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PALABREANTESER.org: Koj ve o Lacan Thierry Simonelli, traduction de Margarita Mosquera

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VIERNES, JUNIO 29, 2007

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Kojve o Lacan Thierry Simonelli, traduction de Margarita Mosquera

Thierry Simonelli

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Kojve o Lacan traduite du franais par Margarita Mosquera

No es difcil, y raros son los comentadores que no lo han puntuado, ver perfilarse detrs de la concepcin lacanista del deseo del hombre, el "Deseo" de Kojve. Lacan, habiendo asistido a las clases de Kojve en la Escuela Practica de Altos Estudios, y habiendo reconocido a Kojve como uno de sus "maestros que piensan", al lado de Heidegger, parece haberse impregnado en efecto profundamente de esta Introduccin tan particular a la obra de Hegel. En los apuntes de curso de Kojve, compuestos y publicados por Raymond Queneau, reencontramos una gran parte de los rasgos que caracterizan la teora lacanista. Partiendo por lo tanto del comentario que Raymond Queneau escogi muy juiciosamente para poner en exergo a la Introduccin a la lectura de Hegel, descubrimos, desde las primeras paginas un hombre caracterizado por el "Deseo". Lo mismo que el de Lacan, el Deseo de Kojve es presupuesto por toda conciencia de s (Alexandre Kojve, Introduccin a la lectura de Hegel [=IlH], p. 11.). El Deseo determina al hombre en su ser, o ms precisamente en la anulacin de este ser (ibibid). Y en su historia (IlH, p. 13). El Deseo, para que sea un deseo propiamente humano, no desea la satisfaccin del apetito, no desea el cuerpo, sino que desea el Deseo del otro. Resulta, para Kojve, que todo Deseo es siempre Deseo de Deseo: deseo de reconocimiento del Deseo (IlH, p. 14) (1).

Kojve define por otra parte su Deseo de la misma manera que su alumno Lacan: as como negatividad negadora (IlH, p. 12). El Deseo no deja lo dado tal como es, pero lo destruye; si no en su ser, por lo menos en su forma. (Ibibid). La palabra tiene por otro lado una funcin negadora similar en Kojve. La diferencia entre el sentido, o la esencia, el Concepto, el Logos, la Idea, etc. (IlH, p. 372) del perro y la palabra perro, es que la palabra perro no corre, no bebe y no come (IlH, p. 373). En otros trminos: en l, el Sentido (la Esencia) deja de vivir; es decir que muere. Y es por eso que la comprensin conceptual de la realidad emprica equivale a una muerte. (Ibid). La diferencia entre el propio Ser y el concepto, o la palabra " tre" es justamente el ser: Porque el Ser es como Ser, pero no est en el concepto Ser (IlH, p. 375, note1) (2). De donde Kojve puede deducir una operacin aritmtica que subtender la concepcin lacanista del significante: obtenemos el concepto [la palabra] "Ser" sustrayndole el ser al Ser: Ser menos ser igual al concepto " tre" (ibid.). Para Lacan, no es muy difcil desde entonces combinar deseo y lenguaje, y esto tanto menos, si la "muerte" de la cosa y la negatividad negadora responden a la misma finalidad que en Kojve: la libertad del hombre con relacin a la naturaleza, y con relacin a las necesidades naturales. Si el hombre se distingue del animal, explica Kojve, es
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porque su Deseo no es ms deseo de un objeto, sino deseo de una nada, deseo de otro deseo (cf. IlH, pp.12, 167-169, 367).

