A Mulher no Pensamento Hierrquico

Ren Van Eyden; traduo: Adail Sobral Olhares feministas sobre a Igreja Catlica, cadernos no 9, Publicaes CDD, So Paulo 2001, p. 9 - 44. Dr. Ren J. A. van Eyden, Holanda, 1927. Estudos universitrios: Teologia na Universidade Catlica de Mihmegen, Holanda. Professor de Teologia Pastoral na Universidade Catlica de Utrecht (1967-1989), na qual fundou em 1976 o Departamento de Estudos Femininos em Teologia. Lecionou Teologia da Libertao Latino-Americana e de Teologia Ecumnica. Publicou estudos sobre a teologia de Dietrich Bonhoeffer; fez palestras e publicou artigos sobre temas de teologia moral e eclesiolgicos. Autor de textos sobre Mulheres e Homens como sujeitos iguais no ministrio ordenado da Igreja Catlica.

Nas disposices das autoridades eclesisticas, especialmente nas da curia romana, s vezes podem-se ler conceitos sobre a mulher que evidentemente so discriminatrios para a sensibilidade moderna. De documentos oficiis, pronunciamentos do Papa, disposies da curia (por exemplo, sobre o papel da mulher na liturgia), e medidas do Vaticano referentes mulher, as vezes resultam teoras que implicam em uma verdadeira sub-valorizao da mulher como pessoa. Chama a ateno o fato de que tais teoras e disposices, segundo as mencionadas entidades romanas (e segundo muitas outras pessoas!) no so exatamente discriminatrias, mas, pelo contrrio, esto de acord com a ordem real das coisas. Pelo exposto, esse modo de pensar e falar sobre a mulher obedece a urna concepco muito especial da realidade. Trata-se de uma estruturao hierrquica do mundo e do ser humano, na qual se aceita a existencia de uma ordem fixa entre os diferentes seres do mundo, e segundo a qual o homem ocupa um lugar superior e a mulher, um lugar inferior. Vamos definir essa viso, daqui em diante, como pensamento hierrquico. Primeiramente, daremos uma descrico global desse sistema hierrquico em geral e em seguida uma caracterizaco da teora sobre a mulher no mencionado pensamento hierrquico.

Parte I I. - O pensamento hierrquico

1. A hierarquia no cosmos O pensamento hierrquico que ainda influi nas opinies sobre o homem e sobre o mundo, dissimuladamente em certos ambientes, mais abertamente em outros, tem uma lunga tradio. A teoria de uma construo hierrquica da realidade total tem sua origem na filosofia grega clssuca; depois, muitos Padres da igreja introduziram-na nos seus tratados filosficos; mais tarde, tal teoria foi elaborada na teologia medieval. Limitaremos nossa ateno a um nico aspecto dessa longa corrente de pensamentos filosficos-teolgicos, em particular teoria de uma ordem hierrquica sagrada da realidade csmica. Segundo o neoplatonismo (em particular segundo Plotinus, sculo III), o mundo nasceu por emanao, mais especificamente da irradiao de muitos seres a partir do nico Ser Divino, e isto em graduao decrescente, ou seja com menos intensidade de existncia conforme a distncia do ser em relao ao Ser Divino perfeito, assim como um raio de luz decresce em intensidade medida que se afasta do foco luminoso. Por isso existem todas as classes de graduaes do ser, descrescentes desde o Ser absoluto: espritos (superiores e inferiores), o homem (que consiste de esprito e corpo), animais, plantas, matria inanimada; uma srie decrescente desde o esprito puro at a matria pura. Face a essa doutrina da emanao est a doutrina da criao da Bblia: Deus, por sua palavra, cria o mundo a partir do nada; entre o Criador e o ser criado existe dependncia e distncia a mesmo tempo. Entretanto, a doutrina da criao biblica no eliminou a teoria de uma hierarquia de ambientes existenciais. Os Padres da igreja gregos e latinos aderiram a esse pensamento cosmocntrico, sendo filhos de sua poca, e entrelaaram as teorias bblicas s filosficas. Principalmente atravs de Santo Agostinho e Dionsio Areopagita a forma de pensar hierrquica entrou na filosofia e na teologia medievais. O universo tem uma estrutura hierrquica porque as criaturas procedem de Deus numa imensa quantidade de formas existenciais, que gradualmente decrescem em perfeio. Vistas de baixo, as diferentes criaturas formam uma espcie de pirmide existencial, que conduz ao cume, a Deus. Deus a origem e o objeto final de todas essas criaturas; tudo emana de Deus e tudo retorna a Ele. A criao demonstra assim uma ordem harmnica primorosa; um cosmos (literalmente: jia), em que a imensa quantidade de formas de existncia manifesta a riqueza de Deus. Nessa ordem csmica os seres diferem entre si por uma graduao de existncia. A esta corresponde naturalmente uma graduao de valor e de importncia. Nessa ordem hierrquica, tudo se apresenta numa relao de subordinao ou de autoridade. Todo ser vivo encontra seres de valor superior acima de si e seres de valor inferior abaixo de si. Todos esto harmoniosamente unidos, os superiores para liderar e orientar os inferiores, os inferiores para servir aos superiores. Nessa teoria de um mundo estruturado hierarquicamente, os espritos ocuparam lugar predominante. Dionsio Areopagita (no final do sculo V) escreveu um tratado profundo sobre a posio dos anjos no universo. A doutrina de Dionsio influenciou o pensamento filosfico por mais de mil anos, e contribuiu muitssimo para o desenvolvimento de um pensamento hierrquico na tradio crist. Dionsio usou pela primeira vez o termo hierarquia (literalmente: poder sagrado) para definir a igreja construda por graus superiores e inferiores, formando assim um reflexo do mundo dos espritos celestiais. Em sua obra Sobre a hierarquia celestial, Dionsio descreveu o mundo dos espritos como um sistema hierrquico: h trs hierarquias, cada uma constituda de trs categorias. A superior consiste de serafins, querubins e tronos; a intermediria consiste de dominaes, virtudes e potestades; a inferior de principados, arcanjos e anjos. As categorias superiores influem nas inferiores (lhes do, por exemplo, algum alvio), mas sempre atravs das categorias intermedirias. Segundo Dionsio, existe um paralelo entre a hierarquia celestial e a ordem hierrquica da igreja. Desse modo, a igreja consiste, em primeiro lugar, de clrigos de trs categorias: os bispos, os sacerdotes e os ministros inferiores, e alm deles, dos leigos, da mesma maneira distribudos em trs categorias: os monges, os fiis comuns e os catecmenos. Nessa concepo hierrquica, os anjos tiveram um papel muito importante (como tambm em toda a filosofia medieval). No limite entre o mundo dos espritos e o mundo material est o homem, j que constitudo de alma e corpo, esprito e matria. Abaixo do homem vemos, em ordem hierrquica, os animais, as plantas e a matria inanimada. Os corpos celestes, na ordem hierrquica do sol, da lua e das estrelas, esto acima dos corpos terrestres. Toda essa ordem hierrquica uma criao do prprio Deus no cosmos, portanto sagrada e imutvel. Por isso se trata de uma hierarquia sagrada. 2. A hierarquia na ordem social a. Na sociedade Tambm na ordem social vemos uma construo hierrquica. A estrutura hierrquica do cosmos continua segundo essa concepo na estrutura da sociedade humana, da igreja e da sociedade civil. Existe uma ordem hierrquica fixa entre as pessoas segundo sua classe social e sua funo. Na Idade Mdia formou-se uma sociedade feudal construda em forma de pirmide. Essa sociedade feudal foi considerada como existencialmente fundamentada na ordem csmica. A ordem hierrquica da sociedade (por exemplo: senhor feudal -vassalo; nobreza camponeses) foi igualmente uma criao de Deus, por tanto sagrada e imutvel. Deus quis que houvessem as classes sociais. A pessoa de

