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KARL

RAH NER

ESCRITOS
DE

TEOLOGIA
\

IV
ESCRITOS RECIENTES

TAURUS EDICIONES

1 ex

S C R I I O S

DE

T E O L O G I A

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J E S U S

D irector

de

p u b l ic a c io n e s Tau ru s.

religiosas

de

KARL RAHNER

ESCRITOS DE T E O L O G I A
TOMO IV

8
TAURUS ED IC IO N ES - M A D R ID

Nihil obslat Lic. D. Madrid,


R ic a r d o U rbano

23

marzo

1962 Imprmase
J os M a r a , O b is p o A ux.
y

V ic .

G en.

Madrid, 24 marzo 1962

1964 l>y Claudio Nmero Depsilo

T a r u s E d ic io n e s ,

S. A. 1

Goello,
de

69 - B,

M a d r id -

R e g is t r o :

3 1 0 4/6 3

le g a l. M .

7638. 1963 (IV).

CONTENIDO
P r lo g o ...................................................................................... 9

T E O LO G A

FUN DAM EN TAL

Reflexiones en torno a la evolucin del dogma ......... Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica.

13 53

d o c t r in a

de

d io s

Advertencias sobre el tratado dogmtico de Trinitate.

105

c r is t o l o g a

Para la teologa de la E n ca m a ci n ................................. Cuestiones dogmticas en torno a la piedad pascual. Virginitas in partu. En tom o al problema de la tra dicin y de la evolucin del dogma ...........................

139 159 177

d o c t r in a

de

la

g r a c ia

Naturaleza y g r a c ia ............................................................... Problemas de la teologa de controversia sobre la jus tificacin ..............................................................................

215 245

d o c t r in a

de

los

sacram en to s

Para una teologa del smbolo .............................................. 283 Palabra y eu ca rista .............................................................. ..... 323 La presencia de Cristo en el Sacramento de la Cena del S e o r ................................................................................... 367 Sobre la duracin de la presencia de Cristo despus de la recepcin de la Comunin ....................................... 397'

KSCA TOI.OCIA

Principios teolgicos de la hermenutica de las decla raciones escatolgicas ...................................................... l,a vida de los m u e rtos ........................................................ 411 441

VIDA

CRISTIAN A

La palabra potica y el cristiano ................................... Advertencias teolgicas en torno al problema del tiem po l i b r e ................................................................................. Teologa del p o d e r ................................................................

453 467 495

PROLOGO Este nuevo tomo de mis Escritos de Teologa reuft las re flexiones dogmticas que he escrito despus de la aparicin de los tres primeros tomos, o sea desde 1956. La atencin presta da a los tomos precedentes del mismo estilo puede ser va lorada como suficiente legitimacin de esta nueva coleccin. Le llamo Escritos recientes para indicar que se refiere l mis mo campo teolgico total al que los tres primeros tomos esta ban dedicados. Por tanto, los artculos reunidos aqu en una consideracin objetiva, tendran que ser intercalados entre los artculos de los tomos anteriores. Como esto, por razones tc nicas y por respeto a quienes poseyeran los tres primeros to mos de los Escritos, no era posible, estos artculos siguen a los anteriores simplemente como recientes . Dada la conexin objetiva entre las ponderaciones teolgico-pastorales deriva das de reflexiones dogmticas y las investigaciones dogmti cas mismas, no es extrao que algunos artculos que he reuni do en mi libro Sendung und Gnade, Beitrge zur Pastoraltheologie, Innsbruck3 1961, hubieran cabido exactamentes igual en este libro, y viceversa. Remito, sobre todo, en Sen dung und Gnade, a: aErlsungswirklichkeit in Schpfungs wirklichkeit , ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirchen, Danksagung nach der Messe, ber diee Besuchung des Allerheiligstenn, Primat und Epis kopat-, Dogmatische Vorbemerkungen fr eine richtige Fragestellung ber die Wiedererneuerung des Diakonats, berlegungen zur Theologie des Skularinstitutev. Como podra ser til para juzgar los artculos que aqu se ofrecen, sealamos tambin en este tomo el primer lugar en que aparecieron (segn el orden en que se han dispuesto aqu): berlegungen zur Dogmenentwicklungn: Zeitschr. f. kath. Theologie 80 (1958) 1-16 ber den Begriff des Geheimnisses in der katholischer. Theologie : Siegfried Behn, Bestndiger Aufbruch (Przywara-Festschrift), Nurenberga

1959, 181-216; Bemerkungen zum dogmatischen TraktatDe Trinitate: Universitas (Festschrift fr Bischof A. Stohr) 1, Maguncia 1960, 130-150; Zur Theologie der Menschwer dung# ; Catholica 12 (1958) 1-16; Dogmatische Fragen zur Osterfmmigkeit. B. Fischer J. Wagner, Paschatis Solemnia (Jungmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1959, 1-12; Virginitas in partu. Ein Beitrag zum Problem der Dogmenentwick lung und berlieferung ; J. Betz-H. Fries, Kirche und ber lieferung (Geiselmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1960, 5280; aNatur und Gnade nach der Lehre der katholischen Kirche : Theologie heute, editado por L. Reinisch, Munich 21960, 89-102; Fragen der Kontroverstheologie ber die Rechtfertigung'; Tb. Theol. Quartalschr. 138 (1958) 40-77; Zur Theologie des Symbols : A. Bea-H. Rahner-H. RonderF. Schwendinmann, Cor Jesu I, Roma 1959, 461-505; Wort und Eucharistie : Aktuelle Fragen zur Eucharistie, editado por M. Schamaus, Munich 1960, 7-52; Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles: Catholica 12(1958) 109-128; ber die Gegenwart Christi in der Kommunion : Geist und Leben 32(1959)442-448; Theologische Prinzipien der Herme neutik eschatologischer Aussagen-: Zeitschr. f. kath. Theol. 82 (1960) 137-158); Das Leben der Toten-: Trier. Theol. Zeitsch. 68 (1959) 1-7; Theologische Bemerkungen zum Pro blem der Freizeit: Oberrhein. Pastoralblatt 60 (1959) 210-218; 233-243; Theologie der Macht: Mnnerwerk Kln, a ciclostil (1960) 16 pp.
Innsbruck, octubre de 1960. K arl R
ahner,

S. J.

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TEdllOGIA FUNDAMENTAL

REFLEXIONES EN TORNO A LA EVOLUCION DEL DOGMA Puestos a decir algo sobre el problema de la evolucin del dogma 1, la importancia y la dificultad que dicha cuestin en traa es, para nosotros dogmticos, de antemano clara. En nuestra profesin hemos de habrnoslas con el dogma de la Iglesia. Nuestro quehacer no consiste solamente en interpre tarlo y aclararlo, acercarlo a la inteligencia del hombre de nuestro tiempo, sino que nuestra tarea es adems mostrar, en la medida de nuestras fuerzas, ese dogma eclesistico como contenido en la revelacin original. La Iglesia y su magisterio saben que no transmiten una revelacin de Dios que acaece ahora por primera vez ; saben que no son profetas, sino ministerio, cuya misin consiste nicamente en conservar, transmitir e interpretar la revelacin de Dios acaecida en Jesu cristo en un preciso momento histrico del pasado. De tal manera que la funcin de la Iglesia y del magisterio presenta una diferencia cualitativa respecto del proceso de la revelacin original. Y esto a pesar de que tal quehacer de la Iglesia tiene que ser concebido de modo que, por medio suyo, la revela cin original no sea meramente relatada como dicha en tiempos remotos, sino como revelacin que es vivamente dicha ahora para ahora y que acaece y tiene que ser apropiada actualmente en el or de la fe. La Iglesia y su magisterio distinguen, segn esto, su fun cin, la doctrina autoritativa frente al hombre de una poca de terminada, del proceso de la revelacin. Al hacerlo diferencian, no separan. Con ello le es asignada al telogo dogmtico la ta rea inalienable de mostrar la conexin entre ambas magni tudes. Es verdad que la realidad creda de la Iglesia y de su magisterio infalible garantizan ya la realidad de una conexin legtima entre la revelacin original y el enunciado del ma1 Este tema lo ha tratado ya el autor expresamente en el tomo I: So bre el problema de la evolucin del dogma (pp. 51-92), e incidentalraente en otros varios lugares. (N . del T .)

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gisterio. Pero no por ello resulta superflua la posterior prueba teolgica refleja de tal conexin. Pues esta conexin, segn la doctrina de la Escritura y la Iglesia, no es absolutamente metali istrica, sino que est ella rrsrna al menos tambin a la altura de la transmisin histrica del mensaje original. Es, segn esto, con toda verdad un factum accesible al conocimien to histrico, aunque en ltimo trmino como cualquier otro hecho sobrenatural, salvador de Dios slo se descubre en su esencia adecuada al creyente. Se podr formular con todo derecho: la conexin entre t:l dogma de la Iglesia ulterior y la revelacin original es fun damentalmente objeto necesario de una teologa fundamental adecuada cuyo estudio, desde luego, constituye en cierto sen tido el aspetco teolgico fundamental de la misin teolgica del dogmtico, porque tal estudio, referido en cada caso con creto a los misterios individuales de la fe, cae dentro del m bito de los quehaceres dogmticos. A esto se aade una im portancia intrateolgica de tal quehacer. El dogmtico tiene la misin de interpretar como tal la doctrina de la Iglesia y acercarla a la inteligencia de sus con temporneos, haciendo posible que stos la asimilen racional y existencialmente en la fe. Si esto es as, habr que contar en tre los medios interpretativos dej dogma eclesistico la inte ligencia rigurosa del origen de tal dogma en la revelacin ori ginal. Pues sentido, alcance y lmite de una realidad originada slo pueden calibrarse volviendo siempre de nuevo a su origen. Y ms si se tiene en cuenta que tambin la doctrina de la Igle sia jerrquica, al actuar como tal, realiza constantemente tal regreso, al menos en el recurso a la Escritura. Pero si el proceso que, distinguiendo y uniendo, muestra la relacin existente entre los dogmas eclesisticos y la revelacin original, es un quehacer propio del telogo dogmtico, la re flexin sobre la estructura formal de tal relacin en s, o sea la cuestin sobre la evolucin del dogma en general y en con junto, y no slo sobre la procedencia de cada dogma concreto de su .promulgacin original, es tambin una tarea indispen sable. La dificultad de la cuestin parafraseada nos es asimismo

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conocida. Es verdad que esta cuestin no ha estado nunca totalmente ausente en la historia de la Iglesia. La cuestin so bre el modo legtimo de la paradosis y la reflexin sistemticocieritfica sobre la esencia de la teologa y sobre la conexin de cada una de las verdades de fe con los articuli fidei nunca ha faltado del lodo como tema teolgico. Y la apologtica del dogma eclesistico contra la doctrina protestante de la sola Scriptwra sobre todo, ha hecho todava ms urgente nuestra cuestin. Pero, tal como nosotros hemos de proponerla hoy, data de no hace mucho y, por eso, todava no ha sido puesta en claro suficientemente. Pues en la forma y urgencia actua les slo puede existir desde el siglo XIX. Ya que slo a partir de la ciencia histrica moderna y desde el historicismo, calibra mos con verdadera claridad la diferencia y la distancia entre las figuras de la historia del espritu, en general, y de la histo ria de los enunciados religiosos, en particular. Las herejas del protestantismo liberal y del modernismo que, invocando los resultados de la historia del espritu y de los dogmas, niegan la mismidad del dogma eclesistico en to dos los tiempos, y la insuficiencia de la apologtica repetida mente expuesta de tal mismidad, que solamente concede una modificacin de ptoca monta en la formulacin verbal, mues tran la dificultad de esta cuestin y tambin que no ha sido tratada todava con dominio del tema. Tampoco podremos decir, si somos sinceros, que la Humani generis haya hecho, a este respecto, algo ms que aquello en que consiste una ciertamente primaria de las funciones del magis terio: preservar y llamar la atencin ante una relativizacin historicista del dogma eclesistico. Una doctrina verdaderamen te positiva y que suponga un avance sobre el derecho positivo de tal evolucin, sobre sus formas positivas y sus posibilidades, no podr encontrarse ciertamente en la Humar generis. La cuestin es hoy ms difcil porque en los ltimos aos hemos asistido a una curiosa inversin de los frentes. Mientras la teologa protestante liberal del siglo XIX acusaba a la Iglesia catlica de petrificar, ajena a la vida y sin futuro, el dogma antiguo, la nueva ortodoxia protestante, en una renovada doc trina de la sola Scriptura, culpa al magisterio catlico de un arbitrario afn innovador y modernista, creador de nuevos dog

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mas que carecen totalmente de justificacin en la Escritura. Y as antes tenamos que defender que mantenemosy por qu'el dogma cristiano antiguo y que seguimos entendin dolo como se entenda hace mil quinientos aos, mientras que hoy hemos de defender positivamente el derecho de la evolucin del dogma. Nuestra cuestin est, pues, situada en un combate con dos flancos: cmo pueden conciliarse autntica mismidad, do un lado, y evolucin verdaderamente autntica, de otro? 1 u problema indiscutiblemente muy difcil, porque desciende, 1 <11 ltimo trmino, hasta los oscuros fondos de la teora ntica ms general sobre el ser y el devenir, mantenimiento de lo mismo en el cambio, y a la metafsica general del conocimien to y del espritu, que plantea los mismos problemas en tom o a Ja verdad, a la vez a propsito de su mismidad y su autnliea historicidad. De ah que ante todas estas cuestiones slo podamos hacer aqu unas cuantas advertencias unas detrs de otras y casi sin conexin cuya misin nica consistir en servir de prepara cin para la discusin.

1.

Evolucin del dogma era la Escritura.

Para la apologtica y la inteligencia de la historia y evolu cin de los dogmas en la Iglesia es de gran importancia refle xionar sobre el hecho de que tal evolucin puede ser ob servada en el mismo Nuevo Testamento. En los trabajos ca tlicos de la dogmtica al uso seguimos estando acostumbra dos a ver, sin ninguna problematicidad, la Escritura, y el Nuevo Testamento sobre todo, como una magnitud homogni'a y absolutamente indiferenciada, algo as como una suma, jada de una vez, de proposiciones reveladas, como un catesmo o un cdigo redactado todo l de un tirn. (Prescinda mos de unas pocas cuestiones particulares, principalmente quiz i la cristologa y naturalmetne en la teologa fundamenI.) Es verdad que tenemos cierto derecho indiscutible a usar le mtodo que, fiel a s mismo, prueba las tesis dogmticas le la doctrina eclesistica con dicta probantia de la Escritura,

lo

tomados un poco sin orden ni concierto. Para nosotros la Es critura, en tanto palabra inspirada de Dios, es en conjunto y en todas sus partes una autoridad indiscutible; en cada uno de sus enunciados es para nosotros dogma y no mera teologa; en cada enunciado es genuino punto de partida para nuestra teologa. Pero aun siendo esto verdad y admitiendo que el mtodo aludido puede., consiguientemente, ser exacto en su aspecto po sitivo, 110 cabe duda que esta forma de considerar la Escri tura, as como el mtodo que en ella se basa, son unilaterales para nuestro trabajo dogmtico. Porque, despus de los logros de la exgesis moderna, ya no es prudente pasar por alto el hecho de que dentro de lo que llamamos Sagrada Escritura una tambin en el Nuevo Testamento, y no slo en el Antiguo tiene lugar una historia y una evolucin de los enunciados. Cier to que todo lo que la Escritura contiene es quoad nos dogma y no mera teologa discutible. Pero tambin se. puede y se debe decir que, en este dogma de la Escritura, muchas cosas, que para nosotros tienen calidad de enunciado inerrante de la re velacin, son ellas mismas, en relacin con un enunciado reve lado ms original, teologa deducida. No hay que pensar ingenuamente que, a causa de la ins piracin que no es lcito confundir con una revelacin nueva , cada proposicin de la Escritura como tal resulte de una reve lacin nueva, original y reducible exclusivamente a este acto revelador de Dios que acaece aqu y ahora. Como si cada pro posicin de la Escritura, individualmente y de por s, hubiera sido oda por una especie de comunicacin telefnica inmedia ta con el cielo. Aun dejando aqu a un lado la cuestin difcil y, por mie do a las concepciones modernistas, muy poco estudiada de cmo haya de ser concebida una revelacin orignal de Dios al primer portador de la revelacin, hay que decir en todo caso que no todo enunciado de la Escritura es revelacin original en ese sentido, sino que muchos de ellos son teologa basada en la revelacin original y garantizada como inerrante ,por la Igle sia del tiempo apostlico y por el carcter inspirado de la Es critura. Porque esto es as y porque esta teologa dentro de la Escritura, aunque deducida, alza justificadamente ante nos

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otros exigencias de doctrina de fe, que obliga y tiene respect a su origen el carcter de lo ms desarrollado, hay ya en la Escri tura efectivamente una evolucin del dogma y no slo de la teologa. La evolucin del dogma dentro de la Escritura es, por esto, el caso modelo y garantizado de toda evolucin del dogma; un caso modelo que en s obliga a aquel para quien la Escri tura, en tanto totalidad, es autntico documento de fe. La doc trina paulina, por ejemplo, del carcter sacrificial de la cruz de Cristo, de Cristo como segundo Adn, del pecado original, as como muchas afirmaciones escatolgicas, gran parte de la teolo ga de San Juan, etc., son desarrollos teolgicos de unas cuantas sobrias afirmaciones de Jess sobre el misterio de su persona y de la experiencia de su resurreccin. Si por el mero hecho de que tales enunciados son para nos otros norma obligativa de fe, quisiera tenrselos en cuanto ta les simplemente por cados nuevamente del cielo, si quisiramos ahorrarnos as el trabajo de una inteligencia ms rigurosa, re firindolos a su origen velado, distinto de ellos, a la larga co rreramos el peligro de malentenderlos o de aceptarlos como una suma de enunciados de fe positivamente dispuestos sin una coherencia verdaderamente interna. Y as arriesgaramos su carcter de credibilidad ante los de fuera. Pero como to dava en general manejamos apenas esta disposicin pluridimensional de los enunciados de fe en Ja dogmtica, estos hechos apenas pueden servirnos de modelo en el que poder estudiar las leyes de la evolucin del dogma.

2.

Leyes bsicas apriricas de la evolucin del dogma.

a) La evolucin del dogma es, en ltimo trmino, un pro ceso irrepetible que no cabe adecuadamente en leyes forma les. Esta primera tesis, tal como la enunciamos, puede pa recer de suyo evidente. Pero tiene su importancia. El desarro llo de la revelacin definitiva de Dios, por ser un devenir y, en tanto devenir de la revelacin de Dios, nico e irrepetible, quo carece as de un apriori distinto de ella a quien est ver daderamente subordinada y que simultneamente la determine

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de modo adecuado, no puede ser reducido a leyes formales, como los procesos cientficos, a partir de las cuales se pueda predecir una fase posterior. Esto resulta de la esencia misma del asunto en s. De ah que la historia de los dogmas sea siempre sorpren dente, que ningn caso sea igual a otro, que cada fase y la evolucin de los distintos dogmas proceda de manera distinta. Todo" lo cual no es sino lo que hay que esperar a priori. Y de ah que la evolucin de un dogma no pueda ponerse ade cuadamente bajo las leyes de la evolucin de otro, atacando as, por ejemplo, la legitimidad de determinada evolucin, por apela cin al carcter distinto de otra. Esto se sigue, no slo de la esencia de la revelacin y de su historia, en tanto historia irrepetible y nica, cuyo proceso nico va de Cristo al fin* sino de la esencia de la historicidad del conocimiento de la verdad. Pues si el hombre tambin en tanto espritu y no slo en tanto ser vivo fsico-biolgico tiene una historia, y si la tiene en realidad sobre todo en tanto espritu, est de antemano claro que tal historia tiene justamente un proceso nico e irre petible sin ser la repeticin duradera de la misma ley. Y esto tiene que valer en primer lugar para la porcin ms su blime de esa historia humana del espritu, la historia de la revelacin de Dios en el espritu humano y del desarrollo de dicha revelacin. Sera muy extrao que, habiendo una historia de la reve lacin divina-cosa que ningn cristiano puede negar , no hubiera una historia del desarrollo de tal revelacin, o sea una evolucin del dogma, con el carcter irrepetible y de imprevisibilidad de dicha historia. Pues la revelacin misma tiene y ne cesariamente una historia, no slo, desde luego, porque el que habla, Dios, puede en su libertad obrar histricamente, sino porque el destinatario de tal decir, el hombre, es un ser histrico. As, pues, mientras ste siga haciendo su historia tiene que haber una historia del dogma. Y esto aunque la re velacin est clausurada y pueda estarlo en un sentido y por una razn perfectamente determinados, si bien la historia del hombre no ha finalizado an. Aunque es verdad que no existe una teora formal y ade

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cuada de la evolucin del dogma que permita sencillamente y por- s sola un pronstico del futuro, con tal afirmacin no negamos, naturalmente, que haya ciertos principios formales sobre la evolucin del dogma que, como la afirmacin enun ciada, se siguen de la misma esencia de una revelacin hist rica y definitiva de Dios y que hacen posibles tambin objecciones justificadas contra evoluciones posiblemente malogradas en la teologa. b) La revelacin en Cristo es la definitiva, insuperable y clausurada al fin de la generacin apostlica. Este enuncia do, aunque en muchos aspectos se entiende por s solo, tiene que ser explicado todava un poco en algunos puntos para que aparezcan con claridad las consecuencias importantes que de l se siguen. La clausura de la revelacin tiene que ser bien entendida en dos aspectos: a) Es la que, segn su esencia ltima, clausura la revela cin, porque dicha revelacin es el abrimiento y la apertura a la absoluta e insuperable autocomunicacin de Dios al espritu crea do. Y es que la revelacin en Jesucristo no es meramente la suma finita de enunciados finitos-aun cuando stos tengan un objeto infinito sino que implica la autocomunicacin real y escatol, gica de Dios al espritu creado por medio de la Encarnacin y la gracia en tanto gloria ya comenzada. Como ms adelante habre mos de decir con ms rigor, la gracia y la luz de la fe son ele mentos constitutivos del proceso de la revelacin, tambin en cuanto comunicacin de la verdad, es decir, tambin en cuanto locutio Dei attestans. Esto no significa que la revelacin en cuan to tal sea slo acontecimiento en el individuo que escucha en la fe como tal individuo. Pero significa que la revelacin dejara de ser definitiva y escatolgica, si la totalidad de los que oyen y creen dejara de existir. Donde la revelacin debe ser defini tiva y, en cierto sentido, ya no tiene futuro ante s, tiene que haber llegado a su trmino, es decir, tiene que ser tambin efec tivamente creda. De lo contrario, el juicio de Dios sobre la in credulidad ha llegado ya. Revelacin definitiva y clausurada y revelacin cuyo des tino, por parte del hombre, est todava en el aire son concep .20

tos incompatibles. Una revelacin definitiva, clausurada, im plica, por tanto, en su concepto la Iglesia (a diferencia de la sinagoga), es decir, la comunidad de quienes llegan a la fe por una gracia predefinitoria de Dios y quedan ineludible aun que libremente captados en esta voluntad salvifica divina. La revelacin definitiva implica la Iglesia creyente que, como tota lidad sin que pueda decirse nada sobre el individuo en cuanto tal , no puedo apostatar de su fe. (Aqu radica tambin, dicho sea de paso, el fundamento teolgico de que la Iglesia, en tanto audiente, y por eso tambin en tanto autoritativamente docente, sea y tenga que ser infalible, cosa que no puede decirse de la sinagoga, aunque tambin sta era fundacin de Dios.) Clausura es la peculiaridad de la autocomunicacin de Dios, definitiva, absoluta e insuperable, que opera en cuanto tal su aceptacin de la fe, y no el cese arbitrario del decir de Dios, que podra seguir comunicndose, pero que solamente de hecho calla tras un decir cualquiera. Esto hay que tenerlo en cuenta siempre que se hable de la clausura de la revelacin. Tal clausura es apertura del hombre al efentro de la real, y no slo concep tual, autocomunicacin de Dios. Tiene en ello, y justamente a causa de dicha clausura, que es apertura, una dinmica de su desarrollo interno, o sea una dinmica de la evolucin del dogma en s mismo. Una revelacin de Dios que no fuera autocomunicacin real de la realidad revelada al espritu del hombre no podra ser verdadera cmocomunicacin divina ni ser concebida verdade ramente y en serio como clausurada. Porque una disposicin puramente decretativa de Dios de no seguir hablando encie rra, en el fondo, una representacin antropomrfica de Dios. Tanto ms cuanto que el concepto de un hablar personal de Dios, aunque quiz slo podamos conocerlo regresivamente, no puede ser pensado en serio y con plenitud de sentido sino donde Dios quiere abrirse a s mismo, porque todo lo dems, que Dios podra decir an, podra acaecer en el camino de la creacin real de esta realidad finita comunicada. Todo so brenatural que en s podra ser alcanzado tambin de modo natural, si Dios lo dispusiera de otro modo, es inconcebible y antropomrfico, y esto vale tambin, por tanto, de una co

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municacin de la verdad que se presenta como locutio Dei attestans, aunque hubiera podido acaecer de otro modo.

P ) Por otra parte, no puede perderse de vista que esta reve lacin que se clausura abriendo la infinitud, tiene como elemento constitutivo la palabra humana, mientras peregrinamos en el tiempo lejos del Seor y no vemos a Dios cara a cara. Y aun aqu hay que tener en cuenta que esta inmediateidad, que esperamos como perfeccin, estar mediada por la Pa labra de Dios hecha carne. Pero siendo la palabra humana y el concepto finito momento constitutivo de la revelacin clausurada, la revelacin no lo estara, evidentemente, o no estara constituida conjunta y esencialmente por la palabra humana, si la evolucin que desarrolla el dogma original pa sara de largo ante tal concepto humano temprano, si no se siguiera tambin no slo! de tal concepto en que la forma primitiva de la revelacin fue enunciada. Lo que esto significa y lo que de ello se deduce slo aparecer con toda claridad cuando reflexionemos sobre los elementos constitutivos de la revelacin y del dogma y cuando podamos as ver en toda su amplitud las causas y estmulos que conjuntamente, y en l timo trmino de manera inseparable, impulsan la nica evolucin del dogma que existe.
c) La evolucin del dogma est necesariamente sustentada, en una unidad que en ltimo trmino es indisoluble, por todos los momentos que constituyen la revelacin y el dogma que evoluciona. Este enunciado no puede ser discutido creemos en su carcter formal y genrico. El dogma o un dogma es una magnitud unitaria, constituida estructuralmente por distintos momentos que en seguida enunciaremos. Por eso, si el dog ma o un dogma evoluciona, evolucionan tambin necesaria mente todos estos momentos que constituyen su estructura. Ahora bien, esto slo es posible si cada uno de tales momentos constitu tivos posee una tendencia dinmica a la evolucin. Tambin es claro, naturalmente, que esta tendencia dinmica de cada uno de los momentos slo puede ponerse en marcha en el todo y seguir dependiendo del desarrollo del todo. Por tanto, el intento de que rer aclarar la evolucin de un dogma slo a partir de uno de sus 22

momentos y su dinmica, o de reducirlo a una determinada din mica evolutiva tiene que ser declarado de antemano falso e intil. Dgase lo mismo de la opinin que intenta explicar suficiente mente una efectiva evolucin del dogma sin acudir regresiva mente a todos esos momentos. Puede ser que en un caso concreto la dinmica de un ele mento de un dogma aparezca quoad nos con ms claridad y puede ser percibida ms reflejamente, pero no es posible que falte uno de esos momentos. Toda teora de la evolucin del dogma que no atienda a este hecho sencillo o que lo niegue, reduciendo por ejemplo la evolucin del dogma como tal slo al magisterio o al Espritu inspirador, o al desarrollo lgico de las virtualidades implcitas del enunciado humano, tiene que ser rechazada a limine y tenida por falsa. Con esto se rechaza tambin el in tento de aceptar en concreto diversos portadores del desarrollo del dogma, pensando que as se puedan describir y justificar ms fcilmente los diversos casos histricos de una efectiva evolucin dogmtica. ,

3.

Los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin del dogma.

Ya hemos dicho que los elementos del dogma son tambin los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin del dog ma en su diversidad y unidad indisolubles. Enumeremos estos elementos comunes al dogma y a la evolucin del dogma natu ralmente con una mirada selectiva dirigida a la evolucin del dogma y veamos qu se sigue de ah para el recto concepto de la evolucin dogmtica. a) El Espritu y la gracia.

La autoapertura de Dios en la palabra humana de la revela cin se suprimira a s misma si no estuviera unida a la luz inte rior de la gracia y de la fe estrictamente sobrenaturales. Y es que si Dios hablase de s mismo y sobre s en tanto que l es no-

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abierto por su creacin distinta de l en Ja palabra humana, sin la elevacin del sujeto humano que oye, tal decir caera bajo el apriori subjetivo del espritu inito en tanto meramente finito. Y as ese decir, si no simplemente suprimido, sera necesaria mente debilitado en su poder y reducido a un momento de la inteligencia de s misma de la mera criatura y de su evidencia. No sera, por tanto, una verdadera autoapertura de Dios. Pues tambin vale aqu aquello de que todo se recibe segn modo y manera del recipiente. Tambin vale aqu lo de que el cono cimiento es el llegar-a-s-mismo del que conoce, la clarificada autoposesin, de modo que todo lo que es recibido se concibe como momento de esta realizacin de s mismo. Por eso, aunque el hombre, tambin en tanto espritu natu ral, es la absoluta apertura al ser en s, y con ello a Dios en tanto principio y fundamento del espritu, la comunicacin de Dios sobre s mismo, si fuera recibida sin la gracia, sera con cebida solamente como un momento de esa autorrealizacin intramundana del hombre bien que infinitamente abierto . El decir de Dios slo puede ser estrictamente sobrenatural, es decir, distinto cualitativamente, en s mismo y no slo en cuanto al modo de la mediacin, de toda comunicacin por mera crea cin, si la realizacin del or en la gracia es una autntica correalizacin de un acto de Dios en participacin rigurosamente sobrenatural de Dios mismo y no slo en una cualidad creada por l. Un decir reduplicativamente divino slo tiene sentido dirigido a un or divino. El Espritu Santo, en tanto autocomunicacin rigurosamente sobrenatural de Dios, pertenece, por tanto, al decir de la reve lacin divina, no slo en tanto garante de la exactitud o en tanto sujeto agente de una causalidad divina eficiente, que en s acaece en lo finito, sino como lo dicho mismo, unido a lo cual y nicamente as puede la palabra humana dicha ser decir de Dios sobre s mismo. Con esto tenemos dadas de por s aquella infinita apertura en la revelacin clausurada y la dinmica del autodesarrollo cuyo nico lmite consiste en la visin beatfica. Si es verdad y esto pertenece al dogma fundamental del cristianismo encarnatorio que tal autocomunicacin de Dios acaece verda

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deramente en la palabra humana y no slo con ocasin suya, es decir, que la palabra humana no es slo la ocasin extrn seca de una experiencia mstica de la trascendencia hacia el adentro de lo sin nombre de Dios, sino que espritu y palabra slo pueden ser tenidos en su unidad indisoluble, no separada e inconfusa, la palabra humana est entonces de antemano abierta a la infinidad de Dios en tanto natural gracias a su potentia oboedientialis, y en tanto sobrenatural por haberla dicho y eleva do el Espritu y el Espritu divino est dado en su infinitud propia y efectiva realidad en y por la palabra asumida por l mismo. Es ste un estado de cosas irrepetible y caracterstico que suele pasarse por alto en la teologa. En el mbito del conoci miento natural hay dos maneras de conocer. La primera con siste en una experiencia propia de la realidad en cuestin en s o en sus efectos. La formacin de los conceptos y enunciados sobre ella se realiza segn tal experiencia y hacia ella, de modo que siempre sea posible apartarse de dichos conceptos y enun ciados, someter los antiguos a un examen crtico, ya que sin esa realidad puede ser tenida sin enunciados a su respecto. La se gunda es un conocimiento que no posee la cosa misma, sino que depende del enunciado de otra realidad, sin entrar en un inme diato contacto de experiencia y sin que quepa la posibilidad de independizarse de los enunciados comunicados. Es lo que su cede en el llamado testimonio. La teologa escolar al uso sin detenerse mucho a reflexio nar sobre el caso-concluye que la revelacin tiene que ser concebida segn el segundo modo de conocimiento humano, como mero testimonio verbal que refiere solamente a la cosa no poseda, y sin aportarla adems. La razn de tal concepcin es que si atendemos a la verdad y a la realidad de lo revelado por Dios, la primera manera no es viable dentro de la ortodoxia catlica y sin caer en el gnosticismo o el misticismo. Es decir, porque no podemos independizarnos, en nuestro estado de pere grinos, del enunciado humano verbal del testimonio de la reve lacin, porque no podemos producir como pretende el m o dernismo un estado carente de palabras de la experiencia del objeto de la fe, a partir del cual podamos conseguir nuevos y

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originales los enunciados de la revelacin en forma de afirma ciones intelectuales. Pero resulta que esto no es exacto. En la palabra de la revelacin que la gracia aporta cabe una tercera posibilidad entre los dos modos de conocimiento citados: en la palabra viene dada la realidad misma. No podemos volver como por detrs del testimonio verbal de Dios en el con cepto humano a una percepcin y experiencia sin palabras de la realidad divina esto suceder cuando la Palabra se diga a s misma en la inmediateidad de la perfeccin , pero sin em bargo poseemos no slo el decir, sino la cosa misma: la autocomunicacin de Dios al espritu en la realidad propia de ste, que es ya el comienzo homogneo de la visio misma. Todo esto slo puede decirse, naturalmente, si el Espritu que sustenta el or sobrenatural de la palabra de Dios no es slo un momento a extramuros de la conciencia en el acto de fe, sino que interviene verdaderamente como luz de la fe. Esto no significa necesariamente que tal luz de la fe tenga que estar presente en la conciencia del creyente como dato y objetivacin refleja, distin guible de otros contenidos de la conciencia. Pero siempre se re quiere una presencia autntica en la conciencia aunque no objetivada y aunque no sea posible en ella la reflexin de la luz de la fe. Ahora bien, si esto es as y la escuela tomista, por lo me nos, con Surez, contra Molina y sus seguidores, lo afirmar obviamente, de acuerdo con la Escritura y con la tradicin no inficionada todava de reparos nominalistas el Espritu ya no puede ser concebido meramente como conductor tras cendental de una evolucin del dogma, sino como un ele mento que habita en ella misma, gracias al saber consciente de la Iglesia que sustenta tal evolucin. En este sentido pregnante acaece la evolucin del dogma en el Espritu Santo. Y siempre que al explicar la evolucin del dogma, en tanto pro ceso en el saber consciente como tal de la Iglesia, no se tenga en cuenta y sea calculado dicho elemento, esa explicacin de la evolucin del dogma, si se tiene a s misma por adecuada, ha de ser necesariamente falsa. Es verdad que la explicacin de la evolucin del dogma no puede aducir al Espritu en tanto momento aislado y accesible

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de por s, como tampoco puede ser objetivada la luz de la fe en el analysis fidei. Pero, igualmente, no significa esta imposibili dad de dominar reflejamente y controlar a posterwri un elemento de un proceso espiritual que tal elemento no forme parte de la evolucin del dogma en tanto proceso de la conciencia. Respecto a la forma en que el Espritu, en cuanto elemento interno, es un dato en la evolucin del dogma, habra que decir lo que hay que decir sobre el Espritu, la gracia y la luz de la fe respecto a la consciencia del hombre. Por eso no es necesario que nos detengamos aqu en esta cuestin. Desde el punto de vista de una metafsica formal del conocimiento del espritu finito, este estado de cosas no debera resultar sorprendente. Sera loco racionalismo fcilmente refutable mediante una de duccin transcendental pensar que el espritu finito, en el esta dio imperfecto del devenir, slo pueda tener como elemento de su conocimiento, como fundamento lgico de su juicio y como motivo de su obrar, objetos de conciencia refleja. En el mbito natural del conocimiento tambin lo dado de manera irrecuperable y no objetivada (p ero eso s, efectivamente da d o !) es el origen no disponible, el amplio horizonte y funda mento sustentador de todo lo que, procedente del objeto dicho, ponemos ante nosotros, en parte para que lo no disponible que tiene dominio sobre nosotros sea presencia, en parte para ocul trnoslo y para escondernos de ello tras el objeto.

b)

El magisterio de la Iglesia.

La palabra de Dios es siempre la palabra dicha por el auto-* rizado portador de la doctrina y la tradicin en la Iglesia cons tituida jerrquicamente. Ese decir jerrquico, la referencia re gresiva a un maestro autorizado, el or la palabra a partir de tal autoridad docente, son momentos constitutivos del dogma y, por tanto, tambin de su evolucin. Por eso la evolulucin del dogma no acaece nunca fuera de la jerarqua. No slo porque el dogma, como tal, tiene que ser proclamado por el magisterio para que pueda ser credo con la Iglesia fide ecclesiastiea como elemento constitutivo de la fe de la Iglesia

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misma. Es decir, la evolucin del dogma depende de la jerar qua no slo in acta esse, sino tambin in fieri. La evolucin misma acaece en constante careo dialgico con la jerarqua. Los elementos no jerrquicos de la evolucin el carisma del Espritu y el trabajo teolgico-piensan siem pre ante la jerarqua y hacia ella; ofrecen siempre su pensa miento, al desarrollar el dogma en la Iglesia jerrquica, al ma gisterio autoritativo; experimentan, aunque parezca que se trata de teologa meramente individual, si la jerarqua autoritativa de la Iglesia y la consciencia completa de la fe de toda la Iglesia que escucha, son capaces de correalizar el pensamiento teol gico individual desde la plenitud de su Espritu, o si lo rechazan como su contradictorio. No vamos a desarrollar aqu con ms rigor esta eclesialidad de la proclamacin de la revelacin y, por ello, de la evo lucin del dogma. No es ste su lugar. Tendramos que decir muchas cosas a este respecto. Habramos de acudir al carcter dialgico original del conocimiento humano; tendramos que mostrar adems que si podemos expresarnos as la fieles implcita, es decir, la relacin regresiva, cognoscente y amorosa, del propio conocimiento de la fe para con la fe de la Iglesia, en tanto elemento de su propia autotranscendencia crtica, es un elemento necesario de toda fe-tambin de la fides explcita , sin el cual el saber confiado de la fe sobre su logro no sera posible en rigor de ningn modo. La razn es que slo en esta patente renuncia de s consta la crtica real de la parcialidad e insuficiencia de todo conocimiento tambin, por tanto, del conocimiento de la fe-, una crtica que, tenida en cuenta al menos implcitamente y dada en forma de actitud, hace que el conocimiento sea real y plenamente verdadero ni camente abandonndose a la verdad superior y realidad de ms alcance, cuyos sustentadores adecuados slo pueden ser Dios y su presencia en nosotros causadora de salvacin, es decir, la Iglesia. Adems habra que contestar otras cuestiones a prop sito de esta eclesialidad del dogma y de su evolucin, teniendo en cuenta que la eclesialidad concreta incluye tambin nece sariamente la relacin regresiva con la jerarqua de la Iglesia. Pero si bien es verdad que, en la forma slo brevemente

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aludida, la jerarqua pertenece a los elementos indispensables que sustentan la evolucin del dogma, tambin lo es que la je rarqua sola y de por s no realiza adecuadamente dicha misin. La jerarqua tiene una misin esencial de conservacin y dis criminacin. La historia de ]a evolucin del dogma muestra que la jerarqua slo impulsa hacia adelante cuando el movi miento mismo, que no arranca directamente de ella, se ha puesto ya en marcha. La jerarqua depende de los movimientos carismticos de la Iglesia y de la reflexin teolgica, no en la auto ridad de su decisin, sino por lo que hace a la presencia del objeto sobre el que emite su juicio. Como, a pesar de la autori dad, asistencia del Espritu Santo y en algunos casos incluso de la infalibilidad, toma y tiene que tomar sus decisiones en un acto humanamente libre, racional y, por ello, moralmente responsable, la jerarqua necesita previamente para la justifica cin de su acto-que realizado descansar en ella misma, es decir, en la asistencia del Espritu Santo una fundamentacin segn conciencia y racionalmente perceptible. De tal manera que la asistencia del Espritu Santo seguir obrando hasta el punto de que esa-digamos humana fundamentabilidad rigu rosa y a conciencia de la decisin jerrquica no faltar de hecho. La jerarqua no puede, por ello, ni quiere, hacer superfluo o sustituir el trabajo teolgico y la fundamentacin racional de un nuevo dogma. Cierto que una decisin del magisterio ecle sistico es, tanto para el telogo como para el cristiano sencillo, un hecho de tal modo fundado en la asistencia del Espritu Santo a la Iglesia que no puede ser adecuadamente descom puesto regresivamente en otros datos, y hecho as, resulta, en cierto sentido, superfluo. Pero esto no significa que la decisin del magisterio pueda ser nicamente la razn adecuada de la evolucin del dogma o de la fundamentacin de su legitimidad, tal como sta se le exige al telogo. Quien dijera simplemente y sin ms: la Iglesia ha procla mado una definicin, luego aqu ha tenido lugar una legtima evolucin del dogma, fundamentara efectiva y adecuadamente, por lo que hace al telogo individual, la posibilidad y licitud de que ste acepte en la fe y suponga en sus reflexiones el hecho de la legitimidad de tal evolucin. Pero con ello no se habra

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dado una respuesta adecuada a la cuestin de por qu esa evolucin del dogma, ciertamente legtima, lo es efectivamente. Con tal respuesta autoritativa no se habra descrito el pro ceso fctico de dicha evolucin, tal como de hecho acaeci his tricamente. Lo cual es tambin, sin duda, quehacer de la teo loga. Pero adems tampoco se habra explicado la ntima, y totalmente posible, fundamentacin de la legitimidad de tal evolucin. No se habra conseguido que alcanzara el grado de dato reflejo que puede superar totalmente al que ya era inme diata y claramente perceptible en la prehistoria de su definicin. Pues una definicin, en el momento en que acaece, no necesita que sus motivos y justificaciones hayan obtenido ya el grado mximo posible de dato reflejo. Cosa que tampoco sudece con las decisiones humanas, plenamente defendibles racionalmente. Por tanto, si, por lo menos a propsito de ciertas definicio nes-por ejemplo, en la Asuncin de la Virgen , se dijera que aqu, de hecho, en una argumentacin racional o en la prueba histrica por un saber explcito de fe de este acaecer desde los tiempos apostlicos no hay rigurosamente nada que hacer, y que en el fondo slo pueden aducirse argumentos de convenien cia que, vistos a la luz y juzgados honradamente, no prueban nada; si se dijera que el magisterio mismo y slo l extrae del depositum fidei original, en una forma totalmente sustrada a cualquier inteligencia racional, la verdad definida, de cuyo contenido e implicacin en las verdades antiguas un telogo inteligente y sereno, que no profese un entusiasmo piadoso, no advertira nada; se asignara al magisterio un papel en la evolucin del dog ma que no puede ser el suyo, que l mismo nunca ha exigido como tal, se atomizara en el fondo la fe, reducindola a una suma de enunciados individuales que slo tendran cone xin en la autoridad formal del magisterio; de este modo tales proposiciones atomizadas perderan cada vez ms su rostro y resultaran cada vez ms ininteligibles, se las hara cada vez menos asimilables, ya que su sentido real slo pueden tenerlo en la totalidad de la fe y de la realidad creda;

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se reducira la fe a una obediencia formal, siendo as que es ms, a saber: contacto, sustentado por la gracia, con la rea lidad creda; en el fondo se reducira la continuidad histri camente perceptible de la traditio, que es tambin una continui dad del contenido, y que ha sido concebida siempre as, a una continuidad de la autoridad formal del magisterio; se negara, en el fondo, la clausura de la revelacin en Cristo y la limitacin de la funcin del magisterio a la conservacin y desarrollo de dicha revelacin; as concebido, el magisterio, al proclamar una nueva defi nicin, proclamara nuevas revelaciones. El magisterio no quiere ver en lugar nuestro lo que nosotros no vemos, no saca del depositum fidei lo que nosotros, con l, no podemos sacar en modo alguno; la realidad es, por el con trario, que nosotros vemos y desarrollamos con l; l tiene que contar necesariamente con la teologa y la teologa con l, nun ca sustituye el uno a la otra o viceversa, la importancia del uno no se aumenta nunca disminuyendo 1^ de la otra o viceversa. c) Concepto y palabra.