No es asombroso comprobar desde entonces que la antropologa de Kojve abastece, a menudo hasta en sus mismos trminos, el modelo de la antropologa lacanista. En la conciencia de s, como caso particular de la conciencia en general, el hombre es absorbido por su objeto (IlH, p. 11). El Yo (moi) del sujeto que se contempla se torna un objeto para el Yo (moi) contemplador que enajena a este ltimo: l se olvida, l no piensa sno en la cosa [el Yo (moi)] contemplado; no piensa en su contemplacin ni en su Yo (moi) o en su s . Es tan poco conciente de s que es ms conciente de la cosa. (IlH, p. 166). Hace falta pues otra cosa que le recuerde a su Si: el Deseo. Pero el deseo, como negacin negadora metamorfosea el Yo-Cosa en yo-Deseo. El Yo Deseo no es ms un yo (moi) siendo, l no es ms determinado por la plenitud , la presencia , el ser real ms esttico dado de la cosa, sino por la actividad de la nada del Deseo. El verdadero Yo, el Selbst , el S est determinado por un vaco irreal, por la presencia de la ausencia de una realidad (IlH, p. 12). El hombre verdadero, el S es un vaco, una nada (IlH, p. 167) cuya existencia puede ser definida como un no ser lo que es (en tanto que ser esttico y dado, en tanto que ser natural, en tanto que carcter innato) y ser (es decir hacerse) lo que no es (IlH, p. 12). Lacan no dir otra cosa cundo define su sujeto de manera cartesiana kojvista: Pienso donde no estoy , y soy dnde no pienso. El pensamiento nace de una negacin (IlH, p. 69), explica Kojve, y Lacan deduce de ello: el pensamiento, es decir la actividad conceptual, o lingstica niega al ser del yo (moi) y afirma el S, el sujeto verdadero como actividad negadora pura (cf. (IlH, p. 69). Comprendemos desde entonces por qu en Lacan, totalmente como en Kojve, el sujeto del yo(moi)-Cosa, del yo esttico inmvil debe confrontarse violentamente con el otro Yo (moi), esttico, inmvil: la afirmacin de un yo(moi)Cosa no puede sno anular la afirmacin de otro Yo(moi)-Cosa. A este nivel, ningn reconocimiento es posible y reencontramos lo que Lacan llama la dimensin imaginaria , as como su campo de agresividad . A este nivel, uno de los dos Yo (moi) debe ceder al otro, con resultado bien conocido que el Yo no puede reconocer ms el reconocimiento de aquel del que el Yo (moi) se borr. Para repetir la formulacin de Kojve: Cuanto ms el reconocimiento de un yo (moi) se absorbe en el reconocimiento del otro Yo (moi), ms su propio Yo (mo) desaparece, y ms el reconocimiento buscado, como reconocimiento de un par desaparece. La continuacin es adems conocida: la borradura de su Yo le permite al esclavo descubrir su verdadero "S", o sea su Deseo como no-cosa, nosiendo, como vaco, como nada o como "hueco-central". El reconocimiento verdadero, el Deseo verdadero es posible slo al nivel del "S", por debajo del "callejn sin salida imaginario", siguiendo la terminologa lacanista. Desde luego, Lacan invierte la relacin del deseo y del lenguaje. Si para Kojve, el Deseo es primero, porque primero es naturaleza - el hombre comparte el Deseo con el animal (cf. IlH, pp.11, 12), pero desea otro objeto , o un no objeto -, en Lacan, es el lenguaje el que ocupa este sitio primordial y lo que anula el objeto tanto como el Yo moi). El hombre del deseo no ser un hombre diferente, ser el hombre de lo simblico, cuyo deseo no puede ser reconocido sno al nivel de lo simblico.

En este sentido, Lacan sera en efecto un simple alumno de Kojve. La inversin del deseo y del lenguaje finalmente sera slo una inversin en las palabras que dejara la Cosa , el Sentido o la Esencia del pensamiento de Kojve intacto. Y, yendo ms lejos, hasta habra que pensar que Lacan es un psicoanalista hegeliano , y que su pensamiento representa un hegelianismo aplicado, un
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hegelianismo en actos (ver a Sergio Viderman, Un psicoanalista hegeliano, en Lacan con los filsofos, pp.322, 328).

Tal identificacin me parece sin embargo un poco temprana. En primer lugar, la lectura que Lacan hace a Hegel es ampliamente inspirada por las clases de Kojve. Luego, la Introduccin a la lectura de Hegel de Kojve presenta un Hegel al que se buscara en vano en la Fenomenologa del Espritu. Y finalmente, hay que abstenerse de confundir la inspiracin que Lacan saca de Kojve con la inspiracin que anima a Kojve mismo. Sin detenerme sobre el abismo que separa a Kojve de Hegel, tratar de liberar el sentido y el significado del pensamiento de Kojve, tal como se manifiesta en su Introduccin.

La finalidad de la Fenomenologa del Espritu consiste, segn Hegel, en la va hacia la ciencia, que es ella-misma ya ciencia y pues, por su contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia." (Fenomenologa del Espritu [= PhG], Aubier, p. 90; Meiner, p. 68). Esta experiencia de la conciencia contiene el sistema entero de sta, es decir: la totalidad del reino de la verdad del espritu (ibid) la representacin de la experiencia de la conciencia, como comportamiento de la ciencia con relacin al saber en su aparicin fenomenal (PhG, Aubier, p. 86; Meiner, p. 63), coincide con la "ciencia del espritu propiamente dicha" (PhG, Aubier, p. 90; Meiner, p. 68).

La verdad no existe sno en el sistema cientfico de sta (PhG, Aubier, p. 30; Meiner, p. 6) y el saber no puede ser expuesto sno como ciencia o sistema (PhG, Aubier, p. 41; Meiner, p. 18). La verdad que revela la ciencia en la experiencia de la conciencia no es sin embargo una simple una verdad del sujeto; tampoco es ella una verdad de la sustancia: La verdad es el Todo (PhG, Aubier, p. 39; Meiner, p. 15). La Fenomenologa del Espritu puede ser concebida como la va que sigue la conciencia natural en su marcha insistente hacia el saber verdadero; o as como el itinerario del alma que recorre la serie de sus configuraciones como tantas estaciones pre-implantadas para ella por su propia naturaleza, con el fin de purificarse hasta hacerse espritu (PhG, Aubier, p. 83; Meiner, p. 60). La verdad muestra que el espritu solo es lo absoluto (PhG, Aubier, p. 41; Meiner, p. 18) o que la sustancia es esencialmente sujeta. El espritu es la esencia efectiva absoluta que se porta a s misma (PhG, Aubier, p. 300; Meiner, p. 289). Si releemos ahora la Introduccin de Kojve, encontramos una representacin muy diferente de la Fenomenologa: Independientemente de lo que al respecto piensa Hegel, la Fenomenologa es una antropologa filosfica. Su tema es el hombre como humano, el ser real en la historia. [] ella quiere describir la esencia ntegra del hombre, es decir todas las posibilidades humanas (cognoscitivas, afectivas y activas). (IlH, p. 39).

La Fenomenologa es ms que una teora del conocimiento. Es el hombre ntegro que estudia y describe la Filosofa, y la antropologa de Hegel no es intelectualista de ninguna manera. (IlH, p. 43).

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Kojve indica pues bastante claramente que no cuenta con acogerse a lo que Hegel pensaba de su propia filosofa y que la Fenomenologa no es una fenomenologa del Espritu, sino una fenomenologa de la esencia ntegra del hombre. El desarrollo, el progreso del Espritu del en s hacia el en - y - para s, es decir el movimiento del concepto inmediato del todo (PhG, Aubier, p. 34; Meiner, p. 10) al concepto absoluto, al espritu que se conoce como espritu (PhG, Aubier, p. 524; Meiner, p. 531), se hace en Kojve el movimiento de la historia universal donde el hombre, o ms precisamente el esclavo, se pelea por el reconocimiento. (3) As, segn Kojve, el Tiempo, - es el hombre mismo (IlH, p. 384): El Tiempo es el concepto que es el hombre: se entiende el Hombre histrico, es decir el Homme-del-Deseo, es decir el Hombre no satisfecho por lo que es y por lo que l es, es decir el Hombre que transforma lo dado por la Lucha y el Trabajo. (IlH, p. 385). El Saber absoluto, que Hegel concibe como l saberse del Espritu como espritu, adquiere un giro extrao y antropolgico en Kojve: El Saber absoluto, es no la Sabidura, sino el Sabio: es el hombre en carne y en hueso que realiza, por su Accin, la Sabidura o la Ciencia. (IlH, p. 323). Resulta que el autor al que comenta Kojve no es Hegel sino Marx. La postura en exergo del comentario de la dialctica del amo y del esclavo por Queneau parece completamente legtima, porque representa en efecto el punto de referencia de la interpretacin kojvista de Hegel. El pensamiento de Kojve podra ser resumido como una mezcla de tres elecciones tericas que aparecen como tres activaciones del proceso de desarrollo del texto hegeliano, del que el primero es marxista, el segundo una aportacin original de Kojve y el tercero de inspiracin heideggerista: 1. El motor de la historia, el motor de la Fenomenologa del Espritu es el hombre real en la historia (IlH, p. 39). Este hombre es caracterizado por el Deseo que se caracteriza por su accin de negativdad negadora. Pero el Deseo no anula al hombre, no lo vaca al punto donde abolira en l a su ser real. Es lo que distingue por otro lado el Deseo de Kojve del deseo simblico de Lacan: el hombre debe ser un vaco, una nada, que no es una nada pura, reina Nichts, sino algo que sea en la medida en que aniquila al Ser, para realizarse a sus expensas en el ser (IlH, p. 167). As, el Deseo es un dato que el hombre comparte con el animal porque: la existencia humana es posible slo all dnde hay algo que se llama Leben, vida biolgica y animal. Porque no hay Deseo sin vida. (IlH, pp.166, 167).

Por lo tanto de esta concepcin del hombre, Kojve puede pues afirmar con Hegel que el ser [...] es Logos porque bebe y come, nace, vive y muere, y muere de veras, sin resucitar, que su realidad espiritual es la revelacin (discursiva) de su realidad sensible, y no puede ser separada (IlH, p. 426). Al mismo tiempo, hace depender al ser corporal del hombre-esclavo que hace la historia por su Trabajo y su Lucha. El Trabajo y esfuerzo (die Anstrengung) del concepto de Hegel adquiere as un significado antropolgico marxista. (4) 2. Situando el Deseo, como motor de la Historia, segn el plan del ser real, segn el plan de la vida animal del hombre, Kojve se topa con el problema de la
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distincin entre hombre y animal. El animal no tiene historia y el Hombre no puede ser deducido del desarrollo del animal, a ejemplo de Hegel. La autodeterminacin del hombre en su historia debe pues ser dada de golpe. Kojve aporta una solucin original e interesante a este problema. Si el Hombre desea todo como el animal, no desea por eso lo que desea el animal. En otros trminos: es el objeto del Deseo del hombre lo que distingue su deseo del deseo del animal. Se trata all, una vez ms, de una posicin bastante poco lacanista, porque invierte la relacin del deseo y de su objeto. Si el deseo lacanista determina, y hasta crea su objeto como nada, el Deseo de Kojve es determinado por su objeto, el otro Deseo. Ciertamente este objeto del Deseo no es un siendo, pero no queda menos un objeto, en la misma medida que el objeto chosiste (Lacan). De esa manera Kojve consigue escapar tanto de la contradiccin del deseo puro (Lacan) sin objeto, como del problema del deseo propiamente humano en su relacin a la vida animal. Como Deseo de Deseo, el Deseo del hombre se refiere al reconocimiento de su Deseo por el Deseo del otro. Este reconocimiento del Deseo depende de un proceso intersubjectivo, de un movimiento dialctico entre por lo menos dos seres cuyo deseo es mediado por el objeto del Deseo. El Deseo como la negacin negadora no es, hablando con propiedad, pero no anula por eso al Hombre al que determina. El Deseo de Kojve, por muy negativo que sea, se queda Deseo de un Hombre, y ms precisamente Deseo de un Hombre corporal que bebe, come, nace, vive y muere. En una perspectiva lacanista, evidentemente estaramos tentados de preguntar si Kojve confunde su Deseo con una necesidad, o vacila en sacar las consecuencias ms radicales del estatuto del no-siendo del Deseo y del Hombre del Deseo. De hecho, Kojve, en buen marxista, no hace ninguno de los dos, evitando as la apora inevitable que resulta del deseo como pura nada. Kojve simplemente aporta la tercera solucin, compatible con su inspiracin marxista, estratgicamente interesante y lgicamente consistente. El hombre del Deseo es bien un vaco, una nada, pero no por eso una nada pura, reina Nichts, sino algo que es en la medida en que aniquila (anantit) el Ser, para realizarse a sus expensas y aniquilar en el Ser (IlH, p. 167). La solucin no tiene nada de misterioso ni de paradjico: el hombre es la Accin negadora, que transforma l ser dado y que se transforma l mismo transformndolo. En los trminos de la filosofa clsica: el Hombre se caracteriza por su espontaneidad (Kant) y por su libertad. El hombre del Deseo es el Hombre de la Accin, el hombre que simplemente y completamente no niega el Ser (segn una negacin abstracta), sino que niega l ser dado para transformarle en un Ser diferente, y para transformarse por ah incluso en un Hombre diferente (segn una negacin determinada que conserva lo que, en los trminos de Lacan, anula, cf. IlH, p. 309). Sobre plano del Ser, podramos decir que la negacin determinada del Hombre del Deseo de Kojve, queda siempre una determinacin negativa, condicionada por lo que niega. El ejemplo ms simple es la dialctica del amo y del esclavo que suspende con la muerte, la aniquilacin efectiva de uno de los dos combatientes. 3. Gracias a esta concepcin original del Deseo, Kojve ahora se halla en situacin de integrar la temporalidad invertida de Heidegger en su concepcin marxista de la historia.

Kojve le otorga a Hegel la idea que la estructura especfica del Tiempo propiamente humano, es decir histrica depende de un movimiento que se engendra en el Futuro y va hacia el presente pasando por el pasado: Futuro>
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Pasado> Presente (> Futuro) (IlH, p. 367). La explicacin de este fenmeno sigue siendo antropolgica en Kojve: El movimiento engendrado por el Futuro, - Es el movimiento que nace del Deseo. Se entiende: del Deseo especficamente humano, es decir del Deseo creativo, es decir del deseo que se refiere en una entidad que no existe en el mundo natural real y que no existi all. Es solamente entonces que podemos decir que el movimiento es engendrado por el Futuro: porque el Futuro, - precisamente es lo que (todava no) es y lo que (ya no) fue. (IlH, p. 367) La accin animada por el Deseo acta con arreglo a lo que todava no es (IlH, p. 368). Para hacerlo, el Deseo debe pues negar lo dado transformndolo en pasado, para hacer pasar en el Presente el no todava del Futuro. l futuro de este no todava no proviene del destino del ser o del Espritu, l proviene del Hombre que trabaja, es decir proviene de un proyecto: el reconocimiento universal (IlH, p. 275) del Ciudadano, el trabajador en el Estado perfeccionado (IlH, p. 302). Es en este lugar de la concepcin del fin de la Historia que Kojve reencuentra por fin una inspiracin hegeliana, y que resueltamente contradice la idea marxista de la desaparicin del Estado. Pero incluso esta inspiracin hegeliana es suplantada de nuevo por un aporte original de Kojve: el Sabio y su Sabidura. El Estado es necesario para el Sabio, es incluso necesario para engendrar la Sabidura (IlH, p. 303), y el Sabio es este Hombre ntegro, es decir el que integra en su existencia todas las posibilidades existenciales del Hombre (IlH, p. 304). En una terminologa heideggerista, y segn una definicin original del Deseo, Kojve utiliza la temporalidad existencial del Ser y el Tiempo para concebir, gracias al Estado hegeliano, al Hombre no enajenado con quien soaba Marx. El Deseo de Kojve reposa en una teora de la Accin histrica del esclavo-trabajador - Mesas del futuro - que debe realizar el proyecto utpico de un mundo mejor. Es en esta finalidad poltica y perfectamente manifiesta en el pensamiento de Kojve, que se sita el sentido especficamente kojvista de la Introduccin a la lectura de Hegel. El Deseo simplemente no es ms negatividad negadora o negacin abstracta, a ejemplo del deseo simblico de Lacan, sino el motor de una Accin ante el crear un mundo nuevo, un mundo mejor donde el Sabio goza del reconocimiento universal en el Estado perfecto. La nocin de Deseo, la nocin de vaco y de nada, la nocin de conciencia de s y la Historia como conciencia animada por el Deseo e historia de los Deseos deseados corresponde a la posicin de la ortodoxia marxista. Si se tiene en cuenta diferencias entre la teora de Kojve y la de Lacan, comprendemos por qu Lacan, retomando a su propia cuenta gran nmero de ideas de su maestro, se vea forzado a transformarlas. Miremos pues de cerca cmo Lacan se sita con relacin a Kojve. Las posiciones lacanistas pueden ser concebidas como una crtica verdadera de la filosofa de Kojve que, eliminando el aspecto poltico y militante de la Introduccin, radicaliza el aspecto antropolgico al nivel formal. El contenido o el significado filosfico de la antropologa de Kojve dan lugar, en Lacan, a un universalismo formal de la estructura del hombre, o ms precisamente, del hombre desencarnado que es el sujeto. La crtica de Lacan toma su salida de la nocin kojvena del Deseo. El Deseo depende de una accin negadora, de una negatividad negadora que vive de la negacin de su objeto. As, en el caso del Deseo animal, del deseo de un objeto chosiste, la suerte del objeto es su anulacin. Partiendo por lo tanto de esta primera definicin del Deseo, Lacan levanta el problema con que se topa el Deseo del Deseo. Como negacin, el Deseo necesariamente debe anular el otro Deseo que desea. El caso es que Lacan lo llama el callejn sin salida imaginario. Y segn Lacan, el conjunto de la filosofa hegeliana est suspendido en este
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callejn sin salida y en el desconocimiento de la dimensin simblica. Hegel parta de la Begierde, observa Lacan, y absolutamente no obtena sino un dao, es por no tener conocimiento alguno [...] de lo que era el estadio del espejo (Sminaire IX, 21.02.62). Desde luego, Lacan no habla aqu de Hegel sino de Kojve. Todo Hegel esta construido para mostrar lo que se edifica sobre la relacin yo-t (Sminaire XVI, sesin del 11.12.68). Es en el lugar que Lacan sita el error inicial de Hegel-Kojve (Sminaire XVI, 15.01.69). Aparece entonces de all en qu sentido la teora psicoanaltica de Lacan va de all a determinarse segn la palabra de orden: Lacan contra Hegel (Sminaire XI, pp.195. 201). El problema verdadero de Hegel-Kojve segn Lacan, es pues no haber reconocido la importancia fundamental de lo simblico, el reino del significante (Sminaire XVII, p. 91). En Lacan es la nocin de deseo simblico lo que se considera resuelve este callejn sin salida imaginario. Por esta razn hay que pasar del deseo imaginario, el Deseo de Kojve, al deseo simblico que no se topa ms con la dialctica imaginaria del amo y del esclavo. El deseo simblico, al contrario del deseo imaginario, puede ser reconocido. La negacin de este deseo simblico es domesticada en lo que no es ms la negacin de un Yo (moi), no es ms negacin personal de un sujeto, sino la negacin abstrada del orden de simblico que estructura originalmente al hombre y su mundo. Este deseo universal, y lo que es ms, sin objeto, puede fcilmente ser reconocido porque no reivindica y no niega nada. El precio de esta eleccin terica es considerable. Generalizando la negatividad del deseo, y sustrayndolo a la dimensin inter-subjetiva del t-yo, Lacan se ve conducido a anular este sujeto para el que el deseo podra ser su deseo. Lejos de ser un deseo subjetivo, un deseo que podra formularse como deseo, el deseo se hace la causa de un crucero cuyo sujeto no es ms que el efecto. As, Lacan se ve obligado, poco a poco, a desplazar todos los atributos del sujeto hacia lo simblico que lo condiciona. Es el lenguaje primero, gracias a la lgica autnoma de los smbolos, es el pensamiento luego, como el resultado de los movimientos inmanentes del significante, y es el sujeto entero que se ve relevado por el Otro, el lugar de lo simblico. As, poco a poco, el sujeto es expoliado de todas sus funciones subjetivas, de su Yo, de su cuerpo, de su pensamiento y de su libertad. El sujeto, su estructura, su historia y su mundo propiamente humano no sern ms que la expresin de las posibilidades aprioricas de la causalidad del significante. De esa manera, radicalizando ciertos aspectos del pensamiento de Kojve, Lacan viene desde all a una concepcin original del ser humano y de su deseo. El sujeto agujerado de Lacan debe abandonar su cuerpo y su vida animal a cambio de una unin mstica con el cuerpo sutil del Otro que toma el relevo como sujeto. Y, en lugar de responder a la cuestin de saber por qu un ser tal puede todava ser designado por humano, incluso por propiamente humano, de saber por qu una prctica puramente simblica o estructural merece el nombre de psicoanlisis, Lacan invierte los datos del problema postulando que no hay subjetividad que no dependa de lo simblico. Y no se trata en este caso del resultado de una deduccin, no se trata de la conclusin de una argumentacin, sino del postulado inicial del pensamiento lacanista. Estaramos tentados desde entonces a decir que Lacan sale del pensamiento de Kojve como entr en l: armado de algunos postulados slidos e inalterables cuya demostracin tardara en hacer, provisto de algunas formulaciones filosficas nuevas, falsamente atribuidas a Hegel. En trminos lacanistas, podramos decir que un cierto nmero de significantes kojvestas - el Deseo, la negacin, la muerte de la cosa, el vaco y la nada-, arrancados de su contexto y de su significado especfico continan su vida al servicio de un pensamiento que los fuerza a llevar un significado casi inverso. Inicialmente al servicio de una antropologisacin marxista de Hegel, estos significantes llevan ahora una teora de la anulacin del hombre y de su mundo propiamente humano.
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Esta diferencia de finalidad es particularmente manifiesta cuando nos volvemos hacia la solucin que Kojve da al llamado callejn sin salida imaginario. La confrontacin de los Deseos y su dialctica no tiene nada de imaginario en Kojve. Se sita sobre el plano ms real, es decir el de la vida y la muerte de los hombres concernidos. La negacin del combate de puro prestigio en Kojve corre peligro de llevar la dialctica, y a los hombres que en ello estn comprometidos. Pero sin vida animal no hay Deseo, ser ni propiamente humano, ni Espritu. El riesgo de la vida tiene sentido slo si est al servicio de esta misma vida. La negacin que lleva la confrontacin puede ciertamente negar la vida, pero en este caso, no sera apenas ms que una negacin abstracta. La apuesta es sin embargo la de la negacin determinada: Lo que el Hombre pone en juego, tan pronto como entabla el combate, es ciertamente su vida animal como tal, pero en la finalidad del an de otra vida, de una vida ms propiamente humana. Tratemos ahora de ver cmo Kojve concibe la solucin del problema de la negatividad del Deseo. El Esclavo que reconoci el Deseo del otro sin poder ser reconocido por l es forzado a trabajar para otro (IlH, p. 176). De esa manera, El Esclavo logra, a su vuelta, superar sus instintos (IlH, p. 176). Trabajando para el otro, el Esclavo transforma la naturaleza ya no con arreglo a su Deseo animal y abstractamente negativo, sino con arreglo a una idea que mantiene lo que niega, es decir que transforma. Al contrario del amo que no sabe ms que reafirmar su Deseo de Deseo como negacin del Deseo del otro, el esclavo, transformando la Naturaleza, llega a transformar su Naturaleza (ibid) (5) Lo mismo que el amo, habiendo manifestado su libertad en el momento del combate, el Esclavo alcanza, por el trabajo con arreglo a una idea, a liberarse de lo dado y, - en particular de lo dado que l mismo es: All dnde hay trabajo, necesariamente hay pues cambio, progreso evolucin histrica (IlH, p. 178). Kojve utiliza pues la nocin hegeliana de la experiencia (PhG, Aubier, p. 88, 89; Meiner, p. 66, 67) en el sentido de Marx: Bildung de la conciencia (PhG, Aubier, p. 83; Meiner, p. 61) resulta del trabajo social (cf. IlH, p. 34). El trabajo es Bildung, en el doble sentido de la palabra: de una parte, forma, transforma al mundo, lo humaniza hacindolo ms adaptado al Hombre; por otra parte, transforma, forma, educa al hombre, lo humaniza hacindolo ms conforme con la idea que l mismo se hace y que no es - en prime acceso - sino una idea abstracta, un ideal. (IlH, p. 180) Si el Hombre de Kojve debe ser dado de entrada como Deseo de Deseo, en su diferencia al animal, no queda sin embargo vinculado a esta determinacin original. Como Deseo de Deseo, el hombre no es un ser dado, fijo e inmvil, sino puede ser formado gebildet y transformado al mismo ttulo que la naturaleza. Slo el amo es quien se encuentra en este callejn sin salida de no poder sobrepasar ms el momento original del Deseo de Deseo: el Amo jams puede desprenderse del mundo en que vive, y si este mundo perece, perece con l. (IlH, p. 34). La diferencia entre la solucin de Lacan y la de Kojve es pues bastante ntida. Si para Lacan, el hombre del deseo simblico quedar siempre sometido a lo dado original del significante que piensa y trabaja en su lugar, el Hombre de Kojve llega, por medio de su propio trabajo, a cambiar su dado original con vistas a un ideal. En otros trminos: si el hombre de Kojve es determinado por su proyecto, el sujeto de Lacan es determinado por el ensayo de su origen, es decir de su pasado. La nocin de lo que significa inverso pues la inversin heideggeriana del tiempo encadenando con el sujeto a un pasado inmemorial que determina su presente y su futuro. El ncleo reaccionario de la tica del psicoanlisis lacanista echa races en esta cada falsamente subversiva. Lo mismo que el Espritu de Hegel, lo simblico se sostiene detrs de la conciencia de los individuos que, en sus palabras y en sus actos, realizan a pesar
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de lo que el Espritu impone por su propia necesidad, por su propio movimiento de s hacia s. Pero si Hegel concibe la sustancia al mismo tiempo como sujeto, es decir sobre el modelo de la reflexin subjetiva, Lacan elimina el lado subjetivo del Espritu hegeliano, para retener slo una sustancia significante, calcada sobre la idea de la negacin pura negadora vaca del Deseo de Kojve. La tica lacanista parece pues totalmente trazada: el hombre debe asumir un deseo ex-sistente que le atraviesa y le condiciona como sujeto. Reduciendo su Yo imaginario, el hombre puede dejar estar en l la palabra del Otro, del Dios o del Espritu substantificado y acfalo de la lgica significante. No es asombroso, desde entonces, que Lacan proyecte en la figura del hroe de Sfocles el modelo del buen paciente y del buen analista que, tal el gran hombre de Hegel, realiza tanto mejor el Deseo del Otro que asume lo que en apariencia depende de su pasin individual. En otros trminos: la tica del psicoanlisis simplemente consistir en prestar asistencia a la astucia de la razn metamorfoseada astucia de Otro simblico, inconsciente y ciego, porque sin proyecto. El trabajo de Hegel, y la Accin del Deseo de Kojve se borran ante el dejar ser y la sujecin Hrigkeit de Heidegger. Al contrario de su maestro Kojve, Lacan reemplaza el acto y la accin de desear por la pasin del sujeto en el Deseo del Otro. El Hegel marxista y heideggeriano de Kojve es devuelto as sobre su cabeza en nombre de un inconsciente irracional que sobrevive slo del evitar reaccional de la luz de lo explcito y de lo exotrico (cf PhG, Aubier p. 35; Meiner, p. 11).

NOTAS

1.) Kojve queda bastante prximo de la concepcin famosa marxista de la dimensin imaginaria como determinacin esencial del hombre: como [el hombre] no nace con un espejo o como filsofo fichten: Yo soy yo (moi) (Me soy- je suis moi), se refleja [bespiegelt] primero con la ayuda de otro hombre. Es solamente por medio de su relacin al hombre Pablo como el par que el hombre Pierre se remite a si mismo como hombre. Al mismo tiempo, Pablo en carne y en hueso, en su corporalidad paulino, le vale tambin como forma de aparecerle del gnero hombre. (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 67, anota 18). De hecho, Marx atribuye la concepcin fichtenne del hombre como conciencia de s sin relacin, auto-suficiente, sin necesidad, ser absolutamente pleno al individuo egosta de la sociedad burguesa (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crtica de la crtica crtica, en MEW 2, p. 127). 2.) Ver tambin, a propsito de esto: Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crtica de la crtica, crtica, en MEW 2, pp.60-63. 3.) En la verdadera historia, las conquistas, los avasallamientos, los asesinatos y los robos, en resumen: la violencia, detentan el papel principal. (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 742). Esta historia de los [esclavos, trabajadores] expropiacin est inscrita en los anales de la humanidad con los trazos de la sangre y del fuego. (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 743, cf tambin Karl Marx, Friedrich Engels, La ideologa alemana, en MEW 3, pp.37, 39) 4.) Hegel hace del hombre un hombre de la conciencia de s, en lugar de hacer la conciencia de s la conciencia de s del hombre, del hombre real que vive y que es determinado por un mundo verdadero y objetivo [gegenstndlich]. Pone el mundo a la cabeza y puede as disolver todos los lmites en la cabeza, aunque estos aqu subsistan para el mal sensible, para el hombre real. (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crtica de la crtica crtica, en MEW 2, p. 204). Igualmente: la conciencia jams puede ser otra cosa, que el ser conciente, y el ser de los hombres es su proceso real de vida. (Karl Marx, Friedrich Engels, La ideologa alemana, en MEW 3, p. 26, cf. tambin, pp.30, 31, 245, 246, 270)
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5.) Para que por este movimiento [el hombre] acte la naturaleza exterior y la cambie, cambia al mismo tiempo su propia naturaleza. Desarrolla la potencia [Potenzen] que dormita en l y somete el juego de sus fuerzas a su propio imperio [Botmigkeit]. (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 192) 6.) En Kojve, la Accin libertadora del esclavo implica la eliminacin material del amo. As, existen dos tipos de comportamiento enfrente de la historia: la pasividad sumisante y la lucha activa y negadora de lo dado y la creadora de lo nuevo (cf. IlH, pp.151, 162, 385). Los hombres que viven por encima de la pelea, que se contentan con hablar de cosas que ellos no crean por su Accin, son los Intelectuales productores de ideologas de intelectuales [...]. (IlH, p. 162). Reconocemos fcilmente la inspiracin marxista militante tal como ella se expresa en sus primeros textos: las ideas jams pueden sobrepasar un antiguo estado del mundo, sino si ellas no pueden sino sobrepasar las ideas del antiguo estado del mundo. Las ideas no pueden cumplir nada. Con el fin de cumplir las ideas, hacen falta hombres que pongan en ejecucin una fuerza [Gewalt] prctica. (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crtica de la crtica, crtica, en MEW 2, pp.126). Cf. tambin a propsito de esto la 11 tesis sobre Feurbach: los filsofos interpretaron solamente el mundo de diferentes maneras, ahora se trata de cambiarlo. (Karl Marx, Tesis sobre Feurerbach, en MEW 3, p. 7).
posted by Frans T assigny @ 05:42

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