tema del autodominio, del autocontrol. La actitud de Descartes ante las pasiones no es absolutamente negativa, por lo dems. No se trata de que haya que rechazarlas o erradicarlas por principio, por el mero hecho de su existencia. A lo que hay que enfrentarse es, no a las pasiones como tales, sino a la fuerza ciega con que tratan de arrastrar la voluntad de un modo inmediato, sin dejar lugar para la reflexin razonable. La tarea del alma en relacin con las pasiones consiste, pues, en someterlas y ordenarlas conforme al dictamen de la Razn. Es la Razn, en efecto, la que descubre y muestra el bien que, como tal, puede ser querido por la voluntad. La Razn suministra no solamente el 32

Dossier 2: Filosofa moderna criterio adecuado respecto de las pasiones, sino tambin la fuerza necesaria para oponerse a ellas: las armas de que se vale la parte superior del alma; escribe Descartes, son juicios firmes y determinados referidos al conocimiento del bien y del mal, segn los cuales ha decidido conducir las acciones de su vida".

b) El yo como pensamiento y libertad Con el trmino "yo" expresa Descartes la naturaleza ms ntima y propia del hombre. Del yo poseemos un conocimiento directo, intuitivo, claro y distinto que se manifiesta en el "yo pienso". El yo como sustancia pensante (res cogitans) es centro y sujeto de actividades anmicas que, en ltimo trmino, se reducen a dos facultades, el entendimiento y la voluntad: "todo los modos del pensamiento, que experimentamos en nosotros, pueden reducirse, en general, a dos: uno es la percepcin u operacin del entendimiento; el otro, la volicin u operacin de la voluntad. En efecto, el sentir, imaginar y el entender puro no son sino diversos modos del percibir, as como desear, rechazar, afirmar, negar, dudar, son distintos modos de querer" (Principios de la Filosofa l, 32). La voluntad se caracteriza por ser libre. La libertad ocupa un lugar central en la filosofa de Descartes: a) la existencia de la libertad es indudable; es dice Descartes "tan evidente que ha de considerarse una de las nociones primeras y mximamente comunes que hay innatas en nosotros" (ibd. I, 39); b) la libertad es la perfeccin fundamental del hombre (ibd. I, 37); c) el ejercicio de la libertad, en fin, constituye un elemento esencial del proyecto de Descartes: la libertad nos permite ser dueos tanto de la naturaleza (el objetivo ltimo del conocimiento para Descartes como para Bacon es el dominio de la naturaleza) como de nuestras propias acciones. (Entre las acciones significativas que hacen posible la libertad figura la duda, la decisin de dudar de que, como vimos, recorre toda la filosofa de Descartes.) En qu consiste exactamente la libertad, su ejercicio? A juicio de Descartes, la libertad no consiste en la mera indiferencia ante las posibles alternativas que se ofrecen a nuestra eleccin: la pura indiferencia entre los trminos opuestos de mi eleccin no significa perfeccin de la voluntad, sino imperfeccin e ignorancia del conocimiento. La libertad no consiste tampoco en la posibilidad absoluta de negarlo todo, de decir arbitrariamente a todo que no. La libertad consiste en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero. Es el entendimiento el que descubre el orden de lo real, procediendo de un modo deductivomatemtico. La libertad es, pues, no la indiferencia ni la arbitrariedad, sino el sometimiento positivo de la voluntad al entendimiento.

8.3 La reduccin espinosista de la libertad a razn

a) La liberacin de las pasiones Para Descartes, la felicidad va unida a la libertad y sta, a su vez, al dominio sobre las pasiones. "Las pasiones escribe Descartes en un texto que recogamos ms arriba agitan diversamente la voluntad, y as hacen al alma esclava e infeliz": la falta de libertad, el sometimiento a la fuerza ciega de las pasiones, hace al hombre infeliz, desgraciado. Tambin Espinosa se plantea la cuestin de la libertad en relacin con la liberacin de las pasiones haciendo de la libertad un ingrediente fundamental de la felicidad. La consecucin de sta es la aspiracin ltima de la filosofa de Espinosa: nuestra salvacin se identifica con nuestra libertad (tica V, prop. 36, escolio).

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Para Espinosa, la esencia del alma consiste en el conocimiento y, por tanto, la liberacin de las pasiones tiene lugar cuando el alma tiene un conocimiento claro y distinto de las cosas. Supongamos que alguien se halla dominado por el odio hacia otra persona: su odio cesar tan pronto como comprenda que la conducta reprobable de la persona odiada, al igual que todo cuanto sucede en el universo, est determinada necesariamente, que no es libre (en el sentido usual de este trmino), y tan pronto como comprenda que tanto el odiado como el que odia son modos, realizaciones particulares de la nica sustancia y que, por tanto, poseen una naturaleza comn y un bien comn. En ese momento, el odio ceder su puesto al amor. "Un afecto que es una pasin afirma Espinosa deja de ser pasin tan pronto como nos formamos de l una idea clara y distinta" (tica V, prop. 3). Las pasiones, los afectos negativos son ideas oscuras y confusas, los afectos positivos son ideas claras y distintas.

b) Libertad y felicidad: el amor intelectual de Dios La salvacin, la liberacin del hombre tiene, pues, lugar a travs de un proceso de conocimiento, de comprensin de la realidad. Pero en qu consiste la libertad, segn Espinosa? La libertad no puede consistir, obviamente, en la ausencia de determinacin del sujeto, en la posibilidad de hacer esto o lo otro. En este sentido, no existe la libertad, ya que todo cuanto existe y sucede existe y sucede necesariamente: ste es, como vimos, el precio que ha de pagar el Racionalismo absoluto, la concepcin del orden de la realidad como un orden geomtrico en que todo se sigue necesariamente de sus causas, como una consecuencia se sigue de las premisas. La libertad consiste, segn Espinosa, no en la posibilidad absurda de romper el orden natural, sino en su conocimiento cada vez ms profundo y amplio, y en su aceptacin racional. Al conocer el orden de lo real conocemos a Dos, ya que la totalidad de lo real no es sino Dios o la Naturaleza. Este conocimiento nos proporciona el sumo placer o satisfaccin intelectuales. Este placer o deleite, acompaado por la idea de que Dios es la causa universal, constituye el amor intelectual de Dios (tica V prop. 32, corolario). No se trata, evidentemente, de un amor a un Dios personal, como el amor de que habla la religin cristiana. Dios no es un ser personal y distinto del mundo y del hombre, en Espinosa. Puesto que Dios se identifica con la totalidad de Io real y, por tanto, con el hombre (en tanto que modo finito en que se realiza su esencia), el amor con que Dios se ama a s mismo, el amor con que Dios ama a los hombres y el amor con que stos aman a Dios, son una sola y la misma cosa.

Entre la filosofa de Espinosa y el pensamiento de los estoicos existen muchos puntos de coincidencia fciles de descubrir. Entre ellos merecen destacarse: la afirmacin de un determinismo total; la exigencia de aceptar este determinismo, interpretado como destino por los estoicos y como orden racional geomtrico por Espinosa; la necesidad de liberarse de las pasiones que perturban al alma; el intelectualismo, en fin, que busca en ambos casos la liberacin a travs del conocimiento (ideal del sabio en el estoicismo y reduccin de la libertad a la razn en la filosofa de Espinosa).

Navarro J. M y Calvo T. (1983) Historia de la Filosofa, Madrid: Ediciones Anaya

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 9. La filosofa empirista. Locke (I): Contexto, vida y obra.

9.1 La filosofa empirista

a. Contexto histrico La situacin sociopoltica de Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII es absolutamente peculiar y difiere del resto de Europa. En efecto, si en el continente prevalece el absolutismo, en Inglaterra tiene lugar una revolucin burguesa. Entre los aos 1640 y 1650 se produce en toda Europa un movimiento contra la monarqua absoluta. En Londres, msterdam, Pars, Barcelona... se pretende lo mismo: derechos individuales, fiscalizacin de los presupuestos pblicos, abolicin de los monopolios del Estado, intervencin del pueblo en la legislacin... La revuelta social es protagonizada por una clase social que es duea del dinero y conoce su fuerza: la burguesa. Pero slo consigui triunfar donde se le uni la nobleza. Tal es el caso de Inglaterra. All, tras muy diversas vicisitudes polticas entre ellas, una guerra civil y una revolucin, termina por establecerse una monarqua parlamentaria y constitucional, consagrndose la supremaca del Parlamento y proclamndose en 1688 la "Declaracin de Derechos": Inglaterra se convirti entonces en la primera potencia comercial y capitalista, y su sistema poltico parlamentario basado ya en la doctrina del "contrato social" y no en la monarqua de derecho divino era el modelo a imitar. Los tericos del liberalismo (Locke) y los cientficos ingleses (Newton) fueron, finalmente, los inspiradores de la Ilustracin europea. b. Caractersticas generales El empirismo es la teora filosfica segn la cual el origen y lmite del conocimiento es la experiencia y, en ltimo trmino, la percepcin. Cuando hablamos de "experiencia" en este contexto nos referimos a la experiencia sensible o conjunto de sensaciones. En un sentido amplio se llama empirista a toda teora filosfica que considera los sentidos como las facultades cognoscitivas adecuadas para la adquisicin del conocimiento. Se puede decir que en la filosofa griega Aristteles y Demcrito fueron ms empiristas que Platn o Parmnides. En un sentido estricto, utilizamos el trmino empirismo para referirnos al empirismo clsico o empirismo ingls. Los autores ms importantes son Locke (s. XVII), Berkeley (s. XVIII) y Hume (s. XVIII). Los antecedentes del empirismo se encuentran en la tradicin del pensamiento ingls. Ya Bacon haba afirmado que todo conocimiento proviene de la experiencia. Igualmente, la corriente nominalista (Guillermo de Ockham) se haba implantado profundamente en muchos pensadores ingleses. En general, el empirismo es una corriente filosfica contrapuesta, en muchos aspectos, al racionalismo, lo cual se refleja en las frecuentes polmicas entre los representantes de ambas corrientes. La contraposicin parece ms clara si se tiene en cuenta que el racionalismo haba tomado como modelo a la ciencia moderna nicamente en su aspecto matemtico, y que el empirismo haba recogido el otro aspecto: la importancia de la experiencia. Con el empirismo, el problema del conocimiento origen y validez del mismo pasa a ser el tema fundamental, o, al menos, el tema previo e ineludible antes de comenzar cualquier otra investigacin. Las tesis fundamentales del empirismo se pueden resumir as:

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1) El origen del conocimiento es la experiencia. La mente es como una "tabla rasa" (expresin aristotlica utilizada por los escolsticos) y, por tanto, toda idea que se pueda encontrar en ella procede de la experiencia. Esta tesis implica la negacin de las ideas innatas de los racionalistas. En la aceptacin o no de las ideas innatas est, pues, la diferencia ms radical entre racionalismo y empirismo.

2) El conocimiento humano no es ilimitado. La experiencia es tambin su lmite. Esta segunda tesis marca tambin las diferencias con el racionalismo, para el que la razn si sigue un mtodo adecuado podra llegar a conocerlo todo. Los empiristas niegan tal posibilidad: no podemos ir ms all de la experiencia. De este modo, el campo del filosofar se reduce notablemente, ya que slo es posible conocer lo experimentable. Y tambin se reduce la certidumbre del conocimiento: sobre muchas cuestiones slo cabe un conocimiento probable. La consecuencia filosfica ms grave de esta segunda tesis es la negacin de la metafsica, entendiendo por "metafsica" el conocimiento de realidades no empricas como Dios o el alma. Aristteles y Toms de Aquino, por ejemplo, tambin eran empiristas en el sentido de admitir que la experiencia es el origen de todo conocimiento (primera tesis del empirismo). Pero pensaban que era posible ir ms all de la experiencia mediante procedimientos racionales. Ahora bien, si se afirma que la razn est "encerrada" en los lmites de la experiencia, entonces la metafsica se convierte en imposible.

3) Fenomenismo: Todo conocimiento es conocimiento de ideas. En esta tesis coinciden empiristas y racionalistas: lo que directamente conoce la mente son sus ideas (no las cosas), y pensar se reduce a relacionar ideas entre s. Por esta razn, los empiristas conceden gran importancia a los anlisis de los mecanismos psicolgicos que explican las asociaciones de ideas entre s. El contenido y el alcance de cualquier idea deben ser explicados siempre a partir de las ideas ms simples que la componen. En conclusin, el empirismo propone a diferencia del racionalismo- un nuevo concepto de razn: una razn dependiente y limitada a la experiencia. Razn que, sin embargo, es la nica gua del ser humano y debe tener una finalidad prctica: considerando imposible la metafsica, los empiristas se dedican a cuestiones polticas, morales, religiosas, pedaggicas... Por primera vez, se tiene una visin crtica de la razn. Se trata de una razn crtica que examina sus propios lmites y posibilidades, cosa que los racionalistas confiados dogmticamente en el poder del entendimiento humano no haban pensado que fuera necesario hacer. Esta oposicin al dogmatismo racionalista permite a los filsofos empiristas considerar que la existencia efectiva y el conocimiento de sustancias diferentes de las ideas no pueden ser aceptados, sin ms, como algo necesariamente verdadero. Se trata ms bien de un problemas: la fuente de todo conocimiento es la experiencia sensible; sin embargo, podemos tener la certeza de que lo que conocemos del mundo es tal como el mundo es en s mismo?; incluso, podemos aceptar con total seguridad que ese mundo que percibimos realmente existe con independencia del sujeto que lo percibe?