Uno de los elementos constitutivos de la revelacin de Dios y del dogma es su acaecer en concepto y palabra humanos. Ahora bien, esta palabra humana es dicha por el Espritu y oda en l. Por eso tiene siempre una referencia necesaria y una patencia al misterio infinito de la verdad que es idntica a la realidad de Dios y que slo puede ser comunicada en s con la comu nicacin de dicha realidad. Al ser dicha tal palabra por el magisterio de la Iglesia tiene, por este motivo, una vigencia permanente mayor que la inteli gibilidad interna de esa palabra individual en s misma sola, bien que sea menor que aquella autoridad, y por estar abierta a lo infinito abarcadora vigencia que le es propia en cuanto que es la carne del Espritu de Dios que en ella se comunica al que la oye. Y por ser tal palabra la palabra de la Iglesia (en su je rarqua), refiere a la inteligencia completa de la Iglesia y tiene, tambin en esa referencia, una dignidad y una vigencia que supera la luz interna de la .palabra individual en s y en la in teligencia meramente humana del individuo que la oye.

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Pero todos estos hechos no pueden hacer perder de vista ni tampoco paliar que tal palabra misma es una palabra autn ticamente humana, y solamente sindolo, con todos los momentos y consecuencias de una espiritualidad autnticamente humana es capaz de hacer que la palabra de Dios est presnte en nos otros. Es como en la cristologia: la divinidad crece con la hu manidad, en el mismo grado y no en grado contrario. La adopcin de la realidad humana a manifestacin de Dios mis mo es quien redime y libera lo humano de lo asumido y lo conduce a su ms alta actualidad, que posee, aunque slo en calidad de potenlia oboedientialis, en razn de su esencia. De ah se sigue adems que la evolucin del dogma tiene que acaecer esencialmente tambin en la dimensin del concepto y de la palabra humanos. La evolucin del dogma es tambin necesariamente, aun que no solamente, una evolucin tal y como suele acaecer en el desarrollo del pensar y conocer humanos. Se puede decir de antemano: en la dimensin del concepto y palabra humanos de la revelacin puede y tiene que acaecer la evolucin del dogma en todos los modos y por todos los medios en que tambin se desarrolla el conocimiento del hombre. Si se designa el conocer humano consciente de su justificacin como acto de su ratio esta terminologa es la que mejor corresponde al modo lin y gstico de la Iglesia, porque el magisterio eclesistico, por ra zones esenciales, rechaza la teora de la pluralidad fundamen tal de las facultades cognoscitivas-, habr que decir rotunda mente: la evolucin del dogma tiene siempre y necesariamente una dimensin racional. Concibiendo la teologa como reflexin racional de la fe sobre s misma y sus objetos hay que decir tambin, consecuentemente, que la evolucin del dogma acaece siempre y necesariamente como evolucin de la teologa. Ya di jimos arriba que el magisterio depende siempre en sus decisio nes, de hecho, tambin de la teologa. Con este enunciado re chazamos las teoras mstica y autoritaria de la evolucin del dogma en tanto explicacin adecuada. Tampoco en la evolucin del dogma hacen superfluo el trabajo racional de la teologa ni el Espritu carismticamente inspirador nj la jerarqua que de<de autoritativamente. Estos acaecen, ms bien, a travs de la teologa.

:v

Siempre se supo, naturalmente, que un nuevo dogma tena que tener una conexin, tambin en el plano conceptual, con el antiguo depositum fidei. Toda teora sobre la evolucin del dogma en tanto explicacin conceptual de lo contenido im plcitamente desde siempre en otro enunciado, todas las cuestio nes que pueden ser definidas como explicaciones de lo implcito de modo formal o meramente virtual en tanto fides divina o fides eeclesistica, suponen conviccin de que la evolucin del dogma no puede acaecer fuera del desarrollo del concepto humano en el dogma. Pero es necesario subrayar esta realidad obvia. Es verdad que con lo dicho hasta aqu no se ha decidido todava nada sobre el modo riguroso de tal explicacin concep tual en la evolucin del dogma; podemos prescindir, en primer lugar, absolutamente, de si las interpretaciones que suelen darse en la teologa escolstica de esta explicacin, sobre la base de una lgica formal de los conceptos y silogismos, son sufi cientes. Pero lo que debe quedar claro es que una relacin de contenido entre el depsito antiguo y. un dogma recientemente definido, no slo tiene que existir fundamentalmente, sino ser adems comprobable. Renunciar a esto sera en el fondo, aun evitando la palabra, postular nuevas revelaciones oficiales en la Iglesia por encima del depsito apostlico. Si ocasionalmente se tiene la impresin de que se prescinde disimulada y resignadamente de dicha conexin explicativa racional, y que, por lo mismo, se quiere renunciar a ella en la teora de la evolucin del dogma, tal derrotismo en una teologa racional tiene diversos motivos. Quiz se parte del supuesto falso de que tal conexin, racio nalmente comprobable, tendra que esclarecer y justificar todo en la evolucin del dogma. Es decir, se convierte, falsamente, el proceso explicativo racional en el nico momento de la evo lucin del dogma, lo cual, naturalmenle, no puede ser. O se exagera la certeza exigida de tal proceso explicativo. Quien exija de un argumento teolgico explicativo, para tenerlo por cierto, que sea entendido de hecho por todo el mundo y que nadie discuta su carcter concluyente, quien llame argumento cierto solamente al que rene tales condiciones, emplea una terminologa totalmente ajena a la Iglesia. Porque argumentos

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que muchos no calan y niegan son designados por la Iglesia tambin como racionalmente evidentes y ciertos. No slo eso. Tal afirmacin niega, consecuentemente, que pueda xistir en absoluto un conocimiento racional cierto, porque apenas hay conocimientos que no sean discutidos por nadie. Es decir, ha bra que afirmar, en tal caso, que los conocimientos ciertos no existen de ninguna manera. El simple hecho, por tanto, de que algunos o muchos nie guen el carcter concluyente y la certeza de los argumentos explicativos a favor de un nuevo dogma, no es, ni mucho me nos, un argumento para probar que efectivamente no se ha logrado todava mostrar con suficiente certeza la conexin entre el antiguo depositum fidei y una verdad por definir o ya de finida. Un telogo puede tener no slo el derecho, sino, en de terminadas circunstancias, hasta el deber de exponer su argu mento como terminante y cierto, aun cuando sus colegas no le ofrezcan aplauso alguno. Y es que en tal caso, por lo que hace al carcter concluyente y a la certeza, no hay que exigir de pronto ms de lo que, segn la doctrina de la Iglesia, se puede conseguir en otras reflexiones teolgicas o filosficas que la Iglesia califica de ciertas. En tales procesos explicativos no se exige un grado de cer teza ms alto que el que puede ser logrado, por ejemplo, al pro bar la existencia de Dios, la libertad del hombre, la necesidad de la confesin o la transustanciacin estas ltimas verdades, como ensea la Iglesia, pueden ser conocidas a base de otros datos de la Escritura-. Por tanto, si esto es as, habr que exhortar por lo menos a la prudencia a quien pretenda negar a argumentos teolgicos-a propsito, por ejemplo, de la In maculada Concepcin, de la Asuncin, etc. la certeza que en este nivel pueda solamente exigirse; pero, eso s, exigirse ver daderamente. Quiz haya sido recargada tambin, sin motivo, la proble mtica total por haber querido fundamentar, con precipitacin excesiva y demasiado unilateralmente, el carcter concluyente racional de tales procesos explicativos con la lgica escolstica, silogstica y formal. En nuestro mbito de conceptos, racional no significa meramente evidencia y certeza basada en la inteli gencia del carcter concluyente de un silogismo o del anlisis

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puramente conceptual de un concepto. Reducir la racionalidad a esto ira, como ya qued indicado, por lo menos contra el uso lingstico de la Iglesia. Con otras palabras: si slo se admite una certeza racional cuando un nuevo enunciado de fe se deduce simple y silogsti camente de dos premisas reveladas, apenas habr, naturalmente, un desarrollo concluyente del dogma en dimensin conceptual y de enunciado. Pero en tal caso habra que ser sinceros y dejar de afirmar en los dogmas definidos en tiempos antiguos una mayor evidencia y certeza, por lo que hace a su deduccin de enunciados de la Escritura, que en los dogmas recientes. La sacramentalidad desmatrimonio, por ejemplo, es dogma desde hace setecientos aos, pero no se deduce de la Escritura con carcter ms concluyente que los dogmas de 1854 1950. Es falso, adems, incluso en el mbito natural del conoci miento, hablar de certeza racional slo cuando se trata de laconclusin apodctica de un silogisrgo. Que mi madre no ha de envenenarme, mientras no est perturbado su espritu, es cosa que s con certeza. Y tal certeza es absolutamente racional,, porque en la terminologa eclesistica y escolstica, y en una terminologa totalmente justificada y preferible, no hay nin guna facultad de conocimiento cierto ms que justamente la ratio. Y por eso esta certeza respecto a la conducta de mi madre puede ser llamada racional. Tal certeza racional global puede ser desarrollada reflejamente, de modo muy sutil y complica do, en todo un tratado. Dicho estudio tiene, en algn aspecto, su sentido e incluso es, hasta cierto punto, necesario, pero no agotar la certeza global original y absolutamente racional, no la alcanzar adecuadamente. Su misin consistir, justamente, en hacer que el hombre lleve a cabo la realizacin ingenua e intensa de aquel conocimiento original, irreflejo y global, pero racional y cierto; le facilitar dicho conocimiento, le dar ni mos para que no se quede envuelto en trabas y escrpulos ra cionalistas, sino para que lleve a cabo el riesgo que supone realizar una certeza autnticamente y una evidencia racional. (Es que decisin libre y evidencia no son instancias contrarias, sino justamente momentos complementarios en el conocimiento espiritual y su certeza.) 35

Hay, por tanto, en todo caso, una seguridad racional que no es, propiamente, silogstica y que slo puede ser encerrada en la certeza del silogismo inadecuadamente. Por muy til que tal traduccin pueda ser y hasta, en cierto grado, necesaria. Por qu no ha de darse tambin en la teologa esta seguridad racional en su forma original? Por qu no ha de ser lcito concebir el trabajo de la teologa refleja como la reflexin ne cesaria, pero siempre inadecuada, de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta su seguridad original y racional del conoci miento de la conexin entre un antiguo enunciado del dogma y otro nuevo? Por qu no calificar tal trabajo teolgico cuan do se lleva a cabo con el mximo rigor posible, honradamente, pero tambin en un contacto interno de simpata con la realidad y la verdad original-de conocimiento cierto? Sin olvidar que dicha seguridad vive siempre de y es sustentada por la re ferencia a aquella seguridad ms original, a la que no crea en realidad por primera vez aquella reflexin, sino que, por el con trario, vive de ella, pero a la cual puede desarrollar tambin, lo mismo que la flor vive de la raz y, sin embargo, tambin la raz depende de la flor. En este contexto quiz sea oportuno decir una palabra sobre el concepto argumento de conveniencia. El quehacer de la teologa con respecto a la revelacin consiste en desarrollar y esclarecer el sentido ntimo y la conexin de las verdades reve ladas entre s, cuyo carcter revelado consta. Las reflexiones que sirven a este quehacer pueden designarse con el nombre de argumentos de conveniencia. Tales consideraciones pueden apo yarse, ya de antemano, en el saber cierto en torno al carcter revelado de aquellos enunciados cuyo sentido y conexin se convierten en tema expreso. La teologa medieval tendra sin duda ante los ojos, las ms de las veces, tales consideraciones cuando se preguntaba: utrum conveniens est... La cuestin de su carcter necesariamente concluyente juega aqu, por consi guiente, slo un papel secundario. No sucede lo mismo con las reflexiones cuya misin con siste en conducir a enunciados todava no garantizados por el magisterio como ciertamente revelados. El concepto argumen to de conveniencia conduce aqu slo a angosturas que tran

quilamente podran evitarse. Y es que si en tales casos se desig na una reflexin de este tipo como argumento de conveniencia, esto significa en realidad y rigurosamente lo siguiente: dicho argumento hace ver que, si Dios efectivamente ha obrado as, ha obrado con plenitud de sentido, pero no consta tal argu mento no aade ninguna certeza sobre el particular.que l haya obrado as. Dicho de otro m odo: con tal denominacin se califica al argumento de totalmente insuficiente para el ob jeto en cuestin y lo nico que se consigue es descalificar de antemano todo esfuerzo teolgico por tal desarrollo del dogma. Pero as se crea una dificultad que en el fondo no existe real mente. Pues cul es el estado real de las cosas? Tales reflexiones se llevan a efecto siempre, cuando se rea lizan seria y rigurosamente y con toda minuciosidad racional, en forma de ofertavalga la palabra-a la inteligencia de la fe de la Iglesia total y al magisterio. La cuestin sobre el grado de seguridad racional que, prescindiendo de este elemento esen cial del pensamiento hacia la Iglesia Jotal, corresponde a tal ra zonamiento teolgico, es indiscutiblemente secundaria, por apo yarse en un aislamiento, llevado a cabo mediante la abstraccin de uno de los elementos (el racional) de las reflexiones teolgi cas totales. El nico sentido de tal cuestin secundaria slo puede consistir en aguzar la propia conciencia teolgica pri vada para no hacer demasiado fcil y superficial el propio tra bajo teolgico, o sea lo que se dice a la conciencia total de la Iglesia. Pero si no se realiza ese aislamiento, si no se plantea la cuestin que en l estriba, la calificacin argumento de con veniencia no tiene ningn sentido exacto. Pues tal califica cin califica algo antes que haya logrado la perfeccin en su ser propio y pleno, ya que.por la esencia misma de las co sas ese algo slo logra su perfeccin al arribar a la conciencia total de fe de la Iglesia, nica capaz de tal calificacin autntica, y al ser calificada por ella, y no por el telogo individual. Tal proceso puede durar siglos y la calificacin puede consistir en una definicin, o puede ser que la conciencia total de la fe de la Iglesia no preste atencin a esa reflexin teolgica y deje abierta la cuestin que ella haba abordado. Es absolutamente posible que tales reflexiones teolgicas

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cuenten en s mismas con elementos de seguridad y de ne cesidad que pueden objetivarse reflejamente no mediante el razonamiento silogstico y analtico-conceptual de cada telogo por s solo, sino nicamente en unin con la conciencia de fe de la Iglesia. Por eso, si previamente a ello se califica tal refle xin teolgica como mero argumento de conveniencia, es como si se concluyera el asunto antes que sea lcito o, al menos, pa rece como si el acto de la conciencia de fe y del magisterio, que sigue a dichas reflexiones teolgicas, en el fondo no tuviera nada que ver con ellas. Como si produjera en una especie de generara aequivoca, lo sumo con ocasin de tales reflexiones, algo totalmente nuevo, mientras que en realidad el magisterio y la conciencia de fe de la Iglesia objetivan reflejamente una necesidad apodctica, que aquellas mismas ya posean, aunque esta necesidad inmanente del proceso teolgico de desarrollo slo al cance su objetivacin refleja justamente mediante la calificacin de la Iglesia, sin que sea reemplazada por ella. Con otras pala bras : la calificacin de un argumento teolgico como meramente conveniente, slo porque su necesidad apodctica puede ser ni camente consumada con reflexin ltima por Ja Iglesia en cuanto total, desconoce el carcter del pensar teolgico y divide lo que tiene que ser considerado como constituido por diversos ele mentos, cierto, pero que tambin es siempre uno en esa plura lidad.

d)

La tradicin.

Como cuarto momento de una verdad de fe y, por tanto, de la evolucin del dogma, destaquemos expresamente el ser-trans mitida. Un enunciado revelado por Dios es esencialmente algo que acaece en un hablar de persona a persona, ya que la reve lacin de Dios, en tanto rigurosamente sobrenatural, es esen cialmente una apertura que Dios hace de s mismo. De ah que los enunciados revelados son esencialmente, y desde su primer punto de partida, enunciados dichos a alguien. Este ser-trans mitidos de los enunciados de la revelacin rige tambin, segn esto, para el dogma de la Iglesia. En este momento del ser-trans mitido como elemento constitutivo de la traditio, en tanto en

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trega de la verdad y de la realidad simultneamente, est ya dada en el fondo la evolucin del dogma. Y es que tal traditio acaece en un determinado punto espacio-temporal, es necesaria mente histrica y atrae al destinatario y su irrepetibilidad his trica, que le es peculiar tambin en tanto cognoscente, al inte rior mismo de este proceso. Con otras palabras: todo decir dirigido hacia alguien, a quien lo dicho debe llegar verdaderamente, significa necesaria mente tambin la existencia de una historia de lo dicho en el decir y no es una mera repeticin de lo mismo. Con esto no se afirma, naturalmente, en sentido de una teora evolucionista de la evolucin del dogma, contra la doctrina del Concilio Va ticano I, que lo dicho no siga siendo lo mismo. Pero, a partir de esta reflexin lo mismo que a partir de la comprobacin o posteriori de la Escritura-, puede hacerse comprender que todo Kerigma, al ser predicado, se desarrolla, y por eso, como debe seguir siendo Kerigma revelado y fomentador de la fe, no slo constituye una teologa histrica, sino tambin un dogma histrico, es decir, una evolucin del dogma. Si se pregunta ahora y desde ah en qu direccin ha de ir necesariamente tal evolucin, dada ya conjuntamente en el primer punto de partida del dogma, tal cuestin habr de ser contestada a partir de todos los otros elementos que descubri mos en el dogma mismo. Llamemos la atencin slo sobre uno. En el apartado a) hemos dicho que el Espritu, la gracia y la luz de la fe son uno de los elementos esenciales del dogma y, ,por eso, tambin de su evolucin. Si pudiramos preguntar nos, con ms rigor de lo que aqu es posible, de qu manera opera este elemento en el todo de la aprehensin del dogma, habra que poder deducir que la luz de la fe, sustentada por el Espritu y, en ltimo trmino, idntica a l, es el horizonte a priori dentro del cual son aprehendidos los objetos individua les de la revelacin. De manera parecida a lo que sucede en el mbito natural, dentro del cual el ser en cuanto tal es el hori zonte a priori hacia el cual el espritu en su transcendencia aprehende el objeto individual y slo as lo hace inteligible. A partir de ah habr que esperar a priori un movimiento doble en la evolucin del dogma. La amplitud infinita y la inten

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sidad de este apriori sobrenatural tiene que conducir necesaria mente a un desarrollo, cada vez ms articulado, de los objetos aprehendidos en su horizonte. En el encuentro y sntesis de apriori formal y objeto a pasteriori de la fe, el objeto a posteriori es desligado, necesariamente y cada vez ms, en sus vir tualidades. Pues el objeto individual a posteriori de la fe es aprehendido en tanto momento del movimiento del espritu ha cia la nica comunicacin de Dios mismo, la cual no slo es percibida en el acto de la fe en tanto enunciado sobre una rea lidad futura, sino que acaece realmente en l. Ahora bien, como tal momento es dicho movimiento hacia la autocomunicacin de Dios, absolutamente una, plena de intensidad y concentrado ra, cada enunciado de la fe slo puede cumplir su funcin es tando abierto a ms de lo que contiene, justamente al todo. Pero esto slo puede acaecer-a no ser que cumpla esta exigen cia mediante un mero extinguirse a s mismo entrando en la mstica oscuridad del misterio silente absoluto desarrollndo se en una plenitud mayor de la declaracin por la que es refe rido cada vez ms al todo de la revelacin. La teologa de la cada vez ms patente analoga fidei no es, segn esto, mero resultado de una agudeza lgica formal, que expone continuamente nuevas combinaciones, descubfe conti nuamente nuevas comunicaciones transversales y conexiones, deduciendo de ellas las consecuencias; tal teologa est legiti mada, ms bien, por la conexin que existe entre la aprehensin de un enunciado individual de fe y el apriori abarcador, dado en la gracia en su propia realidad, de su aprehensin verdadera mente creyente. Este apriori divino de la fe inaugura el desarrollo del antiguo depositum fidei a partir de sus virtualidades. La dinmica de la evolucin del dogma va as hacia una plenitud cada vez ms expresa de lo individual; es, por tanto, extensiva. Pero simultneamente hay que esperar del mismo comienzo una dinmica en sentido opuesto. Y es que el apriori formal de la fe, a diferencia de la trascendencia natural del espritu y a diferencia de su hacia-donde apririco, no es un apriori formal abstracto fundado en la potencialidad abierta del es pritu en devenir, no es un mero apriori de la posibilidad, sino la plenitud verdadera e intensiva de lo pensado en cada uno

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de los objetos individuales de la fe ; no slo en concepto o idea, sino en la realidad misma, que es el mismo Dios trino en la comunicacin real de s mismo. Por tanto, si en el acto de fe, en el decir y en el or de la revelacin, acaece una sntesis del objeto individual de la fe y de tal apriori, dicha sntesis tiene que desatar tambin la dinmica hacia una concentracin constantemente progresiva de la pluralidad de lo comunicado en la revelacin, hacia esta unidad a priori pensada en toda esa pluralidad. En la evolu cin del dogma tiene que habitar tambin necesariamente una dinmica hacia lo intensivo, hacia lo simplificador que entra en la bienaventurada oscuridad del misterio nico de Dios. La evoluci.n del dogma 110 tiene que ir siempre y solamente en direccin a un nmero mayor de enunciados individuales. Tan importante como esto y propiamente, incluso, ms impor tante es la evolucin hacia la simplificacin, hacia la mirada cada vez ms inequvoca sobre lo prgpiamente pensado, hacia el misterio uno, a la simplificacin de la experiencia de lo infinita mente sencillo y, en un sentido muy esencial, inteligible-de-por-s en la fe. Cuanto ms manifiestamente son elaborados y puestos de relieve en la pluralidad de los enunciados de fe sus ltimos motivos gua y aprehendidos en la aceptacin de los enunciados individuales, tanto ms evolucin del dogma hay. La primera dinmica ser sustentada ms concretamente por la piedad popular y el magisterio que sale a su encuentro por motivos pastorales justificados. La segunda dinmica, de sentido contrario, ser sustentada, sobre todo concretamente, aunque no slo, por la realidad esotrica de la teologa misma. Claro es que sta hoy en da, segn nuestra incompetente opi nin, no tendra que estar slo aunque justificadamente al servicio de la piedad popular, con su tendencia inevitable y justificada a la mxima pluralidad posible, y que necesariamen te separa y divide siempre la plenitud de la realidad divina en una pluralidad, cada vez ms crecida, de detalles. La teologa podra percibir hoy tranquilamente, con ms intensidad, su otra misin, incumbencia suya y concretamente suya slo: de volver la pluralidad de los enunciados de fe a sus estructuras ltimas, en cuya comprensin de fe, en determinadas circuns 41

tancias, el todo abarcador y todopoderoso misterio de Dios es, para nosotros, hoy, presencia ms poderosa que la del esp ritu que se derrama slo en la pluralidad de los enunciados indi viduales y en su distincin cada vez ms ampliada. De manera comparativa y real podra enunciarse as: hay una teologa del todos-los-das sobrenatural en la que se intenta encontrar a Dios cada vez ms detalles, siempre nuevos y cada vez ms distintos. Pero tambin hay una teologa de la mstica o del misterio silente en la que, de manera semejante a como sucede en la mstica propiamente tal, los detalles quedan sumergidos como en una noche, para que el todo nico llegue a ser ms poderoso. Este segundo quehacer teolgico, que exi gira tanto rigor y penetracin inteligente como el primero, se cultiva hoy en da, creemos, demasiado poco. Vive, pero las ms de las veces en forma de una necesidad no muy consciente de s misma, incluso en la teologa de la desmitologizacin. e) La objetivacin refleja del dogma en tanto dogma, en tanto revelado por Dios.

Siempre que un dogma est dado en su esencialidad plena tiene que ser mantenido, en tanto revelado por Dios, en la con ciencia de fe de la Iglesia definitivamente instruida por su magisterio. Este elemento del dogma ha de ser tenido en cuenta tambin ahora a propsito de su evolucin. Ahora bien, lo ex trao de tal elemento es que la evolucin del dogma consiste precisamente en que justamente aqul es objetivado refleja mente. Es decir, la Iglesia llega a saber que ratifica un enun ciado preciso en tanto revelado por Dios. Pero esta objetiva cin refleja no estuvo y en esto consiste, en ltimo trmino, la dificultad total de la evolucin del dogma siempre dada. Probablemente tal formulacin es mejor que no decir un poco groseramente: la Iglesia no ha credo en un enunciado con creto que ms tarde aprehende. Y es que si se contempla la rea lidad con ms rigor y profundidad, y se es capaz de distinguir una objetivacin explcita y enunciada proposicionalmente de una objetivacin ms bien global de la revelacin divi na, habr que decir con ms exactitud: la Iglesia no po sey siempre conciencia refleja de que en su saber consciente

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de la fe comprenda algo, como verdad de Dios, que efectiva mente le estaba dado desde siempre. Sea como sea, en todo caso hemos de reflexionar sobre el hecho de que tal objetivacin refleja, que no siempre estuvo dada, entre en la evolucin del dogma. Aqu es donde radica el punto realmente problemtico de ella. La cuestin es la si guiente: cmo acaece tal entrada? Cmo advierte la Iglesia de sbito-podra decirse que el enunciado que, quiz tras una reflexin de siglos, posea en su conciencia, es mantenido por ella con el carcter absoluto de su fe? Si a tal cuestin se contestara diciendo meramente: lo hace porque el Papa o el Concilio definen esa verdad, slo se diferira la cuestin. En tonces habra que preguntar: en qu circunstancias y a base de qu determinaciones tiene el Papa derecho a definir? La cuestin persiste aun en el supuesto obvio de que el Papa, al definir, define acertadamente. Pues la legitimidad formal de su acto definidor, que garantiza quoad nos el acierto de su defini cin, no es, para el Papa mismo, ni ]& justificacin objetiva ni segn conciencia de la definicin papal. Pero si a la pregunta propuesta se contesta diciendo que el Papa se cerciora de la justificacin de su definicin echando mano de la tradicin, surge la vieja cuestin: cm o puede en contrarse en esta tradicin la justificacin, si ex supposito en ella-por ser previa a la definicin 110 est dado el momento del saber reflejo sobre el carcter revelado del enunciado por definir? Si se dice que este momento est ya dado, porque en la Iglesia cosa comprobada efectivamente por el Papa antes de una definicin de tal especie en la consulta del episcopado se cree ya dicha verdad en tanto revelada por Dios, bien que no a base de una decisin del magisterio extraordinario, la cuestin se transforma, nuevamente hacia atrs, en su forma primera: cm o acaece el trnsito de una conciencia de fe de la Iglesia, que ya ha percibido un enunciado determinado, pero que todava no lo aprehende reflejamente en tanto revelado por Dios, a una conciencia de fe en la que esto sucede? Con otras palabras: el problema es, en cada caso, el mismo. Cmo, con qu motivos y con qu derecho da la conciencia de fe de la Iglesia el paso de un estado, en el que tena un enun ciado, sin haberlo conocido reflejamente en tanto revelado, al

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estado de tal declaracin? Si se quisiera responder adecuada mente a esta cuestin haciendo referencia slo al carcter racio nal concluyente de las reflexiones respecto a la conexin entre el depositum fidei antiguo y el nuevo enunciado-es indiferente cmo haya que concebir con ms rigor este conocimiento racio nal , habra que decir consecuentemente que la seguridad del resultado de esta argumentacin racional depende de la segu ridad de la argumentacin misma. Es decir, nunca puede con ducir a una seguridad de fe en sentido propio; la Iglesia, por tanto, no puede hacer que estribe adecuadamente su decisin absoluta e irrevocable en esta seguridad. A esto se puede replicar, naturalmente, diciendo: tal argu mentacin racional en el sentido amplio del que ya hemos hablado antes y que aqu no ha sido expuesto en todo su ri gor-no debe fundamentar, ni mucho menos, el carcter abso luto de la definicin o de la fe, sino slo el derecho de la Igle sia para tal definicin o una ratificacin de la fe, en la que un enunciado es aprehendido verdaderamente en tanto revelado por Dios. Pero en ese caso hay que preguntar de nuevo: cm o puede conocerse, en primer lugar, un derecho a tal asenti miento, si el conocimiento de ese derecho no es la fundamentacin adecuada de lo que verdaderamente acaece en tal asenti miento? Y segundo: cmo surge, entonces, tal asentimiento, si en l est dado un plus de carcter definitivo y absoluto y -al menos en algn modotambin de contenido, que no puede fluir sencillamente slo del proceso explicativo? Dicho de manera algo ms concreta y repitiendo as una vez ms ambas cuestiones: primero, si el proceso explicativo no puede mostrar la nueva verdad, que primeramente tiene que ser mantenida todava en tanto revelada, en tanto por definir, si no puede hacerlo con el carcter de necesidad apodctica y seguridad que despus se contienen en el acto de la fe explcita y en la definicin, y si este proceso explicativo no slo no puede pretenderlo de hecho, sino que ni siquiera le es lcito (ya que, si no, todos los otros motivos de la fe y sus causas sustentado ras seran superfluos, y la fe, por tanto, no sera obra del Esp ritu, ni la definicin se llevara a cabo bajo su asistencia, cmo conocen la Iglesia creyente o el Papa, al definir, que les

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es lcito creer y definir? De dnde se toman el derecho para ello? No se puede simplificar la cuestin, ni plantearla inocua mente. Es verdad que hay ciertas definiciones-o al menos pa rece que las hay -en las que inequvocamente el magisterio extraordinario no hace ms que determinar definitoriamente lo que el magisterio ordinario ya vena enseando como revelado y la Iglesia creyendo expresamente. En tales casos el derecho de lo nuevo radica en que, en el fondo, no es ms que repeticin de lo antiguo, defensa de lo ya preexistente. Pero en nuestra cuestin pensamos en todos los casos en los que ex supposito acaece otra cosa: que la definicin o fe de la Iglesia hace su en trada por primera vez y no confirma solamente y defiende lo ya preexistente. Con qu derecho perceptible, dado en la conciencia, acaece el trnsito del estadio en el que un enunciado no es mantenido todava como ciertamente revelado por Dios al esta dio en el que el enunciado es aceptado de tal forma? Con esto resulta tambin manifiesta la segunda cuestin sobre el cmo del trnsito de un estadio al otro. Y este trnsito es el pro blema decisivo de la evolucin del dogma, ms que la cues tin del despliegue de contenido de las implicaciones del dep sito antiguo. Ahora bien, si atendemos con rigor, esta cuestin se des vela en una cuestin antigua, un problema que todo telogo conoce, aunque experimente modificaciones especiales por cau sa de la circunstancia de que aqu se trata de la conciencia de fe de la Iglesia entera y no de un particular. Conocemos, en efecto, la cuestin sobre el trnsito, y el derecho de este trnsito, de un grado del saber cualitativamente inferior a uno cualita tivamente superior en el devenir de la fe en general. Y esto en cada caso concreto. As, cuando alguien empieza a creer, hay que preguntarse: qu sucede, en realidad, y con qu derecho empieza a creer el hasta entonces no-creyente? La teologa tradicional de la escuela dir en primer lugar: ha calado los praeambula fidei, la fundamentacin racional de ]a fe de alguna manera y en algn grado para l relativamente suficiente ; ha visto, con ello, el derecho y el deber de creer, 45

la credibilidad y la credendas. Por eso cree, por eso se decide a creer libremente. Pero una teologa que mire las cosas con alguna mayor pro fundidad tendr que decir que en esta respuesta no es lcito pasar por alto la diferencia cualitativa entre un conocimiento racional de credibilidad con su problemtica, dubitabilidad, os curidad, etc. a pesar de toda la seguridad absoluta o rela tiva que se le asigne o haya que asignarle , y la radicalidad e incondicionalidad de la fe. Y por eso tenemos aqu el mismo problema que habamos descubierto en la evolucin del dogma de la Iglesia: el problema del trnsito del no-creer, o todavan o-creer, a la fe. Podemos decir, por tanto: todos los problemas, teoras, di ferencias de opinin y cuestiones abiertas que tenemos plan teados en el analysis jidei a propsito del devenir de la fe en el individuo particular, vuelven a plantersenos en la evolucin del dogma. Y todo lo que all se dice puede repetirse aqu. El salto desde los supuestos necesarios de la fe a la fe es, funda mentalmente, aqu y all, el mismo. La doctrina catlica de fe sobre la fe en su gnesis, de una parte, ensea la necesidad de supuestos de la fe, perceptibles racional y conciencialmente, y una conexin entre ellos y la fe; y defiende tal necesidad contra las teoras irracionalistas de la fe que niegan dichos su puestos y dejan a la fe flotando puramente en s misma. Db otra parte, la misma doctrina afirma la diferencia cualitativa de la fe en cuanto acto de gracia divina tambin en la zona de la conciencia en relacin con sus supuestos racionales. Es lo que sucede en ambos aspectos en nuestra cuestin. Por eso, tambin tenemos derecho a interrumpir la exposi cin de esta problemtica de la evolucin del dogma y conten tarnos aqu con esta reduccin de nuestra cuestin a la ms general. Esto puede bastar porque la cuestin general es tam bin tema real y expreso de la teologa, visto inequvocamente por ella, mientras que el problema en la evolucin del dogma no est visto tan manifiestamente y, mucho menos, elaborada y destacada su identidad con esta cuestin general. Para terminar llamemos la atencin sobre dos puntos. Pri mero: el caso an ms general que, en realidad, no resuelve

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el problema, pero que muestra la autenticidad de la cuestin partiendo de la realidad y de la ineludibilidad del acaecer. Y es que siempre que tiene lugar una decisin libre, tal decisin exige, de una parte, una inteleccin-previa a ella y que la justifica de su sentido, derecho y deber. Pero, por otra parte, la decisin misma, en tanto realizada, tiene su evidencia pro pia, intrnseca a ella y que slo en ella se logra. Dicho de otro m odo: la decisin no es nunca solamente ejecucin de aquella inteleccin. Toda decisin es adems ella misma un encenderse de la luz que nicamente la justifica como ella quiere y tiene que ser justificada ante s misma. Existe una claridad interna de sentido que no precede a la decisin libre, sino que slo puede ser tenida en ella misma. Lo cual no quiere decir que un proceso de este tipo sea irracional o que haga superfluas las reflexiones racionales previas que deben conducir a la decisin acertada. Una metafsica de la libertad y del amor tendra que destacar y poner en claro este estado de cosas. Con ello se tendra una porcin de ontologa general existencial que podra ser aplicada a nuestras cuestiones especiales, muy necesitadas de tal ontologa existencial. Segundo: por un motivo doble puede hacerse ver que en nuestra cuestin se edulcora el problema general del devenir de la fe a base de los supuestos racionales y, sin embargo, no en continuidad homognea con ellos. Y esto por tratarse de toda la Iglesia y de un crecimiento en la fe a partir de la fe misma. Se trata de la fe de toda la Iglesia. En primer lugar, puede decirse a posteriori que hasta el presente no ha habido ninguna definicin papal en la que el objeto de la definicin no haya sido, de hecho, credo antes por la Iglesia en tanto objeto de fe. Aqu no vamos a examinar la cuestin de si esto tiene que ser por principio as. Es claro que el ex se infallibilis de la autoridad de magisterio del Papa no la decide todava inequ vocamente. Pues tal doctrina significa slo que la decisin papal no necesita una aprobacin ulterior de la Iglesia para que ten ga vigencia y validez en ella, y que la consumacin de los supuestos que ella misma necesita tales supuestos existen in discutiblemente no es objeto de una comprobacin por parte de otros, de cuyo xito dependa la validez de la decisin papal.

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Si alguien, por tanto, dijera que el Papa, en principio, slo define lo que en la Iglesia ya se cree como revelacin, no va con las precisiones que acabamos de hacer contra esta doc trina. Pero ahora vamos a prescindir de esta cuestin. Eso s, al menos de hecho, por ejemplo, el Papa confirm antes de proclamar la definicin del dogma de la Asuncin, en una con sulta a los obispos, que la Iglesia entera crea efectivamente esta verdad. Es decir, por lo menos esta definicin pudo acaecer en vista de tal conciencia de fe ya existente de la verdad defini da en tanto revelada. Y creemos que difcilmente podr adu cirse un ejemplo convincente y claro en que de hecho no haya sido as. Por tanto, al menos en muchos casos, la conciencia de fe de la Iglesia, a propsito de una verdad revelada como tal, se anticipa al acto del magisterio extraordinario, es deciren co nexin con el magisterio ordinario en el curso de un creci miento casi imperceptible, de un madurar y de un llegar-a-s de esta cualificada conciencia de la fe. La Iglesia, en cuanto totali dad, reflexiona sobre un pensamiento que le crece del todo del contenido de su fe; tal pensamiento madura, crece cada vez ms con ese todo, la Iglesia lo vive y lo consuma. Y as.si podemos expresarnos en tales trminos la Iglesia se encuentra un da simplemente creyendo de este modo cualificado. No hay que extraarse de ello, pues, como ya qued indicado, a toda deci sin preceden resoluciones previas, actitudes, criterios, etc.; en toda decisin son puestos en libertad y actan motivos e im pulsos que no son, a su vez, objeto de una eleccin refleja. No hay que admirarse de que en la Iglesia suceda lo mismo. Lo que aqu interesa ms bien es el hecho de que, cuando en la evolucin del dogma se pasa de un andar a tientas a una apre hensin segura y firme, de ponderaciones a un asentimiento de fe, el sujeto primero y primario por lo menos de hecho, en los casos que somos capaces de percibires la Iglesia entera. Esto se entiende fcilmente: la Iglesia no es slo lo que Dios en ltimo trmino piensa en a jerarqua y su autoridad; no es slo el conjunto de los impulsos, guas y tendencias evolutivas histri cas que parten de Dios. (Ira contra la doctrina de la Iglesia supo

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ner que todos estos movimientos los haya introducido Dios en la Iglesia por la jerarqua.) La Iglesia entera es, por ello, tambin el sujeto en el que coa ms facilidad puede concebirse este trnsito callado de un estado al otro (de los que aqu hemos hablado). Basta pensar solamente cu el caso contrario: si el Papa, por ejemplo, no puede alcanzar con la vista una creencia, de hecho ya existente, de la Iglesiaen conexin con el magisterio ordinario , cmo va a encontrar en s concretamente los supuestos teolgicos y morales que debe tener cuando define? Y que tiene ciertamente, porque lo contrario, juntamente adems con la posibilidad de error, es impedido, sin duda, por la providencia de Dios. Con otras palabras: cmo iba a tener, si no, concretamente la seguridad humana suficiente de que lo que l quiere definir est contenido en el depositum fidei? Si quisiera decirse que basta otro juicio teolgico suficien temente seguro de que algo por tales y tales motivos, por ejem plo, est explcitamente contenido en el depsito de la fe, es prcticamente inconcebible' que esto haya sido descubierto por vez primera, precisamente hic el nunc por el Papa. O sea, la fundamentacin teolgica que el Papa posee, se conoce y est viva tambin en la Iglesia. Quin va a querer probar, entonces, que no ha servido hasta tal momento, incluso sin una defini cin papal, para aprehender, de hecho, lo implcito como reve lado por Dios en la Iglesia entera? Quien crea que esta consideracin amenaza la significacin de la autoridad de magisterio del Papa no piensa correctamente. Pues suponer que la Iglesia entera, antes de una definicin papal, cree ya desde siempre con suficiente claridad la verdad por definir, y que esta realidad que penetra en la conciencia de fe de la Iglesia lentamente, sobriamente y sin solemnidad, es incluso la legitimacin de fondo no la jurdico-formal! del derecho moral del Papa para definir, no es suponer una mer ma del significado de la autoridad docente del Papa. Pues nadie podr negar que tales actos del magisterio extraordinario tienen tambin su importancia y sentido aun cuando una verdad sea ya explcitamente creda mediante el magisterio ordinario tam bin papal de facto en la Iglesia en tanto revelada por Dios. Y es que no se afirma que esta fe de la Iglesia que precede a

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una definicin papal no tenga ninguna conexin con el magis terio ordinario. Al contrario: esta fe evoluciona y madura justamente bajo la direccin del magisterio ordinario; y esto aun en los casos en que no lo ensea, sencillamente y de modo claramente per ceptible, acudiendo a la suprema autoridad. Por eso, el signi ficado del magisterio, en conexin armnica con la fe de la Iglesia audiente, deviene tanto ms claro y mayor. El magis terio ordinario en las encclicas papales, mensajes, etc. con tribuye decisivamente a la madurez y al llegar-a-s-misma de la conciencia de fe de la Iglesia entera. Pero en un proceso de madurez que se observa tambin de hecho-ms pluriforme, de ms estratos, ms orgnico y armnico que si se concibiera esta realidad total como si constase solamente de lo que queda en la formalizacin metdico-jurdica til y necesaria de este proceso: el decreto autoritativo y su aceptacin obediente. Y entonces la fe -existe antes de la definicin de la Iglesia entera no significa, en modo alguno, que cada uno de sus miem bros, como individuo, crea ya explcitamente el enunciado pro blemtico en tanto revelado por Dios, sino solamente que esta fe se encuentra ya en la Iglesia, y de tal forma que hay que tenerla por fe de este sujeto colectivo moral. Ahora bien, de terminar esto y proporcionar con ello tambin en la Iglesia al hasta entonces todava no-creyente tal conciencia de fe en la Iglesia entera, es justamente la funcin de la decisin doctrinal del Papa. El Papa es el punto en el que la conciencia colectiva de la Iglesia entera llega eficazmente a s misma de forma autoritativa para el individuo en la Iglesia. Naturalmente, no es que cada uno de sus miembros, como individuo, slo tenga obliga cin de obedecer, tras haber examinado y controlado, con xito positivo, si el Papa hizo uso efectivamente de esta funcin suya en su definicin. El catlico, en tanto individuo, sabe justa mente que el Papa ha desempeado tal funcin por el hecho de que el legtimo Papa define de modo legtimo formal. Pero la funcin la desempea. Y lo hace por ser, en tanto miembro de la Iglesia, Papa y porque su poder le ha sido conferido por Dios, siempre en tanto miembro de la Iglesia para la Iglesia, y porque sta, en ltimo trmino, tiene que ser indefectible.

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Y por eso la realizacin de este poder descansa, tambin cuan do se lleva a cabo al servicio de la evolucin del dogma, justa mente en una evolucin de la conciencia de la fe de la Iglesia entera como colectividad. Y tal realizacin exige esa evolucin y la lleva a su autocomprensin definitiva. Lo que i-a e.sle contexto quera ser dicho con todo lo expues to era solamente lo siguiente: como-y en tanto que la Iglesia entera es la portadora de la evolucin del dogma, el problema del trnsito, aunque no fundamentalmente, es en alguna forma ms fcil que tratndose de un individuo que alcanza la fe. A esto se uade un segundo motivo de esta atenuacin, que va mos a insinuar solamente: en la Iglesia se trata de un llegar a seguridad del carcter revelado de un enunciado determinado desde la revelacin creda, desde otros enunciados ya credos, y no como en el caso que el analysis fidei suele analizar en el individuo de un llegar a la fe como tal desde la no-fe. Soy plenamente consciente de que con lo dicho ni siquiera lie tocado muchas cuestiones de la evolucin del dogma. Sobre todo, sera hora, nuevamente, de volverse con ms rigor a las cuestiones que ocupan la parte central de las investigaciones realizadas hasta el presente sobre el tema, las cuestiones sobre cmo se lleva a cabo, concretamente, al nivel de los conceptosy enunciados humanos, la evolucin. Habra que preguntarse cmo avanza propiamente la lgica inventiva-a diferencia de la lgica de la comprobacin silogstica-en general, y en el campo de la reflexin de la fe y de la teologa en particular; qu leyes posee, a qu influjos est sometida, etc. Con conceptos solamente Inn primitivos, como de ordinario se emplean-for mal y virtual implcito, etc. , no se lograr aqu la satisfac cin propuesta. IVro sobre esto no podemos seguir hablando ahora. Lo que pretenda con mis precisiones era mostrar que algu nos problemas, previos a estas cuestiones que suelen plantear se, tendran que ser aclarados ms exactamente: la evolucin del dogma en la Escritura; la cuestin de una percepcin ver daderamente adecuada de todos los momentos que impulsan y conducen la evolucin del dogma, y que al tratar de ella hay que tener en cuenta, sin que sea lcito pasar por alto ninguno

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de ellos, para que la teora sobre tal evolucin no resulte uni lateral o conduzca a angosturas; la conexin interna entre los problemas del analysis fidei y la evolucin del dogma; la conexin racional necesaria entre el depositum fidei antiguo y un nuevo dogma; la significacin inalienable de la teologa en la evolucin del dogma; la cuestin sobre una direccin doble del curso de esta evolucin. Tales cuestiones, y otras semejantes que fueron tocadas, habran de ser puestas en claro para lograr un concepto de evolucin del dogma de acuerdo con los hechos histricos y, en la misma medida, con la con ciencia de la Iglesia de que en tal evolucin la fe de la Iglesia sigue siendo la misma, tal como ella la ha recibido, en tanto decir sobre la revelacin absoluta de Dios que est ah: Jesu cristo, nuestro Seor, el crucificado y el resucitado.