classe social mais baixa deve conformar-se com o lugar que lhe foi destinado. O indivduo ser considerado boa pessoa se for dcil e satisfeito, se souber o lugar que lhe corresponde e se respeitar as relaes hierrquicas, e desse modo encontrar a felicidade. O monarca e os sditos tm uma relao de superior face ao inferior, e essa ordem sagrada: tratar de modific-la uma ao religiosa. Todo indivduo tem os direitos e as obrigaes que correspondem ao lugar que ocupa. O sdito deve obedecer ao monarca e o monarca deve proteger o sdito. Costuma-se comparar o estado a um organismo vivo: a cabea e os diferentes membros. As formaes sociais de nossos tempos que se caracterizam por uma estrutura hierrquica so, por exemplo, o estado totalitrio, uma organizao militar, que tm uma construo vertical de posies autoritrias, nas quais a autoridade de cada funcionrio no depende apenas de sua pessoa mas sim da categoria. Entretanto, a interpretao sagrada (ou seja, essa estrutura como reflexo da hierarquia csmica) foi suprimida, embora s vezes determinados smbolos conotem o significado sagrado. b. Na igreja Segundo o modelo da organizao imperial dos ltimos anos do Imprio Romano, a igreja ia crescendo cada vez mais convertendo-se numa societas hierarchica. A estrutura hierrquica da igreja medieval, onde os bispos competiam com os monarcas seculares em suas aspiraes ao poder, se explicou como um reflexo perfeito da ordem sagrada do cosmos. Tambm era costumeiro comparar a estrutura da igreja de uma pirmide (ou seja, com uma construo formada gradualmente de diferentes camadas, as maiores embaixo, as seguintes cada vez mais reduzidas para finalmente terminar num nico cume): embaixo os leigos, sobre eles os sacerdotes, em seguida os bispos e no cume o Papa, que possui a plenitude de todos os poderes. Essa estrutura contribuiu com a tendncia de considerar os fiis como sditos. Na doutrina posterior sobre a igreja, esta era descrita como um organismo vivo. A imagem bblica da igreja como o corpo de Cristo funcionava, muitas vezes, como a justificativa da estrutura hierrquica especfica. No esboo de uma constituio eclesistica (a chamada Lex fundamentalis, 1971), a igreja descrita como uma sociedade articulada hierarquicamente (societas hierarchice ordinata), e isso numa estrutura extremamente vertical. O Conclio Vaticano II tratou de relativizar a ordem hierrquica, entre outras coisas descrevendo a igreja como o povo de Deus e introduzindo uma certa forma de administrao colegial da igreja. A Lex fundamentalis trata de restaurar o sistema hierrquico e isso mais estritamente que nunca. 3. A interveno hierrquica Convm chamar a ateno agora sobre o princpio da interveno hierrquica, uma caracterstica muito especial do pensamento hierrquico. Uma categoria superior s entra em contacto com uma inferior atravs da interveno das intermedirias. E, vice-versa, o inferior se dirige ao superior por interveno das categorias intermedirias. No existe comunicao direta entre os superiores e os inferiores. Os seres intermedirios intervm no sentido crescente ou decrescente. Esse princpio de interveno, que vigora em todo o cosmos, rege tambm a ordem social. Os monarcas seculares e eclesisticos no do suas ordens diretamente ao interessado, mas recorrem s pessoas de autoridade intermediria, e, vice-versa, s possvel aproximar-se dos superiores atravs das respectivas pessoas intermedirias. A posio dessas categorias intermedirias, nas quais se unem as obrigaes de servir e mandar, bem tpica de um sistema hierrquico. Tambm na relao dos homens frente a Deus a interveno tinha papel importante. Era costume recorrer aos intercessores. A salvao que Deus quer conceder aos homens chega por interveno dos anjos e dos santos. 4. Influncia e ampliao Como captulo parte, queremos mencionar como se v a teoria hierrquica da teologia medieval, desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento de causas. Na teologia escolstica da Idade Mdia, tratava-se de chegar a uma doutrina objetiva sobre o universo, com apoio na doutrina dos filsofos clssicos. Mas na realidade, a imagem hierrquica do universo que essa teologia oferecia era fiel reflexo da hierarquia social daquela poca. As articulaes hierrquicas da igreja e da sociedade se projetavam na realidade csmica como conjunto. A construo hierrquica do universo, assim concebida, oferecia, por sua vez, uma justificativa sagrada da ordem existente, social e eclesistica. O mais influente intrprete do pensamento hierrquico foi So Toms de Aquino (sculo XIII), que elaborou as teorias de suas duas autoridades principais, Aristte-les e Dionsio Areopagita, em sua grandiosa sntese teolgica. Com nenhum outro doutor a igreja catlica se identificou tanto, como com ele. Desde o sculo passado sua doutrina foi indicada oficialmente como a mais prestigiosa. O mtodo, a doutrina e os princpios de So Toms de Aquino para o ensino teolgico foram prescritos no Cdigo do Direito eclesistico. Assim nasceu a chamada teologia neo-escolstica. Indivduos que estudaram segundo essa teologia aprenderam a ver a realidade segundo o pensamento hierrquico. Com o desenvolvimento de uma teologia nova, depois da segunda guerra mundial, em Roma foram defendidas as teorias tradicionais em conjunto. Diversas disposies e medidas dos clrigos dirigentes podem ser explicadas como manifestaes resultantes de uma opinio determinada do homem e do universo, opinio essa enraizada no pensamento hierrquico. Os psiclogos sociais chamaram a ateno para o fato de que indivduos com uma estrutura autoritria de sua personalidade se apegam fortemente s relaes autoritrias hierrquicas. Isso ocorre em vrios casos que so muito suscetveis ao pensamento hierrquico, porque este corresponde estrutura de sua personalidade.

