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Leituras Afro-Brasileiras:

territrios, religiosidades e sades

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Universidade Federal da Bahia


Reitor
Naomar de Almeida Filho

Universidade Federal de Sergipe


Reitor
Josu Modesto dos Passos Subrinho

Vice-reitor
Francisco Jos Gomes Mesquita

Vice-reitor
Angelo Roberto Antoniolli

Editora da Universidade Federal da Bahia


Diretora Flvia M. Garcia Rosa Conselho Editorial
ngelo Szaniecki Perret Serpa Caiuby Alves da Costa Charbel Nin El-Hani Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti Jos Teixeira Cavalcante Filho Maria do Carmo Soares Freitas

Editora da Universidade Federal de Sergipe

Suplentes
Alberto Brum Novaes Antnio Fernando Guerreiro de Freitas Armindo Jorge de Carvalho Bio Evelina de Carvalho S Hoisel Cleise Furtado Mendes Maria Vidal de Negreiros Camargo

Conselho Editorial (Coordenador do Programa Editorial) Luiz Augusto Carvalho Sobral Antnio Ponciano Bezerra Pricles Morais de Andrade Junior Mrio Everaldo de Souza Ricardo Queiroz Gurgel Rosemeri Melo e Souza Terezinha Alves de Oliva

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Ana Cristina de Souza Mandarino Estlio Gomberg (organizadores)

Leituras Afro-Brasileiras:
territrios, religiosidades e saudes

EDUFBA-UFS Salvador/2009

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2009 by autores Direitos para esta edio, cedidos Editora da Universidade Federal da Bahia. Feito o depsito legal.

Coordenao Grfica: Giselda dos Santos Barros Programao Visual: Carlos Tadeu Santana Tatum Ilustrao: Raul Lody Capa: Sandra Freire Editorao: Josias Almeida Jr. Normalizao: Normaci Correia dos Santos Reviso: Estlio Gomberg

Sistema de Bibliotecas - UFBA


L533 Leituras afro-brasileiras: territrios, religiosidades e sades / Ana Cristina de Souza Mandarino, Estlio Gomberg (org.) So Cristvo: Editora UFS; EDUFBA, 2009. 344 p. ISBN 978-85-7822-074-7 ISBN 978-85-232-0628-4 1.Religio afro-brasileira. 2. Religiosidades. 3. Sade. I. Mandarino, Ana Cristina de Souza. II. Gomberg, Estlio. CDU 39:259.4

Editora afiliada :

EDUFBA Rua Baro de Jeremoabo, s/n Campus de Ondina 40.170-115 Salvador-Bahia-Brasil Telefax: (71) 3283-6160/6164/6777 edufba@ufba.br www.edufba.ufba.br

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Em homenagem a Me Nitinha D'Oxum, Otun Iyakeker do Il Ax Yanass Ok Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho), Salvador-BA e Yalorix do Il Ax Nossa Senhora das Candeias, Miguel Couto, RJ.

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Sumrio

Prefcio: A Oxum que chegou trazendo a riqueza, Oloxund


Air Jos Bangbose ...................................................... 11

Apresentao
Ana Cristina de Souza Mandarino Estlio Gomberg ......................................................... 14

O 1 corpo do afro-brasileiro, a sade e a violncia na maca e em coma: uma abordagem necessria


Dagoberto Jos Fonseca .............................................. 15

2 da populao negra, um direito Sade


em busca da plena efetivao
Jos Antonio Novaes da Silva ...................................... 41

3 descritivo da experincia de Relato


parto por parteira: o poder da mulher quilombola
Elaine Pedreira Rabinovich Edite Luiz Diniz Ana Ceclia de Sousa Bastos ......................................... 63

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4Percepes dos Moradores de Mocambo/


Sergipe sobre aes de mobilizao social pela Funasa
Maria Francisca dos Santos Teles Ana Cristina de Souza Mandarino ................................. 81

5Quilombos e sade no
Estado de So Paulo
Anna Volochko .......................................................... 103

6Bori prtica teraputica e profiltica


Maria Lina Leo Teixeira ............................................. 119

7Pan: a tartufa ida ao mercado ou uma ritualizao teraputica eficaz


Ana Cristina de Souza Mandarino Hugo de Carvalho Mandarino Jr. Estlio Gomberg ........................................................ 143

8Curadores, Clientes e Guias no Jar:


o processo de tratamento em um Candombl de Caboclo
Mriam Cristina Rabelo Paulo Csar Alves ...................................................... 167

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9Axex - da morte para a vida: vivncias


poltico-sociais de um terreiro de candombl na busca pela sade
Joo Valena Alexandre Brasil Carvalho da Fonseca ..........................189

10Quando o voluntariado ax:


a importncia das aes voluntrias para a caracterizao de uma religio solidria e de resistncia no Brasil
Ricardo Oliveira de Freitas ..........................................205

11Amigos, amigos, negcios parte...


Mas nem tanto assim: uma abordagem preliminar sobre as relaes entre clientela e sade no candombl
Jos Renato de Carvalho Baptista................................ 241

12Msica e candombl: na linha do tempo...


Angela Elisabeth Luhning ........................................... 263

13O CANDOMBL E A HOMEOPATIA:


similaridades e aproximaes
Wallace Ferreira de Souza Maria do Socorro Sousa Berta Lucia Pinheiro Kluppel ......................................275

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14 Religies afro-brasileiras e o As
enfrentamento do HIV/AIDS no Brasil em Rio de Janeiro, Porto Alegre, Recife, e So Paulo: notas preliminares de pesquisa
Cristiane Gonalves da Silva Jonathan Garcia Fernando Seffner Luis Felipe Rios Richard Parker ...........................................................291

15 de Sade do Terreiro da Casa Branca: Feiras


estratgias de promoo de equidade na sade da populao negra, em Salvador
Maria Cristina Santos Pechine Serge Pechine Ordep Jos Trindade Serra ..........................................311

16 Herana Africana do Auto-Cuidado: A


Saberes e Prticas Tradicionais dos Cuidados ao Corpo
Jos Mauro Gonalves Nunes ......................................329

17 Candombl e Sade
Adailton Moreira Costa ............................................... 337

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Prefcio

A Oxum que chegou trazendo a riqueza, Oloxund


Air Jos Bangbose

onta-se que uma vez, a fim de tirar o sossego das filhas de Oxum, deram sumio nas ferramentas de Oxal que elas guardavam com todo cuidado. Dias antes de ter inicio a festa no reino de Igex, elas invocaram Oxum a fim de saber o que deveriam fazer. O olowo determinou que elas deveriam ir bem cedo ao mercado no dia seguinte e de l trariam uma boa resposta. As mulheres assim fizeram, mas nesse dia assim que chegaram perceberam que no deram sorte, haviam comprado todo peixe. De volta para a casa, encontraram um homem vendendo um peixe muito grande que acabara de tirar do rio. Elas, ento, compraram o peixe e levaram para a casa. Ao chegar na casa de Oxal, mal puderam acreditar; ao abrirem a barriga do peixe, l estava a coroa dele e toda a sua riqueza, Oxum, de fato, havia cumprido o que havia dito. Quando lembro de Me Nitinha, lembro desta histria. Lembro de Oxum, da Oxum de Me Nitinha, a Oxum que chegou trazendo riqueza. Conheci Me Nitinha desde cedo, ainda era menino. ramos irmos. Ela fazia questo de dizer isso: Air meu nico irmo. No Terreiro Pilo de Prata, Il Odo Oj, Me Nitinha ocupava o terceiro lugar na hierarquia, era Ajoi, uma das ministras de Oxum, posto que lhe foi dado por minha me de santo, Y Caetana Bangbose como sinal de respeito e admirao que tinha por ela. Alis, depois que Tia Massi foi embora, Mo Caetana como Ialax cuidou no somente de Me Nitinha, mas de todas as filhas do Engenho Velho onde nada se fazia sem antes ouvir seus conse-

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lhos. Isso so palavras da prpria Me Nitinha que esto no documentrio que organizamos sobre a vida de Me Caetana. Me Nitinha tinha muito conhecimento das coisas do Ax. No podia ser diferente, ela teve excelentes mestras como Tia Massi, Sinh Luzia e a prpria Me Caetana. Me Nitinha era alegre, animada, gostava de aprender, mas tambm gostava de ensinar. Como Yatebex, me da cantiga, posto que recebeu na Casa Branca, assim que Tia Massi faleceu, ela soube espalhar boas palavras por onde passou. Me Nitinha orgulhava-se de ter sido escolhida ainda menina por Oxum e vrias vezes lembrava: fiz santo escondida... Por Obaluai ela tinha uma paixo, mas a sua admirao era por Oxoguian. Esse um dos motivos pelo qual nunca nos separamos, como na histria que diz que Oxum toma conta de Oxal e Oxal toma conta de Oxum. Me Nitinha continuar sendo muito importante para o Candombl do Brasil e do mundo. Como Oxum que veio para tomar conta de ns, desde o princpio do mundo, por isso ela est no nosso principio, ela era sbia. Tinha conhecimento das vrias naes. Ela era como Oxum mesmo, o rio que corre em todas as direes e est em todas as partes da terra, a comear pela bolsa de gua que alimenta as crianas na barriga das mulheres. assim que vejo Oxum. Por isso digo que eu me deito e acordo com Oxum todos os dias. Ela est no primeiro gole dagua que quebra o nosso jejum. Vivemos porque Oxum existe. Esta , pois, a maior riqueza que um ser humano pode ter. Isso uma sabedoria, um conhecimento, fruto de uma vivncia, da obedincia dos nossos mais velhos. Essa a maior riqueza que Oxum pode nos dar, estar do nosso lado e ns ao lado de Oxum, fazendo o bem, levando a alegria, espalhando felicidade e dizendo boas palavras. Assim Oxum continuar viva dentro de cada um de ns, como a nossa maior riqueza e nos trazendo alegria. Salvador, maro de 2009.

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Apresentao
A presente coletnea aponta diversos interesses em abordar os entendimentos e as apropriaes de territrios, de religiosidades e de sades na sociedade brasileira. Nossa maior ambio se direciona em termos a possibilidade de reunir neste espao abordagens distintas e de interao com sujeitos de naturezas sociais e profissionais distintas, proporcionando um caleidoscpio de olhares e de idias, cujo fundo faz emergir referenciais e jovens promissores pesquisadores com interesses nas populaes afro-descendentes. Um dos aspectos cruciais desta ambio suscitar a percepo de que em terras brasilianas, territrios, religiosidades e sades foram/so apropriados pelos grupos afro-descendentes de acordo com suas particularidades e valores, seus interesses e suas interaes junto sociedade nacional, assim como o de divulgar reflexes, estudos e seus resultados produzidos por pesquisadores, alm de agentes religiosos de diversas instituies. Desta forma, a interao de territrios/religiosidades/sades aponta portanto contextos construdos na histria, na subjetividade, e nas mentalidades que marcam as trajetrias visveis/invisveis destes grupos. Registramos tambm a contribuio de Raul Lody, pesquisador da cultura afro-brasileira, e de Air Jos Bangbose, Babalorix do Il Od Og (Terreiro Pilo de Prata), Cidade de Salvador/BA, respectivamente, na confeco da imagem da capa do livro e nas palavras de homenagem Y Nitinha. Por fim, agradecemos ao CNPq, atravs da proposta Anlise de Itinerrios Teraputicos em Candombl do Estado de Sergipe, aprovada no Edital MCT/CNPq/MS-SCTIE-DECIT n. 026/2006 -

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Seleo pblica de propostas para apoio s atividades de pesquisa direcionadas ao estudo de determinantes sociais da sade, sade da pessoa com deficincia, sade da populao negra, sade da populao masculina e ao Fundo Nacional de Sade atravs da aprovao da proposta Combate ao racismo institucional no Estado de Sergipe, no Edital Pr-Projeto 2007, que possibilitaram a disponibilidade de recursos para impresso deste livro.

Ana Cristina de Souza Mandarino e Estlio Gomberg


Salvador, outubro de 2009

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O corpo do afro-brasileiro, a sade e a violncia na maca e em coma: uma abordagem necessria

Dagoberto Jos Fonseca1

Intrito necessrio: um pouco de histria antiga e recente

Ao longo do sculo XVI ao XIX a populao africana e afrobrasileira esteve alijada do processo de constituio de cidadania, no tendo as condies de um atendimento sade, aos males de doenas de modo adequado, na medida em que era considerado um quase no ser, segundo a viso hegemnica colonialista e escravista da poca. A populao africana e afro-brasileira era violentada no dia a dia, sem o descanso devido para as jornadas de trabalho de 15 a 18 horas dirias no eito e nos demais afazeres, mas recebia uma rao alimentar insuficiente do ponto de vista nutricional, porm recheada de calorias (rapadura, carne de sol, farinha de mandioca, mingau de milho, feijo preto, torresmos e aguardente). (MATTOSO, 1988) Conjugado a diversos outros fatores vinculados extrema violncia do sistema escravista mantido pela ordem social vigente seja pela Coroa Portuguesa, seja pelo Imprio Brasileiro no propiciaram uma sade fsica e mental a esta populao, de modo a que o africano e o afro-brasileiro no Brasil na condio de escravizado tiveram elevadas taxas de morbidade e de mortalidade, segundo se supem a partir da literatura especializada.
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Doutor em Cincias Sociais, PUC-SP e Professor Adjunto do Departamento de Antropologia, Poltica e Filosofia, Universidade Estadual de So Paulo (UNESP).

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O corpo do afro-brasileiro, a sade e a violncia na maca e em coma

Neste perodo de quatro sculos a populao africana e aquela nascida aqui - a afro-brasileira tiveram que contar com a sua prpria reciprocidade, solidariedade e com os mecanismos de resistncia, entre os quais as irmandades negras (FONSECA, 2000; QUINTO, 2002; REIS, 1991; SANTOS, 1996) que tinham como objetivo assegurar o cuidado sade fsica e mental do seu membro, mas tambm de um enterro digno, segundo as suas tradies e etnias, portanto elas visavam garantir o mnimo de bem-estar social ao corpo de seus irmos. A abolio da escravatura e o advento da Repblica, no final do sculo XIX, no modificaram substancialmente a condio da populao negra, no que tange ao atendimento mdico, farmacutico, hospitalar e ambulatorial, sobretudo no momento em que se caracterizou pelo abandono do afro-brasileiro e de uma populao diminuta de africanos presentes no Brasil, at em funo do fim de trfico atlntico de africanos escravizados, seja em funo da atitude dos senhores de engenho, dos coronis do charque e dos bares do caf e pelos republicanos e imigrantistas nacionais, realada pelo Estado Republicano recm empossado. As escolas de medicina (SCHWARCZ, 2002) no Brasil no deram a devida ateno e no propiciaram os cuidados necessrios para o atendimento deste segmento populacional, muito embora o fizesse um objeto de pesquisa interessante e servindo-se assim de dados e informaes psquicas e fsicas para atestar a sua incapacidade intelectual, moral, psquica e de convvio social dentro dos padres, segundo Raimundo Nina Rodrigues (1957), Arthur Ramos (1988), mas tambm segundo o olhar sanitrio e higinico de Osvaldo Cruz (apud SEVCENKO, 1993). Em todo o sculo XX, a populao afro-brasileira foi relegada condio de uma cidadania precria, em todo o tecido social este aspecto tambm esteve presente no sistema de atendimento sade. Mesmo com a luta do movimento negro brasileiro ao denunciar o desprezo, o abandono e a ausncia de um melhor

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atendimento nos equipamentos pblicos de sade no fizeram com que houvesse uma mudana significativa neste quadro, tanto que a morbimortalidade e os ndices de violncia (morte) entre os afro-brasileiros maior do que os demais contingentes populacionais, bem como esto situados nos piores ndices scio-econmicos do pas, vivendo em ambientes ecolgicos destitudos de qualidade de vida e de infraestrutura dignas. A luta de diversos militantes e a sensibilidade de alguns governantes, tcnicos, mdicos e outros estudiosos fizeram com que algumas medidas fossem tomadas, no entanto elas ainda esto aqum das necessidades, seja no que tange a quantidade e a quantidade de polticas pblicas focadas ou universalizadas que atendam com eficcia a populao afro-brasileira no pas. Neste contexto que o Plano de Ao da Conferncia Regional das Amricas contra o Racismo2 possibilitou a insero da temtica tnico-racial nas aes de promoo da equidade em sade. No pargrafo 111, os governos do continente requereram que a Organizao Pan-Americana da Sade (OPAS) promova aes para o reconhecimento da raa/grupo tnico/gnero como varivel significante em matria de sade e que desenvolva projetos especficos para a preveno, diagnstico e tratamento de pessoas de descendncia africana. Baseado neste compromisso do continente americano, as Naes Unidas esperam contribuir para que a dimenso racial/tnica seja parte integral de uma agenda poltica nacional, orientada para a no-discriminao e o respeito diversidade da sociedade brasileira. (POLTICA... 2001) Este conjunto de informaes acima descritos e consubstanciados por meio de anlise mesmo que breve salientado de maneira inequvoca no quadro 1 a seguir:

Conferncia realizada em Santiago (Chile), em dezembro de 2000.

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Quadro1 - Taxa de mortalidade de mulheres com 10 a 59 anos de idade, por cor/raa segundo principais agrupamentos de Causas de Morte. Estado de So Paulo, 2002-4.* Fonte: Fundao Seade (1) Inclui as populaes classificadas como preta e parda. (2) Referem-se as doenas cardacas excetuando as reumticas, hipertensivas e isqumicas do corao. (3) Referem-se aos acidentes excetuando os de trnsito, ex: afogamento, queda, intoxicao, etc. (4) Referem-se as mortes para as quais no foi possvel determinar se houve acidente, homicdio ou suicdio. * Dados fornecidos por Lus Eduardo Batista, Socilogo e Coordenador do Comit Tcnico de Sade da Populao Negra da Secretaria de Estado da Sade de So Paulo.

O corpo do afro-brasileiro, a sade e a violncia na maca e em coma

Ao analisarmos esta tabela acima fica ntido que h por parte dos diferentes governos, estudiosos, mdicos e demais agentes pblicos e privados uma preocupao flagrante com os ndices insuspeitos da falta de ateno generalizada sade da populao afro-brasileira em funo de um imaginrio scio-cultural e de um projeto poltico-econmico construdos, desde o sculo XVI at o sculo XIX, como parte de um regime escravista que a tinha como populao-mercadoria, pea, instrumento movente de carga de trabalho, sem descanso adequado, desprotegido do prprio Estado colonial portugus e o imperial brasileiro. Os afro-brasileiros ficaram por sua conta e risco, sem qualquer apoio do Estado, dependiam dos interesses e do capital de particulares e escravistas. Com a entrada do regime republicano os afro-brasileiros continuam a travar verdadeira luta para se manterem em condies de viver com a sade e a educao ofertada pelo Estado e suas diferentes instncias e esferas de deciso, sobretudo porque se perpetrou a tese da democracia scio-tnico-racial e sexual geradora da invisibilidade, da universalidade e das generalizaes que no propiciaram que muitos os enxergassem na sua particularidade, na sua especificidade e nos seus males fsicos e psquicos (BATISTA, 2002), posto que o racismo e sua violncia material e simblica no atingiu a todos somente alguns e de modo diferente e oposto temos a cincia que o racismo est acompanhado do machismo, do sexismo, da pobreza e da misria. O sculo XXI tem apontado, no entanto, que h uma luz e um caminho a seguir seja pela reviso tardia, mas importante de segmentos sociais e governamentais que esto atentos sade da populao afro-brasileira. o que observamos nas Diretrizes e no Plano de Ao de 2004-2007 da Poltica Nacional para Ateno Integral Sade da Mulher em que consta um captulo relativo s mulheres negras. O Pacto Nacional pela Reduo da Mor-

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talidade Materna e Neonatal que contm, em suas aes estratgicas, a necessidade de oferecer ateno s mulheres e recm nascidos(as) negros(as), respeitando suas singularidades culturais e, sobretudo, atentando para as especificidades no perfil de morbimortalidade. (BENEVIDES et al., 2005, p. 5). No entanto, a alta taxa de morbimortalidade no incide apenas nas mulheres negras, mas tambm nas crianas e nos idosos, no entanto os dados referentes morte violenta atingem particularmente os jovens afro-brasileiros. Portanto se ceifando uma populao futura, presente e geradora de cidados. No entanto para tal inverso da tabela acima deve ser alterado o cenrio atual atravs de formao e de educao do olhar do agente de sade, do mdico, do professor das cincias mdicas. Vale dizer, todavia que a tabela acima no desconhecida da populao afro-brasileira. No h nela um fenmeno novo, ela histrica, sendo um retrato do descaso e da violncia institucional com o afro-brasileiro. Enfrentar essa realidade fazer com que os agentes pblicos, em particular os de sade, possam ter um olhar diferente e oposto ao hegemonicamente existente de universalizao/banalizao e com uma prtica que intervenha no padro de atendimento vigente. At porque o sistema universal e nico de atendimento sade o SUS - no tem sido suficiente e capaz de atender com seus servios os afro-brasileiros assegurando-lhes a equidade e no estando atento s especificidades e a certas doenas que atingem afro-brasileiros tambm pelo fato de no estarem educados para procedimentos de identificao e de sensibilizao frente s diferenas e as histrias pessoais do doente. (BATISTA, 2002)

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O cenrio estatstico negro e sade: dados e comentrios na internet

Ainda, hoje os dados estatsticos apresentam nmeros preocupantes nas condies de sade e qualidade de vida da populao negra. Os estudiosos de morbimortalidade mencionam e analisam vrios dados que so citados abaixo (RADIS COMUNICAO EM SADE, 2004): Ftima de Oliveira (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 9):
[...] a cruel realidade clara na Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclios (PNAD), de 1999, do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE). No levantamento da populao indigente, 30,73% so brancos e 68,85%, negros. A populao pobre branca representa 35,95%, e a negra, 63,63%. Quanto populao 7,85% de brancos tm abastecimento de gua inadequado, e esse percentual sobe para 26,15% entre os negros. J os domiclios com esgoto sanitrio inadequado so habitados por 27,73% de brancos e 52,12% de negros. Como se fosse pouco, h doenas que lhes so caractersticas: anemia falciforme, deficincia de glicose-6-fosfato desidrogenase, diabetes melito (tipo II), hipertenso arterial e miomas uterinos. No Brasil, negros morrem antes do tempo em todas as faixas etrias. Apesar de a mortalidade infantil no pas estar caindo, consideravelmente, h 20 anos, o quadro dramtico: em 1980, crianas negras apresentavam ndices de mortalidade 21% maior do que o das brancas (para cada mil nascidos vivos morriam 76 brancos e 96 negros); em 1991, a proporo cresceu 40% (para cada mil nascidos vivos morriam 43 brancos e 72 negros). Parece que muito pouco ou quase nada se faz para amenizar e melhorar o quadro de sade e de mortalidade da populao negra. Entre 1977 e 1993, a mortalidade de menores de 1 ano no pas foi de 51%, mas ao incluir-se o quesito cor a desigualdade racial aflora: a mortalidade de brancos foi reduzida em 43%; a de negros em apenas 25%.

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O dentista Jos Marmo da Silva (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):


[...] os negros dos dois sexos adoecem e morrem de males provocados pelas condies precrias de moradia e de vida: desnutrio, mortes violentas, mortalidade infantil elevada, abortos spticos, altos ndices de AIDS e doenas de trabalho, transtornos mentais resultantes da exposio ao racismo e derivados do abuso de substncias psicoativas, como lcool e drogas.

Alaerte Martins (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):


[...] equidade um dos princpios do SUS, assim como universalidade, e estes no se contrapem: deve-se atender o universo, mas com equidade, e isso significa dar ateno s particularidades de cada um ou de cada parcela da populao.

Maria Ins Barbosa (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):


[...] a populao negra tem vida 6 anos menor que a da populao branca (64/70 anos). As mulheres negras perdem mais anos potenciais de vida que os homens brancos, contrariando a esperada diferena por sexo; 69,5% dos bitos de homens negros ocorrem at 54 anos, enquanto a taxa para os homens brancos de 45,1% em So Paulo. Estudos na cidade apontam que pretos morrem mais que brancos por causas externas em todas as faixas etrias (10 a 44 anos). Quanto s crianas, a diferena relativa entre nveis de mortalidade de negras e brancas aumentou, em 20 anos, de 21% para 40%. Em relao s mortes maternas, em algumas localidades, o risco chega a ser 7 vezes maior para mulheres negras.

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Fernanda Lopes (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):


[...] as mulheres negras apresentam menores chances de passar por consultas ginecolgicas completas e por consultas de pr-natal. Para aquelas que tm acesso assistncia pr-natal, a possibilidade de iniciar o acompanhamento em perodo igual ou inferior ao quarto ms de gravidez menor. Outro grave problema refere-se maior vulnerabilidade da mulher negra em desenvolver o vrus da AIDS, ficando claro que a vulnerabilidade aumenta medida que o amparo social diminui. Vivem mais as que tm acesso a servios de sade especializados de boa qualidade, so bem-informadas sobre seus direitos e se relacionam bem com os profissionais de sade. A ateno mulher negra com Aids menor porque, entre as entrevistadas, as negras apresentavam menor escolaridade e maiores chances de serem analfabetas, menor renda individual e familiar e mais dificuldade para chegar aos servios de sade, sem falar que a maioria delas demonstrou menos facilidade para entender o que os mdicos diziam.

Na dcada de 1980, o movimento negro no Estado de So Paulo conseguiu a partir de vrias aes e reivindicaes fazer com que a Secretaria de Estado da Sade aplicasse as primeiras polticas pblicas com foco na populao negra. No decorrer do Governo Fernando Henrique Cardoso e em atendimento as demandas sociais na rea da sade colocadas pelo movimento negro, particularmente, na Marcha Zumbi dos Palmares contra o Racismo, pela Cidadania e a Vida, criou o por meio de decreto o Grupo de Trabalho Interministerial para a Valorizao da Populao Negra (GTI) e nesse contexto o subgrupo Sade. Ele visou associar as categorias de gnero e etnia-raa a fim de traar o perfil epidemiolgico da populao, diagnosticando os impactos sociais e a evoluo das patologias de brancos, indgenas, amarelos, afro-brasileiros e judeus na sociedade brasileira.

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O corpo do afro-brasileiro, a sade e a violncia na maca e em coma

Essa poltica de sade endereada populao negra ocorreu na gesto do mdico Adib Jatene, enquanto Ministro da Sade (MS). Nesse perodo se trabalhou na constituio da Poltica de Sade para a Populao Negra, mas foi paulatinamente negligenciada e abandonada pelo economista Jos Serra na poca Ministro da Sade, em substituio aos ministros do Governo Fernando Henrique Cardoso: Adib Jatene e Carlos Albuquerque. Somente na gesto do Presidente Lus Incio Lula da Silva que se retoma a Poltica Nacional de Sade da Populao Negra a partir do Ministrio da Sade e com o apoio da Secretaria Especial de Promoo de Polticas de Igualdade Racial (SEPPIR), tendo como base o Programa Sade da Famlia (PSF). Em novembro de 2003, o Governo do Estado de So Paulo elaborou e divulgou um detalhado Programa de Aes Afirmativas para a Populao Afro-Brasileira em que se consta no artigo 5 o que segue abaixo: A Secretaria da Sade dever, observadas suas atribuies no Sistema nico de Sade:
I - estender o Programa de Sade da Famlia - PSF para todos os Quilombolas existentes no Estado de So Paulo, se necessrio com a adoo de incentivo do Governo do Estado para os municpios envolvidos, garantindo o acesso e o aperfeioamento da qualidade da ateno primria em sade, para 100% (cem por cento) dessas comunidades, que costumam ser isoladas (rurais) ou com condies sociais que aumentam os riscos de doenas;

II - realizar grande campanha educativa para todos os mdicos, com relao anemia falciforme, envolvendo a Sociedade de Pediatria e voltada para o diagnstico precoce e a preveno de danos sade dos portadores desta doena;

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III- incluir o tema de doenas epidemiologicamente prioritrias para a Comunidade Negra, nos treinamentos e capacitaes realizados pelos rgos formadores dos profissionais do Programa de Sade da Famlia - PSF, ligados Secretaria da Sade.

A poltica de sade no plano federal e nos estados necessita elaborar com eficcia e com metas definidas um processo de formao dos profissionais e agentes da sade em atendimento implementao dessa poltica nacional. Esse processo deve atingir todos aqueles vinculados interveno na sade fsica e mental dos pacientes nas unidades hospitalares, ambulatoriais e nas equipes do Programa de Sade da Famlia, pois eles so aqueles que atendem, diagnosticam, encaminham e levantam dados sobre estas populaes presentes na periferia da sociedade e do sistema scio-econmico vigente, particularmente pelo fato de serem os que tm os primeiros contatos com esta populao. O ato de negligenciar e invisibilizar esta realidade pelos diversos agentes pblicos (gestores e governantes) implica no Racismo Institucional, designado pelo fracasso coletivo de uma organizao em prover um servio apropriado e profissional s pessoas em razo de sua cor, cultura, ou origem tnica. Pode ser visto ou detectado em processos, atitudes ou comportamentos que denotam discriminao resultante de preconceitos inconscientes, ignorncia, falta de ateno ou esteretipos que coloquem determinados grupos tnico-raciais em desvantagem.3 Neste contexto no se d ateno devida ao princpio da tica da responsabilidade e nem to pouco ao que reza o atendimento universalidade e particularidade especificadas no Sistema nico de Sade (SUS).
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Conceito utilizado pelo Programa de Combate ao Racismo Institucional (PCRI) do Ministrio Britnico para o Desenvolvimento Internacional (DFID).

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Consideramos que havendo acesso a um conjunto sistematizado de informaes propiciar um maior e amplo conhecimento relativo histria e cultura das populaes africanas e afrobrasileiras com foco especial e prioritrio a sade, isto poder gerar um melhor atendimento, uma sensibilizao maior que venha a combater a desigualdade scio-tnico-racial existente em funo de atendimentos e de polticas afirmativas e focadas no mbito da sade. (BATISTA, 2002)

O imaginrio sobre o conjunto cor-corpo negro

Diversos estudiosos das relaes tnico-raciais tm demonstrado em pesquisas realizadas nas universidades, nos institutos e laboratrios, desde o incio do sculo XX, que o corpo da populao afro-brasileira tem sido alvo de diferentes medidas sociais, culturais, econmicas, educacionais e polticas, promovidas e realizadas pelo Estado Republicano e outros organismos, a fim de institucionalizar e normatizar esse corpo negro, desde a infncia at a vida adulta, devido estrutura e imaginrio social que o tem como portador de smbolo de perverso, de seduo, de lascvia, de falta de higiene e de periculosidade. Essa leitura e imaginrio scio-cultural sobre o corpo negro est sobejamente construdo em diversas obras cientficas e literrias difundindo um olhar que atinge grande parte da sociedade nacional. Essa relao visvel na obra clebre de Gilberto Freyre Casa Grande e Senzala-, na medida em que trata o afrobrasileiro como portador de ginga, malcia, seduo e perigo, mas tambm vemos esse retrato presente na obra de Tefilo Queiroz Jr. - O preconceito de cor e a mulata na literatura brasileira

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- em que se verifica essa interpretao na msica, na poesia e na literatura abordando a presena negra na sociedade brasileira. O corpo negro tem uma marca simblica associada ao perigo e ao mal que est fundamentado no universo religioso judaico-cristo e na perspectiva prometeica constituda desde o pensamento greco-romano. Marcel Mauss em Tcnicas Corporais, na dcada de 1930, j constatava essa arquitetura no corpo em alguns segmentos populacionais, tanto que verificar os punhos fechados das freiras (religiosas) e numa ntida postura corporal a gestualidade e a sexualidade feminina normalizada, disciplinada, segundo a perspectiva institucional promovida pelas congregaes religiosas. Assim, ele nos d a perceber que h uma forma caritucatural, mas institucional e estereotipada dessa mulher no modo de andar (reto, duro, rgido, porm extraordinariamente leve), no tom de voz (manso e pausado) o jeito da freira. Conclu-se que a corporao militar tambm difunde uma arquitetura na postura corporal de seus membros. Essa condio social de imposio simblica e material tambm se concebe para o negro na sociedade brasileira como nos disse Clvis Moura (1988), Jurandir Freire Costa (1983), Jos Carlos Rodrigues (1983), e em outras sociedades como nos dir particularmente Frantz Fanon em sua obra intitulada Pele Negra, Mscaras Brancas, conduzindo a uma violncia sistemtica contra o corpo do negro na e pela sociedade. Esse imaginrio sciocultural institui o perigo e vincula ao mal o negro e seu corpo, gerando a violncia e o esteretipo que tambm introjetado pelos profissionais da sade e da fora pblica (polcia) no pas. Assim, aqueles que deveriam defend-los e so fundamentais para a construo do Estado e da sociedade democrtica, cidad e republicana, o atacam, o manipulam de modo violento em diversas oportunidades.

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Este imaginrio scio-cultural no somente situa o corpo negro como parte do mal e algo a ser desprezado, mesmo que carregue hipoteticamente certo teor de seduo e atrativos inconfessveis como imputam homens de cincia e da literatura. O afro-brasileiro negado tambm pela cor e pelos traos fenotpicos que porta. Neste sentido, estamos tratando de um objeto interpretativo e analtico que mais do que biolgico e anatmico, pois scio-cultural, semntico, dialgico e dialtico. O conjunto cor-corpo negro foi e constitudo dentro de referenciais sociais imagticos, alm de polticos, econmicos, teolgicos e ideolgicos construdos e difundidos pelo Ocidente judaico-cristo e greco-romano. O corpo, assim, concebido como um universo em constante alterao, vivendo dinamicamente, informando e informado pelos eventos externos. O nosso corpo relacional, lugar de contradies, de ajustamentos, de luta, manancial onde aportam as nossas emoes, reprimidas ou no, sendo reservatrio, tambm, de sade e de doena. (FONSECA, 2000) Essa relao histrico-cultural tambm se constata no corpo feminino quando verificamos isso nos estudos de Peter Brown (1990), de Uta Ranke-Heinemann (1996), mas tambm em outros estudos (cf. ARIS, 1987; FOUCAULT, 1987, 1994; GAARDER, 1977; SANTO AGOSTINHO, 1988) que esta preocupao se explicita com maior nitidez. Neles constatamos que o corpo, a sexualidade, a feminilidade em certo sentido, so transformados, quase negados, a partir dos interesses das instituies crists. Essa abordagem tambm est na obra de Anne L. Barstow intitulada Chacina de Feiticeiras (1995) em que se demonstra que mulheres e afro-brasileiros escravizados, no sculo XVI e nos posteriores, tiveram os mesmos sinais do mal e viviam sob as mesmas condies gerais, segundo o olhar dos homens brancos europeus desse incio da idade moderna. Eles, segundo Barstow (1995, p. 188),

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[...] no tinham controle do que produziam, a no ser em circunstncias excepcionais, e seu trabalho podia ser coagido. Ambos eram vistos pela lei como crianas, menores fictcios que poderiam ser representados no tribunal somente por seus senhores/maridos. Ambos podiam legalmente ser aoitados, aviltados e humilhados. Quando eram maltratados, ambos no podiam obter ajuda de outros de seu grupo, nem suas famlias normalmente podiam ajuda-los. Ambos estavam presos num sistema hereditrio. Ambos eram necessrios, bem como rejeitados. Ambos podiam ser vendidos. Sob certas circunstncias, definidas por seus senhores/maridos, ambos podiam ser condenados morte por serem o que eram mulheres ou negros.

O discurso eclesistico no Brasil setecentista visava constituir um mundo de santas-mezinhas, oposto ao da luxria. A mulher lasciva que no se prestava
[...] a maternidade dentro do sagrado matrimnio, deixava de ser agente do Estado e da Igreja no interior do lar. Ela deixava de lubrificar sua descendncia com os santos leos das normas tridentinas, no lhe cabendo outro papel que o de agente de Sat. (ALGRANTI, 1993, p. 178)

A medicina nascente se associava aos interesses cristos-catlicos na Europa (FOUCAULT, 1994), e, posteriormente, no Brasil como um instrumento para segregar mulheres no interior do lar, onde o mdico, tal como o padre tinha acesso intimidade das populaes femininas. Enquanto o segundo cuidava das almas, o doutor ocupava-se dos corpos [...] (PRIORE, 1992, p. 29). A medicina surge tambm com o objetivo de estudar corpos e mentes humanas, combater feitiaria, verificar as causas de doenas, de molstias, ou seja, visava se opor ao mal presente na vida social de um grupo ou coletividade, mediante tcnicas

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cientficas e instrumentos tecnolgicos e teraputicos. No Brasil como estudou Jurandir F. Costa (1989) a medicina trouxe regras de conduta moral e de postura corporal sociedade oitocentista, estabelecendo um conjunto de mecanismos sociais de controle e disciplinarizao da sociedade, como foi investigado tambm por Magali G. Engel (1989) em Meretrizes e Doutores. A medicina oitocentista e novecentista imps um cuidado com o corpo mediante uma educao fsica que era defendida por higienistas. Essa educao combatia os corpos flcidos, relapsos, doentios introduzindo a eleio do corpo robusto, harmonioso e branco como modelo de superioridade moral, fsica e s. Diz Jurandir Freire Costa (1989, p. 13-14):
O cuidado higinico com o corpo fez do preconceito racial um elemento constitutivo da conscincia de classe burguesa. O racismo no um acessrio ideolgico, acidentalmente colado ao ethos burgus. A conscincia de classe tem, na conscincia da superioridade biolgico-social do corpo, um momento indispensvel sua formao. O indivduo de extrao burguesa, desde a infncia, aprende a julgar-se superior aos que se situam abaixo dela na escala ideolgica de valores scio-raciais. [...] Por isso mesmo, quando, por vezes, consegue despojar-se da ideologia poltica de sua classe social, continua avaliando pejorativamente o corpo, os gestos, a fala, o modo de ser e viver dos mal-nascidos. Continua, malgrado, fascinado pelo corpo burgus, higienicamente urbanizado e disciplinado.

A medicina nascente definiu a higiene do corpo e a anatomia das cidades com suas artrias e outras veias comunicantes sem precedentes na histria do Brasil e das outras naes. Ela controlava com as polticas estatais o tempo dos indivduos tanto para a produo quanto para o cio. Nesse sentido, ela no visava deixar margem ociosidade. O cio induzia vagabunda-

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gem, a capoeiragem e aos vcios prejudiciais ao desenvolvimento fsico e moral (COSTA, 1989, p. 183). Desta maneira, a medicina tinha como base de sua atuao os princpios norteadores da ideologia burguesa voltada para a produo e uma nova qualificao do cio, enquanto tempo de lazer e de descanso para aqueles que mereciam descansar, sendo assim ela combatia a ociosidade crnica e aguda do perodo colonial em que vivem os nobres e aristocratas. O conjunto cor-corpo negro desde o perodo colonial combatido a partir de uma lgica sacrificial e de massacre impetrado pelos conquistadores europeus e pela igreja crist salvacionista aos diferentes de modo geral, entre eles tambm os ndios, as mulheres, os portadores de deficincias e os homossexuais femininos e masculinos. No Brasil novecentista, principalmente, o conjunto cor-corpo negro ser administrado, controlado, domesticado com os referenciais mdicos da higiene, mas com o ntido sentido de se manter a produo cotidiana, porm longe do contato com o universo domstico, com a casa, com o ambiente ntimo que envolve mulheres e crianas brancas, posto que so vistos como sujos, portadores de doenas e molstias contagiosas sejam as fsicas, sejam as morais.

O afro-brasileiro na cidade: sade, doena e morte

As cidades brasileiras tm o corpo do afro-brasileiro em suas entranhas e estradas, seus caminhos foram gestados pela fora produtiva da mo de obra escravizada ou mesmo livre. No h como no tratar desse vnculo em quaisquer cidades desde as coloniais e mesmo a atual capital federal, Braslia, que contou com um grande contingente de mo de obra negra, inclusive

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designando-o como Candango, termo que tem origem na lngua Kimbundo (Angola/frica) que tem o sentido preconceituoso e marginalizador, pois significa aquele que de um grupo ruim, ordinrio e sem qualificao. A populao negra brasileira, como outros segmentos populacionais, fez das cidades, sobretudo no sculo XX, o seu lugar de existncia material e imaterial. Deixou o campo, a vida rstica e rural para disputar na cidade o seu quinho, isto os bens sociais como a sade, a educao e o trabalho, mas tambm por entender que a cidade abriga a vida republicana e cidad. Onde se localizam e se negociam os diversos interesses econmicos e polticos. na cidade que se implementa as mudanas significativas na vida da sociedade e do indivduo. nas cidades construdas no sculo XX que se situam os smbolos de riqueza e liberdade, se compararmos aquela existente na vida rural. A urbanizao das cidades est dentro deste preceito de alargamento geogrfico, de constituio de distncias fsicocorpreas entre um indivduo e outro, sobretudo se ele for um negro e um branco. As classes e grupos sociais ocuparam ento lugares na geografia da cidade distintos a fim de manter no s essa anatomia da cidade ordenada e disciplinada, mas tambm para aplacar possveis doenas que no tivessem preconceitos classistas e tnico-raciais definidos. o que constatamos nesse sentido nas obras de Sidney Chalhoub (1996) e Nicolau Sevcenko (1995). Nelas se enfoca a cidade do Rio de Janeiro, capital do Brasil, na passagem do imprio para a primeira repblica em que destaca o processo de urbanizao segregacionista, de polticas pblicas de sade forjada com o esprito de assepsia tnico-racial em um espao que embranquecido pela fora pblica, mesclada pelo vigor em se combater epidemias. Essas aes orquestradas tm como vetor social o alto custo pago pelas populaes pobres, e particularmente negras, dessa cidade fluminense, na

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medida em que so destitudas de suas moradias e colocadas nas franjas da nova urbe que se ergueu. As polticas sanitrias e urbansticas estruturadas na cidade do Rio de Janeiro foram aplicadas de uma maneira ou de outra em todas as cidades e capitais do Brasil no decorrer de todo o sculo XX e continuam sendo realizadas neste atual sculo, colocando as populaes negras nos mais distintos e distantes pontos das periferias suburbanizadas. Os processos de urbanizao das cidades foram acompanhados de amplos mecanismos institucionais de branqueamento, higienizao e normatizao do mundo do trabalho formal nas lavouras com a injeo de imigrantes europeus e asiticos desde o final do sculo XIX e em todo o sculo XX, mas tambm nas fbricas impulsionadas pelo caf e pelas ferrovias paulistas. Com isso muitos afro-brasileiros verdadeiros fundadores de cidades e trabalhadores nos projetos urbansticos foram tratados como estrangeiros, enquanto outro que deveria ficar fora desse ambiente limpo, seleto e com diversos aparelhos institucionais e pblicos de atendimento sade, educao, habitao e transporte dignos. A urbanizao nas cidades produziu, portanto um regime de apartao social geogrfico, pblico, institucional e tnicoracial. A maioria da populao negra foi viver nas mais longnquas periferias no urbanizadas, sem emprego formal, estando muitos na ociosidade. Ela estava alijada da possibilidade de auferir e ser atendida adequadamente, segundo os seus parmetros de necessidade e urgncia em diversos aparelhos pblicos, entre os quais os hospitais, maternidades, ambulatrios, clnicas e at mesmo sem acesso farmcias onde poderiam adquirir, mediante compra, seus remdios. Nesse contexto, se constata que a urbanizao e seu continuum branqueamento e aburguesamento trouxeram consequncias

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marcantes para a populao negra brasileira, em especial e no exclusivamente, sobretudo quando interpretamos os vetores violncia e morte, sade e doena, particularmente pelo fato de que o Estado Brasileiro e suas instituies cientficas desde o sculo XIX trabalharam no sentido de eliminar o estoque afrobrasileiro de sua histria social e econmica, como afirmou Joo Batista de Lacerda em 19114:
[...] lgico esperar que, no curso de mais um sculo, os mestios tenham desaparecido do Brasil; isso iria coincidir com a extino paralela da raa negra em nosso meio pois, desde a Abolio, os negros tinham ficado expostos a toda espcie de agentes de destruio e sem recursos suficientes para se manter.

neste sentido que a violncia e as mortes nas ruas da cidade se colocam dentro de uma lgica perversa, posto que h para alm de mecanismos simblicos h medidas polticas que as manipulam e as ensejam no cotidiano das relaes que envolvem as condies de existncia dos afro-brasileiros no Brasil. Os mecanismos e medidas acima no so exclusividade brasileira, mas tambm esto em outros pases que mantm a mentalidade colonizada e a conquista colonial enquanto paradigma da ordem e da prosperidade.

Diretor do Museu Nacional, o antroplogo Joo Batista de Lacerda, apostava no embranquecimento do povo: em poucas dcadas, os sucessivos cruzamentos extinguiriam a raa negra no Brasil [...] Com as novas ondas imigratrias no incio do sculo XX, parte da comunidade cientfica exultava. Em 1911, o diretor do Museu Nacional no Rio, Joo Batista de Lacerda, proclamava que em um sculo os mestios teriam desaparecido do Brasil em razo dos processos de miscigenao e imigrao. Em 1911, o diretor do Museu Nacional, Joo Batista de Lacerda, que representava o Brasil no 1 Congresso Universal de Raas, em Londres, apresentava a poltica brasileira. Fonte: http:// inventabrasilnet.t5.com.br/jblacer.htm.

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O mdico psiquiatra Frantz Fanon observou e diagnosticou esse cenrio na Arglia e em outros pases que estiveram envolvidos no sistema colonial europeu, em que o mundo dividido em dois, e
[...] a linha divisria, a fronteira, indicada pelos quartis e delegacias de polcia [...] A cidade do colono uma cidade slida, toda de pedra e ferro. uma cidade iluminada, asfaltada, onde os caixotes do lixo regurgitam de sobras desconhecidas, jamais vistas, nem mesmo sondadas. Os ps do colono nunca esto mostra, salvo talvez no mar, mas nunca ningum est bastante prximo deles. Ps protegidos por calados fortes, enquanto que as ruas de sua cidade so limpas, lisas, sem buracos, sem seixos. A cidade do colono uma cidade saciada, indolente. [...] A cidade do colono uma cidade de brancos, de estrangeiros.

A cidade do colonizado, ou pelo menos a cidade indigente, a cidade negra um lugar mal afamado, povoado de homens mal afamados. A se nasce no importa como. Morre-se no importa onde, no importa de qu. [...] O povo colonizado no mantm contabilidade. Registra os vazios enormes feitos em suas fileiras como um espcie de mal necessrio. (FANON, 1979, p. 28-29, 70) A violncia que atinge a populao negra crnica e sistemtica, ela est presente desde o perodo colonial at os dias atuais no Brasil, como afirmou Joo Batista de Lacerda. As mortes e a violncia que so localizadas geograficamente nas cidades brasileiras esto banalizadas. Elas tm um ritmo bem orquestrado, no assustam mais as instituies e a sociedade, tornou-se paulatinamente em um problema individual, no coletivo e social. No se trata das mortes e da violncia, apenas se comenta no cotidiano como mais um evento pr-determinado, posto que as

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cidades esto isoladas, cindidas em grupos de pessoas, onde uma diferente de outra, uma vale mais do que outra, elas ocupam espaos sociais distintos nas cidades. A morte e a violncia aparecem, modificam comportamentos, impem constrangimentos sociais e polticos ao Estado e a prpria sociedade, segundo a capacidade do grupo ou famlia atingida por elas terem maior capacidade de visibilidade, de negociao, de dilogo do que outra. Nesse sentido, h uma relao diametralmente oposta que a dispe afro-brasileiro e branco na sociedade brasileira. Essa disposio social negadora das particularidades tnico-raciais e formula uma poltica de no invisibilidade do branco, mas de negao do sujeito afro-brasileiro, enquanto portador de um valor social equitativa ao branco. A cidade tem sido um lugar de sade precria para a populao negra do pas, seja por no ter equipamentos que possibilitem o atendimento de todos os residentes na cidade, seja porque os equipamentos pblicos e privados de melhor qualidade profissional e tecnolgica esto situados nas reas em que residem os mais endinheirados justamente para atender esses. Esse lcus de precariedade no atendimento est explcita na ciso da cidade, cindida entre brancos e afro-brasileiros, entre pobres e ricos. Assim, se verifica que os equipamentos de sade em diversas cidades brasileiras pela sua situao geogrfica ditam a probabilidade de cura e de bito. Em suma, precisa ser mudado o imaginrio que norteia as polticas anti-negro no Brasil, com sua mentalidade escravista, sacrificial e de massacres sistmicos. A leitura de que o afrobrasileiro perigoso, ocioso e um cidado menor e que, portanto, vale menos, sendo descartvel e pode ser morto, substitudo como ocorreu em todo o escravismo e na Repblica, pois apenas mo de obra, mas no gente igual aos outros, deve ser transformado. Alterar essa mentalidade imperativo para a mudana

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desse quadro de terror que se expressa no sistema de sade do pas. Essa uma poltica pblica necessria e que deve passar por profunda reviso e refundao com a formao dos agentes e profissionais da sade construda com foco na pluralidade, na universalidade e na diferena dos humanos, no no pseudohumanismo generalizante e amorfo que elimina o afro-brasileiro no por ser ele negro ou pobre, mas por ser visto como menos igual, segundo o olhar dos porquinhos da fazenda metafrica de George Orwell (1987).

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Sade da populao negra, um direito em busca da plena efetivao

Jos Antonio Novaes da Silva1

Introduo

O direito sade foi explicitado no texto que constituiu a Organizao Mundial de Sade (OMS) em 22 de julho de 1946, o qual foi subscrito por 61 pases, e acolhido no ordenamento constitucional brasileiro por meio do artigo 196 da Constituio de 1988. Pela primeira vez, ento, a sade passou a ser considerada como um
[...] direito de todos e dever do Estado, garantido mediante polticas sociais e econmicas que visem reduo do risco de doena e de outros agravos e ao acesso universal e igualitrio s aes e servios para sua promoo, proteo e recuperao. (BRASIL. Constituio, 1988)

E ainda
A fruio do nvel mximo de sade que se possa adquirir um dos direitos fundamentais de todo o ser humano sem distino de raa, religio, ideologia poltica e condio econmica e social. (MEYER, 1998, p. 9)

Esta conceituao permite que se pense a sade de uma forma mais ampla, ultrapassando-se a ideia de doena e de uma suposta oposio que possa haver entre ambas.
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Doutor em Bioqumica, USP e Professor Adjunto do Departamento de Biologia Molecular, Universidade Federal da Paraba

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O amplo conceito da OMS entra em oposio a outros que a consideram a sade como algo pertencente ao terreno biolgico/mdico. Um dos representantes desta viso natural e biomdica Cristopher Boorse, professor de filosofia da biologia e filosofia da medicina na Universidade de Delaware dos Estados Unidos da Amrica (EUA). Para ele, os conceitos de sade e doena so descritivos e isentos de valor, havendo uma oposio entre ambos (ALMEIDA FILHO; JUC, 2002). Assim, para Boorse (1975), a sade de um organismo consiste no desempenho da funo natural de cada uma de suas partes, sendo o processo sade/doena aplicvel a diferentes espcies de seres vivos. A viso apresentada por Boorse se aproxima muito da posio naturalista de doena adotado por significativos contingentes de profissionais da rea de sade, inclusive no Brasil, que a vem/entendem em oposio doena. Para estes (as) conceito biomdico de doena caracterizado por uma gama de juzos normatizados por uma noo de controle tcnico dos obstculos naturais e sociais, domnio das regularidades, por conceitos definidos a priori, que visam o controle/diminuio das incertezas. (CAMARGO JUNIOR, 2005) H vrios sculos a medicina ocidental mostra-se mais preocupada com a doena do que com o(a) doente, observando-se, contemporaneamente, a continuidade deste tipo de viso, em toda a formao da biomedicina a qual no se mostra centradano-paciente, mas na patologia, ignorando, assim, as necessidades subjetivas e os conflitos da pessoa doente levando a um atendimento mdico assimtrico, hierrquico e desumano (DESLANDES, 2006). A prtica mdica desumanizadora tambm est ligada a tratar determinadas pessoas como sendo estas de menor valor, atribuindo-se um status diferencial a determinados grupos sociais, assim: leituras raciais/tnicas, de classe sociais,

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de gnero e eugnicas so determinantes, entre outros critrios classificadores que poderiam ser ativados conjuntamente. (DESLANDES, 2006, p. 38) Pensar na humanizao em sade, aqui entendida como
um compromisso das tecnocincias de sade, em seus meios e fins, com a realizao de valores contrafaticamente relacionados felicidade humana e democraticamente validados como bem comum (AYRES, 2005, p. 550)

exige que olhemos menos para a doena e ento conseguiremos olhar mais para o doente (AYRES, 2007, p. 45). Tal deslocamento apenas ser possvel aps a desconstruo da estabilidade acrtica dos critrios biomdicos tomados na avaliao e validao das aes em sade (AYRES, 2006, p. 50), buscando-se caminhos que edifiquem uma nova viso conceitual na qual haja espao para a construo de prticas que entendam o processo sade/doena como algo singular em uma histria de vida. Problematizaes em torno de um conceito para a sade tambm apontam para os direitos humanos, definidos por Comparato (1999), como um sistema de valores ticos, hierarquicamente organizados de acordo com o meio social, que tem como fonte e medida a dignidade do ser humano. Para Bobbio (1992, p. 30) os direitos humanos no surgem todos de uma s vez e nem de uma vez por todas, sendo estes uma inveno humana podendo passar por constantes construes e reconstrues, assim estes refletem uma plataforma emancipatria, por meio da qual o (a) detentor (a) do direito passa a ser visto em sua singularidade. (PIOVESAN, 2005) Assim, sob a tica dos direitos humanos, a sade considerada como, conjunto de condies integrais e coletivas de existncia, influenciado por fatores polticos, culturais, socioeconmicos e ambientais (LOPES, 2005a, p. 1595). No Brasil o

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artigo 196, da Constituio Federal2 de 1988 torna o direito a sade algo universal e um dever do Estado, uma novidade dentre as constituies ocidentais, e uma vitria do movimento social brasileiro (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006). O direito conquistado pela Carta de 1988 reconhecido e ampliado pelas Leis Orgnicas do SUS 8080/1990 e 8142/1990. A primeira dispe sobre as condies para a promoo, proteo e recuperao da sade, a organizao e o funcionamento dos servios correspondentes. Seu artigo 2 afirma que: A sade um direito fundamental do ser humano, devendo o Estado prover as condies indispensveis ao seu pleno funcionamento. A segunda discorre sobre a participao da comunidade na gesto do Sistema nico de Sade (SUS) e sobre as transferncias intergovernamentais de recursos financeiros na rea da sade. (CARVALHO; SANTOS, 2006)

Sade para alm do conceito da OMS

Em 1986, por meio da Carta de Ottawa, a sade passou a ser pensada por meio de uma nova viso, passando a ser considerada como uma acumulao social, expressa num estado de bemestar, que poderia indicar tanto acmulos negativos quantos positivos, assim a sade passou a incorporar toda uma dinmica das relaes sociais, que passam a definir as diferentes necessidades de cuidado com a sade (MONKEN; BARCELLOS, 2005). Sob este novo panorama Castellanos (1990) prope que os fenmenos ligados sade ocorrem em trs diferentes dimenses:
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A 8 Conferncia Nacional de Sade, realizada em 1986, constituiu um marco na conquista por melhores condies de sade para a populao, pois fechou questo em torno da sade enquanto um direito universal de cidadania e dever do Estado.

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as singulares que ocorre entre pessoas ou entre agrupamentos de populao por atributos individuais; as particulares, levada a efeito entre grupos sociais em uma mesma sociedade, e as gerais, que so fluxos e fatos que correspondem sociedade. Torna-se, interessante para a vigilncia em sade que os problemas sejam definidos na dimenso conceituada como particular, pois, nesse nvel, os problemas emergem como caractersticas de grupos de populao, em conjunto com seus processos de reproduo social, configurando-se em comunidades, ou grupos scio-espaciais particulares (MONKEN; BARCELLOS, 2005, p. 899). Assim, a sade da populao negra, pode passar a ser vista e entendida a partir da dimenso da particularidade, uma vez que alguns dos problemas de sade por ela enfrentados vo alm do biolgico e perpassam pelas relaes sociais e culturais historicamente construdas no Brasil. Lopes (2005b, p. 9) afirma que
[...] as vias pelas quais o social e o econmico, o poltico e o cultural influem sobre a sade de uma populao so mltiplas e diferenciadas, segundo a natureza das condies socioeconmicas, o tipo de populao, as noes de sade, doena e agravos enfrentados. No caso da populao negra, o meio ambiente que exclui e nega o direito natural de pertencimento, determina condies especiais de vulnerabilidade.

Por populao negra ou raa negra entende-se todo o conjunto de pessoas de descendncia africana, formada pelo somatrio de categorias censitrias, tais como preto e pardo, com denominaes que remetam a uma ascendncia africana, como por exemplo moreno, mulato etc. Raa se configura como uma categoria simblica, mas com fora suficiente para exprimir a exposio a fatores sociais adversos, sendo aqui entendida como uma categoria analtica e polissmica a qual pode ser ob-

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servada sob os prismas da classificao; da significncia e da sinonmia. (CASHMORE, 2000)

Singularidades, particularidades e sade

As primeiras experincias de insero da questo racial nas aes governamentais de sade datam do incio dos anos 80, quando setores do movimento negro, em So Paulo e outros estados, buscaram institucionalizar sua interveno atravs de Secretarias Estaduais e Municipais de Sade. Desde ento, o tema tambm comeou a ser tratado em estudos de pesquisadores(as), havendo uma unanimidade no reconhecimento um perfil de sade e bem-estar desfavorveis para a populao negra, como pode ser observado em diversos indicadores de morbidade e de mortalidade. Em 1995, em resposta s demandas da Marcha Zumbi dos Palmares Contra o Racismo, pela Cidadania e a Vida, o governo federal instituiu, por decreto presidencial, o Grupo de Trabalho Interministerial para Valorizao da Populao Negra (GTI), cujo sub-grupo sade procurou implementar as recomendaes do movimento negro. Todavia, poucas foram realizadas, ficando a maior parte sem equacionamento. No Brasil as principais doenas e agravos prevalentes na populao negra podem ser agrupados nas seguintes categorias: 1) geneticamente determinadas (anemia falciforme e deficincia de glicose 6-fosfato desidrogenase; ou dependentes de elevada frequncia de genes responsveis pela doena ou a ela associadas - hipertenso arterial e diabete melito); 2) adquiridos em condies desfavorveis (desnutrio, mortes violentas, mortalidade infantil elevada, abortos spticos, anemia ferropriva, Doena Sexualmente

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Transmissvel (DST/AIDS), doenas do trabalho, transtornos mentais resultantes da exposio ao racismo e ainda transtornos derivados do abuso de substncias psicoativas, como o alcoolismo e a toxicomania); 3) de evoluo agravada ou de tratamento dificultado (hipertenso arterial, diabete melito, coronariopatias, insuficincia renal crnica, cncer e mioma) e 4) condies fisiolgicas alteradas por condies socioeconmicas (crescimento, gravidez, parto e envelhecimento). (POLTICA... 2001) O presente artigo ir tratar de dois agravos, a doena falciforme e a aids. A doena falciforme hereditria, e decorre de uma mutao gentica ocorrida h milhares de anos, no continente africano. causada por um gene recessivo (S), que no Brasil apresenta uma distribuio muito heterognea (figura 1), a qual depende da composio negra/branca da populao. Assim a prevalncia de pessoas heterozigotas para o referido gene maior nas regies Norte e Nordeste, variando de 6 a 10%, e de 2 a 3% no sul e no sudeste (CANADO; JESUS, 2007). Alm dos estados em destaque no mapa, num total de seis, a literatura consultada apresenta informaes sobre a doena falciforme em Santa Catarina (BACKES et al., 2005), Pernambuco (BANDEIRA et al., 2008), Paraba (FRANA et al., 2000), Rio Grande do Norte (ARAJO et al., 2004), Belm (ARAGN et al., 2006) e Cear (PINHEIRO et al., 2006), elevando para 12, o nmero de estados sobre os quais existe alguma bibliografia a respeito da doena. H mais de 30 anos que segmentos organizados de mulheres e homens negros reivindicam o diagnstico precoce e um programa de ateno integral as pessoas com doena falciforme. O primeiro passo rumo construo do mesmo foi dado com institucionalizao da Triagem Neonatal, no Sistema nico de Sade do Brasil, por meio da Portaria do Ministrio da Sade de

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15 de janeiro de 1992, com testes para fenilcetonria e hipotireoidismo congnito (Fase 1). O protagonismo do movimento negro, tambm na rea da sade, foi grandemente impulsionado aps a participao brasileira na III Conferncia Mundial Contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e Intolerncias Correlatas, realizada em Durban, ocorrida em agosto de 2001, que produziu um contexto favorvel para que o Estado e a sociedade atuem de forma mais incisiva na superao das desvantagens sociais geradas pelo racismo (POLTICA... 2001). Neste mesmo ano, em 06 de junho, a Portaria GM/MS, n. 822 do Ministrio da Sade criou o Programa Nacional de Triagem Neonatal/PNTN incluindo a triagem para as hemoglobinopatias (Fase 2)3. O pargrafo 3 desta portaria, determina que em
Em virtude dos diferentes nveis de organizao das redes assistenciais existentes nos estados e no Distrito Federal, da variao percentual de cobertura dos nascidos-vivos da atual triagem neonatal e da diversidade das caractersticas populacionais existentes no Pas, o Programa Nacional de Triagem Neonatal ser implantado em fases. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2001)

Em 1996, por meio da portaria n 951, o Ministrio da Sade instituiu o Programa Nacional de Anemia Falciforme, que dentre de seus objetivos previa: identificar a realidade epidemiolgica da doena e dentre os seus componentes destaca-se: implementao de aes educativas e capacitao de recursos humanos (BRASIL. Ministrio da Sade, 1996). Entretanto, a sndrome falciforme ainda desconhecida de grande parte da populao4 e tambm de muitos profissionais de sade. Como
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Encontram-se na fase 2 os seguintes estados: Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais, Esprito Santo, Bahia, Pernambuco, Maranho, Mato Grosso do Sul e Gois.

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um reflexo deste desconhecimento5, no estado da Paraba a idade mdia na qual a doena tem sido diagnosticada oscila ao redor do 8 anos de idade, um tempo excessivamente longo quando se leva em considerao que esta a doena gentica mais frequente no Brasil e que causa grande sofrimento e dificuldades aos seus portadores. Dois estudos demonstraram o amplo desconhecimento da populao6, de profissionais7 de sade e da educao em relao a esta doena. A mdia, de uma forma geral, tambm desconhece a doena o que se reflete em uma invisibilidade e na falta de matrias sobre a mesma.

Figura 1 - Frequncia do gene S para alguns estados brasileiros Fonte: Canado e Jesus (2007, p. 205).
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O trabalho de informar a sociedade sobre a doena falciforme tem sido desenvolvido quase que exclusivamente pelas Associaes de Portadores, atualmente funcionando

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Silva, Ramalho e Cassorla (1993, p. 55) demonstram a grande dificuldade encontrada por falcmicos(as) em seu quotidiano. Entre as mulheres 32,7% relatam prejuzo escolar, 49,0% conhecimento insatisfatrio da doena e interferncia negativa em sua profisso 57,1%, na populao masculina estes valores, so respectivamente, de 22,6%; 61,3% e 71,0%. No segundo conjunto de agravos, elencados pelo Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) encontra-se a aids, doena de notificao compulsria, o que permite que a mesma seja mapeada em todos os estados brasileiros (figura 2), permitindo a construo de um quadro epidemiolgico mais completo do que o observado em relao doena falciforme. As diferentes cores observadas na figura 2 representam as taxas de incidncia de aids em jovens, por Unidade da Federao de residncia, valores8 podem refletir a capacidade operacional das vigilncias epidemiolgicas na captao de casos.
nos estados: Alagoas, Amazonas, Bahia, Gois, Maranho, Mato Grosso, Minas Gerais, Paraba, Paran, Pernambuco, Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, Paraba, So Paulo e Tocantins. Maiores informaes em: http://www.cehmob.org.br/links/associacoes.htm. Acesso em: 31 jun. 2008. 5 No dia 27 de agosto de 2007, durante a elaborao do presente texto, recebi uma ligao da cidade de So Paulo. Em um dos bairros da periferia da cidade havia sido confirmado um caso de doena falciforme em uma jovem de 18 anos de idade. Antes de chegarem ao diagnstico, vrios exames foram feitos inclusive o Vrus da Imunodeficincia Humana (HIV). Este exemplo reflete o nvel de desconhecimento, a respeito dos sintomas da doena gentica de maior ocorrncia no Brasil. 6 Estudo desenvolvido em Joo Pessoa, PB, Cavalcante (2006), encontrou que 100% das pessoas entrevistadas desconheciam este agravo, mas conheciam a aids. 7 Trabalho desenvolvido em Pau dos Ferros, RN, demonstrou que 28,6% dos profissionais da rea de sade entrevistados desconheciam a doena falciforme. Na rea de educao o percentual de conhecimento foi de 69,1% (FREITAS, 2008). 100% dos profissionais, de ambas as reas conheciam a aids. 8 Cada cor representa uma taxa de incidncia/100 mil habitantes. O branco indica uma incidncia baixa, menor que menor ou igual a 6,2. O mostarda aponta para uma incidncia mdia que oscila entre 6,3 a 10,8. O laranja indica um taxa alta, que varia entre 10,9 e 17,3, e finalmente o vermelho indica nveis muito altos que so iguais ou maiores que 17,4. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2007, p. 9)

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Figura 2 - Taxa de incidncia de AIDS por 100.000 em jovens de 13 a 24 anos por estado de residncia. Fonte: BRASIL. Ministrio da Sade (2007, p. 9).

Tabulaes efetuadas a partir dos dados do Sistema de Informao de Agravos de Notificao (SINAN), e apresentados em (BRASIL. Ministrio da Sade, 2007, p. 29) sugerem um avano diferencial do nmero de registros de casos de aids em funo do sexo e da raa/cor do(a) notificado(a). Assim, entre os anos de 2000 a 2007 observa-se uma diminuio de 2,8% no nmero

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de casos notificados entre os homens brancos e um aumento de 2,4% entre os homens negros. Entre as mulheres brancas a reduo foi de 2,9% e entre as negras de 0,7%. A vulnerabilidade da populao negra frente ao vrus HIV foi admitida em 2005, quando ento Ministro da Sade, Saraiva Felipe, declarou por ocasio do lanamento da campanha AIDS e Racismo O Brasil tem que Viver sem Preconceito (Figura 3):
Resolvemos ter um olhar especial para os brasileiros afrodescendentes porque verificamos um aumento do nmero de casos de AIDS entre essa populao. Decidimos junto com ONGs, com a Secretaria Especial de Promoo de Polticas de Igualdade Racial e com celebridades negras dar um enfoque, chamando ateno para a vinculao entre racismo, pobreza e aumento dos casos de AIDS nesse segmento da populao brasileira. So pessoas que, por estarem no estrato mais pobre da sociedade, tm menos acesso s informaes9 e aos servios de sade, dentro do contexto de pobreza e discriminao racial no pas.10

Dados do Programa Nacional de DST/AIDS mostram que 4,8% de pessoas brancas no sabem citar nenhuma forma de transmisso do vrus HIV e 72,7% conhecem mtodos corretos de se proteger contra o vrus. Em relao a populao negra estes valores caem para 8,0% e 63,5%, respectivamente. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006, p. 23) 10 Disponvel em: <http://portal.saude.gov.br/portal/aplicacoes/ noticiasnoticiasdetalhe.cfm?coseq_noticia=22549>. Acesso em: 25 mar. 2006.

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Figura 3 - Cartaz da campanha vinculada ao Dia Mundial de Luta Contra a AIDS de 2005. Aids e racismo o Brasil tem que viver sem preconceito. Fonte: BRASIL. Ministrio da Sade.

No ano 2000, a campanha do carnaval foi protagonizada por uma jovem negra, que aparentemente dialogava com o parceiro sexual do carnaval anterior dizendo que estava infectada, solicitava que ele fizesse o teste anti HIV, pois: No sei se peguei ou se passei o vrus para voc. A campanha com o slogan prevenir

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to fcil quanto pegar teve como pblico alvo: homens, mulheres e jovens adultos das classes C, D e E, entre 15 e 39 anos. A introduo do quesito raa/cor, no ano 2000, foi uma reivindicao do movimento negro e embora ainda haja considerveis lacunas em seu preenchimento o nvel de coleta desta varivel vem melhorando para ambos os sexos (BRASIL. Ministrio da Sade, 2007, p. 6). A coleta deste quesito foi de fundamental importncia na mudana observada entre a propaganda de 2005 e a de 2000. Segundo Santos e colaboradores (2002, p. 307) a coleta deste quesito
[...] uma varivel necessria, devendo ser adotada nos estudos e dados epidemiolgicos sobre as DST/aids (e outras doenas) como um indicador da vulnerabilidade de diferentes grupos tnicos. Embora a medida, para alguns crticos, parea racismo, ela possibilita a adoo de polticas pblicas preventivas especficas e, portanto, mais eficazes.

No Brasil os primeiros casos de aids foram notificados em 1982. O acesso universal ao tratamento, desde 1996, trouxe como resultado uma queda do nmero de bitos e melhoria na qualidade de vida (BRASIL. Ministrio da Sade, 2007). Lamentavelmente esta diminuio no ocorreu de forma homognea, pois ao se analisar o quesito raa/cor, a partir das informaes do Sistema de Informao sobre Mortalidade (SIM), apresentadas em Braslia, Ministrio da Sade (2007, p. 33), observa-se uma queda na mortalidade entre, homens e mulheres brancas, de 13,9% e 14,7% respectivamente. Contrariamente entre homens e mulheres negras, observou-se um aumento na mortalidade de 16% e 13,4%, respectivamente. A tabela 1 apresenta o perfil da mortalidade de homens e mulheres, segundo raa/cor no perodo compreendido entre os anos 1998 a 2006, no qual pode ser observada a diminuio do nmero de bitos entre a populao

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branca. Neste grupo populacional a mortalidade masculina manteve-se, relativamente estvel entre 1998 e 2004, observandose uma queda mais acentuada entre os anos de 2005 e 2006. Entre as mulheres brancas a diminuio da mortalidade vinha ocorrendo de forma lenta e diminui, mais fortemente no ltimo ano do perodo analisado. Na populao negra, observa-se, para homens e mulheres um aumento na mortalidade a partir de 2001. Nmeros que se acentuam entre 2005 e 2006.

Tabela 1 - Variao percentual de bitos de mulheres (A) e homens (B) entre os anos de 1998 e 2006.

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Fonte: BRASIL. Ministrio da Sade (2007, p. 33).

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Inequidades

Segundo Chetre (2000 apud LUCCHESE, 2003, p. 441),


[...] o conceito de equidade sugere que pessoas diferentes deveriam ter acesso a recursos de sade suficientes para suas necessidades de sade e que o nvel de sade observado entre pessoas diferentes no deve ser influenciado por fatores alm do seu controle. Como consequncia, a iniquidade ocorre quando diferentes grupos, definidos por suas caractersticas sociais e demogrficas como, por exemplo, renda, educao, ou etnia, tm acesso diferenciado a servios de sade ou diferenas nas condies de sade (health status). Essas diferenas so consideradas inquas se elas ocorrem porque as pessoas tm escolhas limitadas, acesso a mais ou menos recursos para sade ou exposio a fatores que afetam a sade, resultantes de diferenas que expressam desigualdades injustas.

A doena falciforme e a AIDS, sob a luz do conceito de equidade de Chetre, se configuram como inequidades. A no da equidade se manifesta, por exemplo, pela falta de informaes epidemiolgicas, relativas doena falciforme, em diversos estados brasileiros e pela ausncia das diferentes estncias governamentais, no enfrentamento doena. Nas Unidades Federativas nas quais se encontram dados sobre a doena, observa-se que estes so provenientes de pesquisas desenvolvidas no mbito de diferentes instituies de ensino superior. Aqui cabe salientar, que salvo raras excees11, a grande ausncia, governa11 Dentre o material obtido a respeito de estados e municpios que esto trabalhando no sentido de divulgar informaes relativas doena falciforme, encontrou-se apenas que isto vem sendo realizado pelas Secretarias de Sade do Rio de Janeiro, Minas Gerais. A Secretaria de Sade da cidade de Salvador, em parceria com a Secretaria de Municipal da Reparao, bem como a Secretaria de Sade de Recife, tambm desenvolvem aes neste sentido.

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mental frente doena gentica de maior prevalncia no Brasil, para Bandeira e outros (2008) a doena questo de sade pblica, com importncia epidemiolgica em virtude se sua prevalncia. Em relao a aids a inequidade tem seu incio a partir do desconhecimento da populao no que se refere vulnerabilidade da populao negra frente ao HIV, o que deixa este grupo em desvantagem para alcanar o seu pleno potencial de sade (LUCCHESE, 2003, p. 441). Dados do Programa Nacional de DST/ AIDS, do ano de 2003, demonstravam a maior incidncia de aids neste grupo populacional (Figura 4). No mbito Federal observam-se aes no sentido de divulgar a prevalncia da aids em relao populao negra. Um exemplo disto foi a j citada campanha, vinculada ao dia mundial de luta contra a aids, de 2005.

Figura 4 - Taxa de incidncia de AIDS (por cem mil) segundo raa/cor e sexo. Fonte: BRASIL. Ministrio da Sade (2006, p. 23).

Tendo-se ainda por base o conceito de equidade enunciado por Lucchese, e partindo-se da grande ausncia governamental, no que tange a doena falciforme e a invisibilidade da popula-

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o negra frente a AIDS, esto alm do controle deste grupo populacional, tem-se que o direito sade no foi igualmente alado por todos(as) no Brasil, assim a garantia legal conquistada constitucionalmente, e garantida na forma da lei no atinge a todos(as) na mesma forma e intensidade, pois no assegurando s populaes negra e indgena o mesmo nvel, qualidade de ateno e perfil de sade apresentado pelos brancos. Indgenas, negros e brancos ocupam lugares diversos nas redes sociais e trazem consigo experincias tambm desiguais ao nascer, viver, adoecer e morrer. (LOPES, 2005b) Consideraes finais O acesso informao algo estratgico e de extrema importncia e no caso da sade pode fazer toda a diferena no que se refere ao avano/controle de agravos. Em relao doena falciforme h uma necessidade premente de uma maior participao governamental no sentido de aes na rea de educao em sade, que a tirem da invisibilidade na qual se encontra, pois programas de triagem e ou de ateno integral a falcmicos(as), ainda no alterado de forma significativa o quadro epidemiolgico da doena. Em relao a aids, a melhora no preenchimento do quesito cor tem demonstrado a vulnerabilidade da populao negra, mas aes mais concretas, voltadas para a preveno ainda esto para serem tomadas, o que expe diariamente, um significativo nmero de pessoas contaminao pelo HIV. No quadro atual, pessoas e doenas diferentes tm sido tratadas de forma desigual, gerando um quadro de sade que dificulta o pleno acesso aos instrumentos, tais como a informao, por exemplo, que poderiam contribuir para melhorar o atual perfil epidemiolgico tanto da doena falciforme quanto da aids.

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REFERNCIAS

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Relato descritivo da experincia de parto por parteira: o poder da mulher quilombola

Elaine Pedreira Rabinovich1 Edite Luiz Diniz2 Ana Ceclia de Sousa Bastos3

O presente estudo pretende um resgate de parte da histria de um grupo de moradores que, por sua insero limtrofe social e territorialmente, tende a ser ignorado e nunca mais ouvido, inclusive porque a expanso global os condena cada vez mais ao silenciamento e ao anonimato. As autoras, embora tendo participado e estando ainda envolvidas, direta e/ou indiretamente, a projetos associados Sade Pblica, especificamente ao Programa de Sade da Famlia, no so especialistas na questo da sade da mulher negra. Deste modo, este trabalho est sendo proposto como uma contribuio decorrente de um estudo em profundidade de uma comunidade reconhecida como Remanescente de Quilombo, a partir do relato de mulheres parteiras e de sua contextualizao. Assim, este estudo est fundamentado em uma vivncia e experincia de muitos anos, da segunda autora, em contato com um grupo de moradores em uma rea de preservao ambiental na zona litornea norte baiano. Pretende, por meio de relato de mulheres que tiveram seus filhos aparados por parteiras, enfatizar
1

Psicloga, doutora, prof do Mestrado em Famlia na Sociedade Contempornea da Universidade Catlica do Salvador. 2 Gegrafa, mestre em Geografia, Universidade Federal da Bahia. 3 Psicloga, doutora, prof do Departamento de Psicologia, Universidade Federal da Bahia e do Instituto de Sade Coletiva/UFBA.

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o uso de solues para a rea da sade a partir de recursos locais. Em meados do ano de 2005, foram Reconhecidos como Remanescentes de Quilombos as localidades de Pau Grande, Tapera e Barreiro, localizadas no Municpio de Mata de So Joo, Bahia. No entanto, lutas interinas e externas impediram o incio da demarcao de suas terras. Trata-se do seguimento de uma longa histria iniciada em 1549, com a chegada de Tom de Souza a Salvador, Bahia, e com ele, Garcia dvila, cuja famlia se tornou proprietria do maior latifndio j existente no mundo: uma sesmaria que ocupava 1/ 10 do Brasil, praticamente todo o Nordeste, terras indo do norte de Salvador at Maranho, durante dez geraes sucessivas. So os moradores destas comunidades descendentes dos escravos, negros e ndios, e de brancos, que habitavam e trabalhavam nas fazendas dessa famlia. A Associao Tupinamb, criada por meio da incluso de mulheres e dos representantes dos moradores de Pau Grande e Barreiro, viu-se questionada e, frente divergncia, a antroploga do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA) retirou-se, aguardando a definio da querela entre os moradores e foras externas, econmicas e polticas. Anteriormente a estes fatos, estivemos realizando uma pesquisa de campo no local, iniciada em 2005 e interrompida em 2007 devido a ameaas nossa segurana no local. Esses fatos, enquanto questes aprofundadas, esto relatadas na dissertao de mestrado denominadas Tapera, Pau Grande e Barreiro: uma geohistria da resistncia de comunidades tradicionais no litoral norte da Bahia .(DINIZ, 2007) Alm destes, fatos anlogos foram observados por ocasio da insero etnogrfica da primeira autora estivemos em outro quilombo, o do Carmo, este no Estado de So Paulo, cujo enca-

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minhamento poltico dos episdios atinentes titulao de terras teve final semelhante. (RABINOVICH; BASTOS, 2007a, 2007b; RABINOVICH; GALLO, 2005) No presente estudo, vamos centrar-nos no relato baseado em Pau Grande onde, devido ao enfoque etnogrfico da pesquisa de campo, viemos a identificar parte de uma dinmica ocorrida h cerca de 30 anos atrs envolvendo partos, parteiras e o processo de nomeao dos neonatos no que apontam para o poder da mulher. Essa dinmica, embora ainda se refletindo na memria de quem contatou diretamente com as parteiras, no mais ocorre como prtica do parto mas continua sendo realizado quando necessrio.

Sobre a maternidade, gravidez e parto

O papel de me, o processo de gravidez e o parto so construdos social e historicamente. Diversas sociedades tm estabelecido convenes guiadas pela produo dos mais variados campos de conhecimento, donde o sentido do gerar e o de tornar-se me no podem ser compreendidos seno desde uma perspectiva histrica. (MOURA; ARAJO, 2004) Desde o sculo XIX, consolida-se o capitalismo e ascende a mentalidade burguesa, reorientando vivncias familiares e domsticas, do tempo e das atividades femininas. De acordo com DIncao (2006), nasce uma nova mulher, no contexto da famlia burguesa, marcado pela valorizao da intimidade e da maternidade. Tambm no Brasil, entre os sculos XIX e XX, a sociedade brasileira assiste a um processo crescente de sacralizao da me, implicando o cultivo da domesticidade, a fragilidade e a fortaleza materna.

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Embora se possa aceitar o acima descrito como uma tendncia que caracterizou uma poca, Soihet (2006) chama a ateno para a multiplicidade de formas que a organizao familiar assumia no Brasil durante a Belle poque (1890-1920), em particular entre as classes populares, sendo inmeras as famlias chefiadas por mulheres ss, no apenas por dificuldades econmicas, mas valores diversos, prprios da cultura popular. A implantao dos moldes da famlia burguesa entre trabalhadores era ento considerada essencial, por razes de ordem econmica, moral e de sade. Segundo Ferreira Filho (2003, p. 181), referindo-se especificamente ao territrio baiano, o saber-fazer feminino foi reforado quanto aos partos e criao de filhos pela ineficcia das intervenes mdicas no sculo XIX. No entanto, deve-se observar que as mulheres, ao mesmo tempo, recebiam informaes diversas que as orientavam para uma desvalorizao de prticas ancestrais, assim como em relao gravidez e ao parto, dentro de uma crescente prevalncia de prticas mdicas ocidentais. Assim, segundo Ki-Zerbo (2006, p. 104),
[...] J na frica tradicional, as mulheres no sofriam discriminao. Havia mulheres terapeutas, sacerdotisas, e soberanas. As atividades cotidianas levavam-nas a controlar inmeros saberes. Mais tarde, a colonizao deteriorou a situao das mulheres na matria de saber.

Para Almeida (2005, p. 15), j havia um trabalho precursor dos povos indgenas brasileiros na catalogao de plantas medicinais, no havendo descontinuidade entre os saberes prticos e os produzidos pelas investigaes cientficas. Contemporaneamente, so muitas as alteraes que cercam o parto e o nascimento de uma criana. Pode-se considerar que h algo de muito prprio da mulher no ato de dar luz. Para al-

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guns, este seria o real poder, desde os primrdios da experincia humana no planeta (VALSINER, 2007); h superposies e revezamentos entre papis masculinos e femininos, at mesmo na guerra, exceto na rea da procriao. Em nossos dias, emerge o discurso mdico afirmando que a mulher no competente para dar luz, desenhando-se uma nova faceta da tenso natural x cultural. A patologizao da maternidade, a introduo de servios formalizados de ateno e monitorao regular da gestao, nos perodos pr-natal e ps-natal (prtica esta que ainda no universal no Brasil), o lugar do mdico como autoridade cultural nesse assunto, so aspectos destacados por Miller (2005). No entanto, essas caractersticas variam grandemente atravs das culturas. Estudando as realidades de Bangladesh e Ilhas Solomon, essa autora compara aspectos como a presena de conflitos tnicos e influncias da globalizao, o modo de diviso de tarefas entre homens e mulheres, os recursos disponveis no mbito da rede social e do sistema de sade, sistema de crenas culturais e religiosas, representaes em torno da maternidade em particular o que a autora chama de conhecimento autoritativo (ou baseado na tradio; por exemplo, considerar reproduo e parto reas eminentemente femininas) diferenas quanto a expectativas e prticas, mas tambm na forma como transmitido. Ao lado dessas tendncias, pode-se considerar que so os processos cotidianos no cuidado do beb que garantem a continuidade intergeneracional: diferentes pessoas com diferentes conhecimentos garantem o bem estar e o desenvolvimento da criana. A este respeito, at a dcada de 1940, as parteiras, as comadres, as vizinhas ainda eram as detentoras do saber hegemnico acerca do parto e da criao dos filhos, e se opunham e frontalmente aos mdicos. (FERREIRA FILHO, 2003, p. 189)

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Mulheres que se tornam mes constroem expectativas e experincias na interao com outras mulheres (MILLER, 2005), donde a noo de mundos partilhados versus mundos individuais que caracteriza o mundo ocidental (BASTOS, 2007). Note-se que s muito recentemente, com o advento da famlia burguesa, que a noo de maternidade distribuda se tornou a exceo ela foi a regra por sculos. E, mais importante: empreender descries e anlises de realidades em permanente transio, tendo no horizonte a diversidade e imensa variabilidade que marcam a experincia humana em contexto cultural, sempre aberta, como lembra Valsiner (2007) a uma superabundncia de modos de significao, e seu consequente potencial para a singularidade e inovao.

A narrativa de vida como mtodo de recuperar histrias

Narrativas de histria de vida so um dos modos de externalizar e dar sentido s experincias vividas. Uma estria no pode ser obtida sem uma referncia mental para organizar a informao. Kojima (2001) sugere que os elementos a serem discernidos para entender o contedo do modelo histrico so: o passado construdo, o estado presente e uma perspectiva futura, sendo que estes trs termos temporais se influenciam mutuamente. Sugere, igualmente, haver um reservatrio de idias que conserva idias divergentes e que podem ser encontradas em documentos, nas expresses simblicas de rituais e prticas, na memria da cultura pessoal e em outras formas, podendo a comparao ocorrer a partir de um conjunto de vises heterogneas, e no em termos de caractersticas modais. (KOJIMA, 2001, p. 332)

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Relato do Estudo

Em data no muito claramente delineada, mas datando aproximadamente dos anos 1950, havia trs parteiras que eram, concomitantemente rezadeiras, duas delas dirigindo Terreiros de Candombl no local. Vieram a falecer nos anos 70 e 90. O presente relato est baseado em descries de partos realizados por elas. Por meio destas descries, queremos destacar que os cuidados parturiente estavam imbricados em vrias prticas, oriundas de saberes de diversas origens. Escolhemos, entre tais relatos, dois: um, pela riqueza da descrio dos fenmenos a ele atinente, quer do ponto de vista da pessoa quer visto socialmente; o outro, pela transformao no tempo social das prticas e vivncias associadas ao parto. Estes dois relatos condensam as experincias de vrias parteiras e parturientes. Apresentaremos, a seguir, os dois relatos, para detalhando, aps cada um deles, seus significados e implicaes. Aps esta descrio, sero discutidos alguns dos itens abordados.

Relato 1: Parto de Dona Nen, 60 anos, feito por Do Santos

Ela incensava os panos com alfazema. Rezava, falava baixo e no ensinou para ningum as rezas. Mandava tomar leo de rcino na semana. Depois de cortar o umbigo, colocava a colher na brasa aps o corte. O parto era de ccoras, no tinha dor.

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Este relato indica os vrios tipos de cuidados realizados pela parteira. Realizava processos de limpeza, de vrias ordens: com alfazema, para a limpeza do ar; colocando a colher no fogo de modo a esteriliz-la e ao corte do umbigo; indicando a limpeza do trato intestinal, por meio de leo de rcino. Preparava brasas e colocava sobre elas sementes de alfazema para perfumar e espantar a energia estranha presente no quarto e na casa. Orava de modo a trazer para a terra os caboclos protetores, os santos, para ajud-la a realizar o parto. A posio do parto de ccoras pertence a culturas tradicionais, sendo que a ausncia da dor pode ser devida ao preparo fsico decorrente do rduo trabalho na lavoura e outros afazeres, praticado at os minutos anteriores ao momento do parto. Ao deixar de transmitir os seus ensinamentos evocatrios e religiosos, a parteira/rezadeira aumentava o temor por ela despertado devido ao seu saber/poder de transformar que ameaava devido posse desses saberes tradicionais.
Nunca fui a mdico nenhum. Quando preciso, uso chs. Dei o peito at 6 meses e comida igual a ns. Trabalhava, no podia ficar em casa. Eu ia para a roa e quando voltava s 11h, cuidava deles, e voltava a sair.

No havia assistncia mdica no local, nem nas proximidades. No havia estradas, a locomoo era difcil ( at hoje). O aleitamento era um modo de garantir a sobrevida da criana e considerado um suprimento alimentar; no entanto, assim que possvel, a criana era iniciada nos hbitos alimentares da famlia. Este sistema de alimentao estava ligado ao tipo de trabalho realizado pela me, pois o trabalho da mulher era fundamental para alimentar a famlia. Pela descrio, no era possvel carregar a criana, junto me roa de modo que era deixada em casa, com a me indo e vindo. Lembrar que as famlias

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eram extensas, e so ainda, com vrios familiares morando em um terreno familiar, e geraes em uma mesma casa, donde os cuidados maternos eram compartilhados.
A parteira era me de santo (baixava santo) e dizia: quem vai pegar sou eu! Ela descobria quando a gente no queria que fosse ela fazendo o parto. Sofria, mas tinha de ser ela. Morria de medo de passar na frente dela, e ela ver que estava grvida e dizer que tinha de ser com ela. Era muito brava! Essa parteira era me de santo, todo mundo consultava ela, para ela rezar, era rezadeira.

Me de santo uma pessoa que recebe entidades, ou seja, espritos dos ancestrais que guiam para fazer os trabalhos das pessoas que as procuram. Quando a pessoa tinha algum problema, sabia aonde ir: a me de santo ouvia, dava conselhos, recomendava banhos e ervas, que eram especficas para cada caso. A consulta consistia em ir at a benzedeira, ou mandar cham-la para a consulta, pois todos moravam perto. Rezadeira e benzedeira so dois termos que significam a mesma funo em que a pessoa dizia uma orao, diferente para diversas modalidades: para mau olhar, para doenas em animais, para presena de pragas, para espantar cobras, etc. Dos Santos era conhecida por no ter papas na lngua, dizia tudo na cara de quem quer que fosse. At hoje, seus netos contam que morriam de medo da av e dos despachos por ela realizados. Mesmo sem desejar que ela fosse a parteira, a mulher grvida tinha de ceder ao desejo de Dos Santos, porque, se no o fizesse, as consequncias poderiam ser muito maiores do que o seu sofrimento de no quer-la como tal. Seu modo de controle estava ancorado, em parte, ao temor que inculcava nos demais devido aos seus poderes sobrenaturais, mgicos e religiosos.

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Relato 2: Parto de Valdinia, 40 anos, feito por Venncia

Minha av, Dona Venncia, era neta ou bisneta de ndio, era parteira, se criou na regio. No cobrava nada Deus lhe pague! davam frutas e animais.

A origem indgena emerge forte no agrupamento, de ancestralidade Tapuia, dizimados, principalmente os homens, pela famlia Dvila. O trabalho realizado pela parteira era gratuito, recebendo presentes na forma de alimentos provenientes da regio. A referncia ao Divino implica no tipo de reciprocidade recebida. A pessoa no pagava, mas devia um favor era um dever. Toda parteira era chamada de comadre, e todas as crianas apanhadas chamavam as parteiras de me: por as ter pegado, era uma segunda me por ter ajudado a colocar no mundo. O uso do termo pegar se deve a que, devido posio de ccoras, a criana caa em direo ao cho e a parteira a pegava. Portanto: pegar aparar a criana devido posio de ccoras.
O parto era com reza, patu de antigamente, levava aquilo e separador para caso mais grave, colocava no pescoo. No se arriscava a fazer partos perigosos. Mandava para Mata de S. Joo. Acompanhava durante toda a gravidez: se estivesse atravessado, sentado, dizia que no dava para fazer.

Patu uma orao escrita em um papel e costurada dentro de um saquinho, feito pelas prprias rezadeiras, atado a um cordo de modo a ser dependurado. O patu era sempre levado porm usado apenas nos casos mais graves.

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Valinia descreve que era realizado um diagnstico e, segundo a posio da criana, esta era encaminhada a um hospital. A parteira fazia este diagnstico baseada na experincia acumulada de geraes e de seus prprios casos, interagindo, assim, com a medicina oficial, caso necessrio. A parteira realizava tambm um acompanhamento pr-natal, mas no equivalente a este. O acompanhamento acontecia no dia-a-dia: devido proximidade, viviam em comunidade, sabiam o que estava acontecendo pela comunicao boca-a-boca, pelos encontros nas aguadas, nos mutires nas casas de farinha e nas roas, algumas delas tambm comunitrias. As parteira podiam conhecer a posio da criana pela posio da barriga, e tambm, reconheciam, pelo formato, o sexo da criana.
Cortava o cordo com uma tesoura prpria para isto, sempre fervida e usada s para isto. No umbigo, colocava leo de coco para sarar. A posio era deitada, com as mos no joelho para ter foras e no ter problema de coluna. Para cicatrizar, tinha banho de casco de cajueiro e de barbatimo para sarar tudo. Fazia a dor aumentar para o nen nascer logo, com os chs. Dava o ch de algodo para aumentar a dor.

Relata cuidados higinicos diferenciados e o uso do conhecimento da comunidade decorrente de seu territrio: poderia ser usado leo de mamona, gergelim, mas ali se usava o leo do coco por ser uma regio de muitos coqueirais. O parto ocorria com a mulher deitada; porm, de modo semelhante ao de ccoras, com um apoio representado por uma corda dependurada do teto e com um pau nela amarrado de modo a que a parturiente pudesse se agarrar nele para fazer fora. Eram utilizadas rvores da Mata Atlntica, comumente usadas para combater diversas infeces e inflamaes. Chs eram ofe-

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recidos para acelerar o parto, indicando a diferenciao do conhecimento e do uso das ervas.
s vezes levava eu, quando o parto era noite. Porque fui criada por ela, de 1 ano at R, com 5 meses, tava grvida dela. Ela descobria logo o sexo, era difcil ela errar, pelo formato da barriga.

Essa neta, em sua convivncia com a av parteira, no apenas teve o parto por ela realizado como tambm participou da vida de parteira da av.
Dava as instrues de no tomar muito banho frio para no atrapalhar a criana e ficar preguiosa. O frio podia dar dor e sentia no a dor verdadeira. Os banhos eram quando j prximo, com 8 a 9 meses. Indicava banho de folhas: vassourinha de relgio, maravilha, algodo. Mandava tomar purgante de leo de rcino para a criana nascer limpa. Tomei leo de rcino antes e depois do parto. Tive o meu primeiro filho com ela.

Banhos frios eram proibidos principalmente nos ltimos meses da gravidez devido a que o frio da gua poder vir a causar contraes e essas tanto precipitarem o nascimento quanto funcionarem como falsos indcios para o mesmo. Interditavam o banho nas aguadas/nascentes devido a gua a estar sempre fria. As ervas indicadas eram: vassourinha, um mato do campo, tambm chamado de abre-caminho; maravilha: calmante, relaxante; algodo: para limpeza, para aumentar as dores e induzir o trabalho de parto. Semelhante ao relato anterior, o laxante era indicado mas tambm no ps-parto, para a limpeza intestinal. Valdinia, neta e tendo sido criada pela av, teve assim mesmo o seu primeiro filho com ela.

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Tive 5 filhos, nunca deu problema, s mais velho foi com ela. Os outros 4 foi na maternidade: mais complicado. Em casa normal, cuidou, em um instante se recupera. No hospital no, no sei se por causa de antibitico. Achei chato, horrvel! Tinha muita mulher gritando, muita mulher parindo ao mesmo tempo, e isto atrapalhava bastante.

Este relato representa um estudo comparativo entre trs modalidades de parto, vivenciados por uma mesma pessoa: parteira, maternidade, cesrea. A parturiente, logo aps o parto natural realizado na moradia podia se colocar de p, e continuar com os afazeres dirios, com algumas restries: no carregar peso e realizar trabalhos pesados, o que incentivava a solidariedade das vizinhas que ajudavam nestes trabalhos. Na ausncia desta ajuda, a prpria parteira permanecia na casa da parturiente durante oito dias por a me no poder se ausentar do quarto devido aos cuidados ao beb. O prazo de oito dias est ligado crena do mal de sete dias, referente ao temor ao ttano umbilical. Acreditava-se que me e criana deveriam ficar resguardadas para evitar o mauolhado que poderia causar a infeco, principalmente no 7 dia.
Com a ltima criana fiquei mais tempo ainda, foi cesrea, ela ficou 8 dias no hospital e eu tambm. Tomou banho de luz, ficou ictrico. No chorou logo. Achei horrvel a cesrea, Deus me livre. Prefiro 3 partos normais a uma cesrea. Cheia de ponto! O normal voc logo pula, Ave Maria! Fiz ligadura (das trompas) por ocasio da cesrea.

A entrevistada diferencia de modo marcante a recuperao ao parto realizado na casa, no hospital e de cesrea, apontando as consequncias da medicalizao, como o tempo de permanncia no hospital e problemas para ela e para a criana. Expresses de ordem emocional, ouvidas no relato, podem corresponder

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a diversos mal-estares: no se sentir acolhida; condies ambientais adversas. Aponta que a diferena entre os tipos de parto se encontra no bem-estar dela e do beb, e no apenas no retorno s atividades. Como usualmente acontece nas classes populares, utilizou-se do parto por cesrea para realizar o ligamento das trompas, tendo de pagar por isto.

Discusso e Anlise

Observa-se, nestes relatos, o controle e interveno durante todo o processo da gestao e do parto, e mesmo ps-parto, embora no relatados aqui. A medicina oficial, ortodoxa, no se encontrava presente. Em seu lugar, havia outra medicina, resultante do conhecimento, acumulado e transmitido entre geraes, realizado pela descoberta do efeito de plantas. O recurso s parteiras era costumeiro no interior de Brasil, devido ausncia da medicina e de meios de transporte, mas tambm pelo tipo de clientela ali existente, de economia basicamente extrativista. Nesta direo, os recursos para a higiene, alm dos medicamentos, tambm provinham dos recursos naturais. Fazia-se, por exemplo, sabo de pinho, oiticica e do coco. Diversamente do relatado por Ferreira Filho (2003, p. 183), as parteiras dessa comunidade procuravam a ajuda da medicina quando avaliam ser isto necessrio. Conforme os relatos acima, o trabalho fsico se estendia at o momento do parto. E, de fato, essa observao confirma Ki-Zerbo (2006) sobre as mulheres de frica Central, atual Burkina Fasso.

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No campo da alimentao e da nutrio, as mulheres esto presentes em todos os nveis: nas hortas, elas prprias produzem os legumes, os frutos e quaisquer outros produtos a seu alcance. Elas prprias recolhem e transportam, vendem e compram. (KI-ZERBO, 2006, p. 103)

Esse autor complementa O saber outro domnio onde cada vez mais as mulheres se impem. (KI-ZERBO, 2006, p. 103) As mulheres parteiras tinham conscincia do seu papel na comunidade, e no apenas do papel a elas confiado. Elas eram fundamentais no acontecimento que o ato de nascer uma nova criana na vida de uma famlia naquela comunidade. Eram, portanto, responsveis, no plano tico do dever, pela legitimao de um novo ser, dando a ele o nome do santo do dia. A nomeao era feita pelo Almanaque, um calendrio onde constava o nome do santo do dia. O fato de serem elas a nomear um indicador da fora moral que lhes era atribuda. Essas mulheres condensavam, assim, em suas mos, vrios poderes: o de dar a luz, o de curar o corpo e o esprito; e tambm, de nomear, ou seja, de incluir socialmente o neonato. Alm disto, como registravam em uma caderneta, levada em suas sacolas, as datas e os nomes dos nascituros e de seus pais, foi a partir deste documento que vrias pessoas da comunidade conseguiram os dados data de nascimento e nomeao para obter os seus documentos de identidade e de aposentadoria. Portanto, a sua funo social expandiu os limites da rea da sade em um sentido restrito. De modo equivalente, assim descreve Ki-Zerbo a situao das mulheres africanas:
As mulheres africanas detinham poderes inimaginveis, por ex., o domnio religioso. Controlavam organizaes puramente femininas de carter profissional e religioso, por ex., sociedades mais ou menos secretas. Alm disto, podiam

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gerir atividades que exerciam influncia sobre o futuro. As sementeiras deveriam ser realizadas pelas mulheres dado que eram smbolos de fecundidade. (KI-ZERBO, 2006, p. 105)

Finalizamos apontando que, alm da fora dessas mulheres em todos os campos descritos, trabalhavam para a comunidade e para a continuidade da vida, apesar de e por meio de todos os sofrimentos a que estiveram submetidas.
(As mulheres) no tm complexo de inferioridade e dispem de capacidade criadora, de uma iniciativa surpreendente em todos os domnios. Em longo prazo, isto uma garantia absoluta para a libertao delas prprias. (KI-ZERBO, 2006, p. 111)

Este estudo aponta para o potencial criador e de iniciativas das mulheres descendentes de africanos e de indgenas para incrementar o uso de solues para a rea da sade a partir de recursos locais, na medida em que os conhecimentos, os saberes e as prticas, por elas demonstrados, continuam operando, embora silenciados, nas comunidades quilombolas.

REFERNCIAS

ALMEIDA, A. W. B. de. A dimenso poltica dos conhecimentos tradicionais na Amaznia. Caderno do CEAS, v. 216, p. 9-30, mar./abr. 2005. BASTOS, A. C. de S. (Coord.). Mundos individuais, mundos partilhados: um estudo comparativo com mes de diferentes geraes (Brasil. Estados Unidos, Itlia, Timor Leste). Braslia, 2007. Projeto aprovado pelo CNPq. DINCAO, M. A. Mulher e famlia burguesa. In: PRIORE, M. del. Histria das mulheres no Brasil. So Paulo: Contexto, 2006. p. 224-240. DINIZ, E. L. Tapera, Pau Grande e Barreiro: uma geohistria da resistncia de

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comunidades tradicionais no litoral norte da Bahia. 2007. Dissertao (Mestrado) - Departamento de Geografia, Universidade Federal da Bahia. FERREIRA FILHO, A. H. Quem pariu e bateu, que balance! Mundos femininos, maternidade e pobreza: Salvador, 1890-1940. Salvador: Centro de Estudos Baianos, 2003. KI-ZERBO, J. Para quando a frica. Trad. Carlos Aboim de Brito. Rio de Janeiro: Pallas, 2006. Entrevista com Ren Holenstein. KOJIMA, H. Problems of comparison: methodology, the art of storytelling, and implicit models. In: TUDGE, J, SHANAHAN MJ, VALSINER J. Comparisons in human development: understanding time and context. Cambridge: Cambridge University, 2001. p. 318-332. MILLER, T. Making sense of motherhood: a narrative approach. Cambridge, UK: Cambridge University, 2005. MOURA, S. M. S. R., ARAJO, M. F. A maternidade na histria e a histria dos cuidados maternos. Psicologia Cincia e Profisso, Porto Alegre, v. 24, n. 1, p. 44-55, 2004. RABINOVICH, E. P.; GALLO, P. R. Estudo das famlias de uma comunidade quilombola do Carmo, So Roque, SP. In: PETRINI, J. C.; CAVALCANTI, V. R. S. Famlia, sociedade e subjetividades: uma perspectiva multidisciplinar. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005. p. 195-209. RABINOVICH, E. P.; BASTOS, A. C. de S. O Carmo ou porque um quilombo no quer ser um quilombo. Revista Psicologia Poltica, v. 7, n. 14, 2007a. Disponvel em: <http://www.fafich.ufmg.br/~psicopol/seer/ojs/ viewarticle.php?id=96&layout=html&mode=preview>. Acesso em: 5 abr. 2008. ______. Famlias e projetos sociais: analisando essa relao no caso de um quilombo em So Paulo. Psicologia em Estudo, Maring, v. 12, n. 1, p. 3-11, jan./abr. 2007b. SOIHET, R. Mulheres pobres e violncia no Brasil Urbano. In: PRIORE, M. de. Histria das mulheres no Brasil. So Paulo: Contexto, 2006. p. 362-400. VALSINER, J. Culture in minds and societies. New Delhi: Sage, 2007.

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Maria Francisca dos Santos Teles1 Ana Cristina de Souza Mandarino2

O conceito de quilombo atravessa o tempo e designa os territrios onde se organizavam negros africanos que, trazidos com a colonizao portuguesa, insurgiam contra a situao de escravido. Hoje, so territrios de resistncia cultural e deles so remanescentes os grupos tnicos raciais que assim se identificam. Com trajetria prpria dotada de relaes territoriais especficas, com presuno de ancestralidade negra relacionada luta contra a opresso histrica sofrida, eles se autodeterminam comunidades negras de quilombos, dados os costumes, as tradies e as condies sociais, culturais e econmicas especficas que os distinguem de outros setores da coletividade nacional. (BRASIL. Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial, 2004) Alterar as condies de vida nas comunidades remanescentes de quilombos por meio da regularizao da posse da terra, do estimulo ao desenvolvimento e apoio s suas associaes representativas, so objetivos estratgicos que visam o desenvolvimento sustentvel, com garantia de que os seus direitos sejam elaborados e tambm implementados.
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Psicloga, Educadora em Sade da Fundao Nacional de Sade, Coordenao Regional de Sergipe e Especialista em Polticas Pblicas e Gesto Estratgica em Sade, Universidade Federal de Sergipe. 2 Doutora em Comunicao e Cultura da Universidade Federal do Rio de Janeiro e Professora Convidada do Departamento de Antropologia, Universidade Federal da Bahia.

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Para isso, o Governo Federal criou, em maro de 2004, o programa Brasil Quilombola como uma poltica de Estado para essas comunidades, abrangendo um conjunto de aes integradas entre diversos rgos governamentais: Ministrio do Desenvolvimento Agrrio/Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria/Incra; Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate Fome; Ministrio da Cultura/Fundao Cultural Palmares; Ministrio da Sade/Fundo Nacional de Sade e Ministrio da Educao/Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao, com suas respectivas previses de investimentos do Plano Plurianual (PPA) 2004-2007. Todas as aes so coordenadas pela Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial (SEPPIR), por meio da Subsecretaria de Polticas para Comunidades Tradicionais. (BRASIL. Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial, 2004) O termo quilombo deixou estar atrelado ao conceito histrico de grupos formados por escravos fugidos e assumiu um novo significado a partir do texto do artigo 68 da Constituio Federal de 1988: aos remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocupando suas terras, reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes ttulos respectivos. (OBSERVATRIO QUILOMBOLA, [2007]) Hoje, o termo usado para designar a situao dos segmentos negros em diferentes regies e contextos no Brasil, fazendo referncia a terras que foram compradas por negros libertos; da posse pacfica por ex-escravos de terras abandonadas pelos proprietrios em pocas de crise econmica; da ocupao e administrao das terras doadas aos santos padroeiros ou de terras entregues ou adquiridas por antigos escravos organizados em quilombos. Nesse contexto, os quilombos foram apenas um dos eventos que contriburam para a constituio das terras de uso comum, categoria mais ampla e sociologicamente mais relevan-

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te para descrever as comunidades que fazem uso do artigo constitucional. (OBSERVATRIO QUILOMBOLA, [2007]) A partir do Decreto n 4.887/2003, do Presidente Luiz Incio Lula da Silva, foi concedido a essas populaes o direito autoatribuio como nico critrio para identificao das comunidades quilombolas, tendo como fundamentao a Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), que prev o direito de autodeterminao dos povos indgenas e tribais. (OBSERVATRIO QUILOMBOLA, [2007]) Ainda de acordo com o Decreto, que regulamenta o procedimento de regularizao fundiria: so terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos as utilizadas para a garantia de sua reproduo fsica, social, econmica e cultural. Dados oficiais da Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial (SEPPIR) e do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), autarquia responsvel pelo processo de identificao, reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao das terras ocupadas pelos Remanescentes de Comunidades dos Quilombos, apontam que existem cerca de 743 comunidades quilombolas, oficialmente registradas pela Fundao Palmares, do Ministrio da Cultura, e 252 processos de regularizao fundiria em curso, envolvendo pelo menos 329 comunidades distribudas em 21 estados brasileiros, porm, ainda no existe um consenso acerca do nmero preciso de comunidades quilombolas no pas. Estima-se que h pelo menos trs mil dessas comunidades em todo territrio nacional, porm, o movimento quilombola aponta um numero superior a 5.000 comunidades. O Quilombo Mocambo est situado no municpio de Porto da Folha, s margens do rio So Francisco, fronteira com o Estado de Alagoas, distante 150 km do litoral. habitado por pessoas que se auto reconheceram remanescentes de escravos, e foi a

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primeira comunidade negra do Estado de Sergipe a ser reconhecida oficialmente como remanescente de quilombos pela Fundao Cultural Palmares, em 1997, porm, a titulao de posse dos 2.100 hectares de terra s aconteceu trs anos aps, no ano 2000. Segundo dados de um inqurito sanitrio realizado pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA) em 2005, sua populao composta por 700 habitantes, distribudos em 145 domiclios, dos quais 140 estavam ocupados e 5 desocupados. Os domiclios possuam as seguintes melhorias sanitrias: banheiros (85,71%), lavatrios (32,14%), tanques de lavar roupas (63,57%), filtros domsticos (36,43%), pias de cozinha (40,71%) e reservatrios de gua (35%) (BORGES; BOTTINO, 2007). Atualmente, esto sendo construdas oitenta casas co recursos oriundos de convnio firmado entre a Prefeitura Municipal de Porto da Folha e a Caixa Econmica Federal. Existem, na localidade, duas associaes de moradores: a dos que se auto reconheceram quilombolas e a dos que no se auto reconhecem, demonstrando ser esta uma comunidade dividida. As escolas quilombolas de ensino fundamental e mdio so frequentadas apenas pelos que se reconheceram, tendo os que assim no o fizeram, que se deslocar de lancha atravs do rio So Francisco para a cidade de Po de Acar em Alagoas. Existem questes jurdicas na Procuradoria da Repblica, solicitando a sada dos que no se reconheceram da localidade; as comemoraes festivas so realizadas separadamente e os programas governamentais s beneficiam os que se reconheceram como negros. O Quilombo possui uma biblioteca e um posto de sade em precrias condies, onde uma vez por semana uma equipe do programa de sade da famlia presta o atendimento aos seus moradores. A energia eltrica fornecida pela Empresa de Energia do Estado de Sergipe (Energipe), e somente no incio ano de

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2006, passou contar com um sistema de abastecimento de gua tratada, administrado pela Companhia de Saneamento de Sergipe (DESO), construdo com recursos repassados pela FUNASA atravs de convnio com o governo do Estado. Anteriormente, era utilizada a gua retirada diretamente do rio So Francisco sem nenhum tratamento. O povoado no dispe de rede de esgotamento sanitrio, nem ruas pavimentadas e, o sistema de coleta de lixo foi implantado aps a realizao da Oficina de Mobilizao Social. Antes, o lixo domiciliar era colocado a cu aberto, s margens do rio, nos quintais, nas ruas, queimado ou enterrado. A sobrevivncia dos moradores do Quilombo garantida atravs da prtica da agricultura de feijo, mandioca e milho; da pesca, da criao de animais (sunos, bovinos, ovinos e caprinos) e da confeco de artesanato. A renda familiar complementada pelos programas de governo (bolsa famlia, vale gs, doao de cestas bsicas, etc) e com os rendimentos de aposentados. Procuram preservar as expresses da cultura negra, como o trabalho coletivo, o uso de ervas medicinais, a capoeira de angola ensinada nas escolas e o samba de coco, danado nos dias da padroeira Santa Cruz, da Conscincia Negra, e do reconhecimento da comunidade3. Outras instituies atuam na localidade, trabalhando com projetos ligados agricultura, criao de caprinos e galinhas, artesanato e horta comunitria, entre elas a Critas Diocesana, o Instituto Dom Helder Cmara e a Petrobrs. A Fundao Nacional de Sade, instituio vinculada ao Ministrio da Sade, e parte integrante do Sistema nico de Sade (SUS) tem um papel muito importante na histria da educao
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Dados colhidos por tcnicos da FUNASA, atravs da aplicao do Questionrio sobre Conhecimentos, Atitudes e prticas em maio de 2005.

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em sade no Brasil. Instituda pelo Decreto n. 100, de 16 de abril de 1991, o resultado da fuso de vrias instituies de sade pblica, sendo que uma delas, o Servio Especial de Sade Pblica, teve um papel preponderante, na medida em que incorporou nas suas atividades, aes de educao sanitria. A FUNASA detm a mais antiga e contnua experincia em aes de engenharia de sade pblica no pas direcionando as aes de saneamento para as comunidades cujos indicadores de sade denotam a presena de enfermidades causadas pela falta e/ou inadequao de saneamento.
Realizar aes de saneamento ambiental em todos os municpios brasileiros e de ateno integral sade indgena, promovendo a sade pblica e a incluso social, com excelncia de gesto, em consonncia com o SUS e com as metas de desenvolvimento do milnio. (BRASIL. Fundao Nacional de Sade, 2008)4

Esta misso demanda FUNASA um papel de normalizao e assessoramento tcnico que permita o fortalecimento de estados e municpios de modo que cada um deles possa desenvolver suas aes seguindo as diretrizes estabelecidas, adaptando-as s peculiaridades regionais (BRASIL. Fundao Nacional de Sade, 2007) A partir de 2003, a reestruturao do Ministrio da Sade e da FUNASA, atravs dos Decretos n 4.726/2003 e n 4.727/2003
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As metas do milnio foram estabelecidas pela Organizao das Naes Unidas (ONU) no ano 2000, aprovadas por 191 pases na maior reunio de dirigentes mundiais de todos os tempos na cidade de Nova York. Estiveram presentes 124 chefes de estado e de governo que se comprometeram a cumpri-las at o ano 2015. Acabar com a fome e a misria; educao bsica e de qualidade para todos; igualdade entre sexos e valorizao da mulher; reduzir a mortalidade infantil; melhorar a sade das gestantes; combater a Sndrome da Imunodeficincia Adquirida (AIDS), a malria e outras doenas; qualidade de vida e respeito ao meio ambiente; e todo o mundo trabalhando pelo desenvolvimento, estas so as metas do milnio. (ENCONTRO NACIONAL DOS SERVIDORES QUE ATUAM NA REA DE EDUCAO EM SADE, 2006)

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respectivamente, houve uma ampliao das atribuies do saneamento ambiental, passando a fomentar aes de saneamento em reas consideradas de interesse estratgico, estando nelas includas as comunidades de remanescentes de quilombos, assentamentos da reforma agrria, reservas extrativistas e comunidades ribeirinhas. (BRASIL. Fundao Nacional de Sade, 2006A) Nestes 16 anos, a FUNASA vem sofrendo algumas transformaes em decorrncia das mudanas no cenrio poltico e sanitrio do pas, principalmente pelo esforo de no andar na contra mo do SUS. Neste contexto, as diretrizes da educao em sade tiveram que ser revistas para adequar suas prticas aos princpios do SUS, e passaram a ter, como eixos norteadores, a promoo sade, a educao popular, a educao popular em sade, a mobilizao e o controle social. A reestruturao da FUNASA propiciou o repensar da sua Poltica de Educao em Sade na busca de adequar suas prticas nova misso. Segundo a Fundao Nacional de Sade (2006b), diante do atual momento poltico vivenciado pela FUNASA em que as aes de Educao em Sade, por fora de sua misso e de seu estatuto, devem estar integradas s aes de saneamento e ateno sade indgena, afirma-se a necessidade de inserir a Instituio na lgica da ao horizontal e intersetorial. Ao incorporar a influncia das dimenses sociais, econmicas, polticas e culturais na sade, a Instituio supera o conceito de educao sanitria e passa a buscar a mudana de prticas de vida nos indivduos e na populao. As aes educativas, no mbito da sade pblica, sempre foram complementares s aes de sade. No decorrer da sua evoluo observa-se que ela foi influenciada pelo regime poltico e situao sanitria vigentes no pas. Para Alves (2004-2005), os saberes e as prticas de educao em sade foram, em toda a sua histria, impregnados por um

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discurso sanitrio subjacente. O discurso higienista e as intervenes normalizadoras tradicionalmente tm marcado o campo de prticas da educao em sade, caracterizando o modelo hegemnico (tradicional), ainda presente nas praticas de hoje, e que se contrape ao princpio da integralidade. No Brasil do sculo XIX, poca das epidemias de varola, peste, febre amarela, o discurso sanitrio segue a tendncia europia, concentrando-se nas cidades e se desenvolvendo em torno da moralidade e disciplinarizao higinica. As primeiras prticas sistemticas de educao em sade se caracterizavam pelo autoritarismo e eram destinadas principalmente s classes subalternas, com imposio de normas e medidas de saneamento. O discurso era biologicista e predominou durante dcadas. Alves (2004-2005), na sua reflexo sobre os modelos que influenciaram as prticas educativas, aponta o modelo dialgico como emergente, sendo o dilogo seu instrumento fundamental. A prtica educativa na perspectiva dialgica visa o desenvolvimento da autonomia e da responsabilidade dos indivduos no cuidado com a sade, atravs do desenvolvimento da compreenso da situao de sade. So prticas educativas emancipatrias que valorizam a comunicao dialgica, que visam a construo de um saber sobre o processo sade-doena-cuidado, e que do aos indivduos a condio de decidirem quais as estratgias mais apropriadas para promover, manter e recuperar sua sade. O movimento da Educao Popular em Sade, que surgiu na dcada de 1970, buscava romper com a tradio autoritria e normalizadora da relao entre os servios de sade e a populao. Alguns profissionais de sade insatisfeitos com os servios oficiais dirigiram-se para as periferias dos grandes centros urbanos e regies rurais, aproximaram-se, das classes populares e dos movimentos sociais locais. (VASCONCELOS, 2000)

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Essa aproximao favoreceu a convivncia dos profissionais com a dinmica do processo de adoecimento e cura no meio popular, o confronto com a complexidade dos problemas de sade nessas populaes, fazendo com que muitos profissionais se empenhassem na busca da reorientao de suas prticas com a finalidade de enfrentar, de forma mais global, os problemas de sade identificados. A iniciativa dos profissionais em inserir-se em servios de sade que prestavam assistncia s classes populares se deu integrada a projetos mais amplos, dentre os quais predominava a metodologia da Educao Popular (VASCONCELOS, 2000). Assim sendo, esta metodologia foi assimilada pelo movimento dos profissionais constituindo seu elemento estruturante fundamental. O movimento da Educao Popular em Sade prioriza a relao educativa com a populao, rompendo com a verticalidade da relao profissional-usurio. So valorizadas as trocas interpessoais, as iniciativas da populao e usurios e, buscamse pelo dilogo, a explicitao e compreenso do saber popular. Esta metodologia contrape-se passividade usual das prticas educativas tradicionais. O usurio reconhecido como sujeito portador de um saber sobre o processo sade-doena-cuidado, capaz de estabelecer uma interlocuo dialgica com o servio de sade e de desenvolver uma anlise crtica sobre a realidade e o aperfeioamento das estratgias de luta e enfrentamento. Para Vasconcelos (1999, 2000), pela potencialidade desta metodologia, as experincias de Educao Popular so uma forma de superao do fosso cultural entre os servios de sade e a populao assistida. De acordo com Assis (1998), as prticas educativas baseadas no dilogo, especialmente quando so feitas em grupo, se transformam em espao de enfrentamento de dificuldades na medida em que possibilitam a diluio do poder, estimulam e exercitam

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a competncia comunicativa. Em consequncia, podem oferecer uma contribuio efetiva no exerccio da fala e da escuta, uma relao mais solidria e efetiva entre tcnicos e populao, possibilitando que as normas deixem ser regras de conduta para serem conhecimento tcnico que se oferece ao debate pblico sobre a qualidade de vida. Considerando os modelos acima citados, em que se baseiam prticas educativas, observa-se que o modelo tradicional tem uma dimenso individual, no feita uma correlao com outros fatores que podem ter influncia sobre a sade dos indivduos. O indivduo o nico responsvel pelo seu adoecer ou no adoecer, e a educao em sade apenas um instrumento para conseguir que ele se comporte de maneira a se manter saudvel. O modelo dialgico integrador porque tem a dimenso do agir comunicativo. Portanto, a educao em sade ao que abrange um maior nmero de pessoas ou grupos, uma ao compartilhada, abrangente, democrtica, problematizadora, mobilizadora; a promoo da sade uma meta a ser alcanada. O conceito de Promoo de Sade, proposto pela Organizao Mundial de Sade (OMS) desde a Conferncia de Ottawa, em 1986, visto como o princpio orientador das aes de sade em todo o mundo. definida como o processo de capacitao da comunidade para atuar na melhoria de sua qualidade de vida e sade, incluindo uma maior participao no controle desse processo. Para atingir um estado de completo bem-estar fsico, mental e social, os indivduos e grupos devem saber identificar aspiraes, satisfazer necessidades e modificar favoravelmente o meio ambiente. A sade deve ser vista como um recurso para a vida, e no como objetivo de viver. Nesse sentido, a sade um conceito positivo que enfatiza os recursos sociais e pessoais, bem como as capacidades fsicas. Assim, a promoo da sade no res-

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ponsabilidade exclusiva do setor sade, e vai para alm de um estilo de vida saudvel, na direo de um bem-estar global. (ORGANIZAO PAN-AMERICANA DE SADE, 2007) A educao popular busca promover a participao dos sujeitos sociais, incentivando a reflexo, o dilogo e a expresso da afetividade, potencializando sua criatividade e sua autonomia. A educao popular em sade est voltada para a promoo da participao social no processo de formulao e gesto da poltica de sade, direcionando-se para o cumprimento efetivo dos princpios ticos e polticos do SUS: universalidade, integralidade, equidade e descentralizao sobre controle social. (BRASIL. Fundao Nacional de Sade, 2006a) No setor sade, a educao popular passou a se constituir, em vrios servios, no como uma atividade a mais que se desenvolve entre tantas outras, mas como um instrumento de reorientao da globalidade de suas prticas, na medida em que dinamiza, desobstrui e fortalece a relao com a populao e seus movimentos organizados. A Educao em Sade o campo de prtica e conhecimento do setor Sade que tem se ocupado mais diretamente com a criao de vnculos entre a ao mdica e o pensar e fazer cotidiano da populao. (VASCONCELOS, 2007) Segundo Toro e Werneck (1996), a mobilizao ocorre quando um grupo de pessoas, uma comunidade ou uma sociedade decide e age com um objetivo comum, buscando, quotidianamente, o resultado decidido e desejado por todos. Um processo de mobilizao social tem incio quando uma pessoa, um grupo ou uma instituio decide iniciar um movimento no sentido de compartilhar um imaginrio e o esforo para alcan-lo. Portanto, mobilizar convocar vontades para atuar na busca de um propsito comum, sob uma interpretao e um sentido tambm compartilhados. A participao, em um processo de mobilizao social, ao mesmo tempo meta e meio, ela condio intrnseca

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e essencial e cresce em abrangncia e profundidade ao longo do processo. O controle social um exerccio cidadania. atravs dele que os indivduos podem interferir nas polticas de sade, no funcionamento e oferta dos servios de sade. A educao em sade deve ser facilitadora do exerccio do controle social, atravs da busca constante da formao e desenvolvimento da conscincia crtica dos indivduos e do estmulo busca das solues coletivas para os problemas vivenciados. O objetivo desta pesquisa foi avaliar as inferncias percebidas pelo grupo quilombola de Mocambo, primeira comunidade negra em Sergipe a ser reconhecida pelo governo federal atravs da Fundao Palmares em 1997 quando da realizao de uma oficina intitulada Oficina de Mobilizao Social, promovida pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA). A referida oficina realizou-se no perodo de 30 de agosto a 03 de setembro de 2005, e a partir de ento, enquanto Coordenadora e atuando na rea como educadora em sade e psicloga, a pesquisadora percebeu a necessidade de promover um estudo que pudesse responder a algumas questes que no foram respondidas no princpio, e principalmente, se o trabalho promoveu de fato uma mudana no comportamento dos moradores conforme as expectativas iniciais. A necessidade de verificao de mudanas no comportamento dos moradores da comunidade quilombola de Mocambo, dois anos aps a realizao da Oficina de Mobilizao Social, foi o que motivou a realizao da pesquisa. Foi realizado um estudo de carter exploratrio, com o objetivo de conhecer a percepo dos moradores do Quilombo Mocambo sobre a realizao da Oficina de Mobilizao Social, seus resultados, o impacto causado pela descontinuidade das aes propostas e suas consequncias para a comunidade.

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A oficina tinha como objetivos, estimular a mobilizao social e promover a proposio de aes que possibilitassem solucionar problemas identificados, com nfase no aproveitamento dos recursos disponveis na comunidade e na parceria com Instituies locais. Os princpios norteadores foram os da participao, da simplicidade e da realizao, ou seja, o estmulo participao de todos os moradores; a conduo da oficina de forma que os participantes se sentissem vontade para externar seus sentimentos, idias e opinies e a realizao de uma ao prtica eleita pelo grupo ao final de cada discusso. Foram propostos para discusso, os eixos temticos higiene, saneamento, alimentao, comunicao e mobilizao. Esses temas foram escolhidos por serem considerados universais e permitirem leituras diferentes, alm de conseguirem tirar da comunidade suas demandas e solues. As discusses ocorridas durante a semana serviram de subsdio para aes, denominadas aes de continuidade, que deveriam ser realizadas num perodo de doze meses. Essas aes tinham como objetivo, promover de forma continuada as aes de mobilizao, estimulando a autonomia e o compartilhamento da comunidade na conduo das aes de promoo sade. O trabalho foi interrompido, quando apenas duas aes de continuidade haviam sido desenvolvidas, dois meses aps a realizao da Oficina. Portanto, considerou-se importante o resgate desta ao, visto que, pelo seu carter dinmico e problematizador, permitiu que diversos indivduos da comunidade, crianas, jovens, adultos, idosos, e diversas instituies se reunissem e discutissem os temas propostos em busca de alternativas viveis de soluo. O presente estudo traz a possibilidade de verificar se a Oficina de Mobilizao Social, como um instrumento de educao em

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sade, provocou mudanas no comportamento da comunidade, e se houveram consequncias em decorrncia da descontinuidade das aes propostas na Oficina. O desenvolvimento do trabalho se deu mediante realizao de uma pesquisa de carter exploratrio, atravs de estudo de caso com amostra intencional. Foi escolhido o formulrio como instrumento de coleta de dados, porque pode ser aplicado em diferentes seguimentos da populao e permite a obteno de dados facilmente tabulveis e quantificveis onde o pesquisador formula questes previamente elaboradas e anota as respostas. (GIL, 2002) Para realizao da pesquisa, o Projeto foi divulgado aos rgos envolvidos, em busca das autorizaes necessrias para realizao do estudo, seguindo os seguintes passos: contato com o gestor da FUNASA para apresentar o projeto e solicitar apoio ao desenvolvimento da pesquisa; contato com lideranas locais para apresentar o projeto e solicitar permisso para a execuo mesma; encaminhamento do projeto ao Comit de tica em Pesquisa Envolvendo Seres Humanos da Universidade Federal de Sergipe para apreciao e aprovao do mesmo. Aps a aprovao do Projeto pelo Comit de tica, protocolo (CAAE 2770.0.000.107-07), iniciou-se o trabalho de campo propriamente dito que constou das seguintes etapas: levantamento de todos os que participaram em tempo integral da Oficina e dos membros da comisso de mobilizao; seleo da amostra; realizao do pr-teste, com aplicao do formulrio para avaliar a compreenso das perguntas por parte dos sujeitos da pesquisa; contato casa a casa com todos os sujeitos pertencentes amostra para solicitar sua participao na pesquisa; realizao do prteste e, finalmente, a aplicao dos formulrios propriamente ditos aps assinatura do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido. O formulrio, com perguntas fechadas ou dicotmicas e

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abertas, foi aplicado pela pesquisadora, atravs da tcnica de entrevista. O tamanho inicial da amostra seria de trinta sujeitos, que participaram em tempo integral da Oficina, entre eles alguns membros da comisso de mobilizao. Porm, passou a se constituir de 28, por um dos sujeitos no se encontrar na localidade nos dias de aplicao dos formulrios e o outro no querer participar da pesquisa, alegando no mais se lembrar do que aconteceu na Oficina. Ao realizar o pr-teste em cinco sujeitos, a pesquisadora no constatou nenhum grau relevante de dificuldade de compreenso s perguntas do formulrio. De acordo com os dados obtidos na realizao da pesquisa, 92,85% dos entrevistados responderam que sempre moraram e que gostavam de morar em Mocambo, 78,57% responderam afirmativamente pergunta sobre se eles se lembravam do que aconteceu na Oficina, apesar de transcorridos dois anos de sua realizao e 100% disseram que gostaram de ter participado, o que demonstra que a Oficina de Mobilizao Social foi um evento marcante para comunidade quilombola de Mocambo. Dos que afirmaram se lembrar do que aconteceu, 46,42% se referiram mobilizao feita para coletar o lixo existente no povoado, principalmente na margem do rio e quintais das residncias. O tema lixo continua presente nas respostas s perguntas sobre o que mais gostaram e o que mudou na comunidade aps a realizao da Oficina. O relato de 42,85% dos sujeitos de que o que mais gostaram foram as aes de mobilizao voltadas para a coleta de lixo na margem do rio, ruas e quintais do povoado; demonstrado que a Oficina proporcionou a discusso e tomada de decises, por parte dos moradores para resolver o problema do lixo. A utilizao do trabalho de grupo como tcnica de desenvolvimento dos trabalhos da Oficina, foi o segundo ponto mais des-

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tacado no decorrer das entrevistas: 25% disseram lembrar-se e 28.57% destes, referiram-se ao desenvolvimento dos trabalhos de grupo como o que mais gostaram, porque permitia que todos participassem, unia e fortalecia a comunidade na medida em que todos estavam buscando discutir e solucionar problemas comuns. Isto faz lembrar Assis (1998), quando diz que as prticas educativas baseadas no dilogo, especialmente quando so feitas em grupo, se transformam em espao de enfrentamento de dificuldades. Durante a Oficina, todas as atividades de discusso e realizao de aes prticas se desenvolveram atravs dos trabalhos de grupo. Nas respostas dos 82,14% que afirmaram ter ocorrido mudanas aps a Oficina, 42,85% se referiram ao lixo, referindo que: a comunidade passou a se preocupar mais com o destino do lixo, evitando coloc-lo em local inadequado, principalmente margem do rio; a Prefeitura Municipal de Porto da Folha contratou um morador do Quilombo para realizar a coleta, em dias alternados, do lixo produzido no povoado, e que o lixo na margem do rio e quintais diminuiu. Pode-se considerar, ento, que a comunidade s conseguiu que o poder pblico assumisse para si a responsabilidade de implantar no povoado, mesmo que de forma precria, um sistema de coleta de lixo, aps a mobilizao da mesma em torno da questo. A construo de 80 novas casas, a gua tratada que chegou ao povoado atravs da inaugurao do sistema de abastecimento, as pessoas passaram a ter mais cuidado com a higiene e a limpeza, foram outras mudanas relatadas pelo restante dos entrevistados. As aes de continuidade propostas pela Oficina no foram levadas adiante, o que afirmam 92,86% dos entrevistados sendo que 60,70% disseram saber porque isso aconteceu: 32,14% responderam que foi por causas relacionadas comu-

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nidade (no valorizou o trabalho, faltou unio, faltou interesse, faltou administrao da Associao de Moradores, no houve cobrana por parte dos moradores); 17,85 por causas ligadas aos poderes pblicos (falta de interesse do poder pblico municipal) e 10,71% responsabilizaram a FUNASA (falta de acompanhamento, falta de interesse). Estes resultados demonstram que a maior parte dos entrevistados percebeu que a comunidade tambm era responsvel pela no continuidade das aes propostas pela Oficina, no apenas poder pblico municipal e a FUNASA. Vinte e sete sujeitos (96,43%) consideraram que a falta de continuidade das aes propostas pela Oficina prejudicou a comunidade. Os motivos mencionados foram: tudo continua do mesmo jeito; a comunidade ainda continua carente nas reas de sade e saneamento; continua a sujeira nas ruas e na margem do rio; os projetos que foram debatidos na Oficina no funcionaram; a comisso de mobilizao no conseguiu sozinha dar continuidade aos trabalhos; a comunidade deixou de ser beneficiada; a sade continua a mesma; o posto de Sade no foi reformado; o atendimento mdico continua precrio e no existem atendimentos odontolgico e oftalmolgico para os moradores de Mocambo. Estes resultados reforam a importncia das aes de continuidade para dar sustentabilidade aos trabalhos iniciados na Oficina. A presena dos tcnicos da FUNASA dando suporte comisso de mobilizao no perodo de desenvolvimento dessas aes seria importante para o fortalecimento e instrumentalizao da comunidade para lidar com os desafios e dificuldades que aparecessem no decorrer do processo. Ao responder a pergunta sobre para que serviu a Oficina, grande parte dos entrevistados escolheu mais de uma opo. Foi a opo aumentar conhecimentos a que mais apareceu (85,71%),

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seguida das opes aprender a como ter hbitos saudveis de vida (67.85%), mudar comportamentos (50%), aproximar a comunidade da FUNASA (42,85%). Apenas um sujeito (3,57%) respondeu que a Oficina no acrescentou nada vida da comunidade. Estes resultados confirmam o carter educativo da Oficina que, permitiu aos participantes a aquisio de novos conhecimentos e a reflexo sobre modos de viver.

Concluso

A Oficina de Mobilizao Social pode ser considerada um evento que marcou a comunidade quilombola de Mocambo porque, dois anos aps a sua realizao, lembranas do seu acontecimento ainda estavam vivas na memria da maioria dos sujeitos. Foi um evento que uniu, ainda que temporariamente, membros de uma comunidade dividida, cheia de conflitos, para discutir problemas comuns. Porm, seus objetivos de estimular a mobilizao social e promover aes que possibilitassem solucionar problemas identificados, no foram alcanados, na medida em que, segundo depoimentos dos sujeitos, a maioria dos problemas discutidos durante sua realizao continuou existindo. As precrias condies de saneamento e assistncia sade, que foram discutidas durante a Oficina, esto presentes nas respostas dos sujeitos, denotando poucos avanos na busca dos resultados desejados, nestas reas. A interrupo dos trabalhos se deu justamente no perodo em que se as aes de continuidade voltadas para a resoluo dos problemas de sade e saneamento do povoado estavam sendo discutidas. A comunidade no conseguiu, sozinha, dar continui-

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dade ao que se havia iniciado, confirmando a importncia destas para garantir a sustentabilidade das aes propostas. Outro aspecto a ser considerado que, apesar de possuir uma proposta de desenvolvimento dos trabalhos baseado nas necessidades sentidas pelo grupo, a Oficina se desenvolveu em torno de eixos temticos considerados universais (higiene, saneamento, alimentao, comunicao e mobilizao), demonstrando ainda alguns resqucios de uma prtica baseada no modelo hegemnico da educao em sade. Em nenhuma das falas dos entrevistados, foi feita referncia comunicao e mobilizao, apesar da importncia destes temas. O estudo alcanou os objetivos propostos, na medida em que permitiu que os sujeitos se manifestassem a respeito de um trabalho no concludo e as consequncias sentidas pela sua interrupo. Necessria se faz a reflexo em torno de como est sendo exercido o controle social por parte de uma populao, que possui uma poltica de governo, a seu favor e ainda mantm algumas caractersticas do perodo em que viviam em excluso. Considera-se tambm, a necessidade da reflexo a respeito dos prejuzos causados pela interrupo de projetos de trabalhos por motivos s vezes relacionados falta de planejamento, aquisio de recursos para financiamento e equipe tcnica com capacidade para desenvolv-lo integralmente. Considerando a importncia da Fundao Nacional de Sade na melhoria da qualidade de vida das populaes a quem se destina sua misso, fica como sugesto retomada dos trabalhos de educao em sade na Comunidade Quilombola de Mocambo.

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REFERNCIAS

ALVES, V. S. Um modelo de educao em sade para o Programa Sade da Famlia: pela integralidade da ateno e reorientao do modelo assistencial. Interface - Comunic., Sade, Educ., v.9, n.16, p.39-52, set. 2004/fev. 2005. ASSIS, M. Educao em sade e qualidade de vida: para alm dos modelos, a busca da comunicao. Rio de Janeiro: IMS: UERG, 1998. (Srie estudos em sade coletiva, n. 169). BORGES, Adelson de Santana; BOTTINO, Francisco Mrio P. Aes educativas e de mobilizao social como instrumentos essenciais ao saneamento ambiental. 2007. Monografia (Especialista em Gesto Ambiental) - Faculdade de Administrao e Negcios de Sergipe, Aracaju. BRASIL. Fundao Nacional de Sade. 100 anos de Sade Publica: a viso da Funasa/Fundao Nacional de Sade. Braslia, 2006a. ______. Diretrizes de educao em sade visando promoo da sade: documento base. Braslia: FUNASA, 2006b. Documento I. ______. Plano estratgico. 2008. Disponvel em: <http:// www.funasa.gov.br/internet/missao.asp>. Acesso em: 10 dez. 2008. ______. Saneamento ambiental em Comunidades Quilombolas Projeto VIGISUS II . Braslia, 2007. BRASIL. Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial. Programa Brasil Quilombola. Braslia: Abar, 2004. Disponvel em: <http:/ / w w w. p l a n a l t o . g o v. b r / s e p p i r / q u i l o m b o s / p r o g r a m a s / brasilquilombola_2004.pdf>. Acesso em: 16 ago.2007. ENCONTRO NACIONAL DOS SERVIDORES QUE ATUAM NA REA DE EDUCAO EM SADE, 2006, Fortaleza. [Anais...] Fortaleza: Fundao Nacional de Sade, 2006. Mimeografado. GIL, Antonio Carlos. Como Elaborar Projetos de Pesquisa. 4 ed. So Paulo: Atlas, 2002.

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OBSERVATRIO QUILOMBOLA. O que quilombo. [2007]. Realizao: Koinonia. Disponvel em: <http://www.koinonia.org.br/oq/ quilombo.asp>. Acesso em: 15 out. 2007. ORGANIZAO PAN-AMERICANA DE SADE. Carta de Ottawa. Braslia, 2007. Disponvel em: <http://www.opas.org.br/coletiva/carta.cfm?idcarta=15>. Acesso em: 14 ago. 2007. TORO, A Jos Bernardo; WERNECK, Nsia Maria Duarte. Mobilizao social: um modo de construir a democracia e a participao. Braslia: MMA: Abeas: Unicef, 1996. VASCONCELOS, Eymard Mouro. Educao popular e a ateno sade da famlia. So Paulo: HUCITEC, 1999. ______. Redefinindo as prticas de sade a partir de experincias de Educao Popular nos Servios de Sade. Interface - Comunicao, Sade e Educao, Botucatu, v. 5, n. 8, p. 121-126, 2000. ___. Surgimento, crise e redefinio da educao popular em sade. 2007. Disponvel em: <http://www.abrasco.org.br/grupos/arquivos/ 20070516222646.doc>. Acesso em: 16 ago. 2007.

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Anna Volochko1

Quilombos

Passados 20 anos da promulgao da Constituio de 1988 que implantou Polticas Pblicas de grande alcance como o Sistema nico de Sade (SUS) e a Titulao dos Quilombos, entre outras, este artigo apresenta um breve relato dos progressos da integrao dessas duas polticas no Estado de So Paulo. O Movimento Quilombola Nacional listou 3.500 quilombos no pas e Anjos, coligindo vrias fontes arrolou 2.847 (SANTOS; TATTO, 2008) possvel que ambas as fontes sub-registrem o universo quilombola, baseado que est em uma identidade em construo. Anjos mencionou 43 quilombos no estado de So Paulo em 2000 (ANJOS, 2005) e 85 em 2005 (Anjos, 2006). Em outubro de 2007 a Fundao Instituto de Terras do Estado de So Paulo ITESP (2007) arrolava 47 comunidades e a Equipe de Articulao e Assessoria das Comunidades Negras do Vale do Ribeira (EAACONE) apontava outras 28 no Vale do Ribeira (SANTOS; TATTO, 2008). Considerando a localizao no estado das grandes fazendas que utilizaram negros escravizados como mo-de-obra, pode1

Mdica sanitarista, Pesquisadora do Instituto de Sade/Secretaria de Estado da Sade de So Paulo

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se suspeitar da existncia de terras de pretos em outras regies como o Vale do Paraba, a regio de Sorocaba e Campinas. Para alguns stios a poltica chegouo demasiadamente tarde, tendo a populao se dispersado (caso de Rio da Cludia, em Iporanga) ou a cidade engolfou a comunidade como no quilombo Tamandar em Guaratinguet. Os quilombolas do Vale do Ribeira lutam h muito pela titulao de suas terras em disputa com grileiros e contra a ameaa de submerso pela construo de usinas hidroeltricas ao longo do Ribeira do Iguape. Ademais, a criao de parques estaduais ignora a presena histrica de comunidades negras nas terras devolutas que demarca. Uma gleba ocupada pela quilombo Maria Rosa. foi incorporada ao Parque Estadual Turstico do Alto Ribeira (PETAR) em 1988. O Parque Estadual (PES) Jacupiranga, criado em 1969, possui em seu territrio posseiros, loteamentos, fazendas e glebas dos quilombos Sapatu, Nhunguara e Andr Lopes, cujos direitos no foram regularizadas. O PES Intervales, criado em 1995, anexou glebas dos quilombolas de So Pedro, Maria Rosa, Piles, Pedro Cubas e Ivaporunduva. Estas anexaes provocaram as representaes de Ivaporunduva e Andr Lopes, ao Ministrio Pblico Federal de So Paulo, que abriu inqurito civil para fazer adotar pelos rgos pblicos competentes as medidas para identificar e demarcar o territrio quilombola, sobretudo em reas sobreposras ao PES, prevenindo responsabilidades. (OLIVEIRA JNIOR et al., 2000) Acolhendo os reclamos da sociedade civil organizada a Secretaria de Estado da Justia e da Defesa da Cidadania (SEJ) e ITESP iniciaram, em 1995, gestes que culminaram no Decreto n 40.723/ 96 de Mrio Covas criando Grupo de Trabalho para operacionalizar a titulao das terras quilombolas. O Grupo definiu critrios de auto-identificao e territorialidade; identificou comunidades; diagnosticou a situao dominial de reas reclamadas; sugeriu

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procedimentos de titulao de reas devolutas estaduais, municipais e particulares; props compatibilizaes com a poltica ambiental; apontou programas de desenvolvimento scio-econmico para elevar a qualidade de vida e fomentar a reproduo fsica e cultural; props permisses de uso de reas estaduais como preliminar da titulao e elaborou minutas de anteprojetos, promulgados como Lei 9757 (15/9/1997) - adequa legislao paulista para legitimar posse de terras devolutas e Decreto 41.774/97 aes de desenvolvimento social. As propostas foram discutidas em audincia pblica de 30/11/1996 em Eldorado com cerca de 300 convidados (quilombolas, rgos pblicos e Organizaes nogovernamentais - ONGs). (ANDRADE, 1997) Desta mobilizao participaram o Conselho de Participao e Desenvolvimento da Comunidade Negra do Estado, o Frum Estadual de Entidades Negras, a Ordem dos Advogados do Brasil (Subcomisso do Negro da Comisso de Direitos Humanos), quilombolas do Vale do Ribeira, a Pastoral da Terra, o Movimento dos Ameaados pelas Barragens (MOAB), o Instituto Scio Ambiental entre outras. (ANDRADE, 1997) Em 1998 a equipe de antroplogos do Ministrio Pblico Federal (MPF) fez os relatrios tcnicos cientficos (RTC), firmando os parmetros antropolgicos e histricos para respaldar a autoidentificao e demarcao territrial. Ao longo desses 10 anos o ITESP reconheceu 22 quilombos dos quais 6 tiveram territrio em rea devoluta titulado 100% de Maria Rosa; 97,2% de So Pedro, 96,9% de Galvo, 95,2% de Piles, 64,35% de Pedro Cubas e 24,4% de Ivaporunduva. Prev-se reconhecer mais 3 comunidades at o fim do ano (Ribeiro Grande/Terra Seca, Cedro e Pedra Preta). A Fazenda da Caixa e Cazanga tem RTC completos tramitando e Bombas, Reginaldo e Biguasznho j os iniciaram. A comunidade Esperana (Batatal) desistiu do reconhecimento. (Ver quadro 1)

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- 106Quadro 1 - Situao das comunidades quilombolas do estado de So Paulo. Outubro de 2008. Fonte: ITESP, 2008

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No houve titulao de rea particular em quilombos paulistas, procedimento de competncia do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA). As reas devolutas de Sapatu, Andr Lopes, Nhunguara e Pedro Cubas de Cima, reconhecidos em 2001, ainda no foram homologadas pela Procuradoria Geral do Estado, passo imprescindvel para a titulao. Em paralelo atuao fundiria o ITESP promove projetos de desenvolvimento scio-econmico e gerao de renda como cultivo orgnico da banana, horta domstica, manejo do palmito juara e pupunha, apicultura, piscicultura, artesanato, fbrica de banana passa e chips, artesanato em palha de banana, oficinas de costura e bordado e facilita a comercializao dos produtos em 16 quilombos. Essas atividades so menos intensas nos quilombos fora do vale do Ribeira, exceto Ja. O ITESP lista 18 comunidades para serem reconhecidas. (Quadro 2). Trabalhos preliminares do MPF na comunidade do Carmo revelaram desinteresse pelo assunto e visitas comunidade Rio da Cludia evidenciaram a disperso das famlias. O planejamento dos RTC das 16 comunidades restantes ocorrer no incio de 2009.

Quadro 2 - Comunidades apontadas para reconhecimento. Fonte: ITESP, 2008.

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O EAACONE identificou outras 28 comunidades potencialmente quilombolas, arroladas no Quadro 3. Os estudos de reconhecimento sero programados mediante solicitao formal da associao quilombola local ao ITESP. Os trmites burocrticos e rituais associativos podem parecer estranhos s comunidades tradicionais implicando em trabalho prvio de sensibilizao, informao e empoderamento de lideranas locais.

Quadro 3 - Comunidades candidatas ao reconhecimento. (EAACONE) Fonte: EAACONE 2007 apud Santos e Tatto (2008).

Geoprocessamento recente revelou que Joo Surr (n 26) a poro paranaense do Quilombo Praia Grande, localizado no municpio de Adrianpolis, reduzindo a lista a 27 comunidades. No h informaes sobre trabalhos de desenvolvimento comunitrios nesses locais o que no permite prever se e quando as comunidades estaro prontas para reivindicar a identidade quilombola.

Sade

O SUS tambm implantando pela Constituio de 1988 se pauta pela concepo de que

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A sade direito de todos e dever do Estado, garantida mediante polticas sociais e econmicas que visem reduo do risco de doena e de outros agravos e ao acesso universal igualitrio s aes e servios para sua promoo, proteo e recuperao. (BRASIL. Constituio, 1988, Art 196)

Atribui ao Estado a regulamentao, fiscalizao e controle das aes e servios de sade (BRASIL. Constituio, 1988, Art. 197) da rede regionalizada e hierarquizada cujas diretrizes so a descentralizao, a integralidade no atendimento (a prioridade na preveno no exclui a assistncia) e a participao da comunidade (BRASIL. Constituio, 1988, Art. 198). Nesses 20 anos os avanos organizacionais do SUS foram indiscutveis; criou-se uma slida base de servios municipais, ampliou-se a cobertura populacional atravs da estratgia Programa de Sade da Famlia (PSF) e Programa de Agentes Comunitrios de Sade (PACS), implementaram-se as aes de vigilncia epidemiolgica e sanitria municipais e fortaleceram-se paulatinamente a capacidade gestora e resolutiva local. Os mecanismos de gesto propostos pelo Pacto pela Vida, em Defesa do SUS e de Gesto (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006a) buscam reduzir e solucionar os percalos ainda existentes na integralidade e equidade, pela atuao coordenadora da instncia estadual e mediante um planejamento e programao pactuados e integrados (PPI) dos nveis estaduais e municipais. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2008b) Embora a PPI no seja prtica recente no SUS, ela ainda no ocorrera de modo satisfatrio em So Paulo. A ltima tentativa abortou pela inexistncia de diretrizes para a conduo do processo. A PPI de 1997 foi precedida por amplo debate do Plano Estadual de Sade para 2008-2011 pelos gestores estaduais e municipais.

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As discusses e emendas ao Plano Estadual de Sade ensejaram o desenho dos Colegiados de Gesto de Sade, grupo de municpios com refernciamento formal ou informal estabelecido, rede hierarquizada de servios e capacidade instalada para resolver demandas de assistncia secundria. Este esboo de distrito sanitrio, acordado por gestores municipais e regionais, constitui o locus das pactuaes intermunicipais rumo autosuficincia na soluo de problemas primrios e secundrios de sade. O ideal resolver regionalmente as necessidades de alta complexidade dos Colegiados de um Departamento Regional de Sade (DRS). Se a demanda exceder sua capacidade instalada ser preciso pactuar com outras DRS. A regionalizao solidria e cooperativa racionaliza o planejamento dos investimentos necessrios para alcanar graus cada vez mais satisfatrios de integralidade e equidade na sade. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006c) O atual Plano Estadual de Sade de So Paulo busca aperfeioar a universalidade, garantia de equidade na ateno e reduo das desigualdades nos perfis de sade. Compe-se de 9 eixos prioritrios e o 6 trata do Desenvolvimento de servios e aes de sade para segmentos da populao mais vulnerveis aos riscos de doena ou com necessidades especficas, entre as quais inclu-se a populao negra e a quilombola. (SO PAULO. Secretria Estadual de Sade, 2008) Considerando que as condies de vida determinam a situao de sade e que, por sua vez, so determinadas pelas condies scio-econmicas locais e regionais apresento alguns dados e indicadores dos municpios que sediam quilombos. O DRS de Registro abriga 5 municpios (Barra do Turvo, Canania, Eldorado, Iguape e Iporanga), o de Sorocaba outros 3 (Itapeva, Itaca e Salto do Pirapora), o de Campinas 1 (Itatiba), o de Piracicaba 1 (Capivari) e o de Taubat outro (Ubatuba).

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Faz diferena para as condies de vida de uma populao pertencer a uma regio rica ou pobre. Na regio rica, a multiplicidade de setores produtivos instalados (indstria, em especial a moderna, agricultura e pecuria de ponta, comrcio e servios), requer ampla diversidade de trabalhadores e oferece treinamentos e capacitao para qualific-los. A demanda por recursos humanos extrapola os limites municipais e se espraia pelos municpios vizinhos. A oferta de trabalho e aprimoramento profissional tm impacto imediato na riqueza da regio e at mesmo dos municpios pequenos atravs dos salrios e benefcios educacionais que seus moradores angariam. Este o caso da regio de Campinas. A regio de Piracicaba tem o mesmo perfil em menor porte. Na regio de Sorocaba o parque industrial instalado, em geral tradicional, compete com o agronegcio, com oferta sazonal de trabalho no qualificado. A regio de Taubat tem economia diversificada mas seu parque industrial pequeno, apesar de altamente tecnolgco. A atividade agrcola e pecuria estagnada sofrendo do esgotamento da terra provocado pelo intensivo cultivo do caf e ausncia de investimento no setor. A economia do turismo litorneo e montanhs predatria, beneficiando poucos e maleficiando muitos. Por fim a regio de Registro a menos desenvolvida das regies paulistas. O fato de grande proporo de seu territrio ser rea de preservao ambiental dificulta a instalao de indstrias e agronegcios devido a restries ambientais e insuficiente infraestrutura de transporte. Anlise de indicadores scio-econmicos mostra mais claramente a situao. O ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) um indicador criado pelas Naes Unidas para comparar pases, regies ou municpios, avaliando as dimenses de riqueza, longevidade e escolaridade. Todos os municpios em que se localizam os quilombos, com exceo de Itatiba, tem IDH menor que o do Estado. (Quadro 4)

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O ndice Paulista de Vulnerabilidade Social (IPVS) um indicador construdo em So Paulo a partir das preocupaes do governo com os municpios pobres do estado. Permite mensurar e comparar as desigualdades scio-econmicas inter e intramunicipais atravs da distribuio da populao em 6 categorias de vulnerabilidade (derivadas das dimenses de riqueza, escolaridade e proporo de jovens na populao) nenhuma, muito baixa, baixa, mdia, alta e muito alta. Infelizmente esse indicador pouco usado nacionalmente O quadro 4 abaixo mostra que a proporo de populao sem vulnerabilidade social nos municpios sede de quilombos muito menor que a mdia estadual. Por outro lado, a proporo de populao com alta e muito alta vulnerabilidade muito maior em todos os municpios, exceto Itatiba, do que a mdia estadual, revelando as insatisfatrias condies de vida de grande proporo da populao desses municpios e da correspondente escassez de equipamentos sociais disponveis.

Quadro 4 - Populao, IDH e IPVS dos municpios sede de quilombos e do estado de So Paulo. 2.000 Fonte: Atlas do Desenvolvimento Humano no Brasil, 2000. *O IDH varia de zero a um. IPVS baseado nos dados do censo de 2000.

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No h atualmente, no nvel estadual um diagnstico de sade especfico da populao quilombola. Na maioria dos municpios os quilombos compartilham dos servios do PSF com bairros vizinhos e suas informaes epidemiolgicas no esto separadas nos bancos das informaes de sade. A nica maneira de obter essas informaes atualmente atravs dos bancos municipais quando existe a diferenciao de atendimento por equipe de sade ou atravs dos mapas das agentes comunitrias de sade. A ausncia de desagregao dos dados tambm no permite comparar a situao de sade dos quilombolas com a de seus vizinhos no quilombolas. A rede de servios de sade instalada, sua complexidade e resolubilidade e o acesso a ateno secundria e terciria de um municpio diretamente proporcional ao seu porte populacional e ao desenvolvimento de sua regio. Dos 11 municpios sede de quilombos 3 so de muito pequeno porte [Itaca (3.226 habitantes), Iporanga (4.562) e Barra do Turvo (8.108)]; 5 de pequeno porte [Canania (12.298), Eldorado (14.134), Iguape (27.427), Salto de Pirapora (34.217) e Capivari (41.468)] e 3 de mdio porte [Ubatuba (66.799), Itatiba (81.197) e Itapeva (82.668). O municpio de Itapeva possui a maior e mais complexa rede de servios de sade com 13 unidades de PSF, 4 unidades bsicas tradicionais , 4 equipes de PACS, 1 ambulatrio de especialidades, hospital de mdia complexidade, 1 UTI de adultos e 1 UTI neonatal. Possui tambm laboratrio de anlises clnicas, servio de diagnstico por imagem, eletrocardio e encefalograma, Pronto Atendimento e Pronto Socorro. J Itaca dispes de apenas uma equipe de PSF. Eldorado e Iporanga possuem 3 equipes de PSF cada, e a primeira possui 10 leitos de observao, laboratrio de anlises clnicos e RX na Santa Casa.

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Uma das dificuldades das pequenas edilidades situados nos extremos de regies pouco desenvolvidas a fixao de profissionais de sade, em especial mdicos e enfermeiras, com grande rotatividade desses profissionais. Tambm grande a falta de profissionais qualificados para atividades de vigilncia e informao de sade bem como alta rotatividade e pequena qualificao dos gestores. Muitos desses municpios tem populao pequena dispersa em rea grande. Assim, os quilombos de Morro Seco e Porto Velho distam mais de 50km de Iguape e Iporanga, com grandes trechos de estrada de terra. A frota de viaturas obsoleta, com manuteno precria e escassez de recursos para gasolina e contratao de motoristas. Muitos quilombos recebem visitas quinzenais da equipe de PSF no dispondo de instalaes adequadas para consultas mdicas, realizadas em salas escolares ou sales comunitrios, sem maca para exame clnico. Nas informaes colhidas em visitas aos gestores municipais de sade os principais agravos de sade mencionados foram hipertenso, diabetes, obesidade, pssima sade bucal, deficincias devidas a casamentos endogmicos, alcoolismo, leishmaniose cutnea e tuberculose. Nas visitas aos quilombos foram frequentes queixas por problemas de sade no diagnosticados ou no informados aos familiares, diversos casos de iatrogenia e no resolubilidade dos servios de sade. Tambm so grandes as queixas por deficincia de transporte de pacientes graves ou incapacitados at os hospitais de referncia em Registro e Pariquera-Au, distantes de 70 a 100km da maioria dos quilombos do Vale do Ribeira. O Instituto Scio-Ambiental (ISA) organizao no governamental (Ong) de defesa dos direitos sociais e ambientais que desenvolve diversos projetos com os quilombos do Vale do Ribeira, realizou em 2007 a Agenda Socioambiental de Comunidades Quilombolas do Vale do Ribeira, sistematizando um rico di-

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agnstico participativo de 14 comunidades, propostas de resoluo e os parceiros indispensveis em uma bela publicao. (SANTOS; TATTO, 2008) O diagnstico mostra que 47% da populao tm at 20 anos e apenas uma comunidade (Andr Lopes) dispe de escola de ensino fundamental completo. As demais tm apenas pr-escola e da 1 a 4 srie. Ademais, as distncias at as escolas so grandes, falta transporte escolar e a qualidade do ensino insuficiente. As principais fontes de renda so os auxlios e benefcios do governo, inclusive cesta bsica, seguida da comercializao da banana e marginalmente do artesanato. As queixas de sade mais frequentes foram dor de cabea, dor de dente, verminose, resfriado, alergia e hipertenso, mostrando alta prevalncia de problemas bsicos de sade ligados a pobreza, ausncia de saneamento bsico e baixa conscincia sanitria. A fonte de gua de nascentes, sem tratamento. Menos da metade dos domiclios tem fossa negra. O restante joga nos rios. No h periodicidade na coleta de lixo com grandes acmulos. Em 5 quilombos no h coleta de lixo. O lixo slido queimado exceto vidros e latas e o orgnico serve de alimento aos animais. Dos 14 quilombos apenas 6 dispes de consultrios mdicos e as demandas mais importantes na rea da sade referem-se a 1. Aes de preveno, tratamento e recuperao do alcoolismo. 2. Soluo do problema de transporte de pacientes atravs de uma ambulncia coletiva 3. Maior frequncia e regularidade nos atendimentos mdicos e odontolgicos. 4. Melhoria da qualidade dos servios de sade. 5. Conscientizar bananicultores sobre as consequncias do manejo inadequado dos agrotxicos.

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6. Instalar consultrios mdicos em 8 quilombos. 7. Agente de sade em 4 comunidades. Os problemas de sade dos quilombos mostram o perfil da chamada transio epidemiolgica persistncia dos velhos problemas relacionados pobreza e ao subdesenvolvimento e alta prevalncia das doenas da modernidade hipertenso e diabetes. Os governos locais, exceto Itapeva e Itatiba, na maioria no tem escala para uma ampla e diversificada rede de servios e as informaes de sade especficas sobre comunidades quilombolas so escassas, fragmentadas e de qualidade duvidosa. A incluso da preocupao com a sade da populao negra e quilombola no Plano Estadual de Sade uma vitria poltica que se seguir de um rduo trabalho de sensibilizao e conscientizao de gestores locais e regionais, da implantao e anlise de sistemas de informaes especficas, de intenso programa de aes de promoo e educao em sade e de solues criativas e solidrias dos Colegiados de Gesto. Nas conversas com os gestores locais de sade de municpios sede de quilombos uma queixa velada de alguns, atarantados com as demandas locais, era o excesso de barulho das associaes sobre seus problemas de sade. Essa exatamente a lio a se aprender com os quilombolas a persistncia e a expresso de suas necessidades em todos os fruns. Essa a essncia da participao popular na sade. atravs dessa participao que as necessidades sero percebidas e introduzidas na agenda do planejamento e programao, a qualidade dos servios de sade aprimorada e a situao de sade e condies de vida melhoradas. Esta a expresso da cidadania.

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REFERNCIAS

ANDRADE, T. (Org.). Quilombos em So Paulo: tradies, direitos e lutas. So Paulo: IMESP, 1997. ANJOS, R. S. A. dos. Quilombolas: tradies e cultura da resistncia. So Paulo: Aori Comunicao, 2006. ______. Territrios das comunidades remanescentes de antigos Quilombos no Brasil: Primeira Configurao Espacial. Braslia: Mapas Editora & Consultoria, 2005. BRASIL. Constituio (1988). Constituio da Repblica Federativa do Brasil, de 5 de outubro de 1988. Braslia, DF: Senado, 1988. Ttulo 8 Da Ordem Social, cap. 2, Da Seguridade Social, Seo 2, Da Sade, Art. 196, 197 e 198. BRASIL. Ministrio da Sade. Diretrizes para a Programao Pactuada e Integrada da Assistncia Sade: pactos pela sade. 2006b. v. 5. Disponvel em: <http://portal.saude.gov.br/portal/arquivos/pdf/ pactovolume5.pdf > . Acesso em: 14 out. 2008. ______. Pacto pela vida, em defesa do SUS e de gesto, Sria Pactos pela Sade. 2006a. volume 1. Disponvel em: <http://portal.saude.gov.br/ portal/arquivos/pdf/pactovolume1.pdf>. Acesso em: 14 out. 2008. ______. Regionalizao solidria e cooperativa. Orientaes para sua implementao no SUS. Pactos pela Sade. 2006c. v. 3. Disponvel em: <http://portal.saude.gov.br/portal/arquivos/pdf/pactovolume3.pdf > . Acesso em: 14 out. 2008. FUNDAO INSTITUTO DE TERRAS DO ESTADO DE SO PAULO. Mapa dos quilombos paulistas de outubro de 2007. 2007. Atualizado mediante comunicao pessoal em setembro de 2008. OLIVEIRA JNIOR, A. N. et al. Laudo antropolgico. In: ANDRADE, Tnia et al. (Ed.). Negros do Ribeira: reconhecimento tnico e conquista do territrio. So Paulo: ITESP, 2000.

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SANTOS, K. M. P. dos.; TATTO, N. (Ed.). Agenda socioambiental de comunidades quilombolas do Vale do Ribeira. So Paulo: Instituto Socioambiental, 2008. SO PAULO. Secretria Estadual de Sade. Plano Estadual de Sade, 20082011. 11 fev. 2008. Disponvel em: <http://portal.saude.sp.gov.br/ resources/geral/agenda/pdfs/plano_estadual_de_saude_13fev.pdf>. Acesso em: 14 out./2008.

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Maria Lina Leo Teixeira1

As dores que vemos mais nos impressionam, os males que nos rodeiam mais estimulam a compaixo; natural,pois, que o fervor e a paixo da solidariedade humana se exeram entre aqueles de cujas tristezas e necessidades sabemos, que elas nos interessam especialmente, porque as compreendemos e avaliamos.
(Manoel Bomfim. Amrica Latina: Males de Origem, 1903)

Ponto de partida da nossa abordagem o entendimento da religio como um caminho, como um conjunto de idias e prticas que so aceitas como eficazes para justificar a existncia, torn-la mais fcil e/ou proporcionar ao adepto bem estar e conforto (fsico e espiritual). Portanto, a trama de relacionamentos efetivados no ambiente dos Terreiros ultrapassa os limites espaciais de cada comunidade, permeando as relaes sociais desenvolvidas pelos adeptos no contexto urbano mais amplo. Sendo um processo dinmico de recomposio de sentido, norteador das trajetrias individuais de iniciados e daqueles que a eles recorrem para dar conta dos males e das angstias que assolam os habitantes dos grandes centros urbanos.

Doutora em Antropologia, Universidade de So Paulo (USP) e Professora (aposentada) do Departamento de Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

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Neste sentido, no mbito dos terreiros de candombl, compreender as doenas, seu diagnstico e possveis prticas teraputicas supe uma abordagem que d voz aos adeptos e a interpretao de seus discursos e procedimentos rituais. Assim, juntou-se observao participante em Terreiros situados na cidade do Rio de Janeiro e na Baixada Fluminense ao acompanhamento de vrias sequncias rituais e s narrativas as histrias de vida dos participantes e da clientela dessas comunidades religiosas (TEIXEIRA, 1994). Ateno especial foi dada a memria coletiva (ao acervo de casos bem sucedidos de cura) que constitui um referencial importante para a manuteno e expanso desses grupos religiosos (Teixeira, 1994). Dentro do painel das religies afro-brasileiras ou medinicas, o Candombl pode ser definido como uma manifestao religiosa resultante da reinterpretaro das vrias cosmovises africanas que, durante quase cinco sculos de escravido, foram trazidas daquele continente para o Brasil. Somente a partir do sculo XIX, que esta denominao vai ser aplicada para distinguir os grupos organizados de negros, mestios e brancos em torno do culto aos deuses ancestrais africanos. O Candombl, como grupo religioso se configura como centro formador de identidades scio-culturais, ao lado de outras formas de resistncia poltica - os quilombos - s quais estava frequentemente associado. Fundamentou, portanto, uma identidade especfica, ligada a poderes mgicos e a malefcios, em oposio identidade crist relacionada s camadas dominantes brancas. Em cada comunidade, independentemente da configurao espacial, tamanho e nmero de fiis e de auto-denominaes que exibem2, os indivduos que passam por um processo
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Os grupos se distinguem entre si atravs de uma nomenclatura baseada em diferenas rituais. Essas designaes permitem a diferenciao e constituem as naes, as quais evocam e reivindicam razes africanas distintas.

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inicitico, parcial ou integral, encontram-se ligados por laos que denominei de parentesco mtico (TEIXEIRA, 1987). No obstante as fronteiras religiosas de cada Terreiro serem bem delimitadas, existe uma vasta rede de relaes entre as diversas comunidades de Candombl, e destas com outros grupos que compem o conjunto genrico das religies afro-brasileiras, sobretudo com os Centros de Umbanda3. Os laos assumidos durante a iniciao supem direitos e deveres e, certamente, so eles que amenizam as diferenas sociais e culturais entre os participantes de cada comunidade. Atualmente, os Terreiros congregam, alm de indivduos de todas as cores, de todos os nveis scio-econmicos, muitos participantes estrangeiros (europeus, asiticos, africanos e norte-americanos). Deve ser levado em conta que os atores sociais que participam dos Terreiros de Candombl, em sua maioria, tm uma trajetria marcada por rupturas ocasionadas, em geral, por migraes de um Estado ou regio para outros locais, por separao do ncleo familiar e/ou por doenas as mais diversas. Essas rupturas fazem com que as pessoas fiquem isoladas no novo ambiente. Alm disso, cabe salientar que o Candombl um espao no qual se desenvolve gradualmente uma (re) apropriao de carter individual e coletivo de uma identidade negra idealizada, diretamente associada ao imaginrio religioso africano, cujos tipos ideais - personagens-chave (TEIXEIRA, 1987, p. 87) so os Orixs, Voduns e Inquices cultuados em cada nao ou grupo religioso.

E frequente, nas ltimas dcadas, os adeptos da Umbanda procurarem os Terreiros de Candombl para se re-iniciarem, isto , se africanizarem e/ou adquirirem poderes espirituais mais fortes, de acordo com o povo-de-Santo investigado.

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Corpo, Sade e Ax

Desde que o ser humano tomou conhecimento de sua existncia, em toda e qualquer sociedade, o corpo tem sido objeto de preocupaes. Afinal, ele quem evidencia os sintomas de sade, isto , bem-estar e equilbrio, e de doena, desequilbrio e transtornos. Alm disso, o corpo quem manifesta a maior ameaa vida: a morte. O corpo, assim como o ser humano que o detm, podem ser vistos como encruzilhada do que fsico com aquilo que considerado espiritual, sobretudo no mbito das chamadas medicinas paralelas. Hoje, os especialistas da medicina aloptica hegemnica, ao tratar das doenas, repartem o acervo de manifestaes normais e anormais, de maneira nem sempre harmoniosa e igualitria. Na tentativa de dar conta das alteraes orgnicas, da conservao e da melhoria do estado de sade, esquecem do holismo que outras prticas teraputicas assumem. No entanto, pode-se afirmar que todos aqueles que se dedicam a tratar e a curar (especialistas leigos ou religiosos) possuem uma base emprica para o enfrentamento das alteraes orgnicas, mentais e psicolgicas apresentadas por seus pacientes. No caso dos Terreiros de Candombl o conhecimento sobre a utilizao de espcies vegetais notrio e tem recebido a ateno de vrios estudiosos, entre eles, P. Verger e J. F. Pessoa de Barros, cujos trabalhos fazem parte da literatura especializada e tambm das bibliotecas de Pais e Mes de Santo que querem verificar e aumentar aquilo que amealharam da tradio oral e da vivncia religiosa A tarefa do antroplogo no a de dizer se esta ou aquela prtica mdica boa ou no; se bruxaria, feitiaria ou superstio etc. Sua tarefa a de perceber como os doentes vivem sua doena, como os diferentes agentes de sade agem, para

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apreender a ideia que os que curam e os que so curados fazem da doena e da cura sonhadas, imaginadas, espiritualizadas, representadas, ou seja, vivenciadas (LAPLANTINE, 1991b, p. 18). Ao antroplogo cabe perceber o corpo - a sade e a doena - em relao; o corpo-pessoa circunscrito por um determinado grupo social, uma determinada sociedade, isto , o corpo-pessoa em tempo e espao determinados sobre o qual incide um imaginrio. (BARROS; TEIXEIRA, 1993) Evidentemente, toda ao teraputica, seja das chamadas medicinas tradicionais, a das medicinas paralelas ou da biomedicina (dita cientfica), se volta sempre para estabelecer uma relao entre o doente ou rgo doente e um complexo teraputico (o tratamento adequado que deve ser prescrito), objetivando uma correspondncia entre causa e efeito. O relacionamento estabelecido pode estar traduzido em forma de medicamentos, ou representado sob a forma de rituais religiosos, ou ainda, pela juno de medicamentos e de ritos. Em contraposio ao modelo teraputico da biomedicina, que representa a doena como uma entidade especfica que penetra no corpo do paciente, e cujo objetivo a destruio do agente patognico sem destruir o doente (se possvel), encontra-se uma srie de procedimentos que englobam, alm de saberes empricos, sistemas de crenas religiosas. Neste ltimo caso esto alocados curandeiros, erveiros e mateiros, benzedeiras e demais agentes, leigos e/ou religiosos, que por possurem conhecimentos e sistemas classificatrios diferenciados do hegemnico, empregam materiais e procedimentos apreendidos da tradio e da observao emprica, associados ou no a prticas mgico-religiosas4. (BARROS; TEIXEIRA, 1989)
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O processo de desagregao das prticas tradicionais e/ou populares foi analisado por Montero (1985) que, analisando a Umbanda, conclui: Jogando o jogo da cura, mdiuns, pais-de-santo e clientes se subtraem, resistem e at mesmo se opem ao jogo dos grupos hegemnicos, produzindo elementos de subverso que podem, quem sabe, vir a tornar-se a fora motriz de um novo jogo. (MONTERO, 1985, p. 258)

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No contexto do Candombl, doenas e curas esto relacionadas basicamente ao sobrenatural, uma vez que a pessoa o resultado da vontade da ao divina e de um processo individual (iniciao) de integrao a uma comunidade. atravs desse processo, cujo cumprimento pode ser parcial ou integral, que o corpo-pessoa recebe Ax5, no s de quem o iniciou (Pai ou Me-de-Santo), mas do conjunto dos participantes da comunidade escolhida. A aquisio da energia vital alcanada pela ao dos sacerdotes e de seus auxiliares, e pelo prprio indivduo, na constante vivncia participativa em diversos momentos litrgicos e no cotidiano dos Terreiros. Na perspectiva religiosa do Candombl, fundamental a ideia de vnculos entre o corpo-pessoa e as divindades, entre eles e os demais domnios e fenmenos do mundo natural (Ai), relacionamento esse que expresso no corpo - as marcas dos Orixs assim como este evidencia a ligao com o mundo sobrenatural (Orun). Lepine (1982, p. 13-69) e Goldman (1984) analisam as correspondncias existentes entre indivduos, divindades e elementos naturais, tanto para uma viso formal do universo mtico, como para a noo de pessoa no Candombl, respectivamente. Como mostrado anteriormente (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p. 48, BARROS; TEIXEIRA, l993, p. 23-3l), duas expresses significam estados limites e opostos: corpo fechado e corpo aberto. O primeiro denomina o corpo-pessoa ritualmente preparado, considerado imune e saudvel, isto , com todas as obrigaes scio-religiosas em dia. O segundo referido ao estado de poluio (menstruao, cpula etc.) ou desordem, traduzido por distrbios fsicos e sociais. Vrios fatores (BARROS; TEIXEIRA, 1989,
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Segundo Pierre Verger (1966), ax a fora vital, energia, a grande fora inerente a todas as coisas. E, ainda, de acordo com Barros (1993, p. 46), ax a fora contida em todos os elementos naturais e seres, porm que necessita de certos rituais e da palavra falada para ser detonado ou dinamizado.

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p. 48-54) so considerados responsveis, isolada ou conjuntamente, por desequilbrios traduzidos em sintomas e/ou doenas: 1. Ao ou marca de uma divindade sobre algum escolhido para cumprir a iniciao parcial ou total; 2. Ao ou marca de um dos Orixs sobre um iniciado negligente com as obrigaes e deveres religiosos e/ou sociais; 3. Transgresses de tabus alimentares e sexuais, quebra de regras estipuladas pelos laos de parentesco inerentes famlia de Santo6; 4. Contaminao pelo contato com Eguns (espritos de mortos)7; 5. Contaminao por elementos naturais8. O corpo-pessoa pode ser considerado, ainda, como um altar, uma vez que atravs dele que as divindades se manifestam. Para que a incorporao do divino possa se realizar, necessria a posse de um corpo saudvel ou equilibrado. O corpo-pessoa pode ser considerado, ainda, como um altar, uma vez que atravs dele que as divindades se manifestam. Para que a incorporao do divino possa se realizar, necessria a posse de um corpo saudvel ou equilibrado.

Lima (1977) analisa a complexidade dos laos adquiridos pelo processo de insero numa comunidade de Candombl, bem como a rede de relacionamentos decorrente da iniciao, responsvel pela criao do que usualmente chamado povo-de-Santo. 7 Os distrbios e malefcios provocados pelos Eguns so denominados de encostos, palavra que conota a desordem provocada pela juno de instncias que devem ser mantidas separadas. O afastamento da poluio considerado essencial para o equilbrio fsico e mental do indivduo, para o restabelecimento de uma ordem, identificada vida e sade. Para o povo-de-Santo, alm do ritual coletivo de separao dos domnios de vida e morte - axex - efetuado logo aps a morte de um parente de Santo, fundamental a limpeza dos indivduos poludos, atravs de procedimentos denominados sacudimentos (TEIXEIRA, 1994) 8 A classificao de sintomas e doenas no Candombl geralmente acompanha as terminologias da medicina popular e caseira. A ao de vrus e micrbios no desconhecida, sendo justificada atravs dos estados j mencionados de corpo aberto e corpo fechado (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p. 51-52). Vrias comunidades desenvolvem programas profilticos (campanhas de vacinao, planejamento familiar, uso de preservativos e esclarecimentos sobre a Sndrome da Imunodeficincia Adquirida - AIDS)

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Por conseguinte, a doena fundamentalmente acreditada como manifestao de poder sobrenatural, pela ao dos deuses, pela ao da feitiaria ou magia, ou pela poluio provocada pelo encontro de instncias antagnicas: vida e morte. E percebida da mesma forma por diversos autores no continente africano (DORES, 1981, LAPLANTINE, 1976, MONFOUGA-NICOLAS, 1979, ORTIGUES; ORTIGUES, 1973) e americano (AUBREE; LAPLANTINE, 1991, DAVIS, 1985, LOYOLA, 1984, MONTERO, 1985), sobretudo quanto aos distrbios associados s perturbaes mentais. O significado atribudo doena varia segundo a sua gravidade, bem como trajetria de cada indivduo. Se a doena no desaparece ou melhora imediatamente com os procedimentos teraputicos usuais (domsticos e/ou institucionais), sua causa remetida ao sobrenatural e, para trat-la, necessrio recorrer a Pais ou Mes-de-Santo. Os desequilbrios mentais e emocionais so, mais que outras afeces, motivaes para o recurso adivinhao que indicar a respectiva causa e os procedimentos adequados para cura. Algum doente, o materialmente (em seu corpo) e espiritualmente (seu Ax, fora vital): sua capacidade intrnseca de viver fica ameaada ou diminuda. Na lgica que articula o pensamento do povo-de-Santo, os procedimentos teraputicos devem sempre comear por prticas que assegurem o perfeito relacionamento do mundo natural com o sobrenatural, para efetivao de uma permanente troca ou intercmbio de Ax. Embora se verifique um entrosamento entre as vrias prticas teraputicas disponveis no social mais amplo, qualquer sintoma ou agravamento do estado de um doente implica aes nas quais prevalece a perspectiva religiosa (Jogode-bzios, Sacudimentos e Boris)9. Esses procedimentos ritu9

O sistema classificatrio de sintomas e doenas est fundamentalmente baseado na distino entre doenas de carter individual e doenas de carter coletivo (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p. 52-54), sendo as primeiras decorrentes da ao dos fatores 1,2,3,4 j

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ais complementam a utilizao de remdios populares, assim como reforam tratamentos mdicos (cirurgias e demais prescries receitadas por agncias e agentes de sade estranhos aos Terreiros), simultaneamente adotados e cumpridos pelos adeptos. A categoria abrangente kolori (os doidos, os perturbados, os sem cabea, os lesados10) refere-se a uma ampla gama de distrbios psico-emocionais, as doenas da cabea, as manifestaes de desequilbrio mental em geral. Aparecem associados principalmente aos Orixs quentes, como Oxossi, Ogum, Xang, Obaluai/Omulu, e mais raramente, a Oi/Ians e a Oxagui. Adquirir, manter e recuperar Ax podem, ento, ser compreendidos como procedimentos de sade, como estratgia profiltica e teraputica que asseguram um estado de sanidade amplo e irrestrito. A doena, seja ela mental ou fsica, nunca concebida como simples manifestao fisiolgica mrbida. Comporta sempre uma dimenso mgico-religiosa que corresponde, segundo MonfougaNicolas (1979, p. 75), s noes de perseguio11 e de culpa12. Todas as estratgias so vlidas, desde que ratificadas pelo jogo divinatrio; desde que referendadas por procedimentos litrgicos antes, durante e aps a realizao de tratamentos prescritos por especialistas da medicina oficial e/ou de outros sistemas teraputicos.
mencionados, e as segundas, as epidemias e endemias (varola, AIDS, gripe etc.) resultando da ao genrica de Obaluai/Omulu, o dono da vida e da morte, relacionadas mais proximamente ao do fator 5. 10 A denominao de lesado comporta, pelo menos, duas acepes: uma que se refere ao corpo mutilado ou atingido: sem cabea, kolori, e outra, com significado de bobo, lento, lerdo, desligado, que evidencia uma cabea tambm em desordem. 11 No mbito do Candombl, esta noo est atrelada crena no feitio, coisa feita, ao olho gordo, competio na vida social. 12 O sentimento de culpa advm, sobretudo, da quebra de regras, transgresso de tabus alimentares e de questionamentos quanto hierarquia e autoridade do Pai ou Me-deSanto.

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Como a clientela do culto do Bori entre os Hauss (MonfougaNicolas, idem:70), como a populao heterognea de Dakar (DORES, l98l; ORTIGUES; ORTIGUES, 1973),como os haitianos de Bataille (l990),os clientes do Candombl possuem a esperana e a crena em um amplo espectro de prticas mgico-religiosas para dar conta de seus problemas,sabendo escolher dentre elas a que julgam mais adequada s situaes vivenciadas. Frente a outras opes religiosas, esta clientela chega aos Terreiros, a meu ver, pelo no-exclusivismo da sua perspectiva religiosa13 e, tambm, devido situao precria dos servios mdicos pblicos e da previdncia social. Tambm contribui significativamente a impessoalidade da relao mdico/paciente, enfim em desespero de causa, sobretudo para aqueles que no possuem uma tradio ou proximidade com as religies afro-brasileiras. Para os Pais e Mes-de-Santo, o trabalho teraputico se direciona ao corpo-pessoa, totalidade do ser humano em sua multiplicidade de instncias, o que os obriga a desempenhar papis mltiplos. No mbito deste trabalho, destaco a importncia de uma sequncia ritual que se destina fundamentalmente a dotar o corpo-pessoa de equilbrio. A sacralizao e a reconstruo simblica da cabea- Bori14 inicia o processo de construo da identidade, integrando o que estava fragmentado, ou desconhecido e desequilibrado. Desen13 No sendo uma religio de salvao e de universalismo, seus adeptos so marcados pela tolerncia religiosa, frequentando outras formas religiosas afro-brasileiras e Igrejas Catlicas. A intolerncia, se verifica por parte dos Evanglicos, principalmente dos Pentecostais, que tm, em relao ao povo-de-Santo, atitude agressiva e competitiva,sua ao atualmente sendo noticiada por vrios meios de comunicao. 14 A palavra significa, segundo o povo-de-Santo,dar de comer cabea; A sequncia ritual foi primeiramente mencionada por Querino ( l955, p. 60), ao considerar que tem por objetivo esta prtica satisfazer a um preceito a fim de obter sade, e por Verger (l955, l98l), ao fazer etnografia detalhada da cerimnia em um Terreiro baiano.

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volvendo a potencialidade do corpo e da mente do nefito e/ou do adepto. Elemento indispensvel de legitimidade, o ritual funciona no sentido de uma busca individualizada por referenciais (diferenas e similitudes), marcos individuais e individualizantes. Dar de comer cabea possibilita, atravs da demarcao das fronteiras do indivduo, a integrao no grupo. um momento de escolha e aceitao, garantia de suporte grupal e que est aqum e alm de toda razo. Pode-se afirmar que, nos Boris, configurase a ultrapassagem de uma identidade, dada pelo social e assumida como natural, para uma outra, construda que pressupe rupturas, ao mesmo tempo que enseja novos laos. Na verdade, o ritual do Bori acentua, no s a extrema valorizao da cabea conferida e referendada pelo mito de sua criao15, mas tambm do corpo pensado e vivido como um altar dos Orixs. De acordo com Augras (1983, p. 42), o corpo estabelece o espao interno, ao mesmo tempo que funciona como elemento de comunicao com o espao externo. limite do indivduo e fronteira do meio. Desta forma, na etapa inicial e no estabelecimento de laos de parentesco religioso16, a sequncia ritual suscita, atravs da manifestao da individualidade - da unicidade - de uma
15

Apesar de Prandi (1992, p. l23-l4l) considerar que somente os Pais-de-Santo intelectualizados conhecem o mito de Ajal, foi verificado que todos os entrevistados iniciados sabiam que alm de Oxal ser o pai de todas as cabeas, uma qualidade especial,de nome Ajal, quem faz as cabeas. Foi-me contado que: Um Oxal bem velhinho, mais velho que Oxaluf, tem a misso de fazer as cabeas no orum. S que ele muito velho e muito distrado e vai misturando de qualquer maneira, gua, terra, ar, fogo, folhas e tudo o que estiver por perto na hora para fazer os oris.As vezes,ele se esquece e deixa muito tempo secando o barro. A sai com erro, confuso; ou ento com defeito (so os oris das pessoas que nascem defeituosas,com doenas de nascena). Ele sempre se esquece do que colocou na massa,por isso que aqui no ai [na Terra] a gente tem que jogar os bzios e ver o que ele fez. (TEIXEIRA, 1994) 16 Mesmo que o envolvimento no grupo se restrinja ao Bori, ou a uma de suas formas simplificadas, o cliente chamado de filho ou filha e passa a ser visto como algum que algum dia estar no Santo.

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cabea, a garantia da identidade social e uma rede de parentesco humano e espiritual. De acordo com Abimbola (1989, p. 11), o conceito de ori inu, fundamental na perspectiva religiosa iorubna, traduz a ideia de uma cabea interior, ou melhor, de um destino pessoal e intransfervel. Da mesma forma que o emi - a respirao evocadora do hlito divino que confere vida, esta cabea que se torna responsvel pela capacidade de desenvolvimento do ser humano. , portanto, esta cabea escondida ou desconhecida - a unicidade do indivduo - que vai ser objeto principal de qualquer das modalidades de cerimnia para o ori. Uma das entrevistadas, renomada Ialorix carioca, ressalta a importncia do Bori :at voc chegar no quarto-do-Santo e alimentar a cabea, tem de seguir uma srie de coisas - fazer diversos ebs (sacudimentos) -, pois o Bori o final de alguma coisa que est comeando, e precisa ter j o corpo limpo. Essa concepo unnime entre o povo-de-Santo, o que vem ressaltar a importncia dos ritos de purificao abordados anteriormente. Acrescenta que o Bori aquilo que abenoa, por isso no se pode pegar algum adoentado ou perturbado e alimentar sua cabea; isso s iria complicar, pois se iria reforar o que est ruim naquela cabea. Quer dizer, necessrio, atravs do sistema divinatrio (do jogo-de-bzios), verificar quais os procedimentos (ebs ou sacudimentos) imprescindveis para purificar a cabea que vai comer, que vai ser fortalecida para que aguente o peso e o ax que os orixs podem trazer, direta (atravs da possesso) e/ou indiretamente atravs do bem-estar fsico e social com que podem agraciar os que esto em dia com eles. Nas palavras de outro entrevistado:
A cabea to forte, que voc no pode fazer nada para o Santo, sem que participe sua cabea; a cabea precisa ser participada do que vai acontecer com o corpo, pois dela

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que vai partir o manancial que vai projetar a energia sagrada sobre o corpo [...]

Acentua que o borizado deve estar em plena conscincia, pois ele precisa saber que
est sendo preparada sua cabea como um grande trono, para a grande morada do ax, e que a cabea tem de dar sua permisso; quantas vezes, a gente quer fazer o ritual, comea tudo e a cabea diz agora no, daqui a uns tempos etc [...]

O que tambm ressalta a necessidade de contnua consulta ao jogo para indicao do percurso inicitico, ou melhor, da viagem ao encontro do corpo-pessoa. (TEIXEIRA, 1994) Alm disso, imperioso que o oficiante goze de uma boa sade, de uma integridade ou equilbrio psico-social, pois
algum exaurido, vai passar que ax? Vai ajudar como? Vai dar aquilo que no tem? Se a sua cabea no est boa, como melhorar a dos outros? Tudo no Candombl assim, s quem tem pode dar, s quem passou pelas coisas, pode fazer as coisas [...]

O que corresponde ideia central desenvolvida por Silva (1987, p. 11, 31) em seu texto intitulado Eu/Obaluai e o arqutipo do mdico-ferido na transferncia. Tambm Guimares (l990), analisando o papel da me-criadeira17 durante o processo

17

A me-criadeira ou Jibon designada pela chefia da comunidade para cuidar da alimentao, das roupas, dos banhos, acompanhar o iniciante em todas as suas atividades, inclusive ensinar as rezas e as atitudes desejveis durante o perodo em que fica recluso no Terreiro; em geral, quem familiariza o novato na vida-no-Santo, no cotidiano da Casa e o inicia nos mistrios e nas histrias dos Orixs, contando-lhe o que pode e no pode fazer, o que pode ou no ser objeto de quizila (tabu); em resumo, cumpre um papel importante na formao da criana que est se socializando. (GUIMARES, 1990, p. 101-102)

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inicitico, acentua o fato do ax e da identidade no se criarem de maneira independente, mas de serem o resultado de uma interrelao de vrios elementos rituais e de pessoas, enfim, de serem produtos de um processo de transmisso. Apesar de ambos os conceitos possuirem um interrelacionamento, so aspectos diferenciados. O primeiro algo intrnseco a todos os seres vivos, sendo tambm coletivo. A segunda resultante de um processo social que diferencia e delimita os contornos do corpopessoa. O trabalho de Vogel, Mello e Barros (1993) etnografa e analisa exemplarmente um Bori-de-feitura, ressaltando aspectos fundamentais da sequncia ritual, considerada como etapa preliminar obrigatria para a construo da identidade do nefito como parte integrante da hierarquia religiosa. Estes aspectos foram observados tambm em quaisquer dos outros Boris acompanhados em diferentes comunidades, embora de forma mais simplificada e/ou subentendida nos atos litrgicos que no eram destinados iniciao (feitura e demais ritos de passagem que marcam o status do iniciado), mas direcionados para o (re)equilbrio material e espiritual de adeptos (iniciados) e de clientes. As sequncias rituais observadas na realizao de qualquer uma das modalidades de Bori podem ser consideradas como atos performativos, isto , como aes que induzem e ajudam a fazer e/ou a pensar coisas, e, por isso mesmo, como procedimentos teraputicos (como assim o podem ser os sacudimentos, os banhos de ab e de omier ou amassis). Assim, qualquer dos atos litrgicos concebidos como estratgias para alimentar a cabea pode ser encarado como etapa preliminar do processo inicitico propriamente dito, da mesma forma que a lavagem-de-contas18
18 Quando algum comea a frequentar um Terreiro e o jogo com mais firmeza mostra quem so os seus Orixs, o principal e o ajunt, so-lhe entregues, devidamente

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e o batismo 19 conferindo o status de abian20 queles que a eles se submetem. A seguir, a construo de uma das formas simples de Bori, sendo vista pelo povo-de-Santo como um cala-boca ou uma satisfao para o Orix e para o Ori da pessoa. Prandi (l992, p. l23-l4l) salienta: necessrio alimentar o Or como necessrio alimentar o Orix. No se faz nada para o Orix sem antes cuidar da cabea. Ori bukuri, kossi orix, diz-se, ou seja,cabea ruim no d orix. Prandi (1992, p.123) percebe tambm que, antes do culto s divindades do panteo, deve ser cultuada a individualidade - a cabea - e o que est dentro dela: o ori. Estas afirmativas esto implcitas nos discursos dos entrevistados, indicando que, para o povo-de-Santo, qualquer das modalidades de Bori um encontro com o corpo-pessoa, uma prtica que viabiliza sade. A descrio que se segue uma reconstruo de vrias sequncias rituais do dar de comer cabea, ora ditas obi-gua ou obi-frio, ora chamadas de ob-de-misericrdia. O ltimo termo designa procedimentos que tentam contornar situaes de doenas graves, de morte anunciada e/ou de extremo desequilbrio psico-social.
sacralizados (banhados em omiero ou amassi) fios-de-contas para proteo. Esses colares, inclusive o do Orix protetor do Pai ou da Me-de-Santo, indicam uma relao de pertena que, embora precria, com o poder divino dos Orixs, mas tambm com o poder temporal, mostra a autoridade que exercida pelos Pais e Mes-de-Santo sobre seus iniciados. 19 Lavagem ritual da cabea com ervas frescas maceradas (amassi), antes do incio do Bori, e que prepara a cabea para a primeira refeio que ir receber; a pessoa ganha a primeira dose do Ax da Casa. (Para a importncia dos vegetais no Candombl, ver (Barros, l983, Barros e Teixeira, l989). 20 Denominao conferida queles que se encontram na posio mais inferior da hierarquia scio-religiosa; considerados a meio-caminho da feitura; usual a afirmao: abian no tem casa, o que demonstra a fragilidade dos laos e do envolvimento daqueles assim classificados. Vogel, Mello e Barros (1993, p. 191) apontam que em yorub significa aquele que vai nascer.

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Cabe ressaltar que, estruturalmente idnticos ao Bori-defeitura de Vogel, Mello e Barros (l993), os procedimentos mais simples no contam com o aparato litrgico do primeiro, nem com o sacrifcio de animais (por isso branco ou gua para diferenciar-se do bori com ig (sangue -> vermelho). Podem, de acordo com a situao, se for para o fortalecimento anual da cabea de um iniciado(a), incluir flores brancas, bolo branco, manjar de coco, champanhe e frutas; tudo aquilo que agrada e faz bem cabea; coisas boas e que lembram a prosperidade para o or ficar forte e contente. Se for um ato litrgico para acalmar e/ou comear a saber o que o or est querendo, podem ser realizados apenas com o oferecimento de um eb de Oxal, o grande responsvel pela criao, enfeitado com folhas de Odundun (folha da costa)21. De acordo com os vrios rituais acompanhados nesta pesquisa e por Vogel, Mello e Barros (1993, p. 55-56):
[...] atravs dela [a folha] procura-se atenuar as potencialidades de risco associadas ao derramamento de sangue. Como se a folha de Odundun tivesse a propriedade de mitigar a temeridade do ato. Essa interpretao parece sustentar-se, quando consideramos que o saio, na classificao etno-botnica do candombl, pertence categoria dos vegetais que contm o princpio er, ou seja da calma. Por isso, suas folhas, intumescidas de seiva, so tidas como portadoras da capacidade de abrandar, apaziguar, refrescar.

Foi percebido, ainda, que como, em geral, a deciso de dar um Bori corresponde constatao de alguma forma de

21 Saio, Kalanchoe brasiliensis, Comb. CRASSULACEAE (BARROS, 1983), uma das espcies vegetais mais importante e utilizada nos Candombls, tanto para fins litrgicos, como para procedimentos usuais de uma medicina caseira.

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desequilbrio, interpretado como signo da vontade olr, ser necessrio usar substncias, seja para levantar, quando h prostrao, seja para acalmar, quando o nefito se apresenta conturbado, fsica ou emocionalmente. Nos Boris simples, tais substncias so as espcies vegetais que entram na composio dos banhos (omiers) a que se submetem adeptos e clientes antes e depois da sequncia ritual22. Afinal, cada ori, cada pessoa, um caso [...] devendo ser especiais as preparaes utilizadas para lavar o corpo e/ou a cabea de abians e clientela. Podem, ainda, complementar os pedaos mastigados de Obi que, colocados na cabea do abian iro torn-la um Ori. Feito o sacudimento prescrito e banhado com omiero, a pessoa conduzida a um local preparado para a decodificao dos desejos da cabea. Em geral, escolhido o quarto-de-Santo pertencente ao Orix que o Jogo indicou como dono-da-cabea ou, em Terreiros maiores, o sabagi, quarto destinado aos atos religiosos para os que ainda no so filhos da Casa. Vestida de branco, descala, conduzida por uma iab (algum iniciado para uma divindade feminina), que o faz sentar-se, ereta e com as pernas estendidas, em uma esteira, coberta, ou no, por lenol imaculado. sua frente, a mesa: uma toalha alva colocada no cho e sobre a qual repousam uma tigela redonda de loua contendo de eb de Oxal (milho branco cozido sem sal), tendo, de um lado, um prato com uma noz-de-cola23 - Obi - e o ob (faca) sacralizada, e de outro, uma quartinha cheia de gua.
22

Barros (1983), analisando o sistema de classificao dos vegetais em Casas-de-Santo, mostra a importncia da combinao destes em pares de calma/agitao - er/gun com a finalidade de ser atingido um equilbrio nas preparaes de ab e de omiero. Este relacionamento de pares de oposio complementar, evidentemente, obedece s circunstncias particulares de cada Terreiro (Ab da Casa), de cada iniciado (talha individual de Ab) nos banhos e omieros, destinados e preparados especialmente para cada pessoa. 23 Cola acuminata, Schott e Endl. STERCULIACEAE. (BARROS, l983)

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Completa a mesa, o ajarin ou adj, a sineta de trs bocas, smbolo de autoridade e instrumento que marca os momentos sagrados. Todos os elementos que compem o cenrio, assim como as roupas e colares daqueles que participam do ritual so brancos. O branco leitoso a cor evocativa de Oxal e o branco translcido, de Iemanj, respectivamente o Pai e a Me de todas as cabeas. Por isso, essas divindades presidem a cerimnia; o Orix Funfum, o pai de todos, responsvel pelo poder gerador, e sua esposa mtica, a dona de todos os oris, considerados Orixs do branco24, cor que evoca a pureza e o smem divinos, considerados tambm como progenitores das outras divindades25. De acordo com Augras (1983, p. 167),
enquanto as demais grandes mes so simbolizadas pelos pssaros [...] os peixes de Iemanj parecem relacionados mais especificamente com o embrio, o germe, s potencialidades infinitas da gua geratriz.

Note-se, ainda, que Oxal tambm est associado gua, elemento acionado vrias vezes durante as cerimnias de Bori, sempre evocando tranquilidade, paz, ao poder de transformar a destruio do fogo. Isto significa que, ao elemento gua26, es24 Os iniciados para Oxal usam trajes alvos, colares de miangas leitosas e adereos em prata ou estanho; os para Iemanj vestem-se predominantemente de branco, s vezes com detalhes e sombreados em tons claros de verde e azul, colares de contas de cristal translcido e adereos (leque e/ou espada) em prata. 25 Esse casal, de acordo com o modelo mtico, possui a capacidade da criao, da transformao de possibilitar a concretizao da vida em sua plenitude. Nos Terreiros escuta-se vrias verses sobre o parentesco entre as divindades, no entanto unnime a meno a pelo menos um dos dois na progenitura das divindades. Em alguns relatos, a figura feminina de Iemanj substituda por Nan. 26 Barros (1983) mostra a importncia dos quatro elementos gua, terra, fogo e ar para a classificao dos vegetais, o que corresponderia ao sistema classificatrio mais amplo que incide sobre divindades e tudo o que lhes est associado. A esse respeito, ver tambm Lepine (1982, p. 13-69).

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to associados valores que se relacionam com vida e sade ordem , enquanto que, ao fogo, se associam morte e desordem. A chegada da Me-de-Santo d incio ao roteiro com as saudaes litrgicas, ao som do adj que vai estar presente durante toda a cerimnia, tocado por quem a auxilia: A cabea vai comer, a cabea vai beber. A Ialorix pega o oj novo e envolve a cabea do cliente, dizendo : Ag mojub (Licena, inclino-me). Tira-o com a forma da cabea e o deixa ficar sobre os joelhos, entre as mos, voltadas para cima, do iniciante. Pega a quartinha, destampa-a, e segurando-a sobre a cabea dele fala: Ori , Ori , Ori , para chamar a cabea para dar o consentimento. Recomenda, em voz velada, que a cabea que vai comer, que todos devem ficar atentos, que ningum deve receber Santo [...] Pega a noz-de-cola, molha-a na gua da quartinha, oferece aos quatro cantos (norte, sul, leste,oeste), e a passa na cabea - na moleira - do nefito, na fronte, na nuca, e depois, no lado direito e no esquerdo da testa. Sacraliza com o ob o peito e as costas, as palmas das mos, os joelhos; pergunta se o nefito tem pai ou me j falecidos, e de acordo com a resposta27, unge o p direito e o esquerdo. Entrega-lhe a quartinha, dizendo para pedir o que deseja, no bocal. Coloca o ob no prato, traz a tijela de eb e a oferece cabea, repetindo o procedimento anterior. Exorta Oxal e Iemanj para que protejam aquela cabea. Novamente, pega o prato e o ob, desta vez para cort-lo em quatro partes e fazer o jogo divinatrio. Caso o resultado seja

27

A uno dos ps remete ancestralidade (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p. 40-44): caso os pais sejam vivos, eles no so tocados; se ambos estiverem mortos, os dois ps so marcados; se apenas tiver me falecida, o p esquerdo; se apenas o pai, o p direito.

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Alafi (Positivo), a cabea aceitou o repasto28. Reparte um dos pedaos, comea a mastigar um e d outro para o nefito mastigar sem engolir. A Ialorix deposita um pouco da pasta mastigada por ela na cabea e nas tmporas do nefito29. Pede o oj, desmancha-o e amarra-o novamente, agora no ori do iniciante. Asperge com gua o novo Or, pedindo: sade, prosperidade, paz e harmonia. Exorta s divindades protetoras alguns dos pedaos partidos da noz de cola, colocando-os na quartinha, recomendando ao borizado que se tiver sede durante o descanso, beba desta gua, se tiver fome, coma eb ou do obi, que aumentaro o ax e reforaro a sade da cabea que est comendo, especialmente solicitando a benevolncia de Oxal e Iemanj, pais da criao, para com o ori em questo. Ainda exortando o or recm-nascido ou alimentado, distribui pedaos do restante da noz de cola aos presentes, pedindo-lhes que ajudem no fortalecimento do nefito,e desejando tambm sade e prosperidade a todos do Terreiro30. Carinhosamente, acomoda o filho que deve ficar deitado com o or junto mesa. Diz-lhe para repousar, dormir, que a cabea est satisfeita, assim como todos do Terreiro, deve descansar e
28 O Obi representa a cabea e por isso considerado a oferenda que mais agrada o Ori. O Obi Branco, em geral africano, de Oxal, partido em quatro pedaos utilizado para adivinhao (BRAGA, 1988). As respostas para suas cadas podem indicar muito [...] uma parte aberta, voltada para cima, no; duas para cima talvez, a tem que se jogar novamente at que venha uma resposta; trs voltadas para cima tambm no sasse logo na primeira cada [...] a gente pode conversar com o Ori com esse jogo, mas, s vezes, quando as cadas no so logo alfia, necessrio recorrer ao jogo de bzios para confirmar aquilo que o Ori est querendo dizer. 29 Em casos onde o desequilbrio fsico ou mental a motivao maior para a realizao do ritual, pasta de obi so adicionados outros elementos de ax, alm de eb, um aca branco. 30 Em obis-frios para os j iniciados, exortado a que todos contribuam para o fortalecimento do ax individual, porque assim o fazendo, esto contribuindo para o engrandecimento do Ax coletivo. Teixeira (1994) descreve e analisa o Olubaj,ritual coletivo de sade.

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trazer bons sonhos. Esses so considerados sinais de que a sade ser recuperada, o equilbrio conseguido, atravs da sonoterapia africana, como diz uma Ialorix 31. Uma outra modalidade deve ser mencionada, apesar de somente ter sido citada pelas entrevistadas Ana e Rita: o Bori com alubaa32. Este procedimento foi muitas vezes observado no Terreiro das Ialorixs, para resoluo de problemas de algum que no tem caminho no Santo. O Bori com a cebolinha cencem (branca e mida) considerado um procedimento de urgncia, de muito fundamento e mais ligado s questes materiais, isto , questes que dizem respeito a perturbaes na sade e no equilbrio da vida material de clientes (desgostos de amor, perda de emprego, problemas familiares). Foi percebido que as formas simplificadas de bori cumprem o mesmo papel dos mais complexos; o cliente torna-se um abian, isto , adquire uma identidade, j que recebe uma denominao especfica, embora seja considerado que um abian no tem Casa [...] Em geral, o borizado tende a continuar sua trajetria no Santo, vivenciando momentos/espaos que o conduzem feitura, ou pelo menos, ao assentamento do Santo, este ltimo tambm responsvel por vnculos mais estveis com a comunidade. Trata-se, portanto, de um rito de passagem, conquanto possa no ser compreendido como uma ruptura, uma mudana radical de status.
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Algumas vezes, em casos de urgncia, o obi-frio dado com a pessoa sentada, o que possibilita uma maior rapidez no procedimento e a sada do cliente ou do filho, aps um descanso de algumas horas. Isto ocorre, sobretudo, para contornar estados de grande nervosismo [...] quando a pessoa est muito perturbada, precisando dar um tempo [...] quando a cabea est cheia de preocupaes demais e a pessoa precisa ficar calma para poder tomar decises. 32 Notou-se que a cebola utilizada tambm nos rituais divinatrios; a rosada ou vermelha sendo empregada nas adivinhaes durante os rituais e oferendas para Exu; a cebola branca, no entanto, relacionada a Oxal.

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Percebe-se que quaisquer dos procedimentos destinados a dar de comer cabea constituem atos fundantes, atos teraputicos ou profilticos, momentos/espaos para a (re)construo ou reforo de uma identidade, uma via de acesso unicidade almejada por indivduos que no se consideram pessoas, que se encontram fragmentados e desequilibrados no drama e na trama de suas respectivas experincias existenciais.

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Pan: a tartufa ida ao mercado ou uma ritualizao teraputica eficaz 1

Ana Cristina de Souza Mandarino2 Hugo de Carvalho Mandarino Jr.3 Estlio Gomberg4

O presente artigo que ora nos propomos a desenvolver tem como objetivo principal analisar a coerncia e a eficcia de um ritual especfico realizado em todos os Terreiros de Candombl jej-nag e de outras denominaes como a ltima etapa ritual a ser realizada no exerccio da iniciao religiosa dos nefitos, agora j transformados em ias5. Na tentativa de analisarmos este ritual chamado por alguns de profiltico buscamos nos apoiar na literatura antropolgica que trata do referido assunto, assim autores como (BASTIDE 1989, 2005, CARNEIRO 1977, PARES, 2007, TEIXEIRA, 1994, VOGEL; MELLO; BARROS, 1993) foram importantes contribuies para o desvendamento deste ritual e de seus significados.
1

Este artigo so reflexes contidas nas pesquisas: Candombl e Sade: cruzamentos de saberes teraputicos em Sergipe, aprovada no Edital Pr-Projeto 2006, Fundo Nacional de Sade e Anlise de Itinerrios Teraputicos em Candombl do Estado de Sergipe, aprovada no Edital MCT/CNPq/MS-SCTIE-DECIT n. 026/2006 - Seleo pblica de propostas para apoio s atividades de pesquisa direcionadas ao estudo de determinantes sociais da sade, sade da pessoa com deficincia, sade da populao negra, sade da populao masculina. 2 Doutora em Comunicao e Cultura/Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Brasil e Professora Convidada do Departamento de Antropologia/ Universidade Federal da Bahia (UFBA). 3 Enfermeiro, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Hospital dos Servidores, Ministrio da Sade. 4 Ps-Doutorando em Cincias Sociais, Doutor em Sade Coletiva, pesquisador associado do Laboratrio de Investigao em Desigualdades Sociais/UFBA. 5 Ia: Nome dado ao recm iniciado no complexo religioso cultural jej-nag.

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Considerando os conceitos de drama social e de representao (GOFFMAN, 1975) buscamos dar maior nfase a percepo da recriao das atividades cotidianas desenvolvidas pelos indivduos/iniciados, e, em que medida, estas representaes vo somando-se ao novo personagem que se espera ver assumido pelo iniciado aps o perodo de recluso, uma vez que para Goffman
[...] representao seria toda atividade desenvolvida pelo indivduo em um perodo caracterizado por sua presena contnua diante de um grupo particular de observadores e que tm sobre este alguma influncia. (GOFFMAN, 1975, p. 29)

Para tanto nos utilizamos de duas etnografias distintas. A primeira delas foi realizada no Il Ax Op Oxogum Lad, no municpio de So Cristvo, Estado de Sergipe e no Il Ax Nossa Senhora das Candeias, no municpio de Nova Iguau, no Estado do Rio de Janeiro. A exemplo de Geertz (1989, p. 16-17) procuramos proceder a uma etnografia densa, buscando assim retratar de forma mais fiel possvel todos os momentos rituais e as vrias tcnicas empregadas, j que estas se constituem nos procedimentos necessrios para que ao final, o espetculo/ritual seja levado a cabo de forma que venha a preencher as expectativas de todos aqueles envolvidos, iniciados ou no. Embora ambos pertenam ao quadro dos Terreiros tradicionais jej-nags, podemos perceber alm das semelhanas, diferenas na ritualizao e no prprio contedo do ritual, onde algumas etapas so substitudas e outras, acrescentadas. Isso significa que compartilhamos da perspectiva de Vogel, Mello e Barros (1993) que, por sua vez, segue uma pista de Bastide (2005) de que esperar por uma interpretao nica em se tratando de prticas relacionadas aos cultos afro-brasileiros seria, no mnimo, desconsiderar as vrias possibilidades re-

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interpretativas que os indivduos pais e mes de santo vo lanar mo em suas tentativas de se aproximarem o mximo possvel de um modelo africano ou, pelo menos, do que se acredita ter restado dele. Para Bastide (2005, p. 56-57) em se tratando de Candombl sempre existe um mas [...]. E em busca deste mas que vamos encontrar verses divergentes que segundo Vogel, Mello e Barros (1993, p.130) significa dizer que
[...] a qualquer momento poder surgir algum que viu um rito cuja sequncia diferente daquela que acaba de lhe ser apresentada. Suas objees podem ser o resultado de uma observao atenta e criteriosa, no devendo portanto, ser desqualificada,pois as discrepncias no so fruto necessariamente da maior ou menor veracidade das descries. Podem apresentar ao contrrio, distintas concepes ou modos de articulao de uma determinada sequncia ritual.

Como dissemos anteriormente o ritual do Pan ocorre nos Terreiros de Candombl das mais distintas denominaes, sendo realizado no dia seguinte sada do ia ou tomada do nomeoruk6 - , etapa que marca o fim da iniciao religiosa e sua consequente recluso. Este ritual significa para os iniciados a dramatizao de situaes cotidianas que ficaram suspensas durante o perodo de 16 (dezesseis) dias de recluso, em que este agora levado a vivenci-las de forma cmica e jocosa na reconstruo de parte de sua identidade que durante o perodo de iniciao teria fica6

Oruk: expresso iorub, empregada na liturgia dos candombls cuja traduo explcita seria: qual o teu nome?. Designa publicamente no s o nome do novo orix que acabou de nascer, mais tambm marca o final do perodo de recluso do nefito. Tambm pode ser conhecida por expresses como dia do nome sada de ia, dia que o santo vai sair ou muzenza nos terreiros de tradio angola.

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do adormecida. Este ritual, em verdade, marca aquilo que nos acostumamos a chamar em antropologia de rito de passagem. Este na concepo de Van Gennep (1977, p. 47) seria o interldio entre um estado dissociativo para o outro, cuja funo teraputica estaria em atravs do rito, reconstruir a identidade formalizadora do indivduo para que este possa regressar para a vida profana, cotidiana. E exatamente isto que este ritual proporciona. Ao recm iniciado ou ia, so apresentados novamente hbitos, sentidos, expresses e comportamentos relacionados ao seu lugar no mundo profano. Se a iniciao a possibilidade de encontro consigo mesmo atravs da conseguinte possesso por parte do orix, no Pan, o iniciado reaprende a se comportar frente eminente volta ao mundo profano. O recinto onde este ritual geralmente acontece o salo/ barraco diante da presena de toda a comunidade, podendo contar at mesmo com parentes e convidados dos ias. A atmosfera tensa do dia anterior que marcou a sada pblica do ia e sua apresentao a comunidade religiosa, substituda por um tom leve e jocoso, muito prximo daqueles que antecedem o movimento do mercado em dias de feira. Essa analogia no gratuita, em um determinado momento especfico veremos o mercado rememorado em uma encenao cujo ato consideramos o mais dramtico de todo o ritual. Assim, revestido de uma leveza que remete muitas vezes a um aspecto infantil, o Pan pode ser pensado como um grande teatro, onde os atores principais seriam os ias - recm iniciados e a plateia os demais membros da comunidade. A metfora do teatro para a compreenso do ritual utilizada amplamente pelos estudos da sociologia e da antropologia cuja diviso deste em etapas/atos amplia a semelhana e faz o espectador ter maior compreenso da situao envolvida.

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Voltando ao recinto, este, desde cedo, preparado pelos demais membros da comunidade e irmos do (s) iniciado(s) para que na hora determinada pelo pai de santo tenha ento incio o ritual. O barraco limpo, varrido e nele so (re) criados em um mesmo espao vrios ambientes que remetem a vida cotidiana e extra-muro do iniciado. Assim, teremos um quarto de dormir onde encontraremos uma cama e uma mesinha de cabeceira com um telefone e um pequeno aparelho de som; na sala dividida por uma meia parede composta por um lenol para que pudssemos observar o seu interior, encontramos uma cadeira e, em frente, a esta uma televiso, alm de um pequeno mvel que se fazia tambm de mesa de refeies. Sobre esta podamos notar arrumada uma mesa de caf com xcaras para quatro pessoas, uma cesta de pes, dois bolos, um prato com algumas frutas alm de uma garrafa de refrigerante e outra de caf. O prximo ambiente simulava uma cozinha, onde havia sido colocado um fogo e sobre este algumas panelas; um quintal para que o ia possa estender e lavar sua roupa, podendo ser visto objetos e materiais de limpeza Em um ambiente separado dos demais podamos ver (re) criado de forma grotesca um espao onde era simulado o seu local de trabalho, onde vamos o desenho sobre uma pequena mesa de um computador feito de cartolina, um telefone celular, caneta e papel. A ideia de que se recrie de forma mais fiel possvel os espaos/ambientes para onde o ia dever regressar paulatinamente. Embora as situaes vivenciadas digam respeito ao cotidiano, algumas atitudes agora podem vir a se tornar interditos, de acordo com a singularidade de cada indivduo, por exemplo, alguns podero estar impedidos pelo orix de tomarem chuva ou de ficarem no escuro. A partir deste momento, permitido ao ia que, ande, coma, dance, durma, faa comida, penteie o cabelo e fale ao telefone. Se, anteriormente, este era impedido de se manifestar,

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agora, ao contrrio, este pode e vai usar deste consentimento para recriar o seu prprio personagem, que emergindo aps a iniciao precisa a reaprender a se locomover em um mundo novo, diferente necessitando de ajuda para realiz-lo. Roger Bastide tambm ressalta a importncia deste ritual para o restabelecimento da identidade do indivduo aps o processo de feitura
evidente que no se pode voltar bruscamente ao mundo profano aps essas npcias msticas. No decorrer da iniciao, a personalidade antiga foi quebrada, destruda, aniquilada, para ser substituda por outra. O novo eu nada conhece do mundo no qual deve da por diante viver; preciso reaprender tudo. (BASTIDE, 2005, p. 56)

Nossa primeira etnografia diz respeito ao ritual observado por ns no Terreiro Il Ax Op Oxogum Lad, no ms de setembro de 2006. Neste momento, o barco7 contava apenas com um indivduo, que, sentado sobre o banco de madeira esperava pacientemente a sua vez. Apreensivo, olhava timidamente e de soslaio para assistncia/plateia que ansiosa, espera por tambm fazer sua parte no teatro do sagrado. Aps alguns minutos onde a presena do pai de santo observada em silncio, este convoca os mais velhos iniciados a abenoarem o nefito passando ao longo de seu corpo e tocando em seus ombros, com galhos de atori8. neste momento que antecede ao grande teatro, que ao ia reiterado votos de felicidade, cumprimentos pela nova condio de iniciado e tam7

Nome por quais todos os integrantes de um futuro processo inicitico so reconhecidos durante e depois do trmino da iniciao. Sobre a formao e significado de barco, ver Vivaldo da Costa Lima (1977). 8 Atori: graveto ritual feito de lascas de goiabeira e associado ao orix Oxal, utilizado durante os festejos dedicados a este orix chamado de as guas de Oxal e de Pilo de Oxagui.

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bm lembrado de alguns ensinamentos que devem ser seguidos em sua nova condio, como, por exemplo, obedecer os mais velhos. Somado a isto, advertncias verbais e fsicas so expressadas antecipando ou prevendo futuras colocaes decorrentes de desvios de conduta do recm-iniciado, assim, uma colher de pau que levemente batida nas mos destes como antecipando uma situao de punio que, por sua vez, j suscita alguns risos tmidos da plateia, assim como estmulos para que a prxima ebomim9 bata com mais fora nesta parte do corpo. Contudo, o ia permanece em silncio. Esta parte do teatro estaria intimamente ligada cerimnia do aoite descrita anteriormente por Bastide (2005, p. 57) e por Carneiro (1977, p. 97-98). Nas descries de ambos, a colher de pau substituda por pedaos de cip que lembrariam o aoite com o qual o escravo era agredido, muitas vezes publicamente, no mercado, em momentos que antecediam sua venda. Na tica que permeia o sistema afro-brasileiro, um ia no se cansa; no dorme; s encosta na parede para descansar. Este constantemente submetido ao controle social dos mais velhos que esto sempre atentos policiando e fiscalizando as aes e as expresses corporais traduzindo uma disciplina social e corporal como considerada por Foucault (1989) na discusso sobre a docilizao do corpo frente s diversas instituies sociais. Para Foucault (1989) o poder expresso em todas as sociedades associado primordialmente ao corpo, uma vez que sobre ele que se impe as obrigaes, os interditos e os limites. , pois, na reduo materialista da alma e uma teoria geral do adestramento que se instala e reina a noo de docilidade. Tor-

Ebomim significa para os que compartilham da cosmoviso do complexo tnicocultural jej-nag de denominao especfica destinada queles que completaram todas as obrigaes iniciticas.

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na-se dcil o corpo que pode ser submisso, utilizado, modificado e aperfeioado em funo do poder. (FOUCAULT, 1989) Aps este interldio, tem incio propriamente dito o grande teatro. E exatamente neste momento que ebomim Vanda de Oxum nos diz que: agora amos ver de fato um ritual de passagem teraputico. O ia ento convidado por seus irmos a retomar suas atividades cotidianas. Assim, este passa a cozinhar, comer, lavar, telefonar e at mesmo ensaiar um ato sexual. Para esta cena chamada algum para fazer o papel de noiva do ia (este era de fato noivo em sua outra vida) e, no lugar de pai, entra em cena o irmo do pai de santo. Esta cena se traduz em uma das mais cmicas do ritual, onde o pai surge de porta adentro gritando, xingando e bradando uma vassoura com a qual tenta por vrias vezes, e inutilmente, acertar o traidor que tentava iludir sua filha!! A soluo para o embrolho, foi a ordem do pai para que os noivos se casassem o mais breve possvel, j que o pior j havia acontecido. Assim, o que vimos em cena foi a espontaneidade, o ldico e o caricato. O tom de tragdia e terror que durante os 16 dias da iniciao se fizeram presente frente ao temor de que algo pudesse suceder errado, cede lugar a comdia; a encenao descontrada, a tartufice surge como um suporte a mais para a sustentao da nova vida que agora dever ser retomada pelo ia. Retomando Goffman (1975), este se inscreve na medida em que percebemos o espao do barraco como um local de estabelecimento social - ou seja, um lugar qualquer limitado por barreiras estabelecidas percepo onde se realiza uma forma particular de atividades neste caso o prprio barraco agora transformado em arena teatral onde se desenrola o ritual do Pan, tendo como ator principal o ia, como coadjuvantes

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seus irmos imediatamente mais velhos e como plateia, os ebomims e o pai de santo. Sendo o cenrio, o prprio barraco. Na encenao contnua o ia incentivado agora a desempenhar tarefas mais complexas, como, por exemplo, ir ao banco, dirigir, fingir executar tarefas em seu ambiente de trabalho, ir a praia, ingerir bebida alcolica e, principalmente, para o delrio de todos, recriar uma coreografia do bloco de Afox Filhos de Gandhi frequentado por este nos dias de carnaval. Neste momento de realizaes mais complexas so esperados que alguns interditos recaiam sobre o ia como prova de sua ligao estreita com o orix. Os interditos rituais e religiosos tem como objetivo regular a vida dos iniciados ao mesmo tempo que transmite uma mensagem velada a este e aos outros, no s alertando que de fato existe uma aliana entre ambos, como tambm de que agora em diante sua vida pertence ao orix. Os interditos que surgem no perodo inicitico, por vezes, se referem a aspectos especficos do orix, podendo rememorar ainda um mito, onde o orix tenha sido sentenciado por uma falha, tenha sido vtima de uma injustia ou, simplesmente, pode aludir um aspecto singular de sua existncia. No ritual do Pan, onde tudo pode mais muito pouco permitido, o ia incentivado para seu constrangimento a coreografar o desfile, momento em que mais uma vez alguns irmos entram em cena, agora como desfilantes do bloco, e assim, ao comear sua performance, este imediatamente retirado para uma cadeira, tomando a vez de espectador, sendo lembrado que nos prximos 12 (doze) meses no poder desfilar devido ao resguardo. Contudo, como provocao dos demais, durante o tempo em que ensaia as tarefas cotidianas, o cd deste afox tocado incessantemente, mostrando os limites que agora este ter que obedecer para a complementao segura de sua

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nova identidade que comeou a ser moldada no momento da iniciao. Assim, este o tempo todo fustigado pelos demais irmos que, de forma jocosa, lembram que esto abertos para a doao da fantasia que este por no saber de sua iniciao, previamente j vinha pagando. Nesta situao em particular, pode-se pensar o barraco como uma praa pblica, como nas observaes de Mikhail Bakhtin, que com suas ruas contguas se transforma no espao ideal da carnavalizao, uma vez que o carnaval por sua prpria ideia pblico e universal, pois todos devem participar do contato familiar. (BAKTHIN, 1997, p. 128) Desta forma, o Pan, como um ritual religioso, possui tambm a conotao carnavalizante aos moldes de Bakthin (1997) das situaes cotidianas e dos resguardos que so intencionalmente exagerados e ordenados. Mesmo fingindo, podem-se fazer compras, pular carnaval, enfim, festejar:
[...] gneros diferentes, exteriormente variados, mas ligados por um parentesco interno que constituram um domnio especial da literatura, que os antigos denominam figurado, isto , que misturava o prazeroso ao srio. (BAKTHIN, 1981, p. 151)

Aps este momento e descontrao, todos so incitados a tomarem seus lugares, e o pai de santo ento inicia a cerimnia das quebras de quizila10 ou interditos. Para a alegria de todos, assegurado pelo pai de santo que o orix o havia poupado de quizilas maiores, apenas devendo este respeitar o resguardo necessrio a sua volta a vida cotidiana que o aguardava a sada dos muros do Terreiro.

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Quizila: termo quimbundo que significa proibio, preceito de jejum ou lei. (CACCIATORE, 1967, p. 131)

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Nesta direo, mais uma vez, as reflexes de Van Gennep (1977) sobre ritos de passagem apresentam-se pertinentes para a situao apresentada, pois este coloca em cena um momento estanque possuidor de uma caracterstica de situaes como oposies entre separao e agregao, superando etapas anteriores e desencadeando novos elementos para as posteriores. Nesse momento estacionrio, emergem possibilidades que faz com que o indivduo/nefito se torne de novo uma pessoa apta a se inserir e vivenciar a vida cotidiana/ profana. neste momento estanque que o ritual do Pan torna-se um rito teraputico, preparando o indivduo para regressar para uma nova vida com elementos novos, fascinantes e exarcerbados. permitido vivenciar, experimentar situaes, (re) educar os sentidos, gesticular, comunicar, trazer de novo o indivduo a vida profana. Porm, com os limites morais e hierrquicos que a cosmoviso do grupo e a histria apregoa. No dia seguinte aps o Pan tem lugar mais uma cerimnia cujo objetivo tambm por um trmino a esta primeira parte da iniciao. Esta cerimnia seria a compra do iniciado por algum alto dignatrio do Terreiro que aps lances sucessivos acabaria por se tornar seu proprietrio. A literatura acerca dos cultos afrobrasileiros, especialmente Bastide (1989, 2005) e Carneiro (1977) nos falam desta cerimnia com algumas diferenas. Bastide (2005) nos fala de uma perseguio que pode ser encenada pelo pai, me, marido ou og11 do prprio Terreiro, cujo resgate pago imediatamente entregue ao pai de santo para amenizar os custos da iniciao. As descries sobre esta parte do ritual assim como o prprio Pan vo se apresentar de maneiras distintas de Terreiro para Terreiro, mas o sentido de uma forma geral permanece o mesmo.
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Og: indivduo responsvel pelo sacrifcio de animais para o ritual e tambm pela orquestra ritual.

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Assim, Querino (1955, p. 89) nos relata que


[...] arma-se uma quitanda bem sortida de frutas, carnes ,peixes, hortalias, utenslios de uso domstico, como ferro de engomar, gamela, lenha, carvo, a que se acrescentam objetos fabricados pelos ias durante o perodo de recluso; ao comprar-se estes objetos, compra-se ao mesmo tempo a filha de santo, ou, ento, se a venda se faz a parte, o que obtido com a venda desses objetos serve para pagar uma parcela das despesas da iniciao.

Devemos ressaltar que no participamos desta parte final do ritual do Pan- o leilo- no Terreiro Il Ax Op Oxogum Lad pois esta aconteceu no dia seguinte, logo, uma segunda-feira, portanto nossa presena encontrava-se vetada em funo de compromissos de trabalho. No entanto, no Rio de Janeiro podemos apreciar e participar do ritual em todas as suas etapas. Outro Terreiro em questo o Il Nossa Senhora das Candeias, filiado ao Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho em Salvador, localizado no distrito de Miguel Couto, municpio de Nova Iguau, Rio de Janeiro. O ritual observado por ns teve como atores trs iniciados cujo barco era composto por uma senhora do orix Oxum, uma adolescente, de Iemanj e um jovem, de Oxagui. Aps a noite anterior onde todos haviam vibrado com a presena dos novos orixs e de seus respectivos nomes, agora pela manh deveria se dar incio a continuao das obrigaes que fechavam o ciclo dos novos iniciados. A me de santo logo cedo se levanta e corre a dar ordens para que o barraco fosse arrumado para que por volta das 10:00h tivesse incio a cerimnia. Assim, o barrao aos poucos ia se transformando em um novo espao. Ao centro, foi colocado uma mesa forrada com uma toalha branca bordada de richilieu e so-

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bre esta pratos, talheres, copos, alm de um arranjo de flores. Em um banco prximo, estavam dispostos utenslios de higiene pessoal como escova de dentes, de cabelo, sabonete, shampoo, e um espelho coberto. Alguns metros adiante em um outro banco, podamos ver um telefone celular, um laptop, folha de papel, caneta. Mais adiante uma cama, e ao lado desta uma pequena televiso preta e branco Todos os membros da comunidade so chamados a participar desta etapa do ritual. De banho tomado e vestidos com maior esmero do que de costume para um dia aps tantas obrigaes, estes aos poucos vo tomando assento no barraco de acordo com a ordem inicitica e a senioridade, fato que no s delimita assentos mais tambm designa quem quem neste complexo sistemas de obrigaes totais. Aps todos tomarem assento e a um gesto de cabea da me de santo, os novos ias so retirados do quarto ladeados por suas respectivas mes e pais pequenos e apresentados a comunidade. Estes saem de cabea baixa como manda a tradio, e vo sentar-se no barraco sobre as esteiras e recostados a mureta onde ficam os atabaques. Antes do incio do ritual do pan propriamente dito, a me de santo sada os recm iniciados agora os chamando pela nova designao que estes tambm podero ser chamados no interior do terreiro. Estas designaes remetem diretamente a ordem de iniciao, ou seja, ela determina aquele que foi o primeiro iniciado, o segundo e assim sucessivamente. Embora os termos no sejam iorub, estes foram incorporados pelo e para o idioma ritual demonstrando mais uma vez o carter sincrtico a qual as religies de matrizes africanas precisaram submeter-se para aqui se estabelecerem . Muito mais de que uma simples apropriao ou, no caso da igreja catlica de uma submisso como querem alguns, estas junes faziam parte um importante estratagema,

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onde o reconhecimento de uma possvel diferena, ao invs de separar, -no caso de nags e jejes servia como elemento de ligao, coeso. Ao se incorporar elementos tanto de um grupo quanto de outro, estes se faziam mais fortes, deixando em cada um dos grupos suas marcas identitrias, que em ltima instncia servia como um elemento mais complexo e coeso frente dominao do homem branco-catlico. Assim, a primeira foi apresentada a comunidade como Dofona de Oxum, a segunda como Dofonitinha de Iemanj e o terceiro como Fomo de Oxal. Devidamente apresentados e saudados pelo pblico/plateia estes passam a desempenhar um a um a rotina de um cotidiano que deveriam retomar ao cruzar os muros do terreiro. Uma das situaes mais inusitadas apreciadas por ns foi quando chegada a vez do ia de Oxagui, estes lembram que este por sua profisso era solicitado a constantemente viajar, ento o incitam a imitar uma viagem de avio. Ruborizado e olhando para os lados como quem pede ajuda, este no v outra alternativa a no ser ele prprio imitar um aviozinho. Estimulado pelos presentes, este comea a alar vos mais altos, no que imediatamente repreendido por sua ebomim e me pequena, que sem disfarce, mais de acordo com o esprito de leveza e jocosidade do momento, comea a cantarolar uma das cantigas mais conhecidas de Oxal. Percebendo de imediato que estava prestes a se exceder este volta timidamente e de cabea baixa para tomar seu lugar junto esteira. Depois de encenada a volta ao cotidiano, estes precisam reaprender algumas tarefas bsicas fora de casa. Assim, um a um so convidados a irem ao mercado. Compram, prioritariamente, aquilo que, porventura, possa ser uma quizila adquirida atravs da filiao ao orix. Por exemplo, ao ia de Oxagui foi instado que este comprasse alguns quilos de amendoim, o que, prontamente, levou todos as gargalhadas pois sabiam de antemo

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que este no poderia comer tal alimento. Da mesma forma, so incentivados a comprarem coisas mais grandiosas. O mesmo ia simulou a ida a uma imobiliria para aquisio de uma casa prpria, onde todos prontamente perguntaram onde seria a nova residncia e o nmero da casa que este gostaria de adquirir. No que este respondeu de pronto: na Ribeira, nmero 23, levando todos ao delrio por ser este o local e nmero de residncia da me de santo. Podemos perceber de onde estvamos que rapidamente vrias pessoas procuraram um papel para anotar o nmero da casa e o nmero do nibus que havia levado o ia at a imobiliria. comum que estes nmeros na manh seguinte sejam cotados no jogo de bicho e costumam segundo o povo de santo12 serem sorteados, levando a sorte a quem neles apostou. Para aqueles que foram premiados com o sorteio costumase dizer que foram agraciados pelo orix. Aps a pantomima do reingresso a vida cotidiana, passa-se para a parte mais dramtica do teatro do sagrado. Este momento diz respeito encenao da venda do escravo no mercado pblico e a quitanda de frutas. A compra e venda do escravo serve para avivar a memria do grupo para que este sempre tenha na memria de forma atualizada as situaes histricas anteriores vivenciadas e sofridas pelos grupos africanos em terras brasileiras. Revestida de uma dramaticidade em nada comparada aos momentos anteriores, o leilo a representao viva dos infortnios e humilhaes que os africanos sofreram ao chegar aqui. Trata-se em verdade, de uma tentativa de relembrar este momento smbolo, sim porque este vai ser repetidamente lembrado como um momento que no se deve jamais repetir, juntando e

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A expresso utilizada pelo senso comum povo do santo ou povo de santo serve para definir os indivduos que cultuam os orixs, voduns e inquices, as divindades das religies de matrizes africanas em terras brasileiras.

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aglutinando homens e mulheres de diferentes culturas, que impelidos ao convvio no infortnio das senzalas criaro formas de resistncia e continuidade de seus valores e costumes. Entendemos smbolo como algo que usado para qualquer objeto, ato, acontecimento ou qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo a concepo o significado do smbolo (GEERTZ, 1978, p.105). Alm disso, este pode ser apreendido tanto como smbolo signo menor unidade simblica como smbolo complexo totalidade de uma certa situao ou estrutura. (SANTOS, 1977, p. 24) Assim, os ias so apresentados um a um, e com voz solene um og reitera cada uma de suas qualidades individuais fazendo valer que aquele que oferecesse um melhor preo levaria o escravo. Mesmo a plateia ciente de que se tratava de uma encenao, no deixamos de perceber certo desconforto por parte de algumas pessoas quando o leiloeiro apregoava as qualidades do escravo, como por exemplo abrindo-lhe a boca e destacando que este ainda possua todos os dentes, ou quando exaltava seu corpo robusto, em se tratando da primeira ia, ressaltando que esta seria tima parideira de futuros escravos. Destaca-se ainda a boa disposio do ia/escravo para o trabalho, sua docilidade e obedincia, pois sem estas sua qualidades sua venda seria impraticvel. A funo pedaggica desta parte do Pan consiste em equilibrar a identidade recente com aquela forjada com a iniciao. Se a iniciao um reencontro com a ancestralidade negra africana, logo com seus prprios ancestrais, importante que todos saibam das circunstncias que marcaram sua chegada neste pas, e assim o leilo vai produzindo e reproduzindo um status quo que criar uma irmandade entre aqueles que se submeteram juntos ao desafio da iniciao.

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Vogel, Mello e Barros (1993, p. 136) nos diz que:


[...] tudo isso d substncia a um vnculo que faz desses nefitos irmos de santo. O termo pode no estar de acordo com uma derivao etimolgica rigorosa. Possvel restituio de um homfono africano, sugere, no entanto, uma relao plausvel. Serve para invocar a situao limite que a travessia do Atlntico imps aos cativos. Alude a uma irmandade do sofrimento formada no poro dos horrores dos navios e pela contiguidade fortuita entre reis e sditos, nobres e plebeus, etnias, tribos e linhagens, homens livres ou no.

Alm disso, significa que estes devero certa obedincia a quem os comprou, a seu orix, alm de cuidar de seu bem estar quando estes estiverem no Terreiro. Acima de tudo, a compra do escravo nada mais do que uma forma de estreitamento de laos entre famlias de santo e mtica, pois reza entre o povo de santo que em verdade a iniciao uma forma das famlias que foram separadas pela escravido se reencontrarem. Excetuando os filhos dos orixs Oxagui e Oxssi, os demais filhos de santo de outros orixs podem ser vendidos, j que na cosmologia jej-nag estes orixs no pode ser vendidos, pois estes, segundo as palavras da Yalorix, so escravos de si prprio, remontando ao aspecto belicoso deste orix funfun que jamais aceitaria ser escravizado. Esta mxima reza entre os membros do terreiro Il Ax Yi Nass Ok, Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, onde a figura deste orix goza de singular importncia e afeto, visto ser este o orix da saudosa e importante Yalorix Tia Massi, falecida a cerca de 45 anos e responsvel pela alcunha de Casa Branca, visto que no passado o povo acorria a este terreiro para v-la e a seu orix, Oxagui, que por ter como smbolo a cor branca, e tal a sua notoriedade, fez com que esta se estendesse ao nome pelo qual o terreiro passou a ser conhecido durante sua gesto.

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Interessante relato nos foi fornecido em forma de um tan13 por uma ebomim do Terreiro da Casa Branca, local onde a figura deste orix encontra-se revestida de carinho e respeito especiais:
[...] o grande orix guerreiro vivia a guerrear por seus domnios e em outros lugares tambm. Um dia se demorou mais do que devia fora de casa, pois seu gosto por guerras e por inhame pilado fazia ele esquecer de qualquer coisa [...] Certa vez, j cansado de tantas guerras resolveu tomar o caminho de casa, e para sua surpresa quando chegou no encontrou ningum na cidade para receb-lo nem em seu palcio. Chamou, chamou e nada. J desesperado encontrou um velho que lhe disse que seu povo havia sido levado como escravo pelo mar adentro. E os que tentaram resistir aquela crueldade haviam sido mortos. O orix ento tomado de grande fria arranca uma rvore do cho e com ela se joga no mar, avisando que iria em busca de seu povo e filhos. No caminho do oceano este se encontrou com Iemanj Ogunt e de seu encontro nasceu um filho deles, Ogunj, j em terras brasileiras para junto com seu pai libertar seu povo. (apud GOMBERG, 2008)

Tendo findo o leilo, com a venda de duas escravas de altssimas qualidades, a me de santo levanta-se de seu pedestal onde at ento observava o leilo, e vai sentar-se em uma banqueta que a seu pedido havia sido colocada em frente ao grande poste situado no centro do barraco. A sua frente encontra-se um pequeno fogareiro de carvo aceso com pequenas brasas ordenadamente dispostas. A seguir esta chama os ias sempre por ordem inicitica e estes cada um a sua vez, sentam-se na
13 tan: histrias s quais os grupos esto constantemente recorrendo para reviver a sua histria e para transmitir os conhecimentos e, assim, transferir padres de comportamento, subsidiando atravs do conhecimento do mundo sobrenatural o viver no mundo cotidiano. (VOGEL; MELLO; BARROS, 1993, p. 5)

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esteira que j se encontrava depositada em frente a esta e ao fogareiro. Entre as pernas estendidas do ia ento colocada uma bacia de gate branca com gua da fonte, e este ento com a mo estendida e os braos rente ao corpo tocado pela me de santo, que portando uma varinha toca as diversas parte do corpo ao mesmo tempo que pronuncia palavras em tom baixo e em iorub cujo sentido seria o de proteo ao recm iniciado. Aps isto, pedido que o ia novamente estenda suas mos e sobre estas depositado uma folha de peregun Dracena fragans, sp. e sobre elas pequenos pedaos de brasa. A seguir a me de santo pronuncia novamente em tom baixo algumas palavras em iorub e lana sobre a folha a gua de uma pequena quartinha que neste momento lhe oferecida para apagar as brasas que ento so depositadas no interior da bacia. Aps estes momentos de dramaticidade cujo clmax foi a revelao da Yalorix sobre a impossibilidade da venda do escravo, e o rearranjo final que culminou com as quebras das quizilas e consequente preparo para a vida no exterior, voltamos pra a alegoria final, o ltimo ato, onde mais uma vez a jocosidade toma lugar, permitindo aos recm iniciados que estes pelo menos por alguns instantes invertam os papis sociais, saboreando mesmo que rapidamente de um status onde estes se apresentam como os senhores do ato. Agora entram em cena os mais velhos, que portando trs tabuleiros de madeira carregados das mais diversas frutas vo deposit-los sobre um banco de madeira que foi colocado em frente aos ias, que aps o trmino da cerimnia da quebra de quizilas, foram mandados de volta para se sentaram novamente em seus respectivos lugares. Pouco a pouco os demais membros dos terreiros e irmos so incentivados a se aproximarem dos tabuleiros para comprarem as frutas ali expostas. A algazarra toma conta do local; mais novos ,

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mais velhos, jovens e crianas se envolvem na balburdia do mercado. Eles pechincham, regateiam nos preos e nas mercadorias, e principalmente tentam roub-las para o desespero dos jovens iniciados. Estes por sua vez, munidos cada um de um atori, fustigavam aqueles que lhes queriam roubar. Gritos, gargalhadas, simulaes de zanga, tomam lugar da austeridade e do tom solene da cerimnia anterior. Assim, pouco a pouco as frutas vo desaparecendo, e em seu lugar um pequeno amontoado de moedas e notas surgem em cada um dos tabuleiros. O dinheiro apurado servir para o sustento dos ias durante o tempo em que ainda ficaro no terreiro, como por exemplo pagar por pequenas gulodices que estes aps a recluso tero o direito de adquirir, como bombons, refrigerantes, pes, doces, etc. A me de santo a tudo observava de seu lugar, rindo e saboreando pequenos pedaos de frutas que seus filhos levavam para ela. Neste momento nos pusemos a observ-la. Imaginamos que coisas esta estaria naquele momento pensando, cujo belo rosto, marcado por seus mais de 70 anos de vida, no deixava revelar. Mais uma delas temos certeza, dizia respeito ao sentimento do dever cumprido, e de que naquele momento mais uma vez ela se encontrava em comunho com os orixs e ancestrais, que vindos da frica e ainda pequena a escolheram como seus representantes em terras brasillis, para que aqui, mesmo depois de tantos anos, dissabores e humilhaes no fossem esquecidos. E isto, esta difcil tarefa, ela soube desempenhar com muita sabedoria e principalmente amor. A encenao da quintada como a do leilo de escravos, atividade inserida no Pan, traz referncias ao importante papel desempenhado pelos mercados em terras africanas. Da mesma forma, este vai tomar um significativo e primordial papel tambm para o mundo afro-brasileiro, ou seja, ele o primeiro passo para a integrao entre o nefito com o mundo afro-bra-

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sileiro e suas vrias possibilidades na tentativa de integrao do indivduo a um novo mundo, que se apresenta oscilando entre o sagrado e o profano.
A seduo e o poder do mercado, no entanto, no derivam apenas do controle social e das imposies aquisitivas de uma religio de consumo. Suas razes mergulham profundamente na tradio africana, pois, se em toda parte h mercados, com o seu existir tumultuoso e pitoresco, foi em determinadas sociedades da frica que lhes atribui a condio de um domnio cujo valor, alm de sociolgico, cosmolgico. (VOGEL; MELLO; BARROS, 1993, p. 14)

A experincia adquirida na ida ao mercado faz com que o indivduo perceba a existncia de um mundo diferente, onde cheiros, cores, materiais e pessoas se misturam na expectativa cotidiana de fornecer os aviamentos solicitados que possam em verdade conduzir o indivduo a outro mundo. Ou, pelo menos, a ideia subliminar de que o mercado a porta para a entrada no mundo das religies afro-brasileiras com seus costumes e crenas variadas, onde o importante a valorizao do indivduo a partir da sua relao com o sagrado ou o conhecimento que este vai adquirindo paulatinamente sobre si prprio e o mundo dos orixs. (GOMBERG, 2008, p.132) Desta maneira, mesmo no sentido simblico, podemos afirmar que se no mercado africano de um porto longnquo de uma costa africana, que tudo comeou, novamente no mercado que o indivduo, agora portador de uma nova identidade que o acompanhar at os ltimos dias de sua vida, deu incio a construo de um novo personagem, que munido de informaes adquiridas no processo da iniciao ser capaz de reconhecer suas origens, e sendo assim buscar formas que o levem a um equilbrio, que sustentado e apoiado nos ritos propiciatrios, o impulsionem a uma vida mais tranquila.

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A teraputica envolta nos processos iniciticos reside no fato de obrigar o indivduo a se olhar de frente, desnudo, frente a seus temores mais profundos, aos sentimentos mais baixos, as suas aspiraes mais profundas. Aps este ritual de desvendamento interior, que culmina com o nome do novo orix- a moldagem de uma nova identidade o ritual do Pan significaria um rito teraputico cujo objetivo no estaria apenas em preparar o indivduo a volta ao cotidiano, mais sim prepar-lo para lidar de agora em diante com este novo eu, que cunhado nos dias e nas noites de recluso, ser o suporte definitivo em que este dever se apoiar e transformar sempre que preciso, sempre que estiver acuado, sozinho [...] Por isso, rezam os mais velhos, esta viagem no deve ser feita sozinha, pois necessrio que o outro por estar ao seu lado, seja ele forosamente um anteparo, escudo, confidente, para este novo elemento, que ao nascer, carrega em si toadas as possibilidades de reencontro consigo mesmo.

REFERNCIAS

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CARNEIRO, E. Candombls da Bahia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1977. FOUCAULT, M. Vigiar e punir: o nascimento da priso. Petrpolis, RJ: Vozes,1989. GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1989. GOFFMAN, E. Estigma, Rio de Janeiro: Zahar, 1975. GOMBERG, E. Encontros teraputicos no Terreiro de Candombl Il Ax Op Oxogum Lad, Sergipe/Brasil. 2008. 312 p. Tese (Doutorado em Sade Pblica) - Instituto de Sade Coletiva, Universidade Federal da Bahia. LIMA, V. C. A Famlia-de-Santo nos Candombls Jje-Nag da Bahia: um estudo de relaes intra-grupais. 1977. 208p. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Faculdade de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal da Bahia, Salvador. (Mimeografado). PARES, L. N. A formao do Candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia. 2. ed. Campinas: EDUNICAMP, 2007. QUERINO, M. A raa africana e seus costumes. Salvador: Livraria Progresso, 1955. SANTOS, J. Elbein dos. Os Nag e a morte. Petrpolis, RJ: Vozes, 1977. TEIXEIRA, M. L. L. A encruzilhada do ser: representaes sobre a (lou)cura em terreiros de Candombl. 1994. Tese (Doutorado em Antropologia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo. VAN GENNEP, A. Os ritos de passagem. Petrpolis, RJ: Vozes, 1977. VOGEL, A.; MELLO, M. A. S.; BARROS, J. F. P. A galinha Dangola: iniciao e identidade na cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 1993.

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Curadores, Clientes e Guias no Jar: o processo de tratamento em um Candombl de Caboclo

Mriam Cristina Rabelo Paulo Csar Alves1

Introduo

O presente artigo tem por objetivo apresentar as principais concepes e prticas de tratamento e cura no jar, modalidade de candombl de caboclo no qual os deuses africanos ou orixs foram em grande medida assimilados a uma classe genrica de entidades nativas, os caboclos, considerados como ndios ou descendentes de ndios. Nesse sentido, o jar representa uma vertente menos ortodoxa do candombl, resultante de um complexo processo de fuso onde influncia dos cultos BantuYoruba sobrepuseram-se elementos do catolicismo rural, da umbanda e do espiritismo kardecista. O jar se desenvolveu no interior do estado da Bahia, mais precisamente da regio da Chapada Diamantina. As origens do culto remontam a meados do sculo XIX estando estreitamente vinculadas ao perodo de desenvolvimento da minerao nessa
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Professores Doutores (PhD) do Departamento de Sociologia e Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, pesquisadores do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS) da Universidade Federal da Bahia (UFBA).

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regio (SENNA, 1998). Durante a fase de prosperidade gerada pela minerao (entre 1817 e 1840 aproximadamente) verificou-se influxo considervel de mo de obra escrava na Chapada, regio onde a presena de africanos j era conhecida desde finais do sculo XVIII, quando a atual cidade de Andara desponta como quilombo. Originado nos centros mineradores da Chapada, o jar gradualmente espalhou-se pelas reas circundantes de agricultura camponesa, adquirindo nesse processo, novos adeptos e tambm novas caractersticas. Em linhas gerais nas zonas de agricultura a influncia do catolicismo sobre a religio tida como bem mais pronunciada que nas reas tradicionais de minerao e os elos com a tradio africana bem mais frouxos. (SENNA, 1998) Ao analisar a imbricao estreita entre religio e terapia no jar a discusso busca dar conta do dinamismo interno que caracteriza esse culto e, assim, compreender a significao que suas imagens e prticas adquirem na experincia cotidiana de seus participantes e clientes eventuais. O jar apresenta sem dvida diferenas marcantes com relao aos terreiros de candombl mais estabelecidos e famosos de Salvador; no se trata, entretanto de abord-lo como desvio a este modelo tradicional, seno de situar sua dinamicidade em um contexto social especfico de relaes entre curadores ou pais de santo e seus clientes. O texto est baseado em dados recolhidos em pesquisa de campo realizada entre junho de 1987 e maio de 1988, em Nova Redeno, municpio de Andara, Chapada Diamantina. Durante o esse perodo tivemos a grata oportunidade de contatar com mais de uma dezena de curadores e participar de inmeros rituais. Nessa pesquisa, procuramos investigar os aspectos teraputicos e religiosos do jar, a sua clientela e as complexas relaes com o sistema de cuidados sade local, principalmente em Nova Redeno. (ALVES, 1990; RABELO, 1990)

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O Jar em Nova Redeno

O municpio de Andara est localizado na Chapada Diamantina, um prolongamento da Serra da Mantiqueira. Na poca do nosso trabalho de campo, possua aproximadamente 22 mil habitantes, sendo que 81% deles viviam em rea rural. Nova Redeno, local de nossa pesquisa, era um dos seus distritos e contava com cerca de 9000 pessoas, sendo que 2500 delas habitavam o pequeno povoado, composto por aproximadamente 450 casas residenciais. A histria desse distrito est intimamente ligada ao desenvolvimento e expanso da mamona, cultivada por pequenos e mdios proprietrios. Com a decadncia desse produto, a partir dos anos 70, muitos dos trabalhadores rurais venderam suas terras e migraram para o sul, principalmente para os Estados de So Paulo e Paran. Grandes fazendeiros passaram ento a desenvolver atividades relacionadas a pecuria. Entre 1970 e 1985, a rea ocupada pelos pequenos produtores - principais responsveis pela produo de mamona, feijo e milho foi drasticamente reduzida (HENFREY, 1987a, 1987b, 1989). Para termos uma ideia geral dessa situao, basta observar que dos 2.958 estabelecimentos registrados no municpio de Andara em 1985, 28 (1%) deles possuam mais de 1000 ha e controlavam 55% da rea agrcola total (INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA, 1985). Durante a dcada de 1980, muitos dos que imigraram para o sul retornaram ao distrito e poucos foram aqueles que conseguiram comprar ou arrendar pequenos pedaos de terra. Entre os que saram e voltaram posteriormente estavam muitos pais-de-santo ou curadores de jar. A histria de boa parte dos curadores de jar da zona rural particularmente de Nova Redeno - marcada pelo contato com a umbanda em So Paulo e alguns deles chegavam mesmo a exi-

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bir em moldura o atestado da sua filiao a Federao de Cultos Umbandista. Antes de migrarem para o sul, entretanto, j apresentavam uma formao religiosa bastante plural. Muitos iniciaram sua carreira religiosa como curadores de sesso de mesa branca, tendo sido posteriormente iniciados nos candombls existentes em Cachoeira. A autoridade mxima no jar est concentrada nas mos de indivduos, principalmente homens, conhecidos como pais ou mes-de-santo, entendidos ou mais popularmente, curadores. Quase todos eles so pequenos agricultores. Considera-se que o papel de curador imposto sobre aquele que o desempenha; so seus caboclos que o foram a se tornar curador, causando-lhe toda uma srie de infortnios at que ele resolva acatar seu destino. Praticamente nenhum curador fala de sua carreira enquanto escolha pessoal; trata-se antes de um fardo do qual no pode livrar-se. Os curadores so intermedirios privilegiados entre o mundo dos homens e o mundo dos caboclos, a aldeia de Aruanda: possudos por estas entidades, eles desempenham papel teraputico importante. Em linhas gerais, o curador de jar inicia a sua carreira quando, ainda jovem, comea a apresentar alteraes comportamentais tidas como sintomas de loucura, episdios de doena, sentimentos de solido e isolamento, perda sbita da conscincia e memria, perda do controle emocional, nervosismo, etc. Esses sinais so vistos como formas de interferncia dos guias. Consultando um curador experiente, este pode confirmar a presena dos espritos que exigem que o seu carnal se torne ele mesmo um curador. Aceitar tal destino condio necessria para que o indivduo (curador em potencial) venha a solucionar seus prprios problemas. Recusar, por sua vez, implica no prolongamento da aflio. Quando resolve assumir o papel de curador, o indivduo submete-se a uma cerimnia de cura (trabalho) na qual

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seu pai-de-santo faz uma limpeza em seu corpo e assenta seus guias, conferindo-lhe autoridade para exercer a funo de curador de jar. Para que se estabelea em sua carreira, contudo, o curador precisa ser reconhecido pela populao local como um indivduo dotado de determinados poderes de cura. Nas narrativas dos pais-de-santo da regio h sempre histrias de cura em que seus protagonistas terminavam por conquistar a simpatia de um certo grupo de indivduos, principalmente de alguma autoridade local, como um poltico ou um grande fazendeiro. Na realidade, a clientela do curador formada majoritariamente por parentes e vizinhos. So eles os que usualmente legitimam seus dons espirituais. A complexa interconexo de uma ideologia da graa (a ideia de que os poderes de cura so dados ou revelados) e a necessidade de reconhecimento social do curador enquanto portador destes poderes revelados explica, em grande parte, o fato de que o jar no pressupe um corpo de conhecimento esotrico controlado por especialistas. Segundo a concepo local do curandeirismo, o pai-de-santo no necessita passar por um processo de aprendizagem formal envolvendo relao forte entre mestre e discpulo ou por acumulao progressiva de conhecimento - teraputico, esotricos ou mgicos - para que possa desempenhar suas funes. Contudo, importante ressaltar que a populao local tem desde cedo um estreito contato pessoal com o culto. Nas festividades de um terreiro esto usualmente presentes, alm de adultos, crianas e jovens. Os procedimentos rituais so, de uma maneira geral, conhecidos por grandes segmentos da populao. O saber do curador tido como revelado e o poder de cura lhe dado pelos caboclos. No jar, o contato entre o curador e seu mestre tende a ser descontnuo: o principal papel que o mestre desempenha na formao de seu filho-de-santo est re-

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lacionado ao tratamento e cura desse ltimo. Em sntese, o mestre fundamentalmente responsvel pelo deslanchamento da carreira do seu filho-de-santo. O tempo de contato com o mestre restringe-se quase que exclusivamente a durao do ritual de tratamento, condio bsica para que o novio se torne um curador. Os mestres tornam-se figuras cada vez mais distantes quando seus filhos-de-santo se estabelecem por conta prpria, isso , constituem uma clientela. Assim, apenas em um sentido muito estrito que se pode dizer que o curador domina um corpo especializado e prprio de princpios etiolgicos e teraputicos. Consequentemente, de se esperar que a interpretao que o curador oferece para um determinado problema pouco se diferencia daquela dada pelo paciente. Nesse sentido, podese dizer que o curador e o seu cliente compartilham um mesmo repertrio de motivos e smbolos para identificar a natureza e causa das doenas ou aflies. Operando dentro das mesmas premissas, o terapeuta e o seu paciente usualmente no desenvolvem relaes conflituosas. A clientela do curador geralmente advm da vizinhana prxima e marcadamente feminina. Embora as mulheres raramente alcancem o status de lderes ou curadoras, seu envolvimento no culto bem mais pronunciado que o dos homens. Participao em um mesmo terreiro no cria relaes sociais exclusivas, os laos existentes entre membros tendem, ao contrrio, a se sobrepor e reforar laos prvios de parentesco, vizinhana e compadrio. As relaes entre curadores e filhos(as) de santo, por sua vez, no se restringem ao contexto ritual. Um curador torna-se usualmente compadre daqueles que so tratados em seu terreiro. Exigindo um perodo de recluso no terreiro, o tratamento fortalece os laos entre curador e cliente. As principais atividades realizadas em um terreiro de jar so as revistas e o trabalho. As primeiras consistem em consultas par-

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ticulares nas quais, sendo possudo pelo seu caboclo, o curador desvenda a natureza e a causas do problema vivido pelo seu cliente e prescreve o curso de tratamento necessrio. O trabalho, por sua vez, um ritual de cura, aberto a todos aqueles que queiram presenciar o evento. O ritual pblico realizado noite e, invariavelmente, procede at o amanhecer do dia seguinte. Esses rituais representam ocasies sociais importantes em Nova Redeno. So reunies festivas que oferecem o prospecto de diverso e espetculo e nas quais se misturam participantes ou membros regulares do terreiro e espectadores curiosos. Devemos observar, contudo, que o trabalho no o nico evento pblico do jar. Embora o maior nmero dos rituais pblicos que ocorrem em um terreiro so parte do tratamento prescrito pelo curador a um ou mais clientes, o pai-de-santo tambm promove, durante o ano, outros rituais em honra de seus caboclos, segundo um calendrio relativamente fixo, e tambm realiza duas grandes festas marcando o fechamento e posterior reabertura do terreiro cujas atividades so suspendidas durante o perodo da quaresma.

O processo dialgico na consulta divinatria

Como j observado, o principal objetivo da revista identificar o problema do paciente e propor um tratamento. Sentado em frente a um altar carregado de imagens de santos catlicos, preto-velhos, sereias e ndios, velas, frascos de talco e perfume, flores e outros adornos, o curador, j possudo pelo seu guia, lana, em um crculo formado por uma corrente de contas, 8 a 16 bzios. Diferentemente de algumas prticas divinatrias de origem africana (BASCOM, 1969; BRAGA, 1988; PEEK, 1991), esse jogo no associa significados convencionais com determinadas

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posies em que caem as conchas. A interpretao produo livre do pai-de-santo, ou melhor, do caboclo que ele incorpora, usualmente personagem conhecido dos moradores locais com quem estes interagem tanto em consultas eventuais quanto nas festas pblicas. Lanados os bzios, o paciente espera que o caboclo comece o diagnstico, apontando a natureza e causa da sua aflio. Na proporo que joga as conchas, este ltimo desenvolve uma explicao, em forma de narrativa, sobre a situao do indivduo. Em regras gerais, esta segue um modelo interpretativo praticamente invarivel: o paciente est de corpo aberto. A aflio ou doena so elementos reveladores desse estado. Na cosmologia do jar, o indivduo est continuamente interagindo com pessoas, espritos e coisas que no pode controlar e dos quais sabe muito pouco. O mundo uma realidade fragmentada em relaes cambiantes que invariavelmente produzem aflio. Assim, o indivduo est continuamente ameaado por um estado de vulnerabilidade (corpo aberto). A doena ou aflio , em ltima instncia, fruto das inter-relaes do indivduo com as outras pessoas e/ou com as entidades sobrenaturais. O objetivo central da revista identificar o problema que foi gerado pela teia de relaes na qual o paciente encontrase enredado. Nesse sentido, a cura significa redefinir o contexto de interao que circunscreve o paciente. Mais especificamente, fortalecer o indivduo fechando-lhe o corpo e, portanto, assegurar-lhe uma integridade de modo que ele esteja em uma posio mais vantajosa ou menos vulnervel para relacionar-se com outros A revista , portanto, uma consulta em que dois agentes - o caboclo do pai-de-santo e o seu cliente - esto voltados para identificar e solucionar um determinado problema. Esse problema no necessariamente decorrente de uma determinada enfermidade, seno, em termos mais amplos, de um estado perce-

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bido de aflio. O carter teraputico da revista consiste fundamentalmente na produo de uma explicao para o estado aflitivo do paciente, que j anuncia um caminho de soluo. Embora o curador raramente descarte a possibilidade de tratar de uma doena, importante enfatizar que a sua principal preocupao identificar e caracterizar o relacionamento conflituoso entre o seu paciente e as outras pessoas ou foras com as quais este interage. Assim, as histrias que os pacientes narram na revista esto repletas de metforas de conflito e instabilidade envolvendo o indivduo e agentes do meio-ambiente. Nesse aspecto, a revista para o cliente um momento, ao longo do curso da sua aflio, no qual espera que, atravs do curador, o caboclo ordene a cadeia de aes e eventos que o levaram a uma situao conflituosa. Nesse sentido, a consulta divinatria a etapa de um itinerrio aflitivo em que um conjunto de acontecimentos vivenciados pelo indivduo dever ser coerentemente apresentado e compreendido. dentro dessa perspectiva que poderemos compreender melhor o significado teraputico da revista. Podemos considerar como itinerrio aflitivo um conjunto de planos, estratgias e projetos voltados para um objetivo preconcebido: a resoluo de um estado tido como problemtico. A ideia de itinerrio aflitivo diz respeito, portanto, a uma sucesso de aes, atitudes e eventos, composto por atos distintos que se sucedem - e se sobrepem. - um ao outro. constitudo por trajetrias e projetos individuais que se viabilizam em situaes e contextos sociais especficos e at mesmo contraditrios. O itinerrio aflitivo resultante de processos de escolha e deciso de tratamento, de modos de conviver com o problema e com os outros, de opinies a serem aceitas e pessoas de quem aceitar essas opinies; pressupe, portanto, atos intencionais. Nesse processo, o indivduo est continuamente procurando interpretar determinada sucesso de acontecimentos, dot-la de uma

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unidade significativa. Essa interpretao necessria, pois atravs dela que ir encontrar um projeto de tratamento. (ALVES; SOUZA, 1999) A interpretao do itinerrio aflitivo elaborada toda vez que o indivduo, ao olhar para as suas experincias passadas, tenta compreend-las de acordo com as suas experincias atuais, com o seu conhecimento presente. Assim, se por um lado, o itinerrio aflitivo uma experincia vivida, por outro, interpretao ou uma tentativa explcita de remontar ao passado com objetivo de lhe dar um sentido, uma coerncia ou unidade significativa. O itinerrio aflitivo, portanto, envolve tanto aes como os discursos sobre elas. Nesse aspecto, a revista uma instncia privilegiada em que essas experincias passadas so articuladas em uma unidade significativa. A consulta divinatria o processo pelo qual o indivduo legitimado a avaliar reflexivamente o estado aflitivo em que se viu envolvido. Constitui-se em um espao de interao no qual, a partir do dilogo com um outro legitimado (o caboclo do curador), o indivduo conduzido a colocar-se e a ver a si mesmo em posio de alteridade; condio fundamental para que possa conferir ordem a um fluxo vivido de experincias aflitivas. Tornando-se objeto para si mesmo, desenvolve uma explicao legitimada, em forma narrativa, sobre as aes e acontecimentos vividos que o perturbam. Trata-se, no caso, de uma narrativa que o possibilitar formular em outros termos, de forma tida como coerente e completa, suas relaes consigo mesmo, seu corpo e com o mundo circundante. A revista a possibilidade socialmente legitimada dessa formulao. Na consulta h dois processos narrativos que tendem a assumir uma mesma configurao: o do curador e o do cliente. Dificilmente se poder entender a revista sem que se entenda como se produz essa imbricao de discursos.

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No jar, como em alguns cultos de origem afro-brasileira, o processo narrativo que se desenrola na consulta est centrado na figura divinatria do caboclo. Supe-se que ele possa ver, atravs de determinados sintomas, as verdadeiras causas dos distrbios que afligem o seu cliente. O caboclo deve narrar acontecimentos em que o seu cliente, o protagonista das aes, encontra-se envolvido. A fora do curador medida pela fora ou capacidade divinatria de seu caboclo. Esse processo se concretiza quando, possudo pelo caboclo, o curador comea a reconstruir o passado da vtima. Seu poder est na sua capacidade de acertar, isto , revelar determinados acontecimentos ocorridos com o cliente, permanecendo este calado durante a consulta. Na verdade, o cliente nunca est totalmente calado. A histria narrada pelo caboclo construda atravs de rpidas perguntas que este coloca ao cliente. Perguntas e insinuaes fornecem um conjunto de indicaes, muitas vezes genricas e abstratas, para revelar acontecimentos passados, proposies como, por exemplo, algum lhe deseja o mal, houve feitio nesse caso, vejo um conhecido que seu inimigo. Essas indicaes, embora genricas, tendem a fazer sentido para o cliente que no apenas ingressa na consulta com uma compreenso prvia do seu problema, como tambm se utiliza dos mesmos princpios etiolgicos subjacentes cosmologia do jar. Assim, as declaraes genricas proferidas pelo caboclo do curador so rapidamente identificadas e, portanto, transformadas em situaes concretas. Para o cliente, o algum que lhe deseja mal no uma designao abstrata, mas refere-se a uma determinada pessoa do seu relacionamento que lhe fez algo; se houve feitio foi aquela ao especfica desenvolvida por aquela pessoa, e assim por diante. muito comum o cliente nomear essa pessoa e expressar em poucas palavras os acontecimentos ocorridos, revelando sentimentos, exprimindo julgamentos e at mesmo cor-

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rigindo o caboclo. Todos esses detalhes so retomados ao longo da revista, apropriados pelo caboclo do curador, de modo a transformar seu discurso em uma narrativa mais concreta. Comeando a revista com afirmaes amplas e universais, o terapeuta vai aos poucos penetrando na prpria histria do paciente, imbricando seu discurso no dele. Assim, se por um lado suas interpretaes so alimentadas por determinados modelos genricos (padres, estruturas ou tipologias), por outro, a narrativa que o cliente elabora ao refletir sobre seu estado a luz desses modelos prende-se a experincias vividas particulares. Se o curador procura descer narrativa do paciente, este, por sua vez, procura elevar-se ao modelo que lhe oferecido. Consequentemente, ao explicitar no seu discurso determinados princpios taxonmicos e semiolgicos da cosmologia local, o curador oferece ao cliente elementos que lhe permitem (re)combinar e (re)selecionar os acontecimentos que constituram o seu estado aflitivo. A apropriao desses elementos no se d, desnecessrio dizer, por uma atitude meramente passiva do paciente. H sempre uma margem de flexibilidade entre esses dois tipos de discursos.