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SOBRE EL CONCEPTO DE MISTERIO EN LA TEOLOGIA CATOLICA Primera leccin En estas tres lecciones vamos a intentar decir algo sobre el misterio en tanto concepto fundamental de la dogmtica cris tiana. La primera leccin intentar ser una introduccin a la problemtica a que aqu nos referimos. La segunda desarro llar el concepto de misterio tal y como se sigue de esta proble mtica. La tercera confrontar dicho concepto con los misterios cristianos, segn aparecen en la dogmtica catlica, y mos trar que tales misterios, en plural, son modificaciones internas del misterio nico ante el cual la doctrina cristiana de la reve lacin coloca al hombre. Nuestra cuestin tiene peso apologtico. El hombre actual vive en un mundo espeso, en cierto modo hecho espeso frente a Dios, en un mundo plural y de dimensiones inabarcables, por todas partes impenetrable y dotado de leyes propias compactas. No es que, por esta razn, Dios se despersonalice en sentido propio, pero hoy es ms difcil que nunca concebir su dominio: y su operatividad en el mundo por analoga con el obrar de un ser personal e intramundano. Dios resulta ms trascenden te, b u nombre el nombre para el misterio insondable tras toda realidad decible y limilablc. El mundo se hace menos divino y, precisamente por ello, menos importante. Sus determinaciones ultramundanas son ex perimentadas, quizs, en un alio grado de fatalidad, pero no (tomo propiamente numinosas, sino ms bien contingentes y mudables. Dios est como desposedo de su nombre y lejano; el mundo y todo lo que en l es, profano, caduco y reempla zable, slo obra y expresin de Dios como en lejana infinita. Por eso surge en el sentimiento de su existencia del hombre actual un problema extrao y acongojador: no logra valorar

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fcilmente la religin constituida concretamente, con sus innu merables enunciados, usos, prescripciones y disposiciones, como la concrecin de la- voluntad obligativa de Dios y la constitu cin necesaria de su salvacin. Todas esas cosas le resultan excesivamente concretas y antropomrficas, no le es fcil ha cerse cargo de que todos esos innumerables detalles son el modo imprescindible y necesario segn el cual Dios se le co munica para su salvacin. Esto vale tambin, y en primer trmino, para la dogmti ca. Mientras aparezca al hombre actual como una complicad sima coleccin de enunciados dispuestos arbitrariamente, su disposicin para creer estar trabada. No porque rehuya lo incom prensible. El hombre actual es, ciertamente, racionalista en el mbito del mundo. No la concibe como numinoso, sino como material para la investigacin hasta el fondo por medio de su ciencia y de su tcnica. Pero eso no quiere decir que sea sin ms un racionalista. Lo es menos que sus antepasados espi rituales de los siglos XVIII y XIX. Sospecha y reverencia lo inex presable y sin-nombre. Pero precisamente por eso, una dogm tica complicada le parece que sabe demasiado, que es demasiado lista y racionalista, le resulta excesivamente dogmtica y posi tivista. No le convence que, en dogmtica, cuando no se sabe bien cmo seguir con certeza, se acuda a un decreto positivo de Dios y se constituya un mundo de fe cuyas partes son man tenidas unidas unas con otras exclusivamente por medio de esos decretos de Dios a los que, en tales casos, se da el nombre de misterios. Piensa que el misterio de Dios es ya muy amplio. No le resulta fcil aceptar muchos misterios que, a primera vista, le parecen, ms bien, resultados de la complicacin de la dialctica humana, que se ha envuelto a s misma. Si tenemos todo esto en cuenta, es un problema muy existencial preguntarse: cmo se comporta, en la doctrina catlica de la fe, el misterio con los misterios mltiples; si el mbito de los misterios, aunque ciertamente no se puede reducir racionalistamente a un misterio singular, no podr en tenderse como una verdadera unidad; si la doctrina de la fe, cuando encierra autnticos misterios, es real y verdaderamente tal coleccin complicada de enuncia

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dos dispuestos positivamente o una realidad misteriosamente sencilla, de plenitud infinita, que puede exponerse en una riqueza inabarcable de enunciados singulares, de tal manera que la unidad sencilla y misteriosa de todo eso siga existiendo y el hombre, sin caer en una reduccin modernista de la reli gin, pueda ser verdaderamente, ante tantos enunciados, el que verdaderamente es, el ser ante el misterio sin-nombre que l adora: adoro te devote, lalens Deltas. Partimos del concepto al uso de misterio, tal como aparece en la teologa fundamental corriente y en la dogmtica actual. No puede consisitir nuestro quehacer aqu en exponer la histo ria de este concepto. Por eso, tampoco afirmamos que en esta historia del concepto de misterio no haya ms contenido y profundidad de lo que la teologa escolar 1 actual dice sobre el misterio. Pero para aclararnos, incluso hoy, la problemtica de este concepto basta, y no puede ser injusto atenernos a la concepcin corriente de la dogmtica 'escolar. No hay por qu poner reparos a esto, ya que podramos mostrar que este concepto de misterio, tal como se expone en las teologas fun damentales y en las dogmticas actuales, es aproximadamente el mismo del Vaticano I, y que en este concilio, por lo que hace al carcter expreso y objetivacin refleja, la problemtica co rriente de la escuela actual no ha sido superada. Cul es el contenido del concepto de misterio, tal como lo concibe la enseanza escolar? Lo primero que podemos ha cer son tres observaciones que excitan nuestra atencin y nuestro asombro: el misterio se considera, desde el primer punto de partida, como peculiaridad de un enunciado; los misterios son plurales; misterios, en tal pluralidad, son enun ciados que por ahora no pueden ser todava comprensibles.

1 Schule (escuela), Schuldogmatk, theologie, begrijf (dogmlicn, teologa, concepto escolar) se refieren, segn K. Rahner, a la teologa corriente que suele ensearse en las clases de las facultades y escuelas teolgicas. Los mismos vocablos se referan antes a la escolslica. El autor abandona ese uso; cuando quiere designar la escolstica emplea el substantivo Scholastik o los adjetivos correspondientes (IV. del T.)

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Naturalmente, en el lenguaje de la Iglesia y de la teologa, tambin se llama misterio a lo que se dice en el enunciado, al contenido de la proposicin. Esto es evidente y de ningn modo vamos a dudar de ello. Pero, en la terminologa al uso, la cualidad del misterio, aun que est condicionada y fundamentada por el contenido dicho, se aplica a los enunciados. Los enunciados Son misteriosos. Esto se sigue ya del hecho de que el concepto de misterio se adscribe, inmediatamente y en primer lugar, a la ratio . A ella algo le es misterioso. No surge, en modo alguno, el problema de si con esto el concepto relativo que aclara la esencia del misterio, no se plantea con excesiva estrechez, demasiado super ficialmente y en primer plano. No es necesario ser irracionalista; se puede sostener ple namente el papel esencial de la ratio incluso en la religin y en la teologa, pero aun as tambin se puede preguntar si es realmente tan claro y evidente lo que es la ratio y, segn esto, si a partir de este concepto que no es, de ningn modo, evidente-, se puede determinar el de misterio. Tambin pode mos preguntarnos en perfecto escolasticismo: Toms, 5. th. I q. 16 a. 4^si no existir una unidad ms original del espritu personal, previa a la distincin de las potencias singulares ratio y voluntas, llmesela com o se quiera, y si esta unidad original no ser la realidad a la que el misterio est ordenado. Es decir, con otras palabras, si la voluntad y la libertad, en su unidad previa con la ratio, poseen una relacin tan esencial con el misterio como la ratio misma, y viceversa. Y, en tal caso, si es verdaderamente exacto suponer de antemano que el misterio y el enunciado misterioso significan a priori lo mismo. Ahora bien, misterios, para la teologa escolar, son enun ciados cuya verdad slo est garantizada por una comunica cin divina y que, aun siendo comunicados por la revelacin de Dios, no resultan evidentes, sino que siguen siendo esen cialmente objeto de la fe. Esta concepcin responde totalmente al concetpo ordinario de la revelacin. A diferencia de la teo loga bblica actual, catlica y protestante, se concibe en tanto

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comunicacin de enunciados verdaderos. Y esto es cierto tam bin, evidentemente, e incluso de modo esencial. Pero, segn una definicin de la esencia de la revelacin referida a la historia de esa revelacin y a la teologa bblica, Dios nos dice verdades obrando en nosotros. El concepto del obrar y acaecer reveladores es ms amplio. Lo cual se deduce del hecho de que, en el orden concreto, tambin la revelacin, como comunicacin de la verdad, se realiza nicamente en el obrar salvfico de Dios, en el que, por la comunicacin de la gracia, Dios tiene que darnos, ante todo, la capacidad de poder ,or su revelacin verbal y comunicarnos simultneamente, es trictamente, en esta misma gracia, la realidad de lo que dice en la revelacin verbal. De tal manera que esta comunicacin verbal sobre una realidad acaece siempre, en este caso, nica mente en la comunicacin de gracia de la realidad revelada misma. Esta slo es interpretada por aqulla y objetivada cons cientemente; el decir revelador no es el sucedneo provisorio y la sustitucin momentnea de la realidad sobre la que pro visionalmente se habla. Ahora bien, de acuerdo con el concepto de revelacin al uso en la teologa escolar, en tanto pura comunicacin verbal, el concepto de misterio est orientado tambin de antemano segn el enunciado. Tales enunciados se distinguen de los de la razn natural que son entendidos, penetrados y demos trados. Y as se miden en su ser caracterstico tomando como norma la esencia de la ratio no la del intellectm, origi nariamente uno con la voluntad-. Dicha ratio es supuesta por la teologa, y tambin por el Concilio Vaticano I, como mag nitud conocida y sobreentendida y como criterio en s mismo inteligible, segn el cual son medidos estos enunciados miste riosos. Y as tales enunciados no le resultan accesibles a la razn, superan el entendimiento creado (D 1796), le son oscu ros mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor (cr. D 1673, 1796). El supuesto tcito en toda esta concepcin es, pues, que se trata de enunciados que, en cuanto tales, tendran que corres ponder, en rigor, al mbito de la razn que en s concibe y penetra, pero que, en el caso dado, no satisfacen tal exigencia. Es verdad que en las afirmaciones del magisterio en el siglo XIX

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y en la teologa escolar-a este propsito no se explica deta lladamente qu sea en realidad dicha ratio, ante la cual cier tos enunciados de la doctrina de la fe aparecen como miste riosos. Pero de dichas determinaciones del misterio en Po IX y en el Concilio Vaticano I se deduce cmo se entiende la ratio. La ratio es la facultad que en s tiende a la evidencia, inte ligencia, penetracin, demostracin rigurosa; es decir, a una relacin plenamente determinada del conocimiento con su ob jeto. Este es justamente el ideal del conocimiento en los si glos X v iii y XIX y, en el fondo, se orienta segn el ideal del conocimiento cientfico natural de la Edad Moderna. Ahora bien, el Vaticano I, y la teologa antes y despus de l, no dicen: el concepto de esta ratio as supuesta es-para el carcter personal de comunicacin de la revelacindemasia do estrecho y relativo, l mismo tiene que ser examinado crti camente, sino que se lo presupone y se dice que, con todo, hay misterios, y los misterios se determinan, de un modo apenas suficiente, a base de esta norma problemtica. De acuerdo con esto se supone, de antemano y evidentemente, que, si puede haber en absoluto un enunciado tal que caiga, de un lado, en el campo del decir conceptual, es decir, en el campo de esta razn penetradora, y que, de otro lado, no satisfaga plena mente las exigencias de este campo, puede haber muchos enun ciados de este tipo, es decir, muchos misterios. Y as tal mis terio se concibe tambin como en realidad meramente provi sional. Se trata, esto es al menos lo que parece, de enunciados os curos y por ahora no penetrables, pero que ms tarde se ilustrarn y satisfarn as las exigencias de evidencia y pe netracin propias de la razn humana. Pues tanto Po IX como el Concilio Vaticano I dicen, sin ningn reparo, que tales misterios existen para nosotros: quamdin peregrinamur. a Domino in hac mortali vita. La esencia de los misterios y su duracin estn limitadas, en cietro modo, por la visin bea tfica. Con estas insuficientes y rudimentarias indicaciones de al gunos puntos problemticos no hemos agotado, naturalmente, el concepto de misterio en la teologa escolar. Aun bajo este

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punto de vista, habra que decir mucho ms, pero lo dicho basta provisionalmente para excitar nuestra sorpresa. En la teologa escolar y en el Concilio Vaticano I se expone, segn queda dicho, la ratio como criterio del misterio. Al ser trado el misterio ante tal criterio y al ser determinada su esencia desde l, el misterio se concibe como un enunciado y, de ah, su posibilidad de ser plural. A partir de este criterio resulta adems que el misterio se determina de manera pura mente negativa. Es un enunciado que, por ahora, no puede ser elevado a la altura de la inteleccin penetrante en la que, en s, se encuentra la ratio. Un enunciado accesible solamente a la fe, no a la razn, un enunciado oscuro y oculto. Es verdad que se dice o se piensa conjuntamente que un enunciado mera mente credo y misterioso sobre una realidad importante es mejor y de ms peso que un enunciado sabido y penetrado sobre una realidad terrena insignificante. Pero el acto subje tivo de aprehender el enunciado de contenido importante se valora menos, comparado (negativamente) con el otro acto. Ahora bien, qu sucede si la comprensin esencial de la ratio supuesta en la determinacin conceptual del misterio dada por la teologa del siglo XIX, puede ser ella misma puesta en duda por insuficiente? Qu sucede si la ratio misma, por ser en el fondo espritu de trascendencia absoluta, tiene que ser concebida como la potencia que deja estar presente al misterio como tal? Qu, si el misterio tiene que ser concebido no como lo meramente provisional, sino como lo original y permanente, y de tal forma que lo sin-misterio, el no percibir el misterio, el deambular en lo aparentemente penetrado, resulta ser lo provisional que cesa ante la manifestacin, cada vez ms radi cal, del misterio permanente como tal ante la razn finita? Qu suceder si existe un no-saber, sapiente de s mismo y de lo no-sabido, que ante el saber cualquier saber no verda deramente consciente de s mismo no es, de ningn modo, la mera negatividad, no significa sencillamente una vaca ausencia, sino que se ofrece a s mismo como distincin po sitiva'de la relacin de un sujeto con otro? Qu, si incluso al saber verdadero y su crecimiento, a su ser-consciente

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y a su luminosidad, le corresponde como constitutivo esencial justamente saber en el saber-conjunto de lo no-sabido, expe rimentar su saber desde el fondo, en tanto referencia a lo inacabable e indecible, y conocer-ms y ms-que slo as logra el saber su ser verdadero y no slo su lmite lamentable? Qu hacer, entonces, con el concepto escolar de misterio? Puede conseguirse originalmente el concetpo de misterio a partir de la razn que penetra cada uno de los enunciados en su evidencia? Puede ser concebido el misterio como modo deficiente de un enunciado de consistencia provisional? Puede haber muchos misterios? Lo primero que choca, en efecto, es que en la teologa esco lar no se confronte, generalmente, el concepto de misterio con la doctrina, en s obvia y expresin de un dogma, de la incom prensibilidad de Dios, incluso en la visin beatfica. Dios sigue siendo, aun en la visin beatfica, el incomprensible. Tal in comprensibilidad es justamente lo que inmediatamente se ve. Dicha incomprensibilidad de Dios, que es vista, no puede ser concebida como el lmite-lamentablemente existente en lo que, para nuestra felicidad, comprendemos de Dios, sino justa mente como el contenido de nuestra visin y el objeto de nues tro amor bienaventurado. Con otras palabras, el Dios de la visin inmediata es justamente el Dios de la infinitud absoluta y, con ello, de la incomprensibilidad misma. La visin beatfica, por tanto, consiste justamente en la presencia, que ya no puede imaginarse, de lo inexpresable, de lo sin-nombre e indecible como tal, porque precisamente cuando se tiene al Absoluto y Simple en la cercana inmediata de su propio ser es cuando menos se puede distinguir entre lo que se comprende en l y entre lo que queda incomprendido. La visin de Dios consis te, por tanto, en el aprehendido aprehender del misterio. La actualidad ms alta del conocimiento no es la remocin del misterio o su atenuacin, sino la vigencia definitiva y la cer cana absoluta del misterio permanente. Si todo esto es as, el concepto de misterio logra un conte nido distinto y, slo as, original, aunque no contradictorio al usual. En tal caso, ya no es el concepto lmite del conocimien to que deberia penetrar. El misterio pertenece, ms bien, intrn

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secamente, en tanto caracterstica propia, al concepto de cono cimiento. Y lo que en el concepto tradicional de misterio era criterio decisivo queda degradado, en el fondo, a la categora de modo deficiente del conocimiento que en s tiene que vr selas justamente con el misterio en cuanto tal. A la misma problemtica venimos a parar si partimos de la esencia del espritu. El espritu es trascendencia. El espritu aprehende en tanto anticipa, a travs y por encima de su objeto abarcado, lo absoluto no abarcable. Podemos llamar oscuro o claro al hacia-donde de la anticipacin que aprehende el objeto individual aprehensible de lo inabarcable y ello mismo abarcante2. Se puede experimentar su inexpresable realidaddada, a causa de su inobjetividad, como divina tiniebla o explicarla en tanto luz que ilumina todo lo que no es ella, porque slo anticipado se presenta, limitado y distinto, el objeto individual. En todo caso, esta realidad sin nombre y supracategorial, hacia la que la trascendencia del espritu lleva a cabo su anticipacin no-abarcadora, no es lo ulterior, la tiniebla que provisionalmente todava persiste y que tiene que ser lentamente aclarada, sino lo original, lo sustentante, lo que, antes que toda otra realidad, en tanto ltima condicin trascendental de la posibilidad, hace posible aquella claridad categorial en la distincin limitadora. Por tanto, si la razn definiente vive de lo indefinible, y la claridad transparentados del espritu vive de su estar-abierto a y hacia la tiniebla-clarsima en s-de Dios, qu es, entonces, el misterio? Podemos tenerlo, en tal caso, por un modo defi ciente de otro conocimiento mejor, que todava est por venir? No suceder justamente lo contrario? Es tambin la ratio, tal y como se la entiende en el sentido al uso todava, pero en quehacer accesorio, justamente en su casi distendida tensin, una facultad del misterio? O es, aunque la terminologa al uso lo interprete mal y lo saque de su sitio, la facultad que, originalmente y desde el fondo, lo es del misterio y slo por
2 Geist ergreitf, insofem er iiber seinen umgriffenen Gegenstand vorgreift auf das Absolute, nicht Umgreifbare. Man mag das Woraujhin des den ergreifbaren Einzelgegenstand ergreifenden Vorgriffs auf das Unumgreifbare und selbst Utngreifende dunkel oder hell nermen.

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derivacin ratio en el sentido usual de la palabra, tal como el Concilio Vaticano I y la teologa escolar la entienden? A la misma cuestin llegamos tambin si pensamos en la esencia del espritu en cuanto que es una en la pericoresis de conocimiento y amor. Si no queremos hacer que el conocimiento y el amor estn uno al lado del otro, en un dualismo inmediato, puramente de hecho y positivista, porque el mismo ente sin que se sepa porqu conoce y ama efectivamente, hay que adscribir al ente uno, a pesar de la vigente pluralidad de las potencias y sus actos, una relacin original y total consigo mismo y con el ser absoluto, un acto fundamental al cual co rresponden, como momentos suyos en recproca relacin y condicionalidad, los actos que en sentido emprico llamamos cono cer y querer, inteligencia y amor. Pero esto tiene que significar, en ltimo trmino, que el conocer, sin perjuicio de su diversidad respecto al querer, tiene que ser concebido de tal modo que desde l resulte inteligible por qu en un ser siempre y slo se da el conocimiento cuando, y en tanto, dicho ser uno se realiza tambin en el amor. Con otras palabras: la autotrascendencia del conocimiento, su autoconstitucin, en tanta se suspende justamente en una realidad distinta de s, tiene que ser concebida de modo que el conocimiento, sin perjuicio de su previa ordenacin, ante rior a la libertad y al amor, slo logra su perfeccin plena en su esencia propia y en su sentido cuando y en tanto el sujeto es ms que conocimiento, a saber: justamente libre amor. Y esto no puede acaecer nada ms que concibiendo el conoci miento, en su ltimo fundamento esencial, como la facultad para algo que ella slo puede aprehender por ser ms que ella misma. Ahora bien, en esta perspectiva, qu caracterstica pro pia del objeto del conocimiento podra nombrarse que no fuera la que obliga al conocimiento a trascenderse a s mismo y a perderse, conservndose, en un acto ms abarcador el del amor esto es que no fuera el carcter de incomprensibilidad del misterio? Tal carcter es el que obliga al conocimiento a ser ms que mero conocimiento o a desesperar. Pues en lo que le caracte riza como distinto del amor es la facultad que somete al objeta y lo aprehende, bajo las leyes a priori del conocimiento, la
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facultad del juicio que juzga, la del comprender abarcador. En tanto la razn debe y tiene que ser concebida como ms que razn, como la capacidad que slo se perfecciona en el amor, tiene que ser ella misma la facultad que recibe lo supe rior y no juzgado, la facultad del siempre ser-aprehendido, de la entrega que se somete, del xtasis amoroso. Ahora bien, esto slo puede serlo si su objeto propio ms radical es lo que domina sin ser dominado, lo que comprende sin ser com prendido, lo que exige sin ser juzgado, en una palabra, el mis terio. Y si todo esto no es mera expresin de que la razn no ha logrado todava su victoria, sino que es justamente la realidad a la que el conocimiento adviene cuando alcanza su perfeccin trans formndose en amor. Lo dicho no es ningn atentado contra un intelectualismo tomista y cristiano, que se entienda a s mismo de modo rigu roso. Pues tal intelectualismo no puecfe negar que el hombre, en tanto espritu, es en ltimo trmino uno; que su pluralidad, por tanto, tiene que ser concebida partiendo de una unidad previa non enim plura secundum se uniuntur-. Es decir, que tiene que haber una ltima palabra nica que evoque la esen cia del hombre y no dos o tres. Y tal intelectualismo tomista tampoco puede negar que en el cristianismo esa ltima palabra no tiene que ser el conocimiento, sino el amor, ya que nosotros no somos salvados por el conocimiento, sino por el amor; y etilo no puede significar que el acto del amor slo sea la cuota do mirada en una vida que en su realizacin esencial se ocupa de algo dixlinlo do aquello por lo que fue lograda. I'!rt decir, jiiHtamnito si se quiere ser intelectualista tomis ta, hay |ni* entender el Mitendmicuto de tal modo que el amor sea la perfeccin del conocimiento. Pero entonces tiene que lialier oif el objeto ilel conocimiento, ya desde su primer punto do partida, algo que le obligue a llegar a ser amor, so pena de malograr su esencia. Si se dijera solamente que el entendimiento conoce la bon dad y el valor del objeto, movilizando as el amor, no se lo grara con ello una verdadera pericoresis, una verdadera unidad original de ambas potencias. Pues-en el lenguaje de Toms o la verdad sera tal bondad para el entendimiento, o ste
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propondra solamente su objeto al amor, sin poderse ocupar l mismo, en cuanto tal, de l. En cuyo caso, naturalmente, quedara por resolver cmo es posible que conozca siquiera la bondad como tal, si ni la puede subsumir bajo su objeto for mal propio. El misterio, en tanto caracterstica esencial propia del ob jeto al que el entendimiento est originalmente orientado, obli ga a ste a quemarse en s mismo protestando o a suspenderse en la recepcin, que se entrega a s misma, del misterio en cuanto tal, es decir, en el amor, logrando as su propia perfeccin. Es decir, vistas las cosas desde la esencia del espritu, tam poco puede ser el misterio un concepto lmite y provisional, como suele aparecer en la teologa escolar al uso. Con lo dicho no hemos hecho ms que sealar los puntos de vista ms generales y formales desde los que puede contem plarse la problemtica del concepto usual de misterio. Se po dran aadir todava muchas cosas en particular. Digamos algo, al menos, brevemente. El concepto de misterio, tal y como se expone de ordinario en la teologa, no contiene en realidad nada que instale esen cialmente dicho concepto en la esfera religiosa a la que, sin embargo, parece pertenecer. Al definirlo se designa con la palabra misterio un enunciado que ha tenido que ser dicho al hombre por Dios, es decir, por otro, y en el que, antes y despus de esta comunicacin, no se penetra la ltima conciliabilidad de los conceptos. Ahora bien, para la recepcin de la consistencia del contenido del enunciado que se ex presa, por lo que respecta a mi actitud ante l, es en s in diferente que tal enunciado me conste por la presentacin de la cosa misma o por una comunicacin de otro. La necesidad de que, en determinados casos, un enunciado tenga que serme comunicado por otro y que su contenido no pueda ser descifrado de la cosa misma no adscribe al enunciado, en rigor, un carcter de misterio. Pero si el no-ver una contradiccin eventual entre dos con ceptos no se toma ya como conocimiento de la no-contradictoriedad, si, segn esto, no se toma, racionalistamente, la pura no-contradictoriedad conceptual por el hecho de una posibilidad

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verdaderamente ontolgica, hay muchos enunciados en nues tro conocimiento en los cuales la conciliabilidad efectiva de los conceptos se sabe de manera puramente positiva, o a partir de la cosa misma o por una comunicacin, sin que exista una verdadera inteleccin penetrante de la conciliabilidad onto lgica del contenido de los conceptos que componen el enun ciado y sin que tales enunciados asuman, por eso, el carcter de misterio. Ni la no-inteleccin de la conciliabilidad de los contenidos conceptuales, ni la necesidad de una comunicacin por medio de otro, ni la combinacin de ambas circunstancias, hacen que un enunciado se convierta en misterio. De lo contrario, el enun ciado, por ejemplo, de que en Australia existe un rio X Y sera para m un misterio, ya que yo, al no ser australiano, necesito que tal conocimiento me sea comunicado. El enunciado de que es posible la existencia de un monte de oro tan grande como el Monte Cervino sera otro misteri^ de este tipo, pues yo negara sin ms que pueda atisbarse y saberse verdaderamente la posibilidad ontolgica de tal concepto. Y si no, al menos el enunciado de que en Australia hay un monte de oro tan grande como el Monte Cervino sera para m un misterio. Pero decir esto no tiene ningn sentido real. Con tal definicin no habramos acertado verdaderamente el fenmeno del misterio. La dificultad no se atena distin guiendo entre misterios naturales y sobrenaturales. Pues los llamados misterios naturales, si se consideran atentamente, o no son misterios reales o hay que preguntarse nuevamente en qu consiste su carcter misterioso y si queda ste declarado verdadera y suficientemente por la necesidad de una comunica cin o la no-inteleccin de la conciliabilidad de los conceptos que componen el enunciado, o utnbas circunstancias. En todo caso, muchos enunciados, que, en rigor, corresponden plena mente a las condiciones usuales de la definicin del misterio, no tienen necesariamente el carcter de misterio numinmo que se adscribe a los propios misterios de fe. La determinacin acostumbrada del concepto del misterio no tiene que ser declarada positivamente falsa por esta razn. Lo que s hay que decir es que no destaca con verdadera claridad la diferencia entre los enunciados que ordinariamente son de

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signados como misterios naturales y los enunciados que en tanto mysteria stricte dicta tienen que ser evidentemente sepa rados, de manera muy radical, de los misterios naturales. Tal distincin no .puede ser constituida nica y originalmente por la distincin de las fuentes de los enunciados respectivos. La esencia del enunciado y nuestra relacin para con l tienen que tener, en ambos casos, una fundamentacin que sea slo aquella segn la cual los enunciados denominados mysteria stricte dicta tienen que sernos comunicados por Dios o nos son totalmente desconocidos. Habra que poner en claro, por lo menos, por qu algunos enunciados slo pueden ser sabidos por medio de una comu nicacin de parte de Dios y por qu este fundamento otorga tambin a los enunciados comunicados mismos una esencia que no les cabe a los misterios naturales, de tal modo que estos mysteria stricte dicta en s mismos no pueden consistir slo en que la interna conciliabilidad del concepto de sujeto y obje to no sea positivamente penetrada. Pues, como ya queda dicho, tal imposibilidad existe plenamente en el mbito de los enun ciados que son descifrados de la cosa misma o son sabidos por medio de una comunicacin que no sea revelacin divina. Tampoco se adelanta realmente nada diciendo que los mys teria stricte dicta trascienden tambin la razn anglica. Pues habra que decir expresa y claramente por qu sucede esto, in cluso tratndose de la inteligencia creada ms alta qe pueda concebirse; es decir, habra que determinar el concepto del misterio partiendo de su esencia especfica y real, no de una relacin puramente de hecho con diversas inteligencias. Pero, aun prescindiendo de esto, mi relacin con un enunciado, que se declara como misterio, no se modifica por el hecho de que, incluso para otra inteligencia ms alta, pongamos por caso, siga siendo misterio. Con otras palabras, no se explica por qu y en qu sentido algo es un misterio para m, diciendo que tampoco es penetrable para otro. El concepto usual de los mysteria stricte dicta, al .partir de antemano del misterio en tanto enunciado, tampoco dice nada ni explica por qu la comunicacin de tales misterios acaece esencialmente como un proceso de gracia. Pero es evidente que

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el misterio y su comunicacin a un sujeto elevado por la gra cia divina, que lleva a cabo una recepcin de ese misterio segn odo y segn gracia, estn relacionados entre s. Y esto no slo en el sentido de que como dice el Vaticano I la comunicacin preposicional y reveladora de misterios es necesaria si el hombre est vocado por razn de su ser un fin sobrenatural; es decir, que la gracia exige la comunicacin de misterios. Tambin tiene que darse y tener vigencia, evidentemente, la relacin recpro ca: la comunicacin del misterio slo puede acaecer en la gra cia; el misterio exige, como condicin de la posibilidad de ser odo, un sujeto deificado por la gracia. Ahora bien, tal relacin no queda clara en el concepto usual de misterio, jjues no se ve por qu un enunciado en el que la sntesis, objetivamente efectiva, de los contenidos conceptuales y la conciliabilidad de las notas de los conceptos de sujeto y predicado slo pueden ser sabidos mediante una comunicacin, y de otra manera le son ahora al horrfbre todava inaccesibles, slo pueda y deba ser comunicado en un proceso segn gracia. Pero si se dice que esto slo vale, naturalmente, para los miste rios divinos y no para otros enunciados misteriosos, se concede implcitamente que estos mystria stricte dieta, al ser distingui dos de los enunciados presuntamente penetrados, no han sidos determinados certeramente en su esencia caracterstica. La problemtica del concepto usual de misterio que parte del enunciado y, por lo mismo, de los enunciados en plural, aparece todava con ms claridad si se reflexiona sobre la posibilidad, supuesta tcitamente, de muchos enunciados a los que les corresponda la cualidad del mysterium stricte dictum. Partiendo de la definicin al uso, parece que sobre el particular no puede caber duda alguna. Si puede haber un misterio esto supongmoslo , por qu no podr haber muchos? Por qu 110 podr haber distintos enunciados cuyo sentido exacto slo pueda ser conocido mediante una comunicacin de Dios y que, incluso despus de ella, no resulten evidentes? Slo la pluralidad de los enunciados que deben ser miste riosos supone ciertamente una distincin entre s de sus conte nidos. Pueden ciertamente y deben tener contenidos distintos, si son verdaderamente varios enunciados, cada uno fundado en

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s mismo y diverso de los dems. Ahora bien, si tienen conteni dos verdaderamente distintos, que los hacen ser distintos tambin en tanto misterios, tales contenidos slo pueden aparecer evi dentemente donde existen en cuanto verdaderos y originalmen te diversos, o sea diversas realidades: en el mbito de lo extradivino. Pero aun suponiendo que el hombre tiene que decir la realidad absolutamente simple de Dios en plurales que para l son necesarios, el fundamento del ser-misterio de tales enunciados plurales sobre Dios sera el mismo: la esencial mente misteriosa divinidad de Dios. Y as restara siempre la cuestin de si esta una y misma divinidad misteriosa de los misterios plurales puede ser verdaderamente el fundamento ob jetivo de una pluralidad y diversidad tan original como supone el concepto usual de misterio, para el cual es una cosa probada, n mayor o menor grado, que Dios puede comunicarnos, si quiere, una cantidad ilimitada de enunciados misteriosos. Pero si la pluralidad de los enunciados misteriosos se funda en una autntica pluralidad de realidades verdaderamente dis tintas en s y, por tanto, creadas, surge inmediatamente el pro blema de si puede haber en lo creado como tal una realidad que en su consistencia rigurosa y reduplicativamente creada pueda ofrecer, al ser enunciada, un contenido que sea verda deramente un misterio. Esta cuestin, en una verdadera meta fsica tomista del ser y del espritu, tiene que ser negada rotun damente. Una realidad creada no puede como tal ser fundamental mente de tal manera que no se le pueda adscribir un enten dimiento creado que corresponda a ella, a medida de su ser, y para el que dicha realidad no pueda ser un misterio ab soluto. Con otras palabras: si ser y ser-cabe-s crecen, segn una metafsica tomista del conocimiento, en igual medida, no puede existir absolutamente ninguna actualidad creada que 110 sea justamente cuanto ms alta tanto ms cabe-s, tanto ms inteligible para s, y para s tanto menos misterio. Misterios, por tanto, slo puede haberlos tratndose de la re lacin, rigurosamente com tal, de Dios con el entendimiento creado. Es decir, la pluralidad, tcitamente supuesta, de los misterios divinos no puede ser fundada mediante la pluralidad de las realidades creadas. Pero entonces queda verdaderamen
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te por resolver si puede existir el concepto de una pluralidad de misterios con el carcter de evidencia ingenua que supone el concepto corriente de misterio. N o habr que deducir, ms bien, una pluralidad de misterios, en tanto posible y en su limitacin esencial, del concepto de un misterio absolutamente nico: el Dios nico en su relacin con el conocimiento creado?

Segunda leccin En nuestra primera leccin no hemos llegado muy lejos. Lo que hemos logrado es ver que el problema sobre la esencia del misterio es, ciertamente, ms oscuro de lo que se piensa en la teologa fundamental al uso y en la dogmtica corriente. Nos han surgido, adems, otros problemas. En esta leccin tra tamos de conseguir, por lo pronto, primero de un modo filosfico-religioso, pero que se vaya extendiendo despus a lo teolgico, un concepto de misterio que aporte, ciertamente, nuevos problemas justamente al concepto teolgico, pero que pueda ofrecer ya, tambin en s mismo, un punto de partida para resolver las cuestiones que l mismo presenta. Y de tal modo que el concepto de misterio aparezca en su esencia y en su carcter abarcador de los misterios. Esta segunda leccin, por tanto, se hace cuestin simplemente del misterio. Vamos a comenzar nuestras consideraciones no en el mis terio en s, entindase ste en tanto realidad o en tanto enun ciado, sino en el sujeto a cuyo encuentro sale el misterio. Este proceder queda justificado por el hecho de que el miste rio se entiende siempre como una magnitud relativa; el misterio se considera siempre como algo que es misterioso para una facultad cognoscitiva determinada y finita, suponiendo siempre tcitamente que Dios no puede ser para s mismo misterio, por ser la noesis noeseos, el ser-cabe-s, absolutamente claro, del ser absolutamente esclarecido. Es verdad que podramos preguntarnos si es totalmente acer tado y aceptable que el conocimiento de Dios sea concebido simplemente como el absoluto penetrar del ser absoluto; si con ello naturalmente contra lo que se pretenda no se pro pone como ideal divino el conocimiento liso y abarcador que,

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en realidad, es de este modo casi una aprehensin en el vaco, por acaecer en este caso sin la anticipacin de una infinitud no abarcable. Se podra preguntar, con otras palabras, si e] misterio como tal, que enuncia naturalmente en primer tr mino una realidad objetiva creada, no hace referencia tam bin a una positividad que no cae dentro del conocimiento pe netrante, sino que corresponde al misterio, justamente a dife rencia de tal conocimiento, y que, por ello, tambin reduplica tivamente tiene que convenir eminener a Dios. Se podra pre guntar, por tanto, si al conocimiento que Dios tiene de s y para s no le corresponde, en sentido eminente y anlogo, un carcter misterioso y cmo puede ser concebido ese carcter de alguna manera. Pero, como ya queda dicho, dejamos totalmente a un lado este problema y suponemos simplemente que algo es misterioso, slo y siempre, para una subjetividad finita. De ello deducimos el derecho y la posibilidad, al explicar el concepto de misterio, de partir del sujeto para el que una realidad o el enunciado que la expresa es un misterio. Nos hacemos cuestin, por tanto, del hombre en tanto ser orientado al misterio en cuanto tal, y de tal modo que dicha orientacin pertenezca a sus elementos constitutivos, tanto en su condicin natural como en su elevacin sobrenatural. Slo as puede quedar probablemente claro que el misterio en s mis m o no es ninguna oscuridad de consistencia transitoria, pero que con el tiempo ha de resolverse de una realidad o de un enunciado> sino que determina esencialmente y siempre la , relacin que necesariamente existe entre el espritu creado y Dios. El hombre tiene que ser de tal manera determinado com o el ser de misterio que dicho misterio constituye la rela cin entre Dios y el hombre y que, por ello, tambin la per feccin y plenitud del ser humano sea la perfeccin y plenitud de su ordenacin al misterio permanente. Para lograr la inteleccin de estos enunciados, que ya anti cipan el sentido del resultado, comencemos debido a la escasez de tiempo, procediendo a modo de tesis por la trascendeneia del espritu finito al ser absoluto. Creemos que tenemos derecho a suponer que el hombre, en su conocimiento y amor,

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es el ser de la absoluta e ilimitada trascendencia y que todas sus realizaciones espirituales, cualquiera que sea su objeto, se basan en esta trascendencia anticipadora, cognoscente y amo rosa. Slo es preciso, por tanto, que nos preguntemos qu sig nifica esto a propsito de las cuestiones que nos ocupan. Se entiende de por s que tal trascendencia slo puede ser enun ciada descriptivamente en una afirmacin-que incluso tiene que objetivarse tambin categorialmente sobre el hacia-donde de esta anticipacin que rebasa toda objetivacin determinada. Y que, recprocamente, dicho hacia-donde de la trascendencia slo puede ser esclarecido haciendo referencia a la experiencia de la trascendencia en tanto potencia ilimitada del sujeto mismo. Acto y objetivo del acto, en este acto originado tras cendental, slo pueden ser tenidos y entendidos en una unidad. Del mismo modo, se entiende de por s que la realizacin de lo trascendencia como tal no es lo mismo que la descripcin objetivadora, siempre ulterior, que, en realidad, nunca la al canza, mediante uiic. reflexin posterior sobre ella. Es tambin obvio, por ltimo, que el aber ms original de Dios, indeducible y fundante de todo otro ^ber sobre l, est dado en la experiencia de la trascendencia, en llanto que en ella est dado siempre aunque siempre inobjetivo e inexpresado, pero irrecusable e inevitable el hacia-donde de la trascendencia a quien damos el nombre de Dios. Bajo estos supuestos, indicados slo de manera muy rudi mentaria, nos preguntamos, pues, cm o le est dado, con ms rigor, a esta experiencia trascendental su hacia-donde. Tenien do en cuenta que siempre nos referimos a la experiencia total, es decir, de conocimiento y amor. No hablamos de un haciadonde de la experiencia de la trascendencia para expresarnos de la manera ms pedante y complicada posible, sino por una doble razn: si dijramos simplemente D ios, habra que temer constantemente la falsa interpretacin de que hablamos de Dios tal y como le afirma un sistema de conceptos ya obje tivados, mientras que aqu lo que importa es que Dios est dado, previamente a los conceptos, mediante y en la trascen dencia, incluso en el caso de que una realidad finita sea objeto del conocimiento. Con otras palabras: precisamente por refe rirnos a Dios en tanto-como dice Toms-ira quolibet cognos

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citur de manera inexplcita y no en tanto se habla de l de ma nera explcita, pero ulterior, por eso no podemos decir simple mente Dios. Si el hacia-donde de la trascendencia lo llamramos ob jeto, habramos originado la falsa interpretacin de que se trata de un objeto como los que aparecen en el conocimiento; de que se trata del hacia-donde de la trascendencia en tanto objetivado por la reflexin secundaria a esta trascendencia inmediata, en lugar del hacia-donde de la trascendencia misma realizada originalmente. Pero vayamos al asunto mismo. El hacia-donde de la experiencia de la trascendencia est siempre presente como lo sin-nombre, no-delimitable y no-disponible; pues todo nombre delimita, distingue, caracteriza algo dndole un nombre que escoge entre otros muchos. El horizote infinito, por tanto, el hacia-donde de la trascendencia 110 per mite ser nombrado. Podemos reflexionar sobr 61, objetivarlo, concebirlo, en cierto modo, como un o i/e to entre otros, deli mitarlo conceptualmente, pero tod=s estos conceptos slo son verdaderos y acertados e inexigibles, en aquello a que se re fieren, en tanto en este dCto, que limita y expresa, acaece nueva mente, como p condicin de posibilidad, un acto de trascen dencia > infinito hacia-donde de dicha trascendencia. =* Slo se habla acertadamente de Dios cuando se le concibe como el infinito. Pero slo puede ser concebido como tal acu diendo regresivamente a la ilimitacin trascendental de todo acto, ya que una remocin meramente negativa de los lmites de una realidad finita no podra hacer inteligible, ella sola como tal, el sentido de lo absoluta y positivamente infinito. La afir macin conceptual sobre Dios, a pesar de lo necesaria que es, vive siempre de la experiencia-inobjetiva de la trascendencia como tal; el concepto de Dios vive, por tanto, de la anticipacin; su denominacin, de la experiencia de lo sin-nombre. La anti cipacin de la trascendencia se dirige a lo sin-nombre. La condicin del nombrar que distingue no puede te ner esencialmente ningn nombre. Podemos llamarle si que remos expresar as lo mentado1 sin-nombre, el distinto de todos los seres finitos, el infinito; pero con ello no le hemos dado ningn nombre, sino que le hemos llamado eso, el sin-

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nombre. Y slo habremos entendido tal denominacin si la entendemos en su diversidad radical y original, irrepetible res pecto de toda otra. La anticipacin se dirige, segn esto, tam bin a lo indelimitable. Es verdad que el horizonte de la tras cendencia, al dilatarse com o lo inalcanzable y ofrecer as el mbito de objetos individuales del conocimiento y amor se delimita y se separa, siempre y esencialmente, de s y frente a todo lo que se le presenta como objeto de aprehensin. Por eso, evidentemente, la distincin de Dios de todo lo creado na slo tiene que ser realizada, sino que es incluso la distincin una y original, la condicin de la posibilidad de toda distincin de los objetos, tanto del horizonte de la trascenden cia como entre s. El conocimiento humano, que aprehende y en el aprehender distingue, constituye siempre, reflexione so bre ello o no, para poder distinguir en general los entes unos de otros, la diferencia general entre el absoluto hacia-donde de la trascendencia, el ser absoluto, de una parte, y todo ente, de otra. Pero justamente as se constituye al ser absoluto mis mo com o indelimitable. Pues no puede ser separado nuevamente de otros con los mismos medios de la distincin en tanto con dicin de la posibilidad de todo distinguir categorial y de toda separacin. El horizonte no puede estar dado en el horizonte mismo, el hacia-donde de la trascendencia no puede ser verdaderamente asumido en su mismidad en el mbito que la trascendencia mis ma alcanza y ser distinguido as de lo otro; el ltimo mdulo no puede ser medido; el lmite y frontera que todo lo separa no pueden ser determinados nuevamente por una frontera que est todava ms lejos. La amplitud infinita que todo lo acoge en s y puede acogerlo, por estar su esencia en infinita lejana, tras de la cual no slo no hay nada, sino que ante ella la deter minacin incluso de una nada carece de sentido, tal amplitud abarcadora no puede ser apresada. Pero, de esta forma, tal realidad sin nombre e indelimitable, el hacia-donde de la tras cendencia, que se distingue de todo lo dems slo a partir de s mismo, que rehsa as de s mismo todo lo otro, que todo lo norma y que rechaza todas las normas distintas de l, se con vierte en lo absolutamente no-disponible. Existe solamente dis