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Dossier 2: Filosofa moderna 9.2 John Locke. Vida y obra.

John Locke naci en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de justicia, recibi sus primeras enseanzas en su domicilio hasta 1646 en que, a la edad de 14 aos, ingres en la escuela de Westminster (una institucin que ejerci una gran influencia en la vida intelectual del siglo XVII), donde permaneci 6 aos. Continu sus estudios en el Christ Church, por entonces el ms importante "college" de la Universidad de Oxford. La educacin en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolstica de base aristotlica, lo que no resultaba del agrado de Locke. All, adems de estudiar filosofa, (fundamentalmente lgica y metafsica), profundiz sus estudios de las lenguas clsicas, y tambin se interes por la Fsica y la Qumica, (entrando en contacto con R. Boyle y su crculo), as como por la Medicina, en la que se iniciar con T. Sydenham, obteniendo su titulacin en 1674. Una vez finalizados sus estudios permaneci en Oxford, impartiendo clases como lector de griego en el Christ Church desde 1660, y tambin de Retrica desde 1663. En 1667 entr al servicio de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante del naciente partido "whig", con quien compartir las variables vicisitudes polticas sufridas por aqul durante la monarqua de los Estuardo, y desempeando varios cargos de responsabilidad a su servicio. La cada poltica de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde termin sus estudios de Medicina y obtuvo la titulacin y licencia para su ejercicio, y posteriormente a Francia, donde vivi de 1675 a 1680, entrando en contacto con los crculos filosficos de la poca (cartesianos y libertinos) y recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofa de Gassendi. A su regreso a Inglaterra volvi a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota poltica de ste le oblig de nuevo a abandonar Inglaterra, refugindose en Holanda, donde permanecer de 1683 a 1689. All finaliz el "Ensayo sobre el entendimiento humano", y public la "Epstola de Tolerentia", en latn, al tiempo que entra en contacto con los revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia con los ideales polticos plasmados en sus "Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolucin de 1686, que llev al trono a Guillermo de Orange, y una vez consolidad su victoria, regres a Inglaterra, desempeando varios cargos en Londres, siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retir a Oates, en Essex. All se instal en la mansin de Sir Francis y Lady Masham, (una de las primeras mujeres inglesas que public obras filosficas, y que mantuvo correspondencia filosfica con Locke y Leibniz, publicando adems la primera biografa de Locke), a la que haba conocido de soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una relacin afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704. Para acercarse al pensamiento de Locke conviene conocer su contexto filosfico, y los pensadores de su poca que ms le influyeron. Fue coetneo y contemporneo de muchos de los grandes filsofos del racionalismo continental europeo, del incipiente movimiento empirista britnico y como no de grandes cientficos como Newton y Boyle de quien fue amigo personal. Descartes falleci en 1650, pero coetneos a Locke podemos considerar a Spinoza (1632-1677) y a Leibniz (1646-1716) como grandes representantes del racionalismo continental continuadores en cierto modo de la obra cartesiana y del papel de la razn en el proceso de conocimiento. Hay

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que recordar que en cierto modo el empirismo es un movimiento filosfico que se contrapone al racionalismo. Aunque ambos movimiento consideran que el objeto y material de conocimiento se constituye a travs de las ideas, el origen, naturaleza y validez de estas son muy diferentes en ambos movimientos. Mientras el racionalismo abogaba por un innatismo de las mismas en cuanto a su origen y naturaleza y una evidencia racional de las mismas como criterio de verdad, os si se prefiere, de validez, los empiristas defendan el origen emprico de las mismas y la correspondencia con las distintas percepciones como criterio de verificacin de las ideas. Sin embargo, sera equivocado contraponer empirismo a racionalismo, como si el primero fuera meramente una filosofa contraria a la razn. El empirismo no niega la razn, sino que considera que su mbito de aplicacin se reduce a plantearse la verdad o falsedad de los juicios, los cuales han de referirse, en ltima instancia, a la experiencia. Por otro lado, las lneas de divergencia entre empirismo y racionalismo se centran adems en que si los racionalistas consideran la matemtica como modelo de saber y adoptan, como ideal de mtodo, el mtodo deductivo, propio de sta; los empiristas se orientaran por los senderos de la ciencia fsica sobre todos la iniciada por Boyle y Newton y adoptaran como ideal de mtodo, el mtodo inductivo. La deduccin queda confinada as, al mbito del saber matemtico; el conocimiento factual consistir, en cambio, en generalizaciones a partir de la experiencia. Si para los racionalistas, por tanto, la filosofa ha de adecuarse al modelo matemtico, para los empiristas ha de seguir el de las ciencias naturales. Para entender esta posicin en el mbito gnoseolgico debemos recordar que Locke conoci la filosofa escolstica tradicional en Oxford, y que le decepcion. De ah a que cambiara de orientacin sus estudios hacia la medicina y la botnica. En aos posteriores fue atrado por el conocimiento cientfico-experimental. Ley a Bacon y tuvo una gran amistad con Boyle, quien influye notablemente en su Ensayo sobre el entendimiento humano. Gran parte de esta obra es una aplicacin de los principios de la fsica de Boyle a la mente humana. Tambin ejercen influencia en l, la amistad personal que tuvo con Newton y por supuesto las obras de Descartes. El empirismo se desarrolla frente a la razn cartesiana gracias al desarrollo en este siglo de las ciencias empricas.

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 10. Innatismo, ideas y cualidades

10.1 La filosofa de Locke

Pese al predominio de la filosofa escolstica, de raz aristotlica, en Oxford, en la poca en la que Locke curs all sus estudios, las influencias ms marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan ms a la reaccin anti-aristotlica de los filsofos renacentistas y a la filosofa "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, adems, la influencia de Descartes y, an en mayor medida, la de Gassendi; pero tambin el carcter anti-dogmtico y "experimental" de la fsica y la qumica nacientes, (Locke entabl relaciones amistosas con R. Boyle y su crculo de amistades), as como de la medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento poltico, Locke es considerado el principal terico del liberalismo moderno, teora poltica que se identifica con los intereses polticoeconmicos de la burguesa, en expansin, de la poca, en cuya lucha contra el absolutismo monrquico particip activamente. La filosofa de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. No se trata slo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya haban tenido en cuenta otros filsofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmacin que slo podr surgir del anlisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filsofo que considera que el anlisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filsofo, a fin de determinar bajo qu condiciones es posible decir algo verdadero, superando as la retrica escolstica medieval, que podra reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprender en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarn fijadas las posiciones fundamentales de su filosofa empirista. En el "Ensayo" Locke se propone determinar qu tipo de conocimientos estn al alcance de nuestro entendimiento y cules no, analizando tambin el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" est dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negar la existencia de ideas innatas, dejando slo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relacin con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relacin entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crtica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los lmites y las diferencias entre conocimiento y opinin.

10.2 La crtica del innatismo

Por innatismo se entiende, en trminos generales, la afirmacin de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platn afirma el innatismo en su teora de la reminiscencia, innatismo que se contina en la agustiniana doctrina de la iluminacin divina. Como ya vimos, Descartes defender la existencia de ideas innatas a partir de las cuales puede aplicarse el mtodo deductivo y arribar a la demostracin de las primeras verdades.

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La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar que la afirmacin de que existe un consenso universal sobre determinadas ideas consideradas innatas es falsa. En su crtica Locke apelar a la experiencia para ir mostrando cmo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridculas, con respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata. Lo mismo sucede si analizamos los principios lgicos o especulativos (identidad, no contradiccin), supuestamente innatos: los nios, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor nocin de tales principios; y en las tribus de Amrica rara vez se pueden encontrar tales principios lgicos entre sus habitantes. Por ello, tales principios no pueden ser innatos. Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo ms que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo dems, aade Locke: "las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prcticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razn", Ensayo, I, c.3). Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras pocas histricas, lo que basta para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si stos existieran no podramos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no slo observamos disparidad, sino, con frecuencia, la ms absoluta falta de moralidad: "Basta observar a un ejrcito entrando a saco a una ciudad para ver qu observancia, qu sentido de principios morales, o qu conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen" (Ensayo, I, c.3). Podran tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal afirmacin carecera de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el futuro un principio matemtico, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio est en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee una idea o principio mientras no est realmente en nuestro pensamiento.

10.3 Origen y clasificacin de las ideas

Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas de dnde proceden tales ideas? Slo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en ltima instancia, de ella. Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por va de la sensacin, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexin. La sensacin y la reflexin son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas. "Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una 40

Dossier 2: Filosofa moderna variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de all es de donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1) La sensacin es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke, distintas percepciones, segn el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc.) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexin, aunque no tan desarrollada y generalizada como la sensacin, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales (percepcin, pensamiento, memoria, voluntad, etc.) lo que da lugar tambin a la creacin de las ideas correspondientes. Pero adems, la combinacin de la sensacin y la reflexin pueden dar lugar a la creacin de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo. Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensacin o reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen todos los dems elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en la produccin de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc.). Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparacin y la combinacin de ideas simples. "Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1) Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinacin, no contengan en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras tringulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresa... Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real.

10.4 Cualidades primarias y secundarias

En el captulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de hablar ms ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distincin entre las ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distincin entre las cualidades primarias y las secundarias.

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"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en s misma o es objeto inmediato de percepcin, pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169) Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para introducirnos en dicha distincin: "As, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8) Pero podemos distinguir an dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias. Las primarias "estn" en los objetos, mientras que las secundarias "no estn" en los objetos, y actan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensin, la forma, y otras distintas de stas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensin y forma son "imgenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imgenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo. Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que est en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias seran "objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo la distincin adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya haba sido tenida en consideracin en la antigedad por Demcrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que est en el objeto, son vlidas para progresar en reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor objetivo.

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 11. Locke (III). Las ideas de sustancia y de relaciones

11.1 La idea de sustancia

Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeas variaciones, segn los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan. Cmo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por s mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "sustancia". "...al no imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia" (Ensayo, II, 23) Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un simple producto de la imaginacin y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente probado, segn Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni clara ni distinta. Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan de la combinacin de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como siendo sustancias. As, por ejemplo, la combinacin de ideas simples (forma, tamao, color, etc.) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("rbol", "mesa", "cosa") con el que nos referimos a tal combinacin como a una "sustancia". Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensacin o de reflexin) la idea de sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultara difcil poder hablar de "sustancias espirituales", a menos que aadisemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia, convirtindose as la sustancia en una "sustancia espiritual", modo en el que obtenemos tambin a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexin" (Ensayo, 2, 23). "la sensacin nos convence de que hay unas substancias slidas extensas, y la reflexin de que hay unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento" (Ensayo, II, 23) 11.2 Las ideas de relaciones

Adems de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre s, bien dndole un nombre a una de las cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparacin), o a la idea misma de la comparacin establecida entre ellas. La relacin, no obstante, no forma parte del existencia "real" de las cosas, sino que es algo sobre-inducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las cosas entre las que se da dicha relacin, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son puramente mentales.

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Entre estas ideas estn las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido. ("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la nocin de causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensacin o por reflexin; aunque la idea de causalidad, al ser una relacin, es un producto de la mente, tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar a otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la capacidad de nuestra volicin para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra mente y/o de nuestro cuerpo. No queda claro en la explicacin de Locke, sin embargo, cmo la mente es capaz de captar la conexin necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la intuicin, ms cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia filosofa, con los que resulta difcilmente conciliable tal explicacin. No obstante, est convencido de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto mantenindose, en este punto, de acuerdo con uno de los postulados bsicos de la metafsica tradicional. En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo, existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgnicos, como el ser humano, en los que distintas clulas nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismo" ser cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del experiencia. Qu ocurre entonces con los seres orgnicos pensantes? La identidad personal queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos distintos tuvisemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre s, tendramos que hablar de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razn, y como prueba la experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las consideramos realizadas por dos personas distintas.

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 12. Locke (III). Lenguaje y conocimiento.