II. - As teorias sobre a mulher no pensamento hierrquico

1. As teorias hierrquicas sobre o homem O pensamento hierrquico nascido dentro de uma cultura androcntrica continha tambm naturalmente uma teoria determinada em relao ordem entre o homem e a mulher. Segundo a teoria sobre o homem de Aristteles (sculo IV a.C.) que atravs de So Toms determinou durante sculos a antropologia crist, a mulher est mais prxima da matria do que o homem. Este est mais definido pelo esprito. O contraste entre o esprito (valorizado positivamente) e a matria (valorizada negativamente) continua exercendo influncia na diferena que se observa entre o homem e a mulher. O sexo feminino inferior se comparado com o masculino, no apenas no sentido da debilidade biolgica, como tambm no sentido de ser qualitativamente menos valioso e funcionalmente menos importante. Existe, pois, por natureza, uma ordem hierrquica entre o homem e a mulher. O homem est num plano de existncia superior ao da mulher. Costuma-se explicar essa ordem atravs de comparaes com a hierarquia da ordem csmica: o homem comparado ao sol, a mulher lua; o homem representado pelo cu, a mulher pela Terra. A concepo hierrquica da mulher manifesta-se de um modo caracterstico no seguinte pargrafo de Santo Agostinho: Primeiro, Deus submeteu tudo o que existia a Si mesmo; depois submeteu as criaturas materiais s criaturas espirituais; os seres irracionais aos seres racionais; os terrestres aos celestes; os femininos aos masculinos; os mais fracos aos mais fortes e os menos importantes aos mais importantes. A relao hierrquica entre o Criador e a criao repete-se de modo anlogo em todas as relaes hierrquicas do mundo: a relao entre o esprito e a matria, entre o ser humano e um ser irracional, e entre varo e mulher. A ordem hierrquica entre homem e mulher, colocada pelo prprio Deus na criao, deve ser respeitada como uma ordem inviolvel. Em determinadas correntes fora do cristianismo, a dualidade entre o esprito e a matria conduzia a uma atitude muito negativa no que se refere mulher. O homem era considerado um ser de ordem e de luz, e a mulher um ser de os e de trevas. Tambm na filosofia da maioria dos escritores cristos se manifesta, cada vez mais, a mesma sub-valorizao da matria, da corporalidade e da sexualidade. A sexualidade foi relacionada com o pecado, sobretudo por Santo Agostinho, que por isso tinha uma ideia muito negativa da mulher. O fato de que a sexualidade e a mulher quase se identificaram deve-se considerao da mulher como uma tentao para o pecado. Lutava-se com a indagao se a mulher tambm era a imagem de Deus. Admitiu-se que sim, mas no no mesmo sentido que o homem. Santo Agostinho assim caracteriza a atitude do homem cristo frente a sua mulher: Ele a ama por ser humana, mas a odeia por ser mulher. Muitos dos ensinamentos de So Toms de Aquino sobre o homem tm valor

permanente. Por isso, mais lamentvel o fato de que no ele tenha aplicado essa doutrina conseqentemente no que se refere mulher. Em seus pargrafos sobre a mulher, resulta estar completamente condicionado: a) pelas teorias biolgicas de Aristteles; b) pela explicao da Bblia que vigorava na sua poca; c) pela situao real social da mulher na sua poca. So Toms ensina explicitamente, conforme toda a tradio anterior, que a mulher igual ao homem, no que se refere salvao em Cristo. Entretanto, o sexo feminino est caracterizado essencialmente por um status subjectionis", um estado de sujeio ao homem. Por isso, a mulher necessita da liderana masculina; o homem o seu guardio, justamente por ter uma inteligncia mais perfeita e foras fsicas maiores. A representao de Aristteles, seguida por So Toms, sobre a origem da mulher e seu papel no processo da procriao, teve sua influncia desfavorvel sobre a valorizao que se tinha da mulher como pessoa. No tocante sua formao biolgica, ensinam que a mulher um homem fracassado (mas occasionatus). Alm disso, o papel do homem e o da mulher na procriao so essencialmente diferentes. No ato da procriao apenas o homem d, de modo ativo, a mulher est passivamente recebendo; no mais do que um campo onde a semente se desenvolver (na realidade, no a me, mas o pai quem recebe um filho; por isso ele ter o seu nome). Essas qualidades contrrias, no que se refere procriao, se ampliaram referindo-se vida toda: o homem sempre um ser criativo, a mulher sempre um ser passivo. No fato de que a mulher est subordinada ao homem se podia ver a estrutura fundamental existencial da relao entre homem e mulher. Segundo So Toms, o homem o princpio e o fim da mulher, assim como Deus o princpio e o fim da criao. Esse clima antifeminista fomentou a igualao do ser humano ao varo (homem - pessoa humana; homem -varo). Chegou a ser uma convico natural o conceito de que a totalidade do ser humano se verifica plenamente no varo. O varo a medida e a norma do ser humano. A mulher considerada um ser diferente, uma forma derivada e diferente do ser humano. Assim ia crescendo um contraste entre o homem, como o verdadeiro indivduo, e a mulher, como um ser diferente. Um claro exemplo dessa igualao do humano ao masculino esta explicao: uma mulher que chega a adquirir a f, deixa de ser mulher e nomeada varo (So Jernimo). Uma religiosa que profere o voto de virgindade e que por isso se converte em noiva de Cristo, elevada dignidade de um varo, porque deixa de estar submetida aos homens e chega a unir-se diretamente a Cristo" (So Toms). Outra pessoa expressou sua admirao por Santa Teresa de vila nesta nica frase: Ela homem!. O Novo Testamento contm disposies que fomentavam o pensamento hierrquico sobre o homem e a mulher. Muitas vezes foram citados os textos que seguem: O marido a cabea da mulher, como Cristo a cabea da igreja (Ef. 5,23). A cabea de todo varo Cristo, e a cabea da mulher o varo, e a cabea de Cristo, Deus (l Cor. 11,3). O varo a imagem e a glria de Deus, mas a mulher a glria do varo, pois no foi o varo que se originou da mulher, mas sim a mulher do varo, nem foi criado o varo para a mulher, mas sim a mulher para o varo (l Cor. 11,7-9). Desde o mais alto at o mais baixo, todos os seres so, ento, a cabea do ser seguinte, e, vice-versa, o inferior a glria do superior. Segundo o relato bblico da criao em Gnesis, captulo 2, em que So Paulo baseia sua argumentao, a mulher foi criada da costela do varo, e essa origem indica uma ordem. Segundo essa ordem, a norma deve ser: Mulheres, submetam-se aos seus maridos. Nesses textos, durante sculos leu-se que, segundo a ordem da criao de Deus, a mulher est subordinada ao varo. Na interpretao daquela poca, as disposies da Bblia afirmaram as teorias do pensamento hierrquico no que se refere ordem entre varo e mulher. Na interpretao atual percebe-se claramente que So Paulo, na realidade, justificou teologicamente a posio secundria da mulher da cultura do seu tempo, com base no relato da criao, em Gnesis, captulo 2. Alm disso, alega-se agora que a posio secundria da mulher em Gnesis, captulo 2, foi uma condensao da posio secundria da mulher numa sociedade ainda mais antiga, onde o relato da criao, em Gnesis, captulo 2, teve sua origem. Nem So Paulo, nem os Padres da igreja, nem os telogos que se fundamentaram no relato, deram ateno suficiente ao relato da criao em Gnesis, captulo l, onde justamente se ressalta a igualdade fundamental do varo e da mulher: Deus criou ao homem como macho e fmea, e desse modo sua imagem. 2. Igual e ainda assim, desigual Com o passar dos sculos, a igreja permitiu certa liberdade s mulheres. Entretanto, no conjunto, deve ser dito que a doutrina e a prtica da igreja contriburam, na realidade, para a perpetuao da posio secundria da mulher numa sociedade androcntrica. Uma concepo hierrquica do homem e do mundo impediu que a igreja rompesse a predominncia unilateral masculina em seu prprio ambiente e fora dele. Aqui se apresentam apenas alguns exemplos e indicaes breves que demonstram como essa concepo hierrquica do homem continua influindo at a poca atual. No casamento e na famlia por natureza forma-se uma estrutura hierrquica. A ordem natural que j existe entre o homem e a mulher adquire uma forma especial quando o homem e a mulher constituem um casal. Em uma encclica se afirma: O homem o senhor da famlia e a cabea da mulher. Algumas vezes se acrescenta: A mulher o corao da famlia. A relao entre o homem e a mulher anloga quela existente entre Deus e Cristo. A posio de autoridade do pai se fundamente numa ordem desejada por Deus, que fortemente defendida nos casos em que as correntes modernas aspiram criar novas relaes de famlia (por exemplo, quando alguns querem suprimir da legislao matrimonial a disposio de que o marido a cabea da famlia). A autoridade e a paternidade caminham to unidas que tambm as pessoas revestidas de autoridade fora da famlia so chamadas padres (por exemplo, o Santo Padre, o padre abade, o padre confessor). A mulher acima de tudo a dona de casa e mais valorizada como me (a solteira, por sua maternidade espiritual). A funo de me se destaca mais do que seu valor como pessoa humana. Acima de tudo, seu ser pessoal se define a partir da maternidade. Em uma encclica sobre o casamento, primeiro se destaca a igualdade no que se refere dignidade humana, mas depois a necessidade de certa desigualdade e certa diferena de