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poniendo, pero se sustrae no slo fsica, sino tambin lgica mente, a toda disposicin por parte del sujeto finito. Pues en el momento en que tal sujeto, con ayuda de su lgica formal y ontolgica, determina ese hacia-donde de la trascendencia, el cual carece de nombre y que delimita siendo l indelimitable, en el momento en que lo apresa como en una red conceptual, esta captura que nunca se logra plenamente acaece nuevamente mediante la anticipacin de lo que debe ser determinado. El mdulo, por tanto, se mide con ayuda del i n i s m o m dulo que debe ser medido. Tal mdulo existe, se ofrece, exiole en tanto mdulo indudable y evidente y, en ese sentido, el hombre tiene casi inevitablemente la impresin de que puede juzgar tambin sobre l como sobre sus otros objetos; tiene la impresin de que son los mdulos de la lgica general y de la ontologia, de los que dispone cuando juzga y determina un objeto preciso de una ciencia especial-la teologa natural Dios. Pero no es as. La ontologia general y la teologa natu ral no son, en modo alguno, dos ciencias distintas. La ontologia ciencia una-, y la lgica ontolgica que implica, no es la ciencia en la que, con mdulos a priori, axiomas, coordena das, etc., se apresa un objeto estndole slo a l permitido, en realidad, buscarse su sitio dentro de esta sistemtica a priori y mostrarse as en su en-s. La ontologia, por el contrario, es el acaecer misterioso en el que los primeros mdulos se presentan a s mismos como inmensurables y el hombre se sabe a s mismo como mensurado. El hacia-donde de la trascendencia no permite que se dis ponga de l, sino que es la infinita, muda disposicin de nos otros en el momento y siempre que empezamos a disponer de algo, sometindolo al juzgar sobre ello a las leyes de nues tra razn a priori. Tal hacia-donde de nuestra trascendencia, por tanto, es presencia en un modo propio y exclusivo suyo de repulsa y ausencia. Se nos da en modo y forma de recusacinde-s, de silencio y lejana. Para decirlo con ms claridad hemos de reflexionar, natu ralmente, sobre el hecho de que, en nuestra experiencia normal, slo tenemos presente este hacia-donde de la anticipacin en tanto condicin de la posibilidad de aprehender lo infinito;

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que a nosotros, por tanto, al menos en esta experiencia normal, no nos est permitida nunca una mirada directa a l. El mismo se nos da no slo en tanto hacia-donde de la trascendencia misma, sino que tal objetivacin o realidad dada en la trascen dencia es la objetivacin de sta que est dada siempre slo como condicin de la posibilidad de un conocimiento categorial y no por s sola. De modo que aun slo por este motivo se evita toda tesis ontologista, porque tal hacia-donde no se ex perimenta en s mismo, sino que slo se sabe, inobjetivamente, en la experiencia de la trascendencia subjetiva. Ahora bien, con ello, tan hacia-dondo de la trascendencia est dado slo en modo de lejana rehusante. No se puede ir nunca directamente a l. No se le puede apresar nunca inmediatamente. Se da solamente en tanto nos refiere mudamente a otro, a lo finito como objeto de la mirada directa. El hacia-donde de la trascendencia puede ser determinado adems, en tanto dicha trascendencia es considerada como trascendencia de libertad y amor, como lo sania. Pues el haeia-donde de tma absoluta trascendencia de la libertad, que en tanto lo no-disponible, sin nombre y que dispone absoluta mente, impera sobre la trascendencia como libertad amorosa, es exactamente lo nico a lo que podemos llamar santo en sentido original y riguroso. Pues cmo habramos de llamar a lo amado sin-nombre, que dispone y nos refiere al interior de nuestra finitud, si no santo? Y a qu otra realidad, que no fuera sta, se podra llamar santa? O a quin le corres pondera el nombre santo en un sentido ms original que justamente a este hacia-donde infinito del amor patente de s mismo que llega a ser adoracin temblorosa ante esa realidad inabarcable e indecible? En la trascendencia, por tanto, es presencia, en modo y forma de lejana no-dispuesta, que disponiendo recusa, lo sinnombre o infinitamente santo. Pero a esta realidad la llamamos el misterio. O para no pasar por alto la trascendentalidad de la libertad por encima del conocimiento, de un modo algo explcito, el misteria santo. Toda experiencia trascendental es una experiencia original y no deducida. Y exactamente el mismo carcter de realidad no deducida, la misma indeduc-

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tibilidad tiene vigencia referida a lo que en ella sale al encuento. Ya que tal trascendencia y lo dado en ella no tie ne ninguna realidad que sea anterior a ella: pues est dada ya conjuntamente en toda otra experiencia en tanto condicin de su posibilidad. Por ello, la determinacin de su hacia-donde no acerca ni objeto unos conceptos tomados de otra parte y, por tanto, de fuera, sino que los toma del objeto original mismo. Segn esto, en tal experiencia de la trascendencia y en su hacia-donde, una designacin determinada tiene que ser rechazada como totalmente desacertada y como interpretacin falsa de dicha experiencia, o hay que conceder que aqu ra dica la fuente original para la inteleccin de tal denominacin. Creemos que no puede caber ninguna duda de que la denomina cin misterio est aqu en su sitio. Pero, entonces, tambin la inteleccin de dicha palabra tiene aqu su sitio original. Aqu es donde hay que experimentar lo que es el misterio. De lo contrario, no se entiende en su sentido pleno y puro. El hecho de que hayamos logrado as el concepto original de misterio no significa, naturalmente, que tengamos con ello una definicin de su esencia. El misterio es tan indefinible como todos los otros conceptos trascendentales que, en rea lidad, slo aparecen en la experiencia trascendental original. Pero, sin embargo, se entiende de por s que su hacia-donde, el ser absoluto, aparece en esta experiencia trascendental de tal modo que, a causa de su anonimidad, indelimitabilidad e indisponibilidad, y a causa de su disposicin que acta inapela blemente por encima del conocimiento y de la libertad, es ver daderamente el misterio por antonomasia. Con otras palabras: aqu tenemos la experiencia ms original de lo que llamamos misterio. El hombre es, segn esto, verdaderamente porque su esen cia propia en tanto espritu es su trascendencia el ser del misterio santo. El hombre es el ser que siempre se ocupa del misterio santo, incluso y justamente cuando el objeto de su obrar es lo cercano y sin-misterios, lo abarcable y coordinable conceptualmente. El misterio santo, con ello, no es una reali dad cualquiera con la que el hombre tambin puede trope zar alguna vez, si tiene suerte y se interesa no slo por los ob

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jetos definibles en el mbito del horizonte de su conciencia, sino por otras cosas adems. El hombre vive siempre y en todo lugar, y justamente incluso cuando no es consciente de ello, del misterio santo. La claridad de su conciencia se basa en la incomprensibilidad de este misterio. La cercana de aquello con lo que acta est constituida por la rehusante cerrazn de misterio. La libertad de su (disposicin se basa en su serdispuesto por lo santo indisponible. Ahora bien, si el hombre mismo es concebido como ser del misterio santo, tenemos con ello que Dios le est dado al hom bre esencialmente en tatito misterio santo. Esta determinacin misterio santo no adviene casualmente a Dios, como si fue ra una determinacin que pudiera pertenecer, exactamente igual, a otra realidad. Por el contrario, aquello a que nos referimos cuando decimos Dios slo se entiende en absoluto si aquella determinacin a que nos referimos cuando decimos misterio santo se concibe corno la determinacin que le pertenece a Dios, y a l en primer lugar y solamente, tal y como l est dado en tanto hacia-donde de la trascendencia. Dios no sera l, si dejara de ser tal misterio santo. Pero antes que sigamos meditando sobre la esencia del misterio que, con la cuestin del sujeto a quien el misterio le es dado, se da ya tambin conjuntamente de alguna manera, he mos de hacernos cuestin en primer lugar, en un segundo paso de nuestras precisiones, del hombre como sujeto espiritual fun dado por el misterio, en tanto le consideramos elevado por la gracia. Por falta de tiempo y para abreviar nuestras conside raciones en la medida de lo posible, suponemos simplemente com o ya dados algunos enunciados teolgicos que, en s, pue den ser logrados tambin en un proceso trascendental ms original. El hombre, en tanto elevado por la gracia, es el ser espi ritual orientado ontolgicamente a la visin beatfica. La gra cia, en tanto rigurosamente sobrenatural, es en el fondo vi sin beatfica o su supuesto ontolgico. Ahora bien, si la gracia ordena el sujeto ontolgico a la inmediateidad con Dios,

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en la que ya no existe una mediacin objetivo-categorial constituida por una objetivacin creada del saber en tor no a l, esta determinacin esencial de la gracia no puede sig nificar que tal inmediateidad sea la remocin de la necesidad tras cendental de que Dios es esencialmente el misterio santo. En la primera leccin aludimos ya al hecho de que Dios sigue siendo en la visin beatfica el incomprensible, que tal incomprensibilidad, tanto por lo que respecta a la simplicidad absoluta de Dios en s mismo como a la relacin de conoci miento y amor en el sujeto creado, no puede ser meramente un fenmeno marginal y negativo del conocimiento intuitivo de Dios, sino que ms bien el conocimiento de la incomprensibi lidad de Dios tiene que pertenecer, por el contrario, a las notas positivas de su conocimiento intuitivo. La visin beatfica no es, primariamente, al conocimiento peregrino de Dios lo que el conocimiento de lo desvelado y, por ello penetrado, es al conocimiento de lo todava velado y, por tanto, slo sospechado en sus perfiles, sino lo que la mi rada inmediata al misterio como tal es a la presencia me ramente indirecta del misterio, dada en forma y modo de le jana rehusante. La gracia no significa el comienzo y pro mesa de una remocin del misterio, sino la posibilidad radical de su cercana absoluta. Y el misterio no desaparece en esta cer cana, sino que existe precisamente en cuanto tal. El hombre peregrino que todava no ha alcanzado la visin de Dios puede equivocarse, porque el misterio santo slo le es dado en modo y forma de lejana rehusante, sobre el carcter de Dios en tanto misterio absoluto. Al vidente le es dada la incomprensibilidad de Dios como contenido de su visin y, justamente as, como beatitud de su amor. Sera necio y una falsa interpretacin antropomrfica querer pensar que el ob jeto propio de la visin y de la beatitud es lo claro, lo com prensible, lo que se ha entendido, y que esto ser rodeado por una especie de cerco oscuro y un lmite, proveniente de la finitud de la criatura, que tiene que ser aceptado tal y como es. Lo aprehendido y lo incomprensible son, en realidad, lo mismo. Tal incomprensibilidad tiene, naturalmente, su positividad, su contenido bienaventurado, su realidad decible, aunque propia mente no plenamente expresable. Y es que, si no fuera as, la

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incomprensibilidad de Dios sera un vaco no-haber-entendido, la ausencia, puramente negativa, de una realidad. Pero tal cono cimiento no sera divino si no fuera aprehendido justamente como inapresable. Conocimiento en cuanto claridad, visin, per cepcin, y conocimiento en tanto posesin del misterio incom prensible tienen que ser concebidos como dos caras de un mismo proceso, de tal manera que ambos crezcan y decrezcan en la misma, no en distinta met ida. La gracia y la visin beatfica, por tanto, slo pueden ser concebidas como posibilidad y reali zacin de la realidad radicalmente cercana-del misterio santo en cuanto tal. Ya dijimos, al determinar la realidad del misterio santo tal y como aparece en nuestra trascendencia, que dicha pre sencia del misterio, en tanto es presente en modo y forma de le jana recusante, en cuanto el misterio santo slo est dado en la experiencia de la trascendencia subjetiva y solamente como tal trascendencia, es la condicin de la posibilidad de un conocimiento categorial de tipo objetivo. Si ambos momen tos de la lejana del misterio santo son suprimidos, si, por tanto, el hacia-donde de nuestra trascendencia no es consabido en la trascendencia subjetiva, sino que es experimentado en l mismo, de modo que, naturalmente tampoco tal experiencia acaezca ya meramente como condicin de un conocimiento ca tegorial de tipo objetivo, y si tal experiencia es posibleeosa que nosotros no demostramos a priori, sino que slo suponemos como garantizada por la revelacin de Dios-, es verdad que el misterio santo ya no est dado en modo y forma de lejana recusante, pero no por ello ha desaparecido, sino que est pre sente en su mismidad, en su carcter radical de anonimidad, indelimitabilidad e indisponibilidad. La gracia, por tanto, es la gracia de la cercana del misterio permanente, la gracia que hace a Dios experimentable en tanto misterio santo y, en este carcter, inmenso e inabarcable. En la visin de Dios cara a cara, que la gracia hace posible, des aparecen, naturalmente, algunos misterios, en tanto pero slo as-lo dicho en ellos se da a conocer en su propia mismidad y en su en-s, con lo cual es experimentado en s mismo y ya no depende, para ser conocido, de la afirmacin verbal y vi caria y de la autoridad de quien la declara y revela garantiza-

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damente. Pero tales misterios no cesan, con ello, de ser miste riosos e incomprensibles, con ello no comienzan a perder su ca rcter de misterio y a ser penetrables, a ser resolubles en una realidad distinta de tal contenido, a base de la cual pudiera ser deducido ste y hecho as comprensible. La Trinidad, por ejemplo, no se ve, sino que se mira como la incompren sibilidad divina. Si no, no sera idntica al Dios que es idn tico a su incomprensibilidad. Ahora bien, si la incomprensibilidad de Dios es una bien aventurada definitividad, un dato primero y ltimo, tras del cual no hay nada y delante del cual no puede haber nada para quien tiene a este Dios incomprensible inmediatamente delante de s, la gracia es, entonces, tambin la gracia de o poderse engaar ya sobre la incomprensibilidad de Dios, de no tenerla ya por provisional, gracia del amor incondicional a la tiniebla divina, la audacia obrada por Dios de entrar en esa bienaventuranza que es la nica verdadera y de gustarla como manjar de fuertes. Mientras se mida la altura de un conocimiento segn su comprensin y se crea saber lo que es claridad y comprensin aunque en su verdad ltima no se sabe de ningn modo , es decir, mientras se crea que la comprensin que analiza y re duce, que deduce y domina es ms y no menos que la experiencia de la incomprensibilidad divina, ms que el dominio bienaven turado por la misma luz inaccesible, que justamente cuando se da a s misma aparece como inaccesible, no se ha entendida nada del misterio y nada de la verdadera esencia de la gracia y de la gloria. La marcha de nuestras precisiones, que comenz conside rando al sujeto del misterio en su trascendencia natural y elevada sobrenaturalmente por la gracia, es la razn de que casi todo lo que en estas consideraciones de nuestra segunda leccin puede decirse sobre el misterio en s haya sido dicho ya. No es necesario que volvamos a repetirlo. Hagamos sola mente unas cuantas advertencias adicionales sobre la esencia del misterio en s. Si lo dicho hasta aqu se entiende bien y si el enunciado que sigue se oye bien, podemos y hay que decir: el misterio,

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en su inabarcabilidad, es lo que se entiende de por s. Si el haciadonde de la trascendencia es la realidad que al abrirse da a la trascendencia su esencia, si la trascendencia es la condicin de la posibilidad de todo entender y comprender espiritual, y si tal hacia-donde de la trascendencia es el misterio santo, ste es lo nico que se entiende de por s, lo nico basado tambin para nosotros en s mismo. Pues todo otro comprender se basa en esta trascendencia, toda luz en esa referencia a lo indecible y si queremos dar tal nombre a esa clara incom prensibilidad oscuro de Dios. Tal hacia-donde, por tanto, no es, en rigor, en su carcter misterioso un simple concepto con trario a lo que se entiende de por s. Y es que, tambin para nosotros en nuestro conocimiento, slo es inteligible-de-por-s lo que es en s autnomo. Ahora bien, todo lo entendido slo deviene inteligible pero no propiamente inleligible-de-por-s referido regresiva mente a otra realidad, reducido a axiomas y a datos elementa les de la experiencia sensible. Pero con ello se explica regre sivamente y es hecho inteligible en tanto se dirige al mudo em botamiento de lo meramente sensible o al claroscuro de la ontologa, es decir, al misterio. Lo hecho inteligible se basa, por tanto, en la nica inteligibilidad-de-por s del misterio. De ah que nos resulte de siempre familiar. Lo amamos ya desde siempre. Pues para el espritu que ha llegado a s mismo no hay nada ms familiar y ms obvio que el preguntar silente ms all de todo lo ya conquistado y dominado, el estar-sobrecargado-de-preguntas, aceptado en humildad y amor, nica ac titud que hace sabio. Nada sabe el hombre, en la ltima profun didad, con ms rigor que el hecho de que su saber lo que as se llama en el todos-los-das es slo una pequea isla en un infinito ocano de realidades inexploradas; que la pregunta existencial dirigida al cognoscente no es otra que sta: ama l ms la pequea isla de su saber como suele decirse-o el mar del misterio infinito? Est de acuerdo en que, en realidad, el misterio es lo nico inteligible-de-por-s? O es, segn l, la pequea luz que alumbra esa pequea isla la llamada cien cia su luz eterna que, por lo que de l depende, deber alum brarle-sera un infierno! eternamente? Anticipemos ya aqu porque quiz ms tarde no tengamos

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ocasin de ello-que si los misterios, en plural, del cristianis mo quieren ser verdaderamente misteriosos o, mejor dicho, si quieren ser concebidos acertadamente como tales, tienen que tener en su explicacin la inteligibilidad-de-por-s del misterio en s, para la que el hombre actual posee indudablemente una interna comprensin; si no, se interpretan mal, cuando slo dan la impresin de lo conceptualmente fatigado, de lo sutil y sofstico. El misterio es lo que se entiende de por s. Ya diji mos que el misterio es lo que no se puede remontar. Gnoseolgica y existencialmente es la amenaza y la paz bienaventurada del hombre. Puede provocar su protesta porque le obliga a abandonar la mansin limitada de la claridad aparente de los datos de s mismo para salir a lo que carece de caminos, aunque es de noche; parece que fatiga al hombre sobremanera, que le plantea exigencias excesivas y de dimensiones gigantescas, que le impulsa apremiosamente al dilema de arrojarse a la aven tura intil e incansable de trabar relaciones con lo infinito o, desesperando de ella, y, por esta razn, amargado de verdad, a parapetarse en la estrechez asfixiante de su finitud penetrada. Y, sin embargo, el misterio es la nica paz para quien se confa a l, para quien le ama humildemente, para quien se entrega a l sin angustia, con cabeza y corazn. El misterio es la luz y la tranquilidad eternas. Cuando los Padres griegos en salzaban el misterio como bienaventuranza, no menosprecia ban as la esplndida excelencia y la luz de la visin beatfica, ni era propiamente tal actitud un verdadero platonismo pues ste, en su intelectualismo, slo poda entender toda incom prensibilidad como lo provisional-. En el grado ms alto de la vida y del conocimiento se entra, segn el Areopagita, en la oscuridad en la que Dios es; el no-conocer, segn Mximo el Confesor, es el conocer supra-racional; entrar en lo santsimo es, segn Gregorio de Nisa, ser recubierto por la oscuridad di vina. Dicha inteleccin del hombre y de su bienaventuranza es, ms bien, autnticamente cristiana en cuanto reconcilia la radi cal creatureidad con la radical cercana de Dios, haciendo que la incomprensibilidad de Dios sea la bienaventuranza del hom32

bre com el ser del mislcrio uno y permanente. Y conforme a ello dice tambin Toms (D e pot. q. 7 a. 5 ad 14): ex quo intelleclus noster divinimi subslantiam non adacquai, hoc ipsum quod est Dei suhstanlia, remanet nostrum intellectum ex cedis el ita a nolds ignoratur et propter hoc ilhid est ultimum mgnitionis humanar de Dea, quod sciat se Deum nescire, inquantum cognoscit, ilhid quod Deus est, omne ipsum quod d eo intelligirmis excede re. Y como la razn de (|uc el mimen de nuestro conocimiento de Dios sea el saber del no-saber vale tambin para la visin beatifica, no hay ningn motivo para no aplicarla este enuncia do metafisico esencial sobre nuestro conocimiento de Dios. Si evi tamos, al leer este enunciado de Toms, la falsa interpretacin de que el objeto del saber respecto de Dios es distinto del objeto del no-saber, como si ambos objetos fueran separables, tal enun ciado des-vela entonces su profundidad. Y toda su dialctica. Tambin a propsito de la visin beatfica dice: justamente lo que se sabe de Dios se sabe en tanto incomprensible; lo que se sabe de Dios es verdaderamente sabido en lo ltimo del cono cimiento humano slo cuando su carcter misterioso se sabe del modo ms alto ; el supremo conocimiento es el conocimiento del; misterio supremo en cuanto tal. Ahora bien, de la esencia as lograda del misterio surge aho ra una nueva problemtica. Si el misterio est dado ya con el fundamento de la esencia natural y sobrenaturalmente ele vada del hombre, si aqu tenemos el misterio original, si este misterio uno es ya presencia en el primer punto de partida del espritu y en su ltima plenitud, parece entonces que todos los misterios cristianos, en plural, no son esencialmente nue vos misterios que, comparados con este protomisterio, lo superen, sino que a lo sumo podrn ser derivados secundarios su yos. Parece que a causa de su pluralidad tienen que ser mis terios en tanto enunciados determinados que delimitan y distin guen. Pero a stos parece que el carcter de misterio, si les corresponde en absoluto, slo puede serles asignado en una forma extremadamente secundaria y derivada, ya que el mis terio que sustenta todos los otros enunciados declarables y delimitables unos de otros, tiene que poseer, evidentemente, el ca

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rcter de misterio en un sentido ms original que estos otros enunciados sustentados por l y slo inteligibles en su horizonte. Los enunciados individuales, aun cuando contengan mis terios, entran, como tales, singulares y distinguibles entre s, en un sistema de coordenadas que hace posible, antes que nin guna otra realidad, tal determinacin local y distincin. Aho ra bien, el sistema de coordenadas mismo, segn queda indi cado. est fundado, justamente en tanto mdulo, en el misterio uno y sin medida, y por eso los misterios singulares no pa recen ser un acrecentamiento de esta relacin nuestra con el protomisterio abarcador y sin medida. Sale as a la luz de los con ceptos la dificultad fundamental dada tanto en la religiosidad de Goethe 3 como en la del modernismo y en la de toda mstica nocturna, frente a una religin doctrinal, con sus enunciados, e institucional, con sus ritos individuales: la adoracin callada de lo sin-nombre parece haber superado ya toda relacin con seguida por medio de enunciados singulares, incluso cuando stos son denominados con el nombre de misterios. Los misterios singulares no parecen ser verdaderamente mis teriosos en el sentido original de la palabra, porque no parece que dejen al misterio descansar sobre s, sino que pretenden con curiosidad saber algo determinado sobre l. En todo caso, la autotrascendencia de los misterios, en plural, hacia el den tro del misterio uno est tan poco dilucidada y, en la teolo ga escolar, aparece de una manera tan poco explcita que ta les misterios son ms bien concebidos como misterios que, al ser suprimidos, desaparecen en la aprehensin y no en la ado racin del misterio permanente. Y as sucededigmoslo slo de paso' que, contra lo que dice Pablo, la fe no se concibe, de ningn modo, como algo que permanece en su ncleo lti mo , sino como algo que pertenece a lo pasajero: doee peregrinamur a Domino. Segn esto, qu relacin existe entre los misterios del cris tianismo, en plural, y el misterio del que hemos hablado hasta ahora? Esta es la cuestin que nos queda todava por resol ver en la tercera leccin.
3 Sobre la religiosidad de Goethe ha publicado esta Editorial, en su coleccin Cuadernos, nm. 18: El cristianismo de Goethe, de G. Shgen. (N. del E.)

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Tercera leccin I,a segunda leccin nos proporcion un concepto de mis terio que, segn creemos, es ms radicalmente original que el que se emplea, de ordinario, en la dogmtica escolar y en la teologa fundamental. No en el sentido de que se oponga a ste, sino porque el misterio al que, en ltimo trmino, ambos se refieren tiene una relacin ms radicalmente original y esencial con el hombre en tanto total en la unidad de sus potencias, es decir, una relacin ms originaria, con el conocimiento y con el libre amor, simultneamente, de lo que aparece en el concepto escolar. Y tambin jen el sentido de que Dios mismo es, esen cialmente y siempre, misterio santo; y de tal manera que este misterio hacia-donde de la trascendencia, en tanto, realidad do minadora que, no-disponible, dispone, puede ser denominado nombre de Dios mismo, si-de otro modo el nombre de Dios es la infinitud sin nombre. Podra parecer que, con ello, hemos conseguido solamente un concepto filosico-religioso, puramente natural, del miste rio. Contra tal concepto podra objetarse crticamente que, en tanto puramente filosfico, no es capaz de circunscribir la esen cia propia del misterio en sentido rigurosamente teolgico. Pero, por el contrario, ya en la segunda leccin surgi la cuestin de si, por medio de este concepto de misterioque puede ser llamado absoluto, en el sentido ms radical, en tanto puede estar lejos o cerca, pero nunca desaparecer no se habrn alcanzado ya los misterios teolgicos en plural. Pues, a vista de ellos, puede plantearse la cuestin de si, com parados con este misterio uno e insuprimible, puede haber misterios en plural, y de si, esto supuesto, tales misterios pue den ser tomados verdaderamente en serio cuando se trata del acto religioso fundamental: el dejar, adorando, que el misterio domine mediante el amor entregado. Ahora bien, en la ltima leccin hemos conseguido ya un punto de partida para la transposicin propiamente teolgica de nuestro concepto filosfico de misterio, al haber considerado al sujeto que percibe el misterio como orientado por la gracia a la visin beatfica. De este sujeto, es decir, del teolgico,

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liemos indicado ya que, como tal, en tanto orientado a la vi sin beatfica, es el sujeto de la cercana absoluta del misterio. Pero justamente as es el ser del misterio, porque la gracia y la visio no suprimen el misterio absoluto, sino que, en la inmediateidad de Dios, en tanto justamente incomprensible, el misterio de Dios logra su objetivacin ms radical. Es verdad que as Dios ya no es, sencillamente y en todo aspecto, el Dios del misterio lejano y recusante; pero slo justamente en cuanto Dios, en una absoluta cercana de la autocomunicacin, es en rigor el Dios cuyo nombre es el misterio santo. No se .puede decir, por tanto, que nuestro concepto de misterio, consegui do primeramente de un modo filosfico-religioso, se cierre a una transposicin en la teologa. Naturalmente, el concepto filosfico-religioso de Dios, en tanto misterio esencial y permanentemente santo, no ofrece nin guna posibilidad de una prueba filosfica de la posibilidad de la visin beatfica y, con ello, de la gracia y del orden sobre natural en general. A partir de la criatura y del concepto filo sfico de misterio es completamente problemtico y slo puede estar dado no slo como inalcanzado hacia-donde de la tras cendencia en una experiencia categorial de lo finito y, con ello, siempre mediatizado por lo finito, sino que se puede comuni car, de manera inmediata, en tanto l mismo, al espritu creado, pero permaneciendo esencialmente misterioso. Aunque tambin es verdad que la revelacin que contesta a esta cuestin tiene que ser entendida como revelacin verbal y en tanto revelacin en la comunicacin de la gracia como dinmica interna, inobjetivamente consciente, justamente hacia esa visin beatfica. Desde aqu se podra seguir hilando el hilo del pensamien to indicando que con lo dicho se concede, justamente, que ade ms del misterio, al que hasta ahora hemos venido refirindo nos, existe otro: la posibilidad de una absoluta aulocomunicacin del misterio, por la cual ste alcanza una proximidad radical. Se podra intentar, a partir de ah, es decir, a par tir del misterio de la absoluta autocomunicacin del misterio santo, alcanzar de inmediato los misterios que la fe cristiana profesa como tales. Tal camino podra andarse de hecho. Se podra intentar-por audaz y peligroso que pueda parecer

mostrar todos los dems misterios como ya dados implcitamen te suponiendo la revelacin de la posibilidad de la cercana ab soluta del misterio santo de modo inmediato. Y aunque tal intento tuviera solamente vigencia, supuesta ya la verdad de los misterios as explcitos, es decir, si no ofreciera ni pudiera ofrecer absolutamente ninguna dog mtica cristiana que consistiera nicamente en la fe revelada, en la posibilidad de la visin beatfica, tal intento tendra, sin embargo, su sentido. Y es que a priori es absolutamente con cebible que conexiones esenciales puedan ser conocidas como rigurosamente necesarias, aun cuando no pueda deducirse una de las realidades conexas de otra. Y, por tanto, aun cuando no fuera posible deducir los misterios restantes del de la pro ximidad radical e inmediata del misterio santo, cosa que no vamos a tratar aqu, la referencia de las conexiones que aca bamos de indicar conservara su importancia fundamental. Pues, de acuerdo con la problemtica en la que la leccin segunda desemboc, vamos a tomar, para las reflexiones si guientes, un punto de partida algo distinto. Nos hacemos pre sente, de nuevo, a problemtica en la que habamos cado en la leccin segunda. Hemos dicho que en el mbito de lo creado, rigurosamente como tal, no puede haber misterios absolutos. Naturalmente, todo ente, y sobre todo el espritu creado, parti cipa en su trascendencia al ser absoluto del carcter misterioso de Dios, en tanto todo ente est referido a Dios y sin tal refe rencia y, con ello, sin la realidad a la que est referido, no puede ser entendido adecuadamente. En este sentido tiene plena razn J. Pieper cuando, por lo que respecta a esta cuestin, resume ]a doctrina de Santo Toms diciendo que las cosas son ya impenetrables e insonda bles porque son criaturas, porque en su verdad y realidad ob jetivas, como resultado del saber creador de Dios poseen tales co nexiones infinitas, sin las cuales no pueden ser conocidas adecua damente, que este conocimiento abarcador incluso de la criatura ms insignificante slo le es posible al entedimiento divino. En este sentido, por tanto, toda inteleccin de una realidad, tr tese de lo que se trate, es siempre y en ltimo trmino reductio in mysterium. Y por eso toda comprensin que y en tanto

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no posee en s ningn carcter misterioso, o, mejor dicho, que cree no poseerlo, surge solamente mediante la convencin tcita de poner, de antemano, entre parntesis, tal redudio in mysterium. Pero por fundar el objeto categorial del conocimiento, de una parte, y el hacia-donde trascendental como tal, de otra, dos modos esencialmente diversos del ser-dado para el esp ritu, esta tcita exclusin de la reductio in mysterium Dei tiene su justificacin objetiva, y es absolutamente verdad que en el campo categorial de lo finito como tal, supuesta tal abs traccin, no puede haber misterios absolutos. Slo Dios como tal .puede ser para el espritu creado verdaderamente misterio. De ah surgi la cuestin de si y en qu sentido la fe cris tiana puede hablar de misterios en plural, y cmo puede ser concebida la unin, indiscutiblemente necesaria, de estos mis terios entre s y con el misterio, cuyo concepto hemos venido desarrollando hasta ahora. Si, por lo tanto, no partimos de nuestro concepto de mis terio que hemos logrado, sino de los misterios cristianos de la fe, en plural, la primera cuestin, naturalmente, se plantea en los siguientes trminos: de qu misterios de este tipo se tra ta, en realidad, cuando la revelacin en Jesucristo se concibe como revelacin de mysteria stricte dicta? Con otras palabras: qu misterios de este tipo y cuntos hay? Creemos que no es infundada la impresin de que la teolo ga corriente no se preocupa, lo que se dice con una atencin especial, de estas cuestiones indiscutiblemente importantes. Es verdad que tal falta de inters tiene un motivo que la hace en cierto modo comprensible. Y es que si nos preguntamos cules sean estos mysteria stricte dicta y cul su nmero, con esta cuestin no debe negarse en serio que, en algn modo y forma, participa del carcter misterioso de estos misterios que anda mos buscando toda realidad y verdad dada en la fe cristiana. Si se negara esto, se afirmara que no existe absolutamente nin guna conexin interna de sentido entre las verdades y realida des cristianas entre s. Si, por lo tanto, hay misterios, el todo del mensaje cristiano est codeterminado por este carcter mis terioso en todas sus partes y momentos. Y en ese sentido pue88

la cuestin de qu verdades son realmente mysteria strice dicta de resultar comprensible que no exista un inters especial por y cuntas hay. Pero la cuestin tiene, sin embargo, su sentido y su impor tancia, sobre todo si se entiende como pregunta por un nmero determinado de misterios que no puede ser mayor y menor. Una fe que profesa la autoapertura absoluta de Dios cara a cara no puede admitir que Dios, en cierto sentido, como de un arcn de verdades y realidades por encima de la comprensin del hombre^ pueda sacar nuevos misterios slo con quererlo. La visio no puede des-vclar de repente a un Dios, desde puntos de vista entonces totalmente desconocidos, ni dicho Dios con templado puede ocultar en s realidades y verdades sobre s" mismo de naturaleza delimitada, que deje tambin totalmente escondidas y sin revelar. Esta es ya una razn que hace im posible imaginar una serie ilimitada de misterios distintos. Es verdad que todo misterio posee una profundidad inson dable y una grandeza y amplitud infinitas; pero justamente porque todos nombran la infinitud de Dios que, como tal, es contemplada en la visin beatfica, no hay un nmero dis crecional de misterios. La cuestin sobre el nmero de los misterios no es, de antemano, una cuestin numrica y capaz de cmputo. Del mismo modo que la cuestin sobre el nmero de las personas divinas no inaugura una serie numeral sus ceptible de ser abordada desde fuera. Si intentamos responder ahora ms a posteriori la cues tin que acabamos de plantear, es decir, a partir de la doctrina general y tradicional sobre el misterio, podemos decir en pri mer lugar y con certeza que, segn la doctrina general de la teologa, el nisterio de la Trinidad y el de la unin hiposttica pertenecen ciertamente a los mysteria stricte dicta. Te nemos, adems, ciertamente derecho tambin basados en lo dicho anteriormente a contar el misterio de la visin beatfica, y con ello tambin la gracia propiamente sobrenatural, entre los mysteria stricte dicta. El fundamento de esta tesis apare cer, nuevamente, con ms claridad. Aqu no necesitamos resol ver apodcticamente la cuestin de sj segn la doctrina normal de los telogos, adems de los tres mysteria stricte dicta que

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hemos citado existen otros, suponiendo como base de dicha cues tin el concepto usual del mysterium stricte dictum. En parte creemos que podemos dejar abierta esta cuestin, porque en la teologa, de hecho, prescindiendo quiz del mis terio de la transustanciacin eucarstica y de la presencia de Cristo, apenas pueden nombrarse otras verdades de fe de las cuales la teologa afirme decididamente que son myseria stric te dicta, y tales-esto es lo que aqu importa, naturalmente que no .puedan ser concebidos, a partir de los tres citados, como sus consecuencias necesarias y tambin comprensibles por nos otros. Al hablar, por ejemplo, del misterio del pecado original, di cho misterio podra reducirse, con relativa facilidad, al mis terio de la santificacin del hombre por medio de la gracia y previamente a su decisin personal; tal misterio, por tanto, no acrecienta el canon provisionalmente propuesto de los tres misterios citados. Reflexionando sobre el misterio de la transustanciacin habra que preguntarse si tal transformacin esencial es en rea lidad concebible o no fuera del caso de Cristo, es decir, sin depender de una unin hiposttica. Si contestramos a esta cuestin afirmativamente, podra plantearse su respectiva: cmo y con qu motivos podra probarse ciertamente como nvysteruim stricte dictum la transustanciacin de una realidad puramente natural en otra? Sospechamos que nadie podra res ponder a esta cuestin en sentido positivo. De acuerdo con nuestras reflexiones orientadas a mostrar que en el mbito de lo creado como tal no puede haber absolutamente ningn mysterium stricte dictum, habra que negar que la posibilidad de una transustanciacin en el mbito puramente natural sea un tal misterio. Pero si la transformacin esencial slo puede ser concebida a base de la unin hiposttica este enunciado tiene teolgicamente mayor plenitud de sentido, segn nuestra opinin, y la afirmacin contraria carece de toda fundamentacin teolgica , se concede con ello tambin que la transus tanciacin, aunque mysterium stricte dictum slo lo es como consecuencia,necesaria de la unin hiposttica. Con ello nuestro canon provisional de mysteria estrete dicta no ha sido am pliado. 90

Se entiende de por s que todas las disposiciones y ordenacio nes positivas de Dios en la dimensin de los ministerios eclesisti cos, sacramentos e historia de la salvacin, slo pueden ser lla madas misterios de fe en cuanto que resultan justamente de la dis posicin libre y personal de Dios y en tanto no pueden ser derivadas a priori, sino que tienen que ser aceptadas como realidades de hecho en la comunicacin verbal de Dios y deja das como tales en su consistencia. Pero esto no significa que sean, por ello, myster^i stricte dicta. Los misterios de la soteriologa pueden reducirse, induda blemente, al misterio de la Encarnacin, con tal de que supon gamos solamente lo cual no es en s un mysterium stricte dictum que el Verbo de Dios ha asumido una naturaleza huma na de la comunidad del gnero humano, la cual, segn la vo luntad creadora de Dios, posee en solidaridad una historia comn de salvacin y perdicin, y que tal naturaleza huma na de Cristo como se entiende de por s fue querida en tanto haba de actualizarse, es decir, llevar a cabo el destino humano de vida y muerte. Bajo tales supuestos, que no son misterios ri gurosos, toda la doctrina de la redencin se sigue del misterio de la Encarnacin. El sacar a muestra a posteriori los enunciados de fe que de ben ser tenidos en cuenta como mysteria stricte dicta nos ha pro porcionado, por lo tanto, solamente tres que, a base de las afir maciones de los telogos, deben ser tenidos en cuenta seria mente como tales: la Trinidad, la Encarnacin y la deificacin del hombre en gracia y gloria. Si preguntamos ahora por qu dichos misterios tienen que ser considerados como mysteria stricte dicta, hemos de dividirlos, en primer lugar, en dos grupos: el misterio trinitario de Dios en s mismo y los misterios de la Encarnacin, de la gracia y gloria, en tanto en los ltimos se trata de una relacin de Dios con lo no-divino. Por lo que hace al misterio de la Trinidad y a propsito de su carcter misterioso, en el sentido usual de mysterium stricte dictum, no es preciso que nos detengamos en largas elucubraciones sobre su fundamentacin. Pues si puede haber,

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en realidad, misterios, tienen que darse en la vida intradivina de Dios en s mismo. Si Dios no fuera en s mismo misterioso, no podra fundamentar ninguno, es decir, no podra haber ab solutamente ningn misterio. Si consideramos los otros dos misterios o tres, si distin guimos gracia y gloria-teolgicamente y con ms rigor, cae mos inmediatamente en la cuenta de una carcter comn que los une entre s, que los distingue vigorosa e inequvocamente de todas las otras relaciones de Dios con lo no-divino y que los hace inteligibles tambin en su cerrada dualidad. Y es que en ambos misterios se trata de lo que en una teologa escolstica podemos calificar de causalidad cuasi-formal de Dios ad ex tra, a diferencia de su causalidad eficiente. Mediante la causalidad creadora eficiente naturalmente absolutamente irrepetible y divina-Dios constituye lo absolu tamente otro. En la Encarnacin, en la gracia y en la gloria Dios no crea algo distinto de s ex nihilo sui et subjecti, sino que se comunica a s mismo a la criatura creada. Lo dado en la gracia y en la Encarnacin no es algo distinto de Dios, sino Dios mismo. La criatura no le mediatiza, en tanto por su rea lidad creada hace referencia a Dios, sino que Dios mismo por s mismo se mediatiza a la criatura. Esto no es slo inme diatamente perceptible en la Encarnacin no es preciso que lo expongamos ms en detalle sino que puede mostrarse tambin , en la gracia y en la gloria. Y es que, aunque la teologa medieval dirigi su atencin, dentro de la doctrina de la gracia, a la gracia creada, lo cual, pa sando por el Concilio de Trento, sigue actuando todava in cluso en la moderna doctrina de la gracia en lo dicho positiva mente con razn , la teologa medieval desarroll, sin embargo, de manera inequvoca y clara, en su ontologia de la visin beat fica, la doctrina de que la visio slo puede existir mediante una autocomunicacin de la esencia divina, rigurosamente como tal, a la criatura, y esta autocomunicacin ontolgica de Dios en forma de causalidad formal es el supuesto ontolgico de la creencie e inmediateidad que corresponde a la visin beatfica en tanto acto consciente. Ahora bien, si esto puede decirse de la visin beatfica, tambin puede decirse, segn Ja doctrina de Len XIII

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y Po X II, de la gracia en tanto elevacin sobrenatural del hombre, ya que la gracia es justamente el comienzo formal y el supuesto ontolgico de la visio. Por tanto, tambin para la doctrina de la gracia, la gracia increada, en tanto autocomunicacin inmediata de Dios en causalidad cuasiformal a diferencia de una causalidad eficiente, es lo central. En esta diferencia entre causalidad eficiente y cuasi-formal de Dios se basfj inequvocamente la diferencia esen cial y radical entre lo natural y lo sobrenatural. Esto se comprende en s tambin fcilmente. Una realidad que no es Dios mismo o que no existe como consecuencia de tal autocomunicacin de Dios en tanto actuacin creada por el acto increado que, por tanto, es, simplemente y sin ms, creada, no puede ser sobrenatural en sentido riguroso. Pues la realidad sobrenatural no puede ser, como tal, una substancia creada. Ya que, tratndose de tal substancia, la cuestin de su carctei indebido no tiene de antemano ningn sentido, porque no habra un destinatario del don distinto del don indebido. Ahora bien, una determinacin sobrevenida accidentalmente y meramente creada tampoco puede ser, sin ms, sobrenatu ral. Pues es totalmente arbitrario ontolgicamente postular que no puede ser pensada y que no es posible una substancia creada cuya determinacin supuesta, sobrenatural y accidental, no per tenezca naturalmente al mismo grado de ser. A la determinacin posible de un sujeto, si es finita y creada, puede ser adscrito siempre un sujeto posible y substancial del cual proceda como su determinacin normal. Y recprocamente, cuando dicha ads cripcin de ese sujeto a tal acto sea fundamentalmente impo sible, hay que valorar esta circunstancia como seal de que ese acto es increado. Es sencillamente una contradiccin que algo pertenezca ple namente al orden creado en cuanto que ha sido simplemente creado, y que con todo, en tanto rigurosamente sobrenatural, deba pertenecer al orden realmente divino. Realidad sobrenatural y realidad mediante una autocomunicacin de Dios, no eficiente, sino cuasi-formal, son conceptos idnticos. El misterio teolgico de ambos myteria stricte dicta consiste, por lo tanto, en la po sibilidad de tal autocomunicacin cuasi-formal de Dios a la cria-

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lura. Son mysteria stricte dicta porque slo por la revelacin en tanto acaecer de salvacin y comunicacin verbal, en uni dad indisoluble puede saberse que existe tal realidad y que puede existir. La incomprensibilidad de la Encarnacin y de la gracia consiste en la donabilidad de lo infinito en cuanto tal respecto a lo finito-no mediatizado y representado nuevamen te por un don finito por cuya sola posesin se participe de Dios. Dejando la cuestin de si lo finito es capax infiniti en la os curidad de un preguntar discernido cuyo objeto sea la comunica cin de Dios mediante el don creado y la comunicacin me diante el don increado, es fcil afirmar tal cuestin. Pero cuan do se pregunta verdaderamente por la autocomunicacin de Dios rigurosamente como tal, que tiene que llevarse a cabo por una causalidad cuasi-formal, comienza el misterio absoluto. Porque en tal caso Dios tiene que irrumpir, en tanto l mismo, en el mbito no-divino de lo finito como tal. Al hacerlo, Dios se comunica a la criatura justamente en tanto la cercana absoluta y en tanto el absoluto misterio santo en s. Podemos, pues, decir con certeza que estos dos mis terios de la Encarnacin y la gracia no son otra cosa que la radicalizacin misteriosa del misterio que nosotros, filosficoreligiosamente, pero tambin teolgicamente, hemos desarrolla do como el proto-misterio en sentido propio: Dios en tanto misterio santo y permanente para la criatura. Y en ambos casos no en modo de lejana recusante, sino de radical cercana. A propsito de la gracia y de la gloria, segn lo ya dicho, no es necesario que nos detengamos en su exposicin. Digamos slo una palabra sobre la unin hiposttica. Aqu y ahora no podemos entrar en la cuestin de un para lelismo no meramente formal de la Encarnacin con respecto a la gracia y la gloria bajo el punto de vista de la causalidad formal; es decir, la cuestin de una conexin interna que exis te entre ambos misterios; y tal que la vocacin a la comunidad sobrenatural con Dios en la gracia y en la gloria no se sigue, para todos ios hombres, solamente de la unin hiposttica de una naturaleza humana con el Verbo de Dios, a causa de la per

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tenencia a una humanidad, sino que, tambin por el contrario, tal elevacin a la gracia y a la gloria slo es verdaderamente posible ontolgicamente sobre la base de la unin hiposttica. Y as ambos mysteria stride dicta no slo poseen una igualdad formal, tino que en el fondo tambin entre ^s son una misma cosa: la autocomunicacin una de Dios a la criatura, que se realiza esencialmente como salida de Dios a lo otro y de forma que se da a lo otro llegando a ser ello. Como ya queda dicho, esta cuestin de la reduccin de ambos misterios a su unidad ontolgica original no va a ser tratada aqu. Si alguien quisiera rechazar a limine tal idea habra que preguntarle cmo quiere imaginarse, entonces, sin tal supuesto, la significacin permanente, para la salvacin y gloria de todos, de la humanidad de Cristo eternamente uni da al Verbo, o si l puede ratificar en serio la idea de que la humanidad de Jess es ahora solamente y todava un asunto privado del Verbo de Dios, despus de que, por medio de ella, ha sido llevada a cabo en la Cruz la satisfaccin por los pecados. Digamos, por el contrario, una palabra sobre el hecho de que tambin la unin hiposttica es justamente la autocomuni cacin de Dios a la criatura en tanta Dios es el misterio santo. Sera entender la unin hiposttica de manera ntica y no onto lgica si no se quisiera concebir de antemano la unidad subs tancial de! Verbo de Dios con su naturaleza humana como una unidad que constituye la naturaleza humana, con la que se uni, antes que nada, por el hecho de que Dios se da s mismo a lo otro de s mismo, y constituye tal ser creado asumindolo como espiritual. Y de tal modo que la realizacin de la unin, en tanto tal realizacin, slo alcanza su perfeccin en el saber creatural de la espiritualidad humana sobre su unidad con el Logos. El ser-dado del Logos para el alma humana en la visin beatfica, por tanto, no debe ser concebido propiamente como un mero accesorio de la unin hiposttica, sino abiertamente com o un momento ontolgico suyo. No puede objetarse contra tal concepcin que tambin nos otros, no unidos hipostticamente con el Logos, alcanzaremos la visin beatfica. Y es que de tal hecho slo se sigue que nos otros slo podemos poseer esta visio en su carcter inmediato en tanto justamente mediatizada por la unin hiposttica de la

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naturaleza humana de Jess con el Logos de Dios. Por tanto, si la unin hiposttica perfecciona necesariamente su propia esencia en lo que nosotros si ustedes quieren, en una cristologa neocalcednica'llamamos la deificacin interna de la naturaleza humana de Cristo en gracia y gloria, con ello queda dicho, entonces, que la autocomunicacin de Dios, incluso en la unin hiposttica, es esencialmente la autocomunicacin de Dios a la criatura, en cuanto que Dios es el misterio santo y lo es en cer cana radical. Pues como tal est dado tambin en la visin beatfica de la espiritualidad creada del Logos. Esta inteleccin podra conseguirse tambin, naturalmente, por otro camino, ms de acuerdo incluso con la esencia de la realidad. Podramos partir de la autotrascendencia del espri tu creado y mostrar que tal trascendencia hacia el dentro de Dios tiene su cima ms alta, aunque nunca lograble a partir del hombre, justamente en lo que llamamos unin hiposttica. Como no podemos exponer esto ampliamente, citemos al menos el trabajo de Bernhard Welte en el tomo III de la obra sobre Calcedonia de H. Bacht y A. Grillmeier. Ah se presentan, de una manera audaz, pero totalmente ortodoxa, las consideracio nes que aqu no podemos llevar a cabo. Pero si la unin hiposttica puede ser expuesta como la forma ms radical de tal autotrascendencia creatural del esp ritu, no forzable desde abajo, pero que llena justamente eminenter la esencia de la trascendencia, con ella est dado tam bin que la unin hiposttica no es un misterio junto al mis terio de la cercana absoluta de Dios, en tanto misterio santo, sino su forma y realidad no-superable: la entrega absoluta, ontolgica y existencialmente, al Mitserio Santo que es Dios; y de tal modo que esta entrega es la propia realidad de Dios mismo en la que el Verbo de Dios, en tanto el misterio expre sado [o dicho hacia fuera, ausgesagte] es para s mismo la respuesta (Antwort).