12.1 El lenguaje. Los trminos universales.

Tras haber explicado el origen y las clases de ideas, y antes de analizar el conocimiento que podemos obtener con ellas, Locke analizar el lenguaje, dado que las ideas se expresan con palabras, mediante las que, adems, nos comunicamos con los otros seres humanos. Las palabras son signos convencionales, por lo que su significado no es natural, sino producto de una convencin. Las palabras representan ideas y stas, a su vez, siendo objetos inmediatos del pensamiento, representan cosas o signos de cosas, en gran nmero de ocasiones. Las ideas que son producidas por las cosas (ya sabemos que hay otras ideas que son meros productos mentales), las podemos considerar como signos naturales, de modo que la idea de "perro" es la misma en todos los seres humanos, pero la palabra con la que representamos esa idea, no lo es ("perro", en castellano, "chien", en francs, "dog", en ingls), de modo que parece que el mismo pensamiento lo podemos expresar mediante distintos lenguajes. Ese carcter representativo de ideas que tiene el lenguaje no est exento, sin embargo, de errores e imprecisiones, ya que en muchas ocasiones resulta difcil asegurarse de que quienes utilizan la misma palabra tienen "in mente" el mismo significado; menos an cuando se trata de ideas complejas de difcil comprensin y asimilacin, lo que resulta prcticamente inevitable. "Aunque, hablando con propiedad, la verdad y la falsedad slo pertenecen a las proposiciones, sin embargo, frecuentemente se dice de las ideas que son verdaderas o falsas, porque qu palabras hay que no se usen con gran lasitud, y con alguna desviacin de su significacin estricta y propia?..." (Ensayo, II, C. 32) "...todo hombre tiene una tan inviolable libertad de hacer que las palabras signifiquen las ideas que mejor le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que otros tengan en sus mentes las mismas ideas que las que l tiene, cuando usan las mismas palabras que l usa." (Ensayo, III, C. 2) Adems podemos "crear" palabras que no tengan significado alguno, o que remitan a ideas confusas (como las utilizadas por los escolsticos y metafsicos, dice Locke), o utilizarlas abusivamente dndoles significados distintos en el transcurso de una discusin, o "cosificarlas" (identificando as ilegtimamente la estructura del lenguaje con la de la realidad), por recurrir simplemente a la elocuencia y la retrica, por lo que estos usos del lenguaje nos alejan de un discurso crtico y coherente, que aade una dificultad ms al empeo puesto en la bsqueda de conocimientos objetivos. Para compensar estas dificultades Locke propone un estudio crtico del lenguaje, estudio que no ser realizado en profundidad hasta el siglo XX. Lo que si hace Locke es analizar el origen, significado y uso de los trminos generales o universales, de los conceptos "abstractos", de los que hacemos un uso tan constante en el lenguaje habitual y en el filosfico. Dado que todo ente es particular de dnde proceden los trminos universales, generales? "Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, y las ideas se convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular." (...) "lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por l para su propio uso." (Ensayo, III, C.3) A travs de la experiencia entramos en contacto con entidades particulares (vemos un caballo, luego otro, etc.) y a raz de esa sucesin de ideas particulares formamos una idea general, (la idea
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de "caballo"), tomando las caractersticas comunes y dejando al margen los rasgos diferenciadores entre ellos. Al aplicar una palabra ("caballo") a esa "idea general" de caballo as formada, la palabra "caballo" adquiere un carcter universal, al representar una idea universal. Este proceso se puede continuar, formando ideas ms universales cada vez, que sern representadas por los trminos o palabras correspondientes (mamfero, cuadrpedo, vertebrado, etc.) Dnde estn pues lo universal, lo general? No en las cosas, sino en las ideas y palabras, que son creaciones de nuestra mente. Los trminos generales se refieren, pues, no a cosas, sino a clases o grupos de cosas; cuando una entidad concreta se adecua a la idea general en cuestin, se clasifica bajo el nombre con que designamos a esa idea general, a esa clase de objetos. No hay, dice Locke, un fundamento objetivo en tal proceso de construccin de ideas generales y en el de los correspondientes trminos generales, por lo que tal proceso nos lleva exclusivamente a captar la "esencia nominal" de las cosas, no su "esencia real", esencia real que, excepto en el caso de las ideas y modos simples, nos permanece totalmente desconocida. "...esas esencias reales nos son desconocidas. Nuestras facultades no nos conducen, en el conocimiento y distincin de las substancias, ms all de una coleccin de aquellas ideas sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por ms que se formen con la mayor diligencia y exactitud de que seamos capaces, estn muy alejadas de la verdadera constitucin interna de donde fluyen esas cualidades." (Ensayo, III, C. 6) As pues, la pretensin de la metafsica tradicional de que las ideas universales o abstractas nos ofrecan el conocimiento de la "esencia" de las cosas, queda totalmente desautorizada. Conocemos exclusivamente la "esencia nominal", ya que "nuestro intento de distinguir las substancias en especies por medio de nombres no se funda en modo alguno sobre sus esencias reales" (Ensayo, III, C.6).

12.2 El anlisis del conocimiento

Hemos visto, al hablar del origen y clasificacin de las ideas, que las ideas son contenidos mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operacin del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar sern las ideas (contenidos mentales) y no las cosas. As, el conocimiento consistir en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexin y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepcin del acuerdo o desacuerdo de dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino slo a sus propios contenidos mentales, las ideas. El conocimiento, pues, no podr consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantena la interpretacin aristotlica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso. Esta posicin plantear serios problemas en relacin con nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratar de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la nocin de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. As, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos. Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo". Podemos hablar tambin del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemticas, donde podemos determinar la relacin o ausencia de relacin entre las ideas. Tambin podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una caracterstica de 46

Dossier 2: Filosofa moderna esa sustancia (que es una idea compleja) acompaa siempre a las dems caractersticas con las que forma la idea compleja de tal sustancia. Por ltimo se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relacin no slo entre ideas, sino tambin entre las ideas y las cosas (lo que exigira del entendimiento poder ir ms all de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposicin que contradice sus propios principios empiristas). 12.3 Niveles o grados de conocimiento

Descartes haba propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemtico, a partir de la intuicin de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese a sus principios empiristas, Locke aceptara esta clasificacin cartesiana, a la que aadir, no obstante, una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual. Locke distinguir, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible. El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la consideracin de tales ideas y sin ningn proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, sin intervencin de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuicin no est sometido a ningn gnero de duda y Locke considera que este tipo de conocimiento es el ms claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo ms claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostracin, siguiendo claramente la posicin cartesiana sobre el carcter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las caractersticas de ese "yo", pero en todo caso no se est refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino slo a una existencia pensante. El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuicin. El conocimiento demostrativo sera, pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual estaramos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestin, y se correspondera con el modelo de conocimiento matemtico. ("En cada paso que da la razn cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la prxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier demostracin ha de partir de alguna certeza intuitiva; en el caso de la demostracin de la existencia de Dios Locke partir del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden tambin de la intuicin, que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo ms claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemtico, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeo nmero de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.

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El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y dems cosas, por ejemplo, cuando estn presentes a la sensacin. No deja de resultar sorprendente que Locke aada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que considera las dos nicas formas vlidas de conocimiento ("al margen de las cuales slo es posible tener fe u opinin"). Ms an si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias individuales, que estn ms all de nuestras ideas. Cmo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extra-mental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultara imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberamos ir ms all de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples estn causadas por cosas que actan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificacin de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares. El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboracin mental de cuya concordancia con la existencia real "extra-mental" no podemos tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke ya nos haba dicho que no podamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que s cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad extra-mental, volviendo as a la argumentacin utilizada con las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido de la existencia real del mundo, de las cosas... Las dems supuestas formas de "conocimiento" no pasarn de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o sern englobadas en el mbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin que no est fundada en deduccin racional", Ensayo, IV, C.18).

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 13. Otros pensadores empiristas: Berkeley y Hume. Conclusiones.

13.1 El empirismo idealista de Berkeley.

George Berkeley (1685-1753) fue un filsofo irlands, profundamente religioso, que puso la filosofa al servicio de la fe y cuestion las posiciones destas de su poca. El desmo consisti en afirmar que Dios cre el mundo y sus leyes, pero luego se abstuvo de intervenir en su desarrollo posterior. El pensamiento de Berkeley argumento justamente lo contrario: Dios es la garanta de la existencia del mundo y de la regularidad de los fenmenos que en l ocurren. Es ms, lleg a argumentar que la realidad existe porque, en ltima instancia, es pensada por Dios. Por esto ltimo, se caracteriza a su filosofa como idealista. Pero, a diferencia de Descartes, Berkeley se inscribir en la tradicin empirista de los filsofos britnicos. Incluso cuestionar algunos aspectos del pensamiento de Locke por considerarlos no consecuente con el principio empirista de que todos nuestros contenidos mentales o ideas son impresiones sensibles o percepciones, y de que el conocimiento slo puede ser conocimiento de ideas. En este sentido, afirmar que las ideas son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas mismas, como admita Locke, es pretender ir ms all del lmite impuesto por la experiencia. Pongamos un ejemplo. Para saber si un cuadro representa una imagen real es necesario conocer no slo el retrato, sino tambin el original del cual el retrato se supone es la copia; y de esta forma poder compararlos. Ahora bien, si suponemos que las ideas representan, es decir son copias de un mundo original que existe por fuera de la mente, estamos admitiendo que el sujeto puede salir por fuera de s mismo y comprobar que los objetos originales existen realmente, y que las ideas que estn en la mente son sus representaciones. Para Berkeley admitir esto es sobrepasar el lmite que la experiencia impone al conocimiento. Sera algo as como aceptar que es posible traspasar esta suerte de burbuja perceptiva que constituye nuestro nico mundo real. Esto implica afirmar que las cosas no pueden ser conocidas? No, las cosas efectivamente pueden ser conocidas. Si a esta afirmacin, le agregamos una segunda premisa: El conocimientos es slo conocimiento de ideas, inevitablemente la conclusin ser: las cosas son ideas. Dicho con palabras de Berkeley, el ser de las cosas es su ser percibido. La naturaleza de las cosas no es material sino ideal. Qu pasa, entonces, con las cosas que no son percibidas por nosotros, qu pasa con el mundo en general?: existe en tanto que son pensadas (o percibidas) por Dios. Para comprender esta curiosa argumentacin podramos proponer, con toda la prudencia necesaria, el siguiente smil: imaginaros que el mundo fuese el plat de una extensa serie de televisin, en la cual la existencia de los personajes y sus circunstancias, no es material sino que son producto del pensamiento del guionista. Imaginemos ahora que estos personajes, adems de ignorar la naturaleza virtual de ese mundo que creen real, tuviesen la capacidad de reflexionar sobre su existencia y la existencia del mundo en que viven, y que en algn momento les sobreviniera la sospecha de la existencia de un supremo guionista y de su dependencia respecto del pensamiento creativo de dicho guionista. Esta sera la situacin del filsofo, o bien la nuestra cuando intentamos entender a Berkeley. Es posible que este smil nos haga recordar alguna novela, como es el caso de El mundo de Sofa, o alguna pelcula como El show de Truman o Matrix. (Y si no es as, quizs puede que os entren ganas de leerlas o verlas).

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13.2 David Hume.

David Hume (1711-1776), filsofo escocs, natural de Edimburgo, represent el punto culminante de la filosofa empirista inglesa al llevar los presupuestos del empirismo a su mximo desarrollo y sacar de ellos las conclusiones ms radicales. Cabe destacar dos cuestiones de su pensamiento que le diferenciarn de Locke y de Berkeley, poniendo en evidencia las inconsecuencias de ambos. Estas son: la distincin entre ideas e impresiones por una parte, y la crtica a la idea de causalidad entendida como conexin necesaria. Lo que, en trminos generales, Locke haba identificado como idea, Hume lo denomin percepciones, y en stas estableci la diferencia entre las impresiones y las ideas propiamente dichas. Las impresiones son contenidos mentales que se producen en el mismo momento que se da una percepcin, y la idea es aquel contenido recordado posteriormente. La nica diferencia que hay entre una impresin y una idea es el mayor grado de vivacidad o nitidez en las primeras respecto de las segundas. De esto se infiere que las ideas proceden de las impresiones. Pero Hume va ms lejos an y establece un criterio de verdad: slo pueden considerarse ideas verdaderas aquellas que proceden de una impresin. A este criterio se le suele llamar principio de la copia. Veamos a continuacin las consecuencias que Hume infiere al aplicar este principio, especialmente a la idea de causalidad entendida como conexin necesaria entre una causa y un efecto. 1) El empirismo de Hume y la idea de causa3 Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba sentando las bases del empirismo ms radical. Las consecuencias que de este planteamiento se derivarn son ms radicales an que las de Berkeley, mucho ms radicales que las de Locke. Con este planteamiento, en efecto, se introduce un criterio tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas. Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo: comprobemos si tal idea procede de alguna impresin. Si podemos sealar la impresin correspondiente, estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficcin. El lmite de nuestros conocimientos es, pues, las impresiones. a) La idea de causa y el conocimiento de hechos. Apliquemos este criterio al conocimiento factual, de hechos. Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos, omos, etc.) y a nuestros recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber visto, odo, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos impresin alguna de lo que suceder en el futuro (Cmo bamos a poseer impresiones de lo que an no ha sucedido?). Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se producirn ciertos hechos: vemos caer la lluvia a travs de la ventana y tomamos precauciones, contando con que la lluvia mojar cuanto encuentre a su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego, contando con que se calentar. Sin embargo, solamente tenemos la impresin de la lluvia cayendo y solamente tenemos la impresin del agua fra sobre la llama. Cmo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las impresiones de los objetos mojados y del agua caliente? Hume observ que en todos estos casos (es decir, tratndose de hechos), nuestra certeza acerca de lo que acontecer en el futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las

Navarro, J. y Calvo, T. (1983) Historia de la filosofa, Madrid: Ediciones Anaya. p. 242.

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Dossier 2: Filosofa moderna cosas bajo la lluvia se mojarn (en vez de ponerse azules, por ejemplo) y de que el agua se calentar (en vez de enfriarse ms, por ejemplo) basndonos en que el agua y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus efectos respectivos son el mojarse y calentarse de cuanto caiga bajo su accin. b) Causalidad y "conexin necesaria" La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca de hechos de que no tenemos una impresin actual. Pero qu entendemos por causa?, cmo entendemos la relacin causa-efecto cuando pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que esta relacin se concibe normalmente como una conexin necesaria (es decir, que no puede no darse), entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el fuego calienta necesariamente, y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego, aqulla se calentar necesariamente. Puesto que tal conexin es necesaria, podemos conocer con certeza que el efecto se producir necesariamente. c) Crtica de la idea de conexin necesaria No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el criterio arriba expuesto a esta idea de causa. Una idea verdadera es, decamos, aquella que corresponde a una impresin. Pues bien, tenemos impresin que corresponda a esta idea de conexin necesaria entre dos fenmenos? No, contesta Hume. Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuacin aumentaba la temperatura de los objetos situados junto a l, pero nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexin necesaria. Lo nico que hemos observado, lo nico observable es que entre ambos hechos se ha dado una sucesin constante en el pasado, que siempre sucedi lo segundo tras lo primero. Que adems de esta sucesin constante exista una conexin necesaria entre ambos hechos es una suposicin incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente tendra justificacin si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexin necesaria, resulta que propiamente hablando no sabemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos que el agua se calentar. Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento, sino suposicin y creencia (creemos que el agua se calentar), no significa que no estemos absolutamente seguros acerca de los mismos: todos tenemos certeza absoluta de que el agua de nuestro ejemplo se va a calentar. Esta certeza proviene, segn Hume, del hbito, de la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que sucedi lo primero, sucedi tambin lo segundo. 2) Los lmites de la inferencia causal y la existencia de realidades distintas de las percepciones Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un conocimiento de stos, sino en una creencia. En la prctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y sobran para vivir. Pero hasta dnde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la inferencia causal? El mecanismo psicolgico a que nos hemos referido (el hbito, la costumbre) es la clave que nos permite responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones: de la impresin actual del fuego podemos inferir la inminencia de una impresin de calor, porque fuego y calor se nos han dado unidos repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresin a otra, pero no de una impresin a algo de lo cual nunca ha habido impresin, experiencia.

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a) La realidad exterior Tomemos este criterio y comencemos aplicndolo al problema de la existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas. En Locke veamos la existencia de los cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones o sensaciones se justifica en una inferencia causal: la realidad extra-mental es la causa de nuestras impresiones. Ahora bien, esta inferencia no es vlida a juicio de Hume, ya que no va de una impresin a otra impresin, sino de las impresiones a una pretendida realidad que est ms all de ellas y de la cual no tenemos, por tanto, impresin o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una realidad corprea distinta de nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa. b) La existencia de Dios Locke y Berkeley haban utilizado la idea de causa, el principio de causalidad para fundamentar la afirmacin de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es tambin injustificada por la misma razn y porque no va de una impresin a otra, sino de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresin alguna. Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de Dios son racionalmente justificables, de dnde provienen nuestras impresiones? (Recurdese que para Locke proceden del mundo exterior, y para Berkeley, de Dios.) El empirismo de Hume no permite contestar a esta pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender ir ms all de nuestras impresiones y stas constituyen el lmite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, no sabemos de dnde proceden, eso es todo. c) El yo y la identidad personal De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, Mundo, Yo), nos queda solamente ocuparnos del yo como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta de sus actos, haba sido considerada indubitable no slo por Descartes, sino tambin por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a Hume aplicar su crtica de la idea de causa, ya que la existencia del yo no fue considerada por sus predecesores como resultado de una inferencia causal, sino como resultado de una intuicin inmediata ("Pienso, luego existo"). Sin embargo, la crtica de Hume alcanza tambin al yo como realidad distinta de las impresiones e ideas. La existencia del yo como sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psquicos, no puede justificarse apelando a una pretendida intuicin, ya que slo tenemos intuicin de nuestras ideas e impresiones y ninguna impresin es permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si alguna impresin originara la idea del yo, tal impresin habra de permanecer invariable a travs del curso total de nuestra vida, ya que se supone que el yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e invariables. Dolor y placer, tristeza y alegras, pasiones y sensaciones suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo (Tratado acerca de la naturaleza humana, I, 4, 6)." Ms adelante aade Hume: "Si alguien, tras una reflexin seria y sin prejuicios, piensa que tiene una nocin distinta de su yo, he de confesar que no puedo seguir discutiendo con l. Todo lo que puedo concederle es que tal vez est tan en lo cierto como yo, en cuyo caso somos esencialmente distintos en este aspecto. Tal vez l perciba algo simple y permanente que denomina su yo; por mi parte, estoy seguro de que en m no hay tal principio (ibdem)." No existe, pues, el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como sujeto de la serie de los actos psquicos. Por lo dems, esta afirmacin tajante de Hume no permite explicar fcilmente la conciencia que todos poseemos de nuestra propia identidad personal: en efecto, cada sujeto humano se reconoce l mismo a travs de sus distintas y sucesivas ideas e impresiones. (El lector que est leyendo esta pgina tiene conciencia de ser el mismo que antes 52

Dossier 2: Filosofa moderna contemplaba el paisaje o escuchaba msica apaciblemente; si slo hay conocimiento de las impresiones e ideas, y stas la pgina, el paisaje, la meloda son tan distintas entre s, cmo es que el sujeto tiene conciencia de ser el mismo? Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume recurre a la memoria: gracias a la memoria reconocemos la conexin existente entre las distintas impresiones que se suceden; el error consiste en que confundimos sucesin con identidad. A pesar de que los principios de que parta le obligaban a llegar a esta conclusin, Hume se dio cuenta de que su explicacin no es plenamente satisfactoria, adoptando una actitud resignadamente escptica. 3) Fenomenismo y escepticismo Los principios empiristas de la filosofa de Hume llevan a ste, en ltimo trmino, al fenomenismo y al escepticismo. En efecto: de una parte, las impresiones aisladas son datos primitivos a los cuales no cabe buscar ya justificacin alguna, son los elementos ltimos que constituyen el punto de partida absoluto; de otra parte, las percepciones aparecen asociadas entre s, sin que sea posible descubrir conexiones reales entre ellas, sino solamente su sucesin o contigidad. No es posible pues, encontrar un fundamento real de la conexin de las percepciones, un principio de unidad de las mismas que sea distinto de ellas: ni conocemos una realidad exterior distinta de las percepciones, ni conocemos tampoco una sustancia pensante o yo como sujeto de las mismas. Slo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a stas, a meros fenmenos, en el sentido etimolgico de este trmino (fenmeno: lo que aparece o se muestra). Este es el sentido del fenomenismo de Hume. El fenomenismo lleva emparejado una actitud escptica: "en resumen escribe Hume, hay dos principios que no soy capaz de hacer consistentes y tampoco me es posible renunciar a ninguno de ellos: que todas nuestras percepciones son existencias distintas y que la mente no percibe nunca conexin real alguna entre existencias distintas. Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto algo simple e individual, o bien, si la mente percibiera alguna conexin real entre ellas, desaparecera la dificultad del caso. Por mi parte, he de solicitar que se me permita ser escptico y he de confesar que esta dificultad excede mi capacidad de entendimiento" (Tratado, apndice).

13.3 Conclusiones. Las inconsecuencias de Locke y Berkeley, y el escepticismo de Hume.

La filosofa racionalista, tal como lo vimos en Descartes, al cuestionar la subordinacin de la Razn a la autoridad religiosa o la fe haba comenzado a recorrer el camino del pensamiento moderno. Un camino que en sus comienzos no estuvo exento de aquellos rasgos propios del pensamiento dogmtico: mediante la Razn era posible llegar al conocimiento de verdades absolutas y de probar su existencia. (Nos referimos la idea de Dios, de Mundo (entendido como la totalidad de objetos que existen por fuera del sujeto que conoce) y de Alma. Por qu a estas sustancias se les denomina sustancias metafsicas? Porque, de existir, se encontraran ms all de la realidad fsica que pueden captar nuestros sentidos; en otras palabras, no se derivan de impresin sensible alguna, y por la tanto, segn la filosofa empirista, no podemos afirmar con certeza su existencia, o bien resultan meras ficciones. La importancia del empirismo residi en el hecho de haber sido capaz de sealar el lmite de la razn humana en la experiencia. A ciencia cierta, tratndose de hechos, es posible conocer de ellos slo hasta donde llegue nuestra capacidad de reconocimiento emprico. Y segn Hume, ese conocimiento nunca ser del todo seguro. Por esto se afirma que la filosofa de Hume es un claro exponente del escepticismo epistemolgico.

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Cuando el filsofo alemn Emmanuel Kant (1724 1804) conoci la filosofa escptica de Hume, afirm que le haba hecho despertar de su sueo dogmtico. Qu quiso decir con esto? Que al leer al filsofo escocs pudo reconocer los lmites de la razn humana y la imposibilidad racional de llegar al conocimiento de las sustancias metafsicas y demostrar su existencia. Para explicar de manera algo ms clara el papel que cada uno de los filsofos empiristas jug en la crtica al pensamiento metafsico, podemos utilizar un smil como siempre, con toda la prudencia necesaria cuando se explica algo mediante un smil o una comparacin. Imaginemos que el pensamiento metafsico es una fortaleza que contiene tres torres: una es el Mundo (las sustancias que suponemos que existen por fuera de las percepciones, digamos el mundo extra-mental), la otra es Dios y la tercera el Alma. Locke reconoce que el lmite del conocimiento es la experiencia. Por lo tanto, tal como ya vimos con anterioridad, niega la posibilidad de conocer cualquier sustancia o realidad que exista en s misma. Slo podemos conocer aquello que de la realidad somos capaces de representarnos en nuestra mente a partir de las impresiones sensibles. Nunca podremos llegar a conocer realmente lo que es una sustancia. Sin embargo y aqu est la inconsecuencia de su pensamiento empirista no poder conocer algo no significa que no podamos afirmar su existencia. Para argumentar la existencia de las ideas metafsicas recurre a un razonamiento causal: Dios es causa ltima de nuestra existencia, los objetos del Mundo son causa de nuestras sensaciones, y respecto del Yo o Alma, mantiene la certeza intuitiva que ya haba argumentado Descartes. En Locke la crtica al dogmatismo racionalista llega hasta el hecho de cuestionar la posibilidad de conocer las sustancias, pero se doblega ante la existencia de una realidad distinta de nuestras ideas. Utiliza para ello la inferencia causal, que, desde Hume, ya vimos no tiene fundamento emprico alguno. (La idea de causa como conexin necesaria no se deriva de ninguna impresin, y por lo tanto no es vlida para utilizarla como justificacin de la existencia de nada). Podemos decir que Locke consigue daar la fortaleza metafsica, pero an queda mucho que hacer hasta conseguir derribarla. A Berkeley, su grado de coherencia con los principios empiristas le permite ir algo ms lejos que Locke: se cuestiona la existencia del mundo o de las cosas como una realidad diferente de nuestras ideas, pero sigue sin ser del todo consecuente al mantener la inferencia causal que insistimos, desde Hume ya sabemos que no es emprica en la afirmacin de la existencia de Dios. El pensamiento de Berkeley constituye una crtica al desmo. La regularidad objetiva del mundo se explica porque todo lo que existe es idea (es decir es ser percibido) en la mente de Dios. Dios es la garanta del orden y la regularidad de la naturaleza. Si bien Locke y Berkeley han conseguido derrumbar algunos trozos importantes de la fortaleza del dogmatismo racionalista, ser Hume quien consiga derribar todas sus torres. Para Hume slo conocemos las percepciones, aquellos contenidos mentales que poseemos de los fenmenos (justamente el trmino fenmeno se entiende como aquello que aparece, que se nos da a los sentidos) Las conexiones que establecemos entre las ideas (especialmente las conexiones causales y las predicciones futuras que de ellas se derivan) no son conexiones necesarias. No es posible arribar a ningn conocimiento necesariamente verdadero. Esta radicalidad escptica de Hume paradojalmente sienta las bases de una nueva forma de concebir el conocimiento cientfico. A partir de entonces comenzar a ser entendido como un saber subordinado a la contrastacin emprica, siempre incapaz de llegar a verdades absolutas, un saber alejado de la certeza deductiva de las matemticas (aunque no pueda prescindir de ellas), y caracterizado por la provisionalidad de sus resultados y la reduccin de sus afirmaciones a meras probabilidades. Ser el nuevo modelo de ciencia representado, en sus orgenes, por el fsico Isaac Newton. (1642 1727)

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 14. Locke (V). La teora poltica 1: Estado de naturaleza y Pacto social.

14.1 Contexto histrico y cultural del pensamiento poltico de Locke

El contexto histrico del pensamiento de John Locke ya lo hemos presentado de manera muy sinttica en la Unidad 9, apartado 9.1 a. Ahora desarrollaremos algo ms aquellos aspectos especialmente relacionados con su teora poltica. a) Contexto poltico La vida de John Locke transcurre entre 1632 y 1704. Durante dichos aos en el Reino Unido ocurrieron unas series de transformaciones polticas que, en gran parte, han conformado a la actual Gran Bretaa. Locke vivi personalmente algunos de los acontecimientos ms destacados de dicho periodo que comenzaron cuando en 1625 Carlos I Estuardo subi al trono de Inglaterra. Desde dicho momento se sucedieron distintos conflictos econmicos (subidas de impuestos), polticos (injerencia del monarca en asuntos parlamentarios) y religiosos (extensin del anglicanismo) cuyo momento culminante fue la disolucin del parlamento en 1642 y el comienzo de la guerra civil entre la clase burguesa partidaria del Parlamento y la nobleza partidaria del rey. La guerra civil concluy en 1649 y llev consigo la ejecucin pblica, por primera vez en Europa, del rey, acusado de traicin y la proclamacin de una repblica, al frente de la cual estuvo Oliver Cromwell como Lord Protector, desde 1653 hasta 1658 ao de su muerte. En 1660 se reinstaura la monarqua con la coronacin de Carlos II. Sus aos de reinado se distinguieron por la prosperidad econmica y la estabilidad poltica. Locke asesora al conde de Shaftesbury, quien, al formar parte de los que intentaron evitar que el catlico Jacobo II fuera el sucesor de Carlos II, fue acusado de alta traicin y tuvo que huir a Holanda. Locke tambin se exilia en Holanda donde entr en contacto con Guillermo de Orange. Cuando Jacobo II subi al trono en 1685 trat de imponer de forma absolutista la restauracin del catolicismo, dando lugar a una frrea oposicin por parte de burgueses y nobles. En 1668 se produce la llamada Revolucin Gloriosa. Las fuerzas continentales partidarias del futuro Guillermo III desembarcan en Inglaterra y consiguen que se les una el ejrcito de Jacobo II, lo que provoca la huida del monarca. El nuevo rey es obligado por el Parlamento a firmar una carta de derechos (Bill of Rights), que reconoce al parlamento el derecho a participar en el gobierno. De esta manera Guillermo III se convierte en el primer monarca parlamentario moderno. Consolidada la nueva monarqua, Locke regresa a Inglaterra y publica Dos tratados sobre el gobierno civil, que respondan de forma fiel a los movimientos polticos que se haban producido en Inglaterra para romper con el antiguo rgimen y que haban desembocado en el establecimiento de la monarqua parlamentaria. En 1707 se firm el Acta de unin de Escocia con Inglaterra, surgiendo as el Reino Unido de la Gran Bretaa, y finaliza un periodo de situacin de guerra, anarqua en ocasiones, pero de indudable inestabilidad social que propici una reflexin sobre los fundamentos ideolgicos, polticos y morales del poder de las monarquas y de los gobiernos; reflexin en la que participaron los filsofos empiristas, destacando especialmente a Hobbes y a Locke, cuyo pensamiento contribuy de forma destacada al surgimiento de un nuevo orden social y poltico, basado en la teora del pacto o contrato social como origen y fundamento del estado y del poder.

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b) Contexto cultural El siglo XVII fue el siglo del Barroco, pero conforme avanzaba se fueron imponiendo los ideales del neoclasicismo. La poca de crisis, de grandes dificultades y de decadencia que supuso aquel momento a nivel poltico, se traduca, por ejemplo, en un descenso de la poblacin. Sin embargo a nivel cultural encontramos un siglo de gran riqueza, que en arte y literatura mostraran gran pujanza y creatividad. Junto a figuras de gran relevancia como Cervantes, Quevedo, Caldern, Lope de Vega o Moliere, aparecieron en Inglaterra Shakespeare y John Milton. La produccin literaria de la poca de la que forman parte las obras de Hobbes, y las del propio Locke, est marcada por el contexto poltico. La figura ms destacada del siglo es John Milton, que encarnar las ideas republicanas. Para este autor, el poder reside en el pueblo, que lo delega en un soberano, al que podr deponer, e incluso ejecutar, si se excede en sus funciones. Esta idea tambin influir en Locke, que defiende el derecho de rebelin del pueblo si las instituciones no cumplen su cometido. Otro referente de la obra de Locke es El patriarca, libro escrito por el noble absolutista Robert Filmer. Este texto defenda las tesis de la monarqua absoluta, y propona que el fundamento del poder se encuentra en la Biblia. Nuestro autor criticar esta obra en su Primer tratado sobre el gobierno civil, esbozando su propia teora poltica, junto a dicha crtica. Las posiciones filosficas que sirvieron de referente a Locke fueron las de Descartes y Hobbes, con quienes emprendi una larga polmica. Tanto Locke como Hobbes comparten su preocupacin por la seguridad y la paz, aunque adoptan perspectivas opuestas. Hobbes con su obra Leviathan, junto con Bossuet desde Francia, son los mximos defensores de la monarqua absoluta, pero ser el pensador ingls quien mayor incidencia tenga en el pensamiento poltico de Locke. Para Hobbes, el estado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos, en el que reina la inseguridad y el miedo. Es el miedo precisamente el que lleva a los hombres a unirse en una sociedad mediante un contrato, y ser el miedo el fundamento de la misma. El soberano estar por encima del contrato y de la ley; poseer un poder absoluto, incluso para decidir sobre la vida o muerte de sus sbditos. Esta es la nica forma de que los seres humanos, que son lobos para ellos mismos, puedan vivir en paz y seguridad.

14.2 Obras que contienen el pensamiento poltico de Locke

El pensamiento poltico de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancia", (de 1689, 1690 y 1693), y en los dos "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690; especialmente en el segundo, siendo el primero de carcter fundamentalmente polmico. Las Cartas sobre la tolerancia contienen un alegato en favor de la democracia, y en las ltimas Locke intenta fundamentar filosfica y polticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, adems, los postulados bsicos del liberalismo. El punto de partida de la reflexin poltica de Locke fue la crtica del absolutismo, y a ella dedic su Primer tratado sobre el gobierno civil, obra en la que rebata las tesis de Filmer4 [1]. Pero una

Robert Filmer (1588-1653) escritor ingls autor de El Patriarca o El poder natural de los reyes. Obra publicada en 1680, veintisiete aos despus de su muerte, escrita en defensa de la doctrina del derecho divino o "poder natural de los reyes". J. Locke le llam " el gran campen del poder absoluto". Locke consagr su primer Tratado sobre el gobierno a su impugnacin.

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Dossier 2: Filosofa moderna vez rebatido el absolutismo monrquico, Locke tiene que elaborar su propia teora poltica, y es lo que har en el Segundo tratado sobre el gobierno civil, comenzando por la definicin de poder poltico, el cual entiende como el derecho de legislar e imponer penas a los transgresores de las leyes con el fin de preservar y regular la propiedad, ampliar la fuerza de la comunidad en la ejecucin de las leyes y en la defensa del Estado frente a ataques extranjeros; todo ello por el bien pblico. El estado de naturaleza y la ley moral natural 5

14.3

Locke desarrolla una reflexin paralela a la de Hobbes6, pero desde supuestos diferentes y con distinta intencionalidad poltica: la fundamentacin filosfica de la monarqua parlamentaria. Locke parte de la consideracin de un estado de naturaleza en el cual los seres humanos pueden ordenar sus actos y disponer de sus propiedades en libertad dentro de los lmites de la ley natural sin depender de la voluntad de los dems. Al igual que otros pensadores de su poca, Locke llega a la conclusin de que los ltimos componentes de la sociedad son los individuos en el estado de naturaleza. Locke considera que en el estado de naturaleza ya existe la sociedad. No es un estado de guerra continua provocado por la agresividad instintiva y racional del hombre (como afirmaba Hobbes). Al contrario, Locke concibe al hombre como animal social (en la lnea aristotlica), que vive en un "estado de paz, benevolencia, ayuda mutua...", porque se rige por la ley natural. Y esta exige respeto y proteccin de los derechos naturales propios de cada hombre. Dichos derechos naturales son la vida, la salud, la libertad y la propiedad. Locke cree que el estado de naturaleza es un estado pre-poltico, de anarqua. Los hombres establecen relaciones estables de diferente complejidad (partiendo de la familia), reguladas y consolidadas por medio de pactos; pero no existe una autoridad, un poder. Pero, cmo sabemos lo que el estado natural debi ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razn. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razn humana como reflejo de la voluntad de Dios. Esta ley est presente en la naturaleza humana, incluso en ausencia de todo Estado o legislacin. La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca el derecho a la propia conservacin, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada que resulta del trabajo humano.

14.4

El trabajo como fundamento del derecho natural a la propiedad privada

Entre los derechos naturales, Locke concede una especial importancia al de propiedad. A diferencia de Hobbes quien pensaba que el estado natural del hombre era de guerra de todos contra todos y que la propiedad no existe hasta que se establece el poder poltico. A la hora de entender la "propiedad", Locke rompe con autores anteriores que defendan que la propiedad tena su origen en el consentimiento de los hombres. En cambio, Locke sostiene que la propiedad

Basado en: Prof. Fco Garca Moreno. Dpto. Filosofa. IES Vistazul. http://profeblog.es/blog/fgarcia/ Visitado el 25/12/2012 Thomas Hobbes (1588-1679), filsofo ingls, cuya obra Leviatn (1651) estableci la fundacin de la mayor parte de la filosofa poltica occidental. Es el terico por excelencia del absolutismo poltico. 57
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es un derecho previo a ese consenso, un derecho que los hombres tienen que reconocer. Explica que el hombre llega a ser propietario a travs de su trabajo, porque al ser el trabajo propiedad indiscutible del trabajador, nadie puede tener derecho al resultado de dicha labor. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que sta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razn nos ensea que la existencia de la propiedad privada est de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio comn natural: la tierra) le pertenece tanto como su propio trabajo. Segn esta interpretacin, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiacin de bienes como su lmite, ya que slo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte, admite Locke tambin el derecho a heredar la propiedad, basndose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia. Locke cree que hay dos tipos de actividad laboral sobre las cosas: El primero, ms simple, tiene lugar cuando el hombre de apodera de algo que separa del conjunto de las cosas comunes y lo pone a su disposicin de una forma pasiva por parte del objeto, la tierra a cultivar, el ganado a pastorear, la madera del bosque a trabajar, etc. El segundo, el ms importante desde el punto de vista histrico, tiene lugar cuando el trabajo produce una transformacin del objeto hacindolo diferente del resto de objetos similares. La propiedad depende adems de otro principio previo: el de conservacin. Segn este ltimo, el hombre no debe daarse a s mismo, ni daar a los dems, ni daar las cosas naturales. Es un principio opuesto al de despilfarro, habitual en la sociedad nobiliaria. El principio natural de conservacin limita la propiedad, ya que solo legitima al hombre para apropiarse de lo necesario para su sustento, siempre que no se corrompa. Por ello, el derecho de propiedad no nace del consentimiento del hombre, ya que depende de un principio anterior Por otra parte, Locke reconoce la existencia de determinadas cosas que se pueden conservar sin que se corrompan, como el oro, la plata o los diamantes. Para ellas, considera que no existe ningn lmite natural de apropiacin y acumulacin. Por ello, tan pronto como los hombres acuerdan darles valor, se convierten en instrumentos de cambio, en dinero. El principio de conservacin, conjugado con el consentimiento, sirve para justificar una propiedad ilimitada. Todo este razonamiento le permite a Locke defender la propiedad en un sistema burgus e industrial capitalista.

14.5

Los orgenes de la sociedad poltica: el pacto

En el estado de naturaleza, el hombre posee dos poderes: Legislativo. Que consiste en el poder de hacer lo que le parece bien para su propia salvaguardia y la de los dems, dentro de la ley natural. Es un poder legislativo individual, subjetivo, basado en la percepcin racional de la ley natural. Ejecutivo. Consistente en el poder de castigar los delitos cometidos contra la ley natural. Es un poder judicial individual, que Locke llama poder ejecutivo porque se trata de ejecutar la ley natural y que incluye no solo el castigo de los daos sufridos, sino tambin la penalizacin de los agravios infligidos a terceros en contra de la ley natural. No obstante, el ejercicio de estos dos poderes no garantiza el cumplimiento de la ley natural. El hombre tiene derecho a defenderse en el estado de naturaleza, pero encuentra tres grandes dificultades:

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Dossier 2: Filosofa moderna 1) La falta de reconocimiento de la ley natural como norma obligatoria, por desconocimiento o por inters. 2) La inexistencia de un juez reconocido e imparcial, que ejecute la ley natural, unida a la parcialidad subjetiva de cada hombre cuando utiliza la ley natural para enjuiciar perjuicios sufridos en persona. 3) La inexistencia de un poder que garantice la ejecucin y el cumplimiento de las sentencias justas. Esta situacin es la que lleva, segn Locke, a la institucin de un poder coactivo total (que puede penalizar la ilegalidad incluso con la pena de muerte), con facultad para imponer su voluntad sobre los hombres libres que forman el estado de naturaleza. Y as nace la sociedad poltica o el Estado. Ante la necesidad de asegurar mejor la conservacin de sus derechos naturales, especialmente, las propiedades acumuladas durante el estado de naturaleza, los hombres se constituyen en sociedad poltica y establecen un gobierno. La sociedad civil es, por tanto, una repblica de propietarios libres, que renuncian a sus poderes en beneficio de un poder poltico que asegura el respeto de las libertades y la propiedad. En eso consiste el pacto y la sociedad que de l sale constituida En la renuncia a tomarse la justicia por propia mano, poniendo el poder de castigar las violaciones de la ley natural en manos del gobierno civil. La libertad queda recortada, pero slo en lo absolutamente necesario, quedando los individuos libres en cuanto a lo que no haya sido establecido de comn acuerdo. Para Locke, cierta cantidad de libertad es irrenunciable y no puede ser cedida, y por tanto no puede el ser humano ponerse a s mismo a merced de un poder absoluto y arbitrario como el del Leviatn de Hobbes.

14.6 Contrato, consentimiento y democracia

El requisito para el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil es el consentimiento. Este presenta las siguientes caractersticas: es un acto voluntario de los hombres en virtud del cual se comprometen a someterse libremente al poder poltico. Conlleva la renuncia a los poderes legislativo y ejecutivo que el hombre tena en el estado de naturaleza y su entrega a la comunidad. Y tiene la forma de un contrato. La decisin del paso a la sociedad civil es la consecuencia de la voluntad de la mayora. El consentimiento de la mayora obliga a todos los hombres a dar su consentimiento para la formacin del Estado. Locke da valor a la voluntad de la mayora dado que es imposible la decisin unnime, la de la minora sera injusta y la individual no tendra carcter de contrato. Locke cree que la democracia es el mejor instrumento para conseguir que el poder poltico defienda y est al servicio de los derechos individuales. La voluntad de la mayora no se deja guiar por intereses particulares, sino que busca el beneficio de todos y el respeto de los derechos naturales y de la ley. Locke establece una diferencia entre mayora comunitaria y mayora de todos y cada uno. Seala que un consenso basado en este ltimo tipo de mayora sera algo imposible ya que implicara una especie de rgimen asambleario, con tal variedad de opiniones e intereses, que lo hara inoperante. Se hace necesaria, por tanto, la existencia de un cuerpo poltico que represente a la mayora y que tenga el poder de tomar decisiones y que represente a todos los miembros de la comunidad en su conjunto. Todos los que salen del estado de naturaleza han de entender que lo hacen despus de entregar a la mayora comunitaria todo el poder necesario para que la sociedad alcance sus fines. Por todo ello, lo que constituye una sociedad poltica no es otra cosa que el consentimiento de una
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pluralidad de hombres que aceptan la regla de la mayora y que acuerdan unirse e incorporarse a dicha sociedad. Esto fue lo que, segn Locke, dio origen a los gobiernos legales (llamados tambin estados de derecho) de todo el mundo. El consentimiento debe ser expreso, no tcito, para que un gobierno sea legtimo. Locke no acepta el consentimiento tcito, que se da implcitamente por el mero hecho de vivir en la sociedad y aceptar sus leyes. Requiere un acto consciente de adhesin. Para Locke, la sociedad poltica no se construye con abstenciones, sino que exige una voluntad poltica consciente y un constante inters por la participacin.

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 15. Locke (VI). La teora poltica 2: Estado y divisin de poderes. Actualidad de Locke.

15.7 La constitucin del Estado: Divisin y limitacin de poderes: poder legislativo, poder ejecutivo y poder federativo.

Segn Locke el poder poltico nunca puede ir ms all de lo necesario para el bien comn ni tomar arbitrariamente la propiedad de cualquier ciudadano sin su consentimiento. Por otra parte, el poder del Estado es sagrado e inalterable, por lo que ningn ciudadano queda eximido por ningn poder de obedecerlo. Es necesario que el gobierno se base en unas leyes, iguales para todos y que nombre jueces para dirimir los conflictos de un modo imparcial siguiendo esas leyes. Es necesario tambin que los ciudadanos contribuyan al mantenimiento del Estado con la parte de sus bienes que se establecer en esas leyes. En este punto, Locke introduce un nuevo principio en la teora de la legitimidad poltica. A las legitimidades del origen y del ejercicio del poder, aade una nueva categora, la legitimidad de la forma de gobierno. Y rechaza por ilegtima la monarqua absoluta, ya que el monarca no tiene como misin garantizar los derechos de sus sbditos y, an ms, estos no tienen ninguna posibilidad jurdica de recurrir contra las decisiones y las leyes decretadas por el gobernante. La monarqua absoluta es, para Locke, incompatible con la sociedad civil y no puede considerarse siquiera una forma de poder civil. Podemos apreciar claramente que las ideas de Locke son absolutamente opuestas a las de Hobbes. Para asegurar la imparcialidad y limitacin del poder del Estado, los poderes del mismo han de dividirse. Locke reconoce un poder legislativo, que estar en mano de diversas personas que se unen para hacer las leyes, pero que, una vez hechas stas, vuelven a ser ciudadanos normales y dejan la aplicacin de las mismas a un poder ejecutivo, el gobierno. Distingue tambin un tercer poder, el federativo, que se ocupara de las relaciones con otros estados y que descansa en las mismas personas que el ejecutivo. a. El poder legislativo El titular del poder supremo del Estado, el legislativo, debe ser elegido y nombrado por el pueblo de forma democrtica, para conseguir el reconocimiento y el respeto de los miembros de la sociedad civil. Aunque toma como referencia el modelo ingls (que era el ms avanzado y eficaz de su poca), Locke no analiza con profundidad la eleccin del poder legislativo. S presta ms atencin a la definicin de las caractersticas y las limitaciones de este poder supremo y total del Estado. El poder legislativo no puede ser absolutamente arbitrario sobre las vidas y los bienes de los sbditos. Est limitado por su finalidad, la consecucin del bien pblico de la sociedad civil, y por el cumplimiento de la ley natural, que tambin obliga a los legisladores. El poder supremo debe promulgar leyes generales, iguales para todos. Los decretos no pueden ser individuales, no pueden ser modificados para ser aplicados a casos singulares y no pueden ser improvisados.

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El poder supremo no puede arrebatarle las propiedades a un individuo sin su consentimiento. Puede reglamentar el derecho de propiedad, pero para el establecimiento y la exaccin de impuestos debe contar con el consentimiento de los sbditos. El poder legislativo es indivisible e inalienable. El gobernante no puede transferirlo a un tercero, ya que lo detenta por delegacin del pueblo. Para velar por el cumplimiento de estas condiciones, Locke cree que entre el poder legislativo y el pueblo debe haber la mayor identificacin posible o la mayor comunin de intereses. Ello se consigue mejor en Estados en que el poder legislativo lo detentan asambleas sucesivas, cuyos componentes, una vez han dejado el poder, vuelven a ser componentes "llanos" de la sociedad civil, sometidos al nuevo gobierno. En cambio, es ms complicado en Estados en que el poder legislativo reside en una asamblea inamovible, o en un hombre solo (como es el caso de las monarquas), ya que es mayor el peligro de que los gobernantes dejen de buscar el inters general de la comunidad. Por tanto, la solucin preferida por Locke es impedir mediante la renovacin sistemtica y frecuente de los titulares del legislativo, la formacin de una clase poltica que se perpete en el poder y que pueda desarrollar intereses propios, distintos a los de la sociedad civil. b. El poder ejecutivo Este pensador britnico considera necesaria la separacin del poder legislativo y el ejecutivo por dos motivos: porque el poder legislativo se ejerce de manera discontinua, mientras que el ejecutivo acta permanentemente, y porque confiar la promulgacin y la ejecucin de las leyes en la misma persona podra generar en ella el deseo de perpetuarse en el poder y podra distanciar sus intereses de los generales de la comunidad. En cambio, Locke considera que los poderes ejecutivo y federativo pueden encontrarse unidos y ser ejercidos por la misma persona o por el mismo rgano, ya que estn subordinados al legislativo, que es el supremo, y son responsables ante l. Locke analiza la divisin de poderes en el Estado ingls y descubre un exceso de poder en el ejecutivo. En primer lugar, porque el poder ejecutivo tiene participacin en el legislativo y controla, mediante el poder de convocatoria y disolucin, las reuniones del cuerpo legislativo. Y en segundo lugar, por la existencia de la prerrogativa, es decir, porque dispone de la facultad de actuar en favor del bien pblico segn su voluntad, sin estar obligado al cumplimiento de las leyes. Por ambas circunstancias, Locke afirma que el ejecutivo es en la prctica poltica el poder supremo del Estado y la posibilidad de que pueda haber abusos de poder le mueve a reflexionar sobre el derecho de resistencia. c. El poder federativo El poder federativo, que se ocupara de las relaciones con otros estados. El poder federativo es un poder para momentos de crisis. Este poder cumplir la funcin del poder legislativo y ser consultado por poder ejecutivo ante una invasin o una rebelin, que impidan la convocatoria del parlamento o el buen funcionamiento de ste. Como curiosidad destacar que el Poder Federativo planteado por John Locke para la Inglaterra del siglo XVII ser propuesto un siglo ms tarde por Benjamn Franklin para los Estados Unidos, y que este ha ido evolucionando hacia el actual poder federal.

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Dossier 2: Filosofa moderna 15.8 El derecho de resistencia

Para Locke, el pueblo crea el poder poltico soberano y lo confa a un gobernante para que lo administre de acuerdo con los fines de su creacin (la conservacin de los derechos naturales, el cumplimiento de la ley y la bsqueda del bien de la comunidad). Tras la entrega del poder al gobernante, la comunidad queda privada de l. No obstante, los gobernantes deben ser responsables de sus acciones ante la comunidad. Si sus acciones no cumplen los fines para los que les otorgaron el poder, el pueblo tiene derecho a retirarles su confianza y a retomar la soberana. Para ello, no vuelve al estado de naturaleza; la sociedad civil permanece y el pueblo hace uso del ltimo derecho poltico que le pertenece: el de insurreccin. No obstante, para evitar ser acusado de promover el desorden social, Locke precisa que las insurrecciones no son legtimas cuando las faltas de los gobernantes son pequeas y afirma que los pueblos deben ser capaces de soportar sin protestar ni rebelarse grandes errores de sus gobernantes. Los poderes dependen todos del legislativo y ste de la voluntad de los ciudadanos, por lo que la violacin de las leyes por cualquiera de ellos por la fuerza implica una declaracin de estado de guerra contra el pueblo, el cual tendr derecho de destituirle. Ms que derecho de rebelin, en Locke se podra hablar de derecho de resistencia contra la rebelin de los gobernantes contra la ley.

15.9 Las relaciones entre la religin y el Estado

Para completar la exposicin de la poltica de Locke, no podemos olvidarnos de la reflexin sobre la religin y el Estado que realiz en la Carta sobre la tolerancia, la cual constituye tanto un alegato para la convivencia pacfica entre creyentes de distintas religiones como una definicin de la libertad de conciencia frente al Estado. El pensamiento poltico de Locke muestra una clara tendencia hacia la secularizacin. De cualquier forma, el autor no obvia el tema de la relacin entre la religin y la poltica. Este ltimo aspecto es el que nos interesa resaltar ahora: el Estado para Locke es una sociedad constituida con el nico fin de promover y proteger los bienes civiles. Pero entre esos bienes no est la propia fe, que es un asunto de creencia personal siempre que no se manifieste en conductas que puedan suponer una agresin contra otros ciudadanos. Locke parte de la distincin entre Iglesia y Estado. Cree que son instituciones con objetivos y mbitos de actuacin diferentes: la misin del Estado es la conservacin de los derechos naturales, el cumplimiento de la ley y la bsqueda del bien de la comunidad y su mbito de actuacin es secular; el objetivo de la Iglesia es el culto a Dios para la salvacin del alma y su mbito de actuacin es espiritual. La Iglesia reproduce el esquema de la sociedad civil: es una asociacin libre y voluntaria de hombres, cuenta con una jerarqua y con leyes, que nacen de la misma sociedad. No obstante, tratndose de una agrupacin religiosa, las sanciones para quienes incumplan las normas de la Iglesia deben ser espirituales (amonestaciones o incluso excomuniones), pero no temporales. El Estado no tiene derecho a sancionar o penalizar los incumplimientos de las normas religiosas ni por s mismo, ni por solicitud de la jerarqua eclesistica. Por otra parte, Locke critica las intromisiones de los gobernantes en aspectos espirituales (haciendo alusin a la Iglesia anglicana y a los reyes ingleses). Afirma que el magistrado civil no tiene poder ni para establecer ritos religiosos mediante leyes civiles, ni para prohibir prcticas
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espirituales, salvo en el caso de que fueran dainas para la sociedad civil. Y le niega al gobernante la facultad de imponer una fe por la fuerza, destacando adems que no tiene ningn carisma espiritual para entender en cuestiones dogmticas. Respecto a la moral, comenta que si el gobernante impone algo contrario a la conciencia religiosa, es legtima la desobediencia pasiva del creyente, aceptando las consecuencias penales. Pero Locke va ms lejos en otra situacin: si el gobernante acta contra el sentir religioso general de la nacin, parece legitimar el derecho de resistencia. Por otra parte, Locke considera que el gobierno puede poner lmites a la tolerancia religiosa en tres situaciones: El magistrado no debe tolerar opiniones contrarias a la sociedad humana o a las reglas morales que son necesarias para la preservacin de la sociedad civil. Tampoco debe tolerar a quienes no toleran la pluralidad religiosa. Y, por ltimo, tampoco debe tolerar a quienes niegan la existencia de Dios.

15.10 Actualidad de Locke y relacin con otros autores

Como hemos podido comprobar el pensamiento poltico de Locke engrosa y fortalece lo que conoce como tradicin contractualista, tradicin que entiende que la sociedad no es algo natural, sino que surge como fruto de un contrato que se establece entre los hombres, sosteniendo la primaca del individuo frente a la sociedad. En esta lnea contractualista nos podemos encontrar dentro del pensamiento moderno a autores como Hobbes, Rousseau, o Spinoza, aunque entre ellos vari la concepcin que tienen sobre la naturaleza humana, el modo o las condiciones en las que se establece dicho pacto, as como el estado civil que cada uno defiende. Pero todas estas teoras tiene en comn una serie de rasgos: proponen un "hipottico" estado de la naturaleza, as como un pacto entre individuos y, como fruto de ese contrato o convenio, se construye la sociedad adquiriendo sta su legitimidad en virtud de una convencin racionalmente pactada entre los individuos que la conforman. Estas teoras contractualistas tiene su eco y repercusin en el pensamiento contemporneo a travs de las ideas de Rawls, Nozick o Habermas respecto a cul es o debe ser la funcin del Estado. Sin duda, el pensador ms cercano para poder ser relacionado con Locke a travs de sus polmicas es Thomas Hobbes. Hobbes al igual que Locke, parte de un estado de naturaleza, pero ambos mantienen posturas contrarias y muy divergentes. Hobbes mantiene un pesimismo filosfico, ya que considera al individuo, en estado natural, como malo y egosta, situacin que les lleva a estar en una situacin de guerra contina, de todos contra todos, definiendo al hombre como un lobo para el propio hombre. En dicho estado el hombre no posee los conceptos de justicia o injusticia porque no hay leyes ni ningn poder. En este estado de guerra permanente tampoco puede existir la propiedad. Respecto al pacto destacar que el individuo renuncia a todos sus derechos frente al Estado, con tal que le asegure frente a los dems. Las diferencias con Locke son bien evidentes. Contrariamente Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacfico, o al menos relativamente pacfico. La naturaleza no es para l feroz, sino que considera que esa ley natural inherente (inalienable) al hombre es la responsable de la unin libre de los hombres en sociedades mediante un pacto o contrato social, cuyo fin es preservar los derechos naturales (limitados a tres: vida, libertad y propiedad privada) que todos los individuos poseen, y donde los individuos no renuncian a ninguno de sus derechos naturales, slo ceden la capacidad de juzgar y castigar los quebrantamientos a la ley. As surge el Estado, cuya misin es defender los derechos naturales de los individuos.

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Dossier 2: Filosofa moderna Con respecto a la comparacin con Rousseau, debemos destacar que para ste el individuo es naturalmente bueno (mito del buen salvaje), y describe al estado natural como un paraso perdido. Rousseau concibe el progreso como un distanciamiento sin retorno del ideal estado primitivo. La sociedad es la causante de todo lo negativo que hay en el ser humano: la desigualdad, la insolidaridad, la violencia..; el origen de este mal lo sita Rousseau en la propiedad privada (ah se diferencia con claridad de Locke). Por eso, Rousseau considera necesario remontarse al momento histrico en que se fund la sociedad vigente de su poca para proceder a su refutacin mediante un contrato social que permita rectificar los errores originales. El nuevo contrato social (que Rousseau sita en un futuro) ha de revisar las teoras del liberalismo poltico, superndolas en una utopa democrtica. El problema est en armonizar libertad, igualdad y poder poltico. La sociedad es resultado de un pacto, pero el individuo no ceder el poder a ningn soberano, el pueblo todo es soberano. Esta soberana se expresa en la voluntad general que es el acuerdo de todos y cada uno con la comunidad, no es un acuerdo entre los individuos entre s, ni entre stos y un soberano previamente establecido. El contrato es entre el individuo y la totalidad de la comunidad y no a nadie en particular, de esta forma, el obedecer al soberano significa que el individuo esta obedeciendo a s mismo y permanece absolutamente libre. En la actualidad el debate contractualista lo protagonizan dos pensadores que sintetizan los ideales ilustrados con las demandas y la problemtica que han sido heredadas del marxismo; Jrgen Habermas y John Rawls. De alguna manera estos autores intentan sintetizar las demandas de un Estado de Bienestar, que atienda a las crticas del marxismo y de la socialdemocracia del S. XX con un sistema democrtico de carcter liberal burgus. Resumiendo podemos decir que estos autores intentan llevar a la reflexin filosfica los ideales de la Ilustracin de Libertad, Igualdad y Solidaridad, a travs de la expansin de los Derechos de primera generacin (civiles y polticos) con respecto a la Libertad, los de segunda generacin (derechos sociales) con respecto a la Igualdad, y los tercera generacin con respecto a la Solidaridad. Pero en el panorama actual tambin nos encontramos con voces en defensa, a veces a ultranza y radical, del liberalismo poltico propuesto por Locke especialmente en Robert Nozick. Nozick y lo hace en contraposicin a la postura que defiende Rawls, y como un ataque frontal al Estado de Bienestar. La doctrina de Nozick la encontramos en Anarqua, Estado y Utopa (1974) donde sostiene que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo aquello sobre lo que tiene legtima propiedad. Parte de la idea de derecho natural y reconoce entre ellos el derecho a la vida, la libertad y derecho de propiedad (aqu se ve claramente la influencia de Locke). Para Nozick una distribucin de bienes ser justa s procede de otra distribucin justa a travs de medios legitimados, y el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta contra los derechos de propiedad legtimamente adquiridos. Un Estado que grava con impuestos para ayudar a otros es moralmente ilegtimo, porque todo gasto que sobrepasa los gastos de defensa y orden pblico supone una extralimitacin en sus atribuciones. El punto ms controvertido en su doctrina es su derecho de propiedad, pues sostiene que es inmoral exigir a una persona que comparta su propiedad, ya que esto implica trasgredir uno de los derechos fundamentales. Sostiene que se puede apelar a la generosidad del rico, pero no es justo establecer un impuesto para socorrer al pobre. Propugna un Estado mnimo, que se ocupe nicamente de la seguridad de los ciudadanos, de garantizar sus derechos civiles y de proteger las libertades fundamentales. No es funcin del Estado redistribuir los bienes, ni proteger los bienes sociales, ni instaurar la igualdad. El Estado si pretende instaurar la igualdad es contra la libertad individual.

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Dossier 2: Filosofa moderna

Unidad 16. La Ilustracin. Contexto y representantes. La filosofa de Immanuel Kant.

16.1 El espritu de la ilustracin y sus protagonistas.

La Ilustracin consiste en el hecho por el que el hombre sale de la minora de edad de la que l mismo es culpable. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esa minora de edad cuando la causa de ella no est en defecto de entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l (...) Sapere aude, ten el valor de servirte de tu propia inteligencia! He ah la divisa de la Luces. La mayora de los hombres a pesar de que la naturaleza les haya librado de conduccin ajena, permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a pereza y cobarda. Por eso les es muy fcil a los otros erigirse en tutores (....) Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. (KANT: Qu es la Ilustracin?)

La gestacin de la Ilustracin es un proceso largo que tiene sus races en el Renacimiento. La Francia del s. XVIII, el Sicle des Lumires, fue su ms alta expresin. La tensa situacin social (unas estructuras polticas aristocrticas y autoritarias -monarqua absoluta, economa feudal- por un lado, y por otro, una burguesa reprimida pero muy culta, capaz de asumir la direccin de la sociedad) hicieron que la Ilustracin fuera aqu ms radical. La Revolucin Francesa (1789), bajo los lemas de libertad, igualdad y fraternidad, representa polticamente el triunfo del espritu de la Ilustracin. La actitud ilustrada del empirista ingls J. Locke inspir la obra de los ilustrados franceses, en especial la de Voltaire. Otras figuras destacadas del "enlightenment" fueron Isaac Newton y el empirista D. Hume. El gran protagonista de la "aufklrung" alemana fue Kant. Su obra es un anlisis de la razn como principio que rige la totalidad del saber y de la vida. En Francia la Ilustracin comienza con Pierre Bayle (1647-1706), defensor de la tolerancia y la libertad de pensamiento y autor de una de las obras ms difundidas en el s. XVII: "Diccionario histrico y crtico". Pero la contribucin ms grande de la Ilustracin francesa en el campo del conocimiento fue la "LEncyclopdie, ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts et des Mtiers" (1751-1772). Esta obra quiere ser una recapitulacin de todo el saber y de todos los oficios del momento; a su vez pretende crear un estado de opinin crtico y antidogmtico, extender la cultura, hacer desaparecer los prejuicios, etc. Diderot (1713-1784) era el estimulador y responsable de este gran proyecto; el matemtico D'Alembert (1717-1783) se uni a l; entre sus colaboradores destacan Condillac, Helvetius, Grimm, Rousseau,... Al margen de los creadores de la Enciclopedia, las figuras ms relevantes de la Ilustracin francesa son: Voltaire (1694-1778), Montesquieu (1689-1755) y Jean Jacques Rousseau (1712-1778).

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16.2 Caractersticas generales.

a) La razn ilustrada La luz de la razn y la experiencia constituyen los grandes instrumentos que posee el ser humano, tanto para descubrir los secretos del universo como para regular su vida individual y colectiva. Pero no ser ya el modelo de racionalidad matemtico-deductivo de los racionalistas. Los ilustrados siguiendo a Locke y a Newton, proponen un nuevo modelo de racionalidad fundamentado en la experiencia y en el anlisis, es decir, la razn pasa a ser considerada como la capacidad que nos permite adquirir conocimientos a partir del anlisis de la experiencia y descubrir la ley en lo captado por los sentidos. Por esto, la razn se entiende como una actividad de investigacin que nunca se acaba porque no posee la verdad absoluta. Otra caracterstica distintiva de la razn ilustrada es su actitud, es una razn crtica, crtica contra toda forma de prejuicio y de autoridad externa, contra la carga de la tradicin, pero tambin crtica consigo misma, ya que es la nica facultad que puede fijar sus propios lmites. Finalmente, y justamente porque, como dice Kant, con la Ilustracin el ser humano sale de la minora de edad, la razn es autnoma, es suficiente por si misma para conducir al ser humano en la autodeterminacin de sus acciones morales. b) El desmo Una religin natural sometida al criterio de la razn que trata de desembarazarse de los misterios de la religin sobrenatural. El desmo, a diferencia del tesmo, habla slo de un Dios creador, no de un Dios providente (Dios crea el mundo, pero luego se desentiende de su historia posterior, estando sta sometida a las leyes naturales); rechaza, asimismo, todo dogmatismo en materia religiosa. c) Fe optimista en el progreso La mayora de los ilustrados confan en que bajo el gobierno de la razn se produzca un progreso ininterrumpido del espritu humano y de las instituciones sociales. Conciben la historia como la lucha entre las tinieblas y la luz, entre la ignorancia y el saber proporcionado por la razn; a partir del s. XV la humanidad ha ido liberndose progresivamente de las cadenas espirituales y sociales de la ignorancia hasta llegar al siglo de las luces, en el que la humanidad abandona definitivamente su minora de edad. d) La educacin Es ste uno de los temas claves de los ilustrados, ya que es el instrumento indispensable para el progreso y perfeccionamiento del hombre y la sociedad. Ella conduce al hombre desde la ignorancia y vaco de su mente hasta la plena realizacin personal y social. e) El poder poltico y su origen La bsqueda de la emancipacin poltica desemboca en una reflexin sobre el origen del poder (teora del contrato social) y sobre la concepcin del Estado derivada de este origen. Por otro lado los lemas de la Revolucin Francesa inspirarn la primera Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. En sntesis podemos sealar que las caractersticas principales de la Ilustracin son: una decidida postura anti-dogmtica y escptica en religin, que llev desde la exigencia de tolerancia, la crtica de los elementos milagrosos, el anticlericalismo, etc., hasta un abierto materialismo ateo; entusiasmo por lo racional entendido como clculo matemtico, observacin emprica y anlisis; vocacin antiautoritaria y liberal en lo poltico, preocupacin por la felicidad pblica que va desde 68

Dossier 2: Filosofa moderna el despotismo ilustrado hasta el igualitarismo democrtico; optimismo en el progreso espiritual y social, unido a un cierto menosprecio por el pasado como poca dominada por la oscuridad y la supersticin.

16.3 Contexto histrico

El perodo de la Ilustracin se extiende desde la segunda mitad del siglo XVII hasta comienzos del siglo XIX. Durante todo el siglo XVIII, tambin llamado siglo de las luces florecieron las muestras ms representativas de este movimiento cultural que marc el final de la Edad Moderna y el comienzo de la Edad Contempornea. Este perodo se caracteriz por el enfrentamiento de la burguesa con los restos del feudalismo, representado por las monarquas absolutas. En el caso particular de las colonias inglesas en Amrica del Norte, el enfrentamiento se dio entre las clases medias nativas y el colonialismo ingls. Tres procesos revolucionarios fueron decisivos: la revolucin inglesa de 1648, la revolucin americana de 1776 y la revolucin francesa de 1789. La consecuencia poltica de estas revoluciones fue el derrocamiento de la monarqua absoluta (el llamado antiguo rgimen) en el caso americano la independencia de las colonias y la Implantacin de sistemas polticos constitucionales que consagraban de manera muchas veces slo terica la igualdad de las personas ante la ley, la libertad, la propiedad, la justicia (los llamados derechos del hombre y del ciudadano), en el marco poltico de la divisin de poderes, la separacin de la Iglesia y del Estado, y la eleccin popular de los gobernantes mediante el sufragio.

Cronologa:

1642. N. Newton. 1648. Revolucin inglesa. 1682. Newton descubre la ley de la gravedad. 1690. Locke escribe Ensayo sobre el entendimiento humano. 1711. N. David Hume. 1710. Berkeley Tratado sobre los principios del conocimiento humano. 1724. N. Kant. 1762. Rousseau escribe El Contrato Social y Emilio. 1781. Kant escribe Crtica de la Razn Pura. 1789. Revolucin francesa (toma de la Bastilla) 1793. Ejecucin de Lus XVI 1804. Napolen es proclamado emperador de Francia.

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16.4 Immanuel Kant.

a) Vida y obra Immanuel Kant (1724-1804), el filsofo ms destacado de la Ilustracin alemana, naci y muri en la ciudad de Knigsberg, en la Prusia oriental. Persona de vida sedentaria, metdica y tranquila, supo compaginar la docencia de la filosofa, que en la universidad giraba en torno de los manuales de Wolff y Baumgartnen, con una seria dedicacin a la investigacin. Recibe las influencias principalmente del racionalismo de Wolff, el empirismo de Hume y las teoras cientficas de Newton. Su proyecto filosfico consisti en realizar una crtica a las posibilidades de la razn humana para llegar a un conocimiento universal y necesario. Para ello indag en las condiciones de posibilidad de las matemticas, las ciencias naturales, y aquel saber que hasta el momento se haba considerado el tronco central de todos los saberes, la metafsica. Esta tarea crtica trasciende el campo del conocimiento humano y se desarrolla en el de la accin moral. Las obras suyas ms conocidas son: la Crtica de la razn pura (1781), la Crtica de la razn prctica (1788) y la Critica del Juicio (1790) Tambin son importantes los Prolegmenos a cualquier metafsica futura (1783), y la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785) y La religin en los lmites de la simple razn. b) Criticismo, apriorismo, idealismo trascendental Se enfrenta a los problemas gnoseolgicos del origen y de la posibilidad del conocimiento y desarrolla una teora intermedia y superadora del dogmatismo racionalista y del escepticismo empirista. En este sentido se suele denominar al pensamiento kantiana criticismo (cuando se refiere al problema de la posibilidad del conocimiento) y apriorismo (cuando se refiere al problema del origen del conocimiento) Participa del nuevo clima cientfico impuesto por la fsica de Newton, diferente de la perspectiva matemtico-mecanicista que impregn la primera poca de la Revolucin Cientfica, representada por las teoras de Galileo y el pensamiento filosfico de Descartes. La comprobacin emprica de las leyes y teoras cientficas fue el criterio principal de su validacin, pero tambin el indicador de los lmites de la razn en su bsqueda de la verdad. Se plantea la novedosa posicin de considerar posible un conocimiento que fuese universal y necesario sin ser exclusivamente matemtico o deductivo. Es decir, la posibilidad de un conocimiento verdadero y a la vez emprico. Para ello debe proponer una nueva posicin del sujeto cognoscente en relacin con la realidad objetiva. La tradicin empirista haba puesto a los objetos de conocimiento por fuera del sujeto, es decir en una posicin trascendente. Esto llevaba inevitablemente al escepticismo: slo es posible conocer a travs de la experiencia; pero a su vez la realidad resulta inaccesible para un sujeto que capta impresiones pasivamente y que se encuentra algo as como encerrado en una suerte de burbuja perceptiva. La tradicin racionalista pona toda su confianza en la razn para, mediante el desarrollo de su capacidad lgica y deductiva, llegar a un conocimiento verdadero, que en tanto slo deba ser enfrentado a su propia coherencia interna, poda reconocerse como absolutamente universal y necesario. En este caso la posicin del sujeto sera inmanente. Kant sostiene el curioso pensamiento que afirma la imposibilidad de llegar al conocimiento de las cosas en s mismas, y a la vez, la posibilidad de llegar a un conocimiento objetivo. Consigue conciliar estas afirmaciones, aparentemente irreconciliables, reservando para el sujeto la constitucin de la objetividad misma. El mundo nos ofrece, a travs de la experiencia la materia del conocimiento, pero es el sujeto el que le da forma, y en definitiva produce a los objetos y a

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Dossier 2: Filosofa moderna la objetividad. El sujeto humano de ser quien busca la verdad de la realidad pasa a ser su legislador. Por esto se dice que la filosofa de Kant no es inmanente ni trascendente, sino trascendental. Y como es el sujeto el que produce la objetividad siempre contando con la materia sensible- a su filosofa tambin se la llama idealismo trascendental. Tambin por ello se dice metafricamente que la filosofa kantiana signific un giro copernicano en la Teora del Conocimiento: de la misma forma que Coprnico haba quitado a la tierra del centro del universo y puso en su lugar al sol, Kant quit a la realidad y a las cosas del centro de los procesos cognoscitivos y puso en su lugar al sujeto humano. No es el sujeto quien se adecua a las cosas, sino que son las cosas quienes se adecuan a nuestros conceptos. Esta consecuencia del kantismo tendr una grandsima influencia posterior, especialmente en el idealismo alemn (Hegel). Y es consecuencia, a su vez, del inmanentismo que ya haba empezado con Descartes. c) Sensibilidad y entendimiento Cmo realiza el sujeto esta tarea legisladora de la realidad objetiva? Kant distingue dos facultades cognoscitivas: la sensibilidad y el entendimiento. Respecto de la sensibilidad los humanos recibimos un bombardeo de impresiones sensibles que son captadas y ordenadas por el sujeto. Esto se realiza mediante las formas a-priori de la sensibilidad es decir el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo no son realidades objetivas que puedan captarse a partir de la experiencia, sino condiciones de posibilidad de toda experiencia, y por tanto previa a cualquier experiencia, es decir a-prioris. El entendimiento es la facultad humana que nos permite ordenar los datos de la sensibilidad dndoles un significado. Mediante el entendimiento ordenamos y unificamos la diversidad sensible. Sin su concurso la realidad sera una acumulacin catica de impresiones sensibles. Mediante la actividad del entendimiento que Kant llama espontaneidad las impresiones se unifican en objetos con significados. Para ello el entendimiento tambin utiliza formas a-priori llamadas categoras. Estas categoras son las diferentes formas lgicas que pueden tomar los juicios. Por ejemplo, cuando yo observo reiteradamente que dos hechos se suceden en el tiempo y son contiguos en el espacio llego a establecer una relacin de causalidad, entendida como conexin necesaria entre el primer hecho, al que considero la causa, y el segundo al que considero el efecto. Se habla de conexin necesaria porque se supone que si en el futuro vuelve a darse tal causa se volver a producir necesariamente tal efecto. Para Hume la relacin de causalidad careca de todo soporte emprico y por tanto de validez; reconociendo que, aunque til para la vida, no era ms que una ficcin producto del hbito y la costumbre. Kant dir que es cierto que la idea de causalidad no surge de la experiencia, pero no por ello deja de tener validez como base objetiva para las explicaciones cientficas. Para Kant los hechos son captados por la sensibilidad, y es el entendimiento el que los ordena mediante una forma a-priori o categora, que en este caso es la de la causalidad. La causalidad como conexin necesaria deja de ser una ficcin y pasa a ser una manera objetiva de la realidad; eso s, admitiendo ahora que la objetividad es construida por el propio sujeto con los materiales empricos que captan nuestros sentidos. Adems de la causalidad, y siguiendo las formas lgicas de los juicios, Kant propondr once categoras ms, entre ellas la de sustancia ya mencionada cuando estudiamos el empirismo de Locke. d) Kant, entre el racionalismo y el empirismo Se puede comparar el apriorismo kantiano con el racionalismo y el empirismo. Respecto de este segundo reconoce que todo conocimiento proviene necesariamente de la experiencia, y con ello se aleja de la pretensin del racionalismo de conseguir un conocimiento universal y necesario a partir del uso exclusivo de la razn. Respecto del primero dice que si bien todo conocimiento proviene de la experiencia no conocemos nicamente con la experiencia. Con ello comparte con el racionalismo el reconocimiento de elementos a-prioris, que en el caso de la teora kantiana son
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las formas a-prioris de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del entendimiento (categoras); pero se aleja de la concepcin empirista del sujeto cognoscente entendido como una tbula rasa que capta pasivamente las impresiones sensibles. e) La razn y las ideas metafsicas La ltima parte de la Crtica de la razn pura, se refiere a la razn, entendida como aquella facultad humana que mediante el razonamiento busca ir de lo condicionado a lo incondicionado, es decir, que tiene como tendencia, digamos natural, la bsqueda de los fundamentos ltimos, de lo absoluto. Nuestra razn no puede evitar el preguntarse por el origen ltimo de las cosas, por la incondicionalidad de nuestras acciones, o por la naturaleza de todo lo que existe. Precisamente detrs de estas preguntas estn las llamadas ideas metafsicas: el Yo (y su condicin de sujeto libre), Dios y el Mundo como totalidad. El racionalismo haba pretendido poner como objeto de comprensin racional a estas Ideas, y con ello la confianza en explicar racionalmente lo absoluto le llevaba a una posicin filosfica que se dio en llamar dogmatismo racionalistas. De manera enfrentada a este dogmatismo el escepticismo empirista neg toda validez al conocimiento e incluso a la afirmacin de la existencia de estas entidades o substancias metafsicas. En cierto modo Kant se har partcipe de la crtica empirista al racionalismo, llegando a afirmar que, gracias a Hume, pudimos despertar del sueo dogmtico. Para Kant la razn tiene lmites, y stos son los impuestos por la experiencia. Slo es cognoscible aquello que se nos aparece a nuestros sentidos, es decir los fenmenos; lo absoluto, lo incondicionado, aquello que se da en s mismo, lo que da en llamar el nomeno o cosa en s, es incognoscible. El mundo que los humanos conocemos es un mundo fenomnico, un mundo que se da en nuestra experiencia. Pero este conocimiento puede ser objetivo porque es el propio sujeto cognoscente el que pone las reglas y el orden, el que en definitiva produce a los objetos que no a las cosas. f) La razn prctica No obstante, a pesar de que Kant le niega a la Metafsica toda posibilidad como ciencia, reconoce que las ideas metafsicas tienen un valor y una funcin regulativa. Lo incondicionado o lo absoluto no se puede constituir como objeto de conocimiento emprico, pero nuestra razn inevitablemente lo presupone como sostn lgico de dicho conocimiento, y como motor inagotable en la bsqueda de la verdad. Por otra parte, ideas metafsicas como la libertad, que no tienen lugar en la llamada razn pura, es decir en la actividad cognoscitiva del Entendimiento, s resultan fundamentales en la razn prctica, es decir en la accin moral. Si para Kant no existen datos que justifiquen una metafsica, s los hay para la tica. La razn, sobre este hecho, podr construir una tica pura, no contaminada por el empirismo ni por ninguna exigencia exterior. Ser una moral de la razn humana, y por tanto autnoma, rechazando cualquier carcter heternomo, incluso si viene de Dios. Es la razn la que dar al hombre su propia ley. Los principios de esta moral son imperativos. Y por ser autnomos, no podrn ser imperativos hipotticos (si quieres..., haz...), sino categricos, incondicionados. La frmula del imperativo categrico kantiano refleja exactamente el carcter puramente formal de su tica: Obra siempre de tal modo que tu norma de conducta pueda convertirse en norma de conducta universal El ideal tico de Kant ser actuar siempre por deber, y no solo conforme al deber. En la Crtica de la Razn Prctica Kant demuestra que la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios pueden llegar a conocerse como postulados, es decir, que resultan necesarios para que la moral pueda ser realmente autnoma. Y como la moral es, en efecto, un hecho (tanto como lo era la ciencia en la Crtica de la Razn Pura), pueden afirmarse sus postulados con tanta seguridad como se afirmaban las formas "a priori" del conocimiento. 72