ordem. A verdadeira emancipao da mulher... no consiste de uma liberdade falsa, nem uma igualdade artificial com o homem. A esse respeito se desaprova uma emancipao tripla: a social (o trabalho fora de casa), a econmica (a administrao dos bens da famlia) e a fisiolgica (a limitao da natalidade), na Encclica Casti connubii, 1931. Nessa classe de consideraes a ideia de igualdade adquire um significado notavelmente ambivalente. E a convivncia e a colaborao do homem e da mulher como casal fundamentalmente igual so inimaginveis nesse sistema de pensamento. A aspirao a possibilidades iguais para a mulher vista somente como uma subverso da ordem natural. Uma objeo ouvida muitas vezes contra a emancipao da mulher o perigo de que ela se torne excessivamente masculina. Uma mulher deve continuar sendo feminina (os homens definem o contedo desta palavra). visto como masculinizao um desenvolvimento humano da mulher que ultrapassa o que a tradio admite. Nas disposies eclesisticas dos ltimos anos fala-se com mais prudncia e com mais reconhecimento sobre a mulher e sua contribuio. J no se ouvem teorias hierrquicas claras sobre a mulher. Mas muitas vezes as suposies (dissimuladas) ainda derivam do pensamento hierrquico. Na encclica Sobre a limitao justa da natalidade (Humanae vitae, 1968) o controle ativo de natalidade foi proibido, contra a imensa maioria do comit conselheiro. Atravs da possibilidade de controlar a natalidade, a mulher, pela primeira vez na histria, no estava submetida falta de liberdade fsica por uma srie incon-trolvel de gestaes, e pelas consequncias sociais que estas traziam. Na argumentao da encclica, as leis naturais biolgicas tm prioridade sobre o desenvolvimento da liberdade humana. Essas teorias da natureza das coisas, das quais se originam as normas, determinaram por sculos a imagem da mulher. Em uma Carta Apostlica (Octogsima adveniens, 1971) o Papa Paulo VI destacou a vocao especfica natural da mulher e prosseguiu: No se trata dessa chamada igualdade que nega as diferenas estabelecidas pelo Criador, que na realidade no corresponde com o papel importante e especfico da mulher na famlia e na sociedade. Explicou num discurso: A emancipao verdadeira da mulher no consiste em uma igualao formalstica ou materialista com o outro sexo, mas sim no reconhecimento do que especfico para a personalidade feminina: sua vocao de ser me (Aos advogados italianos, 9 de dezembro de 1972). Em consideraes anteriores sobre a mulher a ideia chave era a subordinao da mulher; agora era o papel especfico da mulher. A terminologia foi adaptada, mas as ideias no parecem ter mudado essencialmente. Uma interpretao da teoria hierrquica sobre a mulher o livro de Gertrud von le Fort, A mulher eterna de 1934 (edio nmero 19 em 1960!). Dois anos antes tinham sido publicados seus Hinos Alemanha, livro que teve grande aceitao no Terceiro Reich. Partindo da forma csmi-ca-metafsica da mulher, a autora descreve o eterno feminino" nas trs formas fundamentais de virgem, esposa e me. A mulher que permanece fiel a seus mistrio metafsico no aspira ao seu desenvolvimento como pessoa individual, mas dedica-se totalmente ao interesse do homem para continuar a espcie. O vu smbolo do seu ser mais profundo. At mesmo um pensador criativo como Teilhard de Chardin, que

escreveu teorias sugestivas sobre o valor humano da sexualidade, no saiu das velhas categorias sobre o ser feminino: considerou a mulher anloga matria, e o homem anlogo ao esprito. Uma manifestao tpica do clima filosfico androcntrico foram as tentativas de conceber uma teologia sobre a mulher separadamente. Semelhante tratado teolgico quase sempre partia de Maria, na que se revelou o que Deus queria com a mulher. Por analogia da obra de salvao de Cristo e da colaborao de Maria, que estava totalmente dependente dEle e recebia tudo dEle, originou-se o papel que o homem deveria desempenhar na igreja e o papel da mulher. Em sua doutrina sobre a criao (1951), Karl Barth expe que, segundo o ordenado por Deus, existe uma ordem consecutiva (e no uma ordem categorizada) conversvel entre o homem e a mulher: o homem A e a mulher B. Essa ordem consecutiva explicada mais de-talhadamente como Vorordnung do varo e Nachordnung da mulher, e como Uberordnung do varo e Unterordnung da mulher (vor-nach: diante - depois; uber-unter. sobre -debaixo). 3. A mulher e o ofcio eclesistico A excluso da mulher do ofcio eclesistico no se fundamenta segundo o pensamento hierrquico sobre teorias voluntrias ou circunstncias culturais, mas, por um lado, sobre a natureza e o prprio ser da mulher, e por outro lado sobre o carter fundamental do ofcio do sacerdote. A funo do sacerdote consiste (segundo essa concepo unilateral litrgica do ofcio) em que ele faa oferendas a Deus por parte das pessoas, e que aja como intermedirio entre Deus e as pessoas. J que o homem est colocado numa posio superior da mulher na ordem da criao, ele tem a capacidade de agir como intermedirio entre Deus e as pessoas (homens e mulheres), enquanto que a mulher no sabe desempenhar essa tarefa mediadora, por ter sido colocada em uma posio inferior do homem. Por isso, segundo o pensamento hierrquico, o homem que sacerdote o expoente da ordem hierrquica, definida por Deus na criao. Da ordem definida na prpria natureza entre o homem e a mulher, originam-se as normas para suas funes diferentes. Segundo essas normas, no apenas no se permite que uma mulher tenha o ofcio de sacerdotisa (i.. de dicona ou bispo), como essa concesso resultaria sem valor, justamente porque o carter da mulher impossibilita que ela se torne uma sacerdotisa. So Toms ensinava que, embora fosse correto conceder a ordenao de sacerdotisa a uma mulher, apesar disso tal ordenao resultaria sem valor, justamente porque ela se encontra, por seu sexo feminino, num estado de subordinao ao varo, e portanto naturalmente no poderia realizar a elevao do ofcio. Segundo So Toms, a mulher tambm no sabe pregar nem liderar ou orientar de outra maneira, pela mesma razo, ou seja, o status subjectionis includo no seu sexo. O Cdigo de Direito eclesistico atual dispe que somente o homem pode receber validamente a ordenao de sacerdote. As fontes jurdicas anteriores em que se apoia esta disposio mencionam tambm como razo da excluso da mulher o seu status subjectionis. O Papa Paulo VI, ao conceder a Santa Teresa de vila o ttulo de Doutora da Igreja (1970), pela primeira vez concedido a uma mulher, ao mesmo tempo ressaltou que permanece vlida o raciocnio de que a mulher no est destinada a desempenhar na igreja as funes hierrquicas, seja o ofcio didtico, seja o ofcio de sacerdote. Aquele que venera e glorifica a mulher do sculo XVI, e ao mesmo tempo priva as mulheres da atualidade de uma posio equivalente, pelo visto no percebe uma contradio no seu procedimento. Numa nova determinao romana referente ao ofcio eclesistico (1972), foram esta- m belecidas duas novas funes litrgicas para os leigos, a funo de leitor e a de aclito. Explicitamente se estabelecia nessa disposio que as mulheres deveriam ser excludas dessa funes, de acordo com a tradio venervel da igreja. Isso significa que as mulheres no apenas se vm excludas dos ofcios eclesisticos, mas tambm agora das funes oficiais dos leigos. Nessa tradio venervel influem vrios motivos (teolgicos e no teolgicos, racionais e sobretudo emocionais); um dos mais fortes era a teoria hierrquica que continua exercendo influncia, embora mais implcita que explicitamente, e por isso mal discutida, inclusive nas discusses crticas. O Conclio Vaticano II condenou a discriminao da mulher, especialmente na vida social e cultural. A existente posio desigual da mulher na igreja foi muito pouco modificada desde ento. Esse foi o motivo pelo qual vrios bispos, no Snodo dos Bispos de 1971, propagaram a participao da mulher em todas as funes eclesisticas. Pediram ao Papa que estabelecesse um comit internacional para estudar o problema das funes e ofcios eclesisticos da mulher. Em maio de 1973 foi instalado o Comit de Estudos sobre a funo da mulher na sociedade e na igreja. Simultaneamente, a Secretaria Estatal apresentou uma instruo secreta com diretrizes para os estudos do comit. Desde o princpio das investigaes deve-se considerar excluda a possibilidade da ordenao da mulher como sacerdotisa". A seguir so detalhadamente indicadas as funes que a mulher, em vista de seu papel especfico, pode desempenhar na igreja. Conceder a ordenao de sacerdotisa s mulheres no parece necessrio, porque como laicas podem participar do apostolado da hierarquia. Por exemplo, podem ser membros de conselhos pastorais, podem fazer uma leitura, poder distribuir a comunho. Uma mulher que aspira a mais e que quer participar oficialmente do oficio de sacerdote, poder ser nomeada para determinadas funes pelo bispo, num ritual litrgico, com a condio de que isso no prejudique seu papel especfico; enumeram-se os servios de enfermeira, professora, assistente social, ou pessoa com capacidade de orao. Os membros do Comit de Estudos talvez fizessem bem em apresentar, como primeiro tema de investigao, a seguinte questo: qual a concepo da relao homem-mulher em que est baseada a atuao das entidades romanas, e especialmente, qual a influncia que o pensamento hierrquico continua exercendo nelas.