Ahora podemos volver al mysterium stricte dictum de que hablamos en primer lugar. Lo que hemos de decir slo puede ser indicado con la mxima brevedad, ms en forma de tesis

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que como fundamentacin de la misma. Si atendemos a la evo lucin de hecho de la doctrina trinitaria en el estadio de su lento revelarse y de la reflexin teolgica sobre este misterio revelado, si reflexionamos, principalmente, sobre el momento no-superable de esta revelacin, dado en el Nuevo Testamento mismo, pode mos decir, sin duda, lo siguiente: Dios se ha comunicado de tal manera, en la absoluta autocomunicacin a la criatura, que la Trinidad inmanente se hace econmico-salvadora y por eso tambin, recprocamente, la Trinidad econmica de Dios, experimentada por nosotros es ya la inmanente. Esto sig nifica que la trinidad de la conducta de Dios para con nosotros es ya la realidad de Dios tal como l es en s mismo: tripersonalidad. Este enunciado sera sabelianismo y modalismo slo si, desconociendo totalmente el carcter radical de apertura en la unin hiposttica y en la gracia increada, no dejara que la modalidad del comportamiento de Dios con la criatura sobre naturalmente elevada fuera del modo como Dios es en s, y si dejase a Dios tan intocado por ese comportamiento con la cria tura, que la diversidad de tal comportarse, como en la creacin y en el comportamiento natural de Dios con el mundo, no cons tituyera una diferencia en Dios mismo, sino que tal diferencia existiera slo de parte de la criatura. De lo dicho se sigue que nosotros podemos partir, sin nin gn reparo, para la inteleccin de la Trinidad, de la experien cia histrica, de salvacin y fe, de Jess y su Espritu en nos otros: ah est ya dada la Trinidad inmanente. Dicha Trinidad no es slo por as decirlo una realidad expresada de manera puramente doctrinaria. Como tal, como Trinidad inmanente, nos sale al encuentro en la experiencia de la fe-a la que, sin duda, corresponde siempre la palabra concreta de la Escritura misma como uno de sus constitutivos : la autocomunicacin absoluta de Dios al mundo, en tanto misterio que se acerca, se llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre; en tanto principio activo y que necesariamente tiene que actuar dentro de la historia, para que se lleve a cabo tal autocomuni cacin libre, H ijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros, Espritu Santo. Como en ese en tanto, relativo y orientado hacia nosotros, se trata verdaderamente de la autocomunicacin de Dios en s,

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esta trinidad es Trinidad de Dios en s y significa una distincin en Dios mismo. Y como rigurosamente en cada uno de estos dos casos de la comunicacin de Dios se trata de l mismo, y no de dos realidades creadas, causadas eficientemente, ha de tratarse siempre de uno y el mismo Dios. Dios en tanto ori gen sin origen de la autocomunicacin sobrenatural, Dios en tanto que opera l mismo en el mundo, en tanto principio que se declara a s mismo y Dios en tanto Dios venido a nosotros, co municado y aceptado, poseen una y la misma esencia y son, en s, distintos entre s, porque si no la diferencia econmico-salvadora en la autocomunicacin absoluta a lo creado caera dentro de lo slo creado y no se tratara, por tanto, de una diferencia en la autocomunicacin de Dios. Esta identificacin de la Trinidad inmanente y la econ mico-salvadora supone, naturalmente, una doble realidad: pri mero, que las relaciones, en la gracia, de las tres divinas per sonas con el hombre no son meramente apropiadas, sino que cada una de las divinas personas posee en la gracia una rela cin propia suya con el hombre; aunque cada una de estas relaciones supone e incluye la otra. Pero este supuesto ya no es desacostumbrado en la teologa; cada vez gana ms terreno. Est ms cerca de lo afirmado por la Escritura, si es que no es su nica interpretacin objetiva; est favorecido por la doc trina de los Padres griegos, y sobre todo: sin l no se puede explicar de manera verdaderamente ontolgica la visin inme diata de las personas divinas como tales en la visin beatfica. Pues la visin de Dios y, por tanto, tambin de las personas divi nas en su diversidad, est fundada en la cuasi-causalidad onto lgica de lo que debe ser contemplado a modo de una species impressa. Tiene que haber, por tanto, una relacin ontolgica del hombre con las tres divinas personas en su diferenciacin individual y recprocamente que no es la consecuencia, sino el supuesto ontolgico de su conocimiento. Ahora bien, algo que sea comn a las tres divinas personas no puede ser el supuesto ontolgico de su conocimiento en tanto diversas en el sujeto cognoscente y vidente. El segundo supuesto de la identificacin entre Trinidad in manente y econmico-salvadora es el siguiente: slo el Logos, debido a su relacin inmanente con las otras personas divinas,

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puede asumir hipostticamente una realidad de ereatura y ser as el revelador esencial o irreemplazable del Padre. Y es que si cada una de las personas divinas pudiera encarnarse, el Logos no podra aparecer como l mismo, como la persona determi nada de la Trinidad, en la aparicin econmico-salvadora y personal de Dios. Es verdad que este segundo supuesto, a partir de Agustn, se lia ido abandonando y hoy apenas se conoce; pero en la teo loga prcagustiniana era evidente y, al menos, en Buenaventura, por ejemplo, encuentra gran comprensin. Es, adems, comple tamente bblico. Pues el Logos se llama Logos, justamente en la Escritura, de un modo que la supresin de su verbalidad intradivina por parte de la econmico-salvadora tiene que chocar bblicamente con las mximas dificultades. En todo caso, lo contrario de este segundo supuesto 110 ha sido probado todava. Toda prueba que pudiera intentarse se apoya en que lo que una hipstasis divina puede, lierie que poderlo tambin cada una de las otras. Lo que sucede es que este razonamiento,-apa rentemente tan claro y evidente, es de hecho un error capital. Y es que parte abiertamente del supuesto, fundamentalmente falso, de que lo que en Dios designamos con el nombre de hi pstasis, y tres veces, es un concepto universal. Pero, en rea lidad, lo que en Dios llamamos hipstasis es exactamente aquello por lo cual cada una de las tres divinas personas, de modo en cada caso irrepetible, es distinta de las otras dos; y fuera de esto nada. Por lo tanto, de lo que una hipstasis puede en Dios no es de ninguna manera deducible que esto tenga que poderlo tambin otra hipstasis. Tenemos, por tanto, pleno derecho a identificar la Trinidad inmanente y la econmico-salvadora. Slo de esta forma se preserva a la doctrina trinitaria, a propsito de la Trinidad inmanente, de la impresin de que es mera dia lctica sutil de una conciliacin puramente formal de uno y tres. El primero de los tres misterios enunciados, la Trinidad, aparece, por tanto, como la cara vuelta a Dios si podemos ha blar as de sus dos autocomunicaciones absolutas en la unin hiposttica y en la gracia que crece hacia la gloria; es, en cierto sentido, en identidad, lo verdadero inmantente en s

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de aquella realidad doble para nosotros que, por ser verda dera autocomunicacin de Dios en causalidad formal y no cau salidad eficiente natural, tiene que ser algo en Dios mismo. Si lo que acabamos de decir, aludido en extrema brevedad, puede ser verdaderamente dicho, resulta entonces lo siguiente, por lo que respecta a nuestra cuestin: los tres misterios de la Trinidad, con sus dos procesiones, y las autocomunicaciones propiamente causal-formales de Dias ad extra, correspondientes i dichas procesiones, no son misterios intermedios que, como misterios provisionales y deficientes, estn entre los enunciados del conocimiento natural, comprehensibles por nosotros y el misterio absoluto de Dios en cuanto que tambin en la visin beatfica sigue siendo incomprensible. Tampoco son misterios que podramos llamar del ms all, que estn o estaban ocultos, en cierto sentido, todava tras el Dios que es para nosotros el misterio santo. Por el contrario, significan la articulacin del mis terio de Dios en tanto radicalizacin de su carcter misterio so uno y abarcador, tal y como se ha manifestado en Jesucristo que este misterio absoluto y permanente puede estar dado para nosotros, mediante la auto-comunicacin divina, no slo en forma de la lejana recusante, sino tambin de cercana absoluta. Con ello, los misterios, en plural, del cristianismo pueden ser entendidos como concrecin del misterio uno, con tal de supo ner cosa que, ciertamente, slo puede ser sabida por la reve lacin-que este misterio santo est y puede estar dado tam bin como el misterio en absoluta cercana. Justamente esto slo lo sabemos, naturalmente, en tanto que tal cercana absoluta nos es dada ya de siempre y precisamente en la concrecin de la Encarnacin y la gracia. En este sentido, la tesis expuesta no contiene necesariamente la afirmacin de que podamos deducir del concepto abstracto de cercana absoluta y auto-objetivacin del misterio santo la Encarnacin y la posibilidad de una deifi cacin del hombre por la gracia. Y es que el concepto abstracto de la cercana absoluta y tic la autocomunicacin de Dios en tanto misterio santo slo puede ser alcanzado y se alcanza, en su vigencia ontolgica por encima de un pensar puramente lgico-conceptual, en la experiencia de la Encarnacin y la gracia. Pero as puede

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hacerse ver tambin que estos misterios tienen verdaderamente una interna conexin entre s, y justamente en tanto comunica cin de la cercana absoluta del proto-misterio. Y a partir de ah puede mostrarse ahora.cosa que ya no vamos a exponer en sus detalles que el canon, logrado al principio slo por acumulacin a posteriori, de los tres misterios absolutos es un canon fundamentalmente incapaz de extensin. Existen en el cristianismo estos tres misterios, ni ms ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comuni cado por Jesucristo en su Espritu, a nosotros mismos, tal como l es en s, para que el misterio sin nombre que est inefable mente sobre nosotros y que nos domina sea en s mismo la bien aventuranza cercana del espritu que conoce en el amor, en el que a s mismo se suprime.

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DOCTRINA DE DIOS

ADVERTENCIAS SOBRE EL TRATADO DOGMATICO DE TRINITATE 1

I
En un homenaje dedicado al antiguo profesor de dogm tica y actual titular de la Ctedra de San Bonifacio en Maguncia hay un tema que ciertamente no puede faltar: la doctrina tri nitaria. Pues a dicho tema ha consagrado el obispo Stohr di versos trabajos que aun hoy siguen conservando su elevado va lor2. Si bajo este punto de vista el tema es perfectamente justificable, el objeto mismo podra desalentarnos: el supremo misterio es el ms oscuro. Y su historia podra causar la im presin de que la explicacin formal lograda de su formulacin, que casi parece incapaz de ser superada, aparece tambin ya casi como el final de tal historia: desde el Concilio de Florencia no ha habido ninguna declaracin del magisterio de la Iglesia que sancione un verdadero progreso en el conocimiento de dicho misterio. Y aunque desde entonces se haya hecho asombrosamente mucho por la investigacin de la historia de este dogma, desde Petavius, pasando por de Regnon, hasta Lebreton y Schmaus -para citar slo unos pocos nombres ilustres de esta parcela de la historia de los dogmas-, hay que advertir, quizs, con extraeza y con cierta resignacin o tal impresin es exce sivamente pesimista?-, que la investigacin de esta historia hacia atrs, por lo menos hasta el presente, no se ha traducido en muchos impulsos que sigan estimulando tal historia hacia
1 Muchas de las cosas que aqu decimos se relacionan hasta en la formulacin con el artculo Dreifaltigkeit de Henri de Lavalette en el LThK III2 543-548. El amistoso cambio de impresiones que precedi a dicho artculo del LThK justifica estas coincidencias. 2 Cfr. A. Stohr, Die Trinitatslehre des hl. Bonaventura, Mnster 1923; Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinitatslehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts: ThQ 106 (1925) 113-135; Des Gottfried von Fontaines Stellung in der Trinitatslehre: ZkTh 50 (1926) 177-195; Die Trinitatslehre Ulrichs von Strassburg, Mnster 1928; Der heilige Albertus ber den Ausgang des Heiligen Geistes: DTh 10 (1932) 109-123.

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adelante. Cieito que aqu y all se podrn observar hoy en la bibliografa religiosa intentos de relacionar la piedad cristiana de una manera ms explcita y viva con este misterio del cris tianismo 3. En la teologa 4 misma se consigue aqu y all una conciencia ms refleja y esforzada de la obligacin de concebir y exponer la doctrina trinitaria de modo que llegue a ser una realidad en la vida religiosa y concreta del cristiano pinsese en la dogmtica catlica de M. Schmaus o G. Philips-. Se descubre tambin en la historia de la piedad 5 que, a pesar del
3 Citemos como ejem plos: V. Bemadot, Durch die Eucharistie zur Dreifaltigkeit (traducido del francs), Munich 1927 ; E. Vandeur, O mein Gott, Dreifltiger, den ich anbete. Gebet der Schwester Elisabeth von der Heiligen Dreifaltigkeit (traducido del francs), Ratisbona 1931; F. Kronseder, Im. Banne der Dreieinigkeit, Ratisbona 1933; C. Marmion, De H. Drie'enheid in ons geestelifk leven, Brujas 1952; Gabriel a S. Maria Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft, 3 tomos, Friburgo de Br. 1957-58. 4 Cfr. P. Laborde, Dvotion la Sainte Trinit, Paris-Tournai 1922; M. Retailleau, La Sainte Trinit dans les justes, Paris 1923; R. GarrigouLagrange, L habitation de la Sainte Trinit et exprience mystique: TevThom, 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Trinit et la vie surnaturelle: RevThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans d Eypemon, Le mystre primordial. La Trinit dans sa vivante image, Bruselas 1946; A. Minon, M. Blodel et le mystre de la Sainte Trinit: EphThLov 23 (1947) 472-498; J. Havet, Mystre de la Sainte Trinit et vie chr tienne: RevDiocNam. 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas ordinata et amor discretus dans la Thologie trinitaire de Richard de Saint Victor : Rev.M.A.Lat. 4 1194-8) 225-236); B. Apperribay, Influjo causal de las divinas personas en1 la experiencia m stica: Verdad y vida 7 (1949) 53-74; G. Philips, La Sainte Trinit dans la vie du chrtien, Lieja 1949; H. Rondet La divinisation du chrtien: NRTh 71 (1949) 449-476, 561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK1 III 563 s. 5 Por ejemplo, en Buenaventura y a partir de su ejemplarismo, a causa del cual y como consecuencia de la revalorizacin de la causa ejem plar, equiparada a la causa eficiente y a la final, supera a su manera, y con mucho, la opinion de que las realidades del mundo no pueden ser propiamente trinitarias por haber sido ste creado en causalidad eficiente por obra del Dios uno. Cfr. adems: L. Reypens, Le sommet de la con templation mystique chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922) 250-272, 4 (1923) 256-271; A Ampe, De grondlijnen van Ruusbroecs Drieeheidsleer als onderbouw van den zieleopgang, Tielt 1950; Kern problemen uit de leer van Ruusbroec II-III, Tielt 1950-51; De mystieke leer van Ruusbroec over de zieleopgang. Tielt 1957 ; St. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden II, Amberes 1953; L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique) DSAM III, 883-929; P. Henry, La mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-52) 335-368; H. Rahner. Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La Storta: ZAM 10 (1935) 17-34; 124-139; 202-220, 265-282; J. Iparraguirre, Vision ignaciana de D ios: Greg. 37 (1956) 366-390; Efrn de la Madre

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cutio mstico del Dios originalmente uno, sin modo y sin nom bre, este misterio no slo se ha quedado siempre en misterio de la teologa abstracta, sino que ha habido tambin aunque qu escasa y tm ida!-una verdadera mstica de la Trinidad. (Aqu podramos citar a Buenaventura, Ruysbroek, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin, quizs Brulle y algunos modernos; por ejemplo, Isabel de la Santsima Trinidad y Anton Jans). Pero todo esto no podr ocultarnos que los cristianos, a pesar de su confesin ortodoxa de la Trinidad, son en la rea lizacin de su existencia religiosa casi exclusivamente m ono testas. Podramos atrevernos a afirmar que si hubiera que desechar, por falsa, la doctrina trinitaria, la mayor parte de la bibliografa religiosa podra permanecer casi tal y como est. No se puede objetar que la doctrina de la Encarnacin es teolgica y religiosamente tan central en los cristianos que por ello la Trinidad est siempre y en todas partes inseparablemente presente;.' en su vida religiosa. Pues al hablar de la Encarna cin de Dios la mirada teolgica y religiosa se fija hoy en da solamente en el hecho de que Dios se ha hecho hombre, de que una persona de la Trinidad ha tomado carne, pero no que esa persona sea justamente la del Logos. Se puede sos pechar que para el catecismo de la cabeza y el corazn a dife rencia del catecismo impreso-la idea que el cristiano tiene de la Encarnacin no tendra que modificarse nada si no hubiera
de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santsima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947; P. Blanchard, Exprience trinitaire et vision beatifique daprs S. Jean de la C roix: Anne thol. 1948, 293-310; J. Klein, Litinraire mystique de la Vnrable Mre Marie de Encarnaon, Roma 1937; M. Philipon, La doctrine spirituelle de Soeur Elisabeth de la Trinit, Paris 1938; IL Urs v. Balthasar, Elisabeth von Dijon, Colonia 1952; T. Mandrini, Uria nuova mistica carmelitana: ScuolaCatt 69 (1941) 425-432; A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, editado por M. Grabmann, Munich 1934. Hasta qu punto habra que nombrar aqu tambin una antigua piedad y no slo una especulacin del Logos, empezando por Orgenes, hasta qu punto habra que citar la veneracin de la sabidura divina de H. Seuse, L. Blosius, C, Druzbicki, etctera, es cosa que no podemos detenemos a considerar. Cfr. W . Volker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes, Tubinga 1931; A. Lieske, Die theologische Logosmystik bei Origines, Miinster 1938; B. Krivocheine, The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology: Sobornost. Invierno 1947-48, pp. 529-537.

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Trinidad. Dios, en tal caso, se habra hecho hombre en cuantopersona (una); y el cristiano medio no percibe, de hecho y expresamente, ms en su confesin de la Encarnacin. Ms de una Cristologa habr, moderna, cientfica y am plia, en la que quede totalmente al fondo qu hipstasis divina concretamente ha asumido la naturaleza humana. La enseanza al uso y escolar de la Encarnacin trabaja hoy prcticamente con el concepto abstracto pero que en verdad slo tiene una unidad completamente anloga y precaria-de una hipstasis di vina, pero no concretamente con el concepto de la segunda hi pstasis, como tal, de Dios. Se pregunta qu significa que Dios se haya hecho hombre, pero no que el Logos, justamente l, a diferencia de las otras personas divinas se haya hecho hombre. Tampoco hay que extraarse de ello. Y es que desde Agustn contra la tradicin que le precedi s cosa ms o menos evi -e dente para los telogos que cada una de las personas divinas si Dios libremente lo quisiera podra hacerse hombre y con ello que la encarnacin de esta persona determinada no dice nada sobre el ser propio intradivino precisamente de esa persona6. No hay que extraarse, por tanto, de que la piedad, tratn dose de la doctrina de la Encarnacin, slo perciba, de hecho, que Dios se hizo hombre, sin advertir en ello conjuntamente una afirmacin inequvoca sobre la Trinidad. Y as la concien cia inequvoca de fe de la Encarnacin no es, en modo alguno, una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad normal del cristiano. Y as tambin sucede un nuevo reflejo del sentir piadoso usual en la dogmtica que en la teologa se dice,
6 Es extrao: toda doctrina sobre la Trinidad tiene que acentuar que la hipstasis en Dios es justamente aquello por lo que Padre, H ijo y Espritu se distinguen entre s ; que siempre que entre ellos hay una coincidencia se trata de una identidad numrica absoluta; que el concepto de hipstasis, por tanto, aplicado a Dios no es un concepto universal unvoco que corresponda a cada una de las tres personas del mismo modo. Y, sin embargo, este concepto se aplica despus en la cristologa com o si fuera evidente que una functio hypostatica respecto a una naturaleza humana pudiera ser ejercida exactamente igual por otra hipstasis en Dios, como si no hubiera que preguntar, al menos, si aquella subsistencia relativa determinada en la que justamente el Padre y el Espritu subsis ten con el H ijo, en pura diferencia y no en igualdad, no prohibe tal vez aunque con el H ijo no es esto lo que sucede que tal functio hipostaca, respecto a una naturaleza humana, sea desempeada.

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por ejemplo, casi sin ms explicacin y obviamente, que el Padre nuestro se dirige de igual modo, con la misma origi nalidad y sin distincin, a la Santsima Trinidad, a las tres divinas personas; que el sacrificio de la Misa es ofrecido de igual forma a las tres divinas personas7; que la doctrina hoy usual de la satisfaccin y, con ello, la de la redencin, con su teora de un sujeto moral doble en Cristo, concibe una accin reden tora orientada a priori de igual forma a las tres divinas per sonas; que esta doctrina, por tanto, no reflexiona explcita mente, de ningn modo, sobre el hecho de que la satisfaccin fue llevada a cabo justamente por el Verbo encarnadoy no simplemente por el Dios-Hombre ; y que, por ello, podra pensarse exactamente igual que otra persona divina, en tanto hombre, habra podido ejecutar para el Dios trino una satisfactio condigna y que tal satisfaccin podra ser incluso concebida por nosotros sin que hubiera que suponer a la Trinidad como condicin o posibilidad en general8, De acuerdo con esto, tambin cuando el tratado se titula De gratia Christi, la doctrina de la gracia es, de hecho, mo notesta, no trinitaria: consortium divinae naturae hasta la visio beata essentae divinae9. Es verdad que se dice que esta gracia fue merecida por Cristo. Pero como tal gracia de Cristo se explica, en el mejor de los casos, como gracia de Z>as-hombre y no del Verbo encarnado en tanto Logos, y como se concibe slo como nueva concesin de una gracia que en su esencia supralapsaria se piensa casi siempre como mera gratia De i y y no Verbi, y mucho menos Verbi incarnandi, , el tratado sobre la gracia es tambin una referencia teolgica y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino.
7 El autor mismo recuerda un poco compungido que hace veinte aos tuvo por censurable que M. Schmaus no quisiera, entonces, que este enun ciado apareciera tan evidentemente en su Dogmtica. 8 Supuesta la teora de una persona moral doble en unidad substan cial de personas, tambin un Dios absolutamente unipersonal podra unirse hipostticamente a una naturaleza humana y ejecutar as para s mismo satisfaccin. 9 En la famosa constitucin de Benedicto X II sobre la visin beat fica (D. 530) no se atiende nada a la Trinidad, slo se habla de la esencia divina y a sta se le adscribe lo ms ntimamente personal: mostrarse. Pero se explica esto solamente por la temtica que aqu se expone inmediatamente?

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Con Ja misma medrosidad antitrinitaria se evita excepcio nes desde Petavius, pasando por Thomassin, hasta Scheeben, Schauf, etc., no hacen sino confirmar la reglaconcebir la re lacin, fundada por la gracia, de las tres personas divinas con el hombre de otra manera que no sea basada en la gracia creada causada en causalidad eficiente y apropiada a cada una de las personas slo de modo distinto. Y lo mismo vale, naturalmente, del tratado sobre los sacramentos y del de la escatologa. En la doctrina sobre la creacin-a diferencia de la gran teo loga antigua, de Buenaventura, por ejemplo-apenas se encuen tra hoy una palabra sobre la Trinidad. Se piensa que este silen cio es tambin plenamente legtimo porque las obras divinas ad extra son tan comunes que el mundo en tanto creacin no puede mostrar en s y en el fondo signos verdaderos de la vida trinitaria intradivina. Las viejas doctrinas clsicas de los vestigio y de la imago Trinitatis en el mundo se consideran meramente sin concederlo claro est de manera totalmente explcita como especulaciones ms o menos piadosas que pue den proponerse despus de haber odo ya en otra parte lo nece sario sobre la Trinidad, pero como especulaciones que no dicen nada verdaderamente importante, fuera de lo sabido ya indepen dientemente de ellas, ni sobre la Trinidad misma, ni sobre las realidades creadas.

II A todo esto se debe que el tratado sobre la Santsima Tri nidad est bastante aislado en el sistema de la dogmtica total. Dicho un poco groseramente y, naturalmente, exagerando y generalizando : despus de haber sido despachado este trata do en la dogmtica no vuelve a aparecer de nuevo. Su funcin en el todo de la dogmtica se ve de manera muy poco clara. Parece como si el misterio hubiera sido comunicado slo en ra zn de s mismo. Incluso despus de haber sido comunicado permanece, en tanto realidad, cerrado en s. Sobre l se promul gan comunicaciones slo proposicionales, l mismo como rea lidad no tiene, en verdad, nada-o casi nada que ver con

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nosotros. La teologa corriente no puede, en realidad, rechazar con razn, por exagerado, este enunciado: quien en cristologa slo conoce una funcin hiposttica de una persona divina que podra llevarse a cabo, exactamente igual, por cualquiera de las otras; quien considera que lo nico importante en concreto para nosotros en Cristo es que l es unaKul, es cosa de poca monta para nosotros-persona divina; quien en la gracia slo conoce, en realidad, relaciones apropiadas de las personas divinas con el hombre y efectivamente slo sabe aqu algo de una causalidad eficiente del Dios uno, dice en el fondo y hasta con palabras sobrias explcitamente que lo nico que tenemos que ver con el misterio de la Trinidad es que por la revelacin sabemos algo sobre l 10. Si se objetara solamente que ms tarde nuestra bienaven turanza ser justamente contemplar a ese Dios trino cara a cara, que por ello somos introducidos en la vida interior divina y que sta es nuestra perfeccin ms real, y que, por ello, se nos ha dicho ya esle misterio, hemos de preguntar nuevamen te: cmo puede ser verdad todo esto si se niega una relacin ontolgico-real de cada una de las tres divinas personas con el hombre, que no sea una mera apropiacin? Podr hacemos bienaventurados la visin de una realidad, aunque sea la ms excelsa, si-en el supuesto que criticamos-es vista como abso lutamente no-relacionada de manera ontolgico-real con nos otros? a .
10 l'.n nuestra crtica prescindimos, naturalmente porque en la acti tud criticad sucede lo mismo , del hecho de que verdadero saber, entendido de manera metafsica radical, implica con lo sabido la relacin ms real que puede concebirse. Y recprocamente. Pero justamente este axioma, si se pensara hasta el fin con vistas a la cuestin de que se trata, pondra en claro que la comunicacin reveladora del misterio trinitario implica y supone, en ltimo trmino, una comunicacin ontolgico-real de la realidad revelada como tal al hombre, lis decir, no puede ser con cebida justamente como lo hace la actitud que impugnamos: en forma de una nueva comunicacin verbal que no modifique la relacin real entre el que hace la comunicacin (en tanto trino) y el que la oye. 11 Con esta formulacin no vamos a tocar la cuestin de si Dios tiene, en realidad, relaciones reales ad extra. Aqu podemos prescindir de tal cuestin. De manera ontolgico-real y como peculiaridad de cada una de las personas divinas hacia el hombre, basta con que se entienda aqu en sentido anlogo por lo que respecta a la realidad, no al ser propio de la denominacin cmo el Logos, por ejemplo, en tanto l mismo, tiene una relacin real con su naturaleza humana.

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La apelacin a la visin beatfica tiene que ser contestada, por tanto, con la invitacin a sacar hasta el fondo las conse cuencias de la propia posicin o con la cuestin de si en ella no est dado tambin slo un saber sobre una realidad abso lutamente no-relacionada, y que, siendo as sta, queda aislado aqul del saber existencia! sobre nosotros mismos, como en la teologa actual de los peregrinos el tratado sobre la Trinidad queda aislado de los otros tratados dogmticos en los que expe rimentamos algo sobre nosotros para nuestra salvacin real. Desde estas observaciones pueden entenderse adems otros fenmenos. En primer lugar la separacin y orden de los tra tados De Deo uno De Deo trino. Su disposicin se tiene, desde hace ya mucho tiempo y en general, por evidente, y lti mamente ha sido, incluso, defendida explcitamente por J. M. Dalmau (PSJ II2 13 c.), por ejemplo, como necesaria. Son muy pocosJV Schmaus y A. Stolz, por ejemplo- los que consti 1. tuyen a este respecto una honrosa excepcin. Pero en favor de esta divisin y disposicin de los dos tra tados, que hoy se ha impuesto ya, no puede aducirse la tradi cin como argumento que obligue. Su uso general data del tiem po en que la Suma de Santo Toms desplaz las Sentencias de Lombardo. Si con la Escritura y los griegos se entiende por fleo? en primer lugar al Padre y si no se hace que esta pa labra suponga slo por l 11 la estructura trinitaria de la , confesin de la fe apostlica, devolviendo su vigencia a la teo loga trinitaria de los griegos, aconsejar ms bien tratar pri mero del Padre, y en este primer captulo de la doctrina de Dios tratar tambin conjuntamente de la esencia de Dios, de la divinidad de dicho Padre. Es notable, por ejemplo, que el maestro de las Sentencies subsuma la doctrina general de Dios en una doctrina de la Trinidad cosa que Grabmann cuenta entre los defectos capi tales de Lombardo-que, por ejemplo, en la Suma Alexandri tampoco exista todava una clara distincin de ambos tratados. Esto acaece por primera vez, como ya hemos dicho,
11* Cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa I, Madrid 1961, p. 144 ss. y nota 11 de la p. 145.

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y por motivos an no puestos en claro, con Toms. Este no habla primero de Dios Padre, en tanto origen sin origen en la divinidad y en la realidad del mundo, sino que trata en primer lugar de la naturaleza comn a todas las tres personas. Y esto es lo que ha venido hacindose casi siempre desde entonces. De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, an ms, en una splendid isolation por la que el peligro de que sea tenido por falto de inters para la existencia religiosa se hace todava mayor: parece como si todo lo que en Dios tiene importancia para nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado De Deo uno. Posiblemente esta divisin y disposicin de ambos tratados procede, en ltimo trmino, de la concepcin occidental-agustiniana de la Trinidad, opuesta a la concepcin griega. Aunque la concepcin agustiniana, aun en la alta Edad Media, no era la nica vigente, como ms tarde sucedi. Segn tal concepcin, se trata primero del Dios uno en esencia y totalmente, y despus se le constituye como tripersonal, aun cuando, en tonces. no quiera admitirse la separacin de la essentia como una cuarta realidad, previa a las tres personas, y haya que oponerse necesariamente a ello. Segn la Biblia y la concepcin griega, habra que partir del Dios uno y absolutamente sin origen, que es tambin el Padre, sin saber que l es el que genera y espira, porque es sabido como la hipstasis una y totalmente sin origen que no debe ser pensada de nuevo y positivamente en tanto absoluta, aun cuando no sea ya sabida explcitamente como relativa. Pero el punto de partida latino-medieval es distinto. Y as puede pensarse que, incluso cristianamente, se puede y se debe anteponer un tratado De Dco uno al tratado De Dea trino. Aho ra bien, en tal caso por radicar en la unicidad de la esencia divina la justificacin de tal proceder se escribe, en realidad, o se podra escribir, solamente un tratado Z>e divinitate una, que habr que disear concretamente cosa que tambin suce de- de una manera muy abstracta y filosfica y muy poco de acuerdo con la historia de la salvacin. Se habla de los atributos metafsicos necesarios de Dios y, no muy explcitamente, de las experiencias histrico-salvficas sobre los procederes libres de Dios con su creacin. Y es que si se hiciera esto casi no se podra evitar caer en la cuenta de que siempre se habla de quien

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la Escritura y Jess mismo llaman el Padre, Padre de Jess, que enva al H ijo y se nos da en el Espritu, en su Espritu. Pero si se parte de la concepcin fundamental occidentalagustiniana, tenemos un tratado a-trinitario De Deo una como la cosa ms natural del mundo antes del tratado sobre la Tri nidad. Ahora bien, a causa de esto, la teologa trinitaria tiene que dar la impresin de que en ella slo pueden hacerse absoluta mente afirmaciones formales con ayuda del concepto de las dos procesiones y de las relaciones sobre las personas divinas, y que aun estas afirmaciones se refieren slo a una Trinidad abso lutamente cerrada en s y no abierta ad extra en su realidad, de la cual nosotros, los excluidos, slo sabramos algo en una ex traa paradoja. Cierto que en una teologa agustiniana psicolgica sobre la Trinidad se intenta llenar de contenido los conceptos forma les 12 de la processio, communicado essentiae divinae, relatio, subsistentia relativa. Pero, si somos sinceros, hemos de confesar que de esa forma no se llega muy lejos. Con ello no queremos decir que esta doctrina psicolgica sobre la Trinidad sea slo una pura y ni siquiera lograda-especulacin teolgica. Po demos decir tranquilamente que, de acuerdo con los puntos de partida, dados ya en la Escritura, ambas procesiones divinas, que, garantizadas por la revelacin, ciertamente existen, tienen indu
12 En este punto hemos de conceder que la teologa griega en su' cima mxima los capadocios , a pesar de su punto de partida econmico-salvfico dirigido al mundo, en la doctrina trinitaria causa una impresin casi todava ms formalista que la teologa trinitaria de Agus tn. Cm o se explica esto? Tenan los griegos una impresin tan obviamente econmico-salvfica de la Trinidad que podan tener, con razn, toda su teologa por doctrina sobre la Trinidad y as su doctrina sobre la Trinidad no sera toda la doctrina sobre la Trinidad, sino slo la exposicin de su parte abstracta formal, cuyo objeto no sera decir algo sobre cada una de las tres personas, sino slo resolver el problema para los griegos ulterior de la unidad de las tres personas a las que se encuentra despus, individuales y distintas, en la teologa y economa? N o habra que decir, entonces, que el Occidente toma en los griegos la parte formal de la teologa trinitaria por (toda) la teologa trinitaria -porque la propia doctrina de la salvacin conserva slo dogmticamente el mnimo inevitable de teologa sobre la Trinidad y se ve por ello obligado, a diferencia de los griegos, a llenar de contenido esta teologa trinitaria, casi matemticamente formalizada, y a hacerla intuitiva me diante lo que ya Agustn desarroll como teologa psicolgica sobre la. Trinidad?

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dablemente algo que ver con los dos modos radicales de rea lizarse el espritu que conocemos: conocimiento y amor. Pero a este puni de partida, ciertamente vlido, de la teo loga agustiniana psicolgica sobre la Trinidad habremos de aadir: esta conexin interna est dada en la Escritura si que remos evitar una exgesis artificial en la teologa escrituraria, cosa que en la teologa escolstica, cuando se trata de esta cues tin, no sucede frecuentemente slo en tanto, en una pers pectiva de economa de la salvacin, este conocimiento intradivino es visto revelndose a s mismo y este amor intradivino dndose en comunicacin personal. Siempre que teolgicamente se desatiende esta conexin basada en la Escritura, la especula cin psicolgica agustiniana sobre la Trinidad cae inevitable mente en el conocido atolladero que hace aparecer como vana toda la maravillosa profundidad de tal especulacin. Y es que se parte de un concepto filosfico intramundano del conocimiento y el amor, se desarrolla a partir de l un con cepto de la palabra y de la fuerza de tendencia del amor y al final de la aplicacin especulativa de estos conceptos a la Trinidad hay que reconocer que tal aplicacin falla, por haberse quedado en el concepto esencial de conocimiento y am or; y es que no se puede y no se debe desarrollar, a partir de la experiencia humana, un concepto ((personal y ((nocional de la palabra y de la ((fuerza de tendencia del amor, porque, de lo contrario, la Palabra cognoscente y el mismo Espritu que ama tendran que tener nuevamente una palabra y un esp ritu en tanto personas que de ellos proceden. Con Jodo lo que antecede no queremos decir que siempre y en todo caso Icnga que ser un error que ambos tratados De Deo uno y De Deo Crino sean divididos y dispuestos uno detrs de otro en la forma al uso. Quizs se afirme, sin razn, que tal divisin y disposicin es la repeticin del proceso de la historia de la revelacin, porque sta pas de la revelacin de la esencia a la revelacin de las personas 13. Pero esta divisin y disposi13 Se puede decir, al menos, con la misma razn, que la historia de la revelacin revela, en primer lugar, a Dios en tanto persona sin origen en su relacin con el mundo y que pasa despus a la manifestacin de tal persona en tanto origen de los procesos vitales intradivinos, configuradores de la persona.

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ein puede considerarse tranquilamente ms como una cuestin didctica que como una cuestin fundamental. Ya que, en lti mo trmino, todo depende de lo que se diga en ambos tratados y de qu lneas los unan, si es que se distinguen as, segn la manera usual. Lo nico que, en definitiva, importaba aqu en nuestra cuestin era slo la observacin de que en la divisin y disposicin, tal y como de hecho se llevan a cabo, la unidad y conexin recproca de ambos tratados no se pone suficiente mente de relieve, cosa que aparece justamente en la naturalidad, totalmente carente de toda problematicidad, con la que se piensa que tal divisin y disposicin son simplemente necesarias y evi dentes. Un nuevo fenmeno se relaciona tambin con esta cerrazn de una doctrina trinitaria aislada en s misma: la medrosidad con que se rechazan los intentos de mostrar analogas, barruntos, preparativos de tal doctrina fuera del cristianismo o en el An tiguo Testamento. Podra decirse exagerando un poco y sim-r plificando la cosa que la antigua apologtica contra los paga dos y judos se preocup, sobre todo, de encontrar la Trinidad, n la medida de lo posible, antes del Nuevo Testamento y fuera del cristianismo, al menos en vestigios y tratndose de espritus iprivilegiados: los patriarcas del Antiguo Testamento saban en su fe ya algo, y Agustn concede a los grandes filsofos un conocimiento sobre la Trinidad con una generosidad que hoy provocara escndalo. La nueva apologtica catlica rechaza de ordinario y enr gicamente tales intentos de descubrir un barrunto de este mis terio fuera del Nuevo Testamento. Y esto con consecuencia in discutible: si, para esta teologa, la Trinidad no aparece como realidad en el mundo y en la historia de la salvacin, no es por lo menos probable que se encuentre ah el ms remoto co nocimiento de ella. Y as se supone tcitamente, ya ms o menos antes de la cuestin ulterior de hecho de si tales vestigios se encuentran efectivamente o no cosa que, naturalmente, tam poco puede ser afirmada a priori que esto no puede ser de ningn modo. Pero en todo caso ser mnima la tendencia a valorar positivamente ecos y analogas en la historia de las reli

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giones o en el Antiguo Testamento. Lo nico que se hace es des tacar en todas partes la inconmensurabilidad de estas doctrinas dentro y fuera del cristianismo.

III Habr que decir que este aislamiento del tratado sobre la Trinidad se aciedita como falso simplemente atendiendo a su realidad efectiva: as no puede ser. La Trinidad es un misterio de salvacin si no, no habra sido revelada . Pero entonces tie ne que quedar claro en todos los tratados dogmticos que las mismas realidades de salvacin que en ellos se tratan no pueden entenderse sin acudir a este proto-misterio del cristianismo. Si esta pericoresis permanente entre los tratados no aparece siempre con nueva claridad, ello no es ms que un signo de que en el tratado sobre la Trinidad o en los otros tratados no se han puesto de relieve claramente conexiones que son las nicas que hacen inteligible que la Trinidad es un misterio de salvacin para nosotros y que, por ello, nos sale al encuentro siempre que se habla de nuestra salvacin, justamente en los otros tra tados dogmticos. La tesis fundamental que estatuye esta unin entre los tra tados y que destaca Ja Trinidad en tanto misterio de salvacin para nosotros-en su realidad y no primariamente como doc trin a-podra formularse as: la Trinidad econmica es la inmanente, y recprocamente. Nuestro quehacer consistir ahora en explicar este enunciado, en fundamentarlo, hasta e l . puntoque sea posible, y en esclarecerlo en su significado y aplicacin a la cristologa. Las tareas que tal planteamiento supone se com penetran y se condicionan recprocamente, de tal manera que no pueden ser tratadas una detrs de otra, sino todas a la vez. La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Este es el enunciado que nos ocupa. En un punto, en un caso, este enunciado es verdad de fe definida14: Jess no es simplemente
14 Aunque, en realidad, slo en un punto, en un caso, que por ello no basta por s solo para justificar la tesis planteada en su totalidad y absolutamente como verdad de fe.

