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TEORA DEL CONOCIMIENTO I. INTRODUCCIN

I. 1. Conocimiento, creencia, verdad. (Ver Ferrater) A) Conocimiento Se plantean las cuestiones Qu es el conocimiento? Es posible? En qu se fundamenta?. A esto responde (o pretende responder) la Teora del Conocimiento, tambin llamada Gnoseologa o Epistemologa. Esta disciplina tiene varios nombres; pero normalmente cada uno tiene diferentes matices. Gnoseologa se usa poco, si acaso el adjetivo gnoseolgico. Epistemologa pertenece a la tradicin anglosajona y francesa, se asocia a conocimiento cientfico o Filosofa de la Ciencia. Teora del Conocimiento viene de la tradicin alemana (Erkenntnistheorie). El problema del conocimiento ha preocupado a todos los filsofos; pero es en la Modernidad (con Descartes y durante los siglos XVII y XVIII) cuando adquiere un papel central el estudio del conocimiento. Antes hubo acercamientos, desde Parmnides (los dos caminos del conocimiento: el de la verdad y el de la opinin), los griegos ya hablan de gnosis y de epistem (como conocimiento cientfico). En la Edad Media la pregunta sobre el conocimiento est supeditada a la pregunta sobre la realidad. La Epistemologa est sometida a la Ontologa. Pero antes de la Edad Media, San Agustn tambin se ocupa de cuestiones como la memoria, el entendimiento, etc. La pregunta sobre el conocimiento se consolida en la Modernidad cartesiana, ya hay un inters preeminente, tanto en autores racionalistas (Descartes, Malebranch, Spinoza, Leibniz) como en los empiristas (Locke, Berkeley, Hume). Todos ellos son herederos del inters que se despierta en el Renacimiento por el mtodo del conocimiento cientfico con Bacon principalmente. ste se propone transformar el conocimiento cientfico en su obra Instauratio Magna. Su prlogo (Novum Organum scientiarum) trata del mtodo. Despus Descartes escribe su Discurso del Mtodo, un mtodo de conocimiento nuevo. Todos los empiristas escriben un tratado o ensayo sobre el conocimiento. Con Kant y su Crtica de la Razn Pura culmina el proceso del giro de la Ontologa a la Epistemologa y se consolida la Teora del Conocimiento como rama de la Filosofa. Problemas que aborda. En su inicio, la Teora del Conocimiento aborda los siguientes bloques de problemas: 1. Cmo es posible hacer una descripcin del acto de conocer? 2. Es posible el conocimiento? 3. Cules son los fundamentos del conocimiento? 4. Qu formas o tipos de conocimiento hay? 1) Cmo es posible hacer una descripcin del acto de conocer? Se trata de una fenomenologa del conocimiento. Se busca describir lo dado inmediatamente (fenmeno del griego fainomenon toda apariencia o manifestacin, as del orden material como del espiritual). Qu es conocer? Es lo que ocurre cuando un sujeto aprehende un objeto. Esta definicin no es unvoca y presenta problemas: a) Segn los elementos del conocimiento que se priman, tendremos diferentes tipos de conocimiento, que son posiciones contrarias: Si es el objeto tendremos una fenomenologa realista (realismo). Si es el sujeto tendremos una fenomenologa subjetiva (idealismo). (Kantianamente, sujeto es visin intersubjetiva, no una persona, sino todos) b) Qu quiere decir aprehender? cmo se aprehende? Si el sujeto aprehende al objeto se supone la trascendencia del objeto. La Fenomenologa insiste en sujeto y objeto gnoseolgico, no reales: el objeto trasciende epistemolgicamente al sujeto. Si el sujeto aprehende al objeto, ste es trascendente y se desdobla en dos (noumeno y fenmeno)

2 su realidad en s, no cognoscible por el sujeto Otra realidad, el objeto representado y aprehendido por el sujeto. 2) Es posible el conocimiento? Hay dos respuestas radicales: NO. Escepticismo. Es ms bien una actitud o regla de conducta que una formulacin de una doctrina positiva. Insiste en la bsqueda y concluye con la abstencin o suspensin del juicio. SI. Dogmatismo. Piensa que el conocimiento no slo es posible, sino que conocemos las cosas tal y como son. Se desarrolla en la Alemania del XVII y XVIII. Es un racionalismo extremo representado, sobre todo, por Leibniz y Wolf, que recoge el racionalismo cartesiano va Leibniz. Lo normal no es ninguno de estos extremos, hay respuestas moderadas: El escepticismo moderado dice que el conocimiento tiene lmites, pero es posible. El dogmatismo moderado dice que el conocimiento es posible dentro de supuestos o lmites. Ambos confluyen y pueden llegar a tocarse. Hay autores que combaten ambas pisturas y creen que es posible e ilimitado (Descartes y Kant, por otro lado). Para Descartes el conocimiento es posible porque se parte de una evidencia que se basa en una intuicin (cgito, ergo sum). Por tanto, es posible y sin lmite. Kant, en la Filosofa trascendental o Idealismo trascendental, entiende que conocer es constituir el objeto de conocimiento en el sujeto (subjetivamente) y fuera de esto no hay conocimiento (El sujeto da acta del objeto). 3) Fundamento. Si el conocimiento es posible, en qu se fundamenta esa posibilidad? Descartes y los racionalistas lo sitan en el sujeto, en las ideas innatas. Para los empiristas, el fundamento se sita en la realidad o las cosas. Pero la realidad no es unvoca. Hay dos: La realidad sensible (impresiones o sensaciones del sujeto) La inteligible (la razn, ideas, conceptos). Si el fundamento se pone en lo sensible, tenemos el empirismo. Si se pone en lo inteligible, el racionalismo. Hay una divergencia en el fundamento para unos y otros. Pero ambos tienen varias lneas en lo que dicen qu es la realidad. a) El empirismo es muy variado, puede ser: Radical. El fundamento es la realidad sensible para todo tipo de conocimiento posible, incluso las matemticas.(El emotivismo parte del 2 Wittgenstein. Son neopositivistas empiristas radicales; pero no son el 2 Wittgenstein). Moderado. El empirismo radical no es lo que ha predominado, lo comn es el empirismo que el fundamento del conocimiento est en la realidad sensible; pero sta slo nos da la materia prima para conocer, a partir de ella eleaboramos las ideas generales e incluso abstractas (Locke) Berkeley. Su empirismo es una metafsica empirista. Lo utiliza para su visin metafsica, para rechazar el materialismo. Segn l, todo lo que existe, existe en cuanto es percibido. Todo existe por ser percibido en la mente de Dios. La existencia material no se puede dar en nada, slo somos seres de consciencia. Otro empirismo. Acepta que hay conocimientos, como los lgicos o los matemticos, que no parten del conocimiento sensible, pues estn vacos de contenido. Es el caso de Hume, un empirismo especial. b) El racionalismo tambin es muy variado: Racionalismo radical. Defiende el dogmatismo. El conocimiento se fundamenta en lo inteligible. Lo sensible es slo un reflejo o grado inferior del conocimiento inteligible. La sensibilidad est sometida al entendimiento. (Wolf, Leiibniz). Racionalismo moderado. El conocimiento se fundamenta en la razn; pero sta no es solo inteligente, est constituida por una serie de verdades evidentes (Descartes) o una serie de verdades eternas (San Agustn).

3 A partir de Nietzsche se intenta buscar el fundamento del conocimiento en la experiencia, pero en un sentido ms amplio que lo puramente sensible. Se reformula la Teora del Conocimiento que deja de ser un proceso de la consciencia y es experiencia del sujeto. (Ejemplos: el Pragmatismo de W. James, el existencialismo de Sartre. Heidegger y Ortega y Gasset son ms difciles de clasificar, quieren dar otra respuesta. 4) Formas de conocimiento. Hay diferentes formas. Atendiendo a la realidad se puede hablar de: Conocimiento sensible (basado en la realidad sensible) Conocimiento inteligible (basado en la realidad inteligible) A lo largo de la historia han recibido diferentes nombres, as Leibniz y otros hablan de: Verdades de hecho. Verdades de razn Otra clasificacin del conocimiento es: Inmediato. Se produce por intuiciones (Modelo intuitivo) Mediato. Se produce por deducciones (Modelo deductivo) Otra clasificacin del conocimiento en relacin con la experiencia, hecha en primer lugar por Kant, es: A priori. Previo a la experiencia A posteririori. Que procede o es posterior a la experiencia. Hoy se clasifica tambin por la clase de objetos a los que se dirige: De la naturaleza. Del hombre (sus acciones, valoraciones e historia) Esta distincin se da ya en Dilthey cuando separa las ciencias en Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espritu, tambin llamadas Ciencias del Hombre y Ciencias Sociales. (Texto de Cassirer) B) Creencia Es tambin un problema de la Teora del Conocimiento. Se abordar desde lo que ha dicho el pensamiento filosfico qu es la creencia. Esto no est sistematizado. La creencia ha ido asociada en algunos casos a la Fe; pero tiene un sentido ms general, no necesariamente es Fe. sta se asocia con la creencia religiosa. Esto viene de nuestra tradicin de pensamiento, la Escolstica, que durante nueve siglos (del V al XIV) asimilaba creer con tener Fe. Se presenta el conflicto entre fe y saber o conocimiento. En el pensamiento medieval se da el debate clsico entre Fe y Razn. ste se provoca cuando se define creer como tener fe, pero fe es diferente de razn. Hubo pensadores que consideraron que la Razn preparaba para la Fe. Otros que sin creer no se puede conocer nada (San Agustn, en la Confesiones: sin fe no es posible el conocimiento: creo para entender). San Anselmo dir: creo para comprender y comprendo para creer. Isaas : a menos que creas, no entenders. Para todos estos, primero es la Gracia y luego conocer (Iluminismo de San Agustn) y si hay conflicto entre Fe y Razn, tiene que claudicar la Razn y entregarse a la Fe. La filosofa de San Agustn (siglo V) es fidelista. En el pensamiento medieval, para resolver el conflicto Fe-Razn o Verdad revelada-razn, se estipula la tesis de la doble verdad: verdad de Fe y verdad racional. Con el paso a la Modernidad (siglos XVI a XVIII), la idea escolstica de que creer es tener fe se va deshaciendo. Y se tiende a considerar la creencia como algo subjetivo, como parte de la voluntad. En el Racionalismo la creencia se entiende primeramente como la evidencia de los principios innatos. En el Empirismo la creencia es la adhesin de la voluntad a la vivacidad de las impresiones. Hume critic el racionalismo y el principio de causalidad diciendo que sta no se puede demostrar, slo vemos que un suceso precede a otro y de la repeticin de esto llegamos a la creencia de que el primero es causa del segundo; pero no es demostrable, aunque haya que admitirla porque es una creencia natural. En su Investigacin sobre el entendimiento humano dice: Lo ms que se puede afirmar es que la creencia es algo sentido por el espritu que determina juicios ....

4 Dando un salto, al final del XVIII la creencia se relaciona con la libertad. El paradigma de la cosmovisin aceptado es el pensamiento de Newton: en la naturaleza todo est enlazado causalmente, no hay nada que no tenga algo que lo explique, el mundo est ordenado causalmente. No queda margen para la voluntad libre, slo se puede afirmar la libertad humana por la creencia en ella, no se puede demostrar. Kant dice: He tenido que apartar el saber para hacer un lugar a la fe o creencia (Glauben) y afirmar la libertad humana. Actuemos como si furamos libres. En la Filosofa contempornea, se intenta definir la creencia por s misma sin referirla a la libertad. Al final del XIX, Pierce, fundador del pragmatismo, se ocupa de la creencia en Cmo hacer claras nuestras ideas. Dice que la creencia es establecer un hbito y que hay diferentes tipos de creencias segn los diferentes tipos de hbitos. Otro pragmtico (W. James en La voluntad de creer) dice que la creencia es necesaria y tenemos el derecho de adoptar una actitud religiosa a despecho de la razn. Lo que se ofrece a la creencia es una hiptesis y hay hiptesis vivas y muertas. Una hiptesis viva es el lado activo o pragmtico de la razn, la creencia es una hiptesis viva que mueve a la razn a actuar. No hay razn o derecho a rechazar las hiptesis vivas. Para W. James la hiptesis religiosa es hiptesis viva. En cambio el nihilismo podra ser una hiptesis muerta. Las hiptesis se afirman aunque racionalmente no se puedan demostrar; pero si se puede creer en ellas. Esto no se da en el caso de las hiptesis cientficas. James se limita en general al tema religioso. Hubo otros intentos. Ortega y Gasset en el breve ensayo Ideas y creencias (1940) dice que la diferencia entre ideas y creencias no es de tipo psicolgica, sino que se distinguen desde el punto de vista total de la vida, es una diferencia metafsica. Las creencias son las que componen el estrato ms profundo de la conciencia humana. La creencia es el terreno sobre el que la vida se mueve. En Francia, Gabriel Marcel, cercano al crculo existencialista, en El misterio de lo otro(1940) habla de la creencia y distingue entre creer que y creer en. La primera expresin significa afirmar que alguien piensa o presume algo, es una creencia con sentido dbil, no implica conviccin; sino suposicin (creo que llover). La segunda expresin creer en tiene un sentido fuerte. Supone creer en algo existente ms ciegamente, se otorga un crdito, se da confianza, nos unimos a algo o alguien con conviccin. Subjetivamente no es una actitud pasiva, sino una actividad de adhesin. Tiene que ver ms con las emociones. Supone una entrega que implica confianza (creo en mi padre). Desde otra perspectiva, la Lgica se pregunta por los problemas que se presentan en las proposiciones de creencias. El antecedente es la Lgica de la Va Moderna de Buriadn y reaparece de la mano de Frege en Sentido y referencia. En sus estudios sobre semntica se ocupa de las expresiones del lenguaje de sentido indirecto introducido por que: creo que, digo que, sabe que, etc. En el lenguaje directo no hay problemas de referencia, sabemos que la referencia de la proposicin denota algo existente; pero cuando introducimos clusulas indirectas (creo que ...) se pierde la denotacin de existencia y no tenemos referencia. Por ejemplo la expresin: l cree que la patata es una fcula carece de referencia, pero connota un sentido. Esta solucin de Frege no satisfizo a todos. En 1960 los lgicos desarrollan una Lgica de la creencia o Lgica doxstica, diferente de la Lgica epistmica convencional usada en conocimiento cientfico. Hintikka dice que es posible hacer una Lgica de la creencia. La expresin a cree que p siempre tiene esta forma: Cap. Son enunciados de relacin en los que C (creer que) es un operador epistmico (otros operadores son: es posible que, saber que , etc.). Con los enunciados de relacin se puede trabajar de la misma manera que con los epistmicos. Los lgicos se dividieron: unos aceptan que se pueda hacer Lgica de creencias; pero otros lo rechazaron por ser idecidibles, no se pueden dilucidar lgicamente. Dentro de los primeros hubo muchos debates: unos interpretan que el operador creer que puede ser tratado de forma exhaustiva (a cree todo p) y otros piensan que no. El intento de la Lgica doxastica ha perdido inters actualmente; pero es un intento curioso. Desde los planteamientos ms antiguos hasta los lgicos modernos hemos visto diferentes definiciones de creencia. En Compendio de epistemologa de Muoz y Velarde, J. Muoz da la siguiente definicin de creencia: Una creencia es en suma un estado con contenido informativo semntico que se expresa lingsticamente bajo la forma de afirmacin y que resulta causalmente relevante de cara a la conducta de un ser.

5 Esta definicin contiene tres ingredientes: 1. Estado con contenido informativo semntico: tiene significado y denota referencia, en contra de lo dicho por Frege. 2. Se expresa lingsticamente bajo forma de afirmacin: tiene forma lgica, es una proposicin afirmativa. Se acerca a Hintikka. 3. Resulta causalmente relevante de cara a la conducta de un ser: provoca conductas, tiene un ingrediente pragmtico. El problema de la creencia es similar al del conocimiento, ambos aspiran a la verdad, se orientan a lo mismo, la verdad es el tercer elemento a analizar. (Ver texto Creencia del Compendio de epistemologa de Muoz y Velarde) C) Verdad. En nuestra tradicin occidental (la Escolstica), Sto. Toms define en De veritas: Verdad es la adecuacin de la cosa con el entendimiento (adequatio rei et intellectus). Es conformidad, asimilacin, proporcin de la cosa con el entendimiento. Esto es la verdad lgica de la Escolstica. Otro sentido de verdad es la verdad ontolgica, en la que se fundamenta la verdad lgica. La verdad ontolgica es una propiedad trascendental del ente. Se refiere a que el ente (cosa conocida) tiene la propiedad trascendental de ser verdadero (verum). Ser verum le corresponde al ente intrnsecamente. El ente es portador de verdad. La fundamentacin de la verdad lgica (como adecuacin) en la ontolgica se basa en que cualquier ente, en cuanto creado, parte de las ideas ejemplares en la mente de Dios. El entendimiento humano puede conocer la verdad por ser tambin creado por Dios y participar de la razn divina. Tanto la verdad lgica como la ontolgica se fundan en Dios, descansa sobre la Teologa. Esta interpretacin clsica empieza a hacer crisis en la Modernidad (XVII y XVIII) y llega a la crisis total con Kant. La Metafsica entra en crisis y la Modernidad se va separando del fundamento escolstico: la verdad ontolgica. sta ya no se acepta por depender del ente y no poder ser captada por el entendimiento humano, en cuanto est aparte del entendimiento divino. Este giro hace que ya no tenga sentido preguntarse por la verdad ontolgica; sino slo por la verdad lgica. Los entes pierden la esencia de verdad, desechamos que la materia del conocimiento (el ente) sea portadora de su verdad. La materia es mltiple, cambiante y diversa y no se puede fundamentar un criterio de verdad sobre ella. El criterio de verdad en la Modernidad es ahora slo formal: es verdad la concordancia del pensamiento con las leyes lgicas, es el criterio de no contradiccin (Leibniz). Se desgaja la Metafsica y nos quedamos slo con la verdad lgica. Esto no es sostenible para Kant: la adecuacin a las leyes lgicas es condicin necesaria, pero no suficiente. Para determinar la verdad del conocimiento hay que atender al contenido. El criterio formal es vlido para el conocimiento en cuanto forma; pero sta est vaca de contenido. El criterio formal slo sirve para los juicios analticos, que son slo formales y estn vacos de contenido, como los de la Lgica; pero no podra dar cuenta de los juicios sintticos que proceden de la experiencia y son los que amplan el conocimiento. Kant lleva el problema de la verdad del conocimiento a los juicios sintticos a priori. Estos son formales, universales y necesarios, por ser a priori. Como sintticos tienen contenido. La posibilidad de los juicios sintticos a priori depende de las condiciones a priori en el sujeto universal de conocimiento. Los juicios sintticos a priori dependen de la capacidad del sujeto del conocimiento o condiciones a priori que tenemos. Las condiciones a priori son trascendentales (en el sentido de que las ponemos) y son para la sensibilidad pura el espacio y el tiempo y las categoras. Kant da un giro copernicano al problema del conocimiento: hemos pasado de las cosas como portadoras de verdad, como adecuacin de la cosa al conocimiento, a que el conocimiento del objeto pasa por el conocimiento de nuestra forma de conocer. Las condiciones de posibilidad de la experiencia y por tanto del conocimiento, son las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. (Prlogo de la CRP). Esto es resumen de porqu llam a su filosofa trascendental: por que se ocupa no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos. Kant sita la verdad en el terreno de los juicios sintticos a priori, rechaza el concepto material de la

6 verdad escolstica: no es posible situar en las cosas mismas la propiedad de verdad. La verdad es propiedad de los juicios, no de la cosas. En el siglo XX los filsofos rechazan que pueda haber un criterio de verdad tanto formal como material. Son los que pertenecen al Crculo de Viena, iniciadores de la Filosofa Analtica (Schlick, Frank, Carnap, etc.). son filsofos lgicos que reavivan que reavivan las ideas de Kant y se adhieren a ellas: la verdad no puede pertenecer al ente o materia y la pregunta por la verdad carece de sentido por ser pregunta por la esencia y dado su corte analtico carece de sentido. Slo se puede analizar qu significa verdad cuando aparece en expresiones que contienen el predicado de verdadero o falso, no hay otra manera de ocuparse de ella. Si la verdad se sita en el anlisis de esos enunciados, se desplaza el problema al plano lgico lingstico o plano proposicional, estamos en el plano del lenguaje. Nos apartamos de la idea de verdad como propiedad del objeto (plano ontolgico), tambin nos apartamos de la verdad como propiedad de los juicios (Kant) y nos vamos al plano proposicional. Carnap dice que cuando analizamos los predicados verdadero o falso vemos que no aumentan el contenido significativo del enunciado, slo funcionan como afirmacin o negacin. (Decir: Es verdad que Pars est en Francia es lo mismo que decir: Pars est en Francia). Para el Crculo de Viena la verdad est en el plano lingstico, la verdad es propiedad de las proposiciones, no de las cosas ni de los juicios. Es un giro lingstico o al plano de los signos. Para Carnap verdadero o falso no son predicados que sumen algo al enunciado, sino afirmacin o negacin. El problema de la verdad es ahora el problema de la validacin de las proposiciones. Se desecha el valor sustantivo de verdad. La pregunta ahora es: qu significa que una proposicin es verdadera? La respuesta no es unvoca, depende de qu proposiciones estamos hablando. Hay proposiciones formales y proposiciones fcticas, la respuesta ser diferente para cada una de ellas. En las primeras no se necesita salir a la experiencia, basta con el anlisis interno (lgica formal o material). Las fcticas se validan de forma diferente, hablan de los hechos y para su validacin se requiere contrastarlas con los hechos, hay que salir a la experiencia. Este problema viene de atrs; pero en el Crculo de Viena se hace ms grave. El problema es cumplir las exigencias del conocimiento de contrastar las proposiciones con los hechos. Es la problemtica del saber emprico en general: el problema de la verificabilidad, que dar lugar a la fasbilidad de Popper. Contrastar las proposiciones con los hechos nos lleva al problema del criterio de verdad para hacerlo, es decir, volvemos al inicio: se sita en los objetos? (volvemos a la Escolstica), se sita en la subjetividad trascendental? (volvemos a Kant), en el plano lgico - lingstico? (Crculo de Viena). A la pregunta por el criterio de verdad hay una diversidad de respuestas posibles y de aqu surgen las diferentes teoras del conocimiento y la clasificacin de las teoras de la verdad. I. 2. Teoras de la verdad. En la clasificacin de las teoras de la verdad se usa el trmino verdad en el sentido alemn de Wahrheit y no en el veracidad (Wahrhagtigkeit). La veracidad implica confianza, algo es veraz si es fiable, es ms prxima a la creencia. Se puede predicar de alguien que tiene una actitud veraz o sea autntica o fiable. Se ver Verdad en sentido epistemolgico y se refiere slo a los enunciados, proposiciones o manifestaciones; pero no a las actitudes. La verdad es la idea clave de toda epistemologa. Toda teora del conocimiento ha tomado su posicin en relacin con ella. Pero un mismo pensador puede sostener una teora de la verdad en un momento y cambiar a otra. Resulta difcil hacer una clasificacin que incluya todas las teoras. Hay que buscar un criterio; pero ninguna clasificacin es exhaustiva. La proposicin del profesor Velarde es aplicar el criterio de seguir la propia estructura de la idea de verdad. En esta estructura entran tres componentes: sujeto, objeto y lenguaje o signo lingstico. Basada en este criterio se obtiene una clasificacin bastante completa. As tenemos: 1. Teoras de la verdad que ponen sta en uno slo de los elementos o componentes (por ejemplo: sujeto). Son las teoras monistas. 2. Si se entiende que la verdad est en la relacin binaria entre cualquiera de los tres objetos, tenemos las teoras relacionales.

7 A) Teoras monistas. No tienen nada en comn entre s, slo la unicidad de la verdad, la verdad es una. Se pueden distinguir las siguientes, segn dnde se site la verdad: a) En el objeto como propiedad del ente (Escolstica). Pero el objeto puede entenderse diferentes maneras: Si el objeto es ser, tenemos las teoras monistas metafsicas del ser. Si es el objeto fsico corpreo o material, tenemos las teoras fisicalistas. Si se entiende el objeto como esencia o idea platnica, entonces se tienen las teoras esencialistas. b) Si se sita en el sujeto, tenemos: El sujeto es portador del criterio de verdad; pero es sujeto emprico o psicolgico. Son las teoras subjetivistas empricas o teoras psicolgicas. Si se trata de la verdad del sujeto del conocimiento, tenemos la teora subjetivista trascendental. La verdad reside no en el sujeto psicolgico, sino en el sujeto trascendental. c) Si la verdad est en el lenguaje, son las teoras de la verdad lingstica. Pueden ser: Teoras lingsticas prescriptivas: el lenguaje es modelo normativo para la verdad. Teoras lingsticas descriptivas: el lenguaje describe la verdad, la descripcin permite describir la verdad. (Ver texto de Tarski) Cada uno de los siete tipos anteriores representan varias teoras, son las primeras formas de agrupamiento: los siete modelos monistas, son: 1. Teoras metafsicas del ser. Entiende el objeto en el sentido metafsico del ser. Su primer modelo se remonta a Parmnides en el Proemio al Poema del Ser: La va de la verdad es la va del ser, que es uno, necesario e inmutable y contiene todas las verdades. Verdad es sinnimo de ser. Acceder al ser es acceder a la verdad. La va de la verdad es opuesta a la de los sentidos, que dan apariencias, pluralidad, engaos. Esta va debe ser desechada, aqu no hay conocimiento verdadero. Esta concepcin la hereda Plotino. El ser de Parmnides es el Uno que constituye el mundo inteligible. El mundo sensible es un reflejo o emanacin del mundo inteligible. El mundo inteligible es verdad, el resto son apariencias y no le corresponde la verdad. El neoplatonismo influye en S. Agustn (siglo V) y S. Anselmo (siglo XI), tambin en Avicena. Se conforma as el concepto de verdad ontolgica. Verdad y ser son inseparables y su referencia es Dios. La verdad se asigna a Dios en cuanto ser o inteligencia suprema, que es causa de todos los dems conocimientos. En el modelo ontolgico del ser en la teora de la verdad clsica, representada por Parmnides, el neoplatonismo, etc., Velarde incluye a Heidegger. Para ste el hombre es el ser-ah (Dasein). Muestra que la esencia (ser) y la existencia (ah) son inseparables. La verdad ser el desvelamiento del ser (la esencia). No puede ser adaequatio, es descubrimiento. Es una visin unitaria del Dasein como desvelamiento, como aletheia. Desde Platn la verdad es ontoteolgica; pero en los presocrticos la verdad es aletheia como desvelamiento de la esencia. Heidegger pretende una teora de verdad como aletheia de la unidad indisociable de ser y esencia: la esencia de la verdad consiste en la verdad de la esencia. (Ver texto). Pregunta por la verdad de la esencia. Segn la tradicin ser es diferente de ente, para l no. Se despeja en la verdad de la esencia. Vuelve a la historia del ser, hay que volver a los presocrticos (ya lo hizo Nietzsche). En Ser y tiempo no se desarrolla la propuesta por la verdad del ser. Camino de la Metafsica que va de verdad hacia existencia, a partir del Dasein .. concepto unitario de esencia y existencia. Oponerse a sujeto como predicado con el ser (idea que en verdad). Frente a la tradicin: no pensar en representaciones ni conceptos, sino en ser.

8 2. Teoras fisicalistas. Sitan el criterio de la verdad en el objeto; pero consideran el objeto del conocimiento no como ser, sino en el sentido de objeto fsico o corpreo. No creen en el ser en el sentido metafsico, sino en el objeto fsico. El modelo se retrotrae a los atomistas (Demcrito). El fisicalismo se puede presentar de diversas maneras: Mecanicismo Atomismo Materialismo Naturalismo La tesis comn es que las relaciones y operaciones con la verdad slo se dan cuando se refieren al objeto fsico. En sus versiones de los siglos XVIII y XIX, estas teoras se basaban en la mecnica newtoniana para describir todos los cambios de la naturaleza. Es la versin mecanicista. La versin ms actualizada del fisicalismo, el Naturalismo, est basada en la Biologa. Monod en su Ensayo sobre la filosofa natural de la biologa moderna concluye: todo lo que existe en el universo es fruto del azar y la necesidad. (ver pag. 220 Velarde). Dentro del fisicalismo est el neopositivismo del XX. Todos los trminos y enunciados pueden ser reducidos a lenguaje fsico. La verdad se puede reducir al lenguaje de la Ciencia. Se propone la unidad entre Ciencia y conocimiento segn el modelo de la Fsica. Carnap propone el ideal de la Ciencia unificada y el modelo del lenguaje de la Fsica. En Psicologa en lenguaje fsico defiende que no hay sino una clase de objetos que son los acontecimientos fsicos, segn una ley comn. (ver pag. 222 Velarde). Teoras esencialistas. Son aquellas que entienden a la esencia como el objeto del conocimiento, no el ser metafsico ni el fsico. Proceden del Platonismo: la verdad reside en el plano de las Ideas o esencias. stas son subsistentes por s mismas e independientes del sujeto. De Platn se traslada a Plotino, que sita las ideas en la Inteligencia (Nous) del Uno. Esta va nos lleva a San Agustn: la verdad es, como las esencias, una, necesaria e inmutable, porque forma parte de las ideas ejemplares en la mente divina. En la Filosofa contempornea hay muy pocas teoras esencialistas. Meinong defiende que los nmeros son objetivos y son verdaderos cuando son hechos (son el caso), y constituyen los objetos del juicio. Meinong influye en Russel en su primera fase (1904) en la que es esencialista y su Teora de la verdad tambin lo es: las proposiciones son complejos atemporales de trminos que poseen una peculiar unidad interna. Por tanto, al igual que para Meinong, la verdad o falsedad de las proposiciones es objetiva con independencia de que existan, se refieren a esencias y no a existencias. Las proposiciones tienen ser: hay proposiciones verdaderas y proposiciones falsas como hay rosas blancas y rosas rojas. Dentro de las teoras esencialistas tambin se puede encuadrar la primera fenomenologa de Husserl. Influido por Brentano (de posicin ms psicolgica) dice que todos los actos mentales son intencionales; estos son ideales, distintos de los objetos reales, y se dan en la esfera ideal. A esta esfera se asciende por el mtodo fenomenolgico (reduccin metodolgica) que nos lleva a la intuicin de las esencias. Las verdades son esencias puras que se dan en una esfera ideal, emanan de la esfera ideal que est poblada por los juicios verdaderos. Llegar a la verdad implica llegar a la intuicin de la esencia. (Investigaciones lgicas 1900-1902). Teoras subjetivistas empricas (psicologismo). Para estas teoras la verdad no reside en el objeto, sino en el sujeto; pero entendido ste como sujeto psicolgico. Explica la verdad como proceso psicolgico. Lo que encontramos siempre como componentes de la verdad son actividades o productos psquicos. A principios del XX Fries y Bencke se oponan al idealismo post-kantiano e interpretaban la forma a priori en sentido psicolgico. El conocimiento es una operacin psquica y el intelecto

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9 humano posee en s la potencia necesaria para el conocimiento completo y para la adquisicin de la verdad. Fries y Bencke no son filsofos; pero influyen en la filosofa de principios del XX. La Epistemologa se bas en posiciones psicologistas. Wundt reduce la Teora del Conocimiento a una qumica de los juicios, que no es ms que una Psicologa del Pensamiento. En su filosofa ls verdad no es ms que las circunstancias psicolgicas en las que se da la verdad. El Principio de no contradiccin no es una ley lgica de la razn que rige el entendimiento; sino una ley psicolgica que se sigue de manera espontnea para evitar caer en contradicciones. Los empiristas ingleses comparten esta postura. Stuart Mill es heredero de Hume y defiende su asociacionismo y dice que nuestro conocimiento est formado por asociacin de ideas y podemos descomponer todas las operaciones del espritu hasta llegar a las ltimas sensaciones, que se asocian entre s de manera espontnea o natural. Las leyes de la psicologa de la asociacin de ideas son las que explican que se produzcan las creencias racionales, que produce la creencia en el principio de verdad. (Un sistema de lgica racional e inductiva J. Stuart Mill, 1843). 5. Teoras subjetivistas trascendentales (idealismo). El criterio de verdad est en el sujeto; pero no en el sujeto psicolgico, sino en el sujeto del conocimiento. El paradigma es Kant. En Kant la actividad de sntesis del sujeto del conocimiento (trascendental) es lo que hace posible el conocimiento y la verdad. En esa sntesis (con espacio y tiempo y las categoras) se configura el conocimiento. La verdad tiene un sentido intersubjetivo, se comparte. Despus de Kant, el idealismo busca la unidad incondicionada. Se distingue: Idealismo subjetivo de Fichte. La verdad est en el yo absoluto que precede al Yo emprico y al no-yo y que constituye el punto de partida absoluto de la filosofa y el punto de llegada de todo el saber humano. Idealismo objetivo de Schelling. La verdad est en la autoconciencia, donde hay identidad entre representado y representante. (A un paso de Hegel). Husserl, en su segunda parte, es el representante ms claro de las teoras subjetivistas trascendentales. Para l la Fenomenologa es una descripcin de la conciencia pura o Yo puro y de las funciones del conocimiento (de la construccin trascendental de los objetos) que dependen de esa conciencia pura. Por tanto, el mtodo fenomenolgico (fenomenologa trascendental), que describe el proceso de la conciencia (funciones sintticas del Yo puro) es, al mismo tiempo, la lgica de la verdad, la lgica de la ciencia absoluta. Verdad es lo que decimos cuando describimos. (ver texto 239). En el acto del conocimiento, cuando se ejerce la funcin sinttica, se puede descubrir la verdad. El conocimiento es la construccin trascendental de objetos. En el acto del conocimiento se puede descubrir el Yo puro. El ideal de conocimiento es el conocimiento de s, del Yo puro, de la conciencia. El Yo puro es sntesis categorial (formacin de concepto que se aplica sobre lo dado ordenado espacio-temporalmente). Husserl viene de Fichte: que coloca el principio supremo del saber principio incondicionado y objetivo, idntico y al mismo tiempo sinttico- en el Yo. (ver texto 572). Husserl habla de intuicin de esencias, usa la duda metodolgica, es platnico en parte. Teoras lingsticas prescriptivas. La verdad est determinada por la estructura lingstica. La verdad queda reducida al lenguaje. Estn relacionadas con el relativismo lingstico de la 2 mitad de XX (Sapir, Whorf, etc.). sostiene que la estructura global de la lengua ejerce un influjo diferencial sobre el pensamiento del que lo habla. La diversidad de lenguas implica la diversidad de pensamientos. La Filosofa analtica comparte parcialmente la tesis del determinismo de la lengua sobre el pensamiento. Se basa en el Wittgenstein del Tractatus, donde se encuentra una tesis lingsticoprescritiva de la verdad. En esta es importante la nocin de tautologa. Wittgenstein propone un doble criterio de verdad para las oraciones asertivas: son verdaderas o falsas si son analticas o

6.

10 contradictorias respectivamente (Para la ciencias formales); o bien, si se pueden comprobar experimentalmente o no (Para la ciencias empricas). En el lenguaje formal se puede establecer una cadena de deducciones de unos teoremas (verdades del sistema) a otros. Esto es posible por la naturaleza tautolgica de los teoremas. Esta garantiza su deductibilidad, se puede decir, por tanto, que las matemticas son una gigantesca tautologa, pues los teoremas matemticos son teoremas lgicos. Otros filsofos tambin entienden la verdad en este sentido. Ayer dice que Wittgenstein tiene razn: las verdades de las ciencias formales, tanto la Lgica como las Matemticas, son tautolgicas, es decir, a priori, universales y necesarias. Va ms all y dice que en el terreno de las ciencias formales el uso de las tautologas es prescriptivo y no convencional. En rigor, extremando la posicin de Wittgenstein, slo cabe hablar de la verdad en esta condicin tautolgica. 7. Teoras lingsticas descriptivas. Segn estas teoras, la verdad no es la prescripcin, sino una funcin del lenguaje. Arranca del 2 Wittgenstein (Investigaciones psicolgicas), segn el cual, la Filosofa tiene que servir para describir el uso del lenguaje. El anlisis del lenguaje corriente permite deshacer los malentendidos filosficos. Entre ellos est la verdad, producto de un malentendido. Si tenemos una mosca dentro de una botella, lo nico que se le puede ensear es a salir de ella. La modalidad ms simple de estas teoras es la que considera las verdades necesarias (=analticas) como objeto de conveccin (Wisdom y Lazerowitz). La verdad es fruto de convencin o reglas lingsticas; fruto de la presuposicin de ciertas reglas. Para encontrar la verdad hay que describir el uso lingstico y all se encontrar la convencin que dio lugar a esos usos. Las oraciones que expresan la verdad contienen convenciones lingsticas. La regla lingstica sobre la que descansa la idea de verdad es la sinonimia. Si est bien hecha, en la sinonimia se expresa la verdad. B) Teoras relacionales de la verdad. La verdad no se reduce a uno de los componentes (sujeto, objeto y lenguaje), sino que es producto de la relacin binaria entre esos componentes. Las posibilidades de relacin, siendo indiferente el orden, son seis: 1) O O: Teoras objetuales de la verdad 2) O S : Teoras de la verdad como adecuacin 3) O L : Teoras de la verdad como correspondencia 4) S S : Teoras intersubjetivas de la verdad (sociologistas y pragmatistas) 5) S L : Teoras de la verdad como funcin expresiva 6) L L : Teoras de la verdad como coherencia sintctica Fuera de su carcter de ser relaciones binarias, no tienen nada en comn. 1. Teoras objetuales de la verdad La verdad se da en la relacin entre objetos fsicos. Son teoras raras. Cohen (Razn y naturaleza) sostiene una visin naturalista de la verdad porque tiene tambin una visin naturalista de la racionalidad: la razn est inserta en la naturaleza y los principios lgicos y matemticos pueden se considerados no slo como principios de inferencia aplicables a todos los sistemas, sino tambin como descripciones de ciertas relaciones invariantes abstractas, que constituyen un orden caracterstico de un objeto cualquiera. La verdad constituye una relacin real entre objetos naturales cualesquiera. Es una teora poco sostenida, se hace extrao separar la verdad del sujeto o de la conciencia. 2. Teoras de la verdad como adecuacin Tienen en comn el plantear la cuestin de la verdad sobre la base de un esquema de conexin entre los trminos sujeto-objeto. Este esquema es solidario de la tradicin metafsica espiritualista de tipo dualista: que se ha explicado de diferentes maneras: espritu-cuerpo; razn-experiencia; sujetoobjeto; etc. Se conocen como modelo adecuacionista.

11 Este tipo es frecuente en la Escolstica medieval en la que el dualismo metafsico era preponderante. Es la doctrina oficial del tomismo, bajo la formulacin: veritas est adaequatio rei et intellectus. Se trata de verdad lgica. En esta doctrina el conocimiento es la asimilacin de un cognoscente a algo conocido. En la Filosofa contempornea, Velarde incluye dentro de estas teoras la propuesta marxista de Lenin (Cuadernos filosficos). ste parte del dualismo entre objeto y sujeto. El conocimiento se dirige del sujeto al objeto, del concepto subjetivo al objeto, a la verdad. La verdad es producto del proceso dialctico entre la objetividad y la subjetividad; proceso que consiste en el acercamiento eterno e infinito del pensamiento hacia el objeto. La naturaleza se refleja en el sujeto, en su pensamiento. La verdad es cuando se produce la adecuacin entre ambos. Las formas y leyes lgicas no son una cscara vaca, sino el reflejo del mundo objetivo. 3. Teoras de la verdad como correspondencia entre objeto y signo lingstico. Se parte de la separacin en dos planos: el proposicional y el objetual. La verdad es la correspondencia entre ambos planos. Son antiguas, ya Aristteles entiende que la verdad es correspondencia o isomorfismo que se da entre un enunciado (logos) y la cosa (pragma). En la Metafsica dice: es falso decir de lo que es que no es o de lo que no es que es; y verdadero decir de lo que es que es o de lo que no es que no es. Para Aristteles el conocimiento es como un organon y lo sita en la Filosofa Primera o Metafsica, entre lo ms abstracto. En Platn hay un concepto parecido (Teeteto), de donde lo habra tomado Aristteles; aunque ste sigue por otros derroteros. Los estoicos tambin sitan la verdad en la correspondencia del enunciado con la cosa, segn Digenes Laercio en Vidas de filsofos ilustres, dicen que: el enunciado es de da es verdadero si realmente es de da y falso, si, en realidad, no es de da. En la Filosofa contempornea, aunque con otra formulacin diferente, teora de la verdad como correspondencia ha sido propugnada por Wittgenstein. (ver pag. 256). Pero Tarski es el mximo representante de la teora de la verdad como correspondencia (ver pag. 258 y hojas sueltas). Verdad es la correspondencia entre el nombre de una oracin (metalenguaje), que funciona como sujeto, y esa oracin en lenguaje objeto, que funciona como objeto. La verdad es una funcin proposicional entre metalenguaje y lenguaje objeto. (Sera decir que la verdad se da cuando decir que: XXXXXXXX es verdad, es equivalente a decir XXXXXXXX?). 4. Teoras intersubjetivas de la verdad (sociologistas y pragmatistas). Se relaciona sujeto sujeto. Pertenecen a esta clase todos los tipos en que la verdad se establece por el principio de autoridad. La relacin intersubjetiva es asimtrica, se asume lo que dice otro. Un ejemplo es el Misticismo y las filosofas afines a ste, como el Tradicionalismo Catlico. De Bonald defiende que la verdad se refiere al lenguaje; pero ste es producto de una revelacin divina. En Legislacin primitiva dice que la base de la verdad es el origen divino del lenguaje humano, la palabra no puede ser invencin del hombre (piensa su palabra antes de hablar su pensamiento), sino que ha de deber su origen a una revelacin divina. El hombre recibi de Dios, por medio del lenguaje, ciertas ideas y verdades. Todo saber ha de ser buscado en la tradicin del lenguaje, reducido a revelacin primitiva, y el consenso social o recuerdo comn se erige en criterio de verdad. Otra posicin sociologista es el sociologismo positivista de Durkheim. Para ste la oposicin entre lo verdadero y lo falso se reduce a un problema de acuerdo o desacuerdo social. El signo caracterstico de la verdad es la entente social (acuerdo de los espritus). En sus reglas dice que el principio de no contradiccin tiene como base fundamental la necesidad de una entente social. Cuando hay una estructura social diferente, hay estructuras de pensamiento diferentes. (pag. 262) La versin ms actual es la de Habermas en su Teora de la verdad de 1973. parte del supuesto de que los hechos no son cosas o eventos sobre la faz de la tierra que puedan ser vistos, odos o sentidos, sino que los hechos son derivados de los estados de cosas, y los estados de cosas son el contenido proposicional de los enunciados. Parte de una definicin lingstica de hecho y sita el

12 problema de la verdad en una cuestin discursiva. (pag. 263-264): no se valida por la experiencia, sino por exigencia del lenguaje, gobernada por la idea del consenso del discurso con sus requisitos: Lgica del discurso Situacin del habla ideal. Slo en sta se puede alcanzar el consenso porque todos los participantes pueden intervenir y contribuir en plan de igualdad. La validacin se da por el consenso que slo se alcanza con el habla ideal: todos tienen una posicin simtrica en la validacin del lenguaje. Es la validacin democrtica. Otra posicin que defiende la teora de la verdad intersubjetiva es el Pragmatismo. Este se inicia en USA como reaccin frente al idealismo post-kantiano. Para el Pragmatismo el conocimiento tiene que ser tratado en trminos de experiencia. El fundamento de la verdad es la accin del sujeto. Pierce, fundador del Pragmatismo, dice en Mi alegato a favor del pragmatismo que el sujeto epistemolgico tiene relacin con las cosas a travs de ideas, que son parciales y limitadas a su campo de experiencia, luego no se puede decir que la realidad sea como dice cada uno (huye del relativismo). La verdad depende la opinin adoptada por la comunidad de cientficos y es fruto de todas las investigaciones en el futuro. El xito o la utilidad es el nico criterio para establecer el criterio de verdad. Se entiende la verdad en un sentido colectivo, no individual. Este proceso se alarga en el tiempo: en un futuro ilimitadamente remoto, la humanidad conseguir desvelar el misterio de la realidad. 5. Teoras de la verdad como funcin expresiva. En estas teoras se relaciona el sujeto y el lenguaje. Se inician con el 2 Wittgenstein (Investigaciones filosficas). Entiende el lenguaje reducido a su funcin pragmtica. El lenguaje se constituye por juegos lingsticos y estos son los que conforman el lenguaje y expresan la forma de vida de los sujetos que hablan. A partir de Wittgenstein, la Filosofa Analtica analiza el lenguaje en los actos de habla, en un sentido literalmente pragmtico. Austin (Sentido y percepci) habla de las proposiciones o expresiones realizativas o preformativas: hay enunciados que no sirven para describir o informar, pero tienen una funcin expresiva, son actos del sujeto hablante que forman parte de su comportamiento (yo juro; yo prometo; aseguro; etc.). Strawson (Ensayos lgico lingsticos) se ocupa de las expresiones realizativas y las ampla con la expresin esto es verdad, que tendra funcin expresiva y sera tambin una expresin realizativa o preformativa segn Austin. El anlisis de la verdad se reduce al uso lingstico como comportamiento, en Austin y Strawson. Quine (Filosofa de la Lgica) se ocupa de las oraciones y dice que la verdad es desentrecomillar . el trmino verdadero aplicado como predicado a una oracin como: la nieve es blanca es verdad, no aade nada, no es predicado; sino que acta: traduce la oracin. No es predicado con contenido cognoscitivo; pero da mayor valor expresivo. En ninguno de los tres filsofos anteriores (Austin, Strawson y Quine) se encuentra una teora sustantiva de la verdad. Est limitada a la relacin entre las oraciones y a la funcin pragmtica. 6. Teoras de la verdad como coherencia sintctica. Queda slo el criterio relacional lenguaje-lenguaje, entendido como de signo con signo. Se mantiene en el plano lingstico. Se toma el modelo del formalismo de Hilbert (Fundamento de Matemticas) (pag. 275-277). Este modelo ha influido en el estructuralismo y en el neopositivismo de Carnap. En el estructuralismo la verdad es la validez dentro de una estructura formal. La verdad reside en la deduccin lgica a partir de premisas fijadas arbitrariamente (o de otro modo) por los axiomas. La teora ms importante es la de Carnap (pag. 280).

13 I. 3. La pregunta por el conocimiento en sus orgenes. 1. Platn. (Ver texto de la Repblica L. VI) Hay diferentes maneras de interpretar a Platn: Crombie (Anlisis de las doctrinas de Platn) es interpretativo. Enfoca a Platn menos mstico, pues se centra en su epistemologa. No es tan trascendente ni ontoligizante. Es menos idealista y ms inmanente. Cornford es ms descriptivo de la teora del conocimiento platnica y no la relaciona con el resto de su doctrina sobre la doxa, la episteme,los grados de conocimiento y las partes del alma. Ross trata la teora de las Ideas desde el punto de vista ontolgico. Todos los aspectos estn supeditados a ello. Vernant habla del contexto, del origen del pensamiento griego. Establece las coordenadas histrico sociales. Lled hace un anlisis en la Introduccin de las Obras Completas de Platn en Gredos. En todo caso y desde cualquier perspectiva, se puede decir que Platn se interes por la doctrina de la episteme (saber o ciencia), que se opone a la mera opinin (doxa). El saber o episteme no es cualquier conocimiento, tiene que ser cierto y exento de error, tiene que tener fuerza veritativa: si s que p, entonces p es verdad. Si opino, puede ser verdad o falso. La pregunta por la episteme aparece en todos los dilogos de Platn; pero ms sistemticamente en el Teeteto, dedicado a la ciencia y donde aborda el problema de la verdad. En este Dilogo Platn sita, en el principio, el saber en la doxa, en el mbito de la opinin: el saber debe ser una opinin verdadera; pero inmediatamente dice que la opinin puede ser verdadera o falsa. Entonces dice que es una opinin verdadera; pero la verdad debe estar garantizada y basada en razones (?). En el Teeteto y en el Menon, Platn entiende que el objeto de la opinin y del saber no tienen porque ser diferentes; pero luego lo rechaza en la Repblica y el Timeo: opinin y saber no pueden tener el mismo objeto. En la Repblica dice que a formas de saber diferentes deben corresponder objetos de conocimiento diferentes. Distingue entre la doxa que es cambiante y falible del saber que est totalmente libre de error. El saber no es de cualquier cosa, su objeto son las Ideas, inmutables y fijas. El objeto de la doxa son las cosas cambiantes, el mundo del devenir, y no puede haber saber de ellas, las Ideas no cuentan nada en este mundo. La doxa se equipara al conocimiento sensible y la episteme al racional o conocimiento inteligible. Tambin hay grados de conocimiento en ambas clases de conocimiento: 1. En el sensible: La sensacin (pistis) La creencia u opinin (doxa) 2. En el inteligible: El conocimiento discursivo (matemtica o dianoia) La noesis (dialctica) Estos grados se corresponden a la propia ascensin epistemolgica que el alma hace en la rememoracin. En el Menon, que trata sobre si la virtud puede ser enseada, Scrates hace que, mayeticamente, el esclavo vaya resolviendo problemas geomtricos complejos. Eso es posible porque conocer es ms bien reconocer, recordar lo que anteriormente sabamos. Segn el mito de la reminiscencia, el conocimiento no procede del exterior, siempre procede del alma misma, que lo recuerda en el proceso de reminiscencia. En el Teeteto Platn critica el relativismo de los Sofistas, acusndoles de sensualistas o ligados a los sentidos. Tambin critica la fsica de Herclito, siguiendo en ello a Parmnides. Platn no se interesa slo tericamente por el conocimiento, tiene implicaciones ticas: no sera lcito o moral fundar lo justo sobre lo til; como lo hacen los Sofistas. La pregunta por el conocimiento tiene tambin carcter moral. Hay que conocer lo que es justo por s mismo.

14 En la segunda parte del Teeteto dice que una opinin cualquiera puede aparentar ser ciencia. La apariencia nos puede llevar a la confusin y tomarla por saber verdadero. Platn da cierto papel a los sentidos y acepta que el alma tiene una actividad relacionada con ellos. Cierra hablando del error, que es tomar como opinin verdadera lo que no lo es. define la episteme confusamente, pues habla ms bien de lo que no es. dice que episteme es doxa verdadera acompaada de razn (?); pero esto no lo mantiene en la Repblica. El conocimiento en Platn no se puede separar de su Teora de las Ideas. La separacin del conocimiento sensible y el inteligible est relacionada con la separacin de las Ideas y las cosas. El dualismo ontolgico ocasiona la divisin epistemolgica. La doctrina del conocimiento platnica atraviesa otros temas y da lugar a mitos (Caverna) y al smil de la lnea. Segn Crombie no se puede entender a Platn sin su doctrina del dualismo ontolgico. La separacin ontolgica se corresponde con la separacin epistemolgica: Separacin epistemolgica Separacin ontolgica Doxa Mundo sensible Episteme Mundo de las Ideas Esta dualismo da lugar a los mitos conocidos, como el de la caverna. En Repblica L VII, aparece el smil de la lnea: Doxa Episteme _______________________ _______________________________ eikasia pistis dianoia noesis (figuracin) (creencia) (matemticas) (dialctica) dianoia es el pensamiento discursivo o deductivo, un conocimiento caracterstico de los saberes matemticos. Aunque muy importante no es el supremo. ste es la dialctica. Platn dice poco de ella: es el saber propiamente filosfico. Es conocimiento racional que no se somete a la imagen sensible ni a la deduccin matemtica. Lo define negativamente: es un saber en sentido absoluto, no es particular, engloba a todas las ciencias, saber o episteme en sentido absoluto. Segn Crombie, entender la dialctica pasa por entender como se espresa Platn en otros campos de su filosofa. Una idea clave es el chorismos o separacin tajante entre el mundo sensible del devenir y el inteligible de las Ideas o del Ser. Este dualismo ontolgico se refleja en el epistemolgico, en la separacin doxa episteme. La separacin o dualismo se da en otros aspectos como en el alma cuerpo del ser humano. En el Fedn llama al cuerpo crcel del alma. El alma tiene tambin partes y la parte racional pertenece por naturaleza al mundo de las Ideas. El alma ha tenido conocimiento de las Ideas; pero se olvida de ellas al encarnarse en el cuerpo. El conocer las Ideas es reconocerlas. Las Ideas se recuerdan cuando nos enfrentamos a los seres fsicos en los que encontramos semejanza, contraste, identidad o diferencia. El recuerdo de lo que se olvid al encarnarse el alma en el cuerpo es la anamnesis o reminiscencia. Habla de ello en el Menn (sobre la virtud), el Fedn (sobre la inmortalidad del alma) y el Fedro (sobre la belleza). En Teora del Conocimiento, Platn defiende que el conocimiento pasa por un innatismo material y no formal solamente, por el que conocemos materialmente: tenemos contenidos y sabemos contenidos. (Innatismo formal sera que poseemos facultades innatas para conocer, como dice Descartes son el germen o como las Categoras de Kant, que son formas que rellenamos). Platn es el iniciador del Idealismo. Parmnides es un precedente; pero Platn lo hace ms extenso. En Platn lo sensible tiene el papel de desencadenar la reminiscencia. La Teora del Conocimiento platnica tienen reflejo en otras doctrinas: en la Repblica el gobernante ideal es el filsofo, pues ha cumplido el ascenso epistemolgico desde la pistis a la dialectik y tiene capacidad para conocer la Idea de Bien, luego debe gobernar. La Dialctica integra todo conocimiento posible, terico y prctico. Aristteles critica esto: no admite divisin entre ambos conocimientos.

15 Crombie hace una lectura de toda la doctrina platnica fundamentndola en su teora del conocimiento. Ross dice que hay que partir de la base ontolgica de las Ideas y no de su epistemologa: todo Platn debe ser ledo a partir de esa base ontolgica. (Texto del Fedro)

16 2. Aristteles. Segn Jaegger, la obra de Aristteles se divide en tres perodos: 1) La poca de Atenas: Dilogos sobre filosofa; Protpticos; Libros I y II de la Fsica; parte de la Poltica; Del alma 2) En Assos, Mitilene y Macedonia: parte de la Metafsica; termina la Fsica; tica a Eudemo y Sobre la generacin y la corrupcin. 3) En Atenas y Calcis: escritos sobre Lgica (Organon); Meteorolgicos; Sobre los animales; Libro I y II De nima; completa la Metafsica y la Poltica; tica a Nicmaco Se va produciendo un paso del platonismo de la primera poca hacia una tendencia especulativa y, finalmente, a una tendencia naturalista ms emprica. Segn Zrcher, Aristteles slo escribi 20 o 30 obras, el resto son de su discpulo Teofrastro, con materiales originales de Aristteles. Esto explica las referecias que se hacen en obras anteriores a obras posteriores. Pero la datacin que ofrece es poco rigurosa, se acepta generalmente la de Jaegger. Otra clasificacin, segn la intencin de la obra, es la de Ross: 1) Obras sencillas dedicadas al gran pblico: Dilogos. 2) Colecciones de materiales elaborados en el Liceo, dirigidas por Aristteles: Fsica; De nima; etc. 3) Obras filosficas y cientficas redactadas por el propio Aristteles: Metafsica (Texto de la Metafsica L. II). Aristteles reconoce a los anteriores filsofos presocrticos y se declara heredero sobre todo de Platn. La verdad es el resultado de la historia y el pensamiento colectivo. Separa la especulacin de la prctica. (Haberms critica a todos los filsofos hasta Gadamer que separan la especulacin de la prctica y lo llama filosofa conservadora). Aristteles dice que la prctica no examina la causa en s misma, sino con relacin a un fin particular. La teora es la que busca la causa y la llama Filosofa Primera; es la ciencia que tiene por objeto la verdad. Aristteles se aparta por completo de Platn en teora del conocimiento y, sobre todo, de la dialctica platnica. Segn Aristteles la dialctica platnica es semejante a la sofstica: ambas son slo apariencia de conocimiento; pero no sirven para el conocimiento positivo. Para fundamentar ste necesitamos un instrumento (Organon) que sirva para el saber y que debe partir de la Lgica. Segn Aubenque la Lgica de Aristteles tiene un doble sentido: 1. Estricto, que sera lgica tcnica. Es la Lgica Formal o Silogstica. 2. Ms amplio, que sera la va de acceso a la realidad. Es la Gran Lgica o Lgica Material y es lo que se entiende como organon para el conocimiento, la que da acceso al ser y a la realidad. Aristteles discrepa de Platn, entre otras cosas, en la teora de las Ideas. La crtica de sta es que Platn construye el mundo de las Ideas para dar razn de las cosas en s; pero as duplica innecesariamente el mundo de las cosas y se mantienen alejadas las Ideas y las cosas. Aristteles se esfuerza por romper ese dualismo entre el mundo sensible y las Ideas y lo consigue introduciendo en el mundo sensible la inteligibilidad, la razn. Para romper el dualismo fsico-metafsico y para usar el organon del conocimiento, parte de del supuesto de que hay correspondencia entre el pensamiento lgico y la estructura ontolgica (homoiesis). Aristteles busca el principio que haga comprensibles las cosas (principio inteligible). Los presocrticos lo buscaron en el arj, Platn en las Ideas y para Aristteles el principio inteligible es la Naturaleza. sta hace que las cosas sean lo que son, que cambien o no cambien y que lo hagan de un determinado modo. En el terreno del conocimiento, Aubenque y Ross estn de acuerdo en que en Aristteles el conocimiento no se puede separar de la Metafsica o Filosofa 1, porque Aristteles entiende que conocer un ser es conocer sus causas. Luego remite el conocimiento a la Filosofa 1, que busca las causas y principios de un ser en cuanto ser. Aristteles se dedic a la Filosofa 1 de lleno y someti toda su obra a ella. Segn Hmaelin todo el sistema aristotlico (Fsica. tica, Poltica, etc..) se somete a la Filosofa 1 o Metafsica. Aristteles, por su crtica a Platn, se considera realista. Se basa en los entes o seres de la experiencia, son punto de partida para sus tesis. Hay seres diferentes: inorgnicos, animales,

17 humanos, incluso puramente lgicos (razonamiento). A pesar de esta diversidad todos ellos tienen algo en comn: que son. Esta cualidad comn de ser le lleva a ocuparse de ella en la Filosofa 1, que define como la ciencia del ser en cuanto ser. Las dems ciencias son particulares de un ser determinado o ente. Por ejemplo, la Fsica trata el ser desde el punto de vista del movimiento; la tica sita al ser en sus relaciones morales; la Matemtica lo trata en cuanto mensurable. Todos estos conocimientos formulan principios vlidos; pero la Filosofa 1 establece principios universales del ser, que luego se aplica al ser en cuanto ente en cada una de las ciencias particulares. Hay cuatro grupos de Principios: 1. Las causas (conocer un ser es conocer sus causas). Son: Material. Aquello de lo que est hecho el ser. Formal. Lo que hace que el ser sea lo que es y no sea otra cosa. Eficiente. Lo que genera de hecho al ser. Final. Aquello para lo que est hecho el ser 2. Sustancias y Accidentes 1. Sustancia es lo que no puede faltar en un ser sin dejar de ser lo que es 2. Accidente es lo que puede cambiar en el ser sin dejar de ser lo que es, como el tamao, el color, la cantidad, etc., que no alteran el ser. 3. Hilemorfismo del ser Materia es lo que permanece a travs de los cambios y que puede recibir diferentes formas. Forma es la manera concreta que tiene un ser en un momento dado. Hay cambios accidentales o materiales que afectan a cualidades secundarias, como el crecimiento o aumento de peso. Los cambios sustanciales o formales son el paso de una forma a otra, como el paso de la vida a la muerte. 4. Potencia y Acto Acto es lo que un ser es en un momento dado Potencia es lo que puede llegar a ser. Las causas y la potencia y acto son principios dinmicos del ser. Materia y forma, junto con sustancia y accidente, son principios estticos. Los principios son universales del ser, en cuanto ser, y pueden fundamentar todo conocimiento epistemolgica y ontolgicamente. En el caso de la Fsica (conocimiento del ser como naturaleza) tambin hay que aplicar los principios universales a la experiencia. As, para que haya movimiento tiene que haber una causa y esta causa es la naturaleza segn Aristteles. Los seres pueden ser naturales y artificiales. Son naturales los que tienen en s mismos el principio del movimiento o el reposo y son artificiales los que el movimiento o el reposo les es dado desde afuera. La Fsica trata el ser como ente en movimiento o reposo y la Filosofa 1 el ser en cuanto ser; pero ambas estn atravesadas por los mismos principios o tienen un despliegue comn. En el libro XII, la Filosofa 1 termina en Teologa ya que, adems del ser en cuanto ser, habla del ser separado de la materia, no sometido a cambios y, por tanto, que no tiene necesidad de un principio intrnseco de movimiento o reposo. No es natural porque est ms all de la naturaleza. Es acto puro y ser inteligible, no material. Es causa de movimiento sin ser movido por nada (Motor Inmvil). Ordena las causas de la naturaleza y les transmite un fin comn, una tendencia: la armona de la naturaleza. Ordena todo teleolgicamente. En la teologa de la Filosofa primera se hace las mismas preguntas que en la Fsica. Tambin en la antropologa aplica los mismos principios universales del ser: el hombre est compuesto de alma y cuerpo (como en Platn). El alma es la entelequia del cuerpo, es la realizacin cumplida de la potencia, es Forma del cuerpo, que es materia y potencia. El alma es el acto del cuerpo. Aristteles, igual que Platn, habla de tres partes del alma: la vegetativa (como las plantas), la sensible (como los animales) y la racional, que es la especfica del ser humano y que unifica las anteriores. Los principios universales del ser en cuanto ser atraviesan la Teologa, la Fsica y la Antropologa.

18 En la tica Aristteles plantea que el fin del conocimiento y de toda actividad humana es la felicidad. Esta no es el placer, sino la ausencia de dependencia o autonoma, la vida racional segn la virtud y la ausencia de males (infortunio y soledad). En la tica a Nicmaco dice que la virtud es un hbito que se adquiere por la prctica, es el justo medio entre dos extremos: ni exceso ni defecto. As la valenta se encuentra entre la temeridad y la cobarda. En la Poltica dice que la felicidad es imposible fuera del Estado (el hombre es animal poltico). Fuera del Estado no hay tica. La virtud mxima del Estado es la justicia. El anlisis de la idea de justicia tiene componentes epistmicos. Hay tres tipos de justicia: Distributiva: repartir los bienes y castigos equitativamente Conmutativa: restaurar la igualdad y equilibrio roto por las malas acciones. Equitativa: atiende a los casos concretos (casustica). En cuanto al conocimiento, Aristteles defiende la teora de la abstraccin: ascenso de los conceptos a los juicios y de estos a los silogismos o Lgica como tcnica o formal. Tiene una postura realista: el concepto est en el lugar de las cosas. El ascenso (la abstraccin) se produce por la capacidad psicolgica de producir formas inteligibles a partir de formas sensibles. El ser humano tiene una doble funcin o dos entendimientos: Pasivo, que recibe las formas sensibles Activo o agente, que activa la ascensin para llegar a las formas inteligibles. Crtica de las Ideas de Platn (Ver texto Met. L.I Cap. IX). (Texto de Aubenque).

19 I.4. Fe y razn en los filsofos escolsticos: el problema de los universales San Agustn (siglo IV-V) es el primero enfrentando el tema de conjugar Fe y Razn. Esta confrontacin se sigue dando en la Filosofa de la Edad Media (Escolstica, siglo V- XIV). Son dos actitudes confrontadas: la Fe habla de la verdad revelada y la razn de la verdad racional. La Filosofa cristiana slo es viable si ambas se pueden conjugar. San Agustn es el primer filsofo cristiano que trata el problema del conocimiento. Este tratamiento se consolida con la Escolstica (pensamiento cristiano de la schola). San Agustn escribe en forma de sermones contra los infieles. Los principales textos de este tipo, son: La Ciudad de Dios; De Trinitate; De vita beata y, en parte, las Confesiones. Defiende que en la Fe y la Razn hay una misma aspiracin: el conocimiento de Dios. Preopone que para entender es necesario creer (credo ut intelligam). Esta frmula llega al siglo XI por San Anselmo, que aade: intellego ut credum. San Agustn acepta que para entender la verdad el conocimiento debe pasar por la razn; pero sta tiene que apoyarse en la Fe. La relacin Fe-Razn es una dialctica de la Gracia: para adquirir conocimientos verdaderos, el alma debe estar iluminada por la Fe. San Agustn distingue dos tipos de saber: ratio inferior y ratio superior. La inferior es la Lgica, la Fsica y la tica. La superior es un grado de la sabidura, es la contemplacin de Dios. En las Confesiones dice que el verdadero filsofo cristiano slo debe buscar a Dios. La ratio superior slo se alcanza por la iluminacin de la razn o conocimiento por la Gracia. Para ello acepta que entre Dios y el hombre hay una relacin de conocimiento. Es la doctrina del Iluminismo que tiene un papel epistemolgico en San Agustn. El conocimiento humano se produce por iluminacin en el camino epistemolgico para alcanzar verdades eternas en Dios. La razn humana es insuficiente para llegar a las verdades eternas de Dios, ste acta sobre la inteligencia humana y la hace fuente del conocimiento. El mtodo para llegar al conocimiento de las verdades eternas es el Interiorismo (vuelta al interior de uno mismo para encontrar la verdad), porque en el alma est la huella de Dios: para alcanzar esta gracia vuelve sobre ti mismo porque Dios est en todo lo creado. La existencia de Dios se demuestra por la necesidad o aspiracin del hombre a alcanzar la verdad. Iluminado por la Gracia divina, el hombre est en disposicin de encontrar la huella de Dios en todo y ver as las verdades eternas o ejemplares. (Doctrina del ejemplarismo: en todo est la huella de Dios y la huella mxima est en el alma del hombre). Segn San Agustn, Dios tiene en su mente las ideas ejemplares, las verdades eternas e inmutables (como en Platn o Plotino). Dios est presente en el mundo, en sus criaturas, que son imgenes de las ideas ejemplares que estn en su mente. Las ideas ejemplares fueron infundidas por Dios en el mundo desde la creacin como razones seminales o grmenes que se desarrollan en cada individuo segn el plan divino. Hay un germen particular por cada individuo. El alma humana es la huella divina por excelencia, en ella se sita la gnesis del conocimiento, que iluminado por la Gracia llega a la ratio superior: la contemplacin de Dios. Hay tres facultades epistemolgicas del alma: Memoria, que da unidad al conocimiento. Entendimiento, que aspira a la verdad. Voluntad, que busca la felicidad. Gilson (Teora de la sociedad) dice que en San Agustn se vincula el iluminismo epistemolgico y el ejemplarismo ontolgico. El Estado slo se da entre los seres racionales, que se vinculan por el amor. En su Filosofa de la Historia, hay dos tipos de comunidad: La Ciudad de Dios, simbolizada por Jerusaln. La Ciudad terrena, simbolizada por Roma y que tiene que tener por modelo a la Ciudad de Dios, de la misma forma que en el conocimiento se tiene el modelo de las ideas ejemplares o verdades eternas. Se mantiene el dualismo platnico en los dos mundos: idea y realidad. La historia del ser humano es la lucha entre las dos Ciudades y, del mismo modo que en la lucha del hombre en su camino hacia

20 Dios ste vela por salvaguardar al hombre, Dios acta para salvaguardar la Historia humana en su bsqueda del mayor bien social: la paz. Es el providencialismo de San Agustn. La confrontacin Fe-Razn recorre toda la Escolstica de la Edad Media. Hay diferentes modelos de Escolstica, segn la que prime ms, la verdad revelada o la Razn. En San Agustn prima la Fe; pero no es as en toda la Escolstica. En el siglo XIII, Sto. Toms de Aquino entiende que es importante la razn para hacer posible la Teologa o la Filosofa Cristiana. Dice que Filosofa y Teologa hacen el mismo camino, pero en sentido contrario: la Teologa parte de Dios y llega al hombre y la Filosofa parte del hombre para llegar a Dios. En contra de San Agustn dice que es preferible entender, que hay que demostrar que la Fe no es contraria a la razn. En la Summa Teolgica trata de demostrar racionalmente las verdades de la Fe. Tambin trata de demostrar racionalmente la existencia de Dios por medio de las cinco vas. Parte de lo fsico para llegar a lo metafsico. La primera Va es la del movimiento: todo lo que se mueve es movido por algo. Por tanto, tiene que haber un primer motor inmvil: Dios. Luego Dios existe. Al final del XIV, Guillermo de Ockam (Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo) dice que entre Fe y Razn no se puede establecer relacin alguna, no hay interseccin posible. El problema entre Fe y Razn se centrar aqu en el problema de los Universales. (Textos S. Agustn y Snchez Meca) Problema de los Universales. Universal en la Historia. Es el problema escolstico por excelencia, por la constancia con que se presenta de modo recurrente y porque dio origen a fuertes polmicas que han trascendido. El problema de los universales es caracterstico porque va asociado a problemas teolgicos. Se da en la Edad Media, en el momento en que la jerarqua eclesistica domina el pensamiento tras la crisis del Imperio carolingio y la sustitucin de sus escuelas por las escuelas catedralicias. El panorama es la supeditacin de la razn a la fe; pero tambin hay tendencias minoritarias que pretenden independizar la razn respecto de la fe, son contrarias a esa supeditacin y busca la independencia de la razn, pero respetando siempre la verdad revelada. La filosofa escolstica se extiende desde el siglo V al XIV con Ockam. Se distinguen dos grupos de pensadores: Los filsofos dialcticos que pretenden justificar racionalmente la fe y que en el XII y XIII tratan de separar razn y fe. En el problema de los universales los dialcticos son nominalistas Los filsofos antidialcticos que niegan la posibilidad de justificar racionalmente la fe y afirman que la verdad est en la Escrituras. Estos son mayora y son realistas en el problema de los universales. Tambin hay posiciones intermedias de realismo moderado. El problema de los universales viene de antes; pero es en los siglos XI y XII cuando se produce el debate. En el XIII el debate es ms moderado. Entre los realistas est S. Anselmo de Canterbury y Guillermo de Champeaux que recogen la orientacin neoplatnica de S. Agustn. Defienden que a los conceptos universales les corresponden esencias que subsisten en s mismo, hay un correlato real. En el Monologium de S. Anselmo el universal es in essendo. Esta posicin predomina en la Escolstica hasta la crisis del XIV. El nominalismo se inaugura con Roscelino y sobre todo con Abelardo (Lgica ingredientibus o Glosas a Porfirio). En estos, los universales cumplen una funcin lgico-funcional, y no hay ninguna realidad que se corresponda con ellos, pues slo existen los individuos. La semejanza entre los individuos lleva a los conceptos universales; pero no hay correlato en la realidad. Los universales son in significando, significan semejanza y no remiten a nada que exista. En los siglos XII y XIII va ganando terreno la posicin dialctica a partir de la transmisin de la filosofa de Averroes de raz aristotlica. Esta influye en Sto. Toms que sigue el racionalismo de universales, que conoce por la versin latina de los comentarios de Averroes. Sto. Toms trata de conciliar fe y razn y defiende que ambas tienen la misma finalidad: Dios; si bien por caminos inversos. La filosofa va de las cosa a Dios y la Teologa de Dios a las cosas. Por tanto, es posible conciliarlas. En el problema de los universales, Sto. Toms se inclina por un realismo moderado y

21 defiende que los universales tienen un fundamento real: la identidad de esencias que tienen distintos individuos que las comparten. Hace una clasificacin de los universales, no todos son iguales. En el siglo XIV se producen grandes transformaciones. Se inicia el Renacimiento que rompe con la Escolstica (los problemas ya no son la existencia de Dios y los universales) y termina con el triunfo del nominalismo como actitud.; aunque no como Escuela que siga a Ockam. El Renacimiento hereda pues la actitud nominalista y posibilita la Modernidad, que se caracteriza por: Independencia de la razn respecto de la fe Rompe con la tradicin Dios es omnipotente, pero ya no es el tema central Se revaloriza la experiencia Se defiende el individualismo Se sustituyen en cierta manera la deduccin y los mtodos silogsticos por la experiencia. Se disuelven las coordenadas teolgicas y el problema de los universales. Cul es el problema de los universales? Se trata de determinar el significado de los trminos generales o conceptos universales. Pueden ser de dos tipos: Nombre comn, referido a un individuo o a una clase. (Por ejem. hombre) Singulares abstractos que designan un trmino universal de otro tipo (Humanidad) Si atribuimos o no un correlato ontolgico (una correspondencia en al realidad), tiene sus consecuencias filosficas: resultan dos formas de ver la realidad. Se trata de admitir que los universales significan o no una clase de realidad, las entidades abstractas, que, en todo caso, no seran constatables empricamente. En epistemologa interesa el estatuto ontolgico. Tendramos dos estatutos ontolgicos: El universal es producto de la abstraccin a partir de las cosas o una intuicin inteligible, no sensible, es decir, una idea. En cualquier caso, tendra su fundamento en las cosas. El universal es un rtulo o enunciado comn a una coleccin de individualidades. (Nominalismo) Tiene una funcin lgica solamente: agrupar los individuos mediante un nombre o rtulo por la comodidad de nombrarlos juntos y no uno a uno individualmente. El primero es el realismo: los universales tienen que tener una referencia a algo que existe. La cosa nombrada es realidad, no sensible, es abstracta, pero real. No es un mero contenido de la mente o algo psquico, sino realidad objetiva. (Platn: mundo de las ideas; Aristteles: esencia subsistente; Popper: 3 mundo de entidades subsistentes, si el universal tiene existencia real, necesitamos un reino donde situarlo, pues no est en la mente). Para los nominalistas no existe tal mundo o reino donde se ubica el universal: el universal es una flatus vocis con la que convencionalmente designamos un grupo de cosas juntas, por comodidad y no hay ningn referente ontolgico, ningn ente existente ms. En el medioevo, la polmica sobre los universales es muy importante porque se vinculan a problemas teolgicos, como la demostracin racional de la existencia de Dios y si es posible o no tener conocimiento racional de l. En la filosofa cristiana, S. Agustn ya estableci que los universales son ideas ejemplares en la mente divina y Dios mismo hizo el mundo segn estas ideas, luego podemos llegar al conocimiento de esas ideas o patrones y, a su travs, conocer racionalmente a Dios mismo. Por tanto, desde la postura realista se puede llegar a conocer a Dios mismo. Por el contrario, si, como dicen los nominalistas, los universales son meras palabras, sin significado esencial que se base en la realidad, se rompe el puente entre Dios y nosotros y no se puede conocer a Dios. Se dan cuatro posiciones en el problema de los universales: 1. Realismo o Platonismo. Los universales tienen correlato real (ante rem), subsisten en s mismos con independencia de los objetos. En Platn subsisten en el mundo eterno de las ideas. En el realismo medieval los universales son ante rem; pero preexisten con independencia de los objetos fsicos sustentados como arquetipos en la mente divina. Son eternos e increados. Dios configura el mundo segn estos modelos universales. Se da en los siglos XI y XII con San Anselmo y otros.

22 2. Realismo moderado. Se da en el XIII con Sto. Toms (Comentario a De causis de Aristteles). El universal puede estar en varias relaciones o posibilidades: in re: realizado en un conjunto de individuos como esencia especfica de todos ellos. post rem: se produce por abstraccin de la forma comn a todos los ejemplares. ante rem: sustentado en la mente divina. No todo realismo moderado tienen los mismos estatutos ontolgicos de los universales: hay ms fuerza ontolgica en el ante rem que en el post rem o el in re, pues est sustentado en la mente divina. 3. Conceptualismo. Es el inicio del nominalismo. Acepta el universal en post rem, como producto de una operacin lgica de abstraccin a partir de las cosas. 4. Nominalismo. El universal no es nada, slo un nombre o signo (flatus vocis) que sirve para referirnos a una coleccin de individuos. Es vaco, no hay ninguna realidad, slo tiene una funcin lgica. Lo nico que tiene existencia real es cada individuo. El realismo se asocia al racionalismo teolgico: si se postula que las cosas creadas son copia de las ideas divinas, podemos conocer a Dios por medio de las cosas creadas. As, Sto. Toms parte de lo fsico para demostrar la existencia de Dios. El nominalismo niega la realidad de los universales y, por tanto, la posibilidad de acceder al conocimiento de las ideas en la mente divina. Guillermo de Ockam dice que pretender conocer a Dios por las ideas de la mente divina por medio de los universales, es querer poner lmites a la omnipotencia divina. Por tanto, la razn no puede ir ms all de los lmites de la fe y debe someterse a lo revelado por voluntad divina. El nominalismo se asocia al voluntarismo. El problema de los universales aparece despus en la filosofa contempornea de corte lgico. As, Quine, en Palabra y objeto, se ocupa de ellos; pero no en relacin con la Teologa, sino que se refiere a las atribuciones de significado. Distingue trminos singulares y universales. En los primeros no hay problema: hay unicidad de referencia, se refieren a la cosa de manera exclusiva y son indicadores espacio-temporales. En los enunciados particulares de la Lgica se denota la referencia y se da por hecho la existencia de aquello a lo que se refiere (Pepe es alto = Pepe existe + Pepe es alto). Los trminos singulares que denotan existencia tienen implicacin ontolgica. Por lo que se refiere a los trminos universales, Quine retoma de la Escolstica que pueden ser de dos tipos: 1. Nombre de la clase de individuos que se designa (hombre). La referencia es la propiedad que los individuos tienen en comn. Dicha referencia no denota existencia de toda la clase o de todos los componentes de la clase, sino que connota una propiedad comn. 2. Singulares abstractos (humanidad). Implica la existencia real de aquello que denota; pero no la connotacin de la propiedad (denotar es sealar existencia; connotar es sealar referencia). Tiene forma singular; pero es universal. En la lgica formal de Frege se plantea que estatuto de realidad pueden tener las clases y todos los universales y la mayor parte de los trminos de la Lgica. Los universales reaparecen desde Frege sin connotacin teolgica porque atraviesan mbitos filosficos como la Semntica (Teora del significado), la Ontologa y la Epistemologa. Hay diferentes desarrollos, pero no entran en problemas teolgicos.

23 RACIONALISMO-DESCARTES. INTRODUCCIN GENERAL. Razn constituyente en la Filosofa Moderna. Condiciones histricas. En general se llama racionalista a la filosofa que pone el acento en la razn para conocer. En este sentido seran racionalistas: Parmnides (la va de la verdad es la va de la razn), Platn (aprehensin de las ideas) y los pitagricos; no as Herclito. En sentido estricto el Racionalismo filosfico es un movimiento intelectual que se da en Europa en los siglos XVII y XVIII. Tiene su inicio en Descartes y sigue con Malebranch, Spinoza y Leibniz. Parte de la cultura renacentista, que se replantea el saber, y que surge de la crisis de la Baja Edad Media (Fin del feudalismo, nuevos hbitos econmicos, descubrimientos tcnicos y geogrficos, cambios sociales, aparicin de la burguesa, etc.). El racionalismo aparece al calor de todos estos cambios y en este contexto histrico, del que forma parte. El racionalismo est vinculado internamente con la revolucin cientfica que supuso el cambio de la visin del mundo. Tambin el cambio del mtodo del conocimiento permite su nacimiento. Se vincula a la nueva ciencia del siglo XVI y al nacimiento de la burguesa. El racionalismo propone el proyecto de Razn constituyente: la razn funda y legitima el sistema de leyes, tanto del mundo natural como del mundo social. Segn Weber, el racionalismos se inscribe en el contexto de las condiciones ideolgicas que la sociedad burguesa necesita para poder pensarse y justificarse al abandonar el oscurantismo teolgico medieval. Es producto de de la necesidad burguesa de explicarse a s misma al abandonar los parmetros teolgicos. Relaciones de racionalismo con la ciencia moderna y el problema del mtodo. Segn Cassirer, cuando la Filosofa Moderna se encuentra con la Ciencia y ve que sta le est quitando su contenido, esto le lleva a la Filosofa a replegarse sobre s misma, hacer un ejercicio de introspeccin y reflexionar sobre el saber, centrndose en el mtodo de conocimiento cientfico vlido. Es significativo de ello el Discurso sobre el Mtodo de Descartes. El inters por el mtodo no es exclusivo del racionalismo, sino de toda la Modernidad, tambin el empirismo se preocupa de los fundamentos de la validez del conocimiento en la Ciencia (Crtica del conocimiento). La Filosofa toma a la Ciencia como paradigma del conocimiento. La nueva Ciencia Moderna es un modelo para la Filosofa en la bsqueda del fundamento del conocimiento nuevo. La reflexin filosfica es reflexin sobre la validez del conocimiento. Se inaugura la Teora del Conocimiento. La Filosofa en tanto que preocupacin por el conocimiento es propia de la Modernidad a partir de Descartes. Racionalismo y empirismo fueron muy unilaterales en su concepcin del conocimiento. La ciencia es fundamentalmente la observacin emprica, la articulacin de las observaciones y la formulacin de hiptesis que se someten al mtodo deductivo matemtico. El empirismo siempre subraya la observacin emprica y el racionalismo el desarrollo matemtico que permite universalizar el conocimiento en leyes. Papel de las matemticas en el racionalismo. Las matemticas cumplen un papel paradigmtico. Descartes parte de una concepcin de la Ciencia que defiende su unidad (Regla 1). Aunque los objetos sean diversos, la Ciencia es una de la misma forma que la luz del sol no cambia al iluminar diferentes cosas. La unidad de las Ciencias no reside en los objetos que son diferentes. (Ya Aristteles hablaba de diferentes ciencias porque trataban de objetos diferentes). La unidad de la Ciencia viene del lado del conocimiento, lo que le lleva al conocimiento universal (Universalis sapientia). De qu ciencia habla Descartes? En las Reglas y en el Discurso del mtodo, critica las Ciencias de la poca y slo deja a salvo la Lgica, la Geometra y el lgebra. Tambin critica que estas disciplinas sean tratadas en compartimentos estancos. Hay que buscar un mtodo que permita unificarlas, combinarlas y evitar su incomunicacin. En la Regla IV habla de combinar las tres y componer una nueva matemtica: la Mathesis universalis. Segn Hamelin, Descartes toma de la Lgica el ideal de la construccin deductiva del saber y que hay que partir de verdades evidentes (axiomas). Esto en cuanto se refiere a la forma, en cuanto al contenido, se toman los modelos de la Geometra y el lgebra. En la segunda parte del Discurso del Mtodo y en la Regla IV, ampla el concepto de Mathesis universalis a

24 ciencias y artes como la Astronoma, la Msica, la ptica y la Mecnica, porque en todas ellas se da la ordenacin y la medida. Con todas ellas forma una nueva Ciencia Mathesis universalis de las relaciones y las proporciones. Se dara as la unidad de las ciencias en una sola ciencia ideal que estudiara todos los objetos (por ser de las relaciones y proporciones), que puede ser deducida formalmente gracias a la nueva ida del mtodo, regido por la deductividad. La Mathesis universalis es la Lgica de las relaciones. Descartes est vinculado al proceso cientfico del Renacimiento y a la nueva ciencia de Galileo. Se impone la lgica del descubrimiento, que permite anticipar las propiedades del objeto, pues ste est predeterminado por el lugar que ocupa en el conocimiento, donde nosotros lo situamos como objeto del conocimiento. La nueva Lgica de las relaciones se ejemplifica en el lgebra: cuando se busca un nmero del que se sabe que se ajusta a unas condiciones...en una ecuacin est todo lo que se puede enunciar de l... deja de ser una incgnita...no hay nada que podamos plantear que no se pueda conocer. La Lgica permite anticipar las propiedades del objeto, como objeto del conocimiento. El mtodo algebraico es lo que mejor ilustra el mtodo del conocimiento: cuando se plantea un problema se definen las reglas que se representan en la ecuacin, la x deja de ser incgnita pues la solucin ya est definida en la propia ecuacin. Segn Descartes, el conocimiento compone un sistema autrquico, el saber es una unidad sustantiva que se fundamenta en la unidad del conocimiento y puede resolverse cualquier duda en base a los conocimientos del sistema con el mtodo. En la Regla IV dice que todos los nmeros nacen del modo de numerar. Este modelo es el deductivo. El problema que plantea Descartes tiene races histricas. Segn Platn, la demostracin y la deduccin matemticas son un modelo para cualquier tipo de conocimiento. En el Menn , Scrates lleva al esclavo a la solucin del problema matemtico del Teorema de Pitgoras por el mtodo mayutico. Episodeo revela que Platn lleg a reconocer que hay una fuente intelectual de conocimiento cientfico diferente del conocimiento sensible, lo que significa que este conocimiento viene del alma misma y no de la experiencia sensible. Esta idea misma se encuentra en el Renacimiento y en la ciencia de la Modernidad, siempre que las Matemticas fascinan y se hacen modelo del conocimiento, como en Kepler, Galileo, etc.. Una fuente de conocimiento son las ideas innatas o la intuicin intelectual. Admitiendo que el conocimiento a priori es vlido, se deduce que hay una fuente de conocimiento especial diferente de la experiencia. El mito platnico de la reminiscencia o las ideas innatas de Descartes y los racionalistas admiten un conocimiento intelectual no sensible que brota del alma. En ambos casos la fuente es la misma y nos aporta informacin independientemente de la experiencia. As, el conocimiento de que la suma de los lados de un tringulo es igual a dos rectos no necesita comprobacin emprica, se deduce de la definicin de tringulo, se trata pues de un conocimiento a priori. Kant mantendr que todas las ideas matemticas son a priori y se pueden aplicar a la Fsica newtoniana. Hasta Hume se acepta que las matemticas no deben nada a la experiencia. La concepcin del mtodo de Descartes es fiel al mtodo matemtico. En 1620 ya ha desarrollado la Geometra Analtica que consiste, desde el punto de vista filosfico, en la unin en un mismo procedimiento discursivo del lgebra y la Geometra, que antes eran dominios separados. La Lgica, el lgebra y la Geometra deben subsumirse en la Geometra Analtica. sta consiste, segn Descartes, en analizar las formas geomtricas y sustituirlas por el movimiento de los puntos en el espacio, que siguiendo una regla determinada conforman la figura geomtrica. No hay que analizar la forma, sino los puntos que se suceden de acuerdo con una regla determinada. (Regla XVII ?). La relacin entre magnitudes geomtricas se puede expresar numricamente y sustituirse por una ecuacin. Se convierte as el clculo de formas en clculo algebraico: lgebra ms Geometra es igual a Geometra Analtica. Descartes es el primero; pero esta idea de unificar en las matemticas el saber sobre diferentes objetos, est en otros racionalistas como Leibniz, que dice que va a construir un alfabeto del pensamiento, un instrumento que permita pensar a partir de un nmero muy pequeo de elementos simples (Disertatio de Ars Combinatoria). Empieza con la Teora de los Nmeros y tambin llega a la Geometra Analtica y sustituye el concepto de nmero por el de funcin como relacin fija y unvoca entre dos magnitudes. Este concepto se constituye en el fundamento de las Matemticas.

25 Hay un desplazamiento de la atencin, desde el anlisis de las formas en que se combinan los elementos (Ars combinatoria) a las funciones que expresan esa combinacin. Las formas de la combinacin se identifican con deducciones lgicas, stas se encarnan en las matemticas en formas superiores. Estas formas superiores de combinacin de elementos simples se pueden rescatar de las matemticas. Descartes ya haba unificado las ciencias; pero Leibniz da un paso ms all: descubre la caracterstica geomtrica (hay que sustituir la relacin de magnitudes y los nmeros por los puntos, que son aquellos elementos que son necesarios y suficientes para determinar la forma geomtrica. El mundo puede ser descrito por el clculo de puntos. Es el nuevo modelo del conocimiento del mundo: slo se conoce algo si se reconstruye su gnesis, la diferencia externa entre dos figuras hay que descubrirla en su diferente generacin (Clculo diferencial). Leibniz se apoya en Descartes y en Spinoza. Tambin Spinoza tiene las Matemticas como paradigma en su tica demostrada segn el orden de la geometra. Cuando habla del conocimiento dice que slo es verdadero cuando puede ser reconstruido desde su origen. Esta exigencia se cumple fundamentalmente en la Geometra, el mbito para conocer con verdad es el geomtrico. En la tica dice que los modos particulares brotan de la Sustancia divina, del mismo modo que los conocimientos matemticos salen de los axiomas, teormas, corolarios, etc. Esto es lo que Leibniz tiene en su cabeza. El paradigma del racionalismo es las Matemticas. Spinoza y Leibniz consideran empobrecedor a Descartes al separar la realidad en tres sustancias: la divina, la pensante y la extensa. As acaba con la riqueza unitaria. No puede haber un reino dentro de otro reino. En la realidad hay ms riqueza. Partimos de la unidad del saber, que se presenta en principio como unidad del saber matemtico como ideal y tiene su fundamento en la unidad de la razn y sta exige una unidad de mtodo para adquirir el conocimiento. Qu lugar ocupa el sujeto en la unidad de la razn? Descartes lo plantea en el Discurso del mtodo. En las Reglas el problema de la Filosofa se plantea como metodolgico; pero en el Discurso se plantea el lugar que ocupa el sujeto en la unidad de la razn. La unidad del saber se asienta en la razn, que es una y universal. Hay que subrayar que este planteamiento es autobiogrfico. La motivacin de Descartes es la necesidad que sinti de orientarse y enderezar su razn terica y prctica. Pero para Descartes la razn constituye la esencia de la subjetividad humana y, por tanto, es igual para todos los hombres. Su motivacin es personal, pero lo que l dice sirve para todos porque la razn (el cogito) es la misma en todos los hombres y todos pueden seguir el mismo mtodo. (Kant y los ilustrados tambin piensan en la razn universal) <todos tenemos un sentido comn; pero depende de cmo se desarrolla. Lo previo es que compartimos la sustancia pensante y con mtodo se puede llegar a la certeza; pero se puede tambin quedar sin desarrollar (la minora de edad de Kant). Descartes desarrolla su mtodo basndose en el modelo matemtico y afirma la unidad de las ciencias fundamentndose en la unidad de la razn. El mtodo tiene validez universal porque se fundamenta en esa unidad de la subjetividad humana. Ello le lleva a investigar la sustancia pensante (humana). Ya no se trata del mtodo slo, tiene que investigar el sujeto, pues se basa en l, quin es el que tiene la razn, lo que ya es Metafsica. Este paso del Mtodo a la Metafsica lo lleva a cabo en las Meditaciones metafsicas. En stas se define el lugar del sujeto en la razn dentro de un horizonte plenamente metafsico. En la segunda parte del Discurso, Descartes enuncia las reglas para pensar bien. Las 21 reglas anteriores quedan reducidas a 4: 1. evidencia 2. anlisis 3. sntesis 4. enumeracin En relacin con la evidencia dice: no aceptar ninguna cosa como verdadera si no se reconoce como tal ... clara y distintamente al espritu... que no se pueda poner en duda. Al la evidencia se llega por intuicin intelectual en la que la mente se hace transparente a s misma. No tiene nada que ver con la experiencia, es un modo de conocimiento a priori. Es evidente lo percibido clara y

26 distintamente. La claridad significa que se presenta de manera traslucida a la mente. La distincin que se puede segregar de otras ideas, que no se mezcla con otras. Descartes busca una primera evidencia de la que no se pueda dudar. Para ello critica todo conocimiento, pone entre parntesis todo lo aprendido. Es la duda metdica, que segn B. Williams en Descartes: el proyecto de la investigacin pura, tiene dos momentos: 1. Terico, por el que reconocemos que todos los conocimientos recibidos son problemticos e inciertos. 2. Prctico, es una decisin voluntaria de ponerlos en suspenso provisionalmente (entre parntesis, congelados). De esta duda llega a la afirmacin del cogito: pienso, luego existo, pues an en el caso de que me equivocara, acertara. Pues puedo dudar de todo menos del yo mismo que piensa: si dudo, pienso y existo. La certeza derivada de esto se vincula con el pensamiento (contenidos o representaciones); pero no con las cosas sobre las que se piensa. Da certeza sobre mi naturaleza en cuanto pensamiento, sobre lo que se representa en cuanto pensamiento; pero no con las cosas: soy una cosa que piensa. No se afirma nada de la realidad externa. La primera evidencia slo afirma mi realidad como pensamiento o razn. Es la primera certeza por ser clara y distinta de toda cualquier otra idea posible. La evidencia se pone como piedra de toque de todo conocimiento humano. Segn Rbade Romero hay un crculo vicioso: el cogito se fundamenta en la evidencia; pero la evidencia se fundamenta en el cogito. Pero segn Williams, cogito y evidencia no son lo mismo, el cogito es la evidencia en su fundamento. Lugar del sujeto frente a la unidad del conocimiento. La fundamentacin cartesiana del conocimiento a priori tiene dos aspectos: la evidencia y la certeza que esa evidencia provoca se refiere a las propias representaciones o contenidos representados por m; pero no se tiene certeza de que la realidad de las cosas sea como la pienso, sta se presenta como problemtica. Descartes hace su fundamentacin en las Meditaciones con la idea de sustancia que va a permitir una deduccin de la posibilidad del conocimiento cierto. La sustancia en el racionalismo es la realidad en s, no la representacin. Descartes distingue tres tipos de sustancias: 1. La sustancia pensante (res cogitans) que se deriva del primer principio evidente: pienso luego existo. En primer lugar est la sustancia pensante. 2. Existe la divinidad. Es lo infinitamente perfecto que Descartes llama divinidad. Se infiere su existencia de que tenemos en muestra mente la idea de infinito. Soy finito, pero tengo la ida de infinito a priori; luego tiene que existir la divinidad de la que slo puede proceder esa idea. 3. La res extensa, lo material. La idea de extensin tiene las notas de claridad y distincin, luego es evidente. La res extensa puede ser medida; luego es evidente, porque se separa de otras ideas, lo que permite inferir que existe. Todo se deriva del pienso luego existo: la sustancia pensante, la divinidad y la res extensa. La nocin de sustancia que maneja Descartes no es la clsica de Aristteles: aquello que necesita tan slo de s mismo para existir. En Descartes lo nico que se atiene a esta definicin en sentido unvoco es la res cogitans, a cuya existencia lleg sin apoyarse en nada fuera de ella misma. Las otras dos lo seran slo por analoga, pues la existencia de la divinidad y la res extensa se infieren a partir de la res cogitans. Spinoza en su tica critica a Descartes por su concepto de sustancia deducido por analoga. La define en sentido unvoco como aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello que su concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. La sustancia, en sentido unvoco, es lo que es causa de s misma o bien, aquello que su esencia implica existencia, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente. Slo la divinidad cumple esta condicin. Pero en Spinoza la divinidad tiene un sentido inmanente, es la totalidad, se identifica con la naturaleza (Deus sive natura). Y la naturaleza produce todo lo que es posible necesariamente. Todo lo que hay es un modo o manifestacin de la divinidad. La sustancia es nica y se manifiesta en esa totalidad de modos y atributos o perspectivas. La divinidad es la nica sustancia posible y la causa que produce todas las cosas. Para Spinoza la nocin de sustancia de Descartes empobrece la realidad, al dividirla en tres reinos se descoyunta. Spinoza quiere devolver a la realidad la plenitud

27 de su riqueza y la fuerza de su unidad. Descartes ha separado lo inseparable, pues la realidad es una sola que lo engloba todo: no puede haber un reino dentro de otro reino. Visto as, el pantesmo de Spinoza (sustancia nica con modos) puede ser entendido como unidad epistemolgica, planteamiento hecho por la necesidad que tiene la razn, de unificar todos los conceptos de lo real para poder ser pensados. Tiene que unificar la realidad porque la razn es nica. Unifica los conceptos con los que pensamos la realidad. De esta necesidad epistemolgica nace la necesidad ontolgica de la unidad de la realidad. Leibniz define en la Teodicea a Dios como Intellectus infinitus. El entendimiento infinito fundamenta las verdades de la razn y las verdades de hecho. Define las verdades de razn como aquellas que son necesarias en todos los mundos posibles y las verdades de hecho como aquellas que slo tienen vigencia en el mundo real. La diferenciacin entre verdades de razn y verdades de hecho es clave para distinguirlo de Spinoza. Leibniz tambin critica a Descartes por la separacin de las sustancias y el empobrecimiento de la realidad. Y, por otra parte, entiende que el orden de la necesidad geomtrica de Spinoza no garantiza la libertad del hombre, el orden necesario del que todo dimana no deja lugar a la libertad del hombre. El orden de Spinoza es el orden de la necesidad y para una finalidad libremente propuesta hay que dar juego a la categora de la posibilidad. El mbito de la posibilidad es ms amplio que el de la realidad. Este mbito corresponde al mundo de las verdades de razn regidas por la Lgica (regida por los principios de identidad y de no contradiccin). Para Leibniz es posible todo lo que en s mismo no es contradictorio. Pero no todo lo posible es real. Lo real lo forman las verdades de hecho, verdades contingentes o no necesarias, que podran haber sido de otra manera. El mbito de las verdades de hecho, el mundo real, no agotan el mundo de lo posible o verdades de razn, el mundo real tiene que haber sido elegido entre todos los mundos posibles y lo tiene que haber elegido una voluntad libre; pero no arbitraria. Tiene que haber una razn suficiente para haber sido elegido este mundo real. La razn suficiente no es otra que el mundo real de las verdades de hecho elegido es el mejor de los mundos posibles, pues en otro caso no sera una eleccin racional. La voluntad libre es regida por la razn suficiente porque es racional. Leibniz se ve presionado, por una parte, por el modelo de la necesidad de Spinoza y por la otra porque la fundamentacin del orden civil se basa en normas morales que el hombre pueda cumplir libremente. DESCARTES Representa el inicio de la Modernidad. La Filosofa Moderna nace en 1650, fecha de la muerte de Descartes. El siglo XVII se caracteriza por el absolutismo y la Contrarreforma. Tambin se produce la consolidacin de la Ciencia Moderna. En Filosofa se presentan dos corrientes alternativas: Racionalismo (Francia y Alemania), cuyo modelo de conocimiento es el matemtico o a priori Empirismo (anglosajn), basado en la experiencia, que se inicia con Bacon. Dentro del Racionalismo hay diferentes pensadores, pero comparten ciertos presupuestos. Por ejemplo: El principio de razn suficiente (sobre todo en Leibniz) Todo es racional El conocimiento es independiente de la experiencia Hay un mtodo de conocer (racional-deductivo), cuyo modelo es las matemticas. Este mtodo lo comparten todos; pero el primero que lo establece es Descartes. Nos centramos en tres obras, en las que pasa del mtodo a la Metafsica: 1. Las Reglas para la direccin del espritu. De inters metodolgico, se ocupa del mtodo de conocimiento cientfico. 2. Discurso del mtodo. En el que la preocupacin, adems del mtodo, se ampla a otros aspectos de tipo metafsico. 3. Meditaciones metafsicas. Se interesa por la metafsica. Reglas para la direccin del espritu.

28 Es la ltima obra de juventud (1628); pero se publica en 1701. Consta de 21 reglas (en el Discurso se reducen a 4). Se interesan fundamentalmente por las Matemticas. Gilson hace una valoracin negativa y dice que hay un matematicismo, al seguir el modelo de evidencia matemtica,; pero a Descartes le importa el mtodo sobre todo. Por otra parte, Heidegger (La pregunta por la cosa) interpreta las Reglas y dice que slo quien haya ledo y pensado este escrito sabe lo que pasa en la Filosofa y en la Ciencia modernas. En las Reglas VIII y XII, Descartes dice su programa. En la VIII divide la naturalezas en simples y complejas. El texto pretende aclarar esto, pero remite a la XII. En sta separa las proposiciones simples de las complejas. Las primeras se presentan espontnea e inmediatamente al entendimiento y no son buscadas. Trata de ellas en las doce primeras reglas. Las cuestiones se tratan en las reglas XII a XXI (libro II y III). Las cuestiones son algo en donde interviene algo desconocido y de carcter matemtico. En primer lugar se ocupa, pues, de las proposiciones simples. En el resto de las abstractas, que pareceran de menor inters, pero que es necesario entrenarse en ellas. Segn Hamelin, la estructura presentada empieza por aspectos ms amplios para ir cindose a la estructura matemtica; aunque diga que no el Libro I. La estructura del Libro I se divide en tres secciones: 1. Reglas I a IV: teora sobre el saber y la ciencia. I. Finalidad: fundamentar la unidad del saber en la unidad de la Ciencia (sapientia universalis). II. Carcter del conocimiento: slo es conocimiento lo que produce certeza. III. El espritu debe hacer operaciones (experiencia del entendimiento) para separar lo verdadero de lo falso. IV. Para encontrar la verdad es imprescindible el mtodo adecuado. 2. Reglas V a VIII: prescriben el orden y lo implican. V. Hay que sustituir el orden ontolgico por el epistmico (del conocimiento). VI. Es una crtica a los gneros de la Escolstica. El ente y las categoras producen confusin. Propone ordenar en series. VII. Propone sustituir los silogismos por la enumeracin, que es un movimiento continuo del pensamiento (no es igual que la Regla 4 del Discurso). VIII. Es de ejemplos. 3. Reglas IX a XII: tratan de las condiciones objetivas para ejercer la razn y tener buen conocimiento. IX. La intuicin es conocer distintamente cada cosa X. Deduccin XI. Intuicin y deduccin deben actuar conjuntamente, son dos caras de lo mismo. Se ayudan y completan hasta fundirse en un mismo movimiento del pensamiento. XII. Cierra el Libro I. Hace la diferenciacin entre las proposiciones simples y las cuestiones tratadas en los otros Libros. Este Libro es el ms importante filosficamente. Tiene diferentes interpretaciones. Hamelin dice que en l ya se puede prever la metafsica cartesiana; aunque Descartes dijo que las Reglas son un dominio aislado dentro de su Filosofa. Alquie dice por el contrario que en las Reglas no hay nada de metafsica, sino que se limitan a lo cientfico. Ciencia y metafsica estn aisladas. Est ms dirigido al mundo de las cosas, independientemente de toda metafsica. Estas dos interpretaciones son las extremas, hay otras muchas intermedias. A Descartes le preocupa el mtodo, como a casi todos los racionalistas. Lo que es exclusivo de Descartes es que el mtodo es un requisito para el conocimiento. Slo mediante el mtodo nos podemos enfrentar al

29 saber heredado y eliminar los prejuicios para llegar a la verdad. Descartes dice que encontrar la verdad fue siempre su objetivo y la depuracin de los prejuicios exige mtodo. Desde Aristteles hasta Descartes se piensa que diferentes objetos requieren diferentes ciencias. Descartes dar un giro: lo primordial es la unidad de las ciencias, ya que el conocimiento se da en la unidad de la razn o entendimiento. Es un giro epistemolgico: no hay criterio ontolgico, sino epistemolgico, de la unidad del entendimiento depende la unidad de las ciencias, de la unidad de la razn se deriva de la unidad del mtodo. El saber universal es tan importante que si nos alejamos de l, erraremos ...no a fines generales, sino a fines particulares. Ya haba unido la Lgica, el lgebra y la Geometra en un nico saber universal: la Mathesis universalis que es el fundamento del saber universal. Segn Scholz, la cumbre del saber en la Reglas de Descartes son la Matemticas. Las utiliza no en s mismas, sino para encontrar un fundamento absoluto e inconmovible de la verdad, que puede servir tanto para el conocimiento como para la accin en la vida. El conocimiento cientfico es algo evidente y cierto y tiene que estar guiado por el mtodo, conjunto de reglas ciertas y fciles que permiten no tomar nunca nada falso por verdadero. El mtodo nos lleva a la verdad, en lo que el hombre es capaz. Este mtodo hay que practicarlo, pues toda razn natural (bon sens que tiene todo ser humano) es capaz de descubrir las verdades, incluso las ms difciles. Pero esa bsqueda tiene que estar dirigida por un buen mtodo, si no la razn se pierde por el desorden o creer en autoridades muertas. El mtodo se debe practicar, debe dirigir el bon sens (un antecedente de la idea de igualdad del hombre de la Ilustracin). La finalidad del mtodo es posibilitar el ejercicio de la intuicin y guiar la deduccin. Regla IV: nada se requiere ms que la intuicin de la mente y la deduccin. No es tanto llegar a contenidos como la necesidad de preparar la mente, situarla en la disposicin de hacer ciencia. El mtodo es preparacin, es propedutica, no el conocimiento mismo. El mtodo pasa por las matemticas. Tambin en el Discurso (2 parte), Descartes declara su inters por la Lgica, la Geometra y el lgebra y dice que quiere encontrar el mtodo que comprenda las ventajas y est exento de inconvenientes. En el Discurso contina el inters metodolgico; pero no es exclusivo, los intereses se amplan, el mtodo y las matemticas siguen siendo importantes para el conocimiento; pero no lo son tanto como en las Reglas. Segn Cassirer, el papel del mtodo es fundamental para Descartes. No lo es porque sea el fundamento de su filosofa, sino porque asigna la posibilidad de deducir todo el conocimiento a priori a partir de la funcin que asigna al mtodo. El conocimiento de lo a priori necesita al mtodo. Para Hamelin el sistema de Descartes es la suma de sus obras. En la Reglas hay un giro epistemolgico: se ocupa del conocimiento que tenemos de las cosas en lugar de ocuparse de las cosas mismas. No tanto del objeto mismo, sino de nuestro modo de conocer (como dir Kant). Discurso del Mtodo. Su inters ya no es fundamentalmente matemtico. Se interesa por el mtodo, pero incluye algo de Metafsica. Fue escrito entre las Reglas y las Meditaciones. Aparece como annimo y era un prefacio a unos ensayos cientficos sobre diptrica, los meteoros y la Geometra. Se edita de manera independiente en el XIX. Se divide en seis partes: 1. Parte. Son consideraciones relativas a las ciencias; pero es una autobiografa intelectual, hace relacin de sus estudios y critica la ciencia de su tiempo, lo que le lleva a estudiar en m mismo como lo mejor, en lugar de seguir los libros de los sabios. 2. Parte. Hay que buscar un nuevo fundamento para la Ciencia basado en la unidad del saber (una remisin implcita a las Reglas). Se refiere al mtodo que se debe extraer de la Matemticas. Propone las cuatro reglas, resumen de las 21 de las Reglas y que enumera en esta parte del Discurso: 1. Evidencia: no recibir como verdadero nada que no sea claro y distinto, evitando prejuicios. 2. Divisin de las dificultades en tantas partes... reducir lo complejo a partes simples

30 3. Ordenarlas. Primero las sencillas y luego las compuestas. Es la deduccin. La capacidad de deduccin es la sntesis. 4. Hacer una enumeracin tan completa que haya la seguridad de no omitir nada. Revisar el proceso deductivo. 3. Parte. Se puede poner en duda (metdica) todos los conocimientos recibidos; pero la vida prctica no permite la duda. Es necesario acudir a una moral provisional (razn prctica). Las mximas de esta moral provisional proponen aplicar la vida al cultivo de la razn para adelantar el conocimiento. Resume tambin las mximas de aquellos filsofos (los estoicos) que llegaron a ser felices limitando sus deseos a aquellos bienes materiales que tenan en su poder. Los bienes verdaderos son los del conocimiento.. 4. Parte. Es la ms relevante y la ms conocida. Tiene planteamientos metodolgicos y metafsicos. Los primeros resultados de la duda metodolgica que se proyectan sobre el mundo exterior y sobre las verdades racionales, incluso las matemticas. Ampliando la duda llega a la primera certeza: pienso, luego existo (je pens, je suis). Es el primer principio, la primera evidencia, luego a partir de ella puede fundamentarse todo conocimiento. La certeza del pienso, luego existo permite la fundamentacin metafsica de la sustancia. En primer lugar la res cogitans o, lo que es lo mismo, el alma, cuya esencia es el pensamiento y es distinta del cuerpo. En segundo lugar, de forma subsidiaria, la res extensa, que tiene el atributo de ocupar extensin. sta es una idea evidente o clara y distinta. Hay quien habla de sustancialismo cartesiano, pues de las ideas deducidas pasa a las sustancias como existentes, de la afirmacin del conocimiento pasa a lo ontolgico. En esta cuarta parte del Discurso tambin habla de Dios, como lo infinito, y afirma su existencia. Ofrece dos pruebas: 1. Se fundamenta en la idea de perfeccin. Si yo dudo soy imperfecto. La idea de perfeccin que tengo tiene que provenir de un ser perfecto superior a m: que la idea procediese de la nada no es posible..por tanto..est puesta en mi pensamiento la idea de perfeccin. 2. Es una nueva forma del argumento ontolgico de San Anselmo: si Dios es perfecto tiene que existir, pues si no existiera le faltara esto. La esencia divina es perfecta, luego no carece de nada, incluyendo la existencia. Kant critica estas pruebas. Tambin Rbade acusa a Descartes de teologismo: no demuestra la existencia de Dios, sino que la presupone. A pesar de que Descartes critica a la tradicin Escolstica, es deudor de ella tanto en los argumentos como en el vocabulario: habla de atributos, modos y accidentes, de sustancia. Finalmente, la idea de que Dios es perfecto sirve para garantizar que mi conocimiento es vlido y que podemos fiarnos del testimonio de nuestros sentidos, no por la fiabilidad de los mismos, sino porque la perfeccin de Dios hace imposible que Dios nos pueda poner ideas falsas. Beck seala que las Meditaciones son una ampliacin de esta 4 parte del Discurso. 5. Parte. Est dedicada a investigaciones fsicas: el Tratado del mundo, que no haba publicado por temor, dada la condena de Galileo. Descartes defiende que toda la creacin est gobernada por leyes mecnicas (mecanicismo). Habla del movimiento mecnico del corazn, de que todos los animales un soplo vital; pero no tienen alma inmortal como el hombre (animales-mquina). Diferencia el espritu de nuestras almas de las bestias, es la razn de que nuestra alma es independiente del cuerpo y no muere con l. Critica a Aristteles y dice que se desva de la verdad. Marca las dificultades de la investigacin. 6. Parte. Cuenta los problemas que podra acarrearle la edicin de la obra, en referencia a Galileo. Tiene temor de equivocarse y perjudicar a alguien. Dice que el fin del conocimiento es la felicidad, no en el sentido de Aristteles de regocijo intelectual. Afirma que la salud del cuerpo es necesaria. Concluye invitando a la investigacin a nivel internacional. Papel del Discurso. La Ciencia Moderna est construyndose en la 2 mitad del XVII. El Discurso es de hecho un tratado de una especie de Filosofa de la Ciencia. Descartes quiere imponer la nueva ciencia de Kepler y Galileo, barriendo el saber farragoso de la Escolstica. El Discurso del mtodo para bien dirigir la razn y buscar la verdad se escribe en francs porque tiene una

31 intencin divulgadora y va dirigido a aquellos que se sirven de su razn natural, el bon sens universalesta obra se completa con la Meditaciones. Segn Hamelin, hay una continuidad entre sus obras: primero, las Reglas, obra de juventud con inters epistemolgico, regida por las Matemticas; pero que ya tiene un pie en la Metafsica; segundo el Discurso del mtodo, que es un hbrido entre mtodo y metafsica; tercero las Meditaciones metafsicas. Meditaciones metafsicas. Meditaciones de Filosofa primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios y la existencia del alma separada del cuerpo. En ellas Descartes pasa al plano metafsico. Son meditaciones ordenadas segn los descubrimientos. Recuerda en su estructura a los Ejercicios de S. Ignacio. Se publica con las objeciones (en la primera edicin son seis y en la segunda siete). Entre ellas las Hobbes. 1 Meditacin. Sobre la duda. Hay que desembarazarse de las opiniones heredadas y aprendidas. No es escptico, su duda es metdica para llegar a la verdad. En primer lugar, los sentidos nos pueden engaar. Puede que no distingamos entre sueo y vigilia, luego cae por tierra el conocimiento del mundo exterior. La 3 hiptesis es que es posible que Dios nos engae, por tanto, las verdades racionales, como las matemticas, son cuestionadas. La 4 hiptesis es la del Genio maligno: todo pueden ser ilusiones, incluida la sensacin de mi propio cuerpo. Son las cuatro hiptesis del error, que tiene distinto estatuto: 1. el engao de los sentidos 2. la no distincin del sueo de la vigilia 3. Dios engaador que cuestiona la razn, incluso las matemticas 4. el Genio maligno Segn Williams, las cuatro hiptesis son diferentes: la 1 es real, los sentidos me engaan; la 2 es verosmil, podra ser real; la 3 y 4 son hiptesis en sentido estricto, es decir, metodolgicas. Las cuatro llevan a Descartes a eliminar toda certeza. Pero hay cosas en las que no me puedo engaar: tengo conciencia de la incertidumbre de estos conocimientos. 2 Meditacin. Llega a la primera certeza de forma parecida al Discurso del mtodo: yo soy, yo existo Si me engao, yo soy...no puedo dudar sin ser. Es la primera certeza, tambin de la naturaleza que soy: una cosa que piensa. Sigue el ejemplo de la cera, es un ejemplo del mundo externo que es mudable y no lo podemos conocer si no fuera por una inspeccin del espritu. 3 Meditacin. Se plantea como salir del solipsismo, como salir del subjetivismo y enlazar con algo distinto de m. Introduce la clasificacin de las ideas en tres tipos: innatas, que nacen conmigo adventicias, que proceden del exterior facticias, inventadas por m. Una de las ideas es la del infinito, de la que no puedo ser autor. Tiene que ser innata porque yo soy imperfecto y finito, puesto que dudo. Tiene que venir de un ser perfecto: Dios. Juega con la idea de sustancia infinita y la perfeccin. Es Dios el que me crea, puesto que yo no me puedo crear, y siendo l perfecto no me puede engaar. Slo as puedo salir de la duda. Romeo Rbade insiste en el teologismo: Descartes parte de la idea de Dios y no necesita demostrarla.

32 EMPIRISMO. La concepcin empirista defiende que la experiencia es la que tiene que regulare el conocimiento. El empirismo se opone al racionalismo continental y sigue la tradicin inglesa lgica y cientfica que se inicia en la Edad Media con la Escuela Franciscana de Oxford y Rogelio Bacon, sigue con el nominalismo de Ockam en el siglo XIV y llega a Hobbes, Locke, Berkeley y Hume, que tienen cosas en comn, dentro de la diversidad, como son: rechazo de la metafsica escolstica: sustancia, causalidad, prueba de la existencia de Dios, etc. rechazo de la metafsica cartesiana: distincin entre res cogitans y res extensa rechazo de las ideas innatas de Descartes. Las afinidad entre todos los empiristas es la de defender el valor de la experiencia como origen, validacin y lmite del conocimiento. Este es el eje central en Locke y Hume. El empirismo se da en la transicin de los siglos XVII y XVIII. En Inglaterra se origina la crtica al absolutismo (autoritarismo teocrtico) que acaba con la Revolucin de Cromwell, la Restauracin, la instauracin de Guillermo de Orange, la hegemona del Parlamento con dos cmaras, etc. El contexto poltico es muy diferente del que se da en el continente. LOCKE (1632-1704). Es conocido por su filosofa poltica (Tratado sobre el derecho natural del ser humano) en la que defiende la igualdad. Es el idelogo de la Ilustracin sobre los derechos del hombre y el ciudadano. En teora del conocimiento, su obra principal es el Ensayo sobre el entendimiento humano de 1687. Antes haba hecho un Compendio de lo que habra de ser dicha obra. Consta de cuatro partes: I. Rechazo de las ideas innatas. No podemos poner como fundamento del conocimiento las ideas innatas, pues son elementos conceptuales ficticios que no se pueden confirmar ni determinar por la experiencia. Parece una crtica a Descartes, cuya filosofa conoce. Dice Locke que hay nociones, como el principio de identidad o no contradiccin, que se han tenido por innatos; pero l afirma que son adquiridos. Afirma que la creencia en lo innato es peligrosa, pues pone lmites a la investigacin cientfica. Afirma que tenemos la facultad de conocer y ya desde la Introduccin del Libro I habla del conocimiento y de que tratar de lo que podemos conocer y de lo que no podemos por estar ms all de las posibilidades de nuestra facultad de conocer. II. Origen de las ideas. No hay ideas innatas, todas se originan de las siguientes fuentes: De la sensacin o percepcin por los sentidos De la reflexin o percepcin interna de nosotros mismos El hombre empieza a tener ideas con la primera sensacin. Las ideas se producen por las impresiones ms la propia operacin de la mente. Las ideas producidas por las sensaciones son simples y son captadas de forma inmediata. La reflexin tiene dos sentidos. El primero es el reflejo interno de los procesos de la vida. Tanto en la sensacin como en la reflexin, en este primer sentido, el espritu es pasivo. Pero la reflexin tiene un segundo sentido, es la posibilidad de combinar (repetir, separar, asociar, etc.) diferentes ideas simples producidas por sensaciones. La formacin de conceptos abstractos y toda ciencia dependen de esta va de formacin de ideas por reflexin, que va ms all de nuestras sensaciones. En este tipo de reflexin, el espritu es activo. Locke entiende que la capacidad de combinar ideas es subjetiva, depende de cada uno. Pero cmo explicar la coaccin interior del pensamiento que nos lleva a las ideas de espacio y tiempo que escapan de la experiencia? Son elementos autnomos del espritu que muestran cmo ste los puede engendrar. El espacio es la representacin simple del lugar. Se toma del exterior, de las cosas sensibles. Se da con las cosas a la percepcin. El lugar es la relacin en la que un cuerpo

33 est respecto a otros cuerpos. Es idea de relacin, no un ser separable de las cosas mismas. El espacio absoluto es una ilusin psicolgica, un desvaro metafsico. Es producto de la percepcin sensible. En el Ensayo, Locke lo liga a los sentidos del tacto y la vista: se la distancia entre los cuerpos. En el Diario de viajes de 1676 dice: si se destruyese el mundo y slo quedase un hombre con su alma, podra imaginrselo; pero no tendra ms existencia real que el nmero. Pero en el mismo Ensayo, cuando habla de Fsica, dice que el fenmeno del movimiento no se puede explicar sin la existencia del espacio, hay que postular la existencia del espacio puro newtoniano. El tiempo es una idea de reflexin producida por la percepcin de los cambios que se operan en nuestra conciencia. Las representaciones se suceden unas a otras. La idea de tiempo procede de la percepcin interna, de nuestra propia conciencia de la progresin en el entendimiento. En esto sigue a Hobbes: el tiempo es una idea del espritu. Es una idea de reflexin; pero no por combinacin de ideas sensibles, sino que la idea de tiempo permite estructurar las ideas de sensacin. Por tanto, parte del tiempo como previo a las sensaciones. Es un postulado como el espacio. La idea de nmero es la ms general, las pruebas aritmticas son las ms evidentes, permiten distinguir un nmero de otro. El conocimiento matemtico es exacto, pues trata sobre los signos de las cosas y no de las cosas mismas. Son ideas puras que no proceden de la experiencia sensible. El conocimiento matemtico no slo es cierto, sino real... existen en su mente, pero esto no impide que sean verdadero. Las ideas de nmero en la mente es conocimiento real. El conocimiento que da certeza es el matemtico, pues versa sobre relaciones, sobre las ideas. Segn Locke, las ideas se producen a partir de cualidades de las cosas o de sensaciones interiores; pero espacio, tiempo y nmero se pueden considerar postulados, es un problema que queda sin resolver. Relacin entre las ideas y las palabras. (Ver texto de G Carpintero). La posicin de Locke se denomina internismo semntico. Las palabras no se refieren a las cosas, sino a las ideas, luego la verdad ser interna al lenguaje. De las cosas slo conocemos las esencias nominales; pero no conocemos las esencias reales (cosas en s). Las palabras slo se relacionan con las ideas que nos formamos de las cosas. (Es un antecedente del giro lingstico). Medios para conocer. Locke parte del supuesto de que podemos conocer, no cae en el escepticismo. Admite relaciones necesarias y originarias entre las ideas, que se dan en todo tiempo y de las que tenemos evidencia. Por ello tiene que ir ms all de la sensacin y la reflexin y admitir la intuicin, que se convierte en otra fuente de conocimiento. La intuicin permite acceder a las relaciones fijas que conforman el campo de la validez objetiva. Este concepto de verdad no emprica se aade al de la induccin emprica. El lugar donde se cumple esta verdad de la intuicin es en las Matemticas. En la naturaleza no es posible la verdad exacta, nos atenemos a la acumulacin de experiencias y no podr ser su estudio una ciencia exacta, sus afirmaciones son conjeturas o probables, no verdaderas. En el Ensayo dice: la experiencia, que es lo que nos permite conocer, nos lleva a considerar el conocimiento de la naturaleza como no exacto, sino slo til Segn Cassirer Locke es empirista por resignacin, pues parte de la imposibilidad del conocimiento verdadero en el mbito de la naturaleza. Los sentidos no son tan agudos para representar exactamente las cosas, slo perciben la situacin momentnea. El conocimiento emprico es slo una impresin variable y fugaz de los sentidos; mientras que el conocimiento intuitivo versa sobre la conexin necesaria entre las ideas, es verdadero, pero pertenece al campo de lo no real, como las Matemticas. No hay puente entre intuicin y experiencia.

III.

IV.

Critica la idea de sustancia y de la Metafsica. En el Libro III Locke tambin hace una crtica de toda la Metafsica anterior. Para que la idea de sustancia fuera real tendra que acreditarse o

34 manifestarse a los sentidos en una percepcin y no la hay ni interior ni exterior. La idea de sustancia es una invencin producida por los hbitos metafsicos del pensamiento. Pero si la analizamos vemos que es irrealizable, se queda en mera palabra sin vida real. Pone el ejemplo del cuento indio de la tortuga que sostiene a un elefante, y el elefante sostiene el mundo; pero no se sabe qu sostiene a la tortuga. El soporte supuesto, lo llamamos sustancia. Es un supuesto porque no podemos percibirla, su mismo concepto expresa un contenido oscuro, metafsico. Locke no niega la sustancia, sino que podamos conocerla y justificarla. Se puede hablar de ella, pero no se puede conocer. La idea de materia viene de las sensaciones, se percibe externamente; pero la sustancia es mera palabra, invencin. Comienza en Locke la crtica de las ideas abstractas, pero su teora es contradictoria, pues no transforma los conceptos de realidad y saber. De esa contradiccin surgen las posiciones de Berkeley y Hume. Berkeley desde el empirismo llega a negar la posibilidad de conocer la materia. Su filosofa acaba siendo metafsica y trascendente. El origen de las ideas abstractas es el lenguaje. Todo existe en cuanto es percibido y est en la mente; pero la nica mente capaz de percibir lo real es la mente divina. La realidad est en la mente de Dios. Berkeley pone el empirismo al servicio de sus creencias religiosas. HUME (1711-1776) Escribi ell Tratado sobre la naturaleza humana que consta de tres Libros: I. Del conocimiento; II. De las pasiones; III De la Moral. Despus hace un resumen de l: Investigacin sobre el conocimiento humano. Ninguno de los dos tuvo xito. Se le conoci por sus obras de Historia y de Religin y por sus artculos. Hume critica a Locke por metafsico y permanecer todava preso de la sustancia. Centrndose en su Teora del Conocimiento, su crtica se extiende a las Matemticas, la causalidad y al concepto de existencia. La experiencia ya no es un concepto simplista e ingenuo como unidad inmediata. Desde Locke y Berkeley la imagen del mundo se debe al contenido de las percepciones y la articulacin de las impresiones. La realidad emprica se forma con sensaciones que interpretamos y transformamos. Berkeley, en Nueva teora de la visin, dice que con el mismo material sensorial podemos llegar a resultados distintos y hasta contradictorios. Segn Hume, lo emprico es obra de la combinacin asociativa de las diferentes representaciones que tienen que fundamentarse en una impresin. Hume enjuicia los hechos de conocimiento, los analiza y no slo los describe: hace teora del conocimiento. Comienza reconociendo que sigue a Berkeley en su crtica de las ideas generales o abstractas y cuya teora fundamental era que las ideas generales son ideas particulares unidas a un nombre. Pero Hume va ms all. Berkeley haba mantenido la posibilidad de existencia de las ideas generales. Hume no las admite: la generalidad de la idea no procede de ninguna percepcin ni se adquiere por elaboracin en el curso de la experiencia perceptiva. Slo se debe a la palabra, que siempre se queda en la indeterminacin y no abarca todo lo que se nos presenta. El lenguaje extrae los trazos psquicos generales para permitir la comunicacin. Lenguaje y conocimiento tienen metas diferentes. La generalidad es mera palabra, un hbito que nos permite recordar. Las ideas particulares llegan a ser generales slo por el lenguaje. Pero el conocimiento debe agotar la plenitud del contenido de la conciencia: mientras quede un resto de saber que no podamos adscribir a impresiones o grupos de impresiones, no habremos entrado en el verdadero conocimiento. Se pregunta hasta cundo las diferentes ramas del saber no estarn en condiciones de cumplir esto. Si no se cumple, no estamos en el crculo del conocimiento. Crtica de las Matemticas (Geometra). Hume empieza su examen por las Matemticas, para ver si se cumplen las exigencias de adscribir sus conocimientos a impresiones o grupos de impresiones. Hasta Hume, incluidos Descartes y Leibniz, las Matemticas no trataba sobre las cosas, sino sobre las ideas mismas, por tanto el pensamiento matemtico no est sujeto a juicios exteriores a la conciencia o el pensamiento mismo. Las Matemticas, segn los racionalistas e incluso Locke, slo trata de estados de conciencia. La posicin de Hume es diferente: no se puede pretender que los objetos matemticos son una visin pura e intelectual; sino que, por el contrario, todas las ideas proceden de la experiencia. As, en la Geometra por mucho que nos fijemos no llegamos a la imagen de extensin continua divisible hasta el infinito; pero esta imagen es postulado de la

35 Geometra. sta es descriptiva de las relaciones en el espacio y de la idea de configuracin; pero esto choca con la divisibilidad infinita de la que no hay imagen y no se puede describir. Los objetos matemticos no los podemos alterar, pero s la metodologa para tratarlos. Hume propone transformar las matemticas. stas tienen que renunciar a establecer normas racionales y absolutas: la Geometra, arte por el que se fijan las propiedades de las figuras, no alcanza la exactitud completa, no hay seguridad completa. El modelo que propone sera el que imita el mtodo inductivo de la Ciencia renunciando a la generalidad y contentarse que sus predicados slo se atribuyan a casos concretos, en lugar del mtodo exacto y riguroso. Slo tenemos como apoyo los datos que se manifiestan a la conciencia a travs de los sentidos. As, dos magnitudes son iguales cuando nos producen la sensacin de que lo son, pero no hay ningn mtodo exacto que lo permita asegurar. La exactitud es una forma imaginaria que se esfuma en los casos concretos. El ser psquico es una suma de impresiones y la ciencia es el escenario donde las sensaciones se mueven. El juicio matemtico es una invencin sin ms. Cuando establecemos las primeras definiciones geomtricas ya nos estamos saliendo de la realidad y entramos en la seguridad propia de la oscura ontologa escolstica. Matemticas y Ontologa quieren construir un mundo conceptual puramente de apariencias sin realidad emprica por un impulso desenfrenado de la imaginacin. Tiene una lgica confusa con aspiracin de trascendencia. Espacio y tiempo. En la crtica de estos sigue el mismo esquema: espacio y tiempo no son ms que las sensaciones que los componen, no son impresiones diferentes que se aadan a aquellas. El espacio es una extensin continua que se puede descomponer en puntos tangibles. El tiempo es una duracin uniforme que se descompone en percepciones internas. Espacio y tiempo se pueden descomponer en las sensaciones parciales que los componen. Son relaciones filosficas: el espritu puede asociar o relacionar las percepciones. Nmero. Segn Hume, la Aritmtica y el lgebra tienen el mrito de permitir hacer cadenas de inferencias complejas manteniendo la certeza. Trata de hacer ver que estas ciencias slo trabajan en el campo de la Lgica pura y, por tanto, son una quimera sin relacin con los sentidos. El concepto de nmero pertenece a las percepciones intelectuales puras, que conforman el asilo de la Filosofa anterior. La idea de nmero nos lleva a la lgica metafsica, oscura y difusa. As, en la igualdad entre dos nmeros tendramos que poder percibir cada una de las unidades que componen los nmeros, lo que slo puede hacerse para los nmeros enteros y no excesivamente grandes. La determinabilidad del nmero slo se puede circunscribir a las unidades. Esta crtica de las Matemticas es preparacin para la crtica de la causalidad. Al principio es muy contundente (influido por la fsica y matemticas de Newton); pero cuando va avanzando se va enredando y termina desesperado llegando a grados de confusin grandes. Causalidad. La crtica a las Matemticas es una preparacin a la crtica a la causalidad. El mrito de Hume es que la crtica de la causalidad la sita en el mbito del saber, sacndola de lo trascendente y la Metafsica, donde se trataba desde Aristteles. Hume se pregunta cul es el fundamento de nuestro juicio sobre la conexin causal y no se pregunta por el poder que enlaza dos cosas. Se mueve en el terreno epistemolgico. Segn Hume, cuando hablamos de causa / efecto (fuerza / necesidad) designamos algo que no se encuentra en las cosas mismas, sino en nuestro espritu que es el considera esta relacin. Esto est ya en el escepticismo: no podemos conocer la conexin real u ontolgica entre las cosas, sino entre los signos de las cosas. Recordamos la secuencia de los signos en experiencias anteriores y luego tendemos a repetir la asociacin de los signos. Hume no quiere caer en el escepticismo y va ms all: la fundamentacin de la relacin causal no procede de la experiencia, pues sera una peticin de principio si damos por vlido lo que queremos demostrar. En la induccin la fuerza de la prueba se debe al postulado de que el futuro ser igual que el pasado, que lo sucedido en el pasado se repetir en el futuro; pero este postulado no tiene fundamento: ninguna prueba deductiva o inductiva nos pone a salvo de un cambio radical que eche abajo todo lo que creamos conocer. En la induccin slo tenemos un conocimiento probable, que es distinto de la certeza; pero lo tomamos por certeza objetiva. En el Tratado sobre la naturaleza humana esta crtica es suave; pero en la Investigacin es ms tajante. La idea de causalidad es un postulado que supone que en el futuro todo ser como en el pasado. Hume no lo acepta: no podemos asegurar que se repita siempre lo que sucedi antes, por ejemplo, que el sol

36 saldr maana porque sali todos los das. Que en el futuro se repita lo que sucedi antes es slo probable, no seguro. Es slo una conviccin psicolgica; pero no hay certeza de ello: vamos ms all de lo objetivo, en el futuro las cosas pueden cambiar. La imagen que tenemos del mundo no tiene certeza, constantemente admitimos como conocimiento lo que son hiptesis que no podemos demostrar. La causalidad es producto del hbito (un principio activo y una fuerza de nuestra naturaleza). Hay cosas que se repiten y segn el grado de repeticin que se da tenemos diferente grado de certeza: cuanto ms hechos conozcamos tendremos ms hbito y creeremos poder predecir el futuro con mayor grado de certeza. Es el impulso de la imaginacin la que origina la fe en esa prediccin. La crtica a las Matemticas y a la causalidad supone un avance epistemolgico. Hume denuncia que la conciencia tiende a pasar por encima e ir ms all de lo que ofrecen los sentidos y esto es ilegtimo. En Matemticas su postura es renunciar a los ideales de la exactitud matemtica y propone una idea nueva de matemticas basada en los testimonios de los sentidos, que sera de aplicacin en la Fsica. En la causalidad no se da esta posibilidad: no podemos fundamentarla, pero tampoco podemos prescindir de ella, pues forma parte de nuestra concepcin emprica de las cosas y se funde con ella en inseparable unidad. La relacin causal no es una imagen, no viene de los sentidos; sino que es una funcin de la imaginacin que se cumple de manera constante y regular. Una funcin que la imaginacin repite por hbito o costumbre y, por tanto, es psicolgica o subjetiva y reproduce las conexiones que establecemos por la experiencia; pero no crea nada nuevo. Se establece as entre Hume y Kant una frontera. Para Kant la causalidad no se establece psicolgicamente por el hbito; sino que es una de las categoras o concepto puro del entendimiento que son necesarios para poder conocer, es una condicin a priori del conocimiento que tiene una funcin creadora. Anlisis de la nocin de existencia. Es la 3 gran crtica de Hume, despus de las de los entes matemticos y la causalidad. Es tambin consecuencia del anlisis de esas dos crticas: de la nocin de causa se deriva la del origen del conocimiento. En el Tratado dice que pasa lo mismo que con la causalidad: de la existencia de los objetos no tenemos ninguna impresin que lo fundamente. Lo existente no es ms que lo que se manifiesta. Pensar algo y pensarlo como existente no son cosas diferentes. Hume critica la idea que ha plagado toda la Metafsica: la doble realidad de las cosas. La primera como ser en nuestra conciencia, en cuanto percibidos y la segunda al margen nuestro o el ser afuera de nuestro conocimiento (mundo mental y mundo extramental). Una postura es la de Berkeley: todo ser consiste en ser percibido. Otra es pensar como los escpticos que nuestras ideas no pueden igualar a las cosas mismas. Pero estos pensamientos son ficticios y descansan sobre el desdoblamiento del ser. El ser ltimo y ms alto consiste en su manifestacin ante nosotros como fenmenos (Recuerda a Aristteles: es lo que aparece). Siendo empirista se dira que la existencia se afirma por induccin; pero Hume dice que tampoco es posible establecer inductivamente la existencia de las cosas, por efecto de la causa, como hacemos cuando vamos de las percepciones a las cosas. Establecemos relaciones entre percepciones en el campo de la conciencia y nunca con las cosas. No puede haber afirmacin ontolgica, no podemos establecer que exista nada detrs del fenmeno. Pero entonces qu nos hace que entendamos como un objeto, como un todo, las diferentes percepciones que nos llegan inconexas, como imgenes sueltas y llenas de lagunas? Hume pretende desligar la respuesta de consideraciones metafsicas, slo lo ve desde el punto de vista epistemolgico: queremos saber que queremos decir cuando pretendemos que hay un ser trascendente aparte de nuestra conciencia. Hume sita esta trascendencia no en el espacio, sino en el tiempo. Es la experiencia de la permanencia constante en el tiempo la que nos da la idea de trascendencia y de la existencia permanente, no la de que hay algo que est fuera de m en el espacio. Esta experiencia no nos llega por los sentidos, que nos informan de lo que se da en el momento; tampoco se basa en el razonamiento lgico, que se tendra que basar en el principio de identidad y lo que buscamos es precisamente lo contrario: unir dos percepciones diferentes. Si no son los sentidos ni la razn la que nos dan la idea de permanencia y trascendencia, tiene que ser la imaginacin, igual que en la causalidad, la que nos permite mantener viva la ilusin de la existencia de los objetos permanentes detrs de los fenmenos. Entre las impresiones diferentes, es la imaginacin la que establece un nexo espiritual de conciencia, que tomamos como sustancial, como

37 nexo de las cosas mismas. Hablamos de objetos cuando lo nico que tenemos son diferentes impresiones que nosotros relacionamos entre s por nexos virtuales (relaciones filosficas) que no estn en las cosas mismas. Estas relaciones asociativas filosficas, que no corresponden a las cosas y que son establecidas por la imaginacin, pueden ser de siete tipos: semejanza, identidad, relacin espacio temporal, de cantidad o nmero, de grado de cualidad, de oposicin y de causalidad. Para que haya una relacin causal entre dos impresiones tiene que haber: contigidad, conexin y semejanza. Segn Hume, lo que lleva a postular un ser permanente es la imaginacin. Igual pasa con la causalidad. Al final del tratado se plantea el problema del lmite del conocimiento o de establecer qu es la realidad. La percepcin de realidad no puede ser el simple paso del ser de las cosas al ser percibido, no puede ser algo meramente pasivo. Consiste en un proceso progresivo de idealizacin que realiza el espritu. La realidad es delimitada por el espritu por una necesidad interior, que estriba en tener que articular las percepciones dispersas que recibe por los sentidos en algo coherente, en una unidad que llama realidad. Hume parti de que las impresiones son la base del conocimiento. Esto es lo ms valedero; pero al final vio que no se puede fundamentar el conocimiento en la ley de la impresin, se disolva el conocimiento y toma otra posicin: los modos puros de articulacin del espritu no se pueden fundamentar en impresiones ni sensaciones. En el ltimo captulo del primer Libro, dice: Antes de que penetre en las inmensas profundidades de la filosofa que se hallan ante m, me encuentro inclinado a detenerme un momento en mi situacin presente y a calcular el viaje que he emprendido, viaje que indudablemente requiere la ms grande arte e industria para ser llevado a un feliz trmino. Me parece asemejarme a un hombre que, habiendo embarrancado en muchos bajos y escapado difcilmente a un naufragio al pasar por pequeo estrecho, tiene ahora la temeridad de volverse a embarcar en el mismo navo resquebrajado y golpeado por las aguas y lleva su ambicin tan lejos que piensa recorrer el Globo bajo estas circunstancias desventajosas. Mi memoria de los errores y perplejidades pasadas me hace desconfiado para el futuro. La desventurada condicin, debilidad y desorden de mis facultades, que debo emplear en mis investigaciones, aumenta mis dudas, y la imposibilidad de enmendar o corregir estas facultades me hace casi desesperar y resolverme a perecer en la infecunda roca sobre la que me hallo en el presente, mejor que aventurarme en un Ocano sin lmites que lleva a la inmensidad. Esta repentina visin de mi peligro me llena de melancola, y como es usual a esta pasin entre las dems halagarse a s misma, no puedo menos de alimentar mi desesperacin con todas las reflexiones abatidoras que el asunto presente me ofrece con tal abundancia. Me hallo asustado y confundido por la desamparada situacin en que me encuentro en mi filosofa, y me imagino a m mismo como un monstruo extrao y grosero, que, no siendo capaz de mezclarse y unirse en sociedad, ha sido expulsado del comercio humano, abandonado totalmente y dejado inconsolable. De buena gana me mezclara con la muchedumbre en busca de proteccin y cordialidad, pero no puedo osar mezclarme con una fealdad tal. Llamo a los otros para que se unan conmigo con el fin de hacer una sociedad aparte, pero ninguno me atiende. Todos se ponen a distancia y temen la tormenta que me golpea de todas partes. Me he expuesto a la enemistad de todos los metafsicos, lgicos, matemticos y aun telogos; puedo maravillarme de los insultos que debo sufrir? He declarado mi desaprobacin de su sistema; puedo sorprenderme de que expresen ellos su odio del mo y de mi persona? Cuando miro en torno mo veo en todas partes disputas, contradicciones, calumnia y detractacin. Cuando dirijo la atencin a mi interior no hallo ms que duda e ignorancia. Todo el mundo se me opone y me contradice, aunque es tal la debilidad que experimento, que todas mis opiniones se deshacen y caen por s mismas cuando no se hallan sostenidas por la aprobacin de los otros. Cada paso que doy lo hago con vacilacin, y cada nueva reflexin me hace temer un error o un absurdo en mi razonamiento. Pues con qu confianza puedo aventurarme a una empresa tan audaz cuando, adems de las infinitas debilidades que me son peculiares, hallo tantas que son comunes a la naturaleza humana? Puedo estar seguro de que al abandonar todas las opiniones establecidas voy en pos de la verdad? Y por qu criterio debo distinguirla si la fortuna gua por fin mis pasos? Despus del ms preciso y

38 exacto de mis razonamientos no puedo dar una razn de por qu deba asentir a l y no experimento ms que una fuerte inclinacin a considerar los objetos fuertemente desde este punto de vista desde el cual se me presentan. La experiencia es un principio que me instruye de varios enlaces de objetos en el pasado. El hbito es otro principio que me determina a esperar lo mismo para el futuro, y ambos, unindose para actuar sobre la imaginacin, me hacen formarme ciertas ideas de una manera ms intensa y vivaz que otras que no van acompaadas de las mismas ventajas. Sin esta propiedad por la que el espritu vivifica algunas ideas ms que otras (y que aparentemente es tan insignificante y se funda tan poco en la razn), no podramos jams asentir a ningn argumento ni investigar ms all de los pocos objetos que se hallan presentes a nuestros sentidos. Es ms: no podramos atribuir a estos objetos ninguna existencia ms que la que dependiese de los sentidos, y debamos comprenderlos totalmente en la sucesin de percepciones que constituye nuestro Yo o persona. Es ms an: hasta con respecto a esta sucesin podramos admitir tan slo las percepciones que nos estn inmediatamente presentes en la conciencia, y las imgenes vivaces que la memoria nos presenta no podran ser admitidas como fieles reproducciones de nuestras percepciones pasadas. La memoria, los sentidos y el entendimiento se hallan, pues, fundados en la imaginacin o en la vivacidad de nuestras ideas. No es de extraar que un principio tan inconstante y engaoso nos lleve a errores cuando es seguido implcitamente (como debe serlo) en todas sus variaciones. Este principio es el que nos hace razonar de causa a efecto, y es el mismo principio el que nos convence de la existencia continua de los objetos externos cuando se hallan ausentes de nuestros sentidos. Sin embargo, aunque estas dos actividades son igualmente naturales y necesarias en el espritu humano, en algunas circunstancias son totalmente contrarias(46), y no es posible para nosotros razonar de un modo exacto y preciso acerca de causas y efectos y al mismo tiempo creer en la existencia continua de la materia. Cmo debemos armonizar estos principios entre s? Cul de los dos debemos preferir? O en el caso de no preferir ninguno de ellos y de asentir sucesivamente a los dos, como es comn entre los filsofos, con qu confianza podemos usurpar despus este nombre glorioso cuando admitimos a sabiendas una contradiccin manifiesta? Esta contradiccin (47) sera ms excusable si se hallase compensada por algn grado de solidez y satisfaccin en las restantes partes del razonamiento. Sin embargo, sucede todo lo contrario. Cuando seguimos al entendimiento humano hasta sus primeros principios, nos hallamos llevados a tales opiniones que parecen poner en ridculo nuestros trabajos e industria y desanimarnos para las investigaciones futuras. Nada es investigado ms curiosamente por el espritu que las causas de los fenmenos, y no nos contentamos con conocer las causas inmediatas, sino que no cejamos en nuestra investigacin hasta que llegamos al principio ltimo y original. No nos detenemos voluntariamente antes de haber conocido la energa en la causa por la que acta sobre su efecto, el lazo que los enlaza entre s y la cualidad eficaz de que depende dicho enlace. Es esto nuestro objetivo en todos nuestros estudios y reflexiones. Cmo debemos sentirnos desengaados cuando veamos que esta conexin, lazo o energa, se halla tan slo en nosotros y no es ms que la determinacin del espritu que se adquiere por la costumbre y nos hace realizar una transicin de un objeto a su acompaante usual y de la impresin del uno a la idea vivaz del otro! Un descubrimiento tal no slo desvanece toda esperanza de lograr satisfacernos, sino que hasta nos impide aspirar a ello, ya que resulta que cuando deseamos conocer el principio ltimo y activo de algo que reside en el objeto externo o nos contradecimos o hablamos sin dar un sentido a nuestras palabras. Esta deficiencia de nuestras ideas no se percibe de hecho en la vida corriente ni nos damos cuenta de que en las relaciones ms comunes de causa y efecto ignoramos tanto el principio ltimo de enlace como en las menos usuales y extraordinarias. Esto procede meramente de una ilusin de la imaginacin, y la cuestin es hasta qu punto podemos ceder a estas ilusiones. Esta cuestin es muy difcil y nos pone ante un peligroso dilema de cualquier modo que la resolvamos. Pues si asentimos a toda sugestin insignificante de la fantasa, adems de que estas sugestiones son frecuentemente contrarias entre s, nos llevan a tales errores, absurdos y obscuridades, que al final debemos sentirnos avergonzados de nuestra credulidad. Nada es ms peligroso para la razn que los altos vuelos de la imaginacin y nada ha sido ms veces motivo de errores entre los filsofos. Los hombres de una

39 fantasa poderosa son comparables en este respecto a los ngeles que nos presenta la Escritura cubrindose sus ojos con sus alas. Esto ha aparecido ya en tantos casos que podemos economizarnos la molestia de extendernos acerca de ello. Por otra parte, si la consideracin de estos casos nos hacen aceptar la resolucin de rechazar todas las sugestiones insignificantes de la fantasa y de atenernos al entendimiento, esto es, a las propiedades generales y ms establecidas de la imaginacin, esta resolucin misma, si se lleva a cabo con firmeza, ser peligrosa o ir acompaada de las consecuencias ms fatales. Pues he mostrado ya(48) que el entendimiento, cuando acta por s solo y segn sus principios ms generales, se destruye a s mismo y no deja ni el ms leve grado de evidencia en una proposicin, ya sea en la filosofa o en la vida comn. Nos salvamos de este escepticismo total tan slo por medio de la propiedad singular y en apariencia trivial de la fantasa por la cual penetramos con dificultad en las consideraciones remotas de las cosas y no somos capaces de acompaarlas de una impresin tan sensible como lo hacemos con aquellas que son ms fciles y naturales. Estableceremos, pues, como una mxima general que se admitan los razonamientos sin refinar o elaborar? Consideremos las consecuencias de un principio tal. Por este medio podemos acabar totalmente con toda ciencia y filosofa; se procede partiendo de una cualidad singular de la imaginacin, y por una razn semejante deben aceptarse todas ellas, contradicindose as con nosotros mismos, ya que esta mxima se construira sobre el razonamiento precedente, que se conceder lo suficientemente refinado y metafsico. Qu partido debemos elegir, pues, en estas dificultades? Si aceptamos este principio y condenamos todo razonamiento refinado, vamos a dar a los absurdos ms manifiestos. Si lo rechazamos en favor de estos razonamientos, destruimos totalmente el entendimiento humano. Por consiguiente, no podemos hacer ms que elegir entre una razn falsa y la ausencia de razn. Por mi parte, no s lo que debe hacerse en el caso presente. Solamente hago observar lo que se hace en general, a saber: que no se piensa o se piensa rara vez en esta dificultad, y aun cuando se ha presentado al espritu, se la olvida pronto, dejando tan slo una leve impresin detrs de ella. Las reflexiones muy refinadas no tienen o tienen muy poca influencia sobre nosotros, y, sin embargo, no podemos establecer como una regla que no deben tener ninguna influencia, lo que implicara una contradiccin manifiesta. Sin embargo, qu he dicho aqu, que las reflexiones muy refinadas y metafsicas tienen muy poca o ninguna influencia sobre nosotros? Apenas puedo resistirme a retractarme de esta opinin y a condenarla partiendo de mi sentimiento y experiencia presente. La consideracin intensa de las varias contradicciones e imperfecciones de la razn humana han causado tanta impresin sobre m y agitado de tal modo mi cerebro, que me hallo dispuesto a rechazar toda creencia y razonamiento y no puedo considerar ninguna opinin como ms probable que otra. Dnde estoy o qu soy? De qu causas deriva mi existencia y a qu condicin debo volver? Qu favores debo buscar y qu cleras debo temer? Qu seres me rodean? Sobre qu tengo yo influencia y qu tiene influencia sobre m? Todas estas cuestiones me confunden y comienzo a imaginarme en la condicin ms deplorable que pueda pensarse, rodeado de la ms profunda oscuridad y totalmente privado del uso de todo miembro y facultad. Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razn es incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza por s misma se basta para este propsito y me cura de esta melancola y delirio filosfico, ya relajando esta tendencia del espritu o ya por alguna llamada o impresin vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras. Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando despus de tres o cuatro horas de diversin vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan fras, violentas y ridculas, que no me siento con nimo de penetrar ms adelante en ellas. Aqu, pues, me hallo absoluta y necesariamente determinado a vivir, hablar y actuar como las restantes gentes en los asuntos diarios de la vida. A pesar de que mi inclinacin natural y el curso de mis espritus animales y pasiones me traen de nuevo a esta creencia indolente en las mximas generales del mundo, experimento an tales restos de mi primera disposicin, que me hallo dispuesto a arrojar todos mis libros y papeles al fuego y a decidirme a no renunciar jams a los placeres de la vida en favor del razonamiento y la filosofa; pues estos son mis sentimientos en el humor melanclico que me domina en el presente. Puedo y, es ms, debo ceder a la corriente de la

40 naturaleza sometindome a mis sentidos y entendimientos, y en esta sumisin ciega muestro ms perfectamente mi disposicin y principios escpticos. Sin embargo, se sigue que yo debo luchar contra la corriente de la naturaleza, que me conduce a la indolencia y el placer; que debo apartarme en cierta medida del comercio y la sociedad de los hombres, que es tan agradable, y que debo torturar mi cerebro con sutilidades y sofismas al mismo tiempo que no puedo satisfacerme con respecto a la racionalidad de una aplicacin tan penosa ni tengo una esperanza tolerable de llegar por estos medios a la certidumbre y la verdad? Bajo qu obligacin me hallo de hacer un abuso tal del tiempo? Y para qu fin puede servir esto, ya sea para el servicio de la humanidad o para mis intereses privados? No; si debo ser un loco, como lo son ciertamente todos los que razonan o creen en algo, mis locuras deben ser por lo menos naturales y agradables. Cuando lucho contra mi inclinacin, debo tener una buena razn para mi resistencia, y no ser llevado ya ms a un viaje por tan lgubres soledades y speros pasos como hasta aqu he encontrado. Estas son las opiniones de mi melancola e indolencia, y de hecho debo confesar que la filosofa no tiene nada que oponerles y espera una victoria ms de la vuelta de una disposicin seria y de buen humor que de la fuerza de la razn y conviccin. En todos los incidentes de la vida debemos conservar nuestro escepticismo. Si creemos que el fuego calienta y el agua refresca es tan slo porque nos cuesta mucho trabajo pensar de otro modo. Es ms; si somos filsofos, debemos serlo tan slo sobre principios escpticos y partiendo de una inclinacin que experimentamos de conducirnos de esta manera. Cuando la razn es activa y se combina con alguna inclinacin puede asentirse a ella. Cuando no lo hace, no puede tener derecho alguno a actuar sobre nosotros. En el momento, pues, que me hallo fatigado de la diversin y la sociedad y he cedido a la meditacin en mi cuarto o en un paseo solitario a la orilla de un ro, experimento que mi espritu se concentra en s mismo y se inclina naturalmente a considerar todos aquellos asuntos en torno de los cuales he encontrado tantas discusiones en el curso de mi lectura y conversacin. No puedo menos de sentir la curiosidad de conocer los principios del bien y el mal moral, la naturaleza y fundamento del gobierno y la causa de las varias pasiones e inclinaciones que actan sobre m y me dirigen. Me hallo incmodo al pensar que apruebo un objeto y censuro otro, llamo a una cosa bella y a otra fea, decido con respecto a la verdad y falsedad, razn y locura, sin conocer sobre qu principios procedo. Me intereso por la condicin de las gentes cultas que se hallan posedas de una ignorancia deplorable con respecto a todas estas particularidades. Experimento una ambicin que surge en m de contribuir a la instruccin del gnero humano y adquirir un nombre por mis invenciones y descubrimientos. Estos sentimientos surgen naturalmente en mi disposicin presente, y si trato de desterrarlos interesndome por otros asuntos o diversiones, experimento que perder un placer, y ste es el origen de mi filosofa. Aun suponiendo que esta curiosidad y ambicin no me transporte a especulaciones fuera de la esfera de la vida corriente, suceder naturalmente que por mi debilidad debo ser llevado a investigaciones tales. Es cierto que la supersticin es mucho ms audaz en sus sistemas e hiptesis que la filosofa, y mientras que la ltima se contenta asignando nuevas causas y principios a los fenmenos que aparecen en el mundo visible, la segunda nos revela un mundo propio y nos presenta escenas, seres y objetos que son totalmente nuevos. Ya que es casi imposible para el espritu humano permanecer, como el de los animales, dentro del estrecho crculo de objetos que son el asunto de la conversacin y accin diaria, podemos solamente deliberar con respecto a la eleccin de nuestra gua y debemos preferir la ms segura y ms agradable. En este respecto me atrevo a recomendar la filosofa, y no experimento escrpulo alguno en darle la preferencia sobre la supersticin, de cualquier gnero o denominacin que sea. Pues como la supersticin surge natural y fcilmente de las opiniones populares del gnero humano, arraiga ms poderosamente en el espritu y frecuentemente es capaz de perturbarnos en la conducta de nuestras vidas y acciones. La filosofa, por el contrario, si es exacta puede presentamos solamente opiniones indulgentes y moderadas, y si es falsa y extravagante, sus opiniones son meramente los objetos de una especulacin fra y general, y rara vez consiguen interrumpir el curso de nuestras tendencias naturales. Los cnicos son un ejemplo extraordinario de filsofos que partiendo de razonamientos puramente filosficos cayeron en extravagancias tan grandes de conducta como cualquier monje o derviche que haya existido en el

41 mundo. Hablando en general, los errores en religin son peligrosos; los errores en filosofa, solamente ridculos. Me doy cuenta de que estos dos casos de fuerza y debilidad del espritu no comprendern todo el gnero humano y que existen, en Inglaterra en particular, hombres muy honrados que, habindose dedicado a sus asuntos domsticos o habindose divertido con entretenimientos corrientes, no han ido en su pensamiento mucho ms all de estos objetos que todos los das se nos aparecen a los sentidos. De hecho no pretendo hacer de ellos filsofos ni espero asociarlos a estas investigaciones o hacerlos oyentes de estos descubrimientos. Hacen bien en seguir en su estado presente, y en lugar de refinarse para convertirse en filsofos, deseo que comuniquen a nuestros fundadores de sistemas un poco de su mixtura terrena como un ingrediente que les es muy necesario y que servir para templar las partculas gneas de que se hallan compuestos. Mientras que se permita entrar en la filosofa a una imaginacin ardiente y se acepten las hiptesis meramente porque son plausibles y agradables, no podremos tener principios firmes ni opiniones que se armonicen con las prcticas comunes y experiencias. Si se suprimiesen estas hiptesis, podramos esperar establecer un sistema o serie de opiniones que, sin ser verdaderas (quiz es mucho esperar esto), puedan por lo menos ser satisfactorias para el espritu humano y puedan resistir la prueba del examen ms crtico. No debemos desesperar de alcanzar este fin por los varios sistemas quimricos que han surgido y decado sucesivamente entre los hombres, si consideramos la brevedad del perodo en que estas cuestiones han sido asunto de investigacin y razonamiento. Dos mil aos, con tan largas interrupciones y bajo tan poderosos descorazonamientos, son un perodo de tiempo pequeo para conceder una perfeccin tolerable a las ciencias, y quiz nos hallamos en una edad demasiado temprana del mundo para descubrir los principios que examinar una posteridad tarda. Por mi parte, mi nica esperanza es que pueda contribuir un poco al avance del conocimiento, dndole en algunos respectos una direccin diferente a las especulaciones de los filsofos y poniendo de relieve ms claramente aquellos asuntos que slo pueden esperar seguridad y conviccin. La naturaleza humana es la nica ciencia del hombre y ha sido hasta ahora la ms descuidada. Ser suficiente para m el poder haberla encarrilado y que la esperanza de esto sirva para curar a mi temperamento de la melancola y a vigorizarle de la indolencia que a veces me domina. Si el lector se halla en la misma disposicin favorable, le ruego que me siga en mis especulaciones futuras. Si no, que ceda a su inclinacin y espere que vuelva la aplicacin y el buen humor. La conducta de un hombre que estudia filosofa de esta manera libre de preocupacin es ms verdaderamente escptica que la de uno que, experimentando en s mismo una inclinacin hacia ella, se halle tan oprimido por dudas y escrpulos que la rechace totalmente. Un verdadero escptico desconfiar de sus dudas filosficas lo mismo que de sus convicciones filosficas y no rehusar jams una satisfaccin inocente que se presente por razn de alguna de ellas. No es tampoco conveniente que cedamos en general a nuestra inclinacin en las investigaciones filosficas ms elaboradas, a pesar de nuestros principios escpticos, sino que debemos ceder tambin a la tendencia que nos inclina a ser positivos y ciertos en puntos particulares, segn el aspecto bajo el que los consideramos en un instante particular. Es ms fcil evitar todo examen e investigacin que refrenar una tendencia tan natural y ponernos en guardia contra la seguridad que surge siempre de la consideracin exacta y plena de un objeto. En una ocasin tal no slo propendemos a olvidar nuestro escepticismo, sino tambin nuestra modestia, y hacemos uso de trminos, como es evidente, es cierto, es innegable, que deba evitar quiz una deferencia debida al pblico. Puedo haber cado en esta falta por el ejemplo de otro; pero me excuso aqu frente a las objeciones que se me puedan hacer en este respecto, y declaro que expresiones tales me fueron sugeridas por la consideracin presente del objeto y no implican ningn espritu dogmtico ni idea vanidosa de mi propio juicio, que son opiniones que, segn creo, no puede profesar ninguno, y un escptico menos que los otros.

42 KANT PRECRTICO. Se trata del perodo anterior a la publicacin de sus tres grandes Crticas en 1781; aunque ya tiene una posicin crtica. Es importante para ver el origen y gnesis de sus ideas expuestas en ellas. Estas obras precrticas dan luz en su posicin en relacin con sus contemporneos y sirven como introduccin a su pensamiento posterior. En los primeros escritos sigue la senda del racionalismo alemn, que desde Descartes haba pasado por Leibniz y Wolff. El dogmatismo de Wolff est vigente en la Universidad alemana. Kant se forma en el dogmatismo racional de Leibniz y Wolff . Obras. En 1754 se publica la Historia general de la naturaleza y teora del cielo. Trata de las Ciencias Naturales y de su percepcin de la materia. Mantiene los supuestos de la Fsica newtoniana, que defiende, as como su mtodo inductivo. Pero no es una obra decisiva. Su primer escrito sobre Metafsica es la Nova dilucidatio (1755). Mantiene la doctrina de Wolff, con algunas discrepancias. Defiende su enseanza sobre la divisin de la Metafsica en dos partes: Generalis u Ontologa. En el mismo sentido que Aristteles: estudio del ser en cuanto ser. Specialis. Es la Metafsica especfica y, siguiendo la Escolstica, se dedica a los tres mbitos siguientes: Psicologa racional (alma) Cosmologa racional (mundo como totalidad de lo que existe) Teologa racional (Dios) Hasta aqu no hay ninguna aportacin de criterio metodolgico nuevo. No va a haberla hasta que deslinde los tipos de conocimiento en 1763-64. en estos aos compara el conocimiento matemtico con el filosfico. Cassirer opina que esta distincin marca el paso de Kant a su independencia filosfica. Aunque el contexto filosfico de Alemania est marcado por Leibniz y Wolff, hay un grupo de seguidores de Newton, como Crusius, que se oponen y dicen que la Metafsica de Wolff y el saber emprico son incompatibles, que hay que abandonar la Metafsica e ir a los fenmenos para descubrir en ellos los principios de la naturaleza. Esta corriente influye en Kant y es su primer contacto con el empirismo. Hasta 1770 va incorporando nuevas tendencias y se va apartando de la postura de Wolff y de la suya propia de las primeras obras en dos puntos bsicos: 1. Distincin del fundamento real y lgico de la existencia 2. Distincin entre conocimiento matemtico y filosfico o metafsico. Distincin del fundamento real y lgico de la existencia. En 1763 publica el Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la sabidura del mundo (Versuch). En ste texto plantea cmo se conoce la existencia. sta no es un predicado de la cosa (X), sino la posicin de la cosa misma. Distingue el fundamento lgico del real. La existencia necesita un fundamento real, no basta con el lgico, y el fundamento real lo da la experiencia. Desde la posicin dogmtica, la existencia se fundamenta en la lgica solamente. (Leibniz dice que es posible lo que no es contradictorio). Kant muestra cmo puede darse oposicin entre magnitudes positivas y negativas en la realidad y en las ciencias naturales (ejemplo del viaje a Brasil en direccin este y oeste). en la 3 parte del libro dice que para fundamentar los sucesos reales no se pueden usar principios lgicos, hay que ir a la fundamentacin real. En el cambio se produce el paso de un estado a otro que requiere la presencia de un fundamento real. En ese cambio algo es puesto que viene de la nada y algo desaparece y va a la nada. Algo es o no es, pero no hay gradaciones intermedias, es un paso absoluto y no permite predicados. El racionalismo dogmtico (Leibniz y Wolff) sostena que la existencia es un predicado fundamentndolo en los principios lgicos de identidad y no contradiccin: todo lo que no es contrario a estos principios es, existe. Kant abre tres frentes contra el dogmatismo: 1. La posibilidad lgica y la realidad emprica son mbitos diferentes, son irreductibles. 2. Ser o existir no es un predicado de la cosa, sino su posicin absoluta.

43 3. La relacin causal tambin necesita un fundamento real de la experiencia. La irreductibilidad del orden lgico y el orden real tambin se trata en otra obra de 1763: La nica prueba posible para la demostracin de la existencia de Dios. Es un desarrollo del tema aplicado a la Teologa. Su tesis bsica se basa en dicha irreductibilidad entre posibilidad lgica y realidad emprica. Por ello, la esencia predicada en un ser como posible, no implica su existencia. Es un contra argumento del argumento ontolgico de San Anselmo y Descartes (La esencia de Dios es la suma perfeccin, luego tiene que existir). Kant afirma que de que prediquemos como posible la existencia de lo sumamente perfecto, no se deduce su existencia. En 1764 publica la Investigacin sobre la evidencia de los primeros principios de la Teologa Natural y de la Moral (Untersuschung). En la Introduccin dice que quiere conseguir en esos mbitos lo mismo que Newton ha hecho en las Ciencias Naturales. Quiere abandonar todas las teoras filosficas anteriores porque han mostrado que son insuficientes. Al igual que Descartes, no quiere aceptar las definiciones ya dadas ni dejarse llevar por opiniones anteriores. Divide la obra en cuatro consideraciones en las que compara los conocimientos matemticos y los filosficos: Los conocimientos deductivos matemticos son para los racionalistas afirmaciones, conclusiones y consecuencias considerando lo general bajo el signo de lo concreto. En los filosficos se considera lo general bajo el signo de lo abstracto. En las cuatro consideraciones de la Investigacin replantea la metodologa para diferenciar la Matemtica de la Filosofa. Las cuatro diferencias son: 1. La Filosofa procede de manera analtica. La Matemtica usa el modo sinttico (en el sentido cartesiano: sinttico = deductivo) 2. La Filosofa se ocupa de lo abstracto. La Matemtica de lo concreto. 3. En la Filosofa hay un sinfn de cuestiones sin solucin aparente. En la Matemtica esta situacin no existe prcticamente. 4. En la Filosofa su objeto es abstracto o complejo. En la Matemtica es simple. Aqu todava la Metafsica est dentro de la Filosofa. (Ver textos Sueos de un visionario y la Disertacin. Ver Copleston) Crtica de la razn pura. (KrV) Se publica la primera edicin (A) en 1781. La segunda (B) en 1787. Segn Habermas, Kant es el padre de la filosofa moderna: hay un antes y un despus de l. Para Fink tambin Kant es de suma importancia porque rompe con lo anterior y significa una revolucin en el modo de pensar. En la KrV Kant se ocupa de los problemas tratados anteriormente, en el llamado perodo precrtico; pero ya estn sistematizados y toman un giro crtico. La KrV tiene muchas lecturas: Como obra epistemolgica, sobre todo para Strawson y Ksner. Obra metafsica, para Heidegger y Fink. Como filosofa analtica, segn Bennet. En la Analtica trascendental se trata del lmite del conocimiento: lo que puede ser conocido y lo que no. Es una Lgica de la verdad. Desde el siglo XIX se ha abierto la polmica sobre qu pretenda Kant: acabar o reorientar la Metafsica? Hay diferentes posturas: Heidegger dice que Kant quiere acabar con la Metafsica del Dogmatismo alemn. Strawson entiende lo contrario, dice que Kant quiere establecer los lmites del conocimiento y dejar fuera de estos lmites a toda Metafsica. V. Bulange dice que la KrV est orientada por los intereses de la razn prctica, por intereses morales. Para entender estas lecturas es importante tener claras dos cosas: la estructura interna de la obra y por qu es crtica.

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Estructura interna de la KrV. Prlogos (A y B). Introduccin (planteamiento del problema y teora de los juicios) Teora elemental trascendental. 1. Esttica trascendental (teora del espacio y del tiempo) 2. Lgica trascendental. a) Analtica trascendental (posibilidad de la fsica pura) 1 libro: de los conceptos. 2 libro: de los principios. b) Dialctica trascendental (problema de la posibilidad de la metafsica). Inferencias de los conceptos de la razn pura. Inferencias dialcticas de la razn pura (paralogismos, antinomias, ideal de la razn). Metodologa trascendental. Disciplina de la razn pura. Canon de la razn pura. Arquitectura de la razn pura. Historia de la razn pura. En la Introduccin da una definicin de su Filosofa trascendental: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Cabe preguntarse: qu critica Kant? Kant critica la metafsica de Leibniz y Wolff. Ya en las obras precrticas se aleja de esa metafsica que predominaba en la Universidad alemana en ese momento. La metafsica de Wolff (1679-1754) se desarrolla en los textos: Pensamiento racional sobre la fuerza del entendimiento Pensamiento racional sobre Dios, el Mundo y el alma del hombre as como sobre todas las cosas en general Psicologa racional. Teologa natural. Supone una radicalizacin del racionalismo dogmtico derivado de Descartes y Leibniz. La filosofa de Wolff es un saber escolstico basado en el examen racional de los conceptos regido por los principios de contradiccin y de razn suficiente de Leibniz. El mtodo es lgico ontolgico. El saber fundamental es la Ontologa en el sentido aristotlico: estudio del ser en cuanto ser. La filosofa prctica comprende la Economa y la Poltica. La tica es un saber racional que se basa en el imperativo de la perfeccin: cada hombre debe contribuir a su perfeccin y a la de los dems (es un antecedente del imperativo categrico kantiano). Segn Wolff, el conocimiento emprico es slo aparente o probable, el conocimiento riguroso se refiere a las verdades necesarias: aquellas cuya contradiccin es imposible, son las verdades racionales. Wolff divide la Metafsica en dos apartados: Metafsica generalis u Ontologa. Metafsica specialis. Que incluye: La Psicologa racional (alma). La Cosmologa racional (mundo). La Teologa racional (Dios). En un primer momento el Kant precrtico se mantiene en la lnea de Wolff y, an en el Prlogo de la KrV, reconoce su importancia; aunque luego pasa a criticarlo: para el futuro sistema de metafsica, tenemos que seguir el que fue riguroso mtodo del clebre Wolff, el ms grande de los

45 filsofos dogmticos, ... mediante el ordenado establecimiento de principios, de conceptos, rigor en las demostraciones,...Slo le falt... una crtica del rgano, es decir, de la razn pura. (B XXXVI). Kant considera que Wolff hizo un intento vlido, pero insuficiente, pues no somete a la razn a la crtica de sus propios lmites. Esta crtica la har l. Diferencias entre Wolff y Kant: 1. Desde Platn a Wolff se habla del ente (lo que resulta inteligible). Kant hablar del objeto del conocimiento o la experiencia. 2. Para Kant no es necesario hacer ontologa o Metafsica specialis para fundamentar el conocimiento. 3. En el racionalismo de Wolff, la filosofa sigue el modelo deductivo o lgico-matemtico. Kant distingue ya en la Untersuchung los conocimientos matemticos de los filosficos, stos tienen que partir de la experiencia. Lo repite en su teora del mtodo: al conocimiento filosfico no se llega por construccin a partir de definiciones, por anlisis y estableciendo su posibilidad; sino indagando lo que es el objeto. Para Kant, el conocimiento siempre es de algo, viene de la experiencia y no es slo conceptual. Kant pretende dar un nuevo mtodo o modo de pensar. Segn Corner, la posibilidad de la experiencia o conocimiento objetivo est delimitada en la Esttica trascendental y la Analtica trascendental: no son sino exposiciones de experiencia objetiva. Kant no est en contra de que la razn proceda dogmticamente: debe partir de principios a priori y seguros; pero s critica el dogmatismo o racionalismo de Wolff, pues opera sin someter a crtica los conceptos y principios. El referente polmico es la filosofa de Wolff, tambin el empirismo de Hume. Se aleja de ste en la consideracin de la causalidad como hbito o costumbre (un mecanismo psicolgico). Para Kant, no es algo subjetivo: la causalidad forma parte de la estructura de la razn. Tambin critica a Platn al que acusa de idealismo: vol con las ideas. As mismo, critica a Leibniz en el Apndice de la Analtica trascendental. En la Dialctica trascendental critica los argumentos que prueban la existencia de Dios, sobre todo el ontolgico. Tiene muchos referentes polmicos, pero el principal es Wolff. Los juicios sintticos a priori. Kant establece la diferencia entre juicios analticos y sintticos. El conocimiento positivo riguroso est basado en los juicios sintticos a priori. La Metafsica es una tendencia inevitable de la razn. (contra Hume). Krner establece tres niveles de objeto de crtica: 1. Sensibilidad 2. Entendimiento 3. Razn Son tres facultades. Desarrolla ideas anteriores. En la Disertatio establece el precepto propedutico de no confundir la sensibilidad y el entendimiento: lo sensible y lo inteligible son genticamente diferentes. Para Leibniz y Wolff la sensibilidad es un grado confuso de entendimiento. En el Prlogo distingue lo que aparece (el fenmeno) de la cosa en s (el nomeno). A diferencia de la Disertatiohace una valoracin positiva de ambos. En la KrV no queda ya dogmatismo: Kant niega que haya conocimiento de lo que es en s (el nomeno), slo hay conocimiento del fenmeno; pero no niega la realidad del nomeno, slo delimita el campo del conocimiento. Lo real no se agota con lo sensible. La estructura es compleja. Inicia diciendo que se ocupar del modo de conocer. Llama a su filosofa Trascendental, no por que trate del ms all, sino porque determina lo que se necesita para ir hacia los objetos y conocerlos. La KrV es un tribunal al que se somete la Razn para conocer sus lmites. Kant dice, que con esta obra, da al pensamiento un giro copernicano porque pone en el centro de la reflexin a la razn misma cuando conoce. Desplaza la Ontologa por intereses epistemolgicos, no se ocupa de los objetos, sino del modo de conocer. Distingue dos clases de juicios: Analticos. Son a priori (previos a toda experiencia), son universales y necesarios (axiomas). Son los que priman en el racionalismo.

46 Sintticos. Son a posteriori (proceden de la experiencia), son los que dan informacin. Son los que priman en el empirismo.. Segn Kant, tanto el racionalismo como el empirismo se equivocan, pues el conocimiento provienen de los juicios sintticos a priori que combinan ambos y que amplan la informacin y son necesarios. La KrV est orientada a ver como son posibles estos juicios sintticos a priori en las distintas ramas del saber. (Esquemticamente empieza con los juicios sintticos a priori, como Hume lo haca con impresiones y sensaciones). La KrV divide el anlisis de esa posibilidad en: Esttica trascendental. Donde analiza si las Matemticas son un conocimiento cientfico. Analtica trascendental. Analiza la Fsica de forma ampliada y si sus conocimientos son rigurosos. Dialctica trascendental. Analiza si la Metafsica es un conocimiento seguro o cientfico. El resultado en las dos primeras es positivo: sus juicios son sintticos a priori; pero en cuanto a la Metafsica, dice que no puede estar formada por juicios sintticos a priori. Esttica trascendental. Se ocupa de la sensibilidad pura. Las intuiciones puras de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Es una primera ordenacin. stas condiciones est presentes en las Matemticas: la Geometra estudia el espacio y la Aritmtica las sucesiones, que se dan en el tiempo. Espacio y tiempo hacen que los juicios matemticos sean universales y necesarios. Tambin son sintticos porque suministran informacin que ampla el conocimiento. Son pues juicios son sintticos a priori. Analtica trascendental. Trata sobre el entendimiento puro. Kant analiza la posibilidad de que los juicios sintticos a priori se puedan dar en la naturaleza. El entendimiento se aplica sobre lo dado en la sensibilidad segn unas condiciones a priori. Son los conceptos puros del entendimiento o Categoras, que van ms all de la sensibilidad pura. Las Categoras vienen a unificar lo mltiple de la intuicin sensible. Kant saca la lista de tipos de Categoras, con las que juega el entendimiento puro, de la tabla de juicios de Aristteles. Son 12, divididas en cuatro grupos de tres: 1. Cantidad a. Unidad b. Pluralidad c. Totalidad 2. Cualidad a. Realidad b. Negacin c. Limitacin 3. Relacin a. Sustancia b. Causalidad c. Comunidad 4. Modalidad a. Posibilidad b. Existencia c. Necesidad Estas Categoras son condiciones a priori del conocimiento, por tanto, son universales y necesarias. Por ello, los juicios sobre la naturaleza son necesarios porque se fundamentan en las doce Categoras, tambin necesarias, y, adems, amplan la informacin por la experiencia. Luego son juicios sintticos a priori. Las Categoras se aplican sobre la sensibilidad ya ordenada en el espacio y el tiempo y permiten el conocimiento de lo dado en ella. El entendimiento, adems de las Categoras, establece la unidad sinttica de la Apercepcin.

47 Dialctica trascendental. Recoge el trmino dialctico en el sentido aristotlico de Lgica de la ilusin o apariencia. Se ocupa de saber si la Metafsica es conocimiento cientfico, es decir, si est formada por juicios sintticos a priori. Segn Kant, en la Metafsica se hace un uso indebido de las Categoras porque no se aplican a objetos de la experiencia, sino a objetos que no se dan en la sensibilidad pura en el espacio y el tiempo, como son Dios, el alma o el mundo como totalidad (se corresponden con las ramas de la Metafsica specialis de Wolff. La Metafsica, segn Kant, no est formada por juicios sintticos a priori, pues sus objetos no son fenmenos, sino nomenos y, por tanto, no se pueden conocer por la experiencia. Las cosas en s o nomenos son incognoscibles; pero la tendencia de la razn a conocer lo en s o incondicionado es inevitable. Kant seala que estos contenidos noumnicos tienen que pasar a otro terreno: el de la Razn Prctica, donde sirven de postulados para su uso o para el de la moral. No podemos demostrarlos, pero podemos actuar como si existieran. Hegel le acusa de haber dejado entrar por la ventana de la Razn Prctica lo que expils por la puerta de la Razn Pura. En la Analtica de los Principios (2 parte de la Analtica trascendental) se ocupa de la relacin fenmeno nomeno, ya tratada en la Disertatio. En el Captulo III, El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomenos, seala que stos son indisociables: No obstante, ... fenmeno supone que los oponemos a otros fenmenos y los oponemos a nomenos. Intenta separarse del idealismo de Platn porque se aventura ms all de la Ciencia: los fenmenos, segn Platn van ms all de los sentidos. Para Kant fenmeno y nomeno son dos aspectos de un mismo objeto. Todo objeto es fenmeno cognoscible que implica un nomeno no cognoscible. Se separa de Hume y del idealismo extremo platnico. As, Kant se ocupa de demostrar como los conceptos a priori pueden referirse a objetos. Es decir, las Categoras se aplican a la realidad sobre la experiencia o lo dado en la sensibilidad; pero no producen realidad (como en el racionalismo). Tampoco provienen de la experiencia (como en el empirismo). Las Categoras son condiciones a priori del conocimiento a las que se someten los fenmenos por el entendimiento. Los datos sensibles se someten en primer lugar al espacio y el tiempo y en segundo lugar a las condiciones a priori del entendimiento. Kant equipar y distingui las facultades de la sensibilidad y del entendimiento, a diferencia de Leibniz y Wolff para los que la sensibilidad era un grado confuso del entendimiento. Segn Kant, son dos facultades distintas. El conocimiento es producto de la unin de sensibilidad y entendimiento, ambos deben actuar conjuntamente: ...pueden conocer si actan conjuntamente. La imaginacin posibilita la unin de sensibilidad y entendimiento, pues produce la imagen que antecede y posibilita el conocimiento. Esta funcin mediadora es la imaginacin trascendental. (Heidegger y Delouze lamentan que Kant de menos papel a la imaginacin en la 2 edicin de la KrV). Proceso del conocimiento. El fenmeno es el enlace en la conciencia de la percepcin en su diversidad. Hay una primera ordenacin espacio temporal y luego una primera sntesis de lo dado en la imaginacin, que produce la imagen. La segunda sntesis es realizada por el entendimiento que categoriza y produce los conceptos. Aqu se produce la Apercepcin Trascendental: la conciencia se autorreconoce como unidad del sujeto. La Apercepcin es el yo pienso que acompaa a toda percepcin o representacin. Es el momento de la consciencia de la conciencia. En la Analtica Trascendental se juega el problema de la objetividad: slo hay objetividad si hay referencia a algo, si el conocimiento se aplica a la sensibilidad. Para hablar de verdad no basta la Lgica Formal, sino que se necesita la Lgica Trascendental, que habla de lo que realmente puede ocurrir, de la experiencia posible, del conocimiento objetivo. La Esttica y la Analtica Trascendentales marcan la esfera de la experiencia posible, esta es marcada por las condiciones de la sensibilidad pura (espacio y tiempo) y por las categoras del entendimiento. Ambas marcan la la experiencia posible u objetiva. Fuera de este mbito de la experiencia posible nos salimos del lmite del conocimiento posible y entramos en una lgica ilusoria. Las Analtica Trascendental limita el conocimiento de forma negativa: lo que est fuera de ese lmite (como la Metafsica) no puede ser conocido. En la Metafsica se hace un uso indebido de las Categoras salindose fuera de esos lmites; pero las ideas de la razn (alma y mundo) y el ideal de la razn (Dios) son inevitables, se

48 aspira a ellos. Alma, mundo y Dios no son cognoscibles, pero sern tratados como postulados en la Crtica de la razn prctica. Dialctica Trascendental. Krner (Kant) dice que la Dialctica Trascendental responde a la pregunta sobre lo que ocurrira si se aplicara las Categoras a objetos no dados en la sensibilidad. La Esttica y la Analtica definen positivamente como se conoce y cul es el mbito de la experiencia posible. La Dialctica Trascendental, por el contrario, es destructiva y negativa en relacin con el dogmatismo o Metafsica de Leibniz y Wolff. La tendencia de la razn a aquellas ideas (alma, mundo y Dios), que no construye la experiencia, produce Ilusin Trascendental que puede regular nuestro conocimiento. Kant hace crtica de la Metafsica specialis de Wolff, as dice que: La Psicologa Racional pretende postular un sujeto incondicionado que pueda unificar en el alma los fenmenos psquicos. No puede elaborar un conocimiento positivo y crea una ilusin. Cae as en un paralogismo de la razn, pues confunde la unidad sinttica de la Apercepcin (yo pienso) con una sustancia o alma. Slo se puede establecer el yo pienso; pero no se puede deducir de ello un alma o una sustancia. El yo pienso, que acompaa a todas las percepciones, unifica, nos da conciencia de unidad y que el conocimiento est en nosotros, las representaciones que tengo las tengo yo; pero de aqu no podemos afirmar el alma o una sustancia como la res cogitans de Descartes. El yo es una funcin (apercepcin) que est en la estructura de la razn, es una de las diferentes dimensiones de la razn, es una instancia epistemolgica: nos damos cuenta de la unidad, pero no sabemos qu sea. El alma es un nomeno que no se puede conocer. La Cosmologa Racional ha pretendido unir todos los fenmenos fsicos en la Teora metafsica del Mundo. Pero slo se produce la antittica de la razn, es decir, se afirman dos juicios vlidos de la razn que son contrarios: 1) que el mundo tiene un principio o ha sido creado y 2) que ha existido siempre desde la eternidad. Ninguno de estos dos se puede verificar y no es posible decidir entre ellos. La Teologa Racional pretende unificar todos los fenmenos fsicos y psquicos en una teora de la causa suprema. Kant critica todas las pruebas de la existencia de Dios, en especial la prueba ontolgica. Afirma que en sta se propone un salto indebido de la necesidad lgica a la necesidad ntica, hay una analoga falsa. Adems del uso negativo de la razn, en la Dialctica Trascendental tambin hay un uso positivo: la funcin reguladora de la razn, que pretende ampliar siempre el conocimiento, permite que hagamos Ciencia. Kant dir que la misma ilusin nos hace avanzar en el conocimiento de mayor nmero de fenmenos y que se produzca el progreso de las Ciencias. Este progreso se debe a la propia estructura regulativa de la razn. Para Kant, la razn tiene una estructura con varias dimensiones, pero actan todas conjuntamente. Kant disecciona la razn para analizarla. Pero para l, el conocimiento sensible no agota la realidad. Se sita en una posicin intermedia entre Hume y el racionalismo. Se puede hablar de un Idealismo Trascendental; aunque Kant no se crea dentro del idealismo porque no quera caer en la negacin de la realidad. Hegel lo critica y dice que no hay diferencia entre fenmeno y nomeno: el sujeto produce la realidad (idealismo absoluto). Strawson tambin le critica y se pregunta dnde se sita Kant para desechar el contenido de la Metafsica (cognoscible/no cognoscible?).