Parte II Para os homens, o mundo (e a Igreja) inteiro(s); para as mulheres, a outra metade
A antiqussima concepo do homem como hierarquicamente superior mulher e desta como subordinada a ele permaneceu na Igreja Catlica at a metade do sculo XX. No final, tornou-se insustentvel devido s profundas mudanas dos campos social, cultural e poltico. A Declarao Universal dos Direitos Humanos (1948), ao atribuir idnticos direitos aos homens e s mulheres, marcou um ponto de ruptura fundamental rumo a uma nova ordem mundial. Na chamada segunda onda feminista, que comeou na dcada de 1960, tornou-se vigorosamente manifesta uma nova autoconscincia das mulheres. O Ano da Mulher (1975) das Naes Unidas estimulou um esforo mundial de abolio da subordinao das mulheres. Tambm na Igreja Catlica fizeram-se sentir fortes tendncias de renovao. A posio subordinada tradicional dos leigos, e especialmente das mulheres, foi crescentemente sentida como uma injustia. Nesse clima de renovao ocorreu o Conclio Vaticano Segundo (1962/1965), que se pretendia ser um aggiormento, uma atualizao da Igreja. A nova definio da Igreja como o Povo de Deus, na qual todos os batizados so iguais, ofereceu atraentes perspectivas. Muitos esperavam que a nova abordagem da relao homem/mulher por parte do Conclio tambm tivesse efeitos no interior da Igreja. Essa esperana tambm recebeu o apoio da encclica do Papa Joo XXIII, Pacem interris, de 1963, que identificou o movimento de emancipao das mulheres como um dos sinais dos tempos e que pela primeira vez apresentou palavras positivas em favor do movimento. Mas durou muito pouco essa incorporao. Para dizer a verdade, os textos do Conclio e os subsequentes documentos do Vaticano no falam mais de um estado de subordinao das mulheres. Os pronunciamentos do Papa Paulo VI escolheram um vocabulrio mais moderno ao discutir o papel das mulheres. Mas a maioria das mulheres catlicas considerou insuficiente essa adaptao do vocabulrio, tendo em vista que nenhuma consequncia prtica relativa igual responsabilidade na Igreja decorreu disso. Um evento histrico foi o pronunciamento do Cardeal Flahiff de Winnipeg no Snodo dos Bispos de 1971. A pedido das organizaes canadenses de mulheres catlicas, ele props que Roma criasse uma comisso internacional de estudo que, luz dos sinais dos tempos, examinasse a posio das mulheres na Igreja e, de modo especial, a possibilidade de sua ordenao. Tendo o assunto sido ento levantado publicamente, e com aplauso internacional, Roma j no pde ignor-lo. A maneira pela qual essa Comisso Internacional de Estudo (1973-1976) foi continuamente manipulada pelas autoridades do Vaticano bem caracterstica da estratgia de controle de Roma. Um memorando secreto limitou sua tarefa: ela deveria partir do papel especfico das mulheres e da complementaridade entre homens e mulheres, no lhe sendo permitido empreender um estudo da ordenao das mulheres. A composio e a presidncia dessa Comisso e a brava oposio da doutrinao por parte de cinco mulheres membros foram registradas por Dirkje Donders em

sua tese de teologia La voz tenaz de las mujeres (Nimega, Pases Baixos, 1997). As esperanosas expectativas das mulheres no mundo catlico terminaram em profunda desiluso e indignao com respeito ao curso e aos resultados dessa Comisso romana. O fracasso da Comisso levou o Papa a tirar duas concluses: Roma teria de elaborar uma antropologia especfica da condio de homem e da condio de mulher e, assim que possvel, apresentar uma clara afirmao acerca da impossibilidade da ordenao de mulheres. O contedo do ensinamento catlico sobre esses dois tpicos est resumido a seguir. 1. Uma antropologia teolgica da condio de mulher Em pocas remotas, as declaraes romanas sobre a mulher no se baseavam numa doutrina pensada, mas nas ideias transmitidas no mbito de uma tradio patriarcal. Isso foi porm amplamente criticado, entre outros grupos, pelas organizaes internacionais de mulheres catlicas, com certeza depois do Ano Internacional da Mulher, e o protesto estava se tornando mais audvel e mais incmodo. Seguindo a linha do Conclio, os textos do Vaticano confirmaram a partir de ento a igual dignidade e responsabilidade das mulheres na famlia e na sociedade, sempre com o acrscimo preocupado de que as tarefas familiares permaneciam centrais e no deveriam ser prejudicadas pelo trabalho fora do lar. No interior da Igreja, as mulheres comearam a participar de todo tipo de atividades, mas a rea sagrada ao redor do altar permaneceu um tabu. A velha proibio de meninas como coroinhas foi explicitamente reforada, e os novos ministrios de leitor e aclito no foram tornados acessveis s mulheres. A influncia dos estudos sobre as mulheres s incidentalmente pode ser identificada, por exemplo, na Carta Apostlica Familiaris Con-sortio (1981), que condena o machismo. Os textos do Vaticano acerca das mulheres no mostram coerncia: ainda que discutam certos aspectos, permanece at agora ausente uma fundamentao antropolgica e teolgica sistemtica. A primeira exposio sistemtica da condio de mulher est na Carta Apostlica Mulieris Dignitatem, sobre a Dignidade e a Vocao da Mulher (1988). Usando uma forma semelhante meditao, o Papa Joo Paulo II apresenta suas ideias, partindo do desgnio eterno do Criador. Homens e mulheres so igualmente pessoas humanas, mas uma diferena especfica os mantm apartados uns dos outros. Em outras palavras: h uma igualdade fundamental e ao mesmo tempo uma diferena bsica. nessa condio que os homens e as mulheres so parceiros iguais e orientados uns para os outros. Como decorrncia, deve-se rejeitar toda forma de domnio masculino. As escolhas de vida nas quais as mulheres vivenciam sua dignidade e vocao so a maternidade e a virgindade, isto : como mes casadas ou virgens consagradas ( maternidade espiritual). Outras formas devida permanecem fora das vistas, e aquilo que as prprias mulheres pensam no recebe ateno. Oferecem-nos no mais do que uma dissertao abstrata e universalista sobre a mulher: as experincias pessoais das mulheres em nossa poca e em vrias partes do mundo no tm a nenhum papel, e a situao social da mulher ignorada. A maternidade como vocao fsica e espiritual das mulheres um tema predominante nos pensamentos de Joo Paulo: a maneira como ele