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el Dios en general, sino el H ijo; la segunda persona divina, el Logos de Dios, es hombre, l y slo l. Hay, por tanto, al me nos una misin, una presencia en el mundo, una realidad econmico-salvfica no meramente apropiada a una persona di vina determinada, sino peculiar suya. Aqu no se habla slo sobre esa peisona divina determinada en el mundo. Aqu acaece fuera de la vida intradivina, en el mundo mismo, algo que no es simplemente acaecer del Dios tripersonal en tanto uno, actuante en el mundo con causalidad eficiente, sino que le pertenece nicamente al Logos, historia de una persona divi na en diferencia para con las otras. (No se cambia nada en ello con decir que la causacin de esta unin hiposttica, que slo al Logos pertenece, es obra de toda la Trinidad.) Existe una predicacin de carcter histrico-salvfico que slo puede hacerse de una persona divina. Ahora bien, si esto acaece una vez, es en todo caso falso el enunciado siguiente: no hay ninguna realidad histrico-salvfica, ninguna realidad econmica que no pueda ser dicha de la misma forma del Dios trino en conjunto y de cada persona en particular y de por s; falso es tambin, con ello, el enunciado de que en una doctrina sobre la Trinidad en tanto decir sobre las tres perso nas divinas en general y en particular slo puede haber propo siciones que se refieran a lo intradivino. Ciertamente es acer tado decir que la doctrina sobre la Trinidad y la doctrina sobre la economa de la salvacin no pueden ser separadas adecuada mente 15.

15 No se puede eludir, naturalmente, este enunciado diciendo de una manera escolar, necia y astuta a la vez, que la unin hiposttica en el Logos mismo no constituye ninguna relacin real, es decir, que no hay que decir nada econm ico sobre el Logos como tal que le ataa a l mismo. Sin entrar a examinar el axioma de la metafsica escolstica, se gn el cual en Dios no hay relaciones reales ad extra, en todo caso es verdad y tiene que valer com o norma orientadora de dicho axioma y no lo con trario! que el Logos mismo es con toda verdad hombre, l mismo y slo l, no el Padre ni el Espritu. Por eso es verdad eterna mente que si hay que decir sobre el Logos mismo todo lo que en l es verdaderamente y permanece, en una doctrina sobre las personas divinas, esta doctrina misma implica, entonces, un decir que cae dentro de la economa de la salvacin, un decir econm ico.

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Esta consideracin se debilita u oscurece frecuentemente en la teologa, en su significacin a propsito de nuestros proble mas, por tres diversos razonamientos. En primer lugar, y antes de que entremos en la significacin del punto de partida dog mticamente cierto para la tesis ms amplia, hemos de examinar esos razonamientos. La primera dificultad, la ms conocida, amplia y radical, es la siguiente: al apelar a la unin hiposttica es verdad que se apela a una realidad garantizada dogmticamente, pero tal ape lacin no es acertada porque no se trata, ni se puede tratar, en modo alguno, de un caso, un ejemplo de una relacin y un principio generales; la tesis de la unin hiposttica no permite, de antemano, ni siquiera que se tome en consideracin la posi bilidad de que sea tenida como paradigma para otras tesis simi lares que abren la Trinidad, por as decirlo, hacia afuera, de tal manera que ltimamente resultara la tesis de la identidad de Trinidad econmica e inmanente. La razn de tal negativa .concebir la Encarnacin como caso de una relacin ms am plia sera, sencilla y categricamente, que en Dios todo es en rigurosa identidad uno, siempre que no se trate de la contrapo sicin, formadora de personas, de las relaciones de origen en Dios. Por esta razn contina la dificultad.una persona di vina individual slo puede tener, a diferencia de las otras per sonas divinas, una relacin con el mundo propio suyo median te una unin hiposttica como tal, porque slo en dicha unin se actualiza hacia afuera lo nicamente propio de ella, el ser-persona, la funcin hiposttica. Pero como slo hay una unin hiposttica del Logos y toda relacin propia de una per sona slo puede ser hiposttica, no puede deducirse de la verdad de la Encarnacin ningn principio ms general, aunque slo fuera como tal, de posibilidades.sobre la posibilidad de unin hiposttica de otras personas divinas-. No es nuestro quehacer aqu, ni nuestra intencin, entrar propiamente en esta dificultad fundamental, tal y como la plan te, por ejemplo, ms que ningn otro, Paul Galtier16 en los ltimos decenios contra la hiptesis de relaciones no apropiadas
16 P. Galtier, Lhabitation en nous des trois personnes. Edition revue et augmente, Roma 1950.

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de las personas divinas con el hombre por medio de la gracia. El tema ha sido estudiado con tanta detencin que en el marco de un artculo corto no puede aadirse a lo ya dicho nada ms ni mejor. Baste, por ello, hacer constar que la refutacin que H. Schauf 17. por ejemplo, hizo de la objecin nos parece sufi ciente. Por lo menos, Galtier y otros telogos que siguen su teora no han probado ciertamente que una relacin hiposttica propia y una relacin hipostticamente aunadora sean, ne cesaria y rigurosamente, lo mismo. Ms adelante nos encontra remos con argumentos positivos contra esta identificacin 18. Afirmamos con ellos: fundamentalmente la Encarnacin pue de concebirse como un caso dogmticamente cierto de una relacin econmica para con el mundo-al menos no fundamen talmente imposible , propia de una persona divina. Y con esta relacin est dada la posibilidad de una comunicacin real de toda la Trinidad com o tal al mundo en el acaecer salvfico, es decir, una identidad de la Trinidad econmica e inmanente. La segunda dificultadn cierto sentido, opuesta fue ro zada ya antes: si se supone que cada una de las personas divi
17 H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, Friburgo de Br. 1941; cfr. tam bin: Ph. J. Donnely, The Inhabitation o f the Holy Spirit. A solution according to de la T aille: ThStud 8 (1947) 445-470; J. Trtsch, SS. Trinitalis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949; S. J. Docky, Fils de Dieu par gra.ce, Pars 1948; C. Strater, Het begrip apropiative bij S. Thom as: Bijdr 9 (1948) 1-41, 144-186; J. H. Nicols, Prcsence trinitaire et prsence de la T rinit: RevTh 50 (1950) 183-191; Th. J. Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti in doctrina S. Thomae Aquinatis, Mundelein 1950; P. de Lettur, Sanctifying Grace and our unin with the Holy Trinity: A R eply: ThStud 13 (1952) 190-204; F. Bourassa, Adoptive Sonship. Our unin with divine persons: ThStud 13 (1952) 309-335; P. de Letter, Current Theology. Sanctifying grace and the divine Indw elling: ThStud 14 (1953) 242-272; E. Bourassa, Prsence de Dieu et unin aux divines personnes: ScEccl 6 (1954) 3-23. 18 Atindase al mtodo de nuestras consideraciones. El argumento es, al principio, puramente negativo: el argumento de Galtier, etc., no es claramente convincente. No se dice, por lo tanto, postivamente que en el hecho de la Encarnacin como tal slo pueda percibirse que puede haber todava otros casos de tal economizacin real de la Trinidad inmanente real. (Si no incurriramos en contradiccin; pues en seguida habremos de decir que de la Encarnacin del Logos no se puede deducir la posibilidad de que otra persona divina se encarne.) Slo mediante las razones teolgicas para probar que hay otros casos en que la Trinidad econmica y la inmanente coinciden se ver tambin que la Encamacin puede servir de <>caso de tal identidad.

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as podra unirse hipostticamente con una realidad creada, el hecho de la Encarnacin del Logos no des-vela, en realidad, nada sobre l mismo, es decir, de su ser propio intradivino; la Encarnacin significa, entonces, en el fondo y de hecho para nosotros, slo la experiencia de la personalidad de Dios en general tal y como nosotros la conocemos ya previamente a tal experiencia , no la de una personalidad propiamente dife renciada trinitariamente; es verdad que sabemos por una co municacin proposicional que justamente la segunda persona divina, a vista de la realidad humana experimentada en Jess, ejerce una funcin hiposttica. Pero lo que se vive y experi menta'ah sera exactamente como es ahora si otra persona di vina fuera la subsistencia de esta realidad humana. Cierto que la realidad econmicamente perceptible es en sus palabras-por hablar Jess del Padre y de s mismo justamente como H ijo una mirada al interior de la Trinidad, pero no en s misma; y como lo que ah acaece econmicamente hubiera podido acae cer exactamente igual a propsito de cada una de las otras personas, el acaecer mismo que es slo portador neutral de una mera revelacin verbal, pero no revelacin trinitaria del acaecer no dice nada sobre la realidad trinitaria intradivina. Ya indicamos antes cmo obra este supuesto, que se admite como evidente, en la cristologa. Ahora bien, es acertado el supuesto de que cada persona divina pueda hacerse hombre? Nuestra respuesta es: tal supuesto es infundado y falso. Dicho supuesto es infundado. La tradicin ms antigua an tes de Agustn no pens nunca en tal posibilidad y, en sus con sideraciones teolgicas, supuso siempre, en el fondo, lo con trario. Para dicha tradicin el Padre es per dejinitionem, en tanto sin-origen, el fundamentalmente invisible que justamente se revela y aparece diciendo al mundo su Palabra que per definionem es, intradivina y econmicamente, la revelacin del Padre, de tal modo que una revelacin del Padre sin el Logos y su Encarnacin sera lo mismo que un hablar sin pa labra. Tal supuesto es falso. Ya que slo por el hecho de que una determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede

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deducir la misma posibilidad para otra. Pues tal deduccin significara que: a} hipstasis es en Dios un concepto unvoco respecto de las tres personas, y que b) la diversidad dada, en todo caso, del ser-persona de las tres personas-en realidad tan grande que slo con una holga da analoga permite un concepto de persona aplicado de igual forma a las tres personas-no impide que una persona entre en una relacin hiposttica, justamente por el irrepetible serpersona propio de ella, con una realidad creada lo mismo que la segunda persona divina. Ahora bien, el primer supuesto es falso y el segundo est totalmente sin probar 19. La tesis impugnada es falsa. En efecto, si la tesis que aqu impugnamos fuese cierta y si fuera tomada en serio 20, y no slo expuesta al margen del pensar teolgico, resolvera en realidad toda la teologa. Entre misin y vida intratrinitaria no habra ya, entonces, en realidad, ninguna ver dadera conexin. Nuestra filiacin en la gracia no tendra, en verdad, absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo, ya que, en tanto absolutamente la misma y exactamente igual, podra ser fundamentada por otra persona encarnada. En lo que Dios es para nosotros no se podra experimentar, de ningn modo, lo que l-trino es en s mismo. Slo quien no coloca su teologa bajo la norma de la Escri tura y solamente permite decir a sta lo que l ya sabe por su teologa escolar, distinguiendo y prescindiendo de todo lo dems astutamente y con sangre fra, podr negar que tales y muchas consecuencias semejantes que se seguiran de esta te
19 Quien niegue que el Padre o el Espritu tambin pueden encar narse negara una perfeccin en ellos si constara ya que tal posibilidad para el Padre o el Espritu es una verdadera posibilidad y, por tanto, una perfeccin. Pero justamente esto no consta de ningn modo. Para el Hijo en tanto H ijo es, por ejemplo, una perfeccin proceder del Padre. Pero deducir de ah que tambin el Padre como tal tendra que poseer dicha perfeccin es un absurdo manifiesto. Pero como la funcin hiposllica hacia afuera es la hipstasis divina respectiva, de la funcin de esta hipstasis no se debe deducir nada para otra, aun cuando de nuestro concepto universal abstracto de subsistencia no surja ninguna contradiccin de que el Padre haga subsistir una naturaleza humana. 20 Y a aludimos al comienzo de este artculo al hecho de que, justa mente por ser supuesta casi tcitamente como evidente, tiene efectos muy considerables y que, por eso, es annimamente muy poderosa.

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sis van contra el carcter total y contra el sentido ntimo de la Sagrada Escritura. Todo esto habra que mostrarlo-y se podra-en detalle. Aqu slo es posible plantear la tesis contraria. Pero como la tesis rechazada no puede adoptar para s aspiracin alguna de obligar dogmtica o teolgicamente, tenemos derecho, en un pe queo artculo, a afirmar sobriamente que la rechazamos. Y jus tamente as quedamos, mejor que la posicin opuesta, dentro del marco de lo verdaderamente revelado. As se hace una teologa que ni explcita ni-lo que es mucho ms peligroso tcitamente cuenta con una presunta posibilidad sobre la que la revelacin no dice nada; que se queda en el mbito de la verdad de que el Logos es tal y como aparece en la revelacin, como el revelador no uno de los posibles.del Dios trino. Y esto por razn de su ser personal, slo propio suyo, de Logos del Padre. La tercera dificultad 21, en la que se completa el sentido to tal de la segunda, es la siguiente: si la naturaleza humana del Logos solamente se concibe como lo que descansa en s mismo, en su ser clausurado, como lo creado segn un plan y una idea, que en s no tiene nada que ver con el Logos en todo caso no ms que todas las otras naturalezas y seres posibles y creables , esta naturaleza subsiste entonces, ciertamente, en el Logos, del que pueden predicarse, ciertamente, dicha realidad na tural y sus actos como lo suyo; se puede decir, en un sentido formal pero eso, slo en un sentido muy formal que el Logos est presente y operante en el mundo y su historia por esa realidad humana. Pero tal realidad total no descubre efecti

21 Esta dificultad slo est presente en la teologa las ms de las veces de modo annimo. Es difcil formularla con claridad, aunque su ponemos que est en el fondo de todas las diferencias cristolgicas que aun hoy sigue habiendo en la cristologa catlica, entre un calcedonismo puro, por ejemplo, y un neocalcedonismo. Se trata de la cuestin siguien te: es la humanidad del Logos lo extrao meramente asumido o justa mente lo que llega a ser cuando el Logos se dice [se dice-fuera, o se expresa] al interior de lo no-divino. H ay que explicar la Encarnacin en su contenido a propsito de lo que el Logos llega a ser a partir de la naturaleza humana, en cuanto ya conocida y que con ello no deviene ms revelada por la Encarnacin, o en ltimo trmino la naturaleza hu mana a partir de la automanifestacin se-alienante del Logos?

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vamente nada de l mismo com o tal. El muestra en ello slo lo general o a lo sumo, y por esta realidad, lo maravilloso y suprahumano por medio de las prerrogativas preternaturales que en l son observadas y que a otra naturaleza humana no le perte necen , lo que tambin y fuera de l es humano. Pero lo humano en cuanto tal no mostrara al Logos en cuanto tal. El mismo aparecera solamente en su carcter for mal de sujeto. Y as resultara que una realidad mradivina trinitaria habra salido de s, de forma verdaderamente econrnico-salvfica, slo en una vaca formalidad. Lo ya conocido, pero no-trinitario, sera, ciertamente, creado y as, en tanto ya supuesto lgica y realmente, aunque no temporalmente , asumido. Pero en ese supuesto no podra decirse, realmente, que el Logos hubiera salido de su aislamiento intradivino y que se hubiera mostrado a s mismo mediante y en su humani dad. En realidad-y siempre en ese supuesto no sera po sible decir: quien me ve a m me ve a m. Del sujeto del Lo gos mismo no se habra visto en realidad nada al experimentar la humanidad de Cristo, en cuanto tal, ms que a lo sumo su carcter abstracto y formal de sujeto. La cuestin es, por tanto, la siguiente: hay que concebir el au-p/_"co? de Calcedonia de modo que la naturaleza humana inconfusa del Logos no tenga con l, en tanto Logos, ninguna otra relacin ms que la de una criatura cualquiera con su creador, previa deduccin de un subsistir formal en l, de tal forma que tal naturaleza sea, ciertamente, dicha de su sujeto, pero sin que ese sujeto se diga a s mismo verdaderamente en ella? Quiz ni siquiera hayamos logrado elevar la dificultad misma a la luz de la conciencia refleja. Pero radica de forma oscura, y con ello tanto ms activa e inquietante, en el fondo de toda cristologa. Mucho menos nos es posible aqu funda mentar propiamente la respuesta, que a nosotros nos parece acertada, a la cuestin planteada. Lo nico que podemos decir aqu es que la relacin funda mental entre el Logos y la naturaleza humana asumida en Cristo no es tal como la ve la dificultad citada. Hay entre ambos una relacin interna ms esencial. La naturaleza humana es objeto posible del conocimiento creador y del poder de Dios porque y en tanto el Logos, en virtud de su esencia, es el

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decible incluso al interior de lo no-divino precisamente el Verbo del Padre en quien el Padre puede manifestarse y alie narselibremente-en lo no-divino, y porque al acaecer esto, llega a ser justamente lo que nosotros designamos con el nom bre de naturaleza humana. La naturaleza humana, con otras palabras, no es la mscara tomada de fuera (el xpo'atuxov ), la librea, escondido en la cual el Logos gesticula en el mundo, sino, desde el origen, el smbolo real constitutivo 22 del Logos mismo. De tal modo que se puede y hay que decir en una origi nalidad ontolgica ltima: el hombre es posible porque es posi ble la alienacin ontolgica del Logos. Esta tesis no puede ser expuesta aqu con ms detalle. Aqu hemos de referirnos a trabajos publicados ltimamente23 que, explcitamente o por su tema, se ocupan de esta cuestin. Pero, si tal cuestin tiene que ser contestada en el sentido aludido, po demos decir, sin atenuacin y sin retroceder ocultamente lo ms mnimo: lo que Jess en tanto hombre es y hace es la existencia que revela al Logos del Logos como salvacin nues tra cabe nosotros. Ahora bien, entonces puede decirse verdade ramente y sin atenuacin: aqu el Logos cabe Dios y el Logos cabe nosotros, el Logos inmanente y el Logos econmico, son rigurosamente el mismo 24.
22 A propsito de este concepto consltese mi artculo Para una teologa del sm bolo, en este tomo pp. 283-321. 23 Tngase en cuenta sobre todo: B. Welte, Homoousios hemin; Chalkedon heute III, Wrzburgo 1954, pp. 51-80; K. Rahner, Problemas actuales de cristologa: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, pp. 169-222 ; Para una teologa del smbolo (cfr. nota anterior); Sobre la teologa de la Encarnacin, en este tomo pp. (139-157); F. Malmberg, Der Gottmensch ( Quaestiones dispulatae 8), Friburgo de Br. 1959. 24 Esta mismidad por tratarse en nuestro planteamiento de la cues tin justamente no del sujeto formal del Logos en abstracto, sino del Logos concreto hecho hombre es la mismidad tal y como Efeso y Calce donia conjuntamente la formulan: inconfusa e inseparadamente, es decir, no la mismidad de una identidad muerta en la que nada puede ser dis tinguido porque todo es de antemano igual y lo mismo, sino la mismidad en la que uno y el mismo Logos es l mismo en la realidad humana. Por que no es que le haya sido aadida aditivamente slo una realidad extraa (de la naturaleza humana) en cuyo caso esta unin no sera pensada como ms real que ella misma, sino que seran pensadas ms bien slo dos realidades, una al lado de la otra sino que el Logos constituye lo otro en tanto otro porque l se constituye as a s mismo y se expresa. La diferencia, por tanto, tiene que ser pensada como modalidad interna

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La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Este es el enunciado que tenemos que comentar. Hasta aqu hemos hecho ver que hay, por lo menos, un caso de este axioma que es dogmticamente innegable. Pero que este caso es verdaderamente eso, un caso, se sigue slo tras reflexionar sobre la doctrnia de la gracia. Aqu se trata del caso de las relaciones no-apropiadas de Jas personas divinas con el hombre justificado. El problema y las diferencias de opinin entre los telogos a propsito de esta cuestin son ya conocidos y por eso no es necesario que los expongamos aqu nuevamente. Pero en todo caso y por lo menos, esta tesis de las relaciones propias y no-apropiadas es una opinin teolgica libre y que no .puede ser atacada por razones dogmticas. Nos otros la suponemos aqu 25. Vamos a desarrollar slo esta doc trina conocida y corriente, aunque no indiscutida, en la direc cin de nuestro problema. La tesis que aqu suponemos, por tanto, como justificada26 no dice, si se la entiende bien y se la toma en serio, una sutileza escolstica, sino llana y simplemente lo siguiente: cada una de las tres divinas personas se comunica, en cada caso en tanto ella misma, en su peculiaridad personal y en su diversidad, al hombre en libre gracia, y esta comunicacin trinitaria la i n
de la unidad misma, y as, tanto intratrnitariamcnte como hacia afuera, una mismidad inmediata, y no mediatizada por lo verdaderamente otro, tiene que ser concebida como negacin, no como modo supremo de la verdadera mismidad. 25 Llamemos la atencin nicamente sobre un punto. Aplicando la ontologia clsica de la teologa medieval sobre la visin beatfica a la visin innegable de las personas divinas como tales no se puede impugnar lgicamente esta tesis tratndose de la visio, y entonces tampoco cuando se trata de la gracia justificante como substrato ontolgico y comienzo formal de la visin inmediata de Dios. Una visin inmediata de las per sonas divinas que no puede ser pensada, por tanto, como mediatizada por una species impressa creada, sino slo por la realidad ontolgico-real de lo visto en s mismo, que se comunica al vidente en una causalidad cuasi-formal de naturaleza ntica en tanto condicin) ontolgica de la posibilidad del conocimiento formal, significa necesariamente una rela cin ontolgico-real del vidente con cada una de las personas contempla das como tales en cada caso en su ser caracterstico real. La teologa medieval no reflexion quiz suficientemente sobre esto. Pero est total mente en las consecuencias de su planteamiento teolgico de la visio. 26 Ms adelante la seguiremos apoyando, aunque slo sea de manera alusiva, mediante una mirada a la historia real de la revelacin de la Tri nidad.

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habitacin de Dios, la gracia increada no slo como comuni cacin de la naturaleza divina, sino, por acaecer en un acto libre, espiritual, personal, es decir, de persona a persona, en tendida tambin e incluso primariamente como comunicacin de las personas es la razn ontolgico-real de la vida de la gracia en el hombre y supuesto lo que haya que suponerde la visin inmediata de las personas divinas en la consu macin. Desde luego que esta autocomunicacin de las personas di vinas acaece de acuerdo con su peculiaridad personal, es decir, tambin de acuerdo y en virtud de sus relaciones entre s. Y es que si una persona divina se comunicara de otra forma que en y por su relacin con las otras personas para tener una rela cin propia con el justificado-y recprocamente ste con aqu lla , con ello estara dado y supuesto que cada persona indivi dual tambin y justamente como tal en su diferencia conceptual con respecto a la esencia una y misma es algo absoluto y no meramente relativo; se habra abandonado el fundamento ver dadero de la doctrina trinitaria. Ahora bien, esto significa: las tres autocomunicaciones di chas son la autocomunicacin del Dios uno en la forma triple y relativa en que Dios subsiste. El Padre se nos da, por tanto, tambin a nosotros en tanto Padre, es decir, justamente declarndose por ser l mismo (esencialmente) cabe s-y comuni cando as al H ijo como su propia y personal autoapertura 27; y afirmndose en amor el Padre y el H ijo-recibiendo ste del Padre tendiendo hacia s mismos y llegando a s mismos, se comunican as en tanto recibidos amando, es decir, en tanto Espritu Santo. Dios se comporta con nosotros trinitariamente y justamente este comportamiento trinitario-libre -e indebi do-para con nosotros no es slo una imagen o una analoga con la Trinidad inmanente, sino ella misma, bien que libre y comunicada por gracia. Y es que lo comunicado es justamente el Dios trino y personal y del mismo modo la comunicacin a la

21 No podemos detenemos aqu con ms rigor a ver que, y cmo, en unin recproca, la autocomunicacin del Padre en el declarar (Aussage) del Verbo al mundo dice (besagt) Encarnacin y corroboracin (Zu-sage) segn gracia de esta Palabra al hombre (creyente).

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criatura, acaecida en libre gracia si acaece libremente, slo puede acaecer en la manera intradivina de las dos comunica ciones del ser divino del Padre al H ijo y al Espritu. Porque otra comunicacin no podra comunicar, de ningn modo, lo que aqu se comunica: las personas divinas; ya que stas no son absolutamente nada distinto de su propio modo de comu nicarse. Desde aqu podemos contemplar ahora la conexin entre la Trinidad inmanente y la econmica en sentido contrario. El Dios uno se comunica en tanto declaracin absoluta de s misino y en tanto don absoluto del amor. Su comunicacin absoluto misterio revelado slo en Cristo-es verdaderamente auocomunicacin. Es decir, Dios no da solamente a su criatura participacin de s (mediatamente) creando y donando por su omnipotente causalidad eficiente realidades creadas y finitas, sino que, en una causalidad cuasi-formal, se da verdaderamente y en el sen tido ms riguroso de la palabra a s mismo 2S. Ahora bien, esta autocomunicacin de Dios a nosotros tie ne, segn el testimonio de la revelacin en la Escritura, un triple aspecto. Es la autocomunicacin en la que lo comunicado con tina siendo lo soberano, lo no-abarcable, lo que tambin en tanto recibido permanece, en carencia, de origen no-disponible
28 De ah se sigue, incluso en una axiomtica formal: si la diferen cia, dada en una realidad comunicada en cuanto tal por Dios, slo existe de parte de la criatura, no se trata, en modo alguno, de una auto-comu nicacin de Dios en sentido riguroso. Pero si se trata de verdad de una autocomunicacin, en la que en lo comunicado en cuanto tal, es decir, para nosotros, est dada una verdadera diferencia, Dios, en tal caso, tiene que ser ste distinto en s mismo y a pesar de su unidad que en tonces se caracteriza como la unidad de la esencia absoluta , lo cual es designado, entonces, com o un modo relativo del comportarse-consigomismo. Se puede decir, por tanto, si la revelacin a) da testimonio de una verdadera auto-comunicacin, si b) declara que dicha autocomunicacin contiene diferencias para nosotros si la considera mediatizada, sin que tal mediatizacin sea mera mente de tipo creado y suprima as el carcter de una verdadera autoco municacin , eo ipso se afirman en Dios, tal y como l es en s, diferencia y media tizacin. [En todo este contexto el autor emplea, consecuente y rigurosamente, dos series de trminos que procuramos reproducir en nuestra traduccin. Vermittlung (vermitteln, etc.) lo traducimos por mediatizacin (m e diatizar, etc.); Mitteung (mitteilen, etc.) por comunicacin (com u nicar, etc.). (N. del T.)]

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e inabarcable; es una autocomunicacin en la que Dios que se abre est ah 28 en tanto verdad que se declara a s misma y poder de disposicin, libre, que obra histricamente; y una autocomunicacin en la que el Dios que se comunica causa la aceptacin de su comunicacin y de tal forma que la acepta cin no degrada la comunicacin al nivel meramente creado. Pero tal aspecto triple de la autocomunicacin no puede ser concebido en la dimensin comunicativa, de una parte, en tanto desarrollo meramente verbal de una comunicacin en s misma diferente. Por el contrario, en la dimensin de la economa de la salvacin, tal diferencia es, en primer lugar, verdaderamente real. El origen de la autocomunicacin de Dios, su ser-ah que se abre radicalmente y se declara a s mismo, el ser-aceptado de la autocomunicacin, que l mismo causa, no son sencillamente y sin distincin lo mismo, desig nado slo con palabras diferentes. Dicho de otro m odo: el Padre, el Verbo (H ijo) y el Espritu-a pesar de lo infinita mente insuficientes que estas palabras son y tienen que ser se refieren, segn la inteleccin-de-por-s que posee la experien cia de la fe, tal y como es testimoniada en la Escritura, a una diferencia verdadera, a un doble ser-mediatizado dentro de esta autocomunicacin. Pero, por otra parte, esta doble mediatizacin por el Verbo y el Espritu tal y como la historia de la autocomunicacin que se revela ha mostrado en forma cada vez ms inequvoca e inevitable no es una mediatizacin de tipo creado, como si Dios no so comunicara ah verdaderamente en tanto l mismo. Si, segn el testimonio de la Escritura, la autocomunicacin econ mica de Dios e.s verdadera y realmente trina, si, en primer lugar, un sabelimiiumo econmico es falso y, por otro lado, estas formas mediatizadoras de existencia cabe nosotros no son seres creados intermedios, potencias creadas del mundo, porque tal con29 N o debe olvidarse que el concepto de Palabra tiene que ser ledo a partir de su plenitud de contenido en el Antiguo Testamento; que es, por tanto, la Palabra poderosa de Dios creador, dicha en realidad y decisin, en la que el Padre se expresa, en la que est-ah y obra. No se trata, por tanto, nunca de una autorreflexin meramente terica. En este sentido, a partir de tal concepto se entiende mucho ms fcilmente la unidad de la Palabra de Dios en tanto hecho carne y que dispone poderosamente, juzgando, en el corazn de los hombres.

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o

cepcin, en el fondo arriana, de la comunicacin de Dios suprimi ra una verdadera autocomurcacin y rebajara el escatolgico acaecer salvfico en Cristo al nivel de las mediatizaciones siempre provisionales y abiertas-a la manera de los discpulos de profe tas, de las potestades anglicas o de las gnsticas emanaciones descendentes neoplatnicas-, entonces este ser-mediatizado real de carcter divino en la dimensin de la economa tiene que ser tambin un ser-mediatizado en la propia vida interior de Dios. La trinidad del proceder de Dios para con nosotros en el orden de la gracia de Cristo es ya la realidad de Dios tal y como es en s misma: tripersonalidad. Este enuncia do sera sabelianismo o modalismo si no dejase que la mo dalidad de la relacin de Dios con la criatura sobrenatural mente elevada y con la criatura agraciada con la propia reali dad divina, ignorando entonces absolutamente el carcter ra dical de auoapertura de tal modalidad en la gracia increada y en la unin hiposttica, fuera el modo como Dios es en s, y pensara a Dios mismo tan intocado por tal proceder que dicha diversidad como en la creacin y en el proceder natural de Dios con el mundo-no introdujera ninguna diferencia en Dios mismo, sino que sta estuviera, ms bien, de parte de la criatura. Qu significa para el tratado De Trinitate que se su ponga-o se defienda en l-la tesis de que Ja Trinidad econ mica es la inmanente y viceversa?

En primer lugar, en este tratado podemos buscar, sin traba alguna, el acceso a la doctrina trinitaria en la experiencia do historia de la salvacin y de la fe, de Jess y su Espritu en nosotros. Ah est dada ya la Trinidad inmanente misma. La Tri nidad no es slo una realidad declarable de manera puramente doctrinaria. Ella misma aparece en nosotros mismos, y como tal no est dada en nosotros por el solo hecho de que la revelacin comunique enunciados sobre ella. Lo que, por el contrario, su cede es que tales enunciados nos son dichos porque la realidad a la que se refieren nos ha sido adjudicada a nosotros mismos. No son dichos como piedra de toque de la fe en algo con lo

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que no tenemos ninguna relacin real, sino porque nuestra pro piedad de agraciados y nuestra excelencia no pueden sernos por completo abiertas de otra manera que dicindose tal misterio, de modo que ambos misterios, el de nuestra gracia y el de Dios en s mismo, son uno y el mismo misterio abisal. El tratado De Trinitate no puede perder esto nunca de vista. Desde esta pers pectiva, desde este inters el ms existencial de la salvacin viva, recibe su impulso y encuentra el acceso verdadero a la inte ligibilidad. Para quien impugne nuestra tesis fundamental es verdad que la Trinidad slo puede ser algo que mientras no la con templemos inmediatamente como tal en su en-s no relacio nado 30 puede comunicarse en proposiciones puramente con ceptuales, por pura revelacin verbal, a diferencia de una revelacin en la accin salvadora de Dios en nosotros. El tratado recibe, entonces, ese carcter abstracto y de lejana de la vida perceptibles en tantas monografas sobre el tema. En tal caso, la prueba de la Escritura recibir, inevitablemente, el carcter de un mtodo que, con dialctica bizantina, saca las consecuencias de algunos enunciados particulares y forma con ellos un sistema a vista del cual uno se pregunta si Dios nos ha dicho verdade ramente cosas tan remotas en forma tan oscura y necesitada de interpretacin tan complicada. Pero si es verdad que para tener presente el contenido de la doctrina trinitaria se puede acudir siempre a la experien cia histrica de la salvacin y la gracia-de Jess y del Espritu 'de Dios que acta en nosotros , porque ah se tiene ya la Trinidad misma en cuanto tal y realmente, no debera haber ningn tratado sobre la Trinidad en el que la doctrina de las misiones se aada, si acaso, al final como en un escolio de dicho tratado, relativamente accesorio y ulterior. Tales trata dos tendran de antemano que vivir de dicha doctrina, aunque didcticamente fuese tratada como tema explcito de por s slo al final del tratado sobre la Trinidad o incluso en otras partes de la dogmtica. Se podra decir abiertamente: cuantos menos reparos encuentre un tratado sobre la Trinidad en ser econmico-salvfico, tantas ms probabilidades tiene de decir
30 Supuesto que una visin as concebida no implique una contradic cin interna, o, lo que es lo mismo, que no sea vista.

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lo verdaderamente propio sobre la Trinidad inmanente y acercar adems verdaderamente esta realidad peculiar a una inteleccin terica y existencial de la fe. Entonces el tratado puede si explcita o implcitamente, es una cuestin puramente didctica y secundaria que aqu puede quedar totalmente abierta-ratificar a posterori la historia de la revelacin de este misterio. En nuestro tiempo nos hemos acostumbrado en teologa a rechazar demasiado simple y apodcticamente y sin distincin la opinin de los antiguos de que antes de Cristo, incluso, existi ya, de algn modo, una fe en la Trinidad. Desde el punto de vista logrado podramos alcan zar un juicio ms matizado de esta cuestin y darle vigencia en el tratado sobre la Trinidad, posibilitando as una intelec cin mayor de la concepcin de la tradicin antigua y de la historia de la revelacin de dicho misterio 31. Por todo el Antiguo Testamento cruza el tema fundamen tal de que Dios es el misterio absoluto que nadie puede ver sin morir y de que, sin embargo, este mismo Dios, l mismo, ha tenido actuando histricamente un trato con los Padres. Pero este autoofrecimiento des-velador est comunicado en el Antiguo Testamento, sobre todo-junto al ngel de Yav, etc. por la Palabra que, de una parte, hace que Dios mismo est pre sente de forma poderosa y que, sin embargo, le representa, y en el Espritu 31 que hace entender y anunciar la Palabra. Si ambos no imperan, es que Yav se ha apartado de su pueblo; cuando regala al resto santo su renovada miseri cordia, enva al profeta con su Palabra en la plenitud del Espritu. (La doctrina de la Tora y de la Sabidura de la lite ratura sapiencial es, junto a esto, slo un giro algo ms indi vidualista y menos histrico-dinmico de la misma concepcin fundamental),
31 Sobre todo en la historia real de los conceptos que fueron cre ciendo lentamente y con derecho en un proceso verdaderamente histrico hacia el interior de su significacin trinitaria. 31* El lector culto no ignora que todos los substantivos alemanes se escriben con mayscula. El traductor tiene que reflexionar, a veces, antes de decidirse por una grafa determinada. Aqu preferimos escribir Pa labra y Espritu. No olvide el lector, sin embargo, a lo largo de estas pginas, que su primera aparicin est anunciada por sintomticas comillas. (N. del T.)

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En la unidad de Palabra y Espritu Dios est-ah. En cierto modo y fundamentalmente no hay que constituir magnitudes fijas entre estas tres: su presencia por la Palabra en el Es pritu tiene que ser distinta de l, protomisterio permanente, y sin embargo no puede ponrsele delante como realidad dis tinta que le encubra. Ahora bien, si ha de venir una cerca na absoluta del Dios venidero, una alianza en la que Dios se comunique a su interlocutor y consorte, verdadera y radicalmente, segn la dinmica de esta historia caben sola mente des concepciones posibles. O la Palabra de Dios y el Espritu desaparecen totalmente, en tanto mediatizaciones (meramente) creadas, como los muchos profetas con sus muchas palabras, ante la objetividad-por-s de Dios, no su perable y que excluye toda otra realidad, que se des-vela ahora en tanto oculto fin del consorcio en todos los tiempos; o am bas mediatizaciones permanecen, pero se des-velan, entonces, simultneamente en tanto verdaderamente divinas ellas mismas, es decir, en tanto Dios mismo en la unidad y distincin con y del Dios que ha de revelarse, en la unidad y distincin que son, por ello, de Dios en s mismo. A partir de ah, por tanto, hay que entender plenamente una autntica prehistoria oculta de la revelacin de la Tri nidad en el Antiguo Testamento, y esta prehistoria que, en - ltimo trmino, nadie puede impugnar totalmente ya no da la impresin de que se hubieran empleado de pronto conceptos, que tienen, ciertamente, esa larga historia, para una afirmacin en el Nuevo Testamento y mucho ms en la doctrina ulterior de la Iglesia con la que, vistos desde ellos mismos, no ten dran en realidad relacin alguna. Este hacer valer la unidad entre la doctrina inmanente y econmica sobre la Trinidad podra tambin desterrar un pe ligro que a pesar de todo lo que quizs se diga contra esta afirmacin sigue siendo el peligro autntico en la doctrina so bre la Trinidad, no tanto en la teologa abstracta de escuela como en la inteleccin corriente del cristiano normal: un vulgar tritesmo 32-no expresado, pero muy vigoroso subcut
32 Siempre hay que evitar el mismo dilema: o en la conciencia reli giosa corriente aparece la ausencia de la Trinidad, que lamentbamos

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neamente-que, puesto a pensar la Trinidad, es un peligro mucho mayor que un modalismo sabeliano. No puede negarse: la frase de las tres personas en Dios provoca el peligro casi inevitable, que las ms de las veces se intenta zanjar excesivamente tarde por medio de correccio nes explcitas, de que en Dios hay tres conciencias distintas, tres vitalidades espirituales, tres centros de actividad, etc. Este peligro se agrava por el hecho de que tambin en la marcha usual de los tratados doctos sobre la Trinidad se desarrolla primero, al comienzo del tratado, un concepto de ((persona proveniente de la experiencia y de la filosofa e independiente de la doctrina trinitaria revelada y de su historia, aplicando, lue go, dicho concepto a Dios y probando, de esa forma, que de tales personas hay tres en Dios. Despus, en la marcha ulterior del tratado usual, al reflexionar sobre la relacin entre unidad y tri-personalidad en Dios, se afirman, ciertamente, los enun ciados necesarios sobre la inteleccin exacta y ms rigurosa de estas tres personas divinas y con ello-aunque de manera bastante inexplcita-tambin quedan afirmadas, adicionalmente, las modificaciones y atenuaciones inevitables en el concepto de persona con el que se comenz al principio de esta odisea espi ritual en el mar del misterio de Dios. Pero si somos sinceros, nos preguntamos, al final, un poco oprimidos: por qu se llama, en realidad, persona a lo que al final queda de la tri-personalidad de Dios, siendo as que de estas tres personas hay que mantener alejado justamente lo que al principio se pensaba al hablar de persona? Y despus una vez olvidados los sutiles enunciados de la teologa se observa que, presuntamente, se piensa, falsa y en el fondo tris temente, al hablar de las tres personas, en tres personalidades
al comienzo de este artculo, a favor de un mero monotesmo rgido y no mediatizado, o cuando se esfuerza por hacerse cargo de la verdad de la Trinidad surge en la conciencia religiosa un tritesmo que slo se supera verbalmente por la confesin naturalmente no negada de la unidad de Dios. Falta justamente la conciencia de un principio mediador que permita pensar, no slo en abstraccin formal esttica o para Dios en s, la unidad interna de unicidad y trinidad de Dios, sino tambin concretamente y para nosotros., es decir, en una realidad que siempre puede realizarse vivamente en nosotros mismos o sea, en el misterio que por la Palabra en el Espritu y en tanto Palabra y Espritu se nos da l mismo .

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distintas con diversos centros de actividad. Y uno se pregunta: por qu no se empez a trabajar de antemano con un con cepto y una palabra sea persona o cualquier otra, si no que puedan aplicarse ms fcilmente a la realidad de que se trata, que la expresen con menos malentendidos? Con lo que precede no queremos decir, con Karl Rarth, que la palabra persona sea inadecuada para expresar la rea lidad a que nos referimos y que deba ser substituida en la ter minologa eclesistica por otra menos expuesta a interpretacio nes falsas. Pero hay que conceder que la evolucin ulterior de la palabra persona fuera de la doctrina trinitaria y despus de la formulacin del dogma de la Trinidad en el siglo iv-muy lejos del tono originalmente casi sabeliano hasta el significado existencial y hermesiano de un yo frente a cualquier otra per sona en libertad independiente, propia y distinta da multipli cado todava ms el riesgo de que la palabra sea falsamente interpretada. La palabra persona est, por lo pronto, ah; ha sido san cionada por el uso de ms de mil quinientos aos; no dispone mos de una que sea verdaderamente mejor, universalmente in teligible y menos expuesta a equvocos. As es que habremos de conservarla, aun a sabiendas de que tiene una historia y de que, hablando en absoluto, no conviene en todos los aspectos para expresar perfectamente la realidad a que se refiere, y de que no slo ofrece ventajas. Pero si se aprovechara de forma verdaderamente clara y sistemtica el acceso econmico al miste rio trinitario, no sera necesario empezar a trabajar con el concepto de persona 33, cosa que en la historia de la revelacin tampoco sucede. Partiendo de la realidad misma de Dios (del Padre), me diatizada econmico-salvficamente por el Verbo en el Esp ritu, podramos mostrar que esta diferenciacin de Dios para
33 El hecho de que el concepto de persona haya sido sancionado en esta cuestin por el magisterio de la Iglesia no tiene que significar, nece sariamente y en todo caso, que haya de ser el punto de partida de toda consideracin teolgica. Puede ser tambin su fin al que se llega en una ratificacin ulterior teolgica e intelectual de la evolucin de la revela cin y de la doctrina de la Iglesia, sin emanciparse en ningn momento de la reflexin teolgica de la doctrina de la Iglesia y del magisterio, justa mente porque se ratifica ulteriormente precisamente esa evolucin.

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nosotros es la de Dios en s y decir/entonces, sencillamente que esta Trinidad de Dios en s se llama tri-personalidad y que, por eso, con el concepto de persona en esta cuestin slo puede pensarse de antemano lo que segn el testimonio de la Escritura desde este punto de partida se siga para su contenido. Es verdad que con ello no se habran superado todava todas las dificultades-porque el concepto de persona tiene hoy, fuera de la teologa, otro significado ; pero tales dificultades podran atenuarse y reducir el peligro de un equ voco tritesta. Por ltimo podra plantearse tambin de nuevo, desde este punto de partida para la inteleccin de la Trinidad, la cues tin de la relacin, conexin y distincin de los tratados D e Deo uno y D e D eo trino. Ambos tratados no pueden distin guirse tan simplemente como se supone desde que y porque Santo Toms lo hizo. Y es que, si se toma en serio la palabra De Deo uno, en este tratado no se trata slo de la esencia de Dios y de la ipicidad de la esencia, sino de la unidad de las tres personas divinas, de la unidad de Padre, H ijo y Es pritu y no slo de la unicidad no-mediatizada de la natura leza divina que, pensada en tanto numricamente una, no es por s sola, ni mucho menos, el fundamento de la trino-wm'dad de Dios. Pero si el tratado De D eo uno es el que precede y no el D e divinitate una, estamos, entonces, de antemano con el Padre, origen sin-origen del H ijo y del Espritu. Y en tal caso es, en realidad, imposible disponer los dos tratados uno detrs del otro tan sin relacin como aun hoy frecuentemente sucede.