O ritual da cura

Ao estruturar uma narrativa sobre problema que aflige o paciente, o curador j aponta para um determinado tratamento. Este pode assumir diversas formas: banhos de ervas, uso de fumigatrios, dietas, restries comportamentais. O curador tambm prescreve vrios remdios de farmcia, como laxativos, antibiticos, vitaminas ou outro qualquer. interessante notar que muitas das farmcias da regio costumam enviar aos

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principais curadores, aqueles de maior popularidade, uma lista contendo nomes de remdios que esto disponveis no mercado. O curador geralmente mal sabe ler mas, segundo a ideologia do jar local, o caboclo que escolhe as drogas mais apropriadas para um determinado caso. Em Nova Redeno, o curandeirismo faz uso bastante limitado de mezinhas, receitas e simpatias. O conhecimento do pai-de-santo sobre os remdios do mato (ervas e razes) no necessariamente superior ao dos seus clientes. Os remdios do mato so mais receitados pelas rezadeiras. O tipo principal de tratamento indicado pelos curadores o trabalho, ritual de cura destinado a limpar ou fechar o corpo. Assim, se a revista o processo dialgico pelo qual o curador explica a situao aflitiva do seu paciente em uma narrativa coerente e ordenada, o trabalho representa, em larga medida, a resoluo pblica da histria construda no contexto privado da revista. O trabalho constitui de fato uma etapa bem delimitada do ritual do jar. apenas depois de celebrada a descida de toda uma srie de caboclos, que vm da aldeia sagrada de Aruanda para vadiar no terreiro, apossando-se temporariamente do curador e dos seus filhos de santo, que se iniciam as atividades de cura propriamente ditas. No raro o curador tem que fazer um esforo para interromper a brincadeira dos caboclos e conduzir o ritual em direo ao trabalho. Durante o trabalho se produz uma reordenao do espao e da ao ritual. Nesse momento, os participantes param a dana e a possesso; formam um crculo ao redor da pessoa que est sob tratamento. Apenas o curador permanece incorporado por seu caboclo, assumindo controle sobre a ao que se desenrola. Tambm ele j no dana; conduz cantos e rezas que formula mais ou menos livremente. Os demais presentes assumem uma posi-

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o de observadores, chamados a contribuir com os cnticos introduzidos pelo curador. Os doentes e, por vezes, alguns de seus familiares so colocados ao interior de um crculo de plvora traado pelo curador, s ento se tornam o foco da ateno. J foram limpos nos fundos da casa em banhos de ervas e vestidos de branco. O trabalho se inicia com cantos a Exu para que conceda licena a atividade de cura e comprometa-se a guardar as encruzilhadas, porteiras e cancelas que conduzem ao terreiro. Mais tarde oferendas so feitas a Exu e depositadas em sua casa nos fundos do terreiro. O tema da expulso de agentes causadores da doena ganha expresso durante a performance que se segue: o curador introduz uma srie de cnticos em que nomeia distintos poderes responsveis pela doena (exus, sombras de morto) chamando-os a deixar o corpo do doente. Mudanas no comportamento do doente durante este processo atraem grandemente a ateno da audincia na medida em que confirmam a realidade construda pelo curador. Um novelo de l desfeito simbolizando o desfazer do feitio. Em sequncia, trs panos de cor preta, vermelha e branca so esfregados no corpo do doente, representando graus crescentes de purificao. Ao final do ritual o crculo de plvora queimado e os restos so varridos para fora da casa. O crculo delimita, durante o ritual, um campo onde foras perigosas circulam antes de serem definitivamente expulsas do corpo, constituindo uma arena de mediao que deve ser dissolvida na concluso do trabalho. O curador, entretanto, no cura simplesmente forando o mal para fora. Busca reconstituir o corpo, fortalecendo suas extremidades e fronteiras enfraquecidas e encerrando-o gradualmente em um crculo de proteo. Durante o trabalho o curador permanece ao interior do crculo, junto ao doente, concentrando a ao sobre seu corpo. Envolve-o em cantos, admoestaes e perfume,

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balanando uma lata de incenso em sua volta. Executa operao semelhante com a corda de So Francisco que movimenta para cima e para baixo, na frente e costas do doente, desenhando com ela a silhueta do corpo e tocando-a nos braos estendidos, mos, ps e cabea. Tais gestos se repetem durante longo tempo em meio a rezas e cantos, construindo uma imagem de gradual restaurao da integridade do corpo, ameaada pela doena. Ao final do trabalho, quando o crculo de plvora desfeito e os restos varridos porta afora, soltam-se fogos e reinicia-se a festa dos caboclos que se prolonga at o amanhecer. Os doentes so conduzidos camarinha onde permanecero por um perodo de mais ou menos sete dias sob os cuidados do curador. Dois pontos importantes devem ser mencionados quanto articulao entre a revista e o trabalho no processo de tratamento. Em primeiro lugar, no trabalho a narrativa elaborada durante a revista ganha uma feio pblica que tambm mais genrica e padronizada. A situao do indivduo que se submete ao ritual admitida ou aceita como um estado a requerer medidas teraputicas e a ser reorientado sob o efeito da interveno de determinados poderes ou foras canalizados pelo curador. Produzse, ao menos durante o tempo em que transcorre o ritual, um acordo tcito entre os participantes quanto natureza e rumos do problema vivido pelo paciente, ainda que este j no seja apresentado de forma to clara e precisa como na revista. Em segundo lugar, pode-se dizer que atravs do trabalho a narrativa construda no processo divinatrio desenrolada atravs de um engajamento do corpo na trama ritual. Respondendo via percepo e movimento s solicitaes do rito ao apelo das cores e cheiros que se sucedem, do canto e discurso do curador, dos gestos que ele lhe dirige e objetos que manuseia a sua frente o corpo do doente torna-se participante ativo da narrativa de aflio e cura. As experincias corporais vividas pelo paciente du-

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rante o ritual reforam, ou antes, confundem-se, com os elementos de significao que compem a narrativa. Estas caractersticas do trabalho se configuram atravs da forma especfica pela qual a performance ritual constri determinados cenrios movendo os indivduos no espao ritual e segundo distintos papis. Primeiro preciso observar que de sua insero no quadro mais abrangente da festa dos caboclos que o trabalho deriva sua fora e realismo para clientes e audincia: a cura se efetiva em um campo de poder previamente construo pelo drama da entrada dos espritos nos corpos dos participantes. Tal cenrio, entretanto, longe de obedecer a uma ordem a priori, revela-se plural e repleto de incertezas: os caboclos tanto podem curar a doena como caus-la. Para a cosmologia do jar, a cura s se efetiva se o curador souber lidar com os caboclos e desta maneira suceder em drenar seu poder ambguo para realizao dos fins privados do seu cliente. A substituio da dana pelo canto e discurso marca um movimento em direo ao controle da ao pelo curador. A transformao definitiva dos participantes em audincia durante o trabalho produz uma redefinio do contexto que tambm aponta nessa direo. Ao redefinir o foco da ao para a atividade de cura, o curador busca dar uma direo unificada a um drama que at ento se desenrolara enquanto desfile de mltiplas personagens e vontades no espao ritual. Entretanto, se para curar deve controlar o fluxo de poder no campo ritual, tal controle exige necessariamente negociao. preciso primeiro deixar que os caboclos se satisfaam, danando no terreiro. preciso tambm pedir licena a Exu, garantindo atravs de oferendas sua cooperao na guarda dos limites e entradas ao terreiro. O trabalho, ou melhor, a performance pblica, corporificada, da narrativa de aflio que foi iniciada na revista, permite ao doente se reposicionar em determinado contexto relacional: de um

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estado de fragilidade frente ao meio para um de fora e proteo renovadas. Entretanto, a cura no apenas resultado direto das medidas teraputicas desenvolvidas no ritual, mas depende da obedincia, aps o tratamento, a uma srie de restries alimentares e comportamentais que configuram o resguardo. devido ao seu efeito danoso de abrir o corpo e, portanto, de fazer voltar a situao de vulnerabilidade, que certos alimentos e prticas devem ser evitados, alguns por perodos determinados, outros para o resto da vida, de acordo com o perigo que oferecem a segurana e/ou integridade do corpo restaurada com o trabalho. O incio do resguardo marcado por um perodo de recluso no terreiro durante o qual o curador controla o que seu cliente pode fazer e comer. Quando este deixa o terreiro, entretanto, a cura passa a depender inteiramente da sua ao e memria. Por um lado, o fato de que restries que fazem parte do resguardo so gradativamente suspensas prova da restaurao progressiva de uma condio de segurana/sade. Por outro lado, o fato de que algumas dessas restries devem permanecer para sempre, mostra que a segurana do corpo no exatamente um estado ao qual se retorna, mas algo que deve ser construda a partir de cada novo episdio de aflio. O resguardo encapsula a memria dos eventos que definiram um episdio passado de aflio e cura - ou melhor, da narrativa construda ao longo da revista e do trabalho - sublinhando sua importncia no presente. Podese dizer que enquanto essa narrativa conservar sua vitalidade na memria e sua imbricao no corpo - na forma de obedincia ao resguardo - o indivduo capaz de prolongar o estado de segurana e proteo em que o curador lhe colocou. Na viso local, negligenciar, ou melhor, quebrar o resguardo colocar-se em risco para novas situaes de aflio. Nesse aspecto, possvel dizer que a cura em ltima instncia uma posio a ser mantida. Em um sistema cosmolgico que descreve o mundo como arena

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cheia de surpresas e ameaas, aonde os indivduos interagem continuamente com coisas, pessoas e espritos sob os quais no podem exercer total controle, o resguardo torna-se a nica garantia contra a aflio. No jar, a cura se delineia como processo de reajustamento; busca regular relaes produzindo efeito sobre uma das partes envolvidas. Neste sentido no cria um subuniverso de ordem ao qual o indivduo pode se reportar; fortalece esse indivduo para lidar com o mundo a sua volta. Em sntese, cura um estado de constante negociao com o meio-ambiente, no qual o indivduo deve se resguardar pela proibio de comer determinados alimentos, fazer contnuas oferendas aos caboclos e assegurar laos de aliana com o terreiro onde se deu o tratamento.

Concluso

Traando uma geografia das religies afro-brasileiras no Brasil, Bastide (1971) observou que na zona rural os cultos de origem africana no lograram desenvolver-se ou terminaram por sucumbir frente ao isolamento vivido pelos negros e a influncia central das tradies catlica e indgena (tratavam-se, portanto, de cultos sincrticos, ritualmente pobres e fracamente organizados). Para este autor o estado desagregado das religies africanas em meio rural era visvel tambm na forma como se organizava o ritual: no mais controlado pelos modelos mticos africanos (que foram perdidos) tornava-se palco para a encenao de vrios personagens e dramas de acordo com a inclinao pessoal do pai de santo. A nfase na terapia seria justamente uma caracterstica marcante desses cultos menos organizados, em que o aspecto coletivo, caracterstico da religio, d lugar ao

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aspecto individual, particularista, da magia (representado pelo tratamento das aflies individuais). O jar de Nova Redeno , sem dvida, um culto bastante fluido ao qual novos elementos so continuamente acrescentados, muitas vezes ao sabor da criatividade do curador. A prpria estrutura do culto revela essa dinamicidade. Para ser pai-de-santo no necessrio que o indivduo possua um conhecimento esotrico transmitido por um determinado mestre. Seu conhecimento sagrado dado por uma multiplicidade de experincias adquiridas ao longo da vida. Para a cosmologia local, ser curador uma questo de aceitar um destino, um projeto definido como nica condio para solucionar determinadas aflies impostas pelos caboclos. O jar no se constitui como uma instituio religiosa que apresenta uma complexa organizao interna. A distribuio de funes, direitos e deveres no terreiro repartida entre poucos indivduos. O curador e um auxiliar (chamado de ogan) assumem grande parte das atividades necessrias a manuteno do terreiro. Nesse aspecto, praticamente inexiste um processo de burocratizao. O culto pressupe uma ampla margem de liberdade de iniciativa e ao. Assim, nunca alcana o status de um grupo altamente institucionalizado, identificado pela fora de seus cdigos de conduta ou por uma estrutura rgida, estabilizada. Sua constituio s pode ser explicada pela incessante atividade de uma constelao de indivduos que desenvolvem aes para fins comuns. Longe de representar um estado de desagregao e individualizao crescente, a fluidez das crenas e prticas do jar, de fato, aponta para uma abertura do culto a experincia social especfica de seus participantes. O processo teraputico no jar reflete essas caractersticas. A terapia que se desenrola nos terreiros no atualiza ou faz referncia a uma tcnica divinatria tradicional nem tampouco lana

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mo de um saber especializado sobre ervas medicinais, tendendo mesmo a incorporar remdios de farmcia. Constitui antes um arcabouo geral de idias e condutas que s ganha forma e direo ao longo das interaes especficas entre curador e cliente. O processo dialgico na consulta divinatria (a revista) est fundamentalmente centralizado na interpretao do itinerrio aflitivo do paciente. A revista se constitui antes de mais nada em um espao de interao em que o indivduo, a partir da mediao do outro, o curador, procura conferir uma unidade significativa ao seu passado aflitivo a qual, com o trabalho e o resguardo, dever a incorporar ao longo de suas interaes futuras. Nesse processo clara a imbricao de discursos entre o paciente e o curador, entre experincias vividas e modelos explicativos. O projeto teraputico do jar no estabelece por princpio uma relao de antagonismo com outras prticas de tratamento. A sua concepo de sade est baseada em um complexo e contnuo ajustamento entre o indivduo e seu meio-ambiente material, psicossocial e espiritual. A cura , em ltima instncia, resultante de uma busca de fortalecimento pessoal em um contexto de relaes e est sujeita a continuas renovaes. A sade sempre algo inacabado, inconcluso. Na cosmologia do culto, o homem visto como um ser sujeito a fatalidades. A desorganizao potencial da pessoa, provocada por foras naturais e/ou supra-naturais, um fato da vida humana. Contudo, se essa faticidade inegvel, no exatamente uma condio irremedivel, que no possa ser ao menos temporria e parcialmente modificada por determinadas condutas, como aquelas que se referem ao resguardo. A manuteno de certas restries comportamentais condio necessria para que o indivduo possa assegurar o seu estado de proteo frente a momentos problemticos e aflitivos. Assim, mesmo frente fatalidade, o indivduo ainda um agente importante de seu destino.

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Axex - da morte para a vida: vivncias poltico-sociais de um terreiro de candombl na busca pela sade

Joo Valena1 Alexandre Brasil Carvalho da Fonseca2

Este trabalho parte de uma dissertao de mestrado (VALENA, 2008) que teve como objetivo identificar processos de educao popular em sade em um candombl localizado na Cidade de So Joo de Meriti, no Rio de Janeiro e suas implicaes com temas de relevncia poltico-social nesta cidade. Nesta parte do trabalho, buscou-se relacionar as aes do terreiro com um de seus ritos e enxergar as possibilidades de enfrentamento a partir dos reforos simblicos para a construo de uma conscincia coletiva sobre o conceito de sade. Assim, a escolha desse terreiro no se deu por acaso, ela foi consequncia de alguns contatos prvios com a me-de-santo que participava de fruns de debates pblicos sobre a atuao de sua religio em aspectos relacionados busca de solues para os problemas do seu bairro. Em um desses fruns ela iniciou a sua fala dizendo fazer poltica ao jogar seus bzios. Com isso, ela expressava a possibilidade de articulao da sua f com as questes de interesse comum e usava isso como ferramenta de articulao e mobilizao social entre os adeptos do candombl e de pessoas que a procuravam.
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Mestre em educao, em cincia e em sade, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). 2 Doutor em Sociologia, Universidade de So Paulo (USP) e Professor do Ncleo de Tecnologia Educacional para a Sade-NUTES/UFRJ.

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Esse exerccio religioso e a forma como ela falava de temas relacionados, principalmente, sade e seus desdobramentos como sade da mulher, da criana, da populao negra; doenas sexualmente transmissveis (DST / AIDS); sexualidade; do direito ao SUS (Sistema nico de Sade) e tantos outros assuntos que implicam direta e indiretamente com a sade da populao de sua cidade, associados aos baixos ndices de qualidade de vida dessa cidade, aguou o interesse acadmico para que a pesquisa se realizasse nesse terreiro. Durante cerca de dois anos foi realizada pesquisa etnogrfica (ANDR, 1997) nesse terreiro que teve como principal foco um projeto que, atualmente, atende a 120 crianas com reforo escolar e suporte s aulas dadas na escola pbica, distribuio de cestas bsicas e cuidados com a sade, tais como tratamento dentrio (limpeza, aplicao de flor e obturaes) em parceria com o Comit dos ex-funcionrios da Empresa Brasileira de Telecomunicao (EMBRATEL); vigilncia nutricional mediante o controle mensal do peso e do crescimento da criana por meio da Pastoral da Criana da Igreja Catlica, alm de orientaes aos pais sobre alimentao e higiene feitas por profissionais ligados ao projeto. Ao proceder a insero no campo, aps o devido preparo com leituras sobre as religies de matriz africana, visualizou-se as possveis variantes para a pesquisa, tais como o recolhimento de ias, as festas pr-estabelecidas no calendrio do terreiro e outras alteraes que pudessem interferir de alguma maneira na observao ou que dificultasse o acesso aos espaos e cotidiano do povo de santo daquele terreiro. Previsto, ento, o possvel controle destas variantes, realizou-se visita ao terreiro para os acertos finais relacionados estadia, alimentao e rotina na casa. E, neste dia, a me-desanto comunicou a possibilidade da pesquisa, mas sinalizou que

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o andamento do terreiro estaria alterado em vista do axex3 de sua me carnal e, tambm, sacerdotisa daquele ax. Isso j significava uma outra variante que deveria ser controlada sem que para isso, houvesse tido preparo anterior. Estar num terreiro num tempo de axex representa uma complexidade, que se agrava pelo fato de estar diante de um tema ainda pouco abordado na bibliografia das cincias sociais. Fora isso, tambm estava diante da prpria dificuldade dos terreiros e do povo de santo, em geral, lidar com um quase tabu a morte. O perodo da pesquisa parecia se configurar como um tempo de opacidade e tristeza na casa. Que todo o movimento de festas e celebraes esperado para o desenvolvimento da pesquisa, estaria comprometido e embotado pelo momento de luto ou pelo que se espera de um ofcio fnebre e sua consequente privacidade para essa religio. (SANTOS, 2002, p. 20-21) Na literatura o trabalho de Santos (2002) uma referncia muito citada por um nmero grande de autores ao tratarem do assunto morte no candombl. Neste livro possvel encontrar apontamentos que favorecem um melhor entendimento sobre o olhar que o candombl tem para a morte. Para comear, esta no vista como ruptura com a vida ou com a realidade. O morrer e o viver compem o mesmo nvel de participao na comunidade. Onde o viver remete a origem, criao. A isto esto relacionados os orixs. Enquanto que o morrer uma reelaborao constante da histria, relacionando-se com os ancestrais e os seus cdigos de moral e tica perpetuados na comunidade. Embora sejam cultos distintos, orix4 e egum5, so complementares na construo de uma religiosidade que prev
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Axex - ciclo completo dos ritos morturios celebrados nos terreiros de candombls. (SANTOS, 2002, p. 230) 4 Orixa - fora da natureza e ao mesmo tempo fora regente da natureza. 5 Egum - esprito ancestral que agrega em si valores morais de uma comunidade.

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a existncia, simultaneamente, em dois mundos paralelos: aiye e orun6. Vida e morte no esto separados por esses mundos, mas coexistem em ambos, potencializando o fazer-se e refazer-se constante. Outro aspecto que fora fundamental para minha compreenso de que h uma distino entre morrer e se tornar um ancestral. No primeiro caso, aquele que encontra sua finitude biolgica encontra tambm sua finitude existencial; no segundo caso, a finitude biolgica determina uma continuidade moral para uma determinada comunidade. Ou seja, ela continua vivendo, agora plenamente, nos cdigos de moral e f, interferindo, portanto, no andamento e na dinmica da vida social do grupo. Esses princpios, embora exposto sem qualquer pretenso de aprofundamento, conduziram o olhar para o jeito daquele grupo conceber a morte e se relacionar com ela. O objetivo ao tocar nesse ponto no de falar sobre a morte ou do axex, mas de compreender o que se passava no terreiro naquele perodo7: a morte da me carnal da ialorix responsvel pela comunidade que, alm disso, desempenhara um papel preponderante para a idealizao do projeto. Segundo a me-de-santo, quando sua me carnal percebera suas limitaes para dar continuidade ao seu candombl e, j tendo no mesmo quintal o candombl dela, chamou-a e disse que Nan8 determinara que o seu barraco fosse destinado ao trabalho com crianas, doando assim seu patrimnio para esse trabalho. Alm do barraco, seus filhos-de-santos passaram a integrar o outro terreiro e, consequentemente, passaram a fazer parte do projeto e do novo andamento da casa.
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Aiye e orun Embora se faa correspondncia ao entendimento comum sobre terra e cu, para o povo-de- santo, so lugares paralelos onde coabitam as coisas e os seus doubles. 7 Sobre esse aprofundamento indico Santos (2002). 8 Nan - divindade das guas primordiais, dos pntanos e brejos. Da estar associada quer ao limo fertilizante e vida, quer putrefao e a morte. (VOGEL; MELLO; BARROS, 2005)

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Quando essa senhora falecera, segundo a me-de-santo, j havia no terreiro uma dinmica que conjugava as duas casas e inclua o projeto com as crianas sem que se perdesse a harmonia. Em conversa com a ialorix, ela me dizia: mame sempre falava que eu s podia ser do Ogum9, pois para ela minhas idias so avanadas demais e as coisas que eu fao podem no ser entendidas pelo povo do candombl. Nessa fala percebe-se um conflito de geraes e de fundamentos religiosos. Para a ialorix mais antiga, o candombl deveria se expressar nos cultos e fazeres religiosos, j para sua filha, o candombl tambm era um lugar com responsabilidades sociais e abrangncia poltica com fins de ajudar os outros a viver melhor. Apesar dessa divergncia e na fala da antiga me-de-santo haver uma crtica religiosidade da sua filha, no houve impedimento para que ela fizesse a doao de um patrimnio to importante para uma comunidade de terreiro, como o seu barraco. Durante a pesquisa no se percebeu nenhum clima de tenso entre esses conviventes. E, no decorrer dos dias, o desenvolvimento do projeto e os investimentos no terreiro corriam como desejo da me-de-santo falecida. Com isso, possvel se entender porque um terreiro dedicado celebrao do axex, portanto, a um rito fnebre, embora estivesse interditado para as festas, passava seus dias envolvido em tantos movimentos, principalmente, entre as crianas. Quase todos os dias a banda de percusso ensaiava: ora no ptio do terreiro, ora na quadra de um clube de futebol do bairro. Alm desse ensaio, havia tambm os ensaios de danas e teatro. Alguns encontros para discutir polticas pblicas foram organiza9

Ogum - divindade da forja e dos usurios do ferro; por extenso, da guerra e da agricultura e, tambm, da caa e de todas as demais atividades que envolvem a manipulao de instrumentos de ferro. (VOGEL; MELLO; BARROS, 2005)

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dos, assim como, em todos os dias a me-de-santo recebia seus clientes ou se ocupava com alguma atividade secular ou religiosa. Rezas, cantorias, oferendas, boris, eram realizados num clima de euforia e dedicao. Todos os dias um pedreiro, filho de santo da casa, dedicava-se ao conserto do barraco para receber os convidados no dia do axex. Em nenhum momento essa comunidade pareceu abalada pela morte ou se deteve em conversar sobre ela. Os planos eram pra que se tivesse um axex feliz sem interferncias e que o egum ficasse satisfeito com suas homenagens. Essa relao entre vida e morte, ia se configurando como um cone de atualizaes. Cada gesto em relao morte fundamentava um passo concreto em relao aos projetos de vida. Os dias iam se aproximando e como pesquisador no comungante dessa religio a expectativa era de que a semana em que ocorreria o ritual do axex no faria parte da observao para a pesquisa. Contudo, na manh do sbado que antecedia o evento, recebi uma ligao do terreiro me convidando para ir presenciar a consulta ao orculo sobre a organizao do axex. Ao chegar fui acolhido pelo egb10 reunido frente da casa de Nan e a me-de-santo explicou tanto para mim, como para a comunidade, que esse orix estava me convidando para participar do rito todos os dias, pois segundo o orculo, eu fizera parte de um processo e que minha presena fora importante para a casa. Nesse sentido, eu deveria proceder conforme as normas, me vestindo de branco e participando em igualdade na cerimnia. No objetivo deste trabalho relatar o rito, pois este pode ser visto na literatura consultada e citada no escopo deste trabalho (SANTOS, 2002, p. 220-235). Porm, alguns aspectos so
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Egb - assemblia da comunidade, ou, a comunidade em sua representao.

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necessrios destacar. Assim, salientam-se alguns pontos que contribuem para a reflexo sobre o campo de pesquisa e a experincia do axex. Todos esses pontos foram elaborados em dilogos com a descrio que Santos (2002) faz sobre a morte. O desaparecimento de um membro do egb, pela morte, acontece para re-estabelecimento da ordem social. No imaginrio das religies de matriz africana, ordem e desordem (MONTERO, 1985) constituem um mesmo movimento de ajuste entre o mundo real e o mundo espiritual, assim, diferente da concepo que polariza por um lado o inferno ruim e o cu bom, distinguindo o alm como mundo dos espritos e da morte, do mundo da existncia e da realidade onde a morte decretada como uma ruptura, no estabelecendo com ela nenhuma relao, no candombl a ordem da existncia depende da harmonia entre essas duas experincias. Assim, qualquer sinal apreendido numa comunidade ser identificado como analisador dessa harmonia. Por exemplo, uma doena ser vista como sinal de desarmonia entre as realidades material e espiritual. O axex uma celebrao que marca o desapego do iniciado s coisas da vida em uma atitude de entrega total outra forma de vida, agora no mais individualizada, mas coletivizada e integrada com a identidade do egb. A participao dos iniciados neste processo, que tem sua culminncia no rito, coloca a comunidade dos filhos-de-santo diante da necessidade de construir suas vidas religiosas de forma compartilhada e com mtua dependncia entre seus irmos, como um constante entregar-se a coletividade. Essa entrega pode acontecer sobre dois aspectos distintos: como uma morte normal e justa, uma vez que o indivduo tendo vivido no tempo completo a sua existncia agora retomado como ofertrio e propiciatrio, continuando a contribuir com as novas vidas que nascem. Ou, pode acontecer pela morte prema-

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tura, traumtica e no desejada do indivduo. Uma morte anormal e injusta. Nessa perspectiva deve-se pensar a morte da me-de-santo, quase centenria, que ao longo da sua existncia se entregou para aquilo que, na sua compreenso, contribua para um viver melhor com as crianas e famlias que durante a sua existncia so ameaadas constantemente por sinais de morte e injustias, que sequestram seus direitos de viver com um mnimo de dignidade. Segundo Santos (2002), essa morte pode vir como castigo por alguma infrao ritual e isso tem relao com a iniciao e os seus devidos contratos. Porm, chama ateno quando a autora destaca que essa morte prematura pode vir pela ao de um inimigo e que essa morte pode ser prevenida a partir dos conhecimentos da religio. Algumas variantes do candombl utilizam seus ritos para endorcizar foras positivas no indivduo (RABELO, 1994). Porm possvel avaliar a instrumentalidade do candombl para alm do rito, na preveno de tais foras inimigas, tal como o empobrecimento, marginalizao e suas consequncias, com aes afirmativas e polticas pblicas, conforme as aes operadas pelo terreiro pesquisado na tentativa de participar das polticas da cidade onde est localizado. Ao chegar de branco, no domingo, primeiro dia do axex, vi que na entrada da porta, um og pintava com um p branco os olhos dos participantes e uma ebomim amarrava uma fita de palha-da-costa no punho e enrolava um pano branco na cabea de todos. Parei na porta do terreiro, esperando o momento que entraramos juntos e ouvi o og, numa tentativa de explicar a finalidade desses paramentos, dizer:
[...] lembram do sangue que os hebreus passaram nas portas na noite que iam fugir do Egito para mostrar morte que aquelas casas eram de aliados de Deus? Essas pinturas e a

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palha servem pra que a morte quando nos veja identifique que pertencemos a essa comunidade. (Og J, junho de 2007)

significativo que essa marca de pertencimento, livre ritualisticamente - a comunidade da morte prematura. Ela precisa ser marcada, identificada e assim possa se aproximar da morte e oferecer a ela o tributo de gratido pela justia da longevidade re-estabelecendo a ordem social. Ao se entrar, recebe-se moedas antigas que deveriam ser entregues queles que durante o rito danariam na frente dos objetos e dos ogs e que passando as moedas pelo corpo e pela cabea, as depositariam como representao de seus tributos morte. Todos danariam e todos trocariam suas moedas num movimento continuo e animado pela cantoria e pelos gestos. Em momentos especiais as crianas do terreiro eram levadas pelos ogs para danarem em grupo, depois eram levadas para um canto e ajudavam na animao. Ainda havia um cuidado de uns com os outros de consertarem os panos sobre as cabeas e sobre as costas para que todos permanecessem protegidos. As moedas que sobravam eram devolvidas porque no se podia armazenar pra o amanh. At que no final da noite, cumprido o rito, os participantes iam beber e comer e se preparar para o dia seguinte. Esses elementos litrgicos, de certa forma, demonstram o jeito que, no dia-a-dia, o terreiro lida com suas dificuldades na comunidade. Ainda que na proximidade real e constante com os sinais da morte injusta: doenas, insegurana, perda de direitos, falta de saneamento bsico eles no tenham um enfrentamento to direto, ao se organizarem como grupo, de certa forma, parece ficar mais fcil identificar, enfrentar e resolver os problemas que os acometem politicamente. Durante a estadia no terreiro chamava a ateno, as dificuldades para o planejamento da alimentao do dia seguinte, pois

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nem sempre havia alimento suficiente na dispensa. Porm, ao chegar pela manh do dia seguinte, encontrava as crianas mesa sendo servidas. Diante da morte, da escassez, da realidade injusta, aquela mesma comunidade que danava e trocava suas moedassmbolos no axex, traziam suas moedas-participao para enfrentar a fome matinal e as frustraes daquelas crianas. Sobre o ritual, Santos (2002, p. 235) ainda afirma:
Sem axex no h comeo, no h existncia. O axex origem e, ao mesmo tempo, o morto, a passagem da existncia individual do aiy existncia genrica do run. No h nenhuma confuso entre a realidade do aiy o morto e seu smbolo ou doble no run o egn. H um consenso social, uma aceitao coletiva que permite transferir, representar e materializar num sistema simblico complexo a realidade cultural nag da existncia simultnea aiy e do run, da vida e da morte. O ax [...] veiculado pelo principio da vida manter em atividade a engrenagem complexa do sistema e, atravs da ao ritual, propulsionar as transformaes sucessivas e o eterno renascimento.

Essas palavras de Santos, na forma que termina seu livro, se aplicam ao cotidiano daquele terreiro e refletem a sua ao diante das oportunidades que ele tem, enquanto comunidade religiosa, de desempenhar seu papel em prol da vida.

Sade e f: parceria possvel no enfrentamento da morte

No final da observao de campo, sa com uma sensao de euforia por tudo que tinha visto e anotado em meu caderno: parecia uma sensao de cumprimento e saciedade, como se da por diante tudo fosse fluir, pois me despedi da casa na segunda-

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feira aps o axex, como se juntos, eu e o terreiro, tivssemos fechado um ciclo. Quando me organizei para escrever sobre as vivncias no terreiro, senti que estas eram maiores que as palavras que eu utilizaria no texto. Fui sendo tomado por um vazio e meu objeto de pesquisa parecia me abandonar. Lembrei que na abordagem gestaltista da Psicologia isso significa os limites do campo, ou seja, o afastamento necessrio para que cada sujeito imponha os seus contornos separando, assim, o que seu e o que do outro. Desta forma comecei a construir o texto, mantendo os contornos, mas tambm permitindo que ora eu avanasse no que do terreiro e ora permitindo que o terreiro retornasse em mim numa relao dialgica. A metodologia escolhida favoreceu minha compreenso sobre os esses processos, conforme havia antes pretendido. A etnografia, como proposta por Andr (1997), me permitiu ouvir e ver, em que as relaes do meu campo de pesquisa poderiam me instrumentalizar para correlacionar as prticas vistas no terreiro com o meu objetivo. A isso tambm relacionei a converso do meu olhar a partir do texto de Valla (2007) para a realidade do campo pesquisado.
A religiosidade popular um campo vasto. Envolve uma multiplicidade de prticas e grande variedade de estudos, realizados por pesquisadores de diferentes reas, a partir de diferentes metodologias, destacando-se estudos nos campos da sociologia e da antropologia que abordam as prticas de religiosidade sob a tica da cultura. Mas o entendimento da religiosidade como experincia articuladora das demais prticas e relaes das classes populares, no meu entender, exige, mais que metodologia de pesquisa, uma postura de imerso na realidade de vida a partir da qual a religiosidade adquire essa centralidade. (VALLA, 2007)

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Ao trmino deste trabalho, aps situar-me no espao que metodologicamente delimitamos, vi mais que um lugar de culto: vi um lugar de resistncia e de resilincia, onde a realidade dura tem ressonncia nas aes de cada participante do projeto e, de como, a partir dessa mesma realidade eles conseguem superar e encontrar sadas criativas e polticas que resultam em benefcios comuns. A partir desse terreiro, entendi que fazer sade , sobretudo, um posicionamento poltico diante da realidade tal qual ela se apresenta. O morrer prematuramente, assim como o adoecer so resultantes de um processo mais denso que a comunidade religiosa consegue capturar e subverter medida que no jogo de cena, os seus atores mortificam aquele que diante da morte se calou e vivifica aquele que a enfrentou e se perpetuou na histria. Atravs do rito, esse processo reencenado e, nele, possvel rever a sade como um direito a ser reivindicado, conservado e compartilhado entre os membros dessa comunidade. Nesse lugar, os temas Religio e Sade se encontram e se complementam, no como soluo prevista de uma equao social, mas como fruto de uma ao concreta de cidadania que nasce do exerccio da f mostrando que esse binmio f e sade possvel, apesar dos conflitos. Vimos que na desordem do sujeito, as verdades religiosas e as verdades cientficas podem se complementar quando o objetivo de ambas for o bem-estar da pessoa e a sua reordenao na vida. No caso da religio, esta pode ser um amparo e um reformulador da histria pessoal e da reintegrao desse sujeito s redes sociais importantes para seu restabelecimento. Da mesma forma, os pesquisadores podem considerar essa dimenso scio-humana como necessria compreenso da sociedade para o exerccio integral de seus estudos e aes. Afinal, como sugere Davi (2001, p. 230),

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[...] podemos perceber que a presena de um exerccio ou busca sistemticos de uma espiritualidade mais do que um dos aspectos que permeiam o enfrentamento dos problemas de sade. Na verdade, o reconhecimento da questo parece apontar para um quadro explicativo em que a espiritualidade ganha importncia fundamental para estes grupos numa trajetria de vida na qual a distncia entre conscincia sanitria, exerccio da cidadania e vivncia mstico-espiritual no to grande quanto parece.

Esses e outros aspectos corroboram para que o terreiro, embora no se enquadrando plenamente aos conceitos acadmicos, seja visto como um desafio ao pesquisador atento aos resultados que o fazer popular alcana, na tentativa de resolver os seus problemas de sade politicamente, mesmo que nem sempre isso corresponda s formulaes tericas sobre organizao popular. A religiosidade carrega em si um patrimnio de respostas s vrias questes da vida e do dia-a-dia e isso inclui a sade, doena, cura, enfermidade, desordem, remdios e outras formas de tratamentos, que constituem uma estrutura protetora e mantenedora desses grupos. Considerando esse aspecto, o profissional da sade que se dedica a promoo da mesma por meio da educao, precisa se sensibilizar para a realidade desse tema, valoriz-lo e ter um mnimo grau de engajamento nos movimentos sociais, dentre esses, os movimentos religiosos. Precisa, tambm, ampliar sua percepo para os possveis desdobramentos do binmio religio/sade nos grupos religiosos. Na vivncia que tive ao lidar com o tema morte no terreiro pesquisado, descobri que ela pode ser vista na dimenso da tica. A justia e a injustia, dialeticamente, moldurando a trama social sinalizando para a sociedade os sinais de morte prematura: fome, desemprego, violncia, doenas e tantos outros resul-

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tados da desordem social, buscando na preservao da comunidade e na sua organizao um ideal de longevidade que se perpetua na figura do ancestral que vive em seu meio consensualizando o comportamento e a moral do grupo. Por fim, desejo que esse trabalho contribua com as percepes a respeito do candombl e sua relao com os temas relacionados sade e a ordem poltico-social abordados nesse trabalho. Da mesma forma, reitero a fala de Valla (2007) como uma crtica e, ao mesmo tempo, um convite aos pesquisadores e aos que trabalham com projetos sociais a converterem suas formas de enxergar o empobrecido e excludo da sociedade. Desta forma, espera-se que nuances dessa pesquisa sejam aprofundadas e as lacunas aqui encontradas estimulem outros a buscarem respostas e oferecer a comunidade acadmica desdobramentos que resultem em compromissos ticos com a sociedade. Nesse final, lembro de um conto que alude ao que vivenciei nesse terreiro em confronto com o saber oficial sobre sade e educao.
Orunmil precisava de um escravo e foi ao mercado comprar um. Entre todos escolheu Ossaim. Levou Ossaim para casa e mandou desmatar suas terras, onde deveria preparar o plantio. Ossaim retornou sem ter cumprido as ordens de Orunmil, questionado sobre seu desmando, Ossaim explicou que a maioria das ervas tinha o poder de cura e assim no podia ser derrubada. Orunmil interessou-se por esse conhecimento e nomeou Ossaim para acompanh-lo nas sesses de advinhao. No tardou para que as rivalidades surgissem, principalmente porque Ossaim no aceitava ser submisso a Orunmil. Julgava-se mais importante que seu mestre.

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Esse fato chegou aos ouvidos de Ajalai, que resolveu submet-los a uma disputa, para verificar quem era o mais antigo e mais importante. Chamou-os e pediu que trouxessem seus filhos primognitos. Os dois seriam enterrados durante sete dias, findos os quais seriam chamados.quem respondesse primeiro ao chamado seria declarado vencedor, trazendo as honras para o pai. O filho de Orunmil chamava-se sacrifcio. Orunmil consultou a If para verificara se seu filho se salvaria. Foi orientado a oferecer sacrifcios de comidas e animais. Devia oferecer um coelho, um galo e um bode, alm de um pombo e dezesseis bzios-dacosta. As oferendas foram colocadas nos locais determinados, dentre elas uma aos ps de Exu. Com seu poder, Exu ressuscitou o coelho e o coelho cavou um buraco e levou alimento a sacrifcio, mantendo-o vivo. O filho de Ossaim chamava-se Remdio. Ele no tinha o que comer, mas com feitios poderosos, conseguiu chegar casa de sacrifcio. Pediu-lhe comida. Sacrifcio negou. Remdio props-lhe um pacto em troca da comida. Ele manter-se-ia calado quando o chamassem. Sacrifcio aceitou e deu-lhe de comer. Chegado o dia, ambos foram chamados, mas somente sacrifcio respondeu ao apelo, saindo vivo e vitorioso da cova. Remdio saiu depois e Ossaim questionou o porqu do seu ato. Ele contou ao pai sobre o pacto feito. Orunmil ganhou e foi considerado mais importante que Ossaim, porque o Sacrifcio mais eficaz que o Remdio. (PRANDI, 2001, p. 450)

Este conto termina com a seguinte colocao: Sacrifcio mais poderoso que Remdio. Alm disso, Sacrifcio solidrio e no despreza o parceiro: negocia com ele. A chave para que as aes de sade cumpram efetivamente o seu papel, est no fato de que essas duas vertentes do cuidar estejam comprometidas com a perspectiva da solidariedade e com a vida digna e justa. Promovendo aes para o , sair da cova em detrimento de foras que nos colocam nela em nome do poder. Volto a pensar no convite

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para uma converso ao lugar do outro para que nossas aes possam ser, de fato, polticas no seu sentido amplo e utpico.

REFERNCIAS

ANDR, M. E. D. A. de. Tendncias atuais da pesquisa na escola. Cad. CEDES, v.18, n. 43, p. 46-57, dez. 1997. DAVID, H. Do povo de Deus institucionalizao domesticadora: mudanas e passagens em duas dcadas de educao popular com agentes comunitrios de sade. In: VASCONCELOS, E. M. Nas palavras e nos gestos: reflexes da rede educao popular e sade. So Paulo: HUCITEC, 2001. p. 217. MONTERO, P. Da doena desordem: a magia na umbanda. Rio de Janeiro: Graal, 1985. PRANDI, R. O Brasil com ax: mitologia dos Orixs. So Paulo, Companhia das Letras. 2001: 450. RABELO, M. C. M. Religio, ritual e cura. In: ALVES, Paulo Csar et al. (Org.). Sade e doena: um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1994. p. 4756. SANTOS, J. E. dos. Os Ng e a morte: Pde, Ass e o culto de Egun na Bahia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002. VALENA, J. Educao popular em sade e religiosidade: vivncias em um terreiro de candombl de So Joo de Meriti. Dissertao (Mestrado em Educao, em Cincia e em Sade) Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2008. VALLA, V. V. Educao popular e converso aos pobres. [S. l.], 2007. (Mimeografado). VOGEL, A.; MELLO, M. A. da Silva; BARROS, J. F. Pessoa de. Galinha DAngola: iniciao e identidade na cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.

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Quando o voluntariado ax: a importncia das aes voluntrias para a caracterizao de uma religio solidria e de resistncia no Brasil1

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Ricardo Oliveira de Freitas2

Introduo

A partir da metade da dcada de 1990, toma tnica no Brasil o debate sobre voluntariado e doao, a partir de uma ideia de investimento social proporcionado pela atuao de empresas privadas e rgos governamentais com o objetivo de promover, atravs da promoo de aes que contribussem para a reduo da desigualdade social, certo tipo de marketing jurdico, o marketing social. Estariam, dessa forma, contribuindo tanto para a reduo da pobreza como para uma campanha de promoo e visibilidade de seus servios e produtos, o que, num sistema capitalista tido como selvagem, parecia ser mais uma das bem elaboradas estratgias de seduo de um pblico consumidor tido, no mais das vezes, como passivo. Logo, tanto gestes de governo
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Esse texto resultado de pesquisa realizada sobre religies e voluntariado, coordenada pelo Instituto de Estudos da Religio (ISER), por mim realizada no Rio de Janeiro e em Salvador, entre os meses de julho e agosto de 2003. 2 Doutor em Comunicao e Cultura/ Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Docente do Curso Comunicao Social e do Mestrado em Linguagens e Representaes Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC/BA).

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como empresas (ou produtos e servios) foram relacionados a algum tipo de causa social, com os mais diversos significados e consequncias, entres estes: dar, receber, retribuir, participar, pertencer [...]. (LANDIM; SCALON, 2000, p.11). A indstria publicitria, atravs da mdia televisiva e impressa (jornais, revistas, cartazes, banners, folhetos, panfletos, folders, painis, outdoors etc.) foi, para isso, importante instrumento. Concretizado, sobretudo, pela doao de bens materiais e dinheiro, o voluntariado esteve relacionado ideia de ddiva, caridade e solidariedade novos estruturantes de uma sociedade moderna que tem incio com a quebra das relaes de interaes sociais coletivas e estveis em troca de relaes pessoais individualizadas, particularistas e utilitrias, que pareciam sobrepujar as relaes sociais puras, nas quais o amor e a amizade seriam os caracterizadores maiores e que, no caso brasileiro, opem-se caracterizao do individualismo modernizante3. Por isso, chama ateno a pouca importncia dada s formas tradicionais de ajuda mtua, que no Brasil tm contribudo, atravs do exerccio religioso e de f, para o questionamento entre formas tradicionais e modernas de cooperao e para a dizimao das aflies e angstias, que caracterizaro as aes filantrpicas e sem fins lucrativos destinadas pelas ou para as classes populares brasileiras atravs de servios mgicos e religiosos. Rubem Csar Fernandes (2002) lembra que a procura por curandeiros e conselheiros espirituais, sindicatos, Organizaes no governamentais (ONGs), associaes etc. constitui-se em reservas de ao social existentes margem das instituies tipicamente modernas (FERNANDES, 2002, p.109). Por isso, ressalta a necessidade de no se desconsiderar a importncia desses atores e
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Srgio Buarque de Hollanda (1936) com a teoria da cordialidade e do homem cordial brasileiro e Roberto DaMatta (1997) ao caracterizarem o Brasil como uma sociedade relacional comprovam a especificidade do projeto de modernizao do caso brasileiro.

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instituies para a caracterizao de um concreto cultural, que, margem do abstrato da lei oficializada, adquirem autoridade moral para compor um ideal de cidadania que se levanta aqum das conotaes jurdicas e polticas da linguagem universal da cidadania. (Cf. FERNANDES, 2002) , pois, importante [re] significar o lugar ocupado pelas religies populares para a alavancada desse debate, j que manifestaes de ajuda mtua, solidariedade, de dar e receber tm sido caracterizadoras do exerccio religioso brasileiro antes mesmo do fenmeno de doao de tempo e dinheiro como um referencial de exerccio cvico e da participao da sociedade civil junto s questes anteriormente reservadas apenas ao Estado, como elaborado nos Estados Unidos e, mais atualmente, no Brasil. Alm disso, importante refletir sobre a atuao das religies afro-brasileiras, mais especificamente, do candombl, para a caracterizao do trabalho voluntrio no Brasil, pelo fato de promulgarem desde sempre aes tipicamente solidrias. Entretanto, por conta de um iderio cristo, o candombl e toda sorte de religies de matriz africana tm sido preteridos condio de beneficirios em contraposio recorrente representao dos templos cristos (catlicas, protestantes e kardecistas) como nicas instituies engajadas e compromissadas com a pobreza. Interessa-nos, pois, destituir a imagem que se construiu do candombl de beneficirio em agente.

O terreiro como espao agregador e de resistncia

No Brasil, por volta do incio do sculo XIX, foi criado um sistema de prticas religiosas que reunia num mesmo espao fsico (egb ou terreiro) uma pluralidade de cultos e formas reli-

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giosas provenientes da costa ocidental africana atravs do expressivo trfico de escravos, que, aqui, foi perpetuado por mais de trs sculos. Tal sistema religioso foi denominado candombl, a religio dos orixs no Brasil. Alm de caracterizar-se como agregador dos mais variados e distintos cultos de matrizes africanas, o candombl consolidouse como religio centrada na tradio oral por conta da ausncia de um livro de revelao. Sem a presena do livro de revelao, sua liturgia foi promulgada atravs da transmisso oral dos mitos e das dinmicas de solidariedade, que contriburam para estruturar o sistema rigidamente hierarquizado dos terreiros, permitindo a manuteno dessas religies de origem africana no Brasil mesmo aps cinco sculos de ingresso dos primeiros grupamentos de escravos. Baseada na tradio oral, a mitologia africana foi, para isso, fundamentalmente importante. Os mitos, manifestando-se nas danas, nos cnticos e oraes, perpetuaram traos e formas (histricas, religiosas e sociais) na conscincia e na memria coletiva, no passado, dos descendentes de africanos no Brasil e, hoje, dos integrantes das mais diversas origens das religies afro-brasileiras. O conhecimento mtico foi necessrio no somente dinmica interna dos terreiros, como tambm, ao seu posicionamento de defesa diante da cultura dominante, j que, alm de servir como instrumento para a transmisso do aprendizado litrgico, serviu como regulador da vida social nos terreiros (com suas dinmicas de solidariedade, poder e hierarquizao) e no mundo externo. Muitos so os mitos que retratam a importncia das redes de solidariedade para o processo civilizatrio empreendido pelos orixs num tempo e passado remotos. Por isso, o terreiro tem sido tratado, ainda hoje, como espao de resistncia opresso elitista e s presses homogeneizantes das classes dominantes pelas populaes subalternizadas. Tambm por isso, as aes solidrias podem ser

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tidas como o mais eficaz subsdio do processo civilizatrio e identitrio afro-brasileiro. Era necessrio criar uma singularizao entre os descendentes de africanos no Brasil. Tal singularidade determinava o pertencimento dos afro-descendentes a uma identidade afrobrasileira e criava acervo e patrimnio necessrios populao ex-escravizada atribuindo-lhes traos de civilizao, passado histrico e pertena sociocultural. Tais traos geraram signos constitutivos da conscincia coletiva baseada numa herana ancestral (transnacional e trans-histrica), que proporcionaria a permanncia no Brasil moderno de uma religio estritamente hierarquizada e complexamente ritualizada, mesmo com a ausncia de um texto litrgico edificante e instituinte. Elaboraram uma nova forma de vida para as populaes ex-escravizadas, proporcionando a manuteno de suas identidades tnicas (a includo: suas lnguas, hbitos alimentares, reorganizao poltica e social, reelaborao da estrutura familiar, reestruturao de sua ecologia); o que caracterizaria o terreiro como forma paralela de organizao social, econmica, poltica e mesmo lingustica (Cf. SODR, 1988, p.120), obtida sem o auxlio de um texto ou de um documento regulador de normas e regras de comportamento e, graas ao sentimento de coletividade, proporcionado pelas aes voluntrias empreendidas tanto pelos terreiros como pelas irmandades e confrarias de africanos libertos e pretos livres. A memria mtico-coletiva, eternamente elaborada pela ritualstica religiosa, contribua para organizar a vida social dos descendentes de africanos no Brasil atravs das recordaes, ou mesmo da inveno, de prticas oriundas das terras originrias em composio com a realidade sociopoltica e ecolgica brasileira por conta da incisiva transmisso oral transgeracional e transtemporal.

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A noo de pertencimento identitrio afro-brasileiro ofertada pela pertena religiosa foi, nesse sentido, proporcionada em contraposio s formas clssicas de transmisso histrica que designam o acervo de quadros identitrios (formuladores de identidades) atravs de traos patrimoniais, que, por extenso, situam num tempo e espao histrico as pertenas ancestrais que configuram a realidade e a projeo do futuro. Nesse caso, passado, presente e futuro so construdos atravs de instrumentos conceituais e concretos, dos quais o texto documento datvel (referente ao passado e presente) e arquivvel (referente ao futuro) ter papel fundamental. Para os afro-brasileiros, a noo de historicidade efetuou-se, pois, atravs do relato e da narrativa mtica elemento primrdio para a construo de uma narrativa histrica afro-brasileira4.
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De modo geral, dois so os traos e formas que regem os sistemas rituais nas religies de origem africana no Brasil. O primeiro, de origem nag, diz respeito aos povos que tm o iorub como lngua comum e que formam o que se designa yourubaland correspondendo, hoje, ao sul do Benin e ao sudoeste da Nigria (antigos reinos de Oy, Ijex, Ijebu, Ketu e Egb). O segundo, de origem jeje, diz respeito aos povos fon, provenientes da regio do antigo Dahom (atuais Repblica do Togo e Benin). Distingue-se do primeiro, por no cultuar divindades encontradas naquela regio e que so, no Brasil, as mais populares divindades africanas Xang, Oxum e Iemanj, entre estas. a sincretizao entre esses dois sistemas fon e iorub que determinar o modelo de culto jeje-nag, que compreende o que denominamos candombl e que o mais popularmente conhecido sistema de prticas e tradies religiosas de origem africana no Brasil. So os terreiros de candombl ketu (nag) os mais numerosos e populares no Brasil. Os candombls jeje (representados pelo jeje mina e o jeje mahi), menos numerosos, tm nos ltimos anos tido evidncia. Os candombls angola (bantu) j foram mais numerosos. H ainda os candombls efon (nag), ijex (nag), egb (nag) e outras tantas tradies, hoje, quase inexistentes. Mas pelo fato do candombl ketu (nag) ser a mais popular tradio de matriz africana no Brasil, fala-se mesmo sobre uma possvel nagocracia em detrimento das tradies bantu e jeje. O sistema de prticas religiosas de origem africana, que, aqui, denominamos candombl, recebe diversas designaes: xang, tambor-de-mina, babau, batuque etc. Por isso, por religies afro-brasileiras, entendemos, aqui, toda a diversidade desse complexo sistema ritual. A umbanda ser, sempre que mencionada dentro do que designamos religies afro-brasileiras, exemplificada como caso parte, pelos motivos que veremos a seguir.

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A importncia das redes de solidariedade para a edificao estruturante do candombl deve-se aos seguintes fatores. Primeiro, ao fato de que aes tidas como assistencialistas, filantrpicas ou de iniciativas integradoras constituem-se, desde h muito tempo, em aes rituais na liturgia dos terreiros. Fazem, dessa forma, parte do culto que se presta aos deuses ou divindades africanas e afro-brasileiras nos muitos terreiros que proliferam por esse Brasil afora. Segundo, pelo fato de que a prpria constituio dos terreiros no Brasil a representao da frica nos quintais das casas brasileiras somente pde ser concretizada a partir da ideia de integrao, o que caracterizou o terreiro como potencial mobilizador social, atuante em benefcio de um pblico que para essas instituies se dirigiram a partir do incio do sculo XIX. Nesse sentido, terreiro, egb, passou a ser designado comunidade-terreiro ou, mais propriamente, il egb, espao da coletividade plena. Terceiro pelo fato de ter-se elaborado no Brasil, no bojo do processo de modernizao que caracterizaria o incio do sculo XX, uma nova expresso religiosa, que unia elementos do catolicismo e kardecismo (cristos) s prticas de origem africana e da religiosidade popular brasileira, que, num conjunto de sntese religiosa, se caracterizaria como religio, de fato, brasileira a umbanda5. A umbanda, dessa forma, herdaria a inclinao para as aes de ajuda mtua e caridade,
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Apesar de tratarmos religies afro-brasileiras como o conjunto de prticas e crenas religiosas de elementos de culturas universais com elementos da cultura africana no Brasil, aqui, falaremos, particularmente, a partir da nossa experincia em terreiros de candombl e macumba (umbanda), considerando a umbanda como prtica religiosa dividida em duas esferas: uma mais prxima dos elementos culturais africanos ou populares brasileiros; outra estritamente relacionada s prticas kadercistas ou espritas, que se convencionou chamar umbanda branca. Essa ltima, por conta de traos herdados de prticas catlicas e kardecistas, percebe a ideia de voluntariado de forma distinta dos terreiros de candombl e macumba (ou umbanda negra). Para esses, a ideia de assistncia social ou filantropia surge anterior ideia de voluntariado, como empreendido a partir da dcada de 1990.

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to prprias do kardecismo e do catolicismo (apesar de reunir elementos de religiosidade pertinente s classes populares brasileiras), num momento em que modelos de europeizao traduziam-se por civilidade, progresso e, por isso, modernidade. Serviria, pois, para integrar seus adeptos, oriundos de classes menos favorecidas, moderna sociedade urbano-industrial brasileira6. E por fim, pela imagem concebida dos terreiros (tanto pelas classes desfavorecidas quanto pelas classes dominantes) como espao para a cura de aflies; o que fez com que os terreiros fossem caracterizados como hospital, consultrio, abrigador de distrbios aflitivos, e que permitiu com que no Brasil expresses religiosas afro-brasileiras fossem intituladas tamborde-cura e pajelana (em clara referncia cura), alm de possibilitar a nomeao de entidades como Seu Sete Sara Cura, Caboclo Cura Demanda etc. Como comunidade-terreiro de candombl, os egb adquiriram, desde as primeiras fundaes, o perfil de lcus de resistncia, o que, a partir da dcada de 1980, com a consolidao dos movimentos negros organizados e poca do centenrio da Abolio, fez dos terreiros espaos de militncia contra a excluso social (a includos, o desemprego, a m qualificao da mode-obra, a fome, a pobreza etc.). Realizariam, pois, aes para alm da esfera privada, que repercutiriam, de modo geral, entre a sociedade abrangente e que caracterizariam os terreiros como potenciais idealizadores e realizadores da assistncia social; num primeiro momento, destinada s populaes de baixa renda e, logo depois, mesmo s populaes privilegiadas no Brasil, j que o terreiro, tido como espao inclusivo das minorias desprivilegiadas, oprimidas e, por isso, excludas, passa a
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Tese essa defendida por diversos autores. Entre estes, ver: Ortiz (1988), Camargo (1961) e Brown (1985).

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vivenciar, logo aps a fundao das primeiras comunidades (casas-de-santo), articulaes e negociaes com integrantes das classes mdias mais particularmente, com as elites polticas e intelectuais dos grandes centros urbanos no Brasil. Desse modo, o que antes era tido como espao de negros, pobres e excludos, se transformar em espao de negros e brancos, pobres e ricos, excludos e includos, desprivilegiados e privilegiados, espao de todos, para o mundo, universal. Para negros, pobres e excludos serviu como plo restabilizador de culturas fragmentadas pela disperso em dispora. Os terreiros formaram um espao de reterritorializao de sociedades desterritorializadas pelo sistema escravocrata e pela circunscrio de pobreza e excluso destinada a negros e mestios (afrodescendentes) e integrantes das classes populares no Brasil (que no por coincidncia, concentram maioria negra e mestia). Reelaboraram a noo de famlia dando pai, me, irmos etc., casa e famlia [de santo], tanto no plano mtico quanto social, aos que no tinham famlia biolgica ou casa de moradia. Reelaboraram a noo de pertencimento tnico-cultural e, atravs da relao de f proporcionada pelo plano religioso, consolidaram a representao do continente negro africano no Brasil, reproduzindo, atravs de pequenas casinholas ou quartos destinados a divindades especficas, as regies de culto aos orixs do que hoje representa a Nigria, o Togo, o Benin, a Angola e o Congo. Por conta de seus rituais de magia serviu para as classes mdias brasileiras como plo de [re] estabilizao espiritual e material, oferecendo conforto s mesmas aflies das classes populares, que, poderiam ser traduzidas por casos de doena, amor, desemprego [...] Mazelas da conturba vida moderna. Por conta de seus rituais de transe e possesso, nos anos da contracultura, serviu como territrio, no de resgate, mas de abrao identitrio ou etolgico (do ethos) em busca de um novo

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modo de vida (contra-hegemnico) e uma nova forma de percepo sobre as coisas do mundo (alternativa). Serviu como esconderijo para militantes polticos perseguidos pelos regimes ditatoriais brasileiros, foi solo frtil para a angariao de votos durante os perodos de campanhas eleitorais, serviu e ainda serve como espao de entretenimento para as populaes de seu entorno, no mais das vezes, carentes de infra-estrutura de lazer. Como centro ou terreiro de umbanda caracterizou-se pela oferta de doaes e pela prtica do assistencialismo e caridade, caractersticos do fazer o bem sem olhar a quem praticados pelo kardecismo e pelo catolicismo brasileiros. Tomou como misso, obrigao ou compromisso determinado pelos encantados (para alm da razo explicativa da vida prtica) a tarefa de realizao de atividades que caracterizariam o trabalho de ajuda mtua, articulao, negociao, doao, recepo, retribuio e troca. A troca, alis, mesmo um estatuto de permanncia nos terreiros. A troca de ax7 pode ser verificada com muita frequncia no dia-a-dia dos terreiros quer seja no plano ritual, quer seja no plano mundano (beijar a mo, bater a cabea, receber o sangue dos sacrifcios, trocar a gua dos vasilhames, realizar oferendas, etc.). Essa ideia de princpio de trocas , desse modo, simblica. Porm, para que se verifique, utiliza-se tambm de bens materiais. E essa inclinao para as doaes e recepes tanto no plano espiritual quanto na vida material foi o que fez dos terreiros plos de oferta de trabalhos em prol do desenvolvimento social; que incluir, entre outras propostas, o trabalho voluntariado. As formas de doao elaboradas pelos terreiros foram tidas, at a dcada 1980, como aes autnomas e estanques, que
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Energia, princpio vital.

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constituam um princpio de caridade (ao integrante e bsica das instituies religiosas) ou que faziam parte de uma mecnica ritualstica. Na mesma dcada, a acirrada apario e visibilidade conquistada pelos movimentos negros e organizaes no-governamentais no Brasil, assim como a expressiva produo bibliogrfica (antropologia das religies afro-brasileiras, sobretudo), destituiriam a imagem concebida dos terreiros como antro de sobrevivncia e categorizariam a ideia de resistncia (cultural, social e poltica) ao que antes era tido com espao brando. A noo de pobreza subalterna, potencialmente merecedora de assistncia, deixa de receber, com isso, ateno especial das comunidades-terreiro. A pobreza passa a ser vista pelos terreiros como realidade concreta e, por isso, merecedora de empreendimentos ativos. O que significava dizer que para ser vencida precisaria sofrer aes polticas de resistncia a um projeto hegemnico baseado na excluso social da populao afro-descendente das periferias dos grandes centros urbanos brasileiros. Tal fato determinaria o ingresso dos terreiros na agenda social. Para isso, contribuiria: [1] a disposio fsica dos terreiros, erguidos em grandes edificaes e a necessidade de transformar o espao ocioso, fora do perodo de festas religiosas ou eventos rituais, em espao de utilidade pblica; [2] a constituio e legitimao dos terreiros como agentes multiplicadores de aes para investimento social, a partir da legitimao proporcionada pelas parcerias com as agncias de fomento, rgos governamentais e organizaes no-governamentais; [3] a localizao geogrfica dos terreiros, instalados, em sua totalidade, em reas perifricas e suburbanas; [4] as relaes de vizinhana, que permitiriam aos terreiros ocupar importante papel de comprometimento com setores da vida pblica papel antes atribudo nica e exclusivamente ao Estado; [5] o prestgio atri-

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budo aos terreiros engajados em relao a outros terreiros (concorrncia num mercado de bens mgicos e religiosos, materiais e simblicos); [6] o reconhecimento e a eleio de alguns terreiros como lcus de africanidade atribudo pelos movimentos negros organizados o que, por extenso, proporcionaria a visibilidade desses terreiros na mdia nacional e internacional; [7] a remunerao embutida nos projetos de ao social, no mais das vezes destinada aos integrantes moradores dos terreiros ou aos adeptos ligados ao universo acadmico e ao terceiro setor; [8] o prestgio de terreiros e chefes, por conta da procura de clientela egressa de regies distintas daquelas nas quais os terreiros esto instalados, que, como resultado, proporcionar a necessidade de elaborar comprometimento com as comunidades locais; [9] e, por fim, a continuidade das aes habituais que j se verificavam na liturgia do culto (como troca e oferta) e que caracterizariam os terreiros como espao de distribuio. Fatores estes que transformariam os terreiros e sua populao de beneficirios em agentes. Vejamos cada um dos casos.

Candombl e voluntariado: o terreiro com espao para exerccio poltico

A dcada de 1980, centenrio da Abolio da Escravatura, fez suscitar o debate sobre as condies de vida das populaes afro-descendentes no Brasil. Tal debate trouxe tona a visibilidade dos movimentos negros organizados e a ideia do resgate da negritude8, que, entre tantas formas de exerccio e conquista,

Identidade negra.

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deveria ser consolidado atravs da participao em algum lcus de africanidade e que, no mbito religioso e mesmo cultural, teria nos terreiros a sua representao maior. Aps esse perodo os terreiros sero caracterizados como territrios de resistncia e militncia poltica opresso das foras dominantes, embranquecidas e, por isso, hegemnicas. A ideia de sobrevivncia africana ou mesmo cultural desaparece para em seu lugar surgir a noo de agenciamento multiplicador e, por isso, espao de resistncia. Assim, o que antes era plo de estabilizao social passa a ser plo de [re] orientao social, constituindo os terreiros em promotores da inscrio das minorias no sistema social e, com isso, em espao de estabilizao das classes populares (afro-descendentes, em sua maioria), em espao poltico moderno. No Rio de Janeiro, esse o momento de criao dos Encontros da Tradio da Religio dos Orixs, que reuniram mais que uma centena de fiis, pesquisadores e simpatizantes em comunidades-terreiro parceiras, pregando a [re] apropriao histrica da configurao do candombl como lcus de resistncia supremacia branca e dominante e recusando, por extenso, o embranquecimento poltico, econmico e cultural dessas religies. O Encontro recrutou mais que uma centena de possveis integrantes para os terreiros cariocas, chegando mesmo a dar nome (prestgio e visibilidade) a terreiros que, antes, nem sequer existiam. A busca da identidade (afro-brasileira), atravs da admisso ao culto dos orixs, permitiu uma afiliao generalizada a essas religies, abstraindo as diferenas de cor, classe e origem, filiaes e aspiraes polticas, pertenas tnicas. Esses empreendimentos tambm foram determinantes para a promoo de viagens e participao em congressos internacionais de lderes religiosos afro-brasileiros (muitos desses even-

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tos eram promovidos por organizaes no-governamentais), com espordicas aparies em espaos de mdia.9 O crescimento e a propagao das religies afro-brasileiras, sobretudo do candombl, para alm do seu crculo de acantonamento, tambm foi fator importante. Num caminho completamente inverso s necessidades de culto, cuja demanda requeria proximidade do meio ambiente natural, estabeleceriamse cada vez mais prximas dos grandes centros de demanda de mo-de-obra, transformando-se na maior metfora scio-religiosa das metrpoles brasileiras. Multiplicando-se com enorme velocidade, foram tantas as fundaes e verificaram-se em to diferentes cidades, que a partir desse momento ficou quase impossvel realizar um levantamento associativo de filiao e genealogia dos terreiros brasileiros (ainda que muitos estivessem ligados aos tradicionais terreiros baianos). Nesse momento, as religies afro-brasileiras j frequentavam os principais meios de comunicao e com isso integravam-se no imaginrio nacional. A descoberta de um pblico bastante familiarizado com questes relacionadas ao universo religioso afro-brasileiro, sobretudo pela utilizao de servios mgicos, e a identificao da populao com a opresso e resistncia embutidas nessas religies tornariam a presena das religies afro-brasileiras cada vez mais constantes nos meios de comunicao de massa, inclusive nas to populares telenovelas brasileiras. Num perodo configurado pela abertura poltica e pela determinao de implantar um projeto de democracia nas naes aristocrticas e com a j consolidada popularizao dos movimentos sociais, que desmantelavam o alijamento das classes populares das decises polticas, essa dcada viu surgir no Brasil a co9

A Noite da Viglia pela Paz no Frum Global durante a Conferncia Mundial Rio 92, que contou com a participao de uma me-de-santo, um bom exemplo.

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operao entre sociedade civil e representaes societrias para dilogo com o Estado e com a sociedade abrangente. Atravs de infinitas organizaes mediadoras, tal cooperao implantaria polticas de representao identificatrias que consolidariam o dilogo entre Estado (poder pblico) e sociedade (poder civil). Os terreiros afro-brasileiros no ficaram fora desse debate. Promoveram, nesse momento, aes que viabilizaram uma participao poltica mais incisiva no combate excluso, radicalmente oposta s aes anteriormente realizadas, que, no mais das vezes, estiveram prximas aos modelos de trabalho filantrpico e assistencialista. Em Salvador, o terreiro Il Ax Op Afonj foi o expoente. Inaugurou um projeto de educao em ensino fundamental baseado na realidade da experincia adquirida pela herana africana e pelo sentimento de dispora no Brasil. Seu objetivo era proporcionar contato com a diversidade e multiculturalidade, para alm da formalizao disponibilizada pelo ensino hegemnico, atravs da experincia cotidiana dos terreiros. Em 1987 o projeto seria aprovado pelo Fundo das Naes Unidas para a Infncia (UNICEF) e pelo Conselho de Educao do Estado da Bahia. A aplicao do conhecimento caracterstico da realidade dos terreiros nos projetos sociais por estes desenvolvidos tm sido uma caracterstica particular do voluntariado nas religies afrobrasileiras. E essa caracterstica que transforma tais projetos de assistencialistas em politicamente engajados, desenvolvendo a ideia de empreendedorismo social. A elaborao de uma nova identidade proporcionada pelo contato com a simbologia afrobrasileira tenta, assim, capacitar o beneficirio de instrumentos capazes de proporcionar o exerccio da cidadania plena. Os projetos desenvolvidos nos terreiros mantm sua especificidade frente aos projetos realizados por outras instituies religiosas. Entre estas, o princpio de utilizao do espao fsico; que sempre

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sagrado, j que, no mais das vezes, projetos desenvolvidos em terreiros acontecem dentro dos sales de danas, dos barraces. Nesse sentido, o espao terreiro funciona mais uma vez com espao integrador, tanto lugar para dana sagrada, como para aula de preveno das doenas sexualmente transmissveis (DST/ AIDS), por exemplo. No Rio de Janeiro, o Il Omolu Oxum e o Il Omi Ojuar, dirigidos, respectivamente, por Me Meninazinha dOxum e Me Beata dIyemanj, foram as primeiras comunidades-terreiro de candombl a desenvolverem trabalhos de voluntariado movimento que no final da dcada de 1990 se expandiria para outras regies do pas, tais como So Luiz do Maranho (Casa das Minas e Casa Fanti Ashanti, dirigidas, respectivamente, por Me Celeste e Pai Euclides), Recife e So Paulo. Se para os terreiros de umbanda, sobretudo no que se convencionou determinar umbanda branca, com fortes caractersticas kardecistas e catlicas (crists), esse tipo de ao no era mais novidade, para o candombl marca o incio do movimento de ocupao do espao sagrado em prol do desenvolvimento social comunitrio. No ano de 1999, poca do II Concurso de Capacitao Profissional para Jovens em Risco Social, promovido pelo Programa Comunidade Solidria, mais que uma dezena de terreiros seria aprovada a fim de funcionar como instituies multiplicadoras para o desenvolvimento de projetos sociais e solidrios na regio metropolitana do Rio de Janeiro e de Salvador. O que somente corroborava a importncia dos terreiros para (e, pelos terreiros, dada a) o desenvolvimento do trabalho de ao voluntria.

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O terreiro como agente e multiplicador social10

No Rio de Janeiro, O Il Omolu Oxum, caracterizado como Sociedade Civil e Religiosa e considerado de utilidade pblica desde 1988, dirigido por Me Meninazinha dOxum. Firmou-se como um dos mais tradicionais terreiros de candombl da cidade por conta da histria sustentada por vnculos familiares. Me Meninazinha sucessora de sua av, Iy Davina, renomada personagem do universo religioso afro-brasileiro na primeira metade do sculo XX. Para esse terreiro dirigiram-se muitos pesquisadores que ao longo dos anos realizaram etnografias ou se integraram comunidade por conta da tradio do terreiro (da histria e das redes patrimoniais) e da empatia de sua ialorix11 (lugar em que o compromisso poltico foi fundamentalmente importante). O terreiro inicia o trabalho voluntrio atravs da instalao de um consultrio mdico para atendimento da populao do entorno. Me Meninazinha percebia a carncia de hospitais e postos mdicos na regio. Na dcada de 1980, dois filhos-de-santo mdicos iriam se integrar ao terreiro. Me Meninazinha pergunta-lhes se poderiam oferecer um dia por semana para o atendimento mdico gratuito de seus filhos-desanto e vizinhos. Eles aceitam. Assim, manda construir um pequeno consultrio que funcionou at a primeira metade dos anos de 1990. Logo depois, uma filha-de-santo acabava de se formar em Direito. Me Meninazinha resolve oferecer servio jurdico gratuito para a comunidade. Por fim, com a ajuda de uma cliente12 e de um filho-de-santo, psiclogos, cria o trabalho de aten10 11

Esse subcaptulo foi construdo com base nas entrevistas. Me-de-santo 12 Pessoas que tm estreita ligao com o terreiro, mas que no so iniciadas. Apenas recorrem, esporadicamente, aos servios mgico-religiosos ofertados pelos terreiros jogos de adivinhao (bzios), limpeza, banhos etc.

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dimento psicolgico (sic). O Conselho Regional de Psicologia se ope ideia de atendimento psicolgico dentro do espao religioso e resolve interditar a continuidade do projeto o que render muitas matrias em jornais e televiso sobre a legitimidade da oferta de tais servios em instituies religiosas. Uma delas, sob o sugestivo ttulo Baixou Freud no terreiro, ocupou pgina inteira do jornal O Dia, no ano de 1988. O terreiro, entretanto, conseguiu a legalizao atravs do registro no Conselho Regional de Psicologia do Rio de Janeiro (CRP-RJ). O terreiro ainda ofereceria cestas bsicas para a populao do bairro, doadas por um cliente proprietrio de importante indstria instalada no municpio. No ano de 1987, atravs de financiamento da Federao de rgos para Assistncia Social e Educacional/Servio de Anlise e Assessoria a Projetos (FASE/SAAP) e logo depois do Programa Comunidade Solidria, oferecer, durante trs anos, cursos profissionalizantes para 20 adultos e 100 jovens. Me Meninazinha lembra que todas essas iniciativas mobilizaram bastante a comunidade. Com o passar dos anos, mesmo moradores de bairros mais distanciados do terreiro passaram a procurlo. Segundo a me-de-santo, essa era uma forma de ocupar o espao do terreiro, ocioso fora dos perodos de festas, em prol do desenvolvimento local da regio do entorno. O terreiro est instalado numa regio bastante pobre e no contava com servios de infra-estrutura bsica antes dos ltimos cinco anos. Foi uma das primeiras edificaes a ser erguida na localidade e, muito antes da realizao de aes voluntrias, j se firmava como referncia na regio por conta das festas religiosas promovidas durante os trinta e cinco anos em que l est instalado. As festas, alm de atrarem um nmero grandioso de pblico assistente de outras regies da cidade (e mesmo de outros pases), proporcionariam alguns benefcios da ordem de servios pblicos por conta dos inmeros pedidos feitos pela me-de-santo e de

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sua credibilidade junto s autoridades polticas do municpio. Asfaltamento das ruas no entorno, distribuio gratuita de medicamentos e instalao de telefones pblicos junto ao terreiro foram conquistas alcanadas por Me Meninazinha ainda na dcada de 1980. O caruru de Cosme (com a distribuio de doces, roupas e brinquedos) e as festas do calendrio litrgico da comunidade (que sempre terminam com um grande banquete, a includos cerveja, refrigerante e bolo) fazem do terreiro, ainda hoje, um lugar de referncia para o exerccio de f, mas tambm de entretenimento para a populao local. Tais atividades foram constantemente citadas pela imprensa por conta da visibilidade que alcanaram: So Joo inaugura museu do candombl ( poca da inaugurao de um pequeno Memorial que conta a histria do terreiro e da regio); Um Rio de atabaques (sobre a proliferao dos terreiros em regies de camadas populares no Rio) etc. O terreiro, por sua vez, tambm por conta dos trabalhos sociais que vinha desenvolvendo, receberia a visita de ilustres intelectuais; entre estes, Isabel Allende e Michel Lwy, alm de servir como cenrio para importantes filmes e produes televisivas. poca do Programa de Capacitao Profissional para Jovens em Risco Social, patrocinado pelo Programa Comunidade Solidria, Me Meninazinha lembra que muitas mes, ao chegarem ao endereo da inscrio e se depararem com um terreiro, resolviam no matricular seus filhos. A ialorix, em contraposio, nunca privilegiou a afiliao religiosa dos usurios dos servios ofertados pelo terreiro. Lembra que antes era difcil para as religies afro-brasileiras programarem o voluntariado por conta da discriminao (sic) contra essas religies. Meus vizinhos no so vizinhos. Eles fazem parte da nossa famlia. O terreiro muito bem respeitado por essas pessoas. Amo So Matheus.13
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Bairro no qual est instalado o terreiro desde 1968.

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(sic). Sobre o sentido de solidariedade, Me Meninazinha lembra que egb14 sociedade, conjunto de filhos, integrao dos filhos... o nosso contexto. Espao que nos integra. (sic) Me Meninazinha acredita que a contribuio das aes implantadas no terreiro colabora para a melhoria da qualidade de vida da populao local. Por extenso, acabam positivando a comunidade geral do bairro. Nesse sentido, v o voluntariado como soluo para uma vida melhor. Lembra que o banquete ofertado aps as festas, com a tradicional feijoada, tambm uma forma de voluntariado. Algumas pessoas somente chegam festa j no final. Vm para comer. (sic). V isso com muita positividade. Quando realiza obrigaes para as divindades e fiis, acredita que est fazendo um trabalho de ajuda mtua. Afinal, quando ela passa ax (energia) para algum est recebendo ax tambm: Me fortaleo, fortalecendo meu filho-de-santo. (sic). Nos ltimos oito anos Me Meninazinha tem distribudo cestas bsicas uma semana antes do Natal para a populao local. O terreiro tanto quanto as casas vizinhas so caracterizados por um conjunto de casas e construes bastante humildes. Mas ainda assim, Me Meninazinha tem comprado tais cestas com seus prprios rendimentos. Uma ao que, segundo ela, lhe deixa mais feliz. O Il Omi Ojuar (casa da gua dos olhos dOxssi) dirigido por Me Beata dIyemanj, ativa militante dos movimentos sociais na regio de Miguel Couto, em Nova Iguau, Rio de Janeiro. O terreiro foi fundado em 1985. O terreiro no est caracterizado como sociedade civil. Me Beata lembra que todas as despesas so custeadas pelo terreiro, com a ajuda dos filhos-de-santo e clientes (gua, luz, IPTU etc.). No tem nenhuma ajuda de rgos governamentais (prefeitura, estado etc.). H dez anos
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Comunidade-terreiro.

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Me Beata est envolvida com questes sociais e voluntrias. Desde a Ao da Cidadania do Betinho. (sic). O terreiro j ofereceu curso de corte e costura, cabeleireiro, informtica, alfabetizao, histria, questo poltica. (sic). Tambm fazem parte do projeto Natal Sem Fome, graas a Olorum, o Betinho j... o ar dele, o corpo dele, no est conosco, porm as suas aes continuam... tudo o que eu digo que ele... as mulheres negras do Rio de Janeiro e Betinho me acenderam a minha verdadeira cidadania e a minha questo humanitria. Tudo isso eu agradeo muito ao grupo de mulheres negras que hoje em dia eu sou presidente, que a Crioula, como tive tambm, no princpio, muito apoio do Centro de Articulao de Populaes Marginalizadas (CEAP), atravs do Ivanir e mulheres que passaram por l e o Instituto de Estudos da Religio (ISER), com a Ao da Cidadania, do Betinho, eu devo tudo. E hoje em dia o filho dele continua me ajudando. Todo ano ele manda quantidade de alimentao praqui. (sic). Me Beata fala com muita desenvoltura sobre as muitas ONGs existentes no Rio de Janeiro. J fui homenageada pelo ISER, pelo tempo que tenho com essas aes. (sic). Diz que isso uma forma poltica de o terreiro se inserir nas questes em benefcio da melhoria da qualidade de vida da sociedade civil. Lembra que nasceu da fome, foi uma menina pobre. (sic). Por tudo isso, diz que conheceu muito a luta de seu povo. Nasceu no Recncavo baiano, numa regio reconhecidamente citada como empobrecida. Olorun, segundo ela, o deus onipotente dos iorubs (sic), lhe deu esse direito de realizar aes voluntrias. Por que no ser solidria com meus irmos? (sic), pergunta. Realiza trabalhos com grupo de mulheres sobre DSTs, atravs da ONG Crioula e do Projeto At Ir. So essas, segundo ela, as duas maiores parcerias. Faz parte do Movimento InterReligioso (MIR) do Instituto de Estudos da Religio (ISER/Viva Rio). Diz que conheceu muitos pases atravs do ISER, realizan-

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do viagens para participao em congressos e seminrios. Mas como mulher negra, reserva um lugar especial para a ONG Crioula. Acredita que Miguel Couto o melhor lugar do mundo. Nasceu baiana, mas se fez carioca, Baixada Fluminense. (sic). Morar no exterior seria um problema para ela. Ao menos que lhe prometessem em troca a melhoria para a Baixada. Tudo o que tem deve sua me-de-santo (Me Olga dAlaketu) e ao Rio de Janeiro. Apesar de conhecer a Europa, a Amrica, no tem lugar melhor que o Brasil. (sic). Tem um projeto intitulado IDEC Instituto de Desenvolvimento Social, criado pelo prprio terreiro, mas que est em processo de formao de parcerias para realizar atividades, j que uma andorinha s no faz vero. (sic). Me Beata diz que os filhos-de-santo moradores no recebem caridade do terreiro pelo fato de l morarem. um direito adquirido (sic) pelo filho (em ser abrigado) e pela ialorix (ao abrig-lo). Ningum merece caridade no terreiro. No existe o plebeu, todos ns somos iguais e temos direitos adquiridos (sic) para dar e receber ajuda (mtua). Seja pobre, seja rico. Me Beata acredita que caridade significa esmola. Solidariedade, segundo ela, diferente. Por isso, diz que tem privilegiado criar redes de solidariedade e parceria, ao invs de somente dar, ofertar e distribuir bens. Todas as aes solidrias implantadas no terreiro contam com a ajuda de rgos governamentais, no-governamentais e, sobretudo, dos om orixs (filhos-de-santo). O terreiro Il Ax Oxumar foi fundado em data incerta nas ltimas dcadas do sculo XIX. Caracterizou-se como sociedade civil atravs de um estatuto datado de 1930, tendo sido denominado Sociedade Cultural, Religiosa e Beneficente So Salvador. A categorizao beneficente indica a importncia dada s aes sociais pelo terreiro. Foi fundado por um babalorix15 e,
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Pai-de-santo.

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sucessivamente, dirigido por importantes ialorixs. Entre estas, Me Cotinha dEw e Iy Simplcia dOgum. Atualmente, dirigido por Pai Pec dOxumar. Em 1990 foi considerado instituio de utilidade pblica atravs de lei municipal. Nossa entrevista ocorreu um dia aps a festa dIrko16 realizada naquela comunidade. A proximidade com o centro urbano e a regio de hotis (o terreiro est localizado no bairro do Engenho Velho da Federao), alm do fato de estar citado nos guias tursticos distribudos pelo rgo oficial de turismo da Empresa de Turismo da Bahia (Bahiatursa), fazia com que na festa mais que setenta por cento da assistncia fossem formados por estrangeiros. O terreiro tem enfrentado dificuldades para contornar o assdio dos turistas. No fazem as festas para turistas, mas para as divindades e fiis brasileiros, de preferncia moradores da regio. No extenso terreno do terreiro moram muitas famlias. As construes abrigam as partes do terreiro, propriamente, assim como casas de famlias residentes. A prefeitura queria desapropriar o terreiro para em seu terreno fazer passar uma grande passarela. O terreiro recorreu na justia e ganhou a causa. Hoje, tentam o tombamento junto ao Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN). Seu Pec lembra que a religio afro-brasileira (sic), o candombl, no dia-a-dia formado por aes sociais. O candombl, segundo ele, j tem um papel social, que educar, receber o fiel para a iniciao, que significa renascer, um novo nascimento. Mas, ressalva que a sociedade abrangente no reconhece o papel social do candombl. Percebi um nmero expressivo de jovens no terreiro. Seu Pec lembrou que os mais velhos so fundamentalmente importantes para o candombl: O candombl sem os mais velhos enfraquece. (sic). Eles so a referncia. Mas nas ltimas dcadas, perderam muitos mais ve16

Divindade-rvore.

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lhos (agbs). (sic). Todos os jovens cobram ajuda do terreiro. Segundo ele, o terreiro assume vrios papis: Aconselhando, orientando. [...] O candombl j tem um trabalho social, mas no reconhecido pela sociedade. (sic). Muitos dos jovens do terreiro esto na escola, na universidade. Resultado do trabalho do terreiro, segundo Pai Pec. Caso contrrio, estariam na rua, no desamparo, nas drogas. (sic). Os jovens cobram aes sociais do terreiro. O terreiro pede emprego para esses jovens e orienta sobre opes sexuais, mtodos conceptivos, perigos sobre a gravidez na adolescncia etc. A grande rea do terreiro ajuda a incorporao dos jovens da regio. Ali podem jogar futebol, conversar e at flertar. Encontram na rea do terreiro espao que no encontrariam em suas minsculas casas. O terreiro d comida a todos os visitantes, mesmo que seja um mendigo, os excludos da sociedade. (sic). Ali, nunca se nega comida. Acredita que os orixs possam estar utilizando esse mendigo como instrumento (sic) para pr prova a solidariedade do terreiro. Hoje existe o Fome Zero, mas a religio afro, o candombl j vem pensando nessa questo h muitos anos. (sic). Seu Pec lembra que os terreiros que tm rea convivem com a proliferao das casas dos moradores residentes. A grande maioria desempregada, sem nenhum grau de instruo (sic), aprende alguma profisso (cozinhar, lavar e passar, costurar) atravs das funes e ofcios necessrios manuteno da vida cotidiana dos terreiros. Para o caso de Salvador, lembra que muitas mulheres aprenderam a fritar acaraj nos terreiros, comida, oferenda de orix. (sic). Nesse sentido, o terreiro, alm do trabalho voluntrio, realiza aes sociais. Uma mulher entra na sala. Ele diz que ela cozinha bem, aprendeu com a cozinha dos orixs, estava tomando um outro caminho na vida, o terreiro a abraou, a trouxe e a devolveu para a sociedade. (sic). Seu Pec, aos dois anos de idade, foi iniciado por um famoso babalorix de Cacho-

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eira. No podia ser iniciado pela av, Me Simplcia, ialorix do terreiro quela poca. Por isso, o babalorix foi ao terreiro realizar a iniciao. O que comprova que os vnculos criados entre sacerdotes afro-brasileiros, desde h muito, tm sido caracterizados atravs de aes e redes voluntrias e solidrias. Seu Pec lembra que o sexto dirigente do terreiro entres esses, sua av e me biolgica, Me Nilzete, que governaram o terreiro de 1954 a 1967 e de 1967 a 1990, respectivamente. Dirigir um terreiro j organizado por outros lderes e chefes religiosos no tarefa fcil, segundo Seu Pec. O que revela que no somente laos de familiaridade biolgica constroem as redes de relaes sociais solidrias nos terreiros, mas, tambm, os laos de amizade. Realizaram alguns projetos no terreiro. Todos com o intuito de beneficiar a comunidade do terreiro e do entorno. Entre estes, o Projeto de Capacitao Profissional para Jovens em Risco Social do Programa Comunidade Solidria e um projeto de alfabetizao para adultos, desenvolvido pela Universidade do Estado da Bahia UNEB. Seu Pec lembra a dificuldade que foi para a UNEB aceitar implantar o projeto em uma comunidadeterreiro de candombl: No tinham conhecimento desse trabalho dentro de terreiro. (sic). Poucas so as atividades desenvolvidas pelo terreiro sem parceria com instituies governamentais ou no-governamentais. Mas, ainda assim, fazem o que podem: com ou sem financiamento. (sic). O terreiro de Jau ou terreiro Manso Kilembekweta Lembafurama, situado na divisa dos municpios de Jau e Camaari, est distante a mais de sessenta minutos de Salvador, dentro de uma exuberante floresta de mata atlntica preservada. Com uma rea de dez mil hectares, o terreiro conserva em seu interior um rio e um lago. Os moradores da regio vo ao terreiro procurar alimentao, pescando no lago e recolhendo frutas. Alm disso, por ser uma regio estritamente rural, sem

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opes de entretenimento, tambm procuram o terreiro para se distrair nas noites de festas. O terreiro foi fundado no ano de 1977 por Larcio Sacramento e caracterizado como sociedade civil e de utilidade pblica. Todas as aes sociais foram lanadas sem a contribuio de rgos governamentais. O principal projeto foi o de alfabetizao para moradores do entorno iniciativa de Seu Larcio, ao perceber que o nmero de analfabetos era expressivo na regio. Segundo ele, todo mundo era analfabeto. (sic). Sentiam vergonha de entrar na escola (sic) formal. No terreiro sentiam-se mais vontade. O projeto no teve continuidade por falta de competncia dele. Faltava em mim conhecimentos pedaggicos para fazer esse trabalho. Tentou junto Prefeitura de Camaari, mas nada conseguiu. Tentou junto aos filhos-de-santo a realizao de trabalho voluntrio para a continuidade do projeto, mas a distncia do terreiro da rea urbana demandaria algum tipo de ajuda financeira, o que, para o terreiro, era impossvel alm de descaracterizar o trabalho voluntrio. As motivaes diziam respeito ao seu incmodo com o estado do analfabetismo: O analfabeto da vida, da beleza da vida, s usa um tero, sabe? Coloca um analfabeto em Montparnasse! (sic). Realizou, junto com alguns filhos-de-santo, uma campanha higinica na regio. Perceberam que poucos tinham banheiro, j que faziam sumidouros. Tem interesse em montar um centro de apoio de polticas sanitrias, alm de um pequeno ambulatrio para ajuda comunidade. Considera a regio como rea de misria absoluta. A populao local vive da roa rudimentar e de algum tipo de servio para moradores em stios. Esto prximos do Rio Capivara, que tem uma populao ribeirinha extremamente miservel. Seu Larcio ofereceu um espao para a Prefeitura para a construo de uma escola e de um consultrio mdico, mas ainda no obteve resposta da prefeitura. Elaborou um projeto para um vereador que tinha como objetivo trans-

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formar todos os templos religiosos (terreiros, igrejas etc.) num centro de educao de adultos. O governo j se preocupa com a educao de crianas. Mas, com o adulto... No vejo essa disposio. Seria uma forma de ajuda grande, desenvolvimento para o pas. (sic). Ele lembra que o Projeto de Capacitao Solidria exemplo de projetos que nunca funcionaro bem, j que em apenas seis meses no formaro ningum em nenhum tipo de profisso, alm do fato de que cortam a verba para as bolsas. (sic). Acredita que o terreiro promove trabalhos voluntrios ao receber os filhos-de-santo em seus terrenos. At mesmo ajuda material: roupa, casa etc. (sic). O terreiro tem dez mil metros quadrados. Por isso, esses filhos tambm realizam trabalhos voluntrios, j que ajudam a cuidar do terreiro e de seu extenso terreno. No acredita que as festas se caracterizem como aes voluntrias. Dar uma festa com comida no precisa ser s no terreiro. Quando voc faz um casamento, voc d comida aos seus convidados. (sic). A distribuio de alimentao nas festas , assim, uma ao caracterizadora da receptividade do anfitrio; e no uma ao voluntria. A religio dos orixs uma religio de agregao e, por isso, solidria; um espao agregador e restaurador.
Voc est na igreja catlica, v a missa e vai para a sua casa. O protestante vai l, ouve o pastor pregar e vai embora para a sua casa. O candombl, voc vai para o candombl, passa dias, convive, transmite conhecimento, transmite sua idiossincrasias, suas revoltas, seus furores tambm... E tambm o outro lado do amor, da tolerncia, da partilha [...] (sic).

V o terreiro no como a segunda famlia, mas como a nica. Tem recebido muitos filhos expulsos de suas casas por conta do desemprego, por conta das orientaes sexuais etc. No acredi-

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ta na mxima de que dando que se recebe. Acredita que para os terreiros, dar no significa, necessariamente, receber. Acredita no sincretismo e entende que difcil se auto-classificar nocristo no Brasil. Por isso, compreende quando integrantes de terreiros dizem que so catlicos.
Quando me perguntam, digo que minha religio no crist, que anterior ao cristianismo. Mas nas pessoas, entendo bem. difcil no Brasil dizer que no cristo. Ouvi uma velhinha de setenta e poucos anos dizer: Meu filho, eu sou do candombl porque tem um negcio que me pega [em referncia ao transe], mas eu sou catlica porque eu quero ir pro cu. (Seu Larcio, sic, grifo meu)

Por isso, aceita as aes crists em seu terreiro. No importa se meu filho-de-santo quer dar para receber ou no. O fato que d! (sic).

O terreiro rejuvenescido: terreiro, ao religiosa e juventude

No caderno Comunidade Solidria: fortalecendo a sociedade, promovendo o desenvolvimento (CARDOSO et al., 2002) construda a ideia de que o voluntariado uma virtude cvica; o que, para o caso brasileiro, funcionou como base da sociabilidade brasileira, fundada nas noes de solidariedade e reciprocidade. O texto ressalva que as instituies sociais de base (igreja, escola, famlia, vizinhana) so exemplos da forma com que pessoas se ajudam umas s outras e ajudam a quem est em situao difcil. (CARDOSO et al., 2002, p.12). Essa ideia de ajuda mtua e de construo de redes de solidariedade construdas sob a gide do paternalismo, da troca de favores e de possveis

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laos de familiaridade e parentesco (mesmo no biolgicos e, por isso, simblicos) vem ao encontro da teoria da cordialidade, atravs da ideia do homem cordial brasileiro, cunhada por Srgio Buarque de Hollanda (1936) na primeira metade do sculo XX. Por isso, as aes tidas como voluntrias, mesmo quando no categorizadas pelos terreiros, tm sido realizadas desde h muito tempo pelas religies afro-brasileiras. Contudo, um aumento de tais aes proporcionadas pelos terreiros tem sido verificado nos ltimos dez anos no bojo do debate sobre doao individual ou empresarial. Ladim e Scalon (2000) lembram que prticas tidas como voluntrias sempre existiram na sociedade brasileira. Porm, a rpida expanso do debate sobre voluntariado, proporcionada pelas agncias governamentais e no-governamentais e instituies do setor privado que divulgar a um pblico maior a noo de voluntariado. (LADIM; SCALON, p.6). Para isso, muito contribuir a promoo e a expressiva visibilidade em mdia, que tanto empresas privadas como gestes governamentais tero ao anunciarem seus interesses sobre a dizimao da pobreza e da desigualdade social no Brasil. Uma estratgia de marketing e empreendedorismo social atravs da prtica de voluntariado empresarial. Fernandes (2002) lembra que mesmo com a popularizao do assistencialismo e voluntariado entre a sociedade civil brasileira, sobretudo entre comunidades populares, a recorrncia aos agentes e formas tradicionais de ajuda mtua continua vigente. O que significa dizer que inclusive o movimento de democratizao e capitalizao do mundo sob a gide da globalizao no destituiu as formas clssicas de solidariedade, que continuam construindo e, principalmente, reconstruindo velhas e novas formas de organizao social baseadas na ajuda mtua e no empoderamento dessas comunidades e de seus atores (sobretudo nas naes em desenvolvimento).

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No Brasil, por exemplo, muito se falou, nos ltimos vinte anos, sobre a caracterizao de uma identidade negro-brasileira relacionada a uma herana ancestral ou, no mais das vezes, religiosa. O samba, a capoeira, os blocos afros e o candombl se encaixariam nesse debate. O terreiro parecia fazer parte de uma poltica de incluso, elaborada por lderes religiosos negros e militantes do movimento negro e voltada para negros. Parecia, tambm, constituir-se na base slida para a criao de uma identidade negra atravs do vis (integrao e participao) religioso negro, num movimento de dentro para dentro. Contudo, manifestaes e produes culturais elaboradas por uma onda de movimentos criados pelas galeras jovens nas grandes metrpoles brasileiras apresentaram a um novo recorte no debate sobre identidade: as relaes geracionais, que extrapolaram tanto o mbito religioso como racial. A participao desses jovens (negros, mestios e brancos moradores das periferias brasileiras), no dizia respeito apenas [re] criao de novas produes culturais, mas, sobretudo, articulao entre velhas e conhecidas estratgias de resistncia entre estas, as religies de origem africana no Brasil ou, mais especificamente, o candombl. Tidas como religies baseadas em tradicionalismos e valores hierarquizantes de respeito aos antepassados, seniores e ancios, vo se caracterizar como espao potencialmente democrtico, aberto participao de toda sorte de fiis e simpatizantes; entre estes, os jovens, que vo [re] elaborar os complexos sistemas scio-rituais dessas religies. Estruturou-se como religio rigidamente hierarquizada na qual os antepassados (ancestrais, eguns) e os integrantes mais velhos (os seniores, agbs) teriam papel fundamental. A tradio foi necessria no somente dinmica interna dos terreiros como tambm ao seu posicionamento de defesa diante da cultura dominante proposta pela sociedade abrangente, j que, alm de servir

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como instrumento para a transmisso do conhecimento litrgico e mtico, serviria como reguladora da vida social tanto nos terreiros (com suas dinmicas de solidariedade) como no mundo externo. Por isso, foram tidos como espao de resistncia contrahegemnico opresso elitista e s presses homogeneizantes das classes dominantes pelas populaes subalternizadas o que fez dos terreiros o elemento primrdio para a caracterizao do processo civilizatrio e identitrio afro-brasileiro. Contudo, se foram adultos e idosos os responsveis pela implantao de estilos e formas de vida no cenrio religioso brasileiro, hoje, so os jovens os principais responsveis pela manuteno e continuidade do sistema religioso afro-brasileiro. A ideia de renovao e reciclagem tem, nos ltimos anos, sido recorrente entre lderes religiosos afro-brasileiros (pais e mesde-santo), que tm procurado preencher o espao ocioso de seus terreiros com a fora juvenil (seja realizando projetos de insero social, seja realizando encontros e seminrios sobre a temtica religiosa afro-brasileira etc.). Por conta das muitas perseguies sofridas, oficializadas por regimes polticos xenfobos e por um iderio etnocntrico de branquitude e europeidade, j no incio do sculo XX os terreiros acompanharo o processo de expanso e ocupao perifrica dos grandes centros urbanos. Tal expanso foi, na verdade, parte de um projeto de modernizao e industrializao da nao, que, baseado em ideais eugenistas, expulsaria a populao indesejada, na sua maioria negra e mestia, das novas, modernas e civilizadas cidades brasileiras. A ideia de civilidade estava estritamente relacionada quebra dos antagonismos entre tradio versus modernidade, cultura popular versus cultura erudita, povo versus elite, africanismos versus europesmos. Com isso, os terreiros foram se instalar em territrios suburbanos ainda hoje, l se fixando.

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Ausncia de oportunidades, desemprego, ociosidade, falta de entretenimento e lazer, desestabilizao familiar, fome, recalcamento, no-reconhecimento e tantas outras formas de opresso e desestima inerentes realidade desses territrios e de suas comunidades fizeram com que seus jovens encontrassem nas manifestaes e produes paralelas ao iderio hegemnico formas de expresso e representao de seus anseios, realidades, existncia. Assim, foram construdos universos culturais paralelos que iriam, tempos mais tarde, suplantar os valores e as vises de mundo promulgadas pelas classes dominantes e privilegiadas brasileiras o funk, o hip-hop, os blocos afro so bons exemplos. Os terreiros, nesse sentido, possibilitaram aos jovens suburbanos e desfavorecidos o exerccio de poder, assim como, o reconhecimento de suas qualidades (privilgio e prestgio), alm da noo de pertencimento e participao social. Reelaboram as noes de famlia, permitindo a esses jovens inserirem-se em novas redes de sociabilidade e parentesco, fazendo de uma massa de excludos, uma grande famlia [de-santo], constituda por pais e mes (de-santo), irmos (de-santo), tios (de-santo), avs (de-santo) etc. Permitiram, pois, a integrao da juventude rede de solidariedade e s formas sociais comunitrias caractersticas dessas religies. Por fim, transpuseram o acantonamento de excluso a que estavam subordinadas essas religies e seus integrantes, o que transformou religies antes tidas como religies de negros, pobres, excludos, desprivilegiados e minorias (e, por isso, religies de excluso) em religies para todos, para o mundo, universais (e, por isso, religies de incluso). Num tradicional terreiro da Bahia, fiquei impressionado com o expressivo nmero de jovens que daquela festa participavam. Percebi, tambm, certo contgio por conta do evidente sentimento de confraria, de cumplicidade, de pertencimento e acordo

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coletivo entre os jovens ali presentes. Brincavam, trabalhavam para a organizao da festa e, durante o ritual, tocavam, cantavam e danavam com muito mais vitalidade que a maioria dos integrantes adultos. Isso fazia do grupo de jovens uma comunidade radicalmente distinta da comunidade de adultos e idosos presentes naquele terreiro. Vale ressaltar a importncia da dana (corpo) e da msica (ritmo) em tais religies para a valorizao dos dotes dessa juventude. Formam, hoje, mais que a metade dos tocadores de atabaques, mesmo nos terreiros dito tradicionais (formados por maioria adulta e idosa). Alm disso, so esses jovens os integrantes e beneficirios das polticas pblicas implantadas pelos terreiros, atravs da elaborao de diversos projetos sociais que tentam minimizar a desigualdade social atribuda s populaes de origem afro-descendente no Brasil. Isso tem dado expressiva visibilidade aos terreiros como espao para oferta de aes voluntrias e ajuda mtua (antes, apenas reservado s religies crists, atravs da mxima do fazer o bem sem olhar a quem ou dando que se recebe). O terreiro rejuvenescido pela galera assinala para uma nova dinmica de permanncia e resistncia radicalmente antagnica ideia de que patrimnios so bens obsoletos e imutveis. Sobreviveu aos sculos e viagem transatlntica atravs da transmisso de um ethos denominado afro-brasileiro, que se perpetua em prticas e aes transgeracionais e transtemporais e que se ope s formas clssicas de transmisso histrica disponibilizadas pelas instituies sociais clssicas (famlia, escola, trabalho). Articula-se promoo de polticas pblicas, to em voga nesses tempos contemporneos, contribuindo para a transformao das comunidades do entorno, do Brasil, da sociedade global. Contribui para a caracterizao de novas estticas juvenis, que, reciprocamente, caracterizam o candombl como espao de articulao, de negociao e de vanguarda, colaborando

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para a reconstruo dos territrios etolgicos da juventude negra e mestia perifrica que tm preenchido as noites dos subrbios das grandes metrpoles brasileiras com seus jovens anseios, tradies, linguagens, cnticos, msicas, danas, corpos e ritmos.

Concluso

Como religio relacionada, ainda hoje, barbrie e selvageria (por conta de seus rituais de sacrifcio, possesso e magia), o candombl foi radicalmente categorizado como antagnico a um modelo cristo e embranquecido de cultura ou religiosidade. Assim, foi destitudo da imagem assistencialista que caracterizariam essas outras religies. A importncia de entendermos a forma com que os lderes religiosos afro-brasileiros (babalorixs e ialorixs) e as comunidades-terreiro pensam a ideia de voluntariado deveu-se, sobretudo, excluso sofrida por essas religies do processo de popularizao do debate sobre doao e voluntariado empreendido no Brasil nos ltimos anos. Tambm interessou-nos pensar sobre o significado de voluntariado no universo religioso afrobrasileiro pelo fato dessa ideia ter sido, at bem pouco tempo, associada a um comportamento com bases consolidadas em traos de herana crist. Ressalvando que a expressiva implantao de aes voluntrias em terreiros-de-candombl surgia junto propagao do movimento de [re] africanizao e, por extenso, de eliminao de qualquer trao de comportamento cristo nos templos afro-brasileiros, a ideia de voluntariado em terreiros poderia estar mais diretamente associada ideia de contri-

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buio para elevao da auto-estima da populao de terreiro e entorno (aqui, destaca-se a noo de pertencimento racial) que propriamente ideia de ajuda humanitria. Percebemos, pois, que os terreiros-de-candombl ao desenvolverem aes tidas como voluntrias em seus espaos consolidaram um novo tipo de ajuda mtua, antes proposta pelos terreiros de umbanda e toda a sorte de iderios kardecistas embutidos nessa religio. Tidas como religies de aflio17, interessava-nos, assim, entender qual a contribuio que o terreiro, visto como hospital dos pobres18 e, ainda hoje, relacionado noo de pobreza, pde ter dado para impulsionar a prtica de aes voluntrias entre religies de matriz africana. A visibilidade em mdia proporcionada pelo engajamento dos terreiros nas questes sociais, se parecia dar vantagem a alguns terreiros na concorrncia de um mercado de bens mgicos e religiosos, antagonicamente, acabou fazendo desses terreiros um espao ocioso no exerccio religioso, porm ativo no exerccio da cidadania. O que comprovava o real comprometimento dos terreiros com as questes sociais, destituindo qualquer possibilidade de classificar as aes empreendidas pelos terreiros no rol das atividades proporcionadas por um movimento de investimento social empresarial. A ideia do terreiro fechado em questes internas desaparece no momento em que a sociedade abrangente assume o papel de responsvel pela promoo social, creditando a essa ao a possibilidade de exerccio pleno da cidadania. Os terreiros percebem-se, nesse sentido, como parte integrante da sociedade (e no instituio de margem) e almejam tomar parte nesse novo processo de socializao.
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Sade, emprego e amor so, nessa ordem, os casos mais recorrentes para a procura por essas religies. 18 Lcus de cura.

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Nesse sentido, as aes e articulaes empreendidas pelos terreiros desde as primeiras fundaes, ainda no incio do sculo XIX, reaparecem e caracterizam o terreiro no mais como espao privado para exerccio religioso, mas, agora, como espao pblico em prol e benefcio de seus integrantes, de suas vizinhanas, da sociedade com um todo.

REFERNCIAS

BROWN, Diana. Umbanda: religion and politics in Urban Brazil. New York: Columbia University, 1985. CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira. Kardecismo e Umbanda. So Paulo: Pioneira, 1961. CARDOSO, Ruth et al. Comunidade solidria: fortalecendo a sociedade, promovendo o desenvolvimento. Rio de Janeiro: Comunitas, 2002. DAMATTA, Roberto. O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco. 1997. HOLLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1936. LANDIM, Leila ; SCALON, Maria Celi. Doaes e trabalho voluntrio no Brasil. Rio de Janeiro: Editora 7 Letras, 2000. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. So Paulo: Brasiliense, 1988. SODR, Muniz. O terreiro e a cidade. Petrpolis: Vozes, 1988. FERNANDES, Rubem Csar. Privado, porm pblico. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002.

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Amigos, amigos, negcios parte... Mas nem tanto assim: uma abordagem preliminar sobre as relaes entre clientela e sade no candombl

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Jos Renato de Carvalho Baptista1

Prlogo: Os inexplicveis problemas de sade do menino Diego

Mara estava aflita. Como qualquer pessoa normal, dizia ela, que no podia compreender o que se passava com o pequeno Diego. J tentara inmeros tratamentos e exames, mas a ausncia de um diagnstico preciso afligia seu esprito. As sucessivas mudanas de mdico, as crises convulsivas acompanhadas de desmaios, os diagnsticos desencontrados e as milagrosas e repentinas recuperaes a cada crise, criavam em sua cabea um quadro incompreensivelmente confuso. Corroborava ainda para sua angstia o pai do menino, ausente, de quem se separara poucos meses aps o nascimento de Diego e que pouco ajudava nestes momentos to difceis. Sua me, Dilza, no entanto, j diagnosticara: esse menino tem problema de santo!
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Doutorando em Antropologia Social, Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

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Embora respeitasse profundamente as crenas da me, uma iniciada no candombl, e ela mesma tenha feito parte durante a infncia e juventude da comunidade do terreiro que a me frequentava, porm, Mara no possua nenhuma relao com a religio da me. No duvidava de suas crenas, pelo contrrio, tratava-as com a devida deferncia de quem convivera tanto tempo no mbito de um terreiro de candombl, como as muitas crianas, filhos de iniciados e de clientes que circulam pelas casas de santo, enquanto seus pais se vem envolvidos nas atividades religiosas. Por tal razo, no levava muito em questo as sugestes de sua me, que insistia que esta devia procurar ajuda para o menino. Foi necessrio, no entanto, que ela conhecesse a Dra. Lcia, uma mdica, neurocirurgi, que atuava na emergncia de um hospital onde fora parar uma noite com o pequeno Diego. Lcia era equede de uma casa de candombl, e ao ver a crise do menino, diante dos exames e de sua milagrosa recuperao, chegou a lhe sugerir sutilmente, que procurasse uma ajuda espiritual para o menino. Ao reconhecer a me de Mara na sala de espera do hospital, de uma festa em que danara junto com o orix de Dilza, perguntou-lhe porque o menino ainda no tinha sido levado a uma casa de santo. Dilza que no a conhecia, mas j a vira em outras festas de santo na casa que frequentava e em outros lugares, respondeu que no era a me do menino, e no podia impor uma deciso sobre o filho dos outros. Diante de tal situao, Mara se sentiu compelida a procurar de fato a tal ajuda espiritual. No queria, porm, sentir-se obrigada a se submeter vontade da me, a quem considerava controladora e autoritria. Se havia de buscar alguma ajuda espiritual, o faria por conta prpria. No entanto, era necessrio achar algum que fosse confivel, que no fosse um marmoteiro qualquer, disposto a comer o seu dinheiro. Diante disto, voltou en-

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to a procurar a Dra. Lcia, que lhe indicou seu pai de santo para jogar para o garoto e estabelecer algum tipo de prescrio. A indicao do jogo foi clara, o menino precisava de um eb, um sacudimento para espantar os eguns, que estavam atrapalhando sua sade. Precisava tambm dar comida para Ians, orix que regia a cabea de sua av, e que tem poder sobre os eguns. Por fim, o pai de santo prescreveu que o menino oferecesse comida para seu orix, Oxossi, e que passasse a evitar comer certos alimentos, tais como carne de porco e milho, que segundo dissera quebravam ax, deixando o menino vulnervel s doenas. Saiu ainda levando uma lista de produtos necessrios para os rituais que seriam realizados com o menino. De posse de tais prescries, ainda muito insegura, Mara enfim falou com a me, que lhe assegurou que a lista parecia coerente e que o tal pai de santo era mesmo srio. Disse ainda que estava disposta a ajud-la e acompanh-la e ao menino, para ver se tudo seria feito direitinho. Embora j tivesse se informado sobre a casa e o pai de santo, Dilza mantinha as suas desconfianas, sobretudo porque achava que Mara estaria em melhores mos no que ela frequentava, onde todos conheciam Mara desde pequena. No dia determinado, chegaram bem cedo ao terreiro de Pai Jlio dOmolu. J estava tudo preparado para realizar os trabalhos. Dilza acompanhou tudo, na medida do possvel, respeitando os limites ticos que sua posio de ebomim impunha, ao visitar outra casa, outro ax. Mara seguia atenta a tudo, confiando nos procedimentos do pai de santo, mas tambm no escrutnio rigoroso de Dilza diante de cada detalhe. O menino Diego pouco falava, apenas participava de modo passivo de todo o processo, sempre acompanhado da me e da av. A certa altura, j no finzinho da tarde, quando as coisas j terminavam, ele pediu para brincar com algumas crianas da redondeza, que joga-

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vam bola na rua de terra batida diante do terreiro, no que foi repreendido pela me, mas Jlio, o pai de santo, disse que ele fosse brincar e eles sentariam para conversar e tomar um caf. Durante a conversa, muita troca de gentilezas e de informaes entre Dilza e Jlio sobre gente do povo de santo, conhecidos em comum, festas, detalhes s vezes incompreensveis para algum no habituado ao ambiente do candombl. Mara realmente no conseguia acompanhar muito a conversa, apenas por alguns nomes de velhos amigos da me, tios e tias que ela conhecia de longa data. O fim do dia se aproximava e fizeram as despedidas e um convite para que comparecessem prxima festa. No fim, antes de partirem, Jlio prescreveu ainda alguns banhos para o menino, indicando as ervas que poderiam se adquiridas no mercado. A melhora do menino Diego fora realmente notvel nos meses que se seguiram ao tratamento feito e aos banhos de ervas. As crises convulsivas desapareceram, assim como os desmaios repentinos. Agradecida, Mara ainda procurou Jlio algumas vezes para visitar a sua casa, levar presentes e passou a frequentar assiduamente as festas do terreiro. Algumas vezes tambm procurava Jlio para consultas ao jogo de bzios e para ver se as coisas iam andando bem l em casa e com o Dieguinho. Estabeleceu uma relao de amizade mesmo que se prolongou no tempo, indicando at pessoas para consultas com Jlio, algumas dessas que se tornaram filhos de santo da casa. Dilza, por sua vez, frequentava a casa de Jlio como uma amiga, sempre comparecendo s festas e demonstrando gratido pelo que este fizera pelo neto.

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Analisando a cena etnogrfica: algumas reflexes sobre a questo da clientela religiosa no candombl

A cena social2 descrita acima mostra um quadro que aparece de modo recorrente em terreiros de candombl. Tem todos os ingredientes das muitas narrativas sobre as formas de estabelecimento de vnculos com uma casa de santo: um momento de crise, uma indicao, um atendimento, uma cura inesperada ou milgrosa e o incio de uma relao duradoura. Alis, estes ingredientes povoam boa parte das narrativas sobre adeses s religies afro-brasileiras e de um modo muito particular as relaes de clientela no candombl, assunto que pretendo discutir aqui. Trata-se de discutir algumas relaes entre processos de cura em terreiros de candombl e os vnculos de clientela. De certa maneira, ao longo de trabalhos anteriores desenvolvi um entendimento sobre os nveis de adeso ao candombl que questiona posies estticas de cliente e filho de santo. Estas posies so sempre relacionais e, com efeito, devem sempre ser relativizadas, posto que filhos de santo muitas vezes sentemse tratados como clientes e h clientes que se sentem como filhos da casa (BAPTISTA, 2006). E o mais significativo, que estas relaes esto mediadas pela noo de pertencimento a certos crculos de intimidade3, tanto de crculos pequenos formados
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Utilizo o conceito de cenas sociais conforme este aparece sugerido por Florence Weber (2001): uma ferramenta conceitual que prope um sistema de interaes cujos significados so partilhados entre os agentes envolvidos nessas relaes. As cenas sociais oferecem quadros privilegiados para a observao de certos tipos de relaes, revelando redes momentneas de interatuao no cristalizadas, de tipo e de durao variveis. 3 Dentro das proposies que pretendo analisar aqui, h uma noo especfica de intimidade em jogo. A intimidade cria a separao de um determinado universo de outro maior, uma espcie de porta atravs da qual alguns acessam o interior do grupo, de onde possvel olhar e se saber olhado de modo distinto. Quando nos referimos quilo

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por membros mais antigos de terreiros ou por redes de relao pessoal que atravessam diferentes nveis da hierarquia de um terreiro, ou o mais importante deles, o crculo de relaes pessoais do pai de santo. Muitas vezes, certos clientes pertencem a estes crculos de relao altamente personalizados, ao contrrio de certos filhos de santo, que estabelecem uma relao altamente formalizada com os pais de santo, em alguns casos, atravessada por desconfiana e acusaes (BAPTISTA, 2006, p. 3165). Mais do que duas posies num suposto gradiente da adeso ao candombl, ao falarmos de clientes e filhos de santo falamos, antes de qualquer coisa, de pessoas e de seus sentimentos e aes. E aqui pretendo discutir alguns aspectos relativos ao sentido de ser cliente de uma casa de santo e quais as foras que esto envolvidas. A cena descrita fornece um sem nmero de chaves analticas para discutir uma srie de questes relativas ao tema da clientela religiosa, tema fartamente explorado na literatura por autores como Fry (1982), Prandi (1991) e Birman (1985). No entanto, quero trazer algumas questes que dialogam com estes trabalhos e vo um pouco alm, discutindo aspectos relacionados confiana e intimidade, eixos particularmente importantes da relao de clientela no candombl, ao mesmo tempo em que estas relaes marcadas por um aspecto to particularmente pessoal, por assim dizer, ntimo, so tambm mediadas pela presena do dinheiro.
que chamamos de ntimo para as pessoas de um modo genrico, as primeiras referncias so feitas vida domstica, modelo de proximidade, que remete, portanto, ao ambiente da famlia, onde a atitude cerimoniosa est ligada a contextos ou situaes muito especficos, ou ainda, pode-se considerar como um espao onde no h cerimnia entre os seus membros, onde as relaes so pessoais, marcadas pelo aconchego, pela proteo. A ideia de intimidade no seu sentido mais corrente est relacionada a uma espcie de crculo relacional fechado, marcado por cdigos particulares e personalizados que caracterizam as relaes que ocorrem no interior, um conjunto de traos distintivos que os indivduos ou grupos estabelecem para as suas interaes.

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Neste sentido essencial compreender como as reflexes de Viviana Zelizer (2002, 2005) atravessam este trabalho. Em primeiro lugar, penso que as redes de relao sob as quais se estruturam terreiros de candombl so, em muitos sentidos, prximas da noo de circuitos de comrcio utilizada por esta autora. A acepo que a autora d ao termo comrcio se reveste de um sentido muito mais amplo e totalizador, no restringindo aos aspectos eminentemente econmicos e utilitrios deste, mas de um sentido mais profundo que sugere que em certos crculos de troca, mais do que produtos, servios e mercadorias, esto envolvidos gentilezas, afetos, regras de etiqueta. Esta percepo sobre o sentido do termo comrcio remetenos imediatamente s proposies de Marcel Mauss (2003) Em seu Ensaio sobre a Ddiva, que sugere que objetos, as gentilezas, os presentes que transitam no mbito das relaes de troca so sempre mais do que aparentam, pois na coisa dada ou trocada h sempre um vnculo imaterial que une doador e receptor4. Logo, mesmo em relaes onde as trocas possam ser mediadas pela presena do dinheiro, h algo que vai alm do simples ato de comprar ou vender algo, mas um vnculo que passa pela confiana, pela honra e pelo direito. Neste sentido, proponho uma leitura sobre estas questes a partir da ideia que dons e mercadorias so capazes de circular indistintamente pelas mesmas relaes, e que embora numa per4

Mauss postula atravs de sua obra uma compreenso da vida social baseada numa permanente obrigao de dar e receber, mostrando que as trocas existem universalmente, sendo organizadas de modo particular e especfico em cada caso. A etnografia das trocas proposta por Mauss procura compreender e dar um novo sentido s etiquetas sociais. A despeito da variabilidade assumida pelas trocas, h algo sempre subjacente, que o fato de ao dar de modo adequado, preciso colocar-se no lugar do outro, daquele que recebe, compreendendo que no ato de dar algo de si, uma pessoa entrega a si mesma ao outro atravs do presente. No ato de dar interessa no apenas os sentimentos desinteressados ou altrusticos, mas o fato de que este ato estabelece um vnculo social.

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cepo normativa da realidade haja uma tendncia a separar estas esferas, na prtica estas se encontram permanentemente imbricadas de tal modo que somente diante de situaes de tenso e de crise sua separao no apenas invocada, mas utilizada como meio expor e ao mesmo tempo proporcionar aos atores sociais as aes de reparao ou processos de ruptura. (BAPTISTA, 2007) Logo, relaes de clientela religiosa no so mais nem menos poluidoras5 que as relaes que se do no mbito da famlia de santo. Em verdade estas duas formas de relacionamento fazem parte de um mesmo universo social e muitas vezes a condio de cliente precede de filho de santo, como uma espcie de estgio anterior que no implica numa relao direta e necessria, mas que significa algo importante, na medida em que consolida laos de aproximao e de intimidade com a casa de santo, sua comunidade e com o prprio pai de santo. Alis, como afirmei antes, a relao de clientela muitas vezes uma relao fortemente personalizada com o pai de santo, ao mesmo tempo, que no mais das vezes esta relao menos significativa com a casa de santo e seus membros. possvel afirmar, portanto, que estas relaes de clientela religiosa e de famlia de santo, no podem ser tratadas numa chave de oposio direta, porm, a condio de cliente denota vnculos de natureza distinta com o terreiro, que decerto so laos menos intensos com a comunidade religiosa. Por outro lado, a despeito da iniciao ser a porta de entrada na famlia de santo, esta no representa necessariamente um acesso privilegiado ao crculo de intimidade de um terreiro, e por esta razo h um

Utilizo o termo poluio no sentido dado por Mary Douglas ao termo, que sugere justamente que esta ideia est referida s coisas que parecem fora de ordem ou de seu lugar natural.

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sem nmero de ambiguidades possveis nestas duas situaes de ser cliente e ser filho de santo. A adeso a um terreiro de candombl quase sempre obedece a este percurso caracterstico que passa inicialmente pela relao de clientela, que marcada na maior parte das vezes por um uso essencialmente instrumental ou mgico dos servios religiosos oferecidos por um terreiro. Esta relao pode at se tornar mais profunda atravs da iniciao, na medida em que se estabelecem vnculos mais intensos com a comunidade religiosa. Este percurso, no entanto, no necessariamente o nico e nem mesmo o principal caminho de adeso. Boa parte das comunidades de culto dos terreiros se estrutura sobre laos de afinidade que podem ser familiares ou de amizade. Na cena sugerida, por exemplo, Dilza, me de Mara, cr que o melhor caminho para a filha procurar o terreiro onde ela iniciada, sobretudo pelos vnculos de intimidade que ela desfruta na casa. Porm, para Mara isto configura uma tentativa de controle da situao, embora tenha vnculos familiares e de amizade cultivados com o terreiro onde a me uma antiga iniciada. Isso nos conduz a uma discusso importante sobre a formao da clientela de um terreiro, sobretudo porque esta se baseia essencialmente na troca de informaes no mbito de redes sociais do candombl, onde os talentos mgicos de um pai de santo so fontes de prestgio, uma espcie de propaganda boca a boca, que consolida ou destri reputaes. Embora no caso etnogrfico em questo as relaes familiares possam ter aparecido como um empecilho criao de um vnculo de clientela, no mais das vezes ela exatamente uma das fontes primordiais da consolidao de certas redes de clientela de pais de santo. Muitas pessoas procuram pais de santo na condio de clientes exatamente por uma indicao familiar ou de amigos, que atuam como avalistas das qualidades pessoais

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destes, assim opondo seus indicados s acusaes de charlato ou de marmoteiro6. A preocupao com tais acusaes sempre marcou as religies afro-brasileiras. Permanentemente busca-se fazer distino entre prticas fidedignas, tradicionais ou srias e aquilo a que chamam, por exemplo, de magia negra ou charlatanismo, em ambos casos, quase sempre objeto de acusao. Por outro lado, h tambm uma permanente acusao sobre a legitimidade do exerccio do sacerdcio no candombl e, neste sentido, os laos referidos s famlias de santo e suas linhagens so tambm importantes na consolidao das reputaes7. A definio da condio de cliente foi largamente explorada por Peter Fry (1982) e por Reginaldo Prandi (1991). Patrcia Birman (1985) procurou, atravs do esquema proposto por Fry (1982), discutir como se estruturam terreiros de umbanda, e em trabalho mais recente analisa a ideia de trnsito religioso, ilustrada a partir da posio do cliente em relao ao processo de adeso a um terreiro e da intensificao dos laos de responsabilidade e as obrigaes com a religio que essa adeso implica. (BIRMAN, 1996, p. 95) Prandi (1991) aponta para o fato da relao de clientela partir de uma espcie de seduo do orculo e da sua ligao direta com a eficcia mgica. Alguns aspectos, no entanto, pare-

J ouvi diversas vezes o termo em referncia a certos indivduos que se utilizariam dos conhecimentos da religio de forma desonesta ou mesmo equivocada. O termo uma espcie de categoria de acusao, utilizada para distinguir os sacerdotes srios dos charlates. 7 Este tipo de polmica atravessa as obras de dison Carneiro e de Roger Bastide, por exemplo, que procuram distinguir os verdadeiros sacerdotes iorubnos (ou bantos, no caso de Carneiro) dos oportunistas e charlates. A obra de Paulo Barreto, o Joo do Rio, intitulada As religies no Rio (2006), publicada pela primeira vez em 1906, procurou investigar detidamente as prticas dos curandeiros e dos feiticeiros da cidade do Rio de Janeiro, associando as prticas destes aos sacerdcios africanos, os candombls.

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cem exercer um apelo diferencial no candombl em relao s demais prticas mgicas. Um destes aspectos que, ao contrrio do que prope o esquema de Bourdieu (1982, p. 96) para o funcionamento do campo religioso, o sacerdote, no caso o pai de santo, no apenas um agente de rotinizao do carisma, ele tambm atua no campo da magia e com isso estabelece a sua clientela. Isto a propsito uma das fontes de seu prestgio e de sustentao econmica de seu terreiro. Conforme Prandi (1991, p. 196, grifos meus):
Esta relao de troca comercial, tpica da prtica mgica (Weber 1963: 26 27), permite ao candombl a constituio de um fundo econmico que sustenta a infra-estrutura material do culto, da religio, e que de propriedade privada do pai de santo, como um microempresrio do setor de servios, dos quais ele vive, ao mesmo tempo que lder de uma comunidade de adeptos.

De certa maneira, discordo em alguns pontos sobre estas afirmaes de Prandi, na medida em que ao afirmar que o pai de santo um microempresrio, o autor deixa de lado algumas dimenses muito significativas do papel do pai de santo na estrutura de um terreiro. Por outro lado, este autor atinge um dos pontos mais significativos da questo, ao perceber que a clientela uma das fontes importantes da sustentao da estrutura material de um terreiro. Prandi (1991, p. 196) aponta tambm para o fato que h uma relao diferenciada do pai de santo com os clientes mais pobres e dos clientes que so adeptos virtuais, para os quais h preos especiais ou at gratuidade dos servios. Neste sentido, a relao de clientela chama ateno para o que Fry (1982) destaca sobre o papel desempenhado pelos clientes ricos. Fry (1982, p. 75) direciona o olhar para o fato do pai de santo estar no centro de articulao de uma rede de distribuio,

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[...] onde os servios mgicos so trocados por dinheiro com clientes ricos, festas so trocadas por reconhecimento da parte do pblico em geral e dos filhos de santo, e o dinheiro investido no terreiro torna-se um smbolo de sucesso.

Esta articulao feita pelo pai de santo seria, segundo Fry, a fonte de prestgio e poder poltico de um pai de santo, pois ela um decurso de sua capacidade de manipular a magia e disto extrair sua fama, razo direta da expanso de sua clientela. Parece claro que a relao de clientela um dos aspectos constitutivos do candombl, tendo um papel fundamental, tanto no campo da subsistncia da estrutura de culto, pois os clientes so uma fonte importante de recursos materiais para os terreiros, como na sua reproduo, atravs da adeso religiosa de parte da clientela que passa condio de filho de santo. A clientela tambm uma das fontes de prestgio e poder poltico, pois a quantidade de clientes e sua satisfao com os servios comprados servem como divulgao da capacidade de um pai de santo. A expresso deste poder muitas vezes se manifesta atravs das festas pblicas, que mobilizam uma grande quantidade de recursos materiais, conseguidos muitas vezes atravs da participao direta da clientela, seja com o pagamento direto dos servios ou atravs de doaes aos terreiros. Uma ideia importante que atravessa as questes relaes de clientela est fundada na busca de respostas diante de uma situao aflitiva, cuja resposta quase sempre impossvel de ser determinada por mdicos comuns8. A noo de mdico comum tam8

H aqui em jogo, de fato, uma oposio entre a medicina dita cientfica e formas tradicionais de medicina popular. Logo, a ideia de que um mdico comum no seja capaz de identificar certos tipos de doena muito importante nestas narrativas. Podemos estar diante de uma espcie simetrizao do conhecimento (Cf. LATOUR, 1997), que de certa forma desacraliza o lugar do conhecimento cientfico essencial para o discurso moderno.

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bm est referida a uma forma particular de perceber a doena no mbito do universo de sentidos do candombl e das religies afro-brasileiras, pois este tipo de medicina est referido s doenas que podem ser curadas pela medicina comum. Logo, h outro tipo de doena, de fundo espiritual, cujo tratamento no passa exclusivamente pela medicina comum, mas esta pode funcionar como uma via acessria para a cura. Portanto, as ideias de resposta s aflies do esprito, desenvolvidas por Fry e Howe (1975), ou de marcas do Orix, sugerida por Barros e Teixeira (1989), que se manifestam atravs da possesso ou do infortnio, ocupam um papel central na cosmologia das religies afro-brasileiras e tm um papel fundamental no diagnstico das doenas. Goldman (1984) tambm sugere que esses momentos de crise pessoal atuariam como uma espcie de chamado das divindades. Boa parte das narrativas relacionadas adeso s religies afro-brasileiras se sustenta sobre tais idias. O entendimento sobre isto leva percepo de que se tratam de sinais dos orixs ou entidades que esto requerendo aos seus protegidos algum tipo de ateno especial. Estas questes se evidenciam na cena descrita e na narrativa dos sujeitos envolvidos nela. Todo o tempo fala-se de uma doena incurvel, de visitas constantes a consultrios mdicos e da ausncia de respostas definitivas aos problemas de sade que se apresentam. Esto presentes crises profundas e curas insondveis, que desafiam o entendimento dos sujeitos envolvidos. E ainda, frequentemente, est presente uma relao, mesmo que distante, com um universo de crenas que sugere outras percepes sobre a relao entre sade e doena. A doena no est relacionada apenas com aspectos biofsicos, mas com outras dimenses da pessoa que nem sempre so tratadas no universo da medicina cientfica, ou em termos nativos, medicina comum. Por fim, h um diagnstico quase que definitivo dado por Dilza: este menino tem problema de santo!

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H, portanto, uma percepo particular do que seja uma doena comum, capaz de se tratada por mdicos comuns, e outra forma de doena, manifesta atravs da noo de problema de santo. Tal como sugerem todos os autores anteriormente citados (BARROS; TEIXEIRA, 1989, FRY, 1982, HOWE, 1975, GOLDMAN, 1984) estamos diante de um tipo especfico de manifestao que percebida como um agente externo que afeta o quadro de sade fsica da pessoa. Esta percepo implica em formas tambm particulares de enfrentamento de quadros de desequilbrio da sade fsica. Elas requerem um tratamento especfico, baseado em saberes outros que no o saber mdico. Isto no significa de modo algum que esta percepo no atravesse as doenas comuns, pelo contrrio, estas podem tambm ser percebidas como formas de desequilbrio no mbito da espiritualidade. Por outro lado, esta percepo no exclui o recurso medicina cientfica, pelo contrrio, o tratamento espiritual muitas vezes entendido como complementar ao uso da medicina cientfica e dos remdios prescritos por esta. No caso descrito, no entanto, Mara no v outra sada, diante de uma incapacidade da medicina cientfica em diagnosticar e curar os problemas de Diego e das repetidas afirmaes sobre algumas particularidades de seu caso, ela faz uma aposta numa outra forma de tratamento. Sua narrativa fala de um acerto nesta aposta, de um sucesso e de uma feliz relao com o pai de santo que realiza o atendimento aps a soluo que considera definitiva para o problema que atravessava. Pode-se afirmar com certeza que as relaes entre clientes e pais de santo no mbito de questes de sade no candombl, possuem sentidos muito semelhantes queles presentes nas relaes entre mdicos e pacientes ou psicanalistas e analisados. Do ponto de vista tico, por exemplo, o pai de santo est obrigado a manter segredo dos temas abordados em uma consulta.

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Neste sentido, a relao entre pais de santo e seus clientes so sempre atravessadas por certos graus de intimidade, uma vez que o pai de santo pode, seja atravs do orculo, ou atravs de sua ao sobre o seu paciente, penetrar em domnios muito particulares da vida deste. A opo de Mara por outro pai de santo, Jlio, que no aquele de sua me Dilza, se relaciona com este aspecto de preservao de sua intimidade e autonomia. Sua deciso volta-se a impedir uma interferncia de sua me nos assuntos relacionados sua forma de conduzir e de gerir sua prpria famlia, de modo independente da influncia e do controle da me. Embora a me tenha, por repetidas vezes, afirmado que os problemas de Diego eram de santo, Mara ignora as assertivas da me, at que encontra uma mdica comum, Lcia, que lhe sugere que os problemas de sade de seu filho talvez no encontrassem resposta ali. Portanto, a despeito de sua grande intimidade no ambiente do terreiro em que sua me iniciada, Mara no se sente confortvel de procurar ajuda para seu problema l, e vai justamente busc-la junto mdica, que conhecera numa situao de emergncia, e que lhe faz uma prescrio inusitada9. O aspecto inusitado de tal prescrio se deve particularmente ao fato de que Lcia uma mdica, que atua num setor de emergncia de um hospital, da qual se espera um tipo de comportamento que no corresponde indicao de um tratamento de certos sintomas atravs de ajuda espiritual, mas da medicina cientfica, que o seu mtier. A propsito das questes relativas intimidade e clientela, necessrio que discutamos alguns pontos. Zelizer (2005) ao investigar o universo das relaes entre intimidade e transaes
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Tive oportunidade de ouvir algumas histrias curiosas contadas por mdicos e enfermeiros iniciados no candombl, sobre situaes de pacientes que so levados em estado de crise histrica, que estes identificaram como casos de possesso por espritos.

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comerciais ou de sua mediao pelo dinheiro, informa-nos sobre alguns aspectos que caracterizariam situaes de intimidade, tais como um conjunto de conhecimentos muito pessoais, resultantes da partilha de segredos, cincia sobre certos detalhes fsicos ou sinais corporais particulares, sobre situaes particularmente embaraosas e de certos rituais pessoais. Ao mesmo tempo, a autora prope que alm destes conhecimentos, h tambm a partilha de certas atenes entre indivduos que vivem em situao de intimidade: laos de ternura, uma linguagem prpria, baseada muitas vezes em certos sinais particulares, apoio emocional, que seriam algumas das marcas da condio de intimidade. Por outro lado, essencial para que indivduos partilhem certas informaes de carter to pessoal que a sua relao seja baseada em laos de confiana. A confiana uma das chaves que abre a porta da intimidade. No entanto, estas relaes nem sempre so simtricas, as relaes entre pais e filhos pequenos ou entre adultos e crianas, por exemplo, so unilaterais, ou seja, as crianas tendem a confiar incondicionalmente nos adultos, sendo que no ocorre o oposto. A confiana entre pai de santo e seus filhos est fundamentada neste mesmo princpio, esta assimetria, onde os filhos devem confiar de modo pleno nos pais, sem que estes necessariamente confiem certos segredos, partilhem certas informaes, prestem contas de certos atos. justamente em funo desta assimetria das relaes que Dilza preocupa-se se Jlio capaz de fazer tudo direitinho. No possuindo intimidade com este, e desconhecendo sua origem e sua reputao, Dilza teme que ele seja exatamente algum no preparado para resolver os problemas do neto. Mara, no entanto, acha a me autoritria e controladora, por isso, ainda que no desfrutasse de laos de intimidade nem com Lcia, que faz a indicao, nem com Jlio, faz uma aposta arriscada, porm, de

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outro lado, aps a primeira consulta com Jlio ainda est insegura e leva me a lista de prescries para que ela analise. Particularmente esta situao permite-nos pensar uma srie de questes. Mara reconhece que, a despeito dos problemas entre elas, sua me competente para julgar se ela est no caminho certo e, portanto, pede sua opinio para avaliar o resultado da consulta que fez. Se transpusssemos a cena para uma consulta mdica, ficaria ainda mais claro para percebermos que se trata de um especialista julgando o trabalho de outro, fornecendo uma espcie de segunda opinio, que confirma ou no um diagnstico. E diante da confirmao do diagnstico, Dilza se oferece para acompanhar Mara e o neto durante o tratamento prescrito. Ao que Mara aceita, e mais uma vez, transpondo a situao para o ambiente mdico, seria como se um mdico amigo ou membro da famlia entrasse numa sala de cirurgia para acompanhar o trabalho de um colega. Porm, um mdico ao entrar numa sala de cirurgia para acompanhar o trabalho de um colega est preso a uma postura tica e no tem o direito de intervir sobre este trabalho. Cabe a ele apenas observar o cumprimento de uma srie de procedimentos. Em contrapartida, na cena descrita, Dilza tem sua ao limitada, sobretudo porque no mbito do candombl h a questo do segredo, que limita a possibilidade de interveno sobre o trabalho do outro. De certa maneira, a situao entre Jlio e Dilza atravessada por certa tenso, porque o primeiro tem o direito de limitar a presena de Dilza em qualquer rito que venha realizar, porm, h uma etiqueta que obriga Jlio a aceitar a sua presena dentro de certos limites. Do ponto de vista de Mara, segundo esta mesmo disse, caso Jlio se recusasse a aceitar que Dilza acompanhasse o seu trabalho, isso seria um sinal de m f. Pois que mal haveria em sua me, uma iniciada mais velha, acompanhar o trabalho? Por outro lado,

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Dilza tambm sabe os limites de sua ao, pois est presa tambm a uma etiqueta que no lhe permite avanar sobre alguns espaos ou situaes. As tenses vo se dissipando, no entanto, ao longo dos procedimentos de Jlio, que parecem corretos para Dilza e terminam numa agradvel conversa entre os dois, incompreensvel para Mara, que tambm pode ser comparada a uma conversa entre dois mdicos aps o fim de uma cirurgia. O bem sucedido trabalho de Jlio cria uma relao de amizade com Mara, que se traduz na extenso da relao de clientela por um longo tempo. E este parece ser um dado interessante, que dialoga com a perspectiva proposta por Viviana Zelizer (2005), sobre as relaes de intimidade mediadas por dinheiro. O vnculo de amizade que se forma no exclui a relao de clientela religiosa. Embora Mara no tenha aderido de forma total ao terreiro de Jlio e nem ao candombl, ela estabelece uma relao de uso dos servios religiosos, sem que isso denote uma intensificao dos laos rumo a uma iniciao. Logo, a condio de cliente naturalizada no mbito do candombl, o que no impede uma intensa relao com o terreiro, com suas festas e celebraes e uma relao pessoal com Jlio. A extenso destes laos ainda traz novos clientes para o terreiro, alguns mesmo que se iniciam na religio.

Consideraes finais

Abordei preliminarmente ao longo deste trabalho algumas questes relativas s relaes de clientela e sade no candombl. Nem de longe h aqui a pretenso de esgotar o tema, mas de abrir linhas de debate dando seguimento aos diversos traba-

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lhos que anteriormente abordaram a noo de clientela religiosa nas religies afro-brasileiras. Penso ainda se importante incorporar a esta discusso sobre clientela, de um modo ainda mais profundo, as diversas dimenses sobre as noes de sade e doena utilizadas no universo de sentidos dos adeptos do candombl. Por outro lado, penso que as dimenses econmicas dos laos de clientela so essenciais para entender os processos de adeso e seus diferentes nveis relacionais envolvidos, bem como as situaes onde o fracasso de certos tratamentos, determina situaes de tenso entre pais de santo e seus clientes. Estas situaes fornecem um idioma de acusaes bastante significativo para o entendimento da dimenso econmica destas relaes. importante, no entanto, notar que ainda que nestas relaes, ainda que haja uma mediao baseada em trocas monetrias, h um alto grau de intimidade e, em especial no caso descrito, de amizade mesmo entre pai de santo e cliente. Donde podemos afirmar, conforme j destaquei em outros trabalhos (BAPTISTA, 2005, 2006, 2007) laos de intimidade no excluem relaes monetizadas e nas situaes de desequilbrio ou quadros de acusao que tornam a presena do dinheiro nestas relaes um aspecto capaz de produzir tenses ou problemas.

REFERNCIAS

BAPTISTA J. R. C. No candombl nada de graa: estudo preliminar sobre a ambiguidade nas trocas no contexto religioso do Candombl. REVER Revista de Estudos da Religio, v. 1, n.1, p. 68-94, 2005.

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______. Os deuses vendem quando do: um estudo sobre os sentidos do dinheiro nas relaes de troca no Candombl. 2006. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) - Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro. ______. Os deuses vendem quando do: os sentidos do dinheiro nas relaes de troca no candombl. Mana, v. 13, n. 1, p. 7-40, 2007 BARROS, J. F. P.; TEIXEIRA, M. L. L. O cdigo do corpo: inscries e marcas dos Orixs In. BIRMAN, Patrcia (Org.). Cativeiro e liberdade. Rio de Janeiro: UERJ, 1989. BIRMAN, P. Cultos de possesso e pentecostalismo no Brasil: passagens. Religio e Sociedade, v.17, n. 1-2, p. 90-109, 1996 ______. O que Umbanda. So Paulo: Brasiliense, 1985. (Coleo Primeiros Passos). BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1982. FRY, P. Para Ingls ver: identidade e poltica na cultura Brasileira. Rio de Janeiro: Zahar, 1982. ______.; HOWE, G. Duas respostas Aflio: Umbanda e Pentecostalismo. Debate e Crtica, n. 6, p. 75-94, jul. 1975. GOLDMAN, M. A Possesso e a construo ritual da Pessoa no Candombl. Dissertao ( Mestrado) - Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1984. LATOUR, B. Nous navons jamais t modernes: essai danthropologie symtrique. Paris: La Dcouverte/Poche, 1997. MAUSS, M. Ensaio sobre a Ddiva: forma e razo da troca em sociedades arcaicas. In: ______. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac e Naify, 2003, pp. 183 314. PRANDI, R. Os Candombls de So Paulo. So Paulo: EDUSP: HUCITEC, 1991.

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WEBER, F. Settings, interactions and things: a plea for multi-integrative ethnography. Ethnography, 2(4):475-499, 2001. ZELIZER, V. Intimate transactions. In: GUILLEN, Mauro et al. (Ed.). The new economic sociology. Nova York: Russell Sage Foundation, 2002. p. 274-300. ZELIZER, V. The purchase of intimacy. New York: Princeton University, 2005.

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Angela Elisabeth Luhning1

Escrever ou refletir sobre as relaes entre candombl, msica e sade pode suscitar logo supostas analogias com conceitos como musicoterapia ou outros. Mas, de antemo, gostaria de deixar claro que o caminho a ser tomado por este texto segue outras trilhas. Ele apresenta, tanto reflexes mais conceituais sobre msica afro-brasileira, quanto, algumas observaes de cunho etnogrfico para aprofundar as inter-relaes entre os 3 termos, mencionados acima. Para chegar aos pontos cruciais, necessrio colocar algumas reflexes de cunho mais geral no incio deste texto.

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Entrando na roda e aquecendo o corpo...

importante lembrar sempre que o candombl tem uma relao bastante peculiar com a msica. Entendemos o termo candombl aqui como um termo abrangente para as mais diversas vertentes de expresses de sistemas religiosos de matriz africana. A presena da msica no candombl fundamentalmente diferente daquela observada em outras religies no Brasil, especialmente as de origem crist, onde a msica tem um papel muito mais complementar. Existem relaes parecidas com a msica em outras religies autctones, que, igual ao candombl, muitas
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Doutora em Vergleichende Musikwissenschaft pela Freie Universitat Berlin, professora titular da Universidade Federal da Bahia e Diretora secretaria da Fundao Pierre Verger.

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vezes e por muito tempo foram chamadas de crenas pags, cultos primitivos ou seitas. Partimos da premissa que o papel da msica no candombl, entendido nesta definio ampla, fundamentalmente estrutural, no sentido de que no h cerimnia sem que ela acontea de forma ininterrupta, sendo responsvel pela conduo das diversas partes do ritual. Isso especialmente vlido para os momentos das festas pblicas, devido inexistncia da necessidade de proferir algum discurso atravs de uma palavra divina com a inteno de proselitismo ou difuso de uma mensagem religiosa. Nas cerimnias religiosas do candombl a msica no um adereo ou uma parte facultativa, ao contrrio, o centro e sem ela no seria possvel imaginar o ritual. (Cf. AMARAL; SILVA, 1992, LUHNING, 2001) Para entender a real abrangncia do termo msica importante definir qual o seu mbito no candombl: este termo no contexto do candombl se refere ao conjunto formado pelas cantigas entoadas por um solista, geralmente pai ou me de-santo, filhasde-santo e todos os demais presentes, com acompanhamento do jogo de 3 atabaques, agog, xequer e, eventualmente, outros instrumentos musicais de uso mais restrito. importante lembrar que este universo musical durante muito tempo no foi entendido como musical, devido a sua sonoridade to diferente daquilo que a sociedade ao redor entendia como msica. Ressaltamos o talvez bvio: que a sonoridade dos rituais do candombl carregada pelo som percussivo dos tambores aos quais so aferidas funes importantes como veremos mais adiante. Em muitos textos, escritos pela mo de viajantes estrangeiros ou os habitantes da terra durante o perodo da escravido, encontramos referncias ao contexto sonoro, ligado ao mundo das populaes de origem africana, trazidas ao Brasil. Elas expressam percepes diametralmente diferentes das concepes

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habituais daquilo que seria msica ou ento rudo/barulho e, portanto, algo culturalmente aceitvel ou ento abominvel como no civilizado. Existem diversos textos sobre os problemas decorrentes destes conceitos conflitantes2 que so mais do que meras definies ou expresses de gostos, mas sim reflexos de profundas diferenas em relao quilo que seria cultura e conhecimento, formados a partir de vises ideolgicas divergentes. Podemos citar dois fatores que, provavelmente, mais assustavam os no africanos nesta convivncia secular e forada de hbitos e conceitos diferentes: o primeiro foi a questo da presena de instrumentos marcadamente percussivos, no meldicos ou harmnicos diferentes de muitos dos instrumentos da poca, trazidos da Europa. Os tambores foram reconstrudos conforme s referencias trazidos na memria, embora dificilmente alcanassem o requinte artstico dos tambores africanos pelo impedimento de poder confeccion-los em terras brasileiras, proporcionaram um impacto sonoro to grande que causaram espanto e medo3. Alm disso, esteticamente eles no foram compatveis com o ideal sonoro das classes mais abastadas, que representa2

Ver Joclio Telles (1997) e outros textos sobre a recepo da sonoridade dos batuques em Salvador. 3 Como exemplo, podemos mencionar a posio do Conde da Ponte, Joo Saldanha da Gama em 1807 disse: os escravos nesta cidade [Salvador], no tinham sujeio alguma em consequncia de ordens ou providencias do governo; juntavam-se quando e onde queriam; danavam e tocavam os estrondosos e dissonoros batuques por toda cidade e toda hora; nos arraiaes e festas eram elles s o que se senhoreavam do terreno, interrompendo quaesquer outros toques ou cantos. Opinio que completada por Nina Rodrigues (1977, p. 157) comenta [...] de contnuo repete a nossa imprensa local, um sculo depois delas, as mesmas queixas do Conde da Ponte, de que na Bahia as danas dos negros, invasoras e barulhentas, tendem a suplantar e excluir qualquer outro divertimento popular. Verger nos comenta o seguinte em relao famosa citao do Conde dos Arcos sobre os batuques e o seu papel na sociedade baiana do incio do sc. XIX: O conde dos Arcos, governador da Bahia, partilhava este ponto de vista em 1810, quando ele mostrava a favor dos batuques ou tantam de divertimento organizados pelos negros nos dias de repouso, porque o governo olha para os batuques como para um ato que obriga os

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vam a minoria em Salvador e muitos outros lugares, mas mesmo assim se impondo devido ao impacto sonoro dos instrumentos de percusso, audveis a longas distncias. O segundo fator foi a vinculao direta da expresso musical com a expresso corporal nas tradies culturais de origem africana, algo que no possua o mesmo valor na concepo europia de cultura e de religio, to fortemente influenciada pela moral crist. Portanto surgia a dificuldade real para muitos dos observadores de eventuais expresses musicais acompanhas por dana, seja em contextos religiosos ou no, de nomear este desconhecido. Ainda mais porque ele mostrava livremente algo que na viso dos observadores e curiosos representava o proibido, o pecado e, provavelmente, mesmo assim (talvez principalmente por isso) o (mais) desejado, incluindo certamente uma boa dose de exotismo. No por ltimo estas expresses musicais e corporais so intimamente vinculadas com a experincia do estado de transe, comumente chamado de estado-de-santo, momento em que as entidades espirituais, orixs, voduns ou inquices se manifestam nos seus fiis. Fato que durante muito tempo foi considerado como expresso de distrbio mental, sinal de loucura, ou a incorporao de foras negativas, colocando em dvida a sanidade da pessoa em questo. Esta viso fez com que todo o universo do candombl fosse visto como algo suspeito, por mexer com fenmenos que fugissem de explicaes lgicas, ainda mais sendo proferidas em lnguas africanas. No podemos esquecer que a lngua ritual do candombl, diferente conforme respectiva
negros, insensvel e maquinalmente de oito em oito dias, a renovar as ideais de averso recproca que lhes eram naturais desde que nascera e que, todavia se vo apagando pouco a pouco com a desgraa comum. Os batuques eram, pois considerados pelo governo como meio mais seguro de contrariar (dificultar) uma fraternizao geral dos escravos e sua possvel revolta contra os senhores brancos infinitamente menos numerosos. (VERGER, 1981, p. 225)

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nao, de origem africana: iorub, ewe, bantu, constituindo todo repertrio cantado ou proferido. Percebemos, a partir das reflexes anteriores que a prpria concepo daquilo que estamos chamando de msica historicamente passou por processos de difcil compreenso e aceitao, algo que infelizmente no ficou limitado ao perodo colonial. Ainda durante boa parte do sc. XX a religio do candombl e seus adeptos, bem como as expresses musicais de origem africana, foram proibidas e perseguidas em diversos lugares como, por exemplo, em Salvador. Neste contexto devemos incluir tanto a capoeira, o samba ou os batuques, que pelo que tudo indica, foram os precursores de muitas das manifestaes hoje chamadas de candombl. (Cf. LUHNING, 1995, 1996; TELLES, 1997) importante perceber a msica do candombl frente a este cenrio histrico, no qual ela nunca foi entendida como algo compatvel com outras expresses consideradas pelas pessoas da poca como, digamos, verdadeiramente musicais ou artsticas como por exemplos as msicas de salo, aquelas apresentadas nos teatros da poca e a msica sacra. Uma vez colocadas estas consideraes mais gerais, podemos seguir nos perguntando quais seriam as funes desta forma to particular de entender e expressar msica e qual a sua vinculao com aspectos de sade ou o bem estar das pessoas?

Descobrindo outros modos de percepo...

A anteriormente mencionada relao entre msica iminentemente percussiva e a sua transformao em dana evidencia outras percepes ou conceitos de msica, j que este tipo de sonoridade, a vibrao dos instrumentos percussivos, que atin-

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ge as pessoas que participam de cerimnias religiosas, sendo literalmente tocadas pelas vibraes sonoras dos 3 atabaques quando executam os diversos padres rtmicos. Especialmente o mais grave, o rum, o instrumento principal que tem o papel do solista, embora sempre ancorado no lastro dos dois menores, e ao qual se afere a capacidade de estabelecer a ligao com a fora espiritual dos orixs que se manifestam no estado-de-santo. Este fator revela uma outra caracterstica, incomum no conceito da msica europia, que afere o papel do solista em geral a instrumentos mais agudos. Alm disso, preciso lembrar tambm do papel que a palavra enunciada, no somente cantada, tem no universo do candombl, expressando o ax, toda a fora, muitas vezes tambm apenas com o acompanhamento de um agog ou palmas. Parte destes conhecimentos chegou ao Brasil, embora a sua maior presena se encontre na frica onde se expressa desde os ofo e os orikis, nesta cultura de transmisso oral. Ao binimo corpo - msica aferida ainda uma outra funo: a de manter inscrito na memria pessoal e cultural o sentimento de pertencimento ao sistema ancestral que refora a noo de identidade, orgulho e auto-estima dos indivduos envolvidos4. Neste sentido cabe ao corpo carregar parte da capacidade de memorizar os movimentos vinculados dana, palavra e outros fatores, desta forma tambm contribuindo para o bem estar da pessoa. No podemos entender o universo religioso do candombl somente atravs da msica, sem lembrar tambm da presena dos outros elementos to importantes quanto ela que complementam este crculo de elementos todos interligados na

Esta preocupao com valores positivos a serem mostrados na cultura afro-brasileira foi algo muito presente no trabalho de Pierre Verger, at antes de se falar em aes afirmativas, alteridades e processos identitrios.

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construo dos sentidos desta religio. Em primeiro lugar temos de lembrar da forte vinculao com a natureza e seus elementos mais importantes: as plantas. Presentes nos espaos sagrados dos terreiros, no dia-a-dia das pessoas e nos rituais sagrados, elas so tambm de fundamental importncia para o funcionamento do sistema religioso. A sua colheita e preparao passam pela enunciao de palavras e de cnticos, que acompanham o ritual de macerao das plantas, o sassanhe. Portanto, os conhecimentos sobre plantas e o exerccio da msica se tocam e se fortalecem mutuamente, ancorados no respeito aos conhecimentos ancestrais. A presena de conhecimentos fitoterpicos e a existncia de um complexo sistema etnobotnico5 e a prtica do cuidado espiritual ancestral fez com que muitos lderes religiosos e vendedores de plantas fossem acusados de charlatanismo e de falso exerccio da medicina o que foi frequentemente pretexto para apreenso de objetos sagrados e a priso de pessoas. O fato de ter encontrado pessoas na camarinha durante batidas policiais fez com a iniciao no mundo do candombl repetidamente foi noticiada como cerceamento da liberdade de pessoas.6 Obviamente trata-se de um jogo de foras e de poder, em que alternativas de comportamento e de ao fossem interpretadas como desvios, embora certamente representassem ameaas a formas hegemnicas de conceitos. Percebemos portanto que durante sculos existiu uma convivncia tensa entre o universo do candombl e da sociedade
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Ver o extenso trabalho de Verger (1995) sobre a questo, resultado de muitas dcadas de pesquisa e levantamento com o objetivo de mostrar este universo de conhecimento. A compatibilidade entre saber tradicional e conhecimento cientfico foi recentemente abordada tambm pela antroploga Manuela Carneiro da Cunha (2007) que trouxe reflexes interessantes. 6 Ver as citaes de jornais de poca em Luhning 1995/96 e 1999.

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envolvente em relao aos conceitos de msica, corpo, religio, sade e doena. Enquanto no candombl o bem estar e a sade de uma pessoa esto integrados em um complexo sistema que vincula msica, instrumentos, palavra, corpo, dana, transe, folhas e natureza, tradicionalmente no existe nada comparvel em outras religies da sociedade brasileira que processam as suas liturgias e seus dogmas de forma muito mais segmentada. Ao contrrio, elas no aceitam facilmente este padro.7 A partir das reflexes ficou claro que impossvel aferir somente a um ou outro elemento no contexto denso do candombl uma responsabilidade pelo bem estar de uma pessoa, por tratar-se uma rede de fatores. A ttulo de exemplo podemos mencionar alguns casos especficos que deixam claro as vinculaes intensas entre msica e bem-estar/sade das pessoas em questo. Mencionamos o caso do ritual de cantar as folhas, o sassanhe, que representa a mais perceptvel conexo entre som musical e o propiciar de efeitos positivos para a sade: enquanto se prepara as folhas a serem utilizadas nas mais diversas aplicaes, canta-se, reforando o efeito e a fora da fala, atravs do pronunciamento certo de slabas que repetem at partes do nome da folha.8 Um outro exemplo o caso de uma filha-de-santo iniciada que a partir do entoar de uma cantiga de fundamento, vinculada a uma complexa rede de outros fatores, tomada pelo seu orix,
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sabido que muitas igrejas neo-pentcostais hoje incluem elementos deste universo afro-brasileiro nas suas liturgias, comeando pela presena de percusso, embora que mudem as conotaes dadas a estes elementos e continuem se referindo s religies afro-brasileiras de forma muito depreciativa. 8 Verger (1995, p. 36) nos informa: Entre os iorub, os of so frases curtas nas quais muito frequentemente o verbo que define a ao esperada, o verbo atuante, uma das slabas do nome da planta do ingrediente empregado. e A transmisso oral do conhecimento considerada na tradio iorub como o veculo do ax, o poder, a fora da palavra que permanea sem efeito em um texto escrito. As palavras para que possam agir precisam ser pronunciada. (VERGER, 1995, p. 20)

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desencadeando o estado-de-santo [transe] que devemos entender como algo benfico para as pessoas iniciadas. Portanto som e espiritualidade tm uma forte vinculao, embora a msica no exera nenhuma primazia. Assim, observamos a presena da msica para alcanar um objetivo que se refere a algo alm da msica em si, mesmo fazendo parte de uma rede de fatores interligados. Alm disso existe a presena da msica em diversos contextos do candombl para poder propiciar um bem-estar individual de uma pessoa, como isso tambm existe em diversos outros contextos, sejam-no religiosos ou no, e neste sentido a msica no contexto do candombl se assemelha muito com a presena da msica em outros contextos.

Fechando a roda: seguindo a linha de tempo...

A incompatibilidade de conceitos infelizmente continua: mesmo que recentemente tenha se dado mais ateno ao universo das religies afro-brasileiras sem continuamente folcloriz-las, continua se olhando para os seus mais diversos aspectos constitutivos no como um sistema prprio, mas como elementos a serem explicados a partir da tica da lgica ocidental. Os seus padres rtmicos so colocados foradamente em estruturas como compassos, e seus cnticos so vistos a partir de escalas ocidentais, longe da dana e da corporalidade, mesmo que as culturas africanas apontam para a percepo de padres rtmicos que seguem outras estruturas de organizao. As folhas so analisadas separadamente, mesmo que muitas vezes esto em conjunto com outras que permitem reaes que talvez pudssemos melhor chamar de sinergias.

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At hoje fica difcil para muitas pessoas imaginarem que a experincia religiosa possa ser conduzida pela expresso corporal, perpassando o sensorial, audvel, visvel, e perceptvel, estruturando o complexo momento da festa pblica a partir do agog, dos atabaques, do canto e do movimento dos ps, ombros, e do corpo como todo. Muitas vezes ainda causa estranheza ver uma vivncia religiosa acompanhada por msica percussiva ao vivo, embora as mesmas pessoas no consideram difcil imaginar ou realizar uma atividade de exerccio fsico com o acompanhamento de msica eletrificada. O complexo imbricamento de fatores que compe a construo da sade espiritual no candombl, da qual msica e dana fazem parte integrante, sem poderem ser desmembrados, mostra que esta viso holstica vai alm de vises mais segmentadas de sade, arte e religio que costumamos fazer. Os padres rtmicos anteriormente mencionados so chamados de time-lines, linhas-de-tempo, termo inserido por Nketia na literatura etnomusicolgica, conceitualmente diametralmente diferente do conceito do compasso, utilizado na cultura ocidental. Ele usa o termo para designar diversas possibilidades de composio de estruturas internas, em geral assimtricas, que se repetem de forma cclica, sem que percebssemos incio e fim com facilidade quando no estamos acostumados. Acredito que estas linhas-de-tempo possam servir como uma analogia para percebermos como durante o tempo da existncia das regies afro-brasileiras, aqui chamadas de candombl, ainda no foi entendido o potencial desta tradio que vai alm de uma dimenso meramente religiosa ou esttica ou de conhecimento tradicional. Mas, seguindo a linha do tempo, podemos perceber que esta discusso encontra-se em constante processo de adequao s demandas necessrias, ciclicamente renovando-se, falta s com-

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preendermos de fato o conceito da time-line em suas estruturas complexas. necessrio conseguir juntar diversas esferas que no podem ser separadas sem afetar a compreenso do todo, algo que pouco presente na concepo da cincia ocidental, pois ela ainda sabe pouco como aproximar os saberes tradicionais aos chamados conhecimentos cientficos (Cf. CUNHA, 2007). E aqui talvez resida o nosso maior problema: o de conseguir entender os conhecimentos tradicionais ligados ao candombl na sua complexidade entrelaada com esferas complementares igualmente importantes, sem constiturem unidades separadas ou separveis, pois assim a msica =dana = sade.

REFERNCIAS

AMARAL, R. de. C.; SILVA, V. G. da. Cantar para subir: um estudo antropolgico da msica ritual no candombl paulista. Religio e Sociedade, v.16, n.1-2, p.160-184, 1992. CUNHA, M. C. da: Relaes e dissenses entre saberes tradicionais e saber cientfico. Revista USP, n.75, p.76-84, 2007. Pensando o futuro: cincias biolgicas. LUHNING, A. E. Acabe com este santo, Pedrito vem a .... Mito e realidade da perseguio policial ao candombl baiano entre 1920 1942. Revista USP, v. 28, p.194-220, dez./1995-fev./1996. Dossi 300 anos Povo negro. _____. Ewe: as plantas brasileiras e seus parentes africanos. In: CAROSO, C.; BACELAR, J. (Org.). Faces da tradio Afro-Brasileira. Rio: Pallas; Salvador: CEAO, 1999. p.303-318. _____. A memria musical no candombl. In: Devorando o tempo. Brasil, o pas sem memria. In: LEIBING, A.; BENNINGHOFF-LUHL, S. (Org.). So Paulo: Mandarim, 2001.

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RODRIGUES N., R. Africanos no Brasil.5. ed. So Paulo: Nacional, 1977. TELLES, J. Divertimentos estrondosos: batuques e sambas no sc. XIX. In: SANSONE, L.; TELLES, J. (Org.). Ritmos em trnsito: Scio-antropologia da Msica na Bahia. So Paulo: Dynamis; Salvador: CEAO, 1997. p.17 38. VERGER, P. F. Ewe: o uso das plantas na sociedade iorub. So Paulo: Odebrecht: Companhia das Letras, 1995. ______. Notcias da Bahia 1850. Salvador: Corrupio, 1981.

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O CANDOMBL E A HOMEOPATIA: similaridades e aproximaes

Wallace Ferreira de Souza1 Maria do Socorro Sousa2 Berta Lucia Pinheiro Kluppel3

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O Encontro do Candombl e da Homeopatia

Classificar, em outras palavras, dar ao mundo uma estrutura: manipular suas probabilidades, tornar alguns eventos mais provveis que outros, comportar-se como se os eventos no fossem casuais ou limitar ou eliminar sua casualidade. (BAUMAN, 1999 p.9)

O saber esteve relacionado, nos ltimos trs sculos no mundo ocidental, com a ideia positiva de cincia, fundamentada por valores bem definidos, classificaes precisas que definem as estruturas do mundo e as coisas nele existente, ou como diria mile Durkheim (1989, p. 29) [...] toda cincia positiva, antes de tudo, ela tem como objetivo explicar uma realidade. Entre1 Historiador, Mestre em Cincias das Religies pela Universidade Federal da Paraba. 2 Mdica especialista em Homeopatia e Pediatria, professora Adjunta do Departamento de Fisiologia e Patologia/UFPB, Mestre em Cincias das Religies pela Universidade Federal da Paraba. 3 Mdica Homeopata, Doutora em Patologia Experimental, professora Associada do Departamento de Fisiologia e Patologia do Centro de Cincias da Sade e do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies/UFPB.

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tanto, Martinez lembra-nos que o pensamento desde Descartes constitui-se como o nico caminho que o homem possui para conhecer e que el principio fundamental, pues, del cual h de beber la nueva ciencia antropolgica no puede ser slo el sujeto que piensa y conoce, sino el sujeto total, que nace, vive y muere. (MARTINEZ, 1974, p. 19) O objeto das cincias positivas estaria simplesmente espera do pesquisador, ele seria o indivduo que pela sua formao especializada teria a capacidade de ver o que estava posto no mundo, a realidade existiria fora do homem. O exerccio da pesquisa dentro dos campos disciplinares das humanidades, podendo estender-se a outras reas do saber, costumava ser enrijecido pelas fronteiras fixas que caracterizavam cada disciplina, cada cincia. O distanciamento do sujeito que sabe do objeto a ser conhecido a base da produo acadmica, que valoriza a objetividade absoluta em detrimento das confuses geradas pela interveno da subjetividade na produo do saber. Esse distanciamento cientfico, valor cultivado pelos novecentistas, caracteriza-se como sendo uma separao em todos os aspectos que poderiam contaminar a anlise do objeto. Um exemplo caracterstico que poderamos citar desse distanciamento a historiografia clssica, onde os estudos de Histria teriam que ter um corte temporal distante da contemporaneidade do pesquisador, pois se fazia necessrio o distanciamento temporal para poder perceber a verdadeira histria. Poderamos afirmar que as caractersticas do saber positivo estruturado na objetividade, na classificao, no distanciamento e no culto da razo absoluta, definem os campos disciplinares e, portanto, seus objetos de pesquisas a partir do sculo XIX e, que sem sombra de duvida, permeia nossas produes at hoje. Nesse sentido propor o encontro dos valores mtico-simblicos do Candombl com a Doutrina Homeoptica, exercita a flexi-

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bilidade de produzir conhecimento a partir dos pontos de contato existentes entre as muitas formas que o homem tem de criar a realidade deixando, ela mesma, de ser uma categoria concreta. A concretude do real torna-se mais uma forma de represent-la, ponto em que concordamos com Martinez ao lembrar o homem simblico do antroplogo alemo Ernest Cassirer (apud MARTINEZ, 1974 p.19):
[...] el hombre era el nico ser con capacidad para expresar mediante smbolos sus estados de conciencia, y que era esto y no el sentimento ni la inteligncia lo que le distingu del animal. Gracias a su poder de simbolizar, el hombre sobrepasa el universo fsico para viver em el mundo humano de los lenguajes, de los mitos, de la religin, de las artes, de la cincia y de la histria.

A Concepo do Cosmo e o Ser Humano

Ouo no vento o soluo do arbusto: o sopro da ancestralidade... Nossos mortos no partiram. Esto na densa sombra. Os mortos no esto sob a terra. Esto na arvore que se agita. Na madeira que geme, esto na gua que flui, Na gua que dorme, esto na cabana na multido; Os mortos no morreram... Nossos mortos no partiram, Esto no ventre da mulher, no vagido do beb; E no tronco que queima. Os mortos no esto sob a terra: Esto no fogo que se apaga, Nas plantas que choram, na rocha que geme,

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Esto nas florestas, esto na casa, Nossos mortos no morreram. Birogo Diop, Ancestralidade

Dentro das prticas religiosas que congregam elementos mtico-simblicos trazidos pelos negros africanos da dispora, o Candombl Baiano, o Tambor-Mina Maranhense e o Xang de Pernambuco so espaos onde encontraremos concepes especificas a respeito da organizao da vida e do cosmos, fundamentadas na ideia africana de ancestralidade. A mitologia africana presente nestes rituais religiosos se (re) atualiza e (re) inventa-se, constantemente, demonstrando a dinamicidade dos elementos culturais. A paisagem cultural brasileira um caldeiro em constante ebulio. Segundo Durand (1993, p. 44): os atos mais quotidianos, os costumes, as relaes sociais esto sobrecarregados de smbolos, so acompanhados no seu mais intimo pormenor por todo um cortejo de valores simblicos valores pontuados, no caso brasileiro, de uma simblica africana recriada na dispora. A composio do xir afro-brasileiro incorpora elementos da cultura Bantu, Yorub e Fon, este ltimo conhecido como os povos Jejes, constituindo um complexo religioso mltiplo e simbolicamente rico. Outra questo a notar o contato dessas cosmogonias africanas com os elementos do cristianismo portugus, encontro que certamente formador do Ethus brasileiro (ANDRADE, 2002). Estes aspectos aqui destacados servem para pensarmos as recriaes simblicas de uma frica fora do continente africano, a qual congrega em si possibilidades de arregimentar uma diversidade de elementos culturais, dando origem a uma religiosidade bem particular que so os cultos afrobrasileiros.

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Dentro dos estudos da Antropologia, da Sociologia e de uma Etno-Histria, as religies africanas sempre foram olhadas como espaos interessantes para as pesquisas. A frica tornou-se no sculo XIX um stio arqueolgico, onde tudo era alvo dos debates e das pesquisas nas grandes Universidades Europias. Com o advento dos estudos africanistas, o Brasil tambm entra na roda dessa arqueologia africana, a qual desdobra-se nos estudos afrobrasileiros, particularmente os que estavam preocupados com as manifestaes religiosas dos pretos, como eram conhecidos os africanos e seus descendentes nas terras brasileiras. As pesquisas fincadas nestas manifestaes religiosas apresentaram esse universo mtico-simblico como fortemente influenciado pelos povos Nags de lngua Iorub, nitidamente na Bahia e Pernambuco. Portanto muito do que reside nos terreiros de Candombl Baianos e nos Xangs de Pernambuco seriam recriaes simblicas dos Iorubs. Contudo h quem denuncie nestes estudos certa tendncia de privilegiar os povos Nags, indicando um nagcentrismo nos estudos afro-brasileiros, por longos anos. Nessa trajetria de estudos afro-brasileiros gostaramos de citar duas obras que acreditamos sejam interessantes para pensar o universo mtico Nag: Os Nag e a Morte de Juana Elbein e o clssico O Candombl da Bahia de Roger Bastide. No entanto, estas referncias no perfazem toda a discusso j feita pelos estudos afro-brasileiros, mas apenas indicam alguns debates colocados a respeito. Bastide, analisando a estrutura do mundo, sugere a interrelao entre os postos sacerdotais e a organizao do mundo, considerando a existncia de sacerdotes diferentes desempenhando funes litrgicas tambm diferentes, mas que ao mesmo tempo so complementares e necessrias para que a estrutura do sagrado acontea, indicando que

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o mundo se divide em certo nmero de compartimentos e porque cada espcie de sacerdote preside a um ou outro desses domnios [...] para compreender a concepo do mundo, formulada pelos descendentes de africanos na Bahia, preciso partir do estudo do sacerdcio. (BASTIDE, 2001, p.112)

Bastide (2001) apresenta uma estrutura sacerdotal quaternria: 1) os babalorixs e ialorixs que presidem os cultos dos orixs; 2) os babalas sacerdotes que presidem os cultos de If; 3) os babalossains sacerdotes que governam o culto de Ossaim, o senhor das folhas; 4) os babaojs que presidem os cultos dos eguns, estando os mesmo ligados prpria construo de estrutura do mundo, que congrega: os deuses, os homens, a natureza e os mortos. Dando-nos em linhas gerais as concepes de mundo e de homem/ mulher para essa cosmogonia. A percepo de mundo no Candombl compe-se a partir de uma estrutura congregadora, pois os deuses, os homens, a natureza e os mortos esto em intensa relao, o Orum o espao sobrenatural, o outro mundo. Trata-se de uma concepo abstrata de algo imenso, infinito e distante e o Aiy compreende o universo fsico concreto e a vida de todos os seres naturais (SANTOS, 1976, p. 53). O encontro acontece nos terreiros no momento em que os orixs visitam seus filhos para se confraternizar, o Xir a festa do encontro e fundamental, pois mobiliza ax e sem ax nada se faz nada se cria nada se transforma. Na viso da homeoptica o ser humano constitudo de uma estrutura material, identificada como corpo fsico, responsvel pelas funes orgnicas, de uma mente racional e da energia vital que coordena suas funes e sensaes. O que corresponde a dizer que para a Homeopatia o ser humano tem uma constituio tripla, e o seu estado de equilbrio depende de aspectos internos e do meio externo.

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No pargrafo 9 do livro Organon - da arte de curar, este conceito assim expresso:


No estado de sade, a fora vital de natureza espiritual (autocracia), que dinamicamente anima o corpo material (organismo), reina com poder ilimitado e mantm todas as suas partes em admirvel atividade harmnica, nas suas sensaes e funes, de maneira que o esprito dotado de razo, que reside em ns, pode livremente dispor desse instrumento vivo e so para atender aos mais altos fins de nossa existncia. (HAHNEMANN, 1995, p. 48-49)

Concepo de Ax - Similaridade com Energia Vital

Para o povo yorub, o verbo mais importante realizar. Um ser humano vem iluaiye, o planeta terra, para realizar, para fazer algo. Nesta perspectiva, nada feito sem o apoio dos orixs, porque atravs da fora que flui deles para outrem que essa realizao ocorre. se (Ax) significa isso: Awa = ns e se = realizar. (http:www.orixas.com.br/portal). Para o Candombl ax vital para os seres humanos, ele a energia vivificante, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo o ser animal, de todas as coisas. (SANTOS, 1976) Essa noo permite observamos uma similaridade com a concepo de fora vital utilizada na Homeopatia, uma fora que de forma dinmica coordena as funes e sensaes do corpo fsico, com o objetivo de lhe permitir realizar aquilo que tem de executar no seu mundo existencial. Na Homeopatia, o conceito de Fora ou Energia vital tambm assume carter de imprescindvel:

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O organismo material, destitudo da fora vital, no capaz de nenhuma sensao, nenhuma atividade, nenhuma autoconservao (*); somente o ser imaterial, animador do organismo material no estado so e no estado mrbido (o princpio vital, a fora vital), que lhe d toda sensao e estimula suas funes vitais.
[...] ele est morto e submisso apenas ao poder do mundo fsico exterior; apodrece e se dissolve novamente em seus componentes qumicos. ( 10 do Organon. (HAHNEMANN, 1995, p. 49)

A fonte e a transmisso da energia O ax encontrado, segundo a concepo dos filhos-de-santo, numa grande variedade de elementos representativos do reino animal, vegetal e mineral quer sejam de gua (doce ou salgada), quer da terra, da floresta, do mato ou do espao urbano. (SANTOS, 1976, p. 40-41). Ax, como toda fora, transmissvel; conduzido por meios materiais e simblicos e acumulvel e, segundo Maupoli (1943 apud SANTOS, 1976), este termo designa, em Nag, a fora invisvel, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado, de toda coisa. No terreiro, todos os seus contedos materiais e seus iniciados, devem receber se, acumul-lo, mant-lo e desenvolv-lo (SANTOS, 1976, p. 39). Para os filhos-de-santo os objetos sagrados do terreiro tambm so detentores de ax e transferem para a comunidade de santo o ax que foi guardado, conservado, acumulado para ser compartilhado no momento da festa. Os medicamentos homeopticos so preparados a partir de matria prima proveniente dos reinos vegetal, animal e mineral. O mtodo de preparao do medicamento homeoptico, por meio da diluio e dinamizao (agitao vigorosa), possibilita a passagem da substncia da sua natureza fsico-qumica para suas

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potencialidades energticas. Este aspecto da energia vital para a Homeopatia ponto de discusso, uma vez que a Energia Vital referida por essa especialidade mdica teraputica no encontra na atualidade instrumentos para sua deteco. Para a Homeopatia, a energia vital pode ser transmitida de pessoa para pessoa a exemplo, da me ao filho. Segundo Egito, no individuo doente coexistem dois nveis: o da doena sintomtica e o miasmtico ou de fundo. Para ele, miasma
uma condio que pode manifestar-se assintomaticamente, minando paulatinamente o organismo [...] e que propicia o aparecimento de uma srie de estados considerados doenas, com vrias denominaes (EGITO, 1981, p. 62-63).

consenso entre os estudiosos da Homeopatia que o estado miasmtico pode ser contagioso:
[...] porque ora ele parece ser adquirido e transmitido por contgio direto, ligado a elementos biolgicos identificveis, ora parece ser apenas o resultado da exacerbao de uma condio latente, despertada por um agente biolgico determinado, ou mesmo por um stress; ora originando-se de um contgio direto, mas sem qualquer agente responsvel conhecido; ora como uma contaminao congnita com ou sem agente identificvel, ora como um estado hereditrio ligado ao gentipo do indivduo, etc. (EGITO, 1981, p.69-70)

Ax para o Candombl e Energia Vital para a Homeopatia assemelham-se pela sua natureza imaterial, suas concepes de elemento vital para os seres humanos, por serem provenientes da natureza, podendo ter origem nos reinos vegetal, animal e mineral embora as suas possibilidades de transmisso e conservao sejam distintas.

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A Sasanha e a Dinamizao do Medicamento Homeoptico

No candombl, a sasanha uma cerimnia dedicada coleta das folhas rituais. Segundo a mitologia Iorub, Ossaim o senhor das folhas, o detentor da palavra que dinamiza o poder das folhas, o Of. Estaria nas folhas o segredo de todo Candombl, referencia feita por Bastide, ao lembrar um ditado, Iorub: Cossi Ew, Cossi Orix, - sem folha no tem orix. O reino vegetal como um todo, enquanto natureza, e as folhas em especial, constituem as bases para o funcionamento de um terreiro de Candombl e so, portanto, abundantemente usados nas prticas de rituais, nas festas e na orientao para o cotidiano dos filhos do santo, incluindo os estados de desequilbrio. Para Santos (1976) o sangue das folhas tem poder e um dos axs mais poderosos. Lidar com elementos de natureza nofsica, material gera uma dificuldade quase sempre levada para o campo da crena/descrena quando se esgotam as possibilidades de comprovao concreta. Neste sentido, Santos (1976) afirma com relao ao Candombl:
A doutrina s pode ser compreendida na medida em que ela vivida atravs da experincia ritual analogias, mitos e lendas revividos; o conhecimento s tem significado quando incorporado de modo ativo. (SANTOS, 1976, p. 45)

Na homeopatia existe o conceito de simillimum, que compreende a correspondncia entre as caractersticas psicofsicas de um ser humano com o ncleo bsico de um medicamento homeoptico. A descoberta dos campos de ao dos medicamentos homeopticos feita por um processo que consiste na experimentao de substancias diludas e dinamizadas que adminis-

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tradas repetidamente em indivduos sadios lhes despertam sintomas fsicos e/ou mentais. Caractersticas fsicas, mentais e emocionais, que em sucessivos experimentos, manifestaram-se igualmente nos experimentadores sensveis, passam a ser relacionadas ao medicamento que as desencadeou e este medicamento ser indicado como similimum para tratar as pessoas que, em desequilbrio, manifestem tais caractersticas. Os sintomas desenvolvidos pelo experimentador, relacionados aos medicamentos que os provocaram, constituem as Matrias Mdicas dos medicamentos homeopticos, das quais derivam os Repertrios Homeopticos. Matria Mdica e Repertrio so as principais ferramentas de trabalho do homeopata.

As Caractersticas dos Orixs e os Similimuns Homeopticos

O fato dos Orixs com seus mitos e lendas parbolas que nos permitem apreender seu significado constiturem uma constelao familiar, bem como o uso fcil e extensivo da palavra Orix, pode induzir a que sejam comparados aos seres humanos (SANTOS, 1976). Neste sentido, foi conduzido um trabalho com o intuito de confrontar as caractersticas humanas atribudas aos orixs com as caractersticas dos medicamentos homeopticos, onde a repertorizao de atributos fsicos e mentais (sintomas) de oito orixs levaram aos seus similimuns homeopticos (SOUSA; KLUPPEL; SOUZA, 2008). As caractersticas dos Orixs do estudo foram agrupadas a partir de uma pesquisa bibliogrfica em torno de alguns autores: Pierre Verger, Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Reginaldo Prandi, Edson Carneiro e Mnica Bonfiglio. A escolha das caractersticas arquetpicas de cada orix decorreu de sua recorrncia nos relatos. Os sintomas ou rubricas homeo-

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pticas foram retirados do Novo Repertorio de sintomas homeopticos de Ariovaldo Ribeiro Filho (1996), selecionando-se entre 8 a 13 rubricas que correspondiam s caractersticas principais dos orixs e que, dentro do modelo homeoptico, recebem o nome de Sndrome Mnima de Valor Mximo, ou seja, as caractersticas que no podem estar ausente naquele medicamento denominado similimum. A repertorizao das caractersticas mticas dos orixs: Exu, Ogum, Xang, Ians, Oxum, Nan Buruku, Iemanj e Oxal os relacionaram, respectivamente, aos medicamentos homeopticos: Tarntula, Belladona, Nux Vomica, Lachesis, Pulsatilla, Spia, Calcarea Carbnica e Phosphorus. (SOUSA; KLUPPEL; SOUZA, 2008)

Objetivos da Prtica Homeoptica e o Jogo do If

Na Histria das Religies os deuses surgem numa determinada estrutura ou grupamento social atendendo s necessidades daquele povo em espao fsico e tempo determinados. Religies existiram e desapareceram, outras so reformadas no intuito de atender aos anseios das comunidades humanas. As religies complexificam-se, modificam-se, sofrem as aes do tempo e das transformaes sociais de um povo. No Candombl, os babalas, no jogo de If, consultam os odus para saber que orix governa o or de cada membro da comunidade - o orix de cabea. Tambm buscado o ajunt orix complementar, que pode ser mais de um. Outro aspecto que podemos encontrar na mitologia so as disputas e divergncias entre os orixs. Conta um dos mitos que entre Ogum e Xang existe uma disputa, ou mesmo entre Ogum e Nana, por exemplo. A vida cotidiana baseada nestas identificaes mticas

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em grande medida. Para o Candombl os orixs so manifestaes da natureza divinizada, so amigos, representam a ancestralidade mtica do grupo. No campo da sade, na medida em que as doenas se modificam, as terapias precisam ser modificadas. Na prtica da Homeopatia, o mdico atravs da consulta, busca identificar o simillimun, que corresponde ao medicamento homeoptico que cobre toda sintomatologia apresentada pelo paciente. Para eficcia do tratamento, todos os sintomas e sinais que o paciente venha a apresentar devero constar do ncleo bsico do medicamento que vai impulsionar uma ao de reequilbrio da sua fora vital, o que para a Homeopatia corresponde ao estado de sade. Entretanto, nem sempre isto possvel e, na prtica, frequente o uso de medicamentos similares os quais cobrem parcialmente os sintomas e sinais apresentados pelos pacientes e, portanto a cura ou melhora parcial. Para algumas escolas homeopticas h medicamentos que podem ainda agir de modo complementar ou antagnico em relao a outros.

As Concepo de Sade e Doena

Qualquer sistema teraputico ou religioso, com proposta de cuidar ou tratar, tem como elemento bsico um diagnstico. A compreenso das partes constituintes envolvidas bem como as aes e relaes que geram as alteraes so elementos do diagnstico. A partir do diagnstico so elaboradas as metas direcionadas ao restabelecimento do equilbrio ou sade. No Candombl a percepo do ser humano envolve o significado do Ax e, portanto, no adoecimento este elemento tem o seu significado e importncia. Adoecer no Candombl significa a

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ruptura, a quebra do equilbrio entre o adepto e os Orixs e a no mobilizao do ax. Portanto, o ax elemento fundamental para a recomposio da harmonia. A Homeopatia recoloca o sujeito no centro do paradigma da ateno, compreendendo-o nas dimenses fsica, psicolgica, social e cultural. Na Homeopatia o adoecimento a expresso da ruptura da harmonia dessas diferentes dimenses. Na concepo homeoptica, a sade decorre do estado de equilbrio do ser, e as aes teraputicas que agem no sentido da recuperao do quadro de doena consideram o organismo como um todo. (KLUPPEL; SOUSA; FIGUEREDO, 2007). O mrito da Homeopatia se faz em descobrir substncias que diludas e dinamizadas constituam medicamentos teis s mazelas individuais dos usurios deste sistema teraputico. O mrito de um sistema religioso como o Candombl atender s necessidades pessoais e coletivas vigentes do seu grupo de adeptos.

REFERNCIAS

ANDRADE. Maristela Oliveira de. 500 anos de catolicismo, e sincretismo no Brasil. Joo Pessoa-JP: Ed. Univesitaria-UFPB. 2002. BASTIDE, R. O Candombl da Bahia: rito nag. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. BAUMAN, Z. Modernidade e ambivalncia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. CHAULHOUB, S. et al. (Org.). Artes e ofcios de curar no Brasil: captulos de histria social. Campinas, SP: EDUNICAMP, 2003. DURAND, G. A imaginao simblica. Lisboa: Edies 70, 1993.

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As Religies afro-brasileiras e o enfrentamento do HIV/AIDS no Brasil em Rio de Janeiro, Porto Alegre, Recife, e So Paulo: notas preliminares de pesquisa

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Cristiane Gonalves da Silva1 Jonathan Garcia2 Fernando Seffner3 Luis Felipe Rios4 Richard Parker5

Apresentao

Este trabalho se inscreve no mbito de uma pesquisa multicntrica sobre as respostas religiosas epidemia do Vrus da Imunodeficincia Humana (HIV/AIDS) no Brasil6 envolvendo trabalho de campo entre catlicos, evanglicos e afro-brasileiros. Detendo-nos sobre os dados recolhidos junto a comunida1

Doutoranda em Psicologia Social pelo Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo (USP), pesquisadora associada do Ncleo de Estudos para Preveno da AIDS da USP/NEPAIDS. 2 Doutorando em Sade Coletiva pela Columbia University, Associao Brasileira Interdisciplinar de AIDS (ABIA). 3 Faculdade de Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). 4 Coordenador do Laboratrio de Estudos da Sexualidade Humana (Lab-ESHU); Professor do Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco/ UFPE. 5 Columbia University, ABIA.

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des religiosas de matriz afro-brasileira em cada localidade, apresentamos neste ensaio algumas notas preliminares que fazem uma descrio breve do engajamento de diversas das religies afro-derivadas na resposta epidemia de AIDS, atravs das trajetrias pessoais e institucionais de alguns atores estratgicos nesse enfrentamento. A histria que se pretende resgatar aqui e com a pesquisa, de forma geral, leva em considerao os engajamentos pessoais e institucionais dos atores relatados segundo seu prprio ponto de vista. As entrevistas e conversas realizadas foram pautadas em roteiros que procuravam estimular as pessoas a descreverem cenas e episdios relevantes nas suas experincias. O relato de pesquisa aqui apresentado fruto de uma anlise de cunho mais descritivo, fruto de uma sistematizao inicial do material recolhido na pesquisa, que ainda ser aprofundada. Pretende lanar ao debate pblico algumas idias sobre a constituio de uma resposta religiosa que partiu de terreiros, lideranas e adeptos e prossegue sua trajetria de maneira dinmica. Vale destacar nestas consideraes iniciais que o campo religioso afro-brasileiro, nas diferentes localidades do estudo, conta com uma pluralidade de denominaes. Nesta pesquisa foram entrevistados sujeitos participantes de religies que se caracterizam, a grosso modo, como encantarias7: Jurema (Recife) e
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Respostas Religiosas ao HIV/AIDS no Brasil (U.S. National Institute of Child Health and Human Development, 1 R01 HD05118-01; Investigador principal: Richard Parker, Columbia University; realizada em quatro campos; coordenaes: Rio de Janeiro (ABIA, Veriano Terto Jr.); So Paulo (USP, Vera Paiva); Porto Alegre (UFRGS, Fernando Seffner) e Recife (UFPE, Lus Felipe Rios). Para outras informaes: <religiao@abiAIDS.org.br> ou <www.abiAIDS.org.br>. O artigo tambm est baseado em dados coletados no projeto Respostas Afro-Brasileiras ao HIV/AIDS no Rio de Janeiro (U.S. National Institute of Child Health and Human Development, 1 F31 HD055153-01; Investigador principal: Jonathan Garcia, Columbia University). 7 Denominaes que se aproximam em maior ou menor grau do cristianismo medinico (kardecista), articulado com o catolicismo e as religiosidades indgenas e africanas.

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Umbanda (todos as localidades da pesquisa) e africanistas8: Xang (Recife), Candombl de Quto e Angola (Rio, Recife e So Paulo), Tambor de Mina (So Paulo), Culto e Tradio dos Orixs (So Paulo) e Batuque (Porto Alegre). Considerando tambm a pluralidade da equipe de pesquisa, constituda por instituies e profissionais com diferentes inseres e trajetrias no campo religioso afro-brasileiro (seja nos estudos, afiliaes religiosas e aes interventivas) destacamos que as estratgias de pesquisa em cada campo respeitaram tais caractersticas. Por essa razo, decidimos, nas pginas que se seguem, inicialmente descrever como se deu a insero no campo. Em seguida abordaremos como em cada cidade se deu a insero das religies e dos religiosos afro-brasileiros no enfrentamento da epidemia; finalmente discutiremos alguns dos desafios identificados no que concerne preveno do HIV/AIDS.

O campo do estudo juntos as distintas religies afrobrasileiras

No Rio de Janeiro, a pesquisa conduzida pela ABIA que uma das organizaes no-governamentais (ONG) mais conhecidas e mais procuradas por pessoas dos vrios movimentos sociais que tm a AIDS como parte da sua pauta de ao social. Tomando isto em conta, a estratgia primria para a insero no campo das religies afro-brasileiras para realizao do estudo que gerou este artigo, foi atravs das redes j estabelecidas pela ABIA com grupos e lideranas afro-brasileiras. O tema religio e AIDS um interesse antigo da organizao que em outubro
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Denominaes que almejam uma proximidade maior com as culturas africanas.

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2006 realizou um seminrio sobre a temtica que acabou gerando a mobilizao de lideranas de diversas vertentes religiosas, iniciando assim o contato com informantes chaves que, por sua vez, indicaram outras lideranas. Muitas lideranas de religies afro-brasileiras, particularmente do candombl, no Rio de Janeiro, se preocupam com assuntos relacionados preservao da cultura africana e com as vulnerabilidades estruturais e histricas criadas pela discriminao racial e religiosa. Esta preocupao com a preservao particularmente importante numa cultura onde o conhecimento transmitido oralmente pelos mais velhos s geraes mais novas por meio de gestos, exemplos e comportamento dentro da instituio religiosa. A luta contra o racismo, pelo fim da violncia contra as mulheres (especialmente as negras), contra anemia falciforme, e contra HIV/AIDS (com destaque para a AIDS entre mulheres) forte no Rio de Janeiro. A maior parte das lideranas dos movimentos sociais das religies afro so mulheres de geraes mais velhas e vrias so conhecidas nacionalmente no Brasil. Alm dessa insero, a pesquisa tambm se deu a partir da participao da ABIA em seminrios organizados pela Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade9 e por ONGs dirigidas por lideranas do Candombl ou que tem trabalhado com assuntos relacionados a AIDS. Assim, a partir desses vnculos, no Rio foram realizadas 20 entrevistas com lideranas religiosas do Candombl, incluindo onze ialorixs, dois babalorixs, quatro ogs, uma ekede, e duas pessoas iniciadas no Candombl que so chaves na resposta epidemia. No campo de Porto Alegre destaca-se o fato de no haver, por parte do investigador principal, contatos anteriores com o
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Disponvel em: <http://religrafosaude.blogspot.com/>

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mundo das religies afro-brasileiras. Assim, a porta de entrada deu-se a partir da trajetria de trabalho do pesquisador no campo da AIDS e em especial de sua proximidade no trabalho com as minorias sexuais atingidas pela epidemia (homossexuais, lsbicas, travestis, transexuais, prostitutas e garotos de programa). O primeiro pai de santo entrevistado foi indicado pelas travestis, que referenciavam seu terreiro como um local de acolhida, aconselhamento e orientao espiritual. Este pai de santo indicou uma lista de possveis informantes. Posteriormente, uma informante chave com triplo pertencimento (graduada em cincias sociais, participante do movimento negro e de um terreiro), foi crucial para elaborao de outra listagem de possveis informantes. Uma terceira frente de contatos se deu por meio de ONGs que lidam com questes relativas mulher negra e sade, e por consequncia tambm com as conexes entre AIDS e sade da mulher negra. Por meio dessas ONGs foi elaborada outra listagem de mes de santo e pais de santo que tivessem um envolvimento direto com iniciativas de acolhimento, preveno e assistncia AIDS. Analisando as listagens e debatendo com dois pesquisadores da rea de antropologia das religies foi estabelecido um cronograma de entrevistas que resultou em 19 entrevistas com pais e mes de santo. A pesquisa em Recife partiu do conhecimento e contato prvio com os terreiros afro-derivados por parte da equipe de pesquisa, que lanou mo da observao participante em casas de diferentes tradies e da participao em atividades promovidas pela Rede Nacional de Religies Afro-brasileiras e Sade e pelas Secretarias de Sade de Pernambuco e de Recife. Como resultado do trabalho de campo, h entrevistas com nove sacerdotes trs da Umbanda, duas do Candombl (naes Quto e Angola), trs do Xang (naes Xamb e Nag) e uma da Jurema. Tam-

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bm foram realizadas entrevistas e conversas com representantes de Organizaes Governamentais e No Governamentais que de algum modo estiveram envolvidos ou podiam falar da mobilizao dos terreiros em resposta epidemia. Em So Paulo a pesquisa foi iniciada a partir do Grupo de Trabalho Religio e AIDS10 (GT Religies) constitudo em 2003 e organizado a partir da Coordenao Estadual de doenas sexualmente transmissveis (DST/AIDS). Esse GT rene vrias instituies de diferentes denominaes religiosas, tcnicos de governos e militantes de diferentes movimentos sociais para discutir, planejar e definir aes de preveno e ateno s DST/HIV/ AIDS a partir da parceria estabelecida com comunidades e instituies de base religiosa. A partir do reconhecimento desta importante estratgia programtica foi definida uma parceria importante com o GT para o desenvolvimento da pesquisa paulista. A partir dos religiosos afro-brasileiros participantes do GT Religies foram realizadas as primeiras entrevistas e, a partir desses informantes-chaves, chegamos a diversos outros informantes de distintas faixas geracionais e diferentes inseres institucionais e de distintas denominaes religiosas afro-brasileiras. Deflagrada essa importante rede de informantes e atores estratgicos, foram entrevistadas lideranas, cuja maioria alm do seu papel religioso e de ativista no enfrentamento da epidemia, atua em movimentos sociais conectados tanto com sade, como pela igualdade tnica e racial, especialmente. Tanto os sacerdotes e sacerdotisas mais antigos como os mais jovens esto marcados por sua trajetria de lutas contra a discriminao, inclusive a religiosa. Foram entrevistados dezessete religiosos afro-brasileiros sendo que desses, oito eram de Umbanda e nove
10 Est sendo elaborado um artigo especfico sobre a histria deste GT na resposta paulista contra a epidemia.

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de diferentes razes do que chamamos genericamente de matriz africanista: terreiros de Quto e Angola, Tambor de Mina e Culto e Tradio aos Orixs. Dos religiosos africanistas, foram entrevistados trs babalorixs, quatro ialorixs e duas jovens adeptas. Dos religiosos de umbanda, foram entrevistados um pai de santo, trs mes de santo, uma adepta jovem e trs adeptos jovens.

A insero das religies e dos religiosos afro-brasileiros no enfrentamento da epidemia

No Rio de Janeiro, a insero das religies afro-brasileiras no enfrentamento da AIDS se deu, em grande parte, a partir de experincias pessoais dos entrevistados com pessoas vivendo com HIV/AIDS dentro dos terreiros. Essa resposta epidemia era tambm uma resposta discriminao. Essa discriminao, no contexto do terreiro, por vezes se somava discriminao de pessoas negras e homossexuais. A insero se deu tambm pela facilitao de ONGs cariocas que criaram espaos onde as lideranas afro-brasileiras podiam dialogar sobre a epidemia. O Rio de Janeiro pode ser considerado pioneiro nesta resposta religiosa afro-brasileira no Brasil. Um exemplo disso foi o projeto Od-Y realizado pelo grupo de Apoio Religioso Contra a AIDS (ARCA), criado pelo Instituto de Estudos de Religio (ISER) que resultou de vrias reunies com e sobre a negritude brasileira (89 e 90). As lideranas afro-brasileiras j tinham se mobilizado e organizado a partir do Instituto de Pesquisa e Estudo da Lngua e Cultura Yoruba, em resposta intolerncia religiosa de algumas igrejas pentecostais, materializada em acusaes de que os cultos afro-brasileiros disseminavam o vrus da AIDS. A res-

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posta inicial, relatada por algumas das mes-de-santo entrevistadas, foi a criao de grupos de apoio e elaborao de material de preveno que levavam em considerao as crenas e prticas dos terreiros. Este projeto que contou tambm com apoio de vrias fundaes internacionais elaborou uma cartilha que utilizou a mitologia para falar do HIV e da AIDS. Esse material foi utilizado em mbito nacional por terreiros e casas afro-brasileiros. Os projetos Od-Y (1990-1994) seguido do Aray (19962001) da ABIA criaram outro momento de aproximao das religies afro-brasileiras com a resposta brasileira a AIDS, por meio da criao de espaos de dilogo e divulgao de informao de preveno dirigida no somente aos adeptos de religies afrobrasileiras, mas tambm para outros espaos no religiosos de cultura negra: anncios em bailes funk, em rodas de capoeira. O Projeto Aray contou com a participao das lideranas religiosas para garantir uma melhor utilizao da linguagem conhecida pelas comunidades religiosas. Ao registrar, no material escrito produzido, elementos dos ritos e da tradio (elementos de sacrifcios, como o uso da navalha em rituais), parece ter significado tambm mudana na forma de comunicao, passando da tradio oral para a escrita. Aps tais experincias, as lideranas religiosas afro-brasileiras prosseguiram na luta contra AIDS e, em 2001, foi instituda no Rio, a Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade, com objetivo de enfrentar e politizar problemas de sade da populao negra, com destaque para o HIV e AIDS. Desde o incio, esta rede enfatiza a importncia do controle social e a insero nas polticas do Sistema nico de Sade (SUS) especialmente para dar visibilidade s desigualdades raciais e socioeconmicas nos conselhos de sade e em outros espaos e, em 2008, a Rede conta com cerca de 300 instituies afro-brasi-

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leiras capacitadas por meio de seus 23 ncleos distribudos pelo Brasil atravs de seminrios nacionais e reunies locais. Em Porto Alegre, o mapeamento das iniciativas e respostas epidemia de AIDS entre as lideranas entrevistadas permitiu perceber que nos terreiros, o processo de formao de um grupo ou articulao com carter de reivindicao de interesses polticos (como uma resposta institucionalizada ao HIV/AIDS, por exemplo) tende a se constituir a partir de esquemas clientelsticos com outras instituies. Portanto, como estratgia de acesso, neste primeiro momento, faz-se necessrio o mapeamento das organizaes da sociedade civil (OSC) que se articulam com as centenas de terreiros existentes na cidade, e especialmente importante faz-se necessrio um mapa das articulaes entre os rgos de governo em nvel de estado e municpio e os terreiros e lideranas religiosas afro-brasileiras. Nas entrevistas de praticamente todas as lideranas foi comum o relato e citao abundantes de relaes clientelistas, envolvendo vereadores, membros do poder executivo municipal, membros do poder executivo estadual, lideranas comunitrias, lderes de outras ONGs, deputados, assessores de deputados e de vereadores, jornalistas e outros personagens da mdia, integrantes do oramento participativo da cidade, membros de fundaes e empresas estaduais ou municipais (em especial aquelas dedicadas ao servio da assistncia social), bem como articulaes com outros pais e mes de santo de outros terreiros. Em relao resposta AIDS, foi possvel perceber algumas articulaes feitas pelas lideranas religiosas afro-brasileiras: a) articulao entre os terreiros e as ONGs do movimento negro ligadas sade, como o caso daquelas articuladas com a Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade; b) articulao entre as lideranas dos terreiros e as organizaes da sociedade civil ligadas de modo mais amplo ao movimento negro, como o

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caso do Movimento Negro Unificado (MNU), que luta contra o racismo (verificamos que no caso de remoo de uma vila popular com grande contingente de habitantes negros houve uma srie de alianas entre mes de santo e as lideranas que negociaram a remoo com a prefeitura municipal; nestas negociaes, por vezes, o tema da AIDS foi tratado, indicando a vulnerabilidade da populao desta vila doena, um dos sinais de sua situao de marginalidade); c) a tentativa de constituio de frentes para resposta AIDS e ao racismo, como foi o caso do Centro de Africanidade e Resistncia Afro-brasileiro (CENARAB), entidade que congrega religiosos de matriz africana em vrios estados brasileiros. No Rio Grande do Sul, esteve sediado em Porto Alegre, mas posteriormente desarticulou-se. Enquanto esteve ativo, foi responsvel por uma publicao na rea da preveno AIDS nos terreiros. H uma intensa troca de conhecimentos, relaes, informaes, apoio e negociao poltica entre as vrias instncias com pertencimento da populao negra. Isto permite que a luta contra a AIDS aparea articulada com lutas mais gerais contra a discriminao e o racismo. De modo particular, a AIDS apareceu, por exemplo, articulada com a luta contra outras religies e autoridades pblicas que movem uma perseguio s religies afrobrasileiras na cidade de Porto Alegre. Apesar da leitura inicial que estamos apresentando aqui, pareceu-nos que se deve atentar para a fragilidade dos laos da famlia de santo dos locais pesquisados, com alta mobilidade dos filhos, que, facilmente, circulam de um terreiro a outro, ou instalam-se em novos terreiros. Consequentemente, o poder do pai/me sobre os filhos de santo tambm reduzido. A autoridade das lideranas religiosas raramente excede o domnio da religio, mas na medida em que se articula com lutas mais gerais do movimento negro, permite s lideranas religiosas uma visi-

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bilidade maior. As questes ligadas epidemia de AIDS surgiram nos terreiros, em particular pela polmica quanto ao uso das navalhas nos rituais de sangue e tambm pelo fato de que a epidemia atingiu diretamente filhos de santo e pais de santo, com a ocorrncia de mortes e situaes de sofrimento prolongado e pblico. A questo da AIDS foi ento levada a outras instncias de luta do movimento negro pelas lideranas religiosas afro-brasileiras (pais de santo e mes de santo), terminando por configurar mais um item da pauta de reivindicaes, e mais um indicador da vulnerabilidade desta populao frente ao quadro de excluso social que a atinge. Em Recife, um primeiro ponto a ser destacado a atuao da Coordenao Estadual de DST/AIDS da Secretaria de Sade de Pernambuco (CE-DST/AIDS) junto aos terreiros, desde o ano de 2000, referida por vrios dos nossos entrevistados, pais e mes de santo. Ao que parece, a atuao do Estado junto aos terreiros tm sido fundamental para a construo de uma resposta epidemia neste contexto. Ainda que os diversos entrevistados tenham se referido a um contato com a AIDS, anterior ao incio da atuao da Coordenao, foram, efetivamente, as aes desta que possibilitaram uma maior reflexo, e, de certa forma, engajamento em intervenes mais especficas (cartilha, palestras nos terreiros e capacitao de lideranas) com o intuito de barrar o avano do vrus entre os fiis. Nas entrevistas com sacerdotes do Candombl e Xang, o uso compartilhado de navalhas para a realizao das escarificaes corporais foi recorrentemente citado como a primeira preocupao que trouxe a sade pblica para os terreiros. Sobre isso, referem ainda que, em 2000, foi criada uma comisso, envolvendo pais de santo, antroplogos e tcnicos da CE-DST/AIDS para criar cartilha Atot (na verdade, adaptao da cartilha Od-Y/

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Arca-ISER/RJ) que tratasse, na linguagem dos terreiros, a transmisso do HIV via instrumentos perfuro-cortantes, de forma mais especfica alm de outras informaes sobre AIDS. No que concerne aos cortes, instncia fundamental na iniciao no Xang e Candombl (e tambm em alguns terreiros de Umbanda), houve uma transformao desse elemento ritual motivada pelo discurso mdico que fala da passagem de um mortal vrus pelo sangue. A navalha, coletivamente compartilhada, teve seu uso despotencializado, ou pelo menos modificado, sendo introduzido desinfeco da navalha ou a individualidade (cada um tem a sua) desta nos processos rituais. A partir da, instalouse uma resposta AIDS nos terreiros que caminhou para a preocupao com a preveno no modo mesmo como estas religies lidam com a sexualidade e as prticas sexuais (acoxebs) e pela abertura dos terreiros s sexualidades perifricas. Em So Paulo, relatos de informantes das religies afro-brasileiras de uma primeira gerao da resposta paulista, indicam algumas questes importantes para compreender a insero dos terreiros e religiosos no enfrentamento: a preocupao com a navalha utilizada em rituais como um potencial canal de transmisso do vrus da AIDS; o relato de convvio com pessoas vivendo com HIV/AIDS (geralmente com lembrana de grande sofrimento) que eram irmos, irms, filhos e filhas de santo, mes e pais de outras casas, pessoas que procuravam os terreiros e amigos; e o reconhecimento de que o governo desde cedo (finais dos anos 80) preocupou-se com a disseminao do HIV nos terreiros justamente por conta da navalha e desencadeou um movimento de aproximao e estabelecimento de parceria, especialmente junto ao povo do Candombl. As lideranas desta primeira gerao mobilizaram-se em torno da preocupao com a AIDS e fundaram o Grupo Especial de Cultura Afro-Candombl e AIDS (GECAIDS) para tratar de ques-

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tes do HIV/AIDS dentro dos segmentos religiosos afro-descendentes. Essa instituio marcou o envolvimento do povo de santo com a epidemia. Pais e mes de santo se envolveram em atividades locais e nacionais a partir do GECAIDS e elaboraram materiais escritos que orientavam sobre os procedimentos a serem tomados com os objetos rituais, em nome do que mais sagrado tradio africana: a preservao da vida. Mesmo com essa aproximao precoce entre governo e religies afro-brasileiras, o dilogo estabelecido parece ter ficado muito focado na navalha e teve pouco flego para incorporar aspectos da preveno, num primeiro momento. Seguiram-se aes pontuais, especialmente no campo da ateno e cuidado para as pessoas vivendo com AIDS. Entretanto, nos relatos, perceptvel que a preocupao com a preveno e, portanto com a sade sexual e reprodutiva dentro dos terreiros foi sendo incorporada rapidamente pelas lideranas religiosas, especialmente aquelas pertencentes a classes geracionais mais jovens e pelos adeptos jovens. Nas entrevistas identifica-se que o trabalho em parceria feito por governos e comunidades religiosas afro-brasileiras, onde as aes de preveno e aquelas voltadas para diminuio da vulnerabilidade foram privilegiadas, foi fortalecido de forma mais estruturada nos anos 2000, especialmente aps a constituio do GT Religies. tambm nos anos 2000 que os terreiros de Umbanda se engajam mais no enfrentamento a epidemia. At ento, a resposta ficou mais nas mos das religies africanistas, porque so elas que tem o uso da navalha como parte importante dos seus rituais. Todos religiosos entrevistados, envolvidos com o enfrentamento da epidemia, esto tambm envolvidos com movimentos sociais contra a intolerncia religiosa, pela igualdade racial e pelo fortalecimento do SUS. Alguns deles esto tambm arti-

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culados com a poltica partidria junto a parlamentares que tm o combate intolerncia religiosa, como programa de governo. As lideranas religiosas mais antigas so pioneiras em todas frentes antidiscriminao. Apesar disso, no pontuam explicitamente uma preocupao com os direitos sexuais e direitos reprodutivos. A histria mais recente da resposta religiosa afro-brasileira paulista est marcada pela insero dos terreiros, instituies e pessoas na Rede Brasileira de Religies Afro-brasileira e Sade e pelos eventos realizados a partir dela. Tambm est demarcado pela constituio e atuao de uma outra rede, o Grupo de Valorizao do Trabalho em Rede (GVTR) que articula diversas frentes polticas de atuao e protagoniza uma parceria importante com instncias de governo e do movimento social.

As religies afro-brasileiras diante do desafio da preveno da AIDS (e a sexualidade)

No Rio de Janeiro, a preveno est presente desde 91 (cartilha do projeto Od-Y) assumindo a linguagem religiosa como sendo importante para campanhas de preveno. Tambm desde cedo, os espaos de debate reforaram que a preveno da AIDS estava ligada a vrios elementos transversais: discriminao racial, pobreza, desigualdades de gnero, sexualidade, entre outros, que propagam a epidemia. As narrativas dos entrevistados demonstram que a maioria das lideranas afro-brasileiras tende a aceitar a diversidade sexual e relatam acolhimento de pessoas marginalizadas nos terreiros. Dentre as lideranas entrevistadas, temos um pai de santo soropositivo que conta livremente sobre sua histria homos-

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sexual no exrcito, h vrias mes de santo que falam que o amor e sexo so tratados com a mesma tica entre qualquer casal, e um pai de santo tem vrias filhas de santo travestis e trabalhadoras do sexo. Entretanto, h entrevistas em que as lideranas demonstraram pelo menos algum nvel de posicionamento heteronormativo em relao sexualidade ao qualificarem o comportamento de lsbicas como machista, ao admitirem relaes sexuais apenas entre um homem e uma mulher por associar sexo diretamente reproduo. E, em algumas situaes, a aceitao da homossexualidade estava condicionada a no explicitao pblica da mesma. Mais recentemente vm sendo desenvolvidos projetos que visam capacitar agentes multiplicadores comunitrios para propagar saberes sobre HIV e para distribuio de preservativos e de material educativo a partir dos terreiros. Entretanto o financiamento de projetos restrito principalmente pela fragilidade da estrutura das prprias organizaes religiosas. Apesar da parceria importante entre a Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade com muitos terreiros e com ONGs (por exemplo, ABIA e Criola11) as aes em preveno que so desenvolvidas no conseguem penetrar todo o grande campo de populaes afro-brasileiras no Rio de Janeiro. Estas ONGs distribuem preservativos e material educativo para terreiros locais a partir de sua prpria estrutura, ou seja, sem ajuda do governo. Em Porto Alegre, para descrever o modo como s religies afro-brasileiras se colocaram frente aos dilemas da preveno e da sexualidade, foram enumerados os seguintes pontos: a) foi atravs das casas de santo que se iniciou a discusso da AIDS
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ONG que luta para a sade e os direitos das mulheres negras que administrada por mes de santo.

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entre a populao negra no Rio Grande do Sul; b) seguramente, foram questes ligadas ao uso da navalha nos rituais e o adoecimento e morte de filhos de santo e pais de santo que provocaram a emergncia de preocupao com esta temtica; c) o primeiro contato das casas e lideranas religiosas afro-brasileiras foi com as ONGs-AIDS, em especial o Grupo de Apoio a Preveno a AIDS do Rio Grande do Sul (GAPA/RS), e posteriormente com os rgos de sade do Estado do Rio Grande do Sul; d) com o tempo, houve uma progressiva incorporao da AIDS em ONGs ligadas ao movimento negro, nas quais a presena de lideranas religiosas afro-brasileiras bem expressiva, ocasionando um movimento de relaes entre os terreiros e o movimento negro; e) a prtica de assistncia aos portadores do HIV refora laos de clientela que os terreiros tem com lideranas polticas e instituies de assistncia social do Estado e do municpio de Porto Alegre, bem como com programas federais, como o Fome Zero. Desta forma, vrias lideranas religiosas fizeram referncia ao fato de que seus terreiros atuam como distribuidores de cestas bsicas, de folhetos informativos sobre a AIDS e sobre outras doenas, numa parceria com alguma instituio ligada assistncia social. f) na rea da preveno, so seguramente os terreiros que menos enfrentam problemas com a distribuio de preservativos, isso se compararmos com as demais tradies religiosas entrevistadas em Porto Alegre (catlicos, evanglicos tradicionais, neo-pentecostais). Em Recife, os entrevistados tambm localizam a moral sexual dos terreiros como mais aberta a possibilitar discusses no hipcritas (sic.) sobre sexualidade. Assinalam uma maior tolerncia dos terreiros homossexualidade, admitem a existncia da infidelidade conjugal como possvel de acontecer, bem como a dissolubilidade do casamento (discursos sempre formulado em contraponto s religies crists). Por tudo isso reconhecem a

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importncia da preveno focada na camisinha como principal estratgia. No obstante, nossos entrevistados apresentaram suas religies como, verdadeiramente, disciplinizadoras. Neste contexto, as normas sexuais dos terreiros so utilizadas como um fator a servio da preveno. Por exemplo, a noo de corpo sujo/ corpo limpo, utilizada como requisito para poder participar dos rituais, e associados aos perigos de contaminao energtica com prostitutas, so referidas como fazendo com que os homens, ao se afastarem das zonas de prostituio, fiquem mais protegidos ao vrus. Para as experincias da sexualidade, os sacerdotes referem que h regras, que valem, sobretudo, quando os adeptos esto dentro dos templos, mas que o livre-arbtrio, quando fora das casas de culto, deve ser considerado. No entanto, se h sensibilidade para a temtica e a abertura dos terreiros para a realizao de atividades de preveno, uma das principais dificuldades para uma ao mais sistemtica a da articulao entre as vrias lideranas para a construo de uma resposta mais coletiva. A segmentao e disputas pelo mercado religioso afro-brasileiro parecem se atualizar tambm no campo da resposta AIDS. Mesmo no campo da pesquisa, ficaram evidentes tais disputas quando na solicitao de indicaes de religiosos afro-brasileiros vinha como resposta, ao lado das indicaes, as contra-indicaes que refletiam, antes de tudo, as dinmicas prprias de disputa do mercado religioso. Neste contexto, nota-se em diferentes relatos referncia a uma dificuldade de se organizar a Rede de Religies Afro-brasileiras e Sade, que j passou por diferentes lideranas locais, sempre encontrando dificuldade de aglutinar os diferentes segmentos do campo. Esta observao tambm foi mencionada pelos entrevistados governamentais, e vm desafiando os modelos interventivos que preconizam articulaes em redes como fundamentais para

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uma resposta eficaz AIDS. Salienta-se, de qualquer modo, que aes de preveno, ainda que pontuais e no sistemticas, tem, conforme os diferentes relatos, acontecido nos terreiros. Em So Paulo, a preveno aparece explicitamente na fala dos sacerdotes mais jovens (tanto de Umbanda como de Candombl) e mais ainda, na fala dos adeptos jovens entrevistados. Entre os sacerdotes mais velhos, a preveno tida como importante, mas no enfatizada e, a sexualidade no significada sempre de forma positiva. H interditos, hierarquias e valorizaes que, ao contrrio do que vem demonstrando a literatura sobre sexualidade e religies africanistas, no aceitam facilmente a diversidade sexual e perpetuam a viso de uma sexualidade domesticada para as mulheres, assim como uma viso de que os homens tm uma sexualidade impulsiva. A resposta, da qual participaram mais ativamente as lideranas religiosas afro-brasileiras mais velhas, se caracteriza por estar mais vinculada s orientaes sobre a preveno ligada ao uso ritual da navalha. A questo do combate ao estigma e discriminao contra pessoas vivendo com HIV/AIDS tambm era relevante. J os sacerdotes mais jovens tm incorporado em suas falas e atividades, o direito a preveno e o discurso dos direitos sexuais e reprodutivos. Nas narrativas dos entrevistados, a sexualidade significada como parte da vida e como algo importante, do ponto de vista da religio. Mas, os sacerdotes afro-brasileiros mais velhos valorizaram mais uma moral religiosa menos aberta a flexibilizaes ou interpretaes. Todos sacerdotes significam sexualidade por referncias ao feminino e ao masculino, oferecidas pela religio por meio dos signos, dos valores e da mitologia. Entretanto, de acordo com a idade, tais referncias religiosas podem se tornar mais ou menos maleveis em relao homossexualidade e ao exerccio livre da sexualidade.

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As aes de preveno que esto pautadas na agenda das comunidades religiosas afro-brasileiras em So Paulo esto aliceradas em estratgias que investem na formao de adeptos como multiplicadores de informaes, na formao das prprias instituies religiosas para se tornarem competitivas em concorrncias pblicas para obteno de financiamentos para preveno. Mas, entre todas as estratgias, destacamos o investimento em articular aes em rede e articulando diversas lutas sociais. Essa estratgia parece estar apresentando resultados interessantes e que superam a fragmentao do universo religioso afro-brasileiro e a disputa entre elas no contexto do mercado religioso.

Consideraes finais

Apesar de se tratar de uma descrio baseada em uma primeira anlise possvel apontar para alguns aspectos comuns que foram importantes para mobilizar as religies afro-brasileiras para o enfrentamento da AIDS nas distintas localidades onde foi realizado o estudo. Comum a todos os campos so as narrativas ricas e emocionadas que descrevem a experincia de conviver com pessoas vivendo com HIV/AIDS, geralmente dentro de seus terreiros o que demarca um certo tipo de interesse das lideranas em construir uma resposta. As questes em torno das navalhas usadas nos terreiros tambm se caracterizam como ponto comum de partida para a mobilizao inicial e precoce dos terreiros e lideranas entrevistados no enfrentamento da epidemia. Destacamos que apenas no Rio de Janeiro essa questo no aparece com tanto destaque. Mas em So Paulo, Recife e Porto Alegre, a necessidade de resignificao de um objeto ritual para atender a uma ameaa a

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sade, parece ter demarcado a constituio de uma rede (fragmentada em alguns lugares) de lideranas que estavam preocupadas em disseminar informaes entre seus pares. Alm disso, em Recife e So Paulo, tambm foi esta questo que mobilizou o governo para estabelecimento de um dilogo com estas comunidades. Parece que a constituio de uma rede de comunidades e instituies uma estratgia comum em todas as localidades, como parte de um plano pela luta por direitos e cidadania que inclui a AIDS, mas no apenas. A expresso mxima disso a ampliao e o fortalecimento poltico da Rede de Religies Afro-brasileiras e Sade que atua no campo das DST/HIV/AIDS, sade integral, igualdade racial em todas as localidades da pesquisa, mesmo com as dificuldades especficas e locais de articulao que foram descritas. A forma como a resposta religiosa afro-brasileira vem se dando no campo da preveno tambm est caracterizada pela forma como os religiosos lidam com as questes da sexualidade. No h dvidas de que o discurso dos direitos sexuais e direitos reprodutivos se tornou referncia na trajetria de lutas das lideranas e adeptos dessas religies. Entretanto, como pudemos ver, ainda h posturas que se distanciam de um discurso de promoo da sade que valoriza a diversidade como estratgia de diminuio da vulnerabilidade para o HIV/AIDS. Os prximos passos da pesquisa incluem uma anlise em profundidade em cada localidade assim como o aprofundamento e comparao entre as localidades de pontos cruciais para melhor compreender a atuao das comunidades religiosas afro-brasileiras. De qualquer forma, j possvel perceber que essas instituies so importantes na resposta da sociedade brasileira ao HIV/AIDS, especialmente pela capacidade de somar lutas e agregar comunidades.

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Feiras de Sade do Terreiro da Casa Branca: estratgias de promoo de equidade na sade da populao negra, em Salvador

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Maria Cristina Santos Pechine1 Serge Pechine2 Ordep Jos Trindade Serra3

Este artigo analisa a poltica de sade da populao negra, focalizando as aes desenvolvidas com as comunidades das religies de matriz africana, especificamente a realizao de Feiras de Sade no Il Ax Iy Nass Ok Terreiro da Casa Branca, em Salvador. Isso porque, a falta de utilizao plena do recorte racial nas polticas e aes de sade tem servido para manter as iniquidades em sade da populao negra e especialmente, em comunidades de religies de matriz africana, que permanecem em situao de vulnerabilidade e invisibilidade. Este artigo emprega o mtodo de analise proposto por Sampaio e Arajo (2006), adequando-a questo da poltica de sade da populao negra. Os autores utilizam o vis metodolgico da anlise a partir das categorias: contexto sciopoltico, contedo, atores e processos de formulao e implementao da poltica. Neste artigo somente sero consideradas as dimenses contexto, contedos e atores sociais, alertando que
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Especialista em desigualdades raciais e educao. Doutorando em Sociologia. 3 Doutor em Antropologia/Universidade de Braslia (UnB) e Professor Adjunto do Departamento de Antropologia/Universidade Federal da Bahia (UFBA).

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no possvel separar cada uma das fases, a no ser para fins didticos. A categoria de anlise contexto scio-poltico considera, no caso, as condies de pobreza da populao negra, tendo em conta a m distribuio de renda que a afeta (ou seja, ponderando as disparidades resultantes quando os dados correspondentes aos brancos so comparados com os relativos nobrancos); os principais problemas de sade incidentes sobre a mesma. A categoria de anlise contedo refere-se s Feiras de Sade desenvolvidas no Terreiro da Casa Branca durante o perodo de 2003 a 2007. Para tanto, so considerados os seus objetivos e metas e os resultados obtidos, verificando-se o alcance ou no das metas propostas. Descreve as metodologias, forma de organizao e mobilizao, infra-estrutura e as perspectivas, buscando compreender as ideologias, valores, crenas e representaes que orientam a implementao das Feiras de Sade. A categoria de anlise atores caracteriza os principais protagonistas envolvidos com a poltica em estudo, em especial seus formuladores e implementadores. Ela considera todas as pessoas, instituies e organizaes sociais que se relacionam direta ou indiretamente com a poltica. Analisa, ainda, o grau de mobilizao dos atores sociais, identificando seus os opositores e apoiadores. No cenrio da sade da populao negra h numa infinidade de atores envolvidos, entretanto, alguns movimentos sociais se destacam: as lideranas religiosas, o movimento negro, as organizaes que congregam redes de Terreiros, e ONGs que atuam na promoo da sade da populao negra, como o Grupo Hermes de Cultura e Promoo Social. Uma caracterstica marcante dos atores no cenrio da sade da populao negra que esses pertencem, ao mesmo tempo, a vrios grupos que tm diferentes envolvimentos com a poltica (lato sensu), pois muitos militantes soci-

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ais tambm se encontram nas universidades, ou mesmo como gestores e implementadores de polticas pblicas.

Contexto scio-poltico e cultural

Segundo dados do IBGE na Regio Metropolitana de Salvador, a populao relativa de pretos e pardos est entre as mais significativas do Pas (82%). Justamente a se v agudizada a apropriao desigual da renda no Pas segundo a cor das pessoas: entre o 1% mais rico s se conta com 23% de pessoas desta cor. Entretanto, no extremo dos 10% mais pobres, mais de 90% so pretos ou pardos. Em outras palavras, a concentrao de renda nas mos da minoritria populao branca de Salvador sobejamente elevada, sendo acompanhada de perto pelo Estado da Bahia como um todo. O indicador de rendimento mdio da populao ocupada por cor destaca-se pelas mais altas diferenas por cor a RM de Salvador, onde a populao preta e parda apresenta rendimentos mdios da ordem de 30% dos da populao branca, tanto em relao populao total como por gnero. (INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATTICA, 2003) Pesquisas recentes desenvolvidas pelo Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) apontam que os pouco mais de 3 mil quilmetros quadrados da Regio Metropolitana de Salvador (RMS) renem localidades com condies de vida to dspares quanto s da Europa e da frica. O ndice de Desenvolvimento Humano (IDH)4 da Colmbia de 2004 (0,790) si4

ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) varia de 0 a 1 quanto mais prximo de 1, melhor - mede o desenvolvimento humano por meio de indicadores em trs dimenses: renda, educao e longevidade.

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milar ao do ndice de Desenvolvimento Humano Municipal (IDHM)5 da regio metropolitana (0,791), mas alguns locais tm indicadores melhores que os da Noruega e outros amargam uma situao pior que a da frica do Sul. A RMS abriga, por exemplo, quatro localidades que tm um ndice superior ao da Noruega (0,965 no ano de 2004), que h seis anos consecutivos lidera o ranking internacional do IDH: UDH-Itaigara (0,971), Caminho das rvores-Iguatemi (0,968), Caminho das rvores/Pituba-Rodoviria, Loteamento Aqurius (0,968) e Brotas-Santiago de Compostela (0,968), todas na capital do Estado. No fim da lista ficam trs Unidades de Desenvolvimento Humano (UDHs) em Salvador: Coutos-Fazenda Coutos, Felicidade, Bairro da Paz/ Itapu-Parque de Exposies e Coutos/ Periperi-Nova Constituinte tm padro de desenvolvimento inferior ao de Vanuatu na Oceania, e Guatemala, que ficam, respectivamente, no 119 e no 118 posio no ranking global do IDH de 2004, composto por 177 naes e territrios. Quando analisados individualmente os subndices de educao, sade e longevidade, revela-se que no tocante ao IDH-M Educao (de 0,915) a RMS se sai melhor. Ela s perde para o Distrito Federal (0,935). Em renda (0,731), fica atrs do Distrito Federal (0,842), e tambm de So Paulo, Rio de Janeiro. No IDHM Longevidade (0,728), cai para a dcima posio, abaixo de Santa Catarina, Rio Grande do Sul, So Paulo. O mau desempenho da regio em Longevidade pode ser explicado tambm pelo que corresponde ao fator esperana de vida (indicador utilizado no clculo do IDH-M), que na RMS de 68,68
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H diferenas metodolgicas entre o clculo do IDH para os pases e o do ndice de Desenvolvimento Humano Municipal (IDH-M) - que espacializado nas Unidades de Desenvolvimento Humano - UDHs (estas so regies com o maior nvel de homogeneidade interna possvel no que diz respeito aos dados scio-econmicos, ao mesmo tempo em que respeita as exigncias para sua composio).Mas a comparao dos resultados torna possvel salientar as disparidades internas dos municpios.

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pouco menor que a do Mato Grosso e pouco maior que a do Par. Em comparao com os Estados brasileiros, a metrpole baiana tem uma taxa de mortalidade infantil significativamente alta: a cada mil nascimentos, do-se 40,31 mortes de crianas de at um ano em 2000, nmero pior que o de 17 unidades da Federao, incluindo algumas do Norte, como Amazonas, Roraima e Par. A probabilidade de um morador da Regio Metropolitana de Salvador viver mais de 40 anos de 87,33% menor que a de 20 Estados brasileiros, incluindo alguns do Nordeste, como Rio Grande do Norte, Pernambuco e Cear. A probabilidade de chegar aos 60 anos de 71,03%. Em 21 Estados brasileiros como Tocantins, Amazonas, Pernambuco e Cear, essa porcentagem maior. O pior indicador dessa rea na RMS o da UDH Bairro da Paz/Itapu- Parque das Exposies, s superior ao do Maranho. A desigualdade elevada e durvel na Regio Metropolitana de Salvador- RMS, entre outras razes, porque ela tem cor. Para todos os grupos, embora de forma diferenciada, a sade e a doena envolvem uma complexa interao entre aspectos biolgicos, scio-econmicos, culturais, psicolgicos, ambientais, e ainda variveis como raa/etnia, classe social, sexo/gnero, entre outras. Contudo, a falta de utilizao plena do recorte racial nas polticas e nas aes de sade tem servido para manter a populao negra em situao de vulnerabilidade na medida em que dificulta a identificao de disparidades, obstaculizando a assuno de medidas que melhorem suas condies de sade, isto alm de contribuir para tornar o campo da sade produtor e reprodutor de desigualdades raciais (LOPES, 2005). A prtica do racismo institucional, aqui definido pela incapacidade coletiva de uma organizao em prover um servio profissional e adequado s pessoas devido a sua cor, cultura, origem religiosa,

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racial ou tnica, desumaniza e desqualifica o trabalho em sade e tem como resultado uma expectativa de vida menor para a populao negra. (PROGRAMA DAS NAES UNIDAS PARA O DESENVOLVIMENTO, 2005) Na capital baiana, a falta de equidade em sade est associada ao racismo e ao preconceito e afeta principalmente as mulheres negras. Com condies de vida precrias a populao negra/ pobre do municpio de Salvador enfrenta, diariamente, dificuldades de acesso aos servios de sade, desigualdades no tratamento e nas aes preventivas de sade. Mortalidade materna, elevado nmero de bitos entre jovens do sexo masculino negros, despreparo dos profissionais de sade para tratar de doenas que mais incidem sobre a populao negra, como a Anemia Falciforme, so alguns dos problemas que mais atingem a comunidade negra de Salvador, apontados no diagnostico da Sade da Populao Negra de Salvador. Ao analisar a frequncia de bitos por doenas cardiovasculares, a hipertenso arterial (doena crnico/degenerativa relacionada diretamente aos hbitos de vida dos indivduos) apontada como a 3 causa morte em negros. A mortalidade entre a populao masculina de Salvador atinge mais os homens negros, com idade entre 15 e 24 anos, moradores de bairros perifricos, desempregados e com baixa escolaridade. (SALVADOR. Secretaria Municipal de Sade, 2006) Inmeras situaes de racismo so constatadas no sistema de sade. Na prtica institucional h ausncia do recorte tnico/ racial na produo de informaes em sade; no atendimento / incluso das especificidades da sade da populao negra. Verifica-se ainda nesse contexto um constante olvido, ou invisibilidade das questes relativas sade da populao negra; o modelo de ateno sade no valoriza os saberes e prticas populares. No atendimento ao usurio, podemos citar a

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diferena no acesso e na infra-estrutura das unidades de sade disponibilizadas para brancos e no brancos; verificamos que crianas negras so discriminadas nas Unidades de Servio; constatamos que um atendimento diferenciado dispensado aos usurios de cor negra. Nas consultas, os profissionais examinam inadequadamente os negros (no lhes dispensam maior ateno, no os tocam, propiciam-lhes menor nmero de consultas). Cabe ainda ressaltar a rudeza com que as mulheres negras so tratadas nas maternidades e o emprego, por parte do pessoal tcnico, de expresses depreciativas em relao ao negro. Diante desse quadro, constata-se que um dos mais nobres e importantes princpios do SUS a equidade vem sendo solapado todos os dias em Salvador. Em face deste princpio, analisada a situao sob o prisma da raa/etnia, evidencia-se como a sociedade baiana desigual no tratamento dos grupos que a formam, em prejuzo dos considerados diferentes, ou estigmatizados como inferiores em funo de preconceito. A constatao de que h racismo no atendimento pblico de sade e desigualdade tnico-racial no pas a base da Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra - PNSIPN, que prev uma srie de estratgias para melhorar a sade da populao negra, mais vulnervel a doenas, em funo de seu menor poder aquisitivo e das condies sociais e ambientais desfavorveis caractersticas dos meios onde lhe dado viver, e da discriminao sofrida ao buscar os servios de sade. Para combater o racismo no SUS, a Poltica de Sade Integral da Populao Negra (PNSIPN) prev, alm da introduo de contedos sobre vulnerabilidade dessas pessoas na capacitao dos trabalhadores em sade, o fortalecimento do controle social dos servios pelo Movimento Negro e o estmulo para que a populao denuncie os casos de discriminao por meio de uma ouvidoria que ser criada especialmente para isso.

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As primeiras inseres do tema Sade da Populao Negra nas aes governamentais, no mbito estadual e municipal, ocorreram na dcada de 1980 e foram formuladas por ativistas do Movimento Social Negro e pesquisadores. Na dcada de 1990, o governo federal passou a se ocupar do tema, em ateno s reivindicaes da Marcha Zumbi dos Palmares, realizada em 20 de novembro de 1995, que resultou na criao do Grupo de Trabalho Interministerial para Valorizao da Populao Negra (GTI) e do Subgrupo Sade. Em abril do ano seguinte, o GTI organizou a Mesa Redonda sobre Sade da Populao Negra, cujos principais resultados foram: a) a introduo do quesito cor nos sistemas de informao de mortalidade e de nascidos vivos; b) a elaborao da Resoluo 196/96, que introduziu, dentre outros, o recorte racial em toda e qualquer pesquisa envolvendo seres humanos; e c) a recomendao de implantao de uma poltica nacional de ateno s pessoas com anemia falciforme. No cenrio internacional, em 2001, a Conferncia Intergovernamental Regional das Amricas, no Chile, e a III Conferncia Mundial de Combate ao Racismo, Discriminao Racial, Xenofobia e Intolerncia Correlata, em Durban na frica do Sul, marcaram a participao do Movimento Social Negro junto a governos e organismos internacionais, reivindicando compromissos mais efetivos com a equidade tnico-racial. A atuao do Movimento Social Negro brasileiro na 11. e na 12. Conferncias Nacionais de Sade, realizadas respectivamente em 2000 e 2003, fortaleceu e ampliou sua participao social nas instncias do SUS. Como resultados dessa atuao articulada foram aprovadas propostas para o estabelecimento de padres de equidade tnico-racial e de gnero na poltica de sade do pas. Em 2004, foi realizado o I Seminrio Nacional de Sade da Populao Negra e no encerramento, a SEPPIR e o MS assinaram

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o Termo de Compromisso referenciado nas formulaes advindas de ativistas e pesquisadores negros, contidas no documento Poltica nacional de sade da populao negra: uma questo de equidade. (POLTICA..., 2001) Ainda em agosto de 2004, o Ministrio da Sade (MS) instituiu o Comit Tcnico da Sade da Populao Negra (CTSPN), por meio da Portaria n. 1.678, de 16 de agosto de 2004. O comit composto por representantes de diversas reas tcnicas do MS, da Secretaria da Promoo de Polticas da Igualdade Racial (SEPPIR), pesquisadores e ativistas da luta anti-racista na rea da sade da populao negra. Seu funcionamento regido pela Portaria n. 2.632, de 15 de dezembro de 2004, e dentre as suas realizaes destacam-se as contribuies para a construo da Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra (PNSIPN). Os anos de 2005 e 2006 foram especialmente marcados por seminrios, encontros, reunies tcnicas e polticas, que culminaram com a aprovao desta Poltica pelo Conselho Nacional de Sade, em 10 de novembro de 2006. Merece destaque ainda a realizao do II Seminrio Nacional de Sade da Populao Negra, marcado pelo reconhecimento oficial do MS da existncia do racismo institucional nas instncias do SUS. Aps um ano e meio de espera, desde a aprovao pelo Conselho Nacional de Sade (CNS), a Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra foi finalmente pactuada pelos membros da Comisso Inter-gestores Tripartite (CIT) no fim de abril de 2008. Com a pactuao, os trs nveis de governo, federal, estadual e municipal, assumem compromissos para implementao da Poltica. No municpio de Salvador a questo da constituio da discusso de uma necessidade de uma poltica de sade para a populao Negra foi resultado de uma mudana na situao poltica geral. O principal ator coletivo foi o Movimento Negro que

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pautou todos os candidatos na eleio de 2004, principalmente os progressistas. Todos incluram o enfrentamento da situao precria da Populao Negra na sua plataforma. Em Salvador, a formulao de uma poltica de equidade coincidiu com o momento de renovao do Ministrio da Sade, na gesto do presidente LULA, que comeou a implementar uma poltica especial para a Populao Negra. Tendo em conta que o maior impacto das aes previstas na Poltica de Sade da Populao Negra deve ocorrer no cotidiano da sade nos municpios, criou-se o GT de Sade da Populao Negra da Secretaria Municipal de Sade de Salvador (SMS) e a experincia deste municpio tem servido como referncia para outras localidades. Para a implementao da PNSIPN recorreu-se, tambm, aos princpios e definies constantes dos documentos oriundos das Conferncias Municipais de Sade de Salvador de 2006 e 2007, ao Plano Nacional de Sade, s deliberaes da Conferncia Nacional de Sade (2003) e da Conferncia Nacional de Promoo de Igualdade Racial (2005). Por conta dessa convergncia do Ministrio da Sade e da Secretaria Municipal da Reparao conseguiu-se captar recursos atravs de convnios para financiar as aes do GT independentemente da situao financeira da Prefeitura. Os recursos foram captados junto ao Ministrio Britnico para o Desenvolvimento Internacional (DFID). Com a funo de influenciar e fazer com que o governo brasileiro entenda a importncia de incorporar o tema da sade da populao negra como uma poltica nacional foi criado, em 2001, o Programa de Combate ao Racismo Institucional (PCRI) que recebeu US$ 1,06 milho do DFID, nos ltimos seis anos, segundo informaes do Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), que tambm parceiro da iniciativa. O dinheiro foi aplicado, por exemplo, em cursos de capacitao para gestores pblicos, servidores da rede de sade, professores e

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comunicadores, a exemplo de experincias das prefeituras de Salvador e Recife. As aes ajudaram a reduzir a mortalidade materna e infantil na populao negra e combater a anemia falciforme. O governo do Estado no deu respaldo para a consolidao da temtica nos municpios. No incio da nova gesto, houve a proposta de se estabelecer um trabalho semelhante ao implantado no municpio de Salvador na Secretaria Estadual de Sade; acabou-se por criar uma coordenao de promoo da equidade que abarca populao negra, indgenas, homossexuais, assentados, pescadores, quilombolas. Enfim, todos os excludos esto nessa coordenao de promoo da equidade. No h um trabalho especfico para a sade integral da populao negra. O que existe um projeto de programa de anemia falciforme e uma atuao com comunidades quilombolas, pelo interior da Bahia. A maioria negra dos baianos no foi especificamente contemplada.

As Feiras de Sade

Na viso de mundo das tradies religiosas afro-brasileiras a sade integral: corpo, esprito e ambiente so conjuntamente considerados na busca do equilbrio, atravs do fortalecimento da energia vital. Estar em equilbrio estabelecer uma relao de preservao e troca entre os deuses/deusas, os seres humanos e tudo que existe no universo. Para que o equilbrio acontea necessrio que as mulheres, homens, pedras, rios, animais, florestas, mares e terras sejam bem cuidados. O corpo a morada dos deuses/deusas, e por isso merece ateno especial no que diz respeito sade, possibilitando que voduns, inkices,

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orixs, mestres/mestras, caboclos, pretos-velhos e encantados possam continuar se comunicando com seres humanos. Historicamente, o terreiro de candombl o lugar onde o negro busca a sade do corpo e do esprito. Para o povo negro, durante muito tempo, constituiu-se na nica alternativa de cuidados com a sade. Vale ressaltar que os religiosos do candombl entendem a terapia de uma forma abrangente: a cura com o emprego dos vegetais pode ser obtida, segundo admitem, pela operao simblica dos ritos e\ou pelo efeito medicinal das plantas. (SERRA, 2002) Os religiosos dos terreiros afirmam que sem folhas no tem orix. Sem Ossain no se faz nada no candombl. Ossain considerado o mdico do povo de santo - Oniegun. Este orix chamado senhor das folhas, e dono do mato ou, dono das plantas. Ele o senhor de tudo que planta aquele a quem todas as folhas pertencem A arte de Ossain constitui um dos pilares bsicos do culto dos orixs. Embora afirmando sempre que todas as folhas pertencem a Ossain, os adeptos do candombl atribuem muitas folhas a diferentes Orixs. Um mito evoca que no princpio, Ossain era o senhor exclusivo de todas as folhas; ento Oi, deusa dos ventos, convocou todos os orixs para que ficassem debaixo da rvore em que morava Ossain e fez ventar tanto que as folhas se dispersaram, saindo da cabaa onde Ossain as guardava. Os Orixs aproveitaram e cada um deles pegou tantas folhas quanto pde. Ainda assim, Ossain continuou a ser reconhecido como o dono das folhas inclusive as que ele comparte com os outros Orixs. Ossain considerado o patrono das Feiras de Sade do Terreiro da Casa Branca, por ser a expresso divina do universo vegetal. Marca inicial em Salvador da luta da equidade em sade da populao negra em Salvador, a I Feira de Sade da Casa Branca e o I Seminrio de Sade da Casa Branca foi promovido em con-

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junto com Grupo Hermes de Cultura e Promoo Social, Movimento Negro Unificado, Universidade Federal da Bahia, e contou com o apoio da Secretaria Municipal de Salvador - SMS, da Koinonia Presena Ecumnica e Servios e da Coordenadoria Ecumnica de Servios (CESE), Ministrio Britnico para o Desenvolvimento Internacional (DFID). O evento nasceu do resultado de muitas discusses, promovidas pela Casa Branca e o Grupo Hermes de Cultura e Promoo Social, em torno da temtica das desigualdades raciais e da intolerncia religiosa, presentes em Salvador. O Encontro visou contribuir para a promoo e preveno da sade da populao negra, atravs da abertura de um espao possvel para troca de experincias entre os saberes da medicina afro-brasileira e outras prticas. Este evento trouxe para discusso os usurios, gestores, militantes, autoridades polticas, pesquisadores e profissionais da sade. O objetivo era promover discusses e sensibiliz-los no tocante importncia do debate dessa temtica com segmentos do Movimento Negro, das Universidades, do Sistema Oficial de Sade, ONGs e adeptos das religies de matriz africana e a populao de um modo geral. No termo, elaborou-se e divulgou-se a Carta do I Seminrio de Sade da Populao Negra de Salvador contendo as propostas apresentadas como resultado dessas discusses, dirigida aos variados setores da sociedade comprometidos com a luta em prol da equidade em sade no Brasil. A Carta teve o objetivo de oferecer subsdios para a XII Conferncia Nacional de Sade que seria realizada no mesmo ano. Dentre as recomendaes, podemos citar a capacitao de profissionais de sade para atender diversidade cultural da sociedade brasileira, incluindo os estilos de vida pertinentes ao modelo da religio de Matriz Africana; e a legitimao das contribuies da Medicina Africana na melhoria do estado de sade da populao brasileira, atravs da criao de cmaras tcnicas que incorpo-

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rem as lideranas religiosas tradicionais com vistas organizao, sistematizao e disponibilizao aos profissionais e usurios do sistema desses conhecimentos e prticas. A metodologia da Feira consistiu na vacinao de animais, diagnstico sumrio de hipertenso e diabetes, prticas de educao para a sade (especialmente sade dentria: escovao exemplificada), exposio de painis didticos, aconselhamento realizados por mdicos, nutricionistas, terapeutas, higienistas; tambm se fez distribuio de material didtico sobre sade sexual e reprodutiva e a distribuio de preservativos (camisinhas). A Prefeitura Municipal de Salvador foi uma parceira importantssima na implementao das Feiras de Sade, j que disponibilizou os tcnicos e a infra-estrutura necessria para a realizao dos eventos. As organizaes Koinonia Presena Ecumnica e Servios que atende a mais de cem Terreiros em Salvador, atravs do Projeto Egb , a Coordenadoria Ecumnica de Servios (CESE) e a Secretaria Municipal da Reparao e a Universidade Federal da Bahia apoiaram de forma efetiva esta realizao. O Grupo Hermes de Cultura e Promoo Social e a Sociedade So Jorge do Engenho Velho tiveram um papel muito ativo em todo o processo. Atuaram na coordenao da Feira, mobilizando os terreiros e a sociedade civil organizada, assim como na captao de recursos para a divulgao do evento, feita atravs da distribuio de folders, cartazes e convites em festas, nos Terreiros, em bares, em mercados dos bairros adjacentes, mas tambm via internet e pelos canais facultados por assessorias de imprensa dos rgos governamentais, assim como pelo correio nag (divulgao vis--vis). No contexto da Feira ocorreram diversas apresentaes de pequenos espetculos (de dana e msica) protagonizados por grupos culturais dos terreiros e por artistas e elencos outros da

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comunidade negra. Durante o evento foi oferecida uma refeio comunitria para propiciar confraternizao maior entre os envolvidos. Nos stands foram disponibilizados aos participantes, para comercializao, diversos produtos, fruto de trabalho social com a comunidade: comidas tpicas e bebidas, livros, confeces e diversos tipos de artesanato. Organizaes no governamentais ligadas sade tiveram oportunidade de apresentar e divulgar suas atividades, a exemplo da Associao Baiana de Doenas falciformes e outras Hemoglobinopatias (ABADFAL), da Botica da Terra, do Coletivo de Mulheres do Calafate, entre outras. Paralelamente visitao e consulta aos stands realizou-se um seminrio com o objetivo de alimentar discusses a fim de contribuir para o avano das propostas de polticas de sade da populao negra de Salvador e do Brasil, com a abordagem de temas como: Polticas Pblicas de Sade da Populao Negra; Sade nos Terreiros; Gnero, Sade Reprodutiva e Preveno de DST/ AIDS e A importncia da Capoeira para a sade da populao negra. As palestras buscaram resgatar as experincias acumuladas durante sculos pelos terapeutas do Candombl. A Feira teve a participao de trezentas pessoas, em mdia, predominando as mulheres, com o percentual mdio de 59%. Houve uma ampla procura da Feira por parte da vizinhana. Inicialmente, imaginava-se que o atendimento ficaria mais restrito comunidade do Terreiro, mas houve um bom fluxo de pessoas de fora. As mulheres foram a maioria dos atendidos na Feira e tambm os participantes mais interessados. Os jovens tiveram participao importante, motivados, sobretudo, pelos espetculos que em parte no foram previstos, mas verificamos ter sido um ingrediente importante para o sucesso da Feira. As Feiras realizadas nos anos subsequentes, 2004 a 2007, seguiram a mesma metodologia aplicada na I Feira de Sade,

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discutindo novas temticas de aprofundamento sobre a sade da populao negra e incorporando novos parceiros. O objetivo de contribuir para a promoo e preveno da sade da populao negra foi plenamente atingido com a realizao das Feiras de Sade. A experincia foi incorporada pela SMS e levada a outros terreiros, porm necessita de ser ampliada e consolidada. Ela serve como ponto de partida para debate, reflexo e sensibilizao da importncia da sade da populao negra para a continuidade e desenvolvimento de outras aes no Terreiro. Contudo, no se conseguiu ainda ampliar o escopo das aes. Durante o ano, ocorre um hiato nas atividades de sade nos Terreiros. Para a comunidade do Engenho Velho, as Feiras de Sade passaram a integrar o calendrio anual, em um intervalo das festas litrgicas, sendo realizada no sbado seguinte ao Obalubaj, normalmente na segunda semana do ms de agosto.

Consideraes finais

A realizao de Feiras de Sade em Terreiros de Candombl teve vrios resultados importantes: o reconhecimento, pelo poder pblico, dos terreiros como espao produtor de sade; a constatao de que eles podem contribuir ainda mais para a promoo da sade das pessoas, pois j exercem, na prtica, este papel; e a afirmao do imperativo de uma ao reparadora, atravs do resgate de uma cultura que durante sculos no foi respeitada. Contudo, a continuidade da implementao da poltica de sade da populao negra v-se ameaada pela falta de financiamento. O governo brasileiro ainda no assegurou o financiamento destinado Poltica Nacional de Sade Integral da Popu-

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lao Negra (PNSIPN), malgrado a Recomendao n. 26, de 1 de agosto de 2008, aprovada pelo Conselho Nacional de Sade, que sugere ao Ministrio da Sade a recomposio do oramento destinado PNSIPN. No plano poltico ser necessrio assegurar a formalizao legal da criao da Assessoria de Promoo de Equidade Racial em Sade, vinculada ao gabinete da Secretaria Municipal de Sade, voltada para desenvolver as aes de sade da populao negra de modo transversal. Assim, a implementao e consolidao da PNSIPN depender de mobilizao social. muito importante que a sociedade civil pressione tanto o governo federal quanto os municpios para garantir o financiamento destinado Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra.

REFERNCIAS

BRASIL. Ministrio da Sade. Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial. Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra. Braslia, fev. 2007. Disponvel em: <http://bvsms.saude.gov.br/ bvs/publicacoes/politicapopnegra.pdf>. INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA. Departamento de Populao e Indicadores Sociais. Sntese de indicadores sociais 2002. Rio de Janeiro, 2003. LOPES, F. Experincias desiguais ao nascer, viver, adoecer e morrer: tpicos em sade da populao negra no Brasil. In: BRASIL. Fundao Nacional de Sade. Sade da populao negra no Brasil: contribuies para a promoo da equidade. Braslia, 2005. POLTICA Nacional de Sade da populao negra: uma questo de equidade.

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2001. Documento resultante do Workshop Internacional de Sade da Populao Negra, 6, 7 de dezembro. Braslia: PNUD, OPAS, DFID, UNFPA, UNICEF, UNESCO, UNDCP, UNAIDS, UNIFEM, 2001. PROGRAMA DAS NAES UNIDAS PARA O DESENVOLVIMENTO. Atlas de Desenvolvimento Humano da Regio Metropolitana de Salvador. [200?]. Disponvel em: <http://www.pnud.org.br/publicacoes/atlas_salvador/ release_IDHM_geografico.pdf> Acesso em: 13 ago. 2008. ______. Relatrio: Reviso Anual do Programa de Combate ao Racismo Institucional, PCRI. Rio de Janeiro, 2005. SAMPAIO J. ARAJO Jr, J. L. Analise das polticas pblicas: uma proposta metodolgica para o estudo no campo da preveno da AIDS. Revista Brasileira de Sade Materno-Infantil, Recife, v. 6, n. 3, p. 335-346, jul./ set., 2006. SERRA, O. J. T. Mundo das folhas. Salvador: EDUFBA, 2002. SALVADOR. Secretaria Municipal de Sade. Grupo de Trabalho de Sade da Populao Negra. Diagnstico de Sade da Populao Negra de Salvador. Salvador, 2006.

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A Herana Africana do Auto-Cuidado: Saberes e Prticas Tradicionais dos Cuidados ao Corpo1

Jos Mauro Gonalves Nunes2

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Introduo

Durante sculos, o povo negro foi ensinado a desclassificar e no valorizar os aspectos de sua cultura e conhecimento em detrimento da cultura euro-ocidental. Entretanto, ao fazermos uma anlise mais profunda dos saberes e prticas tradicionais dos povos africanos, mantidos e trazidos at aos dias atuais pelo povo de santo dos candombls tradicionais, encontramos uma vasta gama de hbitos saudveis, principalmente em relao importncia do corpo e do seu auto-cuidado para o equilbrio do Ser. O corpo humano tambm a morada dos Orixs, e portanto, deve ser cuidado e preservado. Esta valorizao do corpo (ARA em yorub) e do auto-cuidado, encontra ressonncia nos mitos e ensinamentos religiosos transmitidos oralmente atravs de geraes, nas cantigas e orikis do culto aos orixs, confirmando esta importncia.
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Palestra realizada na Feira de Sade da Casa Branca, em 24 set. 2005, Salvador Bahia. Enfermeiro Sanitarista, Babalorix do Il As Of em Nova Igua, RJ, BaWosan (Pai dos Cuidados de Sade da Comunidade) de Apapa e Imor - Lagos, Nigria e Membro efetivo da Associao Mdicos Sem Fronteiras Holanda.

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Dentre outras, podemos citar como exemplo, a cantiga de Oxum em que ela realiza o ritual do corpo (ARA ORO), na qual banha-se, penteia-se e enfeita-se, mostrando no s a valorizao da higiene pessoal como da auto-estima. Outro exemplo, quando uma cantiga de Ossayn nos diz que o peregun renova o nosso corpo, mostrando a ligao intrnseca entre as ervas e o corpo humano, e a valorizao da renovao (e cuidado) com o corpo. Existe ainda uma srie de outras cantigas que evidenciam esta relao e preocupao com o corpo, mas que somente com mais tempo poderamos detalhar. Para facilitar a exposio de forma mais didtica, sub-dividimos estes saberes e prticas nas categorias Higiene Pessoal e auto-cuidado, Alimentao, Exerccios e Sade Mental.

Higiene Pessoal

A Higiene pessoal no s valorizada, como de uma certa forma imposta, fazendo parte da rotina religiosa cotidiana. O banho prtica compulsria, sendo no mnimo 2 ao dia o lugarcomum. Pessoas de santo sequer abenoam ou tomam abeno antes de tomar banho pela manh. Em ltimo caso, quando o banho no mesmo possvel, fazem o seu asseio, que constitui-se da lavagem do rosto, boca, mos e partes ntimas. Nos perodos iniciticos ou de obrigaes esta regra mantem-se, ainda que de forma ritual, utilizando-se nesta poca o banho de ervas (quer seja ele OMI ERO ou ABO) com sabo da Costa. Quando por algum motivo, no se possvel tomar o banho noite, pelo menos os ps, devem ser lavados antes de se ir dormir.

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Mesmo os animais destinados imolao, no precisam sem ser devidamente lavados antes do sacrifcio. Em relao higiene oral, desde a Me-frica (e algumas pessoas mais antigas ainda conservam o hbito), como no haviam escovas de dentes, criou-se o hbito de se esfregar um tipo especfico de ramo, folhas secas ou ainda charuto nos dentes, mantendo assim uma certa higiene bucal pela remoo dos restos de comida que se acumulam na arcada dentria. Atualmente, a escovao dos dentes preconizada. Outro ritual que no nos deixa dvida quanto importncia do auto-cuidado o PANAM (ritual que acontece logo aps o dia do nome, quando o novio deve re-aprender a fazer as tarefas do cotidiano). Neste ritual, o YA re-ensinado a banhar-se, escovar os dentes, pentear-se (ainda que com a cabea completamente raspada neste momento), varrer a casa, lavar roupa e loua e outras tarefas diretamente ligadas higiene pessoal, do lar e ao auto-cuidado. O fato de pessoas em perodo inicitico terem que vestir de forma obrigatria roupas limpas e passadas, diariamente aps o banho (tendo inclusive que trocar a roupa de cama regularmente), evidenciam uma vez mais a preocupao ancestral com o asseio e limpeza. Estes so apenas alguns exemplos prticos da relevncia dada a higiene e auto-cuidado.

Alimentao

A alimentao que nos foi ensinada por nossos ancestrais, tambm em muito revela-se saudvel. Podendo mesmo ser usada como base alimentar para outras culturas.

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A culinria dos orixs basicamente feita base de milho (branco, amarelo e alho), feijo (preto e fradinho), legumes e verduras (inhame, quiabo, cebola, mostarda e folhas-verdes), ovos, carnes brancas (galinha e peixe), camaro seco, leo de dend e frutas. Abaixo algumas propriedades nutricionais desta dieta: Milho - Importante fonte energtica. Alm das fibras, o gro de milho constitudo de carboidratos, protenas, vitaminas (A e complexo B), sais minerais (ferro, fsforo, potssio, clcio), acar, gordura, celulose e calorias. Como no contm a protena glten, torna-se tima opo a ser usada por portadores de doena celaca. servido a Oxal, Yemanj (o branco), a Oxossi, Oxum, Nan e Ew (o amarelo). O milho-alho a Obaluay. Feijo Fradinho O seu valor nutricional mostrado pelos cientistas especializados em alimentao, como um alimento que no pode faltar no dia-a-dia. O feijo fonte de fibras solveis e de carboidratos complexos, que depois de digeridos e metabolizados fornecem energia ao longo do dia. Diferentemente dos carboidratos simples, a combinao entre carboidratos complexos e fibras solveis proporcionam uma reduo na velocidade na elevao do acar no sangue (auxiliando assim aos diabticos). Alm disso, as fibras presentes no feijo ajudam o sistema digestivo a trabalhar corretamente prevenindo o aparecimento de doenas gastrointestinais, inclusive o cncer intestinal. O feijo tambm rico em vitaminas do complexo B, principalmente em folato. Pesquisas recentes tm mostrado sua importncia tambm durante a gestao para reduzir defeitos de nascimento, alm de reduzir o risco de doenas vasculares e morte por doenas coronrias. a base da maioria dos alimentos destinados aos orixs, incluindo-se os populares acaraj e abar.

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Inhame Poderoso depurativo do sangue e, de acordo com o Estudo Nacional da Despesa Familiar realizado pelo IBGE, recomendado tambm na preveno da malria, do dengue e da febre amarela. Todas as partes do vegetal podem ser consumidas: o tubrculo, as folhas e os talos. um alimento rico em carboidratos. fonte de beta caroteno, vitamina C e do complexo B. Possui tambm quantidades de ferro, clcio e fsforo. Quiabo Vegetal rico em fibras, com poucas gorduras e calorias. Apresenta alto teor de folato, vitaminas anti-oxidantes (A e C) e potssio. A presena da pectina e outras fibras solveis auxiliam na diminuio do colesterol sanguneo, alm de prevenir a constipao intestinal, pois absorvem gua e do volume s fezes. Mostarda Verdura rica em vitaminas A, B2 e C. Contm boa quantidade de clcio e ferro. A mostarda tambm rica fonte de fibras. Couve - Excelente fonte de vitamina C e beta-caroteno, que o corpo humano transforma em vitamina A. Tambm fonte de folato, clcio, ferro e potssio. um alimento rico em fibras. Alm disso, a couve contm mais ferro e clcio que quase qualquer outra verdura. Seu alto teor de vitamina C aumenta a capacidade de absoro destes minerais pelo organismo. Os bioflavonides, carotenides e outros componentes que combatem o cncer esto presentes em grande quantidade na couve. Ela tambm contm indis, compostos que podem diminuir o potencial cancergeno do estrognio e induzir a produo de enzimas que protegem contra doenas. Cebola Base de tempero de praticamente todos os pratos da culinria ritualstica, a cebola possui baixos teores de protenas e acares. rica em vitaminas do complexo B, principalmente B1 e B2, e vitamina C. Estes nutrientes so importantes para o bom funcionamento do organismo.

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Abaixo, alguns dos efeitos/ propriedades da cebola:

Ovos Fonte de protenas, vitaminas do complexo B, vitamina E e ferro. Apesar de saudveis, os ovos devem ser consumidos preferencialmente de forma cozida (como feito no OMOLOCUM) devido ao seu alto teor de colesterol. Carnes Brancas A carne de frango considerada mais saudvel para o homem do que as carnes vermelhas. Serve para a produo de energia (a partir das gorduras), de novos tecidos orgnicos (devido ao teor de protenas) e para a regulao dos processos fisiolgicos (pelas vitaminas). Contudo, o grande mrito nutricional desta carne so a quantidade e a qualidade dos aminocidos constituintes dos msculos, dos cidos graxos essenciais e das vitaminas do complexo B presentes, tendo tambm importncia o teor de ferro. O peixe uma excelente fonte de protenas completas, ferro e outros minerais, alm de conter cidos graxos mega-3. Alguns tipos so ricos em vitamina A. O consumo de peixe trs vezes por semana tem sido associado a uma diminuio significativa no desenvolvimento de doenas do corao. Observe-se que durante o ciclo das cerimnias dedicadas a Oxal, em perodos de cerimnias fnebres e ao menos 1 vez por semana (s sextas-feiras) somente o PEIXE consumido.

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Camaro Seco - Alimento rico em protenas, com baixo nvel de gorduras saturadas, mas alto nvel de colesterol. Azeite de Dend - leo de origem vegetal, rico em gordura saturada, que aumenta os nveis do bom colesterol sanguneo (HDL). Frutas - O consumo de frutas e, consequentemente, todas as vitaminas nelas contidas, preconizado e estimulado, podendo isto ser comprovado nas cerimnias de BORI, PAN, oferendas para orixs e mesmo alguns ODUS.

Exerccios

A importncia do movimento do corpo para a sade tambm largamente encontrada nas prticas e hbitos das Casas de Candombl. A prpria rotina de trabalho rduo e incessante nas casas, quer durante o ciclo de festas quer no cotidiano, j evidenciam esta movimentao do corpo dos adeptos. A caminhada para buscar folhas e realizar alguns outros rituais no espao fora do Terreiro, complementam esta realidade de combate ao sedentarismo. E ainda, acima de todos os outros movimentos, a dana! A dana como manifestao cultural e religiosa tem um destaque especial e essencial em praticamente todos os rituais e sua relevncia para manter o corpo em movimento no pode ser negligenciada. Danar um ALUJ (toque para Xang) ou pra Ogun, por 5 minutos que seja, requer bom preparo fsico e capaz de queimar muitas calorias.

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Sade Mental

Por ltimo, mas no menos importante, a sade mental. Na viso yorub, a cabea tem uma relevncia to grande que a ela dedicado um ritual exclusivo e de extrema importncia que o BORI (cerimnia que d comida cabea). Um fato que no podemos deixar de ressaltar a tolerncia e entendimento com o qual os problemas mentais so tratados nos Terreiros, fazendo uma verdadeira incluso social das pessoas com comprometimentos mentais. O recurso da internao e afastamento da comunidade, dos membros com estes tipos de distrbios, muito antes da luta antinosocomial desencadeada pela Psiquiatria, j vinha sendo posta em prtica nas comunidades de Terreiro. Muito ainda se pode explorar em relao s questes de Sade Mental no contexto dos terreiros. Entretanto, este assunto ficar para ser melhor discutido em outra oportunidade.

Concluso

A herana africana do Auto-Cuidado deve no s ser preservada pelo povo de santo, como seus saberes e prticas tradicionais, divulgados e utilizados mesmo por pessoas de outras origens e credos em funo de seus cientificamente comprovados benefcios Sade! AX!

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Adailton Moreira Costa1

As prticas religiosas das religies de matriz africanas no Brasil, sempre tiveram um papel relacionado pela sociedade brasileira, enquanto uma prtica somente vinculado a uma ao relacional com o sagrado, muitas vezes descontextualizados de um fazer teraputico aos olhos daqueles que desconhecem sua real proposta para o sujeito, e/ou a humanidade. Ao longo da histria do Brasil, as comunidades de terreiro passou por diversos processos de invisibilizao da sua importncia enquanto promotora da sade. As prticas de promoo da sade, realizadas pelos terreiros, so prticas muitas vezes difceis de serem compreendidas por aqueles que no conseguem entender este conceito de integralidade, em qu, cultura, religiosidade, poltica fazem parte de um todo do sujeito. Muitas vezes utiliza-se como referencial filosfico para interpretao da viso de mundo afro-brasileira, a nossa viso cartesiana do mundo e do sujeito, compartimentando-o e dificultando as suas representaes sobre este universo de significao afro-brasileira, onde se prima por esta interao e troca, entre o homem e o seu meio. Os mecanismos histricos de controle e represso as religies afro-brasileira dificultaram muito a construo de uma identidade do povo de santo, fazendo inclusive com que se negue a importncia das prticas teraputicas de cura dos terreiros.

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Baba Egb da Comunidade Terreiro Ile Omi Ojuaro, Miguel Couto/RJ, Graduado em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

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Ao se realizar um ritual de Bor, onde o sujeito harmoniza sua cabea com o meio em que se relaciona, seria uma prtica ritual de suma importncia, em que corpo e mundo precisam estar em confluncia, para que este sujeito se sinta seguro e sustentado. Sendo ento a sade mental indispensvel para que o povo de terreiro possa viver sua experincia com o sagrado e a relao scio-cultural religiosa de forma equilibrada. Segundo explicaes fornecidas a mim por sacerdotes e sacerdotisas do candombl, a cabea do ser humano seria o pilar de sustentao dele com o mundo, um mundo integral, em que homens e deuse(a)s, dialogam e convivem em um mesmo espao, um espao atemporal quntico. Para que esta dialogia possa acontecer, a cabea tem que estar harmonizada com o ambiente que o cerca, e o sujeito tm de absorver esta significao e sentido. J que, para o candombl , as pessoas seriam altares vivos dos orixs neste mundo terreno. Toda esta rede inter-relacional o que vai compor este universo cosmolgico do candombl. A cada vez que uma Iyalorix ou Babalorix senta-se com seus filho(a)s de santo em suas comunidades, e passam oralmente seus ritos e mitos do candombl, reconstruda uma rede histrica ancestral, permitindo e possibilitando a compreenso e insero das pessoas a esta mesma rede significacional, e sensorial, propiciando nas pessoas o sentido de pertena. Os orixs e seus itans, compem amplamente este cenrio no imaginrio coletivo das comunidades e seus membros. Obaluai e sua relao com a cura das doenas, sendo visto como o mdico dos pobres e despossuidos, Ossaniyn, senhor das ervas teraputicas, que detm o conhecimento das ervas e como manipul-las, Iyemonj, senhora das guas, grande me que acolhe os filhos, um conceito de me ampliado, que no s me dos seus filhos biolgicos, mas de todos os filhos do mun-

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do, Oxum, senhora dos rios e da fecundidade e os rgos reprodutivos da mulher, poderia ficar horas falando deste vasto panteo das divindades do candombl, o que poderia levar uma eternidade, e com certeza no terminaria este artigo a tempo de sua publicao. Mas o que mais sublime neste mundo de cores e sabores afro-brasileiro, sua vastido ainda ser percorrida por aqueles que desejam tirar o vu da negao ao outro. Os ebs que so realizados nas pessoas nas comunidades de terreiro e em espaos at externos das comunidades, o que vai gerar uma sintonia sensvel do homem e a sua integralidade harmnica,fsica e psicolgica com este mundo sensvel. Resgatar nas pessoas das comunidades de terreiro este principio primeiro de homem e natureza, um dos pilares de vrio(a)s sacerdotisas do candombl. Pois muitos destes sacerdotes j pensam sobre o futuro das religies de matriz africana, frente ao desenvolvimento tecnolgico, e a industrializao que nos pem em uma situao de vulnerabilidade social, em decorrncia de valores capitalistas, que pensam qu: vale mais o lucro do que respeito ao meio ambiente e a pessoa humana. Para as religies afro-brasileiras, a natureza o que d sentido at mesmo a existncia de seus deuses e deusas, visto que os mesmos so representaes muitas vezes de elementos da prpria natureza. Conforme um ditado proferido em muitas casas de candombl Ewe kos, omi kos, orix kos sem erva, sem gua, no h orix. Esta forma de se pensar filosoficamente a relao do homem com a natureza, coloca as pessoas de candombl frente a um grande desafio paradoxal, pois, como se pode viver estes princpios e conceitos, em um mundo cada vez mais mercadolgico neo-liberal capitalista que nos oferta ditas facilidades fruto de uma concepo civilizacional de desenvolvimento de um homem contemporneo, enquanto detentor de um capital cultural do-

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minante e hegemnico ocidental, em qu, o que culto e erudito dentro de uma classificao categorial de valores excludentes, quase sempre coloca as pessoas dos terreiros em uma posio desigual e inferiorizante, legando a estes membros uma disputa de foras antagnicas. Discutir de forma dialgica estes conceitos, faz-se necessrio pensar sobre a aplicao de mecanismos e polticas educacionais, que possam propiciar um dilogo multicultural na sociedade brasileira, discutir de que forma as comunidades possam ter suas prticas de sade reconhecidas e valorizadas de forma digna e equnime. Os adeptos das religies de matriz africana, tem uma longa jornada pela frente, no que se refere a promoverem em suas comunidades e na sociedade como um todo, instrumentos de presso poltica, para que seja criado mecanismos de polticas pblicas para os terreiros e sua populao. Fica algumas perguntas a todo(a)s: - como construir em nossas crianas de terreiro valores ticos e filosficos sobre nossa viso de mundo, se, ser negro e de candombl, est associado pela sociedade preconceituosa brasileira, a algo inferior e incivilizado, e consequentemente no-culto. - Como apresentar aos nossos idosos qu, quanto mais idade, mais saber, portanto ele(a)s, so nossos detentores de nossa oralidade, e arquivos vivos de nossa identidade cultural e religiosa, multiplicando-a em nossas vidas enquanto algo digno e belo. - Como dizer para as pessoas de terreiro que a diversidade sexual e de gnero algo que faz parte desta humanidade plural, e no pecado, j qu, a todo momento somos bombardeados por princpios religiosos que no so os nossos, enquanto origem. - Como resgatar em nossos lderes religiosos, referenciais de nossa afro-brasilidade, e como somos insuflados de conceitos

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judaico-cristos, que tenta a todo momento inferiorizar e diminuir as suas importncias sacerdotais. No inicio do sculo XIX, as grandes comunidades religiosas afro-brasileiras e suas lideres desempenharam um papel de suma importncia no que se refere sustentabilidade de uma identidade cultural e poltica africana em dispora, por agregar em seus templos elementos que iriam representar a continuidade multicultural de uma identidade africana mais ampla ressignificada no Brasil. Mesmo antes de chegar ao Brasil como escravas elas j conheciam a violncia da guerra entre os povos africanos vizinhos, que vendiam aos traficantes portugueses os prisioneiros vencidos. Mas elas nunca conheceram o medo. Na frica, as mulheres yorubs participaram dos conselhos dos ministros, tinham organizaes prprias e chegaram a liderar um intenso comrcio que inclua rotas internacionais. Foi por isso, que, na Bahia do inicio do sculo XIX, elas conseguiram o que parecia impossvel: deram a luz a uma organizao religiosa que conciliava tradies de diferentes povos, e resistindo a misria da escravido e a perseguio policial. No candombl, com diplomacia, inteligncia e f, elas reuniram todos os elementos necessrios para garantir nimo e autoestima a seu povo. O titulo que receberam expressa bem o misto de liderana religiosa, chefia poltica e poder teraputico que exercem: mes de santo. Segundo fala de Me Beata Olorum criou um mundo para todos independente de raa, gnero e orientao sexual, e que uma comunidade saudvel aquela em que haja o equilbrio entre homens e mulheres. Ao resguardar os valores culturais de seus antepassados, as Comunidades de Terreiro funcionam como guardis da integridade e perpetuadoras de uma tradio religiosa, herdada de v-

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rias naes africanas. A populao negra recm chegada nova terra buscou na religio uma forma de preservar sua identidade cultural, adotando inclusive o sincretismo, como meio para, clandestinamente, praticar seu prprio culto religioso, reprimido de tantas formas. At a dcada de 70 o candombl era a nica religio cujos templos deveriam, obrigatoriamente ser registrados na polcia. Essa negao visava, negar o carter institucional, bem como servir como obstculo formao de agrupamentos organizadores da resistncia cultural. No obstante a laicizao, o Estado promovia a perseguio dos candomblecistas, negando o multiculturalismo de sua populao. Assim, a interao das lideranas nas questes polticas, na condio de agentes sociais mostrou-se indispensvel. Diante disto, podemos afirmar que desde a sua gnese os cultos de matriz africana afiguram-se como verdadeiros smbolos de persistncia cultural, de afirmao de uma identidade, funcionando como instituies de carter poltico, pois promovem aes afirmativas uma vez que, preservam a identidade legada pelos ancestrais africanos(por intermdio da valorizao das vestimentas, culinria,da preservao da natureza, respeito aos ancios e as crianas, entre outros que poderamos citar) e atuam na promoo dos direitos humanos da sua comunidade, buscando junto a rgo governamentais e ao terceiro setor parcerias a fim de efetiv-los. A tentativa constante de preservar laos com o continente africano so medidas empregadas para manter as identidades culturais da populao negra, os Terreiros foram e so plos de resistncia. Reconhecendo que o direito um instrumento de dominao social, mas tambm promotor de mudanas, na condio de agentes polticos, sacerdotisas e sacerdotes engajam-se em aes,

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associadas a entidades do movimento de mulheres, grupos do movimento negro e do movimento de mulheres negras,de defesa dos direitos humanos,almejando uma postura mais intervencionista do Estado, reconhecendo a necessidade de materializar o princpio da igualdade descrito na Constituio Federal. Aps anos de reivindicaes, em 2002, o Governo brasileiro, adotou as aes afirmativas, conjunto de polticas pblicas e privadas de carter compulsrio, facultativo ou voluntrio, com o fim de combater a discriminao racial, de gnero, de origem nacional ou social, assim como, para corrigir os efeitos da discriminao praticadas no passado, estabelecendo cotas raciais nas universidades do pas. Mais uma vez, esse carter poltico dos Terreiros ficou evidente, o Ile Omiojuaro, em conjunto com outras Casas tradicionais de candombl do Brasil, ingressou na justia buscando o reconhecimento junto ao Supremo Tribunal Federal da constitucionalidade da lei estadual que prev a reserva de vagas na Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Dou uma panormica sobre a importncia das comunidades terreiros enquanto promotoras de aes polticas, e organizao das mesmas, para mostrar mais um aspecto que as religies de matriz africana tem desempenhado ao longo dos tempos. Creio que cidadania e direitos humanos so conceitos primeiros no que se refere a construo de elementos de promoo de sade em um segmento populacional religioso. Concluindo, acredito que muito ainda h de ser feito em nosso pas pelas comunidades de terreiro enquanto reparao as comunidades. Creio ser de vital importncia o reconhecimento e visibilidade das aes polticas destas comunidades na preservao e acolhimento de seus membros em seu meio social e cultural.

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A sociedade brasileira muito tem a aprender e apreender com o que as comunidades afro-brasileiras tm a oferecer a sociedade, bastando a todos ns tirarmos a mscara do preconceito, e nos permitirmos observar o vasto campo de possibilidades, que juntos, terreiro, sociedade e Estado, possamos construir um pas mais justo e igualitrio, pensando uma sade que seja mais equitativa e assertiva, para com aqueles que tambm a compem.

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