examina a mulher no se baseia na ideia de que a maternidade um elemento daquilo que significa ser mulher, mas antes que a maternidade define a condio de mulher. Assim, a condio de pessoa fmea definida unilateral e excessivamente a partir de caractersticas biolgicas. No surpreende, pois, que haja uma clivagem entre a maneira como o Vaticano fala da mulher e as esferas de vida reais das mulheres. Estas j no se definem a partir de sua capacidade de ser me, mas, na qualidade de pessoas que pensam e agem independentemente, elas incorporam sua autodefinio a vocao humana plena. A antiga assero da inferioridade natural da mulher foi agora substituda pelo modelo antropolgico da complementaridade mtua. Trata-se de importante melhoria: na qualidade de sujeitos e em sua dignidade humana, os homens e as mulheres so iguais em todos os aspectos. No entanto, no se acaba de fato com a clivagem, dado que as diferenas biolgicas representam uma diferena essencial em termos de natureza. A natureza dos homens e a natureza das mulheres tm caractersticas irredutveis prprias. No interior dessa dualidade, o ser humano encontra sua perfeio. A mulher complementa o homem, assim como este a complementa: as mulheres e os homens so complementares. A partir dessa viso dualista da pessoa humana, derivam-se diretrizes normativas para diferentes papis e funes das mulheres e dos homens tanto na sociedade como na Igreja. H direitos iguais, assim como h igual responsabilidade, mas uma vocao especfica define as formas concretas desses direitos e dessa responsabilidade. Nesses termos, as mulheres podem ocupar qualquer papel na sociedade desde que a sua responsabilidade primordial no seja prejudicada. As mulheres no devem se empenhar em apropriar-se de caractersticas masculinas; isso levaria apenas masculinizao e perda de sua glria fundamental. Um papel chave nessa exposio desempenhado por Maria, que, sendo tanto virgem como mulher, o grande smbolo de todas as mulheres crists: nela, a real dignidade e vocao da mulher se torna plenamente manifesta. Para Joo Paulo, no se trata de pura devoo mariana piedosa, mas tem que ver com o significado central de Maria como imagem da Igreja. No se pode compreender a Igreja como mistrio se no se fizer referncia Me do nosso Salvador, a qual, por causa disso, tambm a Me da Igreja. Ela conduz todas as pessoas em seu caminho para a santidade, e nela a Igreja j alcanou a perfeio. O papel de Maria no trabalho de salvao mais fundamental do que o de Pedro e dos apstolos e, em santidade pessoal, ela supera todos os ministros da Igreja: papas, bispos e padres. Ao explicar o relacionamento entre Cristo e a Igreja, o Papa faz amplo uso de argumentos simblicos, baseando-se particularmente na Carta aos Efsios. O relacionamento de Cristo com a Igreja assemelha-se ao relacionamento entre noivo e noiva. S um homem pode representar Cristo, o noivo, e agir in persona Christi. por isso que Jesus s chamou homens para ser seus apstolos: s eles recebem a misso de administrar a Eucaristia. As mulheres representam a Igreja como noiva e so caracterizadas a partir de Maria. Justo como ela, so chamadas a uma santidade maior do que a envolvida pelo sacerdotado. Espera-se das mulheres que endossem de bom grado e ativamente essa vocao feminina especfica. Assim, a metfora do noivo e da noiva usada para legitimar a excluso das mulheres dos ministrios ordenados. Tudo isso prova que a Mulieris Dignitatem na verdade um documento de poltica eclesial. O Papa comea defendendo a igualdade das mulheres, mas no final resolve apoiar a ordem eclesial patriarcal existente. Ele se empenha em provar que a no ordenao de mulheres tem tambm base antropolgica: a diferena especfica entre a natureza do homem e a da mulher faz que suas respectivas tarefas e suas funes simblicas sejam radicalmente distintas. Justo por causa de sua natureza feminina, no podem ser as mulheres um smbolo de Deus e de Cristo; esse papel exclusivo dos homens. Essa abordagem nos recorda a escola de pensamento segundo a qual, no tocante s mulheres, biologia destino. Em consequncia, a proclamao da dignidade da mulher resulta numa ideologia tanto no-crist como desumana. Na Mulieris Dignitatem e em outros documentos do Vaticano, revela-se uma antropologia dualista: a natureza humana existe em duas formas basicamente distintas, uma masculina e uma feminina, estando cada uma delas dotada de caractersticas fsicas e psquicas especficas. O elemento novo e promissor aqui o reconhecimento da igualdade pessoal dos dois grupos; mas esta prejudicada repetidas vezes pela nfase subsequente na natureza especfica da condio de mulher e no papel especfico da mulher. Essa duplicidade antropolgica oferece todas as oportunidades para se fugir das consequncias do fato de o homem e a mulher serem pessoas iguais. Os estudos das mulheres rejeitam radicalmente esse modelo antropolgico dualista. Antes de tudo porque oferece um argumento simblico para excluir as mulheres dos ministrios ordenados. Mas, em especial, porque esse modelo deseja provar que os papis atribudos s mulheres na sociedade e na Igreja se baseiam nas caractersticas fsicas e psquicas da natureza feminina, uma atribuio de papis que no arbitrria porm feita pela Natureza e estabelecida por Deus na ordem da criao. Na verdade, os papis atribudos s mulheres e aos homens so apresentados como mutuamente complementares; no entanto, na realidade concreta, a definio das caractersticas especficas resulta novamente numa posio dominante para os homens e na subordinao para as mulheres. Um conceito dualista que prega a igualdade na teoria mas legitima na prtica a desigualdade a um s tempo insustentvel e contraditrio em si mesmo. So bvias as profundas diferenas entre as mulheres e os homens. Mas a questo reside em que significados so associados a essas diferenas. A abordagem dualista ignora o fato de que as interpretaes tradicionais foram formuladas num contexto androcntrico. por isso que se faz necessrio que as prprias mulheres definam o significado das diferenas entre os sexos e desenvolvam por si mesmas as implicaes prticas disso. Se isso feito apenas por homens, como no caso dos documentos do Vaticano, falta credibilidade prpria exposio da igualdade e da complementaridade.

2. A inclinao natural das mulheres: uma descoberta do Vaticano Um segundo documento que apresenta a viso antropolgica da condio de mulher de acordo com as autoridades romanas a Carta do Papa Joo Paulo H s mulheres de 1995. Essa carta surgiu por ocasio da prxima Quarta Conferncia Mundial sobre as Mulheres, em Beijing, em setembro de 1995. O Papa dirigese diretamente a todas as mulheres do mundo: Eu gostaria de falar diretamente com toda mulher, de refletir com ela sobre os problemas e as perspectivas do que significa ser uma mulher em nossa poca. O tom da carta notavelmente simptico, e nunca antes um texto do Vaticano falou de maneira to positiva sobre esse grande tesouro que a condio de mulher. Depois da enorme incoerncia do Vaticano revelada no ano anterior, esse tom era extremamente necessrio se se quisesse obter a boa vontade das mulheres. Em 1994, a Conferncia sobre Populao e Desenvolvimento das Naes Unidas, realizada no Cairo, esboara um programa de ao que, entre outras coisas, falava dos direitos reprodutivos das mulheres e da possibilidade de um aborto seguro e legal. A obstinada ofensiva papal contra isso e a obstruo pela delegao do Vaticano provocaram a profunda indignao dos movimentos de mulheres nos pases ocidentais e do Terceiro Mundo. Bem mais do que Mulieris Dignitatem, essa Carta discute situaes concretas de vida das mulheres. O Papa fala do grande processo de Libertao das Mulheres e homenageia as mulheres que lutaram em favor de direitos sociais, econmicos e polticos bsicos. No curso da histria, muita injustia foi cometida contra as mulheres: elas foram muitas vezes relegadas s margens da sociedade e mesmo reduzidas servido". Ele pede desculpas por isso s mulheres: Se a culpa objetiva cabe merecida-mente a no poucos membros da Igreja, lamento verdadeiramente por isso. A base antropolgica ltima da dignidade das mulheres est na meditao sobre a histria da criao no Gnesis. Dizem-nos que a criao da mulher marcada pelo princpio do auxlio: um auxlio que no unilateral mas mtuo. Homens e mulheres so complementares. A condio de mulher exprime, tanto quanto a de homem, o humano, mas de maneira diferente e complementar. Vem ento a essncia da Carta, a formulao da antropologia dualista do Vaticano: a condio de mulher e a condio de homem so complementares no somente do ponto de vista fsico e psicolgico, isto , o plano do agir, mas tambm do ponto de vista ontolgico, isto , o plano do ser. somente por meio da dualidade do masculino e do feminino que o humano encontra sua plena realizao. Dualidade refere-se s diferenas essenciais entre homens e mulheres, tanto no plano do ser como no do agir. Esse o elemento principal. Mas, prossegue o Papa, essa diferena de modo algum afeta a unidade entre homem e mulher, unidade que recebe forma em seus relacionamentos interpessoais e recprocos. Para explicar essa conjuno, ele fala repetidas vezes da unidade dos dois ou, de modo mais sofisticado, de uma unidualidade relacional que significa formar uma unidade na diversidade. Ao ver do Papa, esse modelo antropolgico mantm o correto equilbrio entre, de um lado, uma igualdade indiferenciada e, do outro, uma diferena conflituosa irreconcilivel. Essa abordagem o leva advertncia de que direitos iguais para as mulheres no tm de levar ao igualitaris-mo. Porque ele deseja se contrapor tendncia de apaga-mento das diferenas especficas entre os sexos, dado que isso prejudicaria a riqueza e o valor tpicos da condio de mulher, que so to vitais para as prprias mulheres e para a sociedade. A expresso mais marcante dessa Carta inclinao natural das mulheres. O Papa a emprega quando deseja fazer o esboo das mais elevadas qualidades humanas e morais conferidas na condio de mulher. Nessa carta, ele faz isso sete vezes, j a tendo usado na seo central de Mulieris Dignitatem. Ele no apresenta uma definio formal de inclinao natural das mulheres, mas descreve suas manifestaes. Podemos ver em Maria a mais elevada expresso dela: Pondo-se a servio de Deus, ela tambm se pe a servio dos outros: um servio de amor. A inclinao natural das mulheres significa ateno a pessoas concretas, sensibilidade aos seres humanos em todas as circunstncias: mulheres pondo-se a servio dos outros em sua vida cotidiana. Talvez mais do que os homens, as mulheres reconheam a pessoa, dado que vem as pessoas com o corao. Elas as vem independentemente dos vrios sistemas ideolgicos ou polticos. Vem os outros em sua grandeza e em suas limitaes; elas tentam se aproximar deles e ajud-los. No h dvida de que a gratido do Papa pela imensa contribuio das mulheres ao bem-estar da humanidade, sua condenao da discriminao e das injustias, especialmente da violncia sexual, e seu apelo a uma campanha efetiva e inteligente em favor da promoo das mulheres mostram um compromisso sincero e profundo. Apesar disso, as mulheres catlicas mantm objees fundamentais atitude do Vaticano com relao s mulheres. Sua crtica tem por foco dois aspectos: a antropologia patriarcal e a tica sexual ensinada pelas autoridades romanas. De acordo com o Papa, a natureza essencial e prpria das mulheres se manifesta na concentrao natural delas em tarefas nas vrias reas da educao e dos cuidados mdicos. Nesse trabalho, elas exibem um tipo de maternidade afetiva, cultural e espiritual. Assim, as mulheres so definidas principalmente como mes e guardis da vida. A definio do que h de especfico na condio de homem ou de mulher usa uma terminologia es-sencialista, havendo um claro perigo de determinismo biolgico. O elogio da capacidade de servir da mulher sustentado por uma teologia da condio de servidor. Uma eclesiologia do servidor tenta nos ensinar que o servio altrusta central vida e comunidade crists. Mas como a noo de servio foi interpretada de maneira diferente para as mulheres e para os homens, e como a teologia do servio tem diferentes implicaes para as mulheres e os homens, essa teologia em geral rejeitada por telogos feministas. Como vimos, o conceito central da antropologia de Joo Paulo II a complementaridade entre os homens e as mulheres; causa estranheza o fato de ele nunca falar da parceria de homens e mulheres. Uma certa diversidade de papis no o resultado de uma imposio arbitrria, mas antes expresso do que h de especfico em ser homem e mulher. Essa diversidade tambm se faz presente na Igreja. S os homens podem, na qualidade de sacerdotes, ser um cone de Cristo, o pastor e noivo da Igreja. A condio de mulher tambm tem um carter icnico; exprime a essncia da Igreja como a noiva de Cristo. H assim uma complementaridade icnica nos papis masculinos e femininos no mbito da Igreja. Nessa Carta dirigida a todas as mulheres do mundo, o Papa explica por que as mulheres no podem ser sacerdotes na Igreja Catlica. Pode parecer estranho que esse seja o contexto no qual ele discute por que as mulheres esto excludas dos ministrios ordenados e defenda isso de modo to notvel. Mas a razo clara: um ano antes, e com o objetivo de silenciar toda discusso, ele publicara Ordinatio Sacerdotalis. Sobre a Reserva da Ordenao Sacerdotal apenas aos Homens, apresentada como item definido de doutrina. Essa tentativa de erradicar opinies dissidentes foi no entanto um triste fracasso. As ondas de indignao se elevaram muito alto e nunca antes foi a resistncia de telogos mulheres e homens contra uma deciso papal expressa com tanta clareza. A ordenao de mulheres j se tornara muito antes algo que o obcecava. O Papa Joo Paulo 11 considera seu dever incontornvel proclamar em todas as ocasies que isso contrrio vontade de Deus. Mesmo uma carta dirigida a mulheres que, em sua grande maioria, no so catlicas se torna um pdio para a sua poltica eclesistica. Essa concepo dualista da humanidade tem ntimos vnculos com duas outras convices firmemente sustentadas: a nfase numa apresentao androcntrica de Deus e a atribuio de uma significao religiosa condio de homem de Cristo. Roma no permite linguagem inclusiva em textos litrgicos (por exemplo, as pessoas da Santssima Trindade s podem ser mencionadas por meio de pronomes masculinos). Ironicamente, coerente o fato de a Carta no criticar a linguagem sexista, que afinal uma forma elementar de discriminao. A tica sexual apresentada pelas autoridades romanas se destaca por sua rigidez no tocante contracepo, ao aborto e homossexualidade. O Papa sustenta uma cruzada pessoal e furiosa contra a prtica do aborto e contra o reconhecimento legal dele. A seo da Carta sobre o aborto se enquadra nessa sua estratgia, mas, para as mulheres que a lem ela soa ultrajante. Fala da gravidez resultante do estupro em situaes de guerra ou resultante de outros casos de estupro. E o julgamento des ptico: Nesses casos, a opo de fazer aborto permanece sempre um grave pecado. Tal veredito mostra a consistncia impiedosa engendrada pelo modelo teolgico de moralidade objetiva do Vaticano. A expresso mais significativa, frequentemente usada nessa Carta e em outros pronunciamentos papais a dignidade das mulheres. Ele no fala dos direitos humanos das mulheres, expresso usada de modo mais geral e especialmente no movimento das mulheres, e que tem um contedo mais claro e mais tangvel. Isso pode ser explicado pela averso vaticana ao conceito de direitos reprodutivos das mulheres, dado que isso pode significar o direito de as mulheres fazerem opes reprodutivas. Reconhecer a autonomia sexual das mulheres algo que no cabe numa antropologia patriarcal. Para as mulheres que leram essa Carta em que a Igreja Catlica alega defender a dignidade das mulheres, permanece uma dolorosa interrogao: por que a Santa S no ratificou a Conveno sobre a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao das Mulheres?

Ideias abstraias sobre a promoo das mulheres, se no forem seguidas por aplicaes concretas no mbito da comunidade eclesial, no tm sentido para as mulheres. 3. A Igualdade das Mulheres Ordenada por Deus (Mary McAleese) Nos ltimos 25 anos, a Igreja Catlica tem apresentado dois movimentos cada vez mais fortes que so radicalmente opostos entre si: a campanha pela igualdade das mulheres no tocante a todos os ministrios da Igreja, apoiada por uma ampla maioria dos fiis e expressa com cada vez maior abertura e vigor, e os esforos das autoridades romanas no sentido de suprimir esse empreendimento. A defesa elaborada pelas autoridades doutrinais numa srie dramaticamente ascendente de pronunciamentos e medidas: uma declarao doutrinal (1976), a proibio da discusso da doutrina estabelecida (1994), a arma da infalibilidade (1995) e o juramento de lealdade, com as respectivas sanes (1998). A declarao decisiva do Papa a seguinte: Declaro que a Igreja no tem nenhuma autoridade para conferir a ordenao sacerdotal s mulheres e que essa avaliao deve ser definitivamente sustentada por todos os fiis da Igreja (Ordinatio Sacerdotalis, 1994). Isso requer que as mulheres renunciem ao intelecto e impe um sacrificium intellectus (= renncia ao discernimento racional) por parte dos telogos. A proibio por Roma de mais debates deu origem a uma multiplicidade de publicaes teolgicas. Os argumentos bblicos e histricos em favor da no ordenao de mulheres foram completamente refutados em numerosos estudos. A chamada exegese teolgica usada pelo Papa em suas exposies leva a uma seleo e a uma interpretao arbitrrias de textos bblicos. Em 1993, a Pontifcia Comisso Bblica publicou um estudo sobre A Interpretao da Bblia na Igreja que tem uma das se-es dedicada hermenutica bblica feminista, seo na qual a exegese feminista considerada bastante enri-quecedora. No h vestgios desse excelente estudo nem nos textos papais sobre as mulheres nem no Catecismo da Igreja Catlica. A crtica dos argumentos bblico (Jesus no incluiu mulheres no ministrio ordenado) e histrico (a tradio contnua da Igreja excluiu as mulheres da ordenao) que so apresentados levou ao uso ainda mais enftico por Roma da argumentao simblica. Nos raciocnios papais, os significados simblicos so o ncleo de sua posio contrria ordenao sacerdotal de mulheres. Desse modo, parte da ordem eclesial existente defendida pelo recurso a um simbolismo que, visto de uma pespectiva masculina, supostamente subjaz a essa parte da ordem. Mas uma argumentao teolgica construda a partir de smbolos e metforas no tem coerncia. Nenhuma concluso obrigatria pode ser extrada dela no que se refere organizao da comunidade eclesial. As coisas existentes tm um valor de realidade prprio que prevalece sobre seus valores simblicos religiosos. Essa ordem de precedncia impropriamente revertida se o smbolo for considerado normativo no tocante s realidades. Isso leva facilmente a especulaes metafsicas suscetveis de abuso ideolgico. A partir da Declarao sobre a Questo da Admisso das Mulheres ao Sacerdotado Ministerial, de 1976, apresenta-se tambm uma argumentao mariana. Na qualidade de me da Igreja, Maria o ponto alto da santidade. Mas no lhe foi conferida a tarefa de ser sacerdote na Igreja. Da mesma maneira, as mulheres, ao representar Maria simbolicamente, so chamadas a uma forma mais elevada de santidade. Se se empenha em se tornar sacerdote, a mulher est visando o inferior e desautorizando o superior que personifica em sua condio de mulher. No passado, recusava-se o acesso das mulheres ao sa-cerdotado por causa do seu alegado status inferior. Agora, -lhe atribudo um estado de eminncia, mas a inferncia idntica. A escolha de smbolos pelo Papa Joo Paulo II perceptivelmente seletiva. O Novo Testamento oferece muitas imagens para a Igreja; nenhuma dessas imagens tem o monoplio, e o simbolismo do noivo-noiva no exce-o. Tanto essa escolha seletiva como a forma de raciocnio mostram que a desempenham um papel os interesses institudos pela Igreja. Aquilo que no passa de sugesto simblica visto de uma perspectiva androcntrica distorcido numa descrio da realidade e, em seguida, numa diretriz para essa realidade. Se a infalibilidade usada como o ltimo recurso para reduzir ao silncio os contra-argumentos, o fator de poder levanta sua cabea. O juramento de lealdade exigido de sacerdotes e telogos os obriga a se submeter aos chamados pronunciamentos doutrinais romanos definitivos (cf. Ad Tuendam Fidem, 1998). Quem, por exemplo, defender publicamente a ordenao de mulheres culpado da quebra do juramento e punvel por isso. Isso confere teologia caractersticas de ideologia. A verdade se v apanhada na armadilha do poder. por isso que Elisabeth Schssler-Fiorenza assinalou que a teologia convocada a se tornar uma crtica da ideologia: ela deve indicar os pontos em que os textos do magistrio so ideolgicos porque as tticas da ideologias so legitimadoras, escamoteadoras, desistori-cizantes, fragmentadoras e unificadoras (Ecclesia semper reformanda: theology as criticism of ideology, in Concilium, 1999,1). No Womens Ordination Moviment (Movimento em Favor da Ordenao de Mulheres), pede-se que se d ateno distino entre buscar a ordenao de mulheres e combater a no ordenao como uma injustia. A insistncia de que as mulheres enquanto mulheres so noordenveis errnea por vrias razes. um insulto a todas as mulheres ver-se excludas por causa de sua condio biolgica de mulheres. uma maneira de ignorar a vocao das mulheres que queiram trabalhar no ministrio eclesistico. uma deformao da Igreja enquanto sacramento de comunidade entre pessoas e com Deus. E significa que os talentos pastorais das mulheres no so postos disposio da comunidade de fiis. A questo de saber se a ordenao em si um alvo desejvel recebe diferentes respostas, dependentes da situao especfica das mulheres. grande o nmero de mulheres que acreditam que as mulheres podem ser ordenadas, mas que seria insalubre para uma mulher prse nessa posio no mbito do atual sistema hierrquico. Os documentos recentes do Vaticano mostram uma macia arrogncia, a arrogncia de que verdade poder. Eles confirmam a impresso de que est sendo travada uma desesperada batalha na retaguarda. Dando-se conta disso, homens e mulheres que atuam nas bases comeam a se empenhar em favor de um processo de transformao estrutural. Mary Hunt descreve como, em todas as regies da Igreja mundial, as mulheres esto descobrindo formas criativas de atividade litrgica, pastoral e diaconal (We women are church: roman catholic women are creating ministres and theologies, in Concilium, 1999, 3). Essa uma perspectiva que traz esperanas, como nos lembra Penny Lernoux: O Povo de Deus vai continuar sua marcha, apesar dos jogos de poder e das intrigas em Roma (People of God. The Struggle for World Catholicism, l, Nova York, 1989, p. 417).