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CRISTOLOGIA

PARA LA TEOLOGIA DE LA ENCARNACION


Vamos a intentar reflexionar un poco sobre el misterio que llamamos misterio de la Encarnacin del Verbo de Dios. Y es que aqu est el centro de la realidad de la que los cristianos vivimos, de la realidad que creemos. Pues el misterio de la Tri nidad divina slo aqu nos es patente; slo aqu nos lia sido dicho el misterio de nuestra participacin en la naturaleza di vina; y el misterio de la Iglesia no es ms que la prolongacin del misterio de Cristo. Ahora bien, en estos misterios, en con junto, se encierra nuestra fe. Deberamos, por lo tanto, refle xionar en la teologa y en la vida cristiana sobre esa realidad central. Y a veces hablar menos sobre tantsimas otras cosas. Pues tal misterio es inagotable y, comparado con l, la mayora de las otras cosas sobre las que hablamos carecen de importan cia. Es un signo sombro de la teologa y de la predicacin ecle sistica el hecho de que sobre el misterio abarcador casi slo se repita y un poco aburridamente lo que siempre se dijo. Sin embargo, la verdad de la fe slo puede conservarse preocupn dose, siempre de nuevo, de ella. Pues tambin aqu vale aque llo de que slo posee el pasado quien conquista el propio pre sente. Y de este fallo de la teologa slo puede consolamos el hecho de que hay hombres que en la vida y en la muerte estn unidos al Seor en fe, esperanza y amor. Preguntmonos con toda sencillez: qu pensamos los cris tianos cuando afirmamos en la confesin de fe que el Verbo de Dios se ha hecho hombre? Responder a esta cuestin, siem pre en renovado esfuerzo, es el quehacer total de la cristologa que nunca termina. Esta cuestin, completamente de principian tes, la planteamos conscientes de que, a pesar de todo, nos propone un quehacer excesivo para una breve hora. Por eso la planteamos reservndonos el derecho de exponer, un poco arbitrariamente, unas cuantas porciones de una respuesta total que, en tanto total, no podemos dar. Al hacerlo, ms que re petirla explcitamente; suponemos la respuesta del magisterio

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eclesistico. No es que las viejas frmulas que responden a esta cuestin hayan sido derogadas por anticuadas o, incluso, dejadas a un lado por falsas! Dios nos libre! Y es que la Iglesia y su fe son siempre las mismas en su historia propia. Si no, tendramos acaeceres de una atomizada historia de la religin, pero ninguna historia unitaria de la Iglesia una y de la fe siempre la misma. Pero justamente porque esta Iglesia una y la misma tuvo una historia y sigue tenindola todava, la frmula antigua no es slo el fin, sino tambin el punto de partida. De tal manera que en el movimiento espiri tual de apartamiento de y regreso a ella radica la nica garan ta, o digamos con ms cautela, la esperanza de que hemos entendido la frmula antigua tal y como todo entender acaece: no de forma que lo entendido quede pasmado, sino que movido salga al misterio sin nombre que sustenta todo entender. Si esto es en general ya as, es decir, si el verdadero enten der es siempre el abrirse del cognoscente al interior del misterio que la mirada no alcanza, y si tal misterio no es el resto, slo provisionalmente y todava no-dominado, de lo comprendido, sino la condicin de la posibilidad del comprender aprehen sivo de cada individuo, y la incomprensibilidad, que nos abarca, del todo original-llmese como se quiera a ese todo no es extrao que esto tenga que acaecer slo cuando el destino aprehensible de la Palabra incomprensible debe ser compren dido El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Al enunciar en esta breve hora dicha proposicin, con el fin de entenderla, hemos de renunciar a decir algo sobre su sujeto, sobre ese Verbo de Dios en s a quien tal proposicin se refiere. Esto, aun siendo aqu inevitable, es muy peligroso. Pues podra suceder que se errara la inteleccin de la Encarnacin pensando una realidad muy poco clara con ese Verbo de Dios que se hace hombre. Es verdad que, a partir de Agustn, la teologa escolar s ha acostumbrado a pensar que es obvio que cada uno de esos tres no-numricos, a quienes nosotros llamamos las per sonas de la divinidad una, puede hacerse hombre, con tal de suponer solamente que lo quiera. En este supuesto, Verbo de Dios, en nuestro enunciado, no significa en orden a su in

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teleccin mucho ms que un sujeto divino cualquiera, una hipstasis divina: uno de la Trinidad se ha hecho hombre. No se necesita, por tanto, en este supuesto, saber ms claramente algo que slo le pertenezca al Verbo divino mismo, para en tender el enunciado. Pero si se pone en duda, con una tradicin ms antigua an terior a Agustn, dicho supuesto, 110 se puede, entonces, pres cindir, tan fcilmente como sea posible, de entender el predicado a base de una inteleccin ms rigurosa del sujeto del enunciado. Y es que si en el sentido y en ln esencia precisamente del Verbo de Dios est contenido que l y slo nicamente l es justamente quien comienza y puede comenzar una historia humana, en caso de que Dios se apropie de tal manera el mundo que dicho mundo sea no slo su obra distinla de l, sino su realidad pro pia en tanto su naturaleza apropiada o su mundo-entorno, dado necesariamente con ella , puede ser, entonces, que slo se entienda qu es la Encarnacin sabiendo lo que es justa mente el Verbo de Dios, y que slo se entienda suficientemente qu es el Verbo de Dios sabiendo lo que es la Encarnacin. Nosotros, sin embargo, renunciamos al menos por ahora a partir de este punto en nuestro esfuerzo por lograr una inte leccin. Empezamos por el predicado de la proposicin sobre la que reflexionamos.

I
El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Qu significa he cho hombre ? Por lo pronto no preguntamos, ni mucho menos, , qu significa decir que dicho Verbo se ha hecho (ha de venido) algo. Nos fijamos en lo que se ha hecho. Hom bre. Lo entendemos? Podra decirse: hombre es, en abso luto, la porcin ms inteligible de este enunciado. Hombre es lo que nosotros somos; lo que diariamente vivimos; lo que fue pre-experimentado e interpretado miles de millones de ve ces en la historia a la que pertenecemos; lo que conocemos por dentro-cada uno en s, en su m y por fuera, a partir de nuestro mundo en torno. Podra aadirse, incluso: en esta realidad as sabida se puede distinguir su consistencia fundamen

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tal de contenido, por una parte, de las modificaciones causales y, por otra, de un ltimo ser-para-s, y llamar, entonces, a tal con sistencia fundamental-su contenido, el qu en ella natu raleza. En tal caso nuestro enunciado significa: el Verbo de Dios ha asumido una naturaleza humana individual y as se ha hecho hombre- Pero sabemos, por lo dicho, qu es el hombre y con ello Ja naturaleza humana? Desde luego que sabemos muchas cosas sobre el hombre. Las ciencias ms diversas pro ponen todos los das enunciados sobre l y todas las artes, cada una a su manera, hablan sobre este tema inagotable. Pero se ha definido con ello al hombre? Evidentemente, slo se puede definir, darlimitando una frmula que enumeie adecuadamente la suma de elementos cons titutivos, cuando se tiene un objeto csico, compuesto de lti mas partes originalmente constitutivas, que sean ellas mislas realidades limitadas, ltimas y entendidas en s, o sea delimitadas nuevamente es decir, ahora-por s mismas. Dejamos de lado la cuestin de si, en este sentido, es po sible una definicin en trminos rigurosos. Tratndose del hom bre es, en todo caso, imposible. El hombre es, esta podra ser la definicin, la indefinibilidad llegada a s misma. Muchas cosas de l son definibles, al menos en algn sentido. Se le puede llamar tambin <ov Xo-fixov, animal rationale. Pero an tes de alegrarse por Ja sobria claridad de dicha ((definicin, habra que reflexionar sobre qu significa propiamente. Y es que si se hace esto se va a parar-literalmente a lo sinorillas: pues slo puede decirse lo que el hombre es afirmando lo que hace y lo que le incumbe. Ahora bien, esto es lo sin-orilla?, !o sin nombre. De ah que el hombre sea, en su esencia, en su naturaleza, el misterio. No porque l sea la plenitud infinita e inagotable la forma originaria de lo que para nosotros es misterio del misterio operante, sino porque l, en su esencia peculiar, en su fundamento original, en su na turaleza, es la habitud, pobre y que llega a s misma, para con esa plenitud (la forma del misterio que nosotros mismos somos). Despus de haber dicho todo lo que, en tanto al-alcance-de-lamirada y definible puede ser afirmado de nosotros, no hemos

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afirmado todava absolutamente nada. A no ser que en todo ello hubiramos dicho conjuntamente que nosotros somos los referi dos al Dios incomprensible. Ahora bien, dicha habitud, es decir, nuestra naturaleza, slo se entiende y se comprende si nos deja mos aprehender libremente por el incomprensible, de acuerdo con el acto que, inexpresablemente, es la condicin de la posibililidad de todo decir aprehensivo. Nuestra existencia consiste en la aceptacin o en la repulsa del misterio que nosotros somos en tanto pobre estar-referidos al misterio de la plenitud. El a-donde previamente dado de nuestra decisin que acepta o rehsa, en tanto accin de la exis tencia, es el misterio que nosotros somos. Y l es nuestra natura leza. Porque la trascendencia que somos y hacemos trae consigo la existencia nuestra y la de Dios, y ambas como misterio. Te niendo en cuenta siempre que un misterio no es algo todava no desvelado que en tanto realidad segunda est junto a otra com prendida y penetrada. Entendido as el misterio se confundira con lo no sabido, todava no descubierto. El misterio es, ms bien, aquello que justamente en tanto impenetrable est ah, est dado. El misterio es lo que no puede ser procurado. No es una segunda realidad, slo por aho ra y todava inexpugnada. El misterio est dado en tanto in domable horizonte dominador de toda comprensin que hace comprender la otra callndose, estando-ah l mismo en tanto incomprensible. El misterio, por lo tanto, no es lo provisional que se su pone o que en s podra existir tambin de otra manera, sino la peculiaridad que caracteriza a Dios y a nosotros desde l> siempre y necesariamente. Y de tal manera que la visin inme diata de Dios que nos ha sido prometida como nuestra per feccin es la inmediateidad de la incomprensibilidad, es decir, jus tamente la desaparicin de la apariencia de que todava, y slo por ahora, no hemos llegado al fondo. Pues en tal visin ve remos en Dios mismo, y ya no slo en la pobreza infinita de nuestra trascendencia, que l es incomprensible. Ahora bien, la visin del misterio en s mismo aceptado en amor es la bienaventuranza de la criatura y convierte a lo conocido como misterio en la zarza incombustible de la llama eterna amo rosa.

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Pero a dnde hemos ido a parar? Nos hemos acercado a nuestro tema. Y es que si la naturaleza humana es tal, enton ces entendemos ya ms claramente siempre, naturalmente, en el mbito del misterio fundamental que es Dios y que somos nosotros lo que significa que Dios asuma una naturaleza hu mana como suya. Esta naturaleza indefinible, cuyo lmite-la definicin es el ilimitado estar-referido al misterio infinito de la plenitud, cuando es asumida por Dios en tanto su realidad, lia llegado absolutamente al punto hacia el que en virtud de su ser est siempre de camino. Su sentido-no una ocupacin casual, llevada a cabo accesoriamente, que tambin pudiera de jar es ser cedida, entregada, ser la que se perfecciona y llega a s desapareciendo para s misma y constantemente en el inte rior de la incomprensibilidad. Pero justamente esto acaece y se logra en una medida no-superable, en el rigor ms radical, cuando esa naturaleza entregndose 1 as al misterio de la pleni tud est de tal manera alienada que llega a ser naturaleza de Dios mismo.

1 Este acto de la entrega de s mismo es naturalmente, en primer lugar, el acto que el Creador opera al crear la naturaleza humana, no algo que un hombre, en tanto creado, pone casualmente por propia ini ciativa com o su actus secundas. Es verdad que en la relacin entre la esencia del hombre en tanto constituido por Dios y el propio hacer del hombre, surgido de tal esencia, conocemos a ste a partir de aquel hacer, y la esencia se contina en l, y de forma a diferencia de los entes infraespirituales que el hacer del hombre est llamado a comparecer ante la esencia, hacerla llegar a s y realizarla. De tal manera que entre dicha esencia y su autorrealizacin espiritual aparece una unidad aunque no simplemente identificadora que no se pone suficientemente de relieve cuando se habla slo de la unidad ontolgico-formal entre sustancia y accidente. Hay que tener en cuenta siempre si lo dicho ha de enten derse de forma acertada que lo que Dios opera en tanto origen del propio obrar de la criatura espiritual de una physis humana, en sen tido original aristotlico no es precisamente una cosa con meros h bitos, que estn presentes en inmovilidad pasiva, sino una realiza cin substancial, un actus que, por ser eso, se despliega en una activi dad que es luego la suya propia y en la que este acto fundamental creado por Dios se realiza a s mismo. Por ello, para expresar tal estado de cosas, no podemos decir sino que el ser espiritual se entrega, pri mariamente, desde luego, en el acto en cuanto que es el que Dios mismo crea. La perdicin abisal de una criatura, que en su acto propio se rehsa a Dios, slo puede verse verdaderamente en esta perspectiva. Y es que si no se tratara de un cambio accidental adherido a ella que, en el

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La Encarnacin de Dios es, por ello, el caso irrepetiblemente supremo de la realizacin esencial de la realidad humana. Y tal realizacin consiste en que el hombre es en tanto se entrega. Quien entiende de verdad lo que teolgicamente significa la potentia oboedientudis para la unin hiposttica, la capacidad de ser asumida la naturaleza humana por la , ersona del Verbo p de Dios, sabe que esa potenlia no puede ser una capacidad ms junio a otras posibilidades en la consistencia del ser del hombre, sino que objetivamente es idntica a la esencia humana. Pero quien comprendo esto no puede negar, en teo loga escolstica, que tiene que ser posible y justificado describir dicha esencia de modo que aparezca exactamente como tal po tencia. Y justamente eso es lo que hemos intentado indicar de la manera ms sencilla posible. Ahora bien, tal intento no significa que la posibilidad de la unin hiposttica como tal sea rigurosamente evidente a priori, es decir, independientemente de la revelacin de que existe de hecho. Y tampoco significa que tal posibilidad tenga que ser realizada en cada hombre que posea dicha esencia. Lo primero no, porque con la trascendencia del hombre est dado ya, de una parte, que una de-finicin, una delimita cin finitizante de sus posibilidades sera falsa. Es, por lo tanto, justificada una prolongacin hipottica, por lo menos, y una culminacin de las posibilidades iniciadas con su trascen dencia. Pero es que, de otra parte, toda plenitud sigue siendo hipottica mientras no se pruebe-lo que en nuestro caso es, sin duda, imposible que tal trascendencia perdera, en abso luto, todo sentido si no encontrase, justamente as, su plenitud. Pero como dicha trascendencia es precisamente la apertura ineondicionada frente al misterio libre que impone al hombre el abandonado tener-que-dejar-disponer-de-s, a partir de ella no se puede derivar una exigencia de tal plenitud. Pero, por ello, tampoco es posible un conocimiento riguroso de su posibilidad,
fondo, dejara intacta su naturaleza, de modo que, en realidad, habra que admirarse de que ella misma y no el mal adherido a ella se pierda. La medida de la entrega existencial de s, llevada a cabo en la natura leza humana espiritual de Cristo, responde al acto fundamental en tanto es en el que Dios crea, como asumida, la naturaleza asumida por el Logos. Y esta asuncin sustancial, considerada desde ella, es justamente una entrega sustancial de s.

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ni siquiera teniendo en cuenta lo que a nosotros precisamente quiz se nos oculte. Y por eso resulta tambin, en segundo lugar, que no tiene que ser realizada en todos los hombres. El hecho de nuestra simple creaturalidad y de nuestra pecaminosidad, de nuestro riesgo radical, muestra bajo la iluminacin de nuestra situacin en el Verbo de Dios que tal plenitud, de hecho, no est dada en nosotros como ya cumplida. Sin embargo, podemos decir: Dios ha asumido una naturaleza humana porque tal naturaleza es, en virtud de su esencia, abierta y asumible, porque slo ella a diferencia de lo definido que carece de trascendencia puede existir en la plena entrega de s misma y llega justamente as a la perfeccin de su propio sentido incomprensible. Al hombre, en ltimo trmino, no le cabe eleccin: o ter mina entendindose como vaco banal, tras el cual se llega para advertir con la sonrisa cnica del condenado que detrs no hay nada, o como l mismo no es, ciertamente, la plenitud que pueda descansar tranquilamente en s es encontrado por la? infinitud y deviene as lo que l es, el que no llega al fondo, porque lo finito slo puede ser trascendido al interior de la plenitud inabarcable de Dios. Ahora bien, si sta es la esencia del hombre, l slo alcan zar la plenitud no-superable de la esencia, a cuya plenitud sin exigencias-perfecto l a su manerasiempre est de camino, cuando crea reverencialmente que en algn sitio una esencia tal posee de tal modo ex-sistencia en el dentro de Dios que es el puro ser-entregado al misterio de la pregunta-sobre-ese-miste rio, la pregunta llegada a ser indiscutible, por haber sido asu mida por el que la responde como su propia respuesta. Y entonces si podemos expresarnos as no es tan extrao que algo as sea, pues esta extraa realidad en el puro misterio de la inteleccin primigenia del hombre vibra ya como el mismo todo perfecto. La cuestin ms difcil es cmo y dnde y cundo puede ser nombrado con nombre terreno el que tal es. Pero quien busca a aqul, al que se pueda presentar, como plenificador, misterio eterno de la pura plenitud del propio ser, puede advertir ingenuamente> busca fcilmente, es si decir, con mansedumbre y con ojos de inocencia que slo en Jess de Nazaret puede uno atreverse a creer que aqu

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acaeci aquello y acaece eternamente. Todos los dems estamos ms lejos de Dios porque siempre tenemos que pensar que nos entendemos a solas. El, sin embargo, saba que su misterio slo lo conoce el Padre, y con ello conoca que slo l sabe al Padre.

En todo lo dicho hay que advertir todava, para evitar equvocoSj que lu cristologa a la que hemos aludido en nuestras precisiones no es una cristologa conciencial, en oposicin a una cristologa ontolgica de la unidad substancial del Logos con su naturaleza humana. Por el contrario, la cristologa alu dida. basndose en el conocimiento metafsico de una autntica ontologa de que el verdadero ser es el espritu en cuanto tal, intenta formular la parte ontolgica opuesta a los enunciados nticos de la tradicin necesariamente subordinada a dichos enunciados para que as se entienda mejor lo que dicen y para que los enunciados tradicionales verdaderos no den la impre sin mitolgica de que Dios, en el disfraz y librea de una natu raleza humana que, al adherirle slo extrnsecamente, le oculta, ha mirado en su tierra si todo andaba en buen orden porque desde el cielo ya no poda hacerlo. Y todava otra .cosa: toda idea de que esta humanidad di vina acaece tantas veces cuantos hombres hay, de que no es el milagro irrepetible, equivaldra, de una parte, a decir que tal historicidad y personalidad fue rebajada al grado de la natu raleza, del siempre y en-todo-lugar, de suerte que dicha verdad sera as mitologizada. Tal idea perdera de vista, por otra parte, que esa humanidad de Dios en la que, como individuo, est ah para cada hombre siempre individual pues para eso es hombre, y no para endiosar la naturaleza no puede ser agraciada con una cercana y un encuentro con Dios esencialmen te mayores y esencialmente distintos y no lo es en s 2 ms que con la cercana y encuentro con Dios asignados efectivamente a toda hombre en gracia: con la vis o beata.
2 Advirtase el en s. Toda teologa catlica sabe que de la unin hiposttica de la humanidad de Cristo con el Logos tiene que seguirse necesariamente una deificacin interior de dicha humanidad. La cual, aun siendo la consecuencia moral y ontolgicamente necesaria de la unin hiposttica, resulta de ella, es distinta de ella, es la que santifica y deifica en. s misma la humanidad de Cristo y aunque en una medida e intimidad no dadas fuera de ella es justamente eso que est destinada a comunicarse a cada hombre en tanto gracia justificante.

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II
El enunciado que queremos entender mejor es el siguiente: el Verbo de Dios se ha hecho, ha devenido hombre. Va mos a reflexionar sobre el devenido. Puede Dios deve nir algo? En todo pantesmo o cualquier otra filosofa para la cual Dios es histricamente sin ms, a tal cuestin se con testa desde siempre afirmativamente. Pero el cristiano y la filo sofa verdaderamente testa se encuentran, a este respecto, en una situacin ms difcil. Confiesan que Dios es el inmutable, el que es absolutamente actus purus , el que en beatitud libre de toda amenaza, en la carencia de toda menes'terosidad propia de la realidad infinita, posee, por eternidades, en plenitud abso luta, inmvil y serena, desde siempre, lo que es, sin devenir primero, sin tener que llegar a alcanzar primero lo que l es. Y justamente si nosotros recibimos para nosotros el peso de la historia y del devenir como gracia y excelencia confesamos necesariamente a tal Dios. Pues slo por ser l la plenitud infi nita puede el devenir del espritu y de la naturaleza ser ms que el absurdo llegar-a-s, concurrente en su propio vaco, de la absoluta oquedad. Es decir, por eso, es la confesin del Dios inmutable y carente-de-devenir de la eterna plenitud lograda no slo un postulado de la filosofa, sino tambin un dogma de fe. Pero sigue siendo verdad: el Verbo se ha hecho, ha devenido carne. Y slo cuando nos hayamos hecho cargo de lo que esto sig nifica seremos de verdad cristianos. No podr negarse fcilmente que en este punto la teologa y la filosofa tradicionales de escuela comienzan a bizquear y tartamudear. El devenir y la mu tacin lo explican como acaecido de parte de la realidad creada asumida, no de parte del Logos. Y as, segn ellas, todo resulta claro: el Logos, sin padecer mutacin alguna, asume lo que, en tanto realidad creada, posee un devenir, incluso al ser asumido. De esta forma, todo devenir y toda historia y su tribulacin estn aquende el abismo absoluto que separa, inconfusamente, al Dios necesario e inmutable del mundo condi cionado y mudable. P ero: sigue siendo verdad que el Logos ha devenido hom-

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bre; que la historia evolutiva de dicha realidad humana lleg a ser su propia historia; nuestro tiempo, el tiempo del Eterno; nuestra muerte, la muerte del Dios inmortal. Es decir, que todo reparto de los predicados aparentemente contradictorios y una parte de los cuales parece no poder pertenecer a Dios sobre dos realidades: el Verbo divino y la naturaleza humana creada, no puede hacer olvidar que justamente una de ellas, la realidad creada, es la del Logos de Dios mismo. Lo cual significa, por tanto, que una vez dada esta razn partitiva y que preten de resolver el problema por medio de tal distribucin, todo el complejo de la cuestin vuelve a plantearse de nuevo. La cuestin de la inteleccin de que el enunciado de la inmutabili dad de Dios no nos impide ver que lo que aqu, cabe nosotros en Jess, ha acaecido como devenir e historia es precisamente la historia del Verbo de Dios mismo, su propio devenir. Si contemplamos, sin preju icios y con claro mirar, el hecho de la Encarnacin de que da testimonio la fe en el dogma fun damental del cristianismo, hemos de decir sobriamente: Dios puede devenir algo, el en s mismo inmutable puede ser, l mismo, mudable en lo otro3. Con ello llegaremos a una ultimi dad ontolgica que una ontologia meramente racional quiz no

3 Si se dice solamente: donde lo creado es la humanidad del Logos en s misino ha acaecido algo, una mutacin; si se ve el acaecer slo aquende el lmite que distingue a Dios de la criatura, es verdad que se ha dicho y se ha visto, entonces, algo que existe, pero, sin embargo, con todo rigor se ha pasado por alto y se ha callado aquello que, en defini tiva, es lo que importa en el decir total: que el acaecer del que se habla es acaecer d Dios mismo. Esto no se ha dicho todava cuando se predica algo slo de la naturaleza humana inconfusa. Lo de menos es que lo que falta por decir, porque es una realidad que Dios mismo se ha hecho carne por el hecho de que algo acaeci en esa dimensin humana sea llamado mutacin o que so evite tal expresin. Si de , cimos mutacin hemos de decir al ser Dios inmutable en s que el Dios en s mismo inmutable puede cambiar en lo otro puede hacerse hom bre . Y este cambiar en lo otro no puede ser considerado ni com o contradiccin de Li inmutabilidad de Dios en s, ni hacerlo caer simple mente en el enunciado de una mutacin de lo otro. En este caso la ontologia tiene que orientarse segn el mensaje de la fe y no darle lec ciones. Del mismo modo que la afirmacin formal de la unidad de Dios no es negada por la Trinidad, pero dicha unidad, tal y como puede ser concebida por nosotros y es tambin dogma no es simplemente aquello a partir de lo cual pueda ser determinado lo que la Trinidad debe y no debe ser, hemos de mantener aqu metodolgicamente la inmutabi-

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sospechara. Cerciorarse de ella y plantarla como frmula pri migenia en los comienzos ms radicales y en los orgenes de su decir podr resultarle difcil. Su enunciado sera: lo absoluto, o mejor dicho, el Absoluto posee, en la pura libertad de su infi nita carencia de relacin, que siempre conserva, la posibilidad lie devenir lo otro, finito; la posibilidad de que Dios precisa mente al y por alienarse a s mismo, por entregarse, constituya lo otro en tanto su propia realidad. El fenmeno primigenio por el que hay que empezar no es <1 concepto de una asuncin que supone ya como cosa obvia lo por-asumir y que lo destina despus al que asume, sin que 1c, logre, en realidad, nunca perfectamente, ya que es rechazado por su inmutabilidad, comprendida por s sola de forma no-dialctica, fosilizada y aislada, sin que le sea lcito rozarle a l en tanto inmutable. El fenmeno primigenio, dado en dimensin de fe, es, con ello, ms bien la alienacin-delidad de Dios y, sin embargo, equivaldra en el fondo a negar el misterio de la Encarnacin si slo a partir de ella se quisiera determinar lo que la Encamacin debe y no debe ser. Si se trasladara su misterio, para hacerse cargo de l, a la dimensin de lo solamente finito, se suprimira, en realidad, el misterio en su sentido ms riguroso. Pues en lo solamente finito como tal no puede haber misterios absolutos, porque para una rea lidad finita siempre puede concebirse un entendimiento finito correspon diente a ella que sea capaz de sondearla. El misiono de la Encarnacin tiene que estar en Dios mismo: en quien, aunque inmutable en s, puede devenir algo en lo otro. El enunciado de la inmutabilidad de Dios es un enunciado dialctico, en el mismo sentido que el de la unidad. Es decir, ambos enunciados conservan para nosotros de hecho su sen tido verdaderamente exacto si aadimos inmediatamente a ellos, al pen sarlos, los otros dos enunciados el de la Trinidad y el de la Encarna cin , sin que nosotros podamos ni nos sea lcito pensar uno de ellos com o subordinado al otro. Del mismo modo que en la doctrina de la Tri nidad aprendemos que la unidad radical tal y como, a partir de nosotros, la pensaramos inevitablemente si nuestro pensar-hasta-el-fin no estuviese ya apresado en su primer punto de partida por la revelacin divina no es ningn ideal absoluto, sino que incluso en el Altsimo, justamente por ser la perfeccin absoluta, hay adems una Trinidad, aprendemos por la doctrina de la Encarnacin que la inmutabilidad sin que por ello sea eli minada no es sencillamente lo nico que caracteriza a Dios, sino que l, en y a pesar de su inmutabilidad, puede verdaderamente devenir algo. El mismo, l en el tiempo. Y esta posibilidad no tiene que ser concebida com o signo de su indigencia, sino como culmen de su perfeccin que sera menor si l, adems de su infinitud, no pudiera hacerse menos de lo que l permanentemente es. Esto es posible, hay que decirlo, sin tener que ser por ello hegeliano. Y sera mal asunto que un Hegel tuvier que ense rnoslo a los cristianos.

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de Dios mismo que puede devenir: llegando a ser, al constituir lo otro que surge, lo surgido mismo, y sin tener que devenir en su re a lid a d peculiar, en lo original. Al alinearse a s mismo sin perder su pleni tud infinita-porque quien es el Amor, es decir, la voluntad pleniicadora de lo vaco, tiene con qu realizar tal plenitud surge lo otro en tanto su propia realidad. El constituye la diferencia cin de s mismo conservndola como suya. Y recprocamente: porque quiere verdaderamente tener lo otro como suyo propio lo constituye en su autntica realidad. Dios sale de s, l mismo, l en tanto la plenitud que se entrega. Dios puede hacerlo. El poder-devenir-histrico es su libre posibilidad primigenia no su primigenio tener-que! a causa de la cual es definido en la Escritura como el Amor cuya libertad dilapidadora es lo absolutamente indefinible. Por eso su poder-ser-creador, la facultad de constituir lo meramente otro en s sin darse a s mismo, de hacerlo surgir de su propia nada, es slo la posibilidad derivada, limitada y secundaria que, en definitiva, se basa en dicha posibilidad primigenia, aunque aqulla tambin podra realizarse sin sta. Y por eso -^ahondando ms de lo que hemos hecho hasta ahora en la criatura misma ha sido depositada, a partir de su ms hon do fundamento esencial, la posibilidad de poder-ser-asumida, de ser material de una posible historia de Dios: Dios proyec ta creadoramente a la criatura siempre como la gramtica de un posible decir-de-s mismo. Y aun cuando se callara no p o dra proyectarla de otro modo. Porque incluso este callarse-a-smismo supone siempre odos que oigan la mudez de Dios. Desde aqu podra conseguirse quiz cosa que hemos de pasar por alto una inteleccin del hecho de que justamente el Logos de Dios ha devenido hombre y de que slo l puede devenirlo. El decirse inmanente de Dios en su eterna plenitud es la condicin del decirse saliendo de s mismo y ste es la con tinuacin de aqul. Aunque la mera constitucin de lo otro, distinto de Dios, es la obra de Dios en absoluto, sin distincin de personas, la posibilidad de la creacin puede tener su prius ontolgico y su fundamento en el hecho de que Dios, que carece de origen, se dice a s mismo y para s y constituye de esta forma la distincin original, divina en Dios mismo. Y cuando

s-mismo, el devenir, la xvcat? y -fveatc

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ese Dios se dice a s mismo en tanto l mismo al vaco, ese decir es, entonces, el decir-hacia-afuera de ese su Verbo inmanente y no de un d e c ir cualquiera que pudiera corresponderle tambin a otra persona divina. Slo desde esta perspectiva entendemos mejor lo que sig nifica : el Logos de Dios deviene hombre. Hay hombres, desde luego, que no son el Logos mismo. Podra haber tambin, natu ralmente, hombres si el Logos no se hubiera hecho hombre, del mismo modo que puede darse lo menor sin lo mayor. Aunque lo menor se basa siempre en la posibilidad de lo mayor y no al revs, como la actitud plebeya, carente de dignidad y cargada de resentimientos de muchos modos de pensar lo querra con verdadera fruicin, una actitud que todo lo deriva de la vaca vulgaridad, desde abajo. Ahora bien, cuando el Logos se hace hombre, esa su huma nidad no es lo previo, sino lo que deviene y se origina en la esencia y existencia cuando y en tanto el Logos se aliena. Tal hombre es precisamente, en tanto hombre, la automanifestacin de Dios en su autoalienacin. Porque Dios se revela justamente cuando se aliena, se manifiesta a s mismo como Amor al ocultar la majestad de dicho Amor y al mostrarse como la habitualidad del hombre. Si no, su humanidad sera la librea, el disfraz de Dios, un signo que seala ciertamente la existencia de algo, pero que no descubre nada de ese que est ah. A esto no se opone que haya otros hombres que no son esa automanifestacin, el ser-en-la-eternidad de Dios mismo. Pues el qu es, en nosotros y en l, igual: lo que llamamos natu raleza humana: Ahora bien, el abismo de la diversidad consiste en que dicho qu se dice en l en tanto su decirse y en nosotros no. Y el hecho de que l diga, en tanto realidad suya, exactamente lo que nosotros somos, rescata tambin el con tenido de nuestra esencia y de nuestra historia, lo abre a la liber tad de Dios, dice lo que nosotros somos: la proposicin en la que Dios mismo puede salir de s, decirse a aquel vaco nudo que se extiende necesariamente en torno a l. Porque l es el Amor y por eso, necesariamente, el milagro de la posibilidad del libre don, o mejor: por eso, en tanto Amor, es lo incom prensible que se entiende de por s.

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Desde esta perspectiva empujando al hombre a su ms alto y ms oscuro misterio se podra definir al hombre como lo que surge cuando el decir-se de Dios, su Verbo, es dicho amando en el vaco de la nada sin-dios; y es que Verbo abre viado de Dios se ha llamado al Logos hecho hombre. La abre viatura, la cifra de Dios es el hombre, es decir, el H ijo del hombre y los hombres que, en definitiva, son porque el H ijo del hombre haba de existir. Cuando Dios quiere ser no-dios surge el hombre. Ni ms ni menos, y otra cosa no podramos decir. Con ello el hombre no ha sido interpretado, naturalmente, hacia lo superficial y cotidiano, sino introducido en el mis terio siempre incomprensible. Pero l es tal misterio. Y si Dios mismo es hombre y sigue sindolo eternamente, y por tanto toda teologa es, eternamente, antropologa, si al hombre le est vedado rebajarse cuando se piensa a s mismo, ya que, entonces, rebajara a Dios; si este Dios sigue siendo el misterio insuprimible, el hombre es eternamente el misterio de Dios expresado en el afuera de Dios que, por toda la eter nidad, participa del misterio de su fundamento y que, incluso cuando toda provisionalidad haya pasado, ha de ser aceptado com o el misterio insondable.en el amor que en esta acep tacin amante lleva su propia bienaventuranza, ya que no nos es permitido pensar que podamos penetrar la autoexpresin de Dios saliendo de s, que es el hombre, aburrindonos as de ella y, por tanto, de nosotros mismos. Dicho con otras palabras: ya que pensamos que no se puede llegar al trasfondo del hom bre de otra manera que penetrndole en la intimidad misma de la bienaventurada tiniebla de Dios para comprender tan slo, entonces, que esta realidad finita es la finitud de la infinita Pa labra de Dios mismo. La cristologa es fin y principio de la antropologa. Y esta antropologa en su realizacin ms radical la cristologa es, eternamente, teologa. La teologa, por lo pronto, que Dios mis mo ha dicho al decir su Palabra como carne nuestra en el vaco de lo no-divino y pecador. Y, en segundo lugar, la teolo ga que nosotros mismos hacemos en la fe, cuando no creemos que sea posible encontrar a Dios fuera del hombre Cristo, y con ello del hombre en absoluto. Del Creador se podra decir todava, con la Escritura del

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Antiguo Testamento, que l est en el cielo y nosotros en la tierra. Pero del Dios a quien nuestra fe afirma en Cristo hay que decir que est exactamente donde nosotros estamos y que nicamente ih se le puede encontrar. Y si sigue siendo el Infi nito., no est dicho con ello que l sea esto tambin y en al guna otra parte, sino que lo finito mismo ha logrado una pro fundidad infinita y no es ya lo opuesto a lo infinito, sino aquello para lo cual el Infinito mismo ha devenido, para abrir a todo lo finito, dentro de lo cual l mismo ha llegado a ser una parte, una salida a lo infinito. O mejor dicho, para hacerse l mismo salida, puerta, desde cuya existencia Dios mismo ha devenido realidad de lo que es nada. En la Encarnacin el Logos crea asumiendo y asume por alienarse l mismo. Por eso vige tambin aqu, y de la manera ms radical, especfica e irrepetible, el axioma para toda rela cin entre Dios y la criatura: cercana y lejana, disponibilidad y autonoma de la criatura no crecen en proporcin inversa, sino directa. Por eso Cristo es hombre del modo ms radical y su humanidad es la ms autnoma y libre, no aunque, sino porque es la asumida, constituida en tanto automanifestacin de Dios. La humanidad de Cristo no es la forma de manifes tacin de Dios, como si fuera la apariencia de vaco y niebla que no posee ninguna vigencia propia ante el que se manifiesta y frente a l. Por el hecho de que Dios mismo ex-siste, esta existencia suya alcanza de la forma ms radical vigencia pro pia, poder y realidad. Desde esta perspectiva queda patente como hereja toda idea de la Encarnacin en la que la humanidad de Jess slo fuera el disfraz de Dios del que l se sirviera para hacer visible su presencia elocuente. Y esta hereja, rechazada por la Iglesia contra el docetismo, apolinarismo, monofisitismo y monotelismo, y no la cristologa verdaderamente ortodoxa, es la que en el fondo se tiene hoy por mitolgica y se rechaza como mito loga. Hay que decir tambin, naturalmente, que tal inteleccin mitolgica de los enunciados cristolgicos de fe puede darse tambin implcitamente en muchos cristianos, a pesar de toda la ortodoxia verbal, y provoca as necesariamente la protesta contra la mitologa.

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Pues mitologa es la idea de que Dios se transforma en un hombre o gesticula por ser l mismo invisible para hacerse sensible, con una realidad humana que, por ser usada as no es ya, en realidad, un hombre verdadero, dotado de autonoma y libertad, sino la marioneta mediante la cual se manifiesta el verdadero actor escondido detrs de los bastidores. Y esto no es el dogma de la Iglesia, aun cuando aproximadamente hubiera que describir as lo que muchos cristianos piensan, de acuerdo con el catecismo que tienen en su cabeza y que, desde luego, no coincide con el catecismo impreso. Y habra que preguntarse todava si los que piensan que tienen que desmitologizar el cristianismo no concebirn la doctrina cristiana exactamente igual que los piadosos cristianos ((mitolgicos, a pesar de que ambos conocen las frmulas ortodoxas. Es decir, si los unos, no cristianos, no se apoyarn, en su desmitologizacin, en una cripto-hereja de los otros, de los cristianos, pensando que se sea el dogma del cristianismo. Ahora bien, recprocamente-y sta podra ser la reconci liacin con algunos saborcillos docetistas y monofisitas que se advierten cuando los cristianos hablan de la Encarnacin de Dios hay que decir tambin: muchos de los que rechazan las frmulas ortodoxas de la cristologa-por entenderlas mal pue de ser que, sin embargo, corroboren existencialmente, de ma nera autntica y creyente, la fe en la Encarnacin del Verbo de Dios. Cuando un hombre a vista de Jess, su cruz y su muerte, cree verdaderamente que ah el Dios vivo le ha dicho la ltima palabra, definitiva, ya irrevocable y, por ello, abarcadora, y que ah le ha redimido de todo cautiverio y tirana bajo los existenciales de su existencia, cerrada, culpable y entregada a la muerte, cree algo que slo es verdadero y real si Jess es tal y como la fe del cristianismo le afirma, creelpalo reflejamente o no en la Encarnacin del Verbo de Dios. Con ello no negamos el significado de la frmula, objetiva mente verdadera y base eclesio-sociolgica del pensamiento y de la fe comn. Pero slo el hereje no el catlico , que haga coincidir el crculo de los que creen verdaderamente en el cen tro de su corazn la verdad redentora y el crculo de los que confiesan las frmulas ortodoxas de la Iglesia, puede negar a

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la frmula exacta de la cristologa. En la realizacin de la existencia no se puede adoptar existencialmente toda posicin conceptualmente pensable. Y por ello: quien deja que Jess le diga la ltima verdad de s h vida y cree y confiesa que aqu, en l y en su muerte, Dios le dice la ltima palabra hacia la que l vive y muere, le acepta en ello como H ijo de Dios, tal y como la confesin de fe de la Iglesia le afirma, sea cual sea la formulacin terica, malograda y hasta falsa, de la realizacin creyente de su existencia orientada a l. Ms an: hay quien se encontr con Cristo sin saber que aprehenda a aqul en cuya vida y muerte se arrojaba como en su destino bienaventurado y redimido; que se encontraba con aqul a quien los cristianos, con razn, llaman Jess de Nazaret. La libertad creada es siempre el riesgo de lo no-contemplado-hasta-el-fondo que advirtase o no se esconde ntima mente en lo que ha querido ver. Lo absolutamente no-visto y lo otro sin ms no son apropiados por la libertad cuando se aferra a lo determinado y limitado. Pero lo no-pronunciado y lo noformulado no es por ello, necesariamente, lo no-visto y no-querido sin ms. Y Dios y la gracia de Cristo estn en todo, en tanto esencia oculta de toda realidad elegible, y as no es tan fcil aferrarse a algo sin tener que habrselas de una o de oir forma-con Dios y Cristo. Por eso quien aun lejos todava de toda revelacin expl cita y verbalmente formulada-acepta su existencia, es decir, su humanidad y esto no es tan f cil!-en paciencia silen ciosa, o mejor an, en fe, esperanza y amor, llmelos como los llame, como el misterio que se oculta en el misterio del amor eterno y que en el seno de la muerte lleva la vida, se pronuncia un s a algo que es inmenso, tan inmenso como la entrega del hombre a ello, porque Dios lo ha llenado efectivamente con lo Inmenso, es decir, consigo mismo, ya que el Verbo se hizo hombre: dice, aunque no lo sepa, s a Cristo. Pues quien se suelta y salta cae en la profundidad que est ah no slo en la medida en que l la ha sondeado. Quien acepta plenamente su ser-hombre, cosa indeciblemen te difcil y que no est claro que verdaderamente hagamos, ha

priori que alguien pueda creer en Cristo aun rechazando

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aceptado al H ijo del hombre porque en l Dios ha asumido al hombre. Si en la Escritura se dice que quien ama al prjimo ha cumplido la ley, esta es la ltima verdad, porque Dios se ha hecho este prjimo mismo y as en todo prjimo se acepta y se ama a quien simultneamente es el ms prximo y el ms lejano. El hombre es un misterio. O mejor dicho, el misterio. Pues l no lo es slo por ser la pobre apertura al misterio de la incomprensible plenitud de Dios, sino porque Dios dijo este misterio como el suyo propio. Ya que, suponiendo que Dios quiere decirse a s mismo en el vaco de la nada, suponiendo que l quiere ex-clamar su propia Palabra en el mudo desierto de la nada, cm o podra decir algo distinto sino creando la percepcin interna de tal palabra y diciendo verdaderamente a esa percepcin sui Palabra, de tal modo que el decirse de la Palabra de Dios y su perceptibilidad se hagan uno? Que esto sucede es un misterio. Un misterio es lo totalmente imprevisto, lo incalculable, lo que produce un asombro bienaventurado y mortal, y simultneamente lo que se entiende de por s. (Unica mente inteligible-de-por-s porque en la inteligencia ltima el misterio hace inteligible lo comprensible, y no al revs.) En este sentido, la Encarnacin de Dios es el misterio abso luto y, sin embargo, obvio, inteligible-de-por-s. Casi se podra pensar que lo extrao e histricamente contingente, lo duro en l, no es l en s mismo, sino el hecho de que el obvio misterio absoluto ha acaecido precisamente en Jess de Nazaret, ah y ahora. Pero cuando la nostalgia de la absoluta cercana de Dios que, siendo incomprensible en s, es la nica que todo lo hace soportable, se pone a contemplar dnde se person esta cercana, no en los postulados del espritu, sino en la carne y en las chozas de la tierra, no se puede encontrar, entonces, otro lugar que no sea Jess de Nazaret, sobre quien la estrella de Dios se detiene, nico cabe el cual se tiene nimo para doblar las rodillas y rezar llorando de gozo: y el Verbo se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros.

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CUESTIONES DOGMATICAS EN TORNO A LA PIEDAD PASCUAL El ttulo de csie pequeo artculo quiere ser tomado en serio. Plantea cuestiones y da pocas respuestas. E incluso las res puestas mismas quisieran ser entendidas, en realidad, como pre guntas. Si no se han dispuesto todas en la forma gramatical de interrogacin, lo hemos hecho por evitar la monotona. El dogmtico tiene que plantearse hoy nuevas cuestiones sobre la Pascua. Y es que si abre los manuales 1 dogmticos actuales y examina lo que l, como dogmtico, dice de hecho en su disciplina, a propsito de la resurrecin de Cristo, habr de contestar-prescindiendo de egregias excepciones que, evi dentemente. hay con cierta tristeza que, hoy por hoy y a pro psito de este acontecimiento, el ms fundamental en la historia de la salvacin, es relativamente poco lo que se dice. No es que no haya nada que decir. No es posible que la dogmtica no tenga nada que decir a este respecto. Slo puede ser una casualidad histrica y un quedarse por detrs del propio quehacer el hecho de que toda dogmtica escolar actual dedique un grueso tra tado al Viernes Santo y que despache en unas cuantas lneas el da de Pascua. Ahora bien, si la dogmtica debe hablar ms del acontecimiento pascual y contribuir as a la edificacin en los hombres de la fe, habr de tener en cuenta, en primer lugar, con ms claridad y nuevamente de qu tiene que hablar en este
1 Vanse, por ejemplo, los manuales icrirnlctnenle publicados y, en general, verdaderamente relevantes, do I,. Oit y J. Solano. L. Ott, Grundriss der Dogmatik, Friburgo de Br. *1959, dedica una pgina y media (232 s.) a nuestro tema, que adems se refiere casi exclusivamente al hecho fun damental-teolgico de la Resurreccin. I,a significacin soteriolgica se despacha en siete lneas: la Resurreccin pertenece a la plenitud de la Redencin .y es prototipo y garanta de nuestra propia resurreccin cor poral y espiritual. Las pocas lneas que tratan de la significacin soterio lgica de la Ascensin (234 s.) no modifican este estado de cosas. J. So lano, Summa Sacrae Theologiae de los Patres S. J. Facultatum Theol. in Hispania Projessores III, Madrid 31956, p. 312, dedica en su Cristologa de trescientas veintinueve pginas un escolio de una pgina escasa a la Resurreccin de Cristo.

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encogido tratado. Lo primero que tiene que hacer, por lo tanto, es plantearse a s misma preguntas. Unas cuantas preguntas de ese estilo son las que aqu vamos a exponer. Naturalmente que no slo no se plantean aqu por primera vez, sino que se trata, incluso, de cuestiones que la fe y la teologa de la Iglesia en su totalidad, en todos los tiempos tomados en conjunto, ha contestado ya siempre. Pero es que hacer del hombre, y del telogo particularmente, plantear siem pre de nuevo las viejas cuestiones para lograr entender, de ma nera verdaderamente nueva y viva, las viejas respuestas. Las razones de por qu la teologa de la Resurreccin haya experimentado, en conjunto, un asombroso proceso de atrofia son, sin duda, muy numerosas, y preguntarse por ellas sera ya un primer quehacer. Porque, de ordinario, slo se puede curar la enfermedad una vez conocidas sus causas. A tales cau sas pertenece, sin duda, la circunstancia de que a fines del siglo xvm la apologtica y la teologa fundamental, en tanto fundamentacin del cristianismo en conjunto y no slo en tanto defensa del cristianismo catlico contra el no catlico, se separaron de la dogmtica como ciencia independiente. Con ello vena dado que la teologa fundamental, con derecho, recla mara como tema suyo la Resurreccin de Cristo, la prueba ms importante de la misin divina del legalus divinas para la fun dacin del cristianismo. Con ello se explica, pero no se justifica, que el dogmtico haya podido tener la impresin de que lo ms importante sobre la Resurreccin haba sido dicho ya por su colega en la teologa fundamental y que l, dada la crnica escasez de tiempo en las lecciones y la escasez de sitio en los manuales, se podra dispensar de hablar una vez ms y detenidamente sobre el mismo tema. Olvidaba que el telogo fundamental no puede ver, en modo alguno, el contenido propio de la Resurreccin, ya que l slo ve la Resurreccin bajo el punto de vista formal y, por tanto nivelador, de un milagro como confirmacin de una misin divina. Ciertamente que si el dogmtico pensara que sobre la Resu rreccin, tambin dogmticamente, no hay que decir mucho ms que su factividad y que quiz, en tanto transfiguracin del Cuerpo de Cristo, es aquello que ste aunque comprehensar

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ya desde el principio por la visin inmediata de Dios puede reclamar como mrito para s mismo, no necesitara entonces aa dir mucho ms a lo dicho ya por el telogo fundamental. A esto se aade que el dogmtico puede ceder a la opinin de que en la escatologa general, al hablar de la resurreccin y transfiguracin corporal do lodos los hombres, se expone ya lo que, en cuanto al contenido, hay que decir sobre el Seor resucitado transfi gurado. Pero basta hojear, por ejemplo, una obra de teologa bblica sobre la Resurreccin como la de Durrwel2 para ver que la User itur a no nos permite decir tan poco sobre la Resu rreccin como se dice, a causa de esa extraa distribucin del trabajo, entre los telogo fundamentales y los dogmticos. Pero las razones verdaderas del proceso dogmtico de atro fia son todava ms hondas y ms antiguas. La moderna teologa escolar, a diferencia de Toms y de Surez.como ejemplo en la poca posterior al Concilio de Tiento se ha acostumbrado, sin preocuparse mucho de ello, a retirar tcitamente del tratado de la Cristologa los misterios singulares de la vida de Cristo ^prescindiendo de la Encarnacin y de la muerte en Cruz-, abandonndolos exclusivamente a la exgesis y a la considera cin piadosa. No hay que extraarse de que en tal caso el misterio de la Resurreccin no corriera mejor suerte. Pero si nos preguntamos por qu estos misterios de la vida de Cristo como la Circuncisin, el Bautismo, la Tentacin, la Transfigu racin, etc., no han interesado ms a los dogmticos, nos acer camos ya a las razones profundas del desvanecimiento del tra tado sobre la Resurreccin. La ltima raz de este fenmeno general es quiz que la teologa occidental ha venido interpretando la Redencin y la significacin salvfica de Cristo por encima de su funcin en tanto maestro y fundador de la religin y de la Iglesia-segn una teora de la satisfaccin concebida de manera puramente juidica. Si Dios nos da la salvacin sencilla y exclusiva mente porque l exigi una saCisfactio condigna de la culpa de la humanidad y se la prepar en la muerte en cruz de Cristo, todos
2 F. X. Durrwell, La Rsurrection de Jsus, Mystre du Salut, Le PuyParis 21955; cfr. tambin J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique, Paris 1949; ms bibliografa, tambin protestante, sobre el aspecto dogmtico de la Resurreccin: LThK 2I, 1035-1041.

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II

los dems sucesos de la vida de ste slo pueden ser vistos, naturalmente, como meros supuestos de este obrar salvifico de Dios que, formalmente, slo se encuentra en la Cruz. El nico acontecimiento decisivo es el Viernes Santo, puramente como tal. Y aunque es verdad que, basndose en una tradicin litrgica ms antigua, se puede celebrar la Pascua como la fiesta principal de la cristiandad, la verdadera fiesta cristiana es el Viernes Santo y el objeto de la piedad, del amor y de la meditacin es el Crucificado y el Varn de dolores. Esta teora jurdica de la satisfaccin parte tcitamente del supuesto de que Dios puede fijar como obra de la Redencin cualquier obra satisfactoria del Hombre-Dios, sea cual sea, ni camente con tal de que quede dignificada por la dignidad de la persona agente. Y que Dios escogi justamente, en un esta tuto decretal, la muerte en cruz de Cristo con este fin. Bajo este supuesto tcito se sigue despus, de por s, todo lo dicho. En tal caso la Pascua es interesante slo para el destino privado de Jess. Una significacin propiamente salvfica no .puede corresponderle. A lo sumo puede apreciarse como confirmacin de que nuestra interpretacin del Viernes Santo es exacta. Los cristianos protestantes hacen del Viernes Santo la su prema fiesta litrgica. R. Bultmann parece concentrar, desmitologizante, su teologa y la fe exclusivamente en la Cruz, apar tndose de la Pascua. Todo esto no son nada ms que conse cuencias, aunque quiz radicalizadas, de aquella teologa jurdico-decretslica de la Redencin que podra perseguirse, sos pechamos, desde Anselmo regresivamente y pasando por Agus tn hasta los comienzos de una teologa especficamente occi dental en Tertuliano y Cipriano. Es sta una teologa para la que aunque, naturalmente, sin endurecerlo, refleja y funda mentalmente como incuestionable, cosa que sera ya casi here ja la Encarnacin no es, en realidad, ms que la constitucin del sujeto que, si quiere y si su accin es tenida en cuenta por Dios como icto de la humanidad, puede ofrecer a Dios una re paracin equivalente a la ofensa contra Dios del pecado de la humanidad. Consecuentemente es, entonces, tambin cosa natu ral que la teologa occidental declare la Encarnacin del Logos como estatuida por Dios con la nica intencin de expiar el pecado.

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Por la misma razn se entiende que la teologa occidental se desconcierte un poco cuando le llega el momento de decir qu funcin tiene, en realidad, todava ahora el Seor resuci tado y elevado. Su bienaventuranza en el cielo, con su hu manidad, parece que no significa sino su felicidad personal, para l solo. Ln teora tomista de una funcin permanente y fsi camente mediadora de la humanidad de Cristo despus de su resurleccin y elevacin fue siempre tan discutida y es tuvo <ciiipn; tan poco clara3 que de ella no ha podido partir ningn influjo verdaderamente conformador de la exis tencia cristiana y su piedad. La bienaventuranza de los indivi duos singulares se vincul tanto, en la especulacin teolgica, al concepto de la contemplacin inmediata de Dios (nulla mediante creatura in ral'ione obiccti visi se halante: Dne. 530), en la que pareca no haber ningn sitio para la humanidad de Cristo, que a partir de ah se dificultaba la tarea de asignar al Seor transfigurado una funcin salvfica permanente. Y as la intercesin permanente del Resucitado (cfr. Jn 14,2 s.; 14,16; 16,7; Rm 8,34; Heb 7,25; 9,24; I Jn 2,1) junto con la bien aventuranza del trato con l en su humanidad pareca, incluso, algo as como un antropormofismo. No es extrao que la pie dad occidental, al no poder prescindir, naturalmente, de Cristo y viendo que la vida terrena de Jess no bastaba, se concentrara en la presencia sacramental de Jess. Aqu ya le tena cerca. J. A. Jungmann atribuye el decaimiento de la funcin me diadora y redentora de Cristo, que naturalmente habra de os curecer, sobre todo, la significacin de la Pascua, a la lucha
3 Cfr. Th. Tschipke, Dic Menschheit Christi ais Heilsorgan der Gottheit linter besondervr lleriicksic.hligung der Lekre des hl. Thomas von Aqnin, Friburgo de lir. 1940; D. van Meegercn, De causalitale instru mentan humanitatis (.'lirisli iuxta D. Thonute doclrinam, Venlo 1939; L. Seiller, Vac.livilc humaine du Christ selon Duns Scot, Pars 1944; J. Backes, Dio Lelire des hl. Tilomas von der Macht der Seele Christi; Trierer Theologische Zeilschritf 60 (1951) 153-166. Una eficacia mera mente moral de Cristo en su humanidad despus de su Resurreccin slo puede consistir, de hecho por no ser un nuevo acto de su libertad , en la vigencia moral permanenle de su acto redentor en su vida terrena. No resuelve, por tanto, la cuestin planteada aqu. Por lo dems, consltese, a propsito de la cuestin aludida: K . Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con D ios: Escritos de Teo loga III, Madrid 1961, pp. (47-59); J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-270.

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del Occidente contra el arrianismo. As, dice Jungmann, Cristo ha llegado a ser simplemente Gott bei uns (D ios junto a nos otros) y una funcin mediadora de Cristo ante el Padre ha tenido que pasar, por ello, necesariamente a segundo plano. Con esta teora estara de acuerdo lo que arriba dijimos en cuanto que el punto decisiva de la doctrina redentora occidental es simplemente la dignidad de la persona divina y en ella la peculiar relacin intratrinitaria del H ijo con el Padre no des empea ningn papel inalienable y necesario4. Lo cual est, a su vez, totalmente de acuerdo con la actitud fundamental de la teologa occidental que; a diferencia de la tradicin teolgica precedente, tiene, desde Agustn, por cosa totalmente obvia que cada una de las personas divinas pueda aparecer en el mundo hipostticamente. Es decir, que la situacin intratinitaria de mediador que el Logos posee no se contina propiamente al ser enviado el H ijo al mundo 5. Desde ah podramos preguntarnos, adems, si estos m o mentos de la reduccin de la posicin mediadora de Cristo, des de Agustn, no estarn relacionados tambin con el antiarrianismo agustiniano. Pero, por mucha importancia que el arrianismo, ciertamente, haya tenido en todas estas cuestiones, y por mucho que haya influido consecuentemente en Ja atrofia de la teologa y de la piedad pascuales, no es, ni mucho menos, la explicacin adecuada del fenmeno histrico que nos ocupa. Un discpulo de J. A. Jungmann, H.-J. Schulz, se ha plan teado la cuestin, en un trabajo notable6, de por qu, segn el testimonio de la liturgia, en Oriente una intensiva piedad pascual de pathos csmico se da la mano, sin dificultad, con una patentizacin igualmente subrayada de la divinidad de Cristo en la misma liturgia, que. de esta forma, deja muy en segundo plano la funcin propiamente mediadora del hombre
4 Como la teologa occidental sostiene abiertamente que el sacrificio redentor ha sido ofrecido tambin al Logos mismo, tiene que referirse a un doble sujeto moral en Cristo. Un concepto que permitira adems a cualquiera de las otras personas de la Trinidad o a un Dios monotesta que se hiciera hombre llevar a cabo tal satisfaccin. 5 Cfr., por ejemplo, M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, Mnster 1927. 6 H.-J. Schulz, D ie Hllenfahrt als Anastasis : ZkTh 81 (1959)

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Cristo para con Dios. Schulz crey que la respuetsa a la cues tin planteada era el fenmeno del neocalcedonismo. Con otras palabras, que la eristologa cirilo-alejandrina, a pesar de man tener la plena ortodoxia calcednica-con su acentuacin del carcter inconfuso de ambas naturalezas de Cristo-, subraya ms inequvocamente que un puro calcedonismo la divinizacin de lo creado por la divinidad que lo asume. Y que, tambin a partir de ah, puede lograr una inteleccin ms alta de que este proceso csmico de divinizacin de lo creado, inaugura do por la Encarnacin y que tiende un puente sobre el abismo entre Dios y la criatura, se manifiesta definitivamente en s mismo por medio de la resurreccin de Cristo. La teora de Schulz seduce. Responde a una cuestin que incluso slo puede formularse inequvocamente conociendo ya como respuesta posible el neocalcedonismo. Sin embargo, ha br que preguntarse cautelosamente si tal respuesta es verdade ramente acertada y, sobre todo, si es adecuada. Frente a ella podra plantearse la escptica pregunta respectiva: puede ser considerada una matizacin tan sutil en la eristologa, que slo hoy nos resulta plena e inequvocamente consciente, como fun damento de diferencias tan significativas y tangibles como son las que existen entre la piedad pascual occidental y la oriental? Podramos seguir preguntndonos: no ha habido tambin, de hecho, en el Occidente, y justamente a causa de un acentuado antiarrianismo, siempre en la eristologa algo as como un neo calcedonismo? Y por qu no ha tenido la misma repercusin que, segn Schulz, tuvo en Oriente? No habr que considerar el neocalcedonismo ms como efecto que como causa de una actitud fundamental religiosa y teolgica que en Oriente es un hecho y que en Occidente falta, que en Oriente se manifiesta en el vigor de la piedad pascual, mientras que en Occidente tiene que faltar, aun cuando un cierto neocalcedonismo de tipoterico-conceptual pueda ser hallado tambin en la eristologa occidental? No podr negarse-suponemos que la teologa de la Redencin en Oriente y Occidente era ya distinta antes de estas diferencias en la eristologa. Con otras palabras, que aun antes de los siglos v y vi la concepcin occidental era ya jur dica y moralstica, mientras que en Oriente, aun entendiendo plenamente la significacin de la Cruz, se conceba la Reden

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cin como un proceso ontolgico-real que empieza en la En carnacin y concluye en la deificacin del mundo y no tanto en la remisin de la culpa , apareciendo victorioso por vez primera en la resurrecin de Cristo-y no tanto en la expia cin de la culpa en la Cruz . Se ve bien a las claras que hay problemas de sobra, aun a propsito solamente de la historia de la dogmtica de la Pascua y de su influjo en la piedad pascual. Aqu slo hemos rozado al gunos, los que se referan a las razones de la atrofia occidental de tal dogmtica y piedad pascuales. Hasta ahora no hemos considerado absolutamente ninguno de los que se refieren a la historia de los enunciados singulares existentes, o que deberan existir, en tal teologa de la Pascua. A estas cuestiones de orientacin histrica aadamos algu nas objetivas sobre el contenido del dogma pascual. Sospecha mos que el punto de partida acertado para una verdadera teo loga de la Pascua es la inteleccin exacta del Viernes y del Sbado Santo, es decir, la verdadera teologa de la muerte. En este sentido, la teologa del Occidente no tendra por qu re negar de su pasado para conquistar un porvenir ms grande de la teologa de la Pascua. Lo nico que tendra que hacer es preguntarse, ms honda y ms intensamente, por lo que desde siempre ha sido su ocupacin temtica: la muerte de Cristo. Permtasenos indicar unas cuantas cuestiones que se mue ven en esta direccin. Por lo pronto habra que plantearse la cuestin de la esencia de la muerte y no slo la de los dolores que la preceden. Es natural que preguntndose en la teologa de la muerte de Cristo y su significacin soteriolgica, casi in voluntariamente por la pasin causadora de la muerte y conci biendo sta slo como la conclusin casi dichosa-de la pa sin, que es lo nico que se considera, se tiene un objeto de la teologa a la que se llama teologa de la muerte de Cristo.que verdaderamente ya no puede ser distinguido esencialmente de cualquier otra obra concebible de Cristo, realizada en su vida o posible y que, entonces, a propsito de su significacin salvfica, slo podr ser considerada bajo categoras morales.

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Pero, en tal caso, la mirada ha pasado de largo, aunque a distancia de un cabello, ante la muerte misma. Tal circunstancia se justificar, probablemente, con la explicacin de que en una teo loga del significado soteriolgico de la muerte de Cristo hay que tener un objeto de significacin moral, pero que la muerte como tal no lo es, por ser slo la separacin, pasivamente padecida, de cuerpo y alma. Tal objeto es la ((pasin amarga que precede a la muerte, ya que slo aqulla es la ocasin para el ejercicio de la obediencia y el amor de Cristo. Ahora bien, antes de darse por satisfechos con lo dicho y de suprimir, de hecho, bien que no de palabra, una teologa de la muerte de Cristo como tal, debera plantearse otra cuestin: poseemos, en realidad, el concepto exacto de la muerte que proporcione la base para una teologa de la muerte de Cristo y que pueda jalonar los hori zontes? Y es que quiz no podamos describir la muerte7 adecuada mente slo como separacin de cuerpo y alma. La muerte como tal y rigurosamente, pero en un concepto proporcionado por la realidad misma, aunque siendo la cumbre de la mxima impotencia del hombre y de su cada no-disponible en el mis terio sin-nombre de su existencia, es tambin el acto supremo del hombre en el que toda su vida procedente, recogida en la decisin ltima de la libertad, es dispuesta y en el que la eterni dad del hombre alcanza su maduracin. Si esto es as, la muer te humana de Cristo no es slo un acto suyo moral cualquiera en lo que precede a la muerte verdadera, sino que como tal muer te misma es el acto total de la vida de Cristo, el acto definitivo de su libertad, la integracin plena de todo su tiempo en su eternidad humana. Ahora bien, si esto que aqu slo hemos podido indicar en forma de pregunta-es as, la resurreccin de Cristo no es un acontecimiento distinto despus de su pasin y de su muerte, sino a pesar de la extensin temporal que es un momento intrnseco, incluso en el acto ms unitario e indisoluble de un hombre
Cfr. a propsito de lo que sigue K. Rahner, Zur Theologie des

Todes (Quaestiones disputatae 2), Friburgo de Br. 1958.

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espacio-temporal 8 la manifestacin de lo acaecido en su muer te: la entrega, llevada a cabo y padecida, de la realidad entera del hombre corporal y uno al misterio del Dios misericordiosa mente amante por medio de la libertad reunida de Cristo que dispone de la vida entera y de toda la existencia. En tal caso, Viernes Santo y Pascua pueden aparecer como dos aspectos esencial y recprocamente relacionados de un acon tecimiento, rigurosamente unitario, la existencia de Cristo. Ya no podra surgir la impresin de que el Viernes anto pudiera tener, en realidad, tambin su significacin soteriolgica en tanto satisfaccin ante la majestad ofendida de Dios aun cuan do no le hubiera seguido la Pascua. Pero si esta apariencia en gaosa desaparece se ver claramente la significacin soterio lgica de la Pascua, muy por encima, y esencialmente, de su efecto apologtico y del destino privado y bienaventurado de Jess. La Pascua y la redencin del mundo han acaecido por el hecho de que una porcin de ste en su realidad ms real, pero poseda por el poder puro e ilimitado de la libertad sin concupiscencia de Cristo, es entregada absolutamente, en obe diencia total y en amor, a la disposicin de Dios, en esa dispo sicin total que en un hombre infralapsario slo puede acaecer por el acto de la muerte. Pues la resurreccin de Cristo es, en su propia esencia y no slo por una aceptacin jurdica cualquie ra de Dios el acontecimiento en el que Dios no slo asume , irrevocablemente a la criatura, como su propia realidad, en su acto propio divino-original esto ya haba acaecido cuando el Logos se hizo carne., sino el acontecimiento en que la transfi

8 A un filsofo escolstico que haya reflexionado sobre la esencia del continuo espacial y temporal habra de podrsele hacer comprender, en realidad, fcilmente que algo no es independiente y totalmente otro en tanto cosa o proceso por venir despus de otro algo temporal mente precedente. Tales momentos pueden ser momentos temporales en un proceso rigurosamente unitario que, aunque extendido en el tiempo, no puede ser anulado en su esencia. Los momentos de un ser o por lo menos de un proceso no necesitan, para constituir una unidad, ser coexistentes simultneamente a todo punto temporal elegido con arbitra riedad. Recordemos a este propsito que la moderna fsica parece cono cer, incluso para el tiempo fsico, ltimos tomos temporales que no son divisibles realmente, a pesar de que duran y consisten as, aparente mente, en partes da tiempo todava ms pequeas.

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gura divinizndola de tal manera que esta transfiguracin acaece y se logra como total recepcin por la misma criatura libre de este divino ser-asumido. Para entender el enunciado que antecede hay que compren der dos cosas: primero, que esta aceptacin total, por parte de la criatura libre, del divino ser-asumido es, necesariamente, en un orden infralapsario, la muerte que es nacimiento de la vida liberada; y segundo, que la unidad fsica, espiritual y moral, del mundo es tal que la decisin del hombre Cristo en tanto ele mento real del mundo fsico, miembro de la humanidad bio lgica nacido de mujer, como hijo de Adn-, miembro de la comunidad de salvacin y perdicin de la historia una de la humanidad, es, ontolgicamente y no slo por una disposi cin jurdica de Dios, el comienzo, irrevocable y que encierra, ya en s el fin, de la transfiguracin y divinizacin de la realidad total. (Con lo cual no se niega, sino que se dice positivamente, que esta unidad del mundo en todas sus dimensiones y la per tenencia ontolgico-real de Cristo a este mundo uno, como miembro suyo que es, son constituidas libremente por Dios, no como algo jurdico-conceptual aadido al mundo, sino como algo que constituye sus estructuras reales e ntimamente pro pias.) Lo que queremos decir puede esclarecerse tambin a partir de la esencia del sacrificio. De la esencia del sacrificio es que sea aceptado por Dios. Tal aceptacin, por tanto, no es una consecuencia suya, ms o menos segura y radicada fuera de su esencia. De ah que el sacrificio requiera la autorizacin de parte de Dios, la ejecucin del sacerdote. Dios mismo crea la posibilidad de que el hombre ofrezca de modo que sea acep tado. Slo existe sacrificio verdadero cuando el don del hom bre ha salido verdaderamente de la esfera de lo profano en trando en la de lo santo, en la posesin de Dios, pasando a su exclusiva disposicin. Sacrificio y sacrificio aceptado son la misma cosa. Y cuando el sacrificio se lleva a cabo no slo en simbolismo cultual, sino en el espritu y en la verdad, cuando se logra verdaderamente la intencin expresada en los signos cultuales de una entrega total de la realidad humana a la disposicin

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absoluta del Dios santo, esta aceptacin del sacrifico que per tenece a su esencia tiene que ser no slo una ficcin jurdica, sino una realidad: el don ofrecido, que es el hombre mismo, tiene que haber entrado absolutamente en la pura disposicin del Dios que acepta en la gracia, con todas sus dimensiones, en su plena concrecin. Ahora bien, ser aceptado totalmente, con todo lo que se es, por el Dios de la gracia, que se revela y se comunica a s mismo, ser aceptado definitivamente no es otra cosa que ser transfigurado con toda la realidad corporal propia, es decir, resu citar a travs de la muerte y elevarse definitivamente. Por lo tanto, el sacrificio del Viernes Santo se consuma verdadera mente como lo que es cuando es el sacrificio aceptado en el acontecimiento pascual. En estos tres das (Viernes Santo-Sbado Santo-Pascua) se celebra en santa anamnesis el acontecimiento salvfico total, uno y el mismo, que sigue siendo rigurosamente uno cuando dura para ser l mismo 9. A partir de aqu habra que plantear regresivamente, de nuevo y con mayor profundidad, la cuestin de la esencia de la Encarnacin para que en esa perspectiva pudiera aparecer con mayor claridad el destino de Jess y su significacin soteriolgica y, con ello, la de la Resurreccin. Habra que examinar teolgicamente hacia adelante el hecho y la esencia de la fun cin mediadora, permanente y perfecta-y n o: acabada del Seor elevado para todos los hombres y para toda la eternidad. La primera cuestin podra formularse as: cmo puede ser pensada la Encarnacin del Logos, la asuncin de la rea lidad humana y la esencia de tal realidad de forma que el acontecimiento de la Encarnacin, desde su primer origen, ya no sea concebible meramente como la asuncin de una realidad csica de tipo esttico, sino como la asuncin por el Logos de un tiempo, de una historia, de una muerte vivifi cadora; es decir, que por la esencia misma intrnseca de la Encarnacin, en cuanto acontecimiento ya de por s formalmen

9 Cfr., por ejemplo, M. de la Taille, Mysterium fidei, Paris 31931, Kiucidatio XII-XV, 131-180.

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te soteriolgico, es intentado y asumido aquel nico e indivisible acontecimiento de muerte y resurreccin? Cuando la historia del hombre, el acto de su libertad y la culminacin absoluta de ese acto libre no son considerados como sucesos basados en un fundamento, en s intocado, de una na turaleza humana concebida csico-eslticamente, sino vistos como autorrealizacin de una esencia que, en tanto lo que ella es, alcanza solamente en ellos su realidad propia; si la libertad, por tanto, no es vista tanto como una potencia que se tiene, sino como la libertad de disposicin que se es 10 para llevar la propia esencia previamente dada, en tanto ella misma, a su perfeccin, el acontecimiento de la Encarnacin est entonces unido ms estrecha y esencialmente a la perfeccin de la vida humana asu mida que cuando la Encarnacin es vista como constitucin de un sujeto humano en cuya vida acaece despus, slo ulterior mente, esto o lo otro. Si miramos hacia adelante, partiendo de la interpretacin exacta de la muerte de Cristo, y no entendemos lo que viene tras la muerte como un acontecimiento que en un tiempo que prosigue se aade al de la muerte, sino como la definitividad ya lograda en su plena sazn de esta vida temporal1 que al 1 canza realmente su plenitud por la muerte misma, el Seor que permanece tiene que desempear una verdadera funcin salvfica permanente. De lo contrario no puede adscribirse a la muerte como tal una funcin de esa especie.
10 Esta palabra tiene que ser entendida, naturalmente, con las reser vas que hay que hacer en tales enunciados cuando se trata de la esencia finita a diferencia del Dios absoluto. Pero, por subrayar esta diferencia, tampoco puede perderse de vista que un acto de un ente infrapersonal tiene una relacin esencialmente ins externa con la esencia de tal ente que el acto del ser que es cabe s y se realiza a s mismo en libertad. La esencia est aqu confiada a s misma. Y aunque la libertad no puede destruir, suprimir la esencia, sta es afectada en su mismidad por el acto lib re; de tal forma que la esencia no slo sustenta el acto, sino que, en cierto sentido, deviene el mismo. El hombre, por ejemplo, no slo tiene actos malos, l mismo llega a ser malo por ellos. Y por eso puede decirse, recprocamente: cuando una esencia espiritualmente libre es que rida y asumida, en ello es querida y asumida la autorrealizacin en su mismidad y no slo posibilitada y eventualmente prevista. 11 Cfr. K . Rahner, La vida de los ikuertos en este tomo pp. (441-449).

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La muerte es el fin del tiempo en tanto su vigencia plena y, por tanto, es eternidad. Por ello lo que sigue tras la muerte y la resurreccin en tanto elemento esencial de esa muerte es exactamente lo que en la muerte acaece como realidad defini tiva. Y recprocamente: lo que aqu acaece es lo definitivo y as verdaderamente y para siempre real y actuante. La vida del Seor elevado no es la remuneracin priva da por algo que l hizo en su vida terrena y que slo tendra consecuencias que siguen permaneciendo de poi s despus de desaparecida la causa, sino la realidad, asumida y aceptada por Dios y liberada y eficaz en su efectividad, de la significa cin soteriolgica de su vida temporal.

Es verdad que habra que ver con ms rigor cmo hay que concebir, ms exactamente, esa realidad eficaz de tipo soteriolgico. Habra que ver cmo puede hacerse inteligible, por ejem plo, que la humanidad de Jess tiene todava una significacin all donde, y ahora que, la realidad infinita del Dios eterno se ofrece inmediatamente a la contemplacin y al gozo de los bienaventurados. Habra que mostrar, con otras palabras, que en la Encarnacin y en su cumplimiento, en la Resurreccin, la realidad humana transfigurada del Logos puede ser, verdadera y permanentemente, la mediacin para la inmediateidad de Dios. Habra que mostrar que la esencia del agraciamiento sobrena tural de la criatura fundado en la unin hiposttica, y esencial mente a h 12 y en ninguna otra realidad, dice una inmediateidad cuyo supuesto ontolgico es manifestado por el concepto de una inmediateidad mediada. Y es que toda inmediateidad es esencial mente inmediateidad para algo o para alguien.

12 Tenemos, sin duda, derecho a presumir que la conexin entre la Encamacin y el agraciamiento sobrenatural por y con Dios, en tanto gra cia increada, no se da slo de hecho, sino que es esencial. Por parte do la unin hiposttica este enunciado apenas podr encontrar oposicin entre los telogos; todos tendrn que conceder que la naturaleza humana de Cristo si no se quiere caer en un tcito nestorianismo y negar rotun damente la ltima intencin de una cristologia ciriliana tiene que ser divinizada, tambin ntimamente, por lo que llamarnos gracia santificante. Pero si simultneamente se advierte que esta naturaleza humana en tanto miembro de la humanidad es esencialmente cosa que podra mostrarse

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La exigencia de un determinado modo de ser, hbito, etc., en el ser al que algo debe serle inmediato no es ninguna con tradiccin de tal inmediateidad, sino un supuesto necesario. Y por eso, por ejemplo, acepta toda la tradicin teolgica hasta el Concilio de Vienne-el lumen, gloriae como supuesto de la vi sin inmediata de Dios y no tiene tal concepto como contradic torio a la inmediateidad de tal visin, aunque dicho lumen es con siderado como realidad creada. Es un medio, por tanto, para la inmediateidad de Dios, es pura apertura, es aquella creaturalidad rigurosamente sobrenatural, que en contraposicin a lo natural -y esto como consecuencia de una causalidad propiamente for mal de Dios, a diferencia de una causalidad slo eficiente-no slo hace por s misma referencia a Dios como el fundamento infinito y lejano de s, sino que da absolutamente a Dios mismo por ser ella slo mediante la automediacin absoluta de Dios. Si es que verdaderamente puede hablarse de una funcin mediadora permanente del Hombre-Dios y si tal funcin no est excluida de aquello en que consiste la esencia de la sal vacin y de la bienaventuranza sobrenatural de la visin inme diata, podra preguntarse, desde esta perspectiva, qu rela cin existe entre dicho lumen gloriae, que acta as de medio para la inmediateidad de Dios, y la humanidad transfigurada de Cristo, para la que hemos vindicado tambin la funcin de una mediacin permanente para la inmediateidad de la visin de Dios.
en una deduccin trascendental del carcter dialgico-consorcial del hombre y de su pertenencia necesaria a una comunidad de gnero miembro de tal humanidad y con ello, en su ltima determinacin en tanto naturaleza! , no puede salirse del mbito de sentido de esa humanidad una y total, se comprende, entonces, que la divi nizacin segn la gracia de la naluraleza humana del Logos signifi que tambin, necesariamente, la vocacin de todos los hombres a una comunidad sobrenatural con Dios, l ero desde esta perspectiva ya no es ex cesivamente audaz presumir una necesidad de sentido inverso: si la gracia debe darse como participacin sobrenatural de los hombres en la vida intima de Dios, por una verdadera autocomunicacin de Dios a los hom bres, tiene que existir tambin la Encarnacin. (Teniendo en cuenta que ambas realidades, en tanto lo uno y conexo, siguen siendo, naturalmente, libres, y la necesidad es la consecuencia de una realidad en s libre y no necesaria.) Pero para que esto se viera con ms claridad hajsra que mostrar que la unin hiposttica es la mediacin necesaria para la inmediateidad dada en la visin inmediata de Dios suprema actualidad de la gracia . Ahora bien, mostrar esto supera las posibilidades de un artculo tan corto.

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Pero slo si el Resucitado y Elevado es el acceso perma nente y siempre eficaz a Dios, que siempre se atraviesa de nuevo y nunca puede quedarse atrs como pasado y ya andado, sino que siempre muestra al Padre, se ha comprendido la Pascua como lo que es: la plenitud y perfeccin del mundo hacia el interior de Dios que verdaderamente deviene todo en todos por el acontecimiento pascual que ya ha comenzado, pero que toda va se va perfeccionando en nosotros. Si estas consideraciones ofrecidas aqu slo como pregun tas encontraran sus respuestas precisas, habra de resultar tam bin una inteleccin ms rigurosa de la relacin entre la Pascua en tanto acontecimiento y el ser-resucitado de Cristo (para indi car as de manera breve lo que queremos decir). Un aconteci miento y su efecto, el proceso y su resultado no tienen siempre la misma relacin entre s. El acontecimiento en el que surge una realidad escatolgicamente definitiva est en una cercana de lo surgido totalmente distinta de un acontecimiento que pro duce algo, lo cual sigue durando en el mismo tiempo en que ha surgido. Pues justamente en el primer caso ya no sigue hacia adelante, ms all, sino que es definitivamente lo acaecido ah. En tal caso, el acontecimiento ya no puede retroceder al pasado, es decir, a un mero haber-sido, porque esto slo sucede por el hecho de que lo que dura se apropia un nuevo, un otro futuro que ya no es lo constituido por el acontecimiento en cuestin. Pero si estas consideraciones fueran llevadas a cabo con ms rigor habra de resultar que la fiesta de la Pascua se re fiere, en una anamnesis 1 verdaderamente festiva, al aconteci 3 miento de la Pascua que, en una forma ontolgicamente irrepeti ble y no superable, sigue siendo presente. Y esto es lo que deter mina nuevamente el carcter irrepetible de la celebracin misma. La anamnesis y lo hecho presente en la celebracin se con dicionan recprocamente. A partir de ah podra hacerse ver que toda celebracin eucarstica es esencialmente celebracin pascual, no slo en tanto relacin regresiva a un acaecer pa sado, sino como presencia de lo llegado a ser en la Pascua
13 Cfr. A. Darlapp, Anamnese: LThK 2I 483-486.

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para ser definitivamente en tanto vigencia del acontecimien to mismo. Y en esa perspectiva la fiesta de la Pascua sera solamente una mayor explicacin de lo que en el sacrificio eucarstico se celebra en verdadera anamnesis: el acontecimiento nico de la muerte y resurreccin de Cristo que en el mundo fsico tuvo, naturalmente, un carcter transitorio^cfr. Rm 6,9; D. 2297 , que justamente tuvo que pasar verdaderamente para que lo definitivo pudiera venir y quedar, pero que en su realidad autntica y propia queda y por eso puede ser celebrado.

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VIRGINITAS IN PARTU
En torno al problema de la tradicin y de la evolucin del dogma

La cuestin sobre el sentido y alcance de la doctrina mariolgica conocida tradicionalmente como doctrina de la virginitas in partu se plante ltimamente, como se sabe, con motivo de la aparicin del libro de A. Mitterer x. Una tesis doctoral o publicada> defendida en la universidad de Innsbruck, , de W. Zauner (Untersuchungen zum Begriff der Virginitas in partu, Innsbruck 1955), da su asentimiento, de forma cautelosa1 Dogma und Biologie der H eiligen Familie, V ien a 1952. E ntre las crtica s del lib ro d e M itterer c fr .: H . Dom s, E in K a p itel aus den g e genw rtigen Beziehungen zw ischen T h e o lo g ie und B io lo g ie : ThRv 48 (1952) 201-212; V irgo-M ater. K irch envter und m oderne B io log ie zur ju n g fru lich en M utterschaft M a rie n s: IV iW ei 20 (1957 ) 221-226. E n tre la b ib lio g ra fa qu e en lo s ltim os d ecen ios se ocu p a de nuestro p roblem a cfr. adem s de lo s m anuales d ogm ticos y d e las m ariologas generales : H . K o c h , Virgo Eva-Virgo Maria. N eue Untersuchungen ber

die Lehre von der Jungfrauschaft und Ehe Mariens in der ltesten K ir che, B erlin -L eipzig 1937; J. C. P lum pe, S om e L ittle-know n E arly W it nesses to M a ry s V irgin itas in partu , ThSt 9 (1948) 567-577; H . R ahner, D ie M arienkunde in der lateinischen P atristik : Maria in der Offenba rung, editado p or P . Strter, P ad erb orn 1947, 137-182; J. Ortiz d e U rbina, D ie M arienku nde in d e r P atristik des O sten s: ibid. 85-118; Ch.-G. Le Jouassard: M arie travers la P a tristiq u e ; H . du M anoir, Marie. Etudes sur la Sainlf Vierge 1, P aris 1949, 67-157; J. A uer, M aria un d das ch ristlich .liingfrulichkciiK idcal. E ine biblisch -d ogm atische S tu d ie : Gul
23 (1950) 411-425; G. Sll, D ie M a riologie der K ap p ad ok ier im Lichte der D ogm cn gcH cliichlr: ThQ 131 (1951), 288-319 ; 426-457; C . M iegge, La Vergifte Mari/r.. Saggi di xloria del dogma. T orre P ellico, 1950; J. Guitton, La Virgen Mara, M adrid, 1952 (trad u cid o del fra n cs); A . G arca, In tcg rita carn i < viiginilaH m entis in A la n o da L illa : Mar 16 (3954) 125-149; G. M. lio sch in i, La Madonna serondo la fed e e la T eo loga I, R om a 1953; M. Halagu, L a virgin idad de M a r a : Cultura bblica 11 (S egovia, 1954) 281-292; T h. U. M ullaney, M ary E ver-V irgin, Am. Eccl. liev. 131 (1954) 159-167; 256-267; Ch. D onnely, T h e P erp e tual V irgin ity o f the M oth er o f G o d : E. C arol, Mariology, M ilw aukee 1954, 228-296; G. Owens, O u r L ad ys V irgin ity in the Birth o f J esu s: Marian Studies V II (1954) 43-68; A . M . S an ch o, La virginidad de Mara Madre de Dios. Estudio histrico teolgico del dogma, M ad rid , 1955; J. R zycki, D e Beatae M ariae V irgin itate in P a r tu : Coll. Theol. 27 (V arsovia, 1956) 439-467.

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mente expresada, a la teora de Mitterer, bien que siguiendo un mtodo totalmente distinto, ms histrico-dogmtico y crticoespeculativo. Mitterer no parte del contenido que la teora tradicional con cibe, de hecho, bajo el ttulo virginitas in partu-, sino que des arrolla a priori respecto a la teologa y sus datos el concepto de la maternidad y virginidad en un anlisis conceptual detenido que parte de las ciencias naturales actuales. En el supuesto de que, segn el testimonio de la fe, hay que atribuir a Mara plena maternidad y plena virginidad, Mitterer, partiendo de su an lisis conceptual, llega a la conclusin de que la plena materni dad incluye tambin los fenmenos que la teologa le niega, en tanto excluidos por la virginitas in parto, segn la interpre tacin tradicional: apertura de las vas maternas, lesin del himen, dolores del parto. Segn l, la plena virginidad por tanto tambin ira partan no desaparece aun cuando se den tales fenmenos2, porque stos no tienen absolutamente nada que ver con el concepto de la virginidad corporal. Segn esto, el milagro de la (.(.virginitas in partun consiste para Mitterer-que no niega in thesi tal virginidad y su carcter milagroso no en la manera concreta y sus consecuencias 3, sino en que al parto, justamente en cuanto tal hecho que discurre naturalmente, le falte el supuesto que en el orden natural de las cosas tiene que tener y cuyo signo inequvoco es normalmente el parto mismo: la concepcin del hijo por obra de varn. De ah que para Mitterer la ((virginitas in parta no sea un fenmeno independiente de por s, sino la simple aplicacin al parto de la doctrina de que Mara es siempre-virgen. Y esta formulacin,
2 M itterer subraya, con razn, que n o es ningn signo in eq u voco de virgin idad qu e stos falten. P o r ejem p lo, en el caso de un nio engen drado p or fecu n d a cin artificia l y d ad o a lu z tras op era cin cesrea, la m adre conserva los signos tradicionalm ente a d u cid os de la o virginitas in partu y , sin em bargo, n o puede decirse q u e tal virgin ida d se d efectivam ente. 3 Segn M itterer, stas son seales d e la verdadera m aternidad de una m adre qu e ha d a d o a luz, y por ello n o hay d erech o a valorarlas negativam ente. M itterer subraya tam bin, y con razn, qu e, segn la E s critura (L e . 2,6) y la tradicin, M ara es m adre en sen tido p leno, es d ecir, qu e d io a luz a su h ijo de m anera verdaderam ente activa en un verdadero parto hum ano.

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tiene plenitud de sentido porque el parto es, normalmente, la seal definitiva contra la plena virginidad. El contenido tradicional que se da al concepto uvirginilas in partu denota, segn Mitterer, una supraoslinuiein, condicionada temporal y culturalmente, del himen, pone en peligro la verdadera maternidadya que conse cuentemente tiene que negar un parto activo de parte de la huid re , niega los dolores, aunque Mara no era impasible 4. Que nosotros sepamos, son hasta ahora pocosprescindien do de W. Zauner quienes, como L. Ott 5, W. Dettloff, H. Doms, .se adhieren cautelosa, pero manifiestamente, a la tesis de Mitte rer, mientras que otros niegan ya expresamente esta teora, como, por ejemplo, J. de Aldama 6. Aqu vamos a ofrecer unas cuantas advertencias al problema planteado nuevamente. Se trata, expresamente, de meras notas marginales. No defienden una tesis firme, no se deciden inequ vocamente a favor o en contra de otras concepciones. A lo nico que apelan es al derecho de que, en un corto artculo, Ies sea? lcito ser ms modestas de lo que quiz le est permitido ais dogmtico cuando en un manual de dogmtica o en un tratado* completo de mariologa tiene que exponer una tesis, inequvoca y claramente definida en todas sus dimensiones, que reproduzca la doctrina de la Iglesia de forma clara, exhaustiva y distinta de los meros theologumena. Por tratarse slo de notas margi nales, lo de menos es el orden en que vayan dispuestas.

4 P odra huccrnu notar que la con sid eracin piadosa ve justam ente en el Nio recin n a cid o aquella cap acida d y experien cia de d olor qu e la dogm tica y la Escritura asignan a Cristo, en general, en tanto verdad de fe antidocetista. P ero se puede, entonces, sin incurrir en p eligro d e docetism o, negar al N i o el d o lo r del ser-dado-a-luz? Y si n o, se pue de entonces, de acuerdo con esto, negar b io l g ica y teolgicam ente el d o lo r del dar a luz activo en M ara que, y en cuan to, pertenece al p arto en nuestro orden b io l g ic o infralapsario? 5 L . Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik, F rib u rgo de Br. 31957, 247 s. 6 J. de A ldam a, Mariologia: Sacrae Theologiae Summa III, M adrid 31956 (B A C 62) 392.

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I
A propsito de sta doctrina y aun prescindiendo de Mit terer, Ott. etc.-salta a la vista en la teologa catlica ms mo derna una cierta tendencia a una mayor reserva en la califica cin teolgica y, sobre todo, en la determinacin del contenido doctrinal. J. B. Heinrich, Th. Specht, por ejemplo, y- en tiempo todava reciente L. Lercher y F. Dander tienen por definida la doctrina de una integridad corporal de la Santsima Virgen en el parto7, entendiendo tal integridad a la manera tradicional. Mientras que F. Egger, H. Hurter, M. Glossner, Ch. Pesch, J. Pohle / J. Gummersbach, F. Diekamp / K. Jssen, por ejemplo, califican tal integritas corpdralis slo como de fid e 8; J. de Aldama 9 la tiene por de fide divina et catholica, declarando explcitamente que prescinde de toda explicacin ms precisa de la integritas corporalis afirmada. L. Ott cali fica la tesis como de fide, pero con el contenido ya citado, mucho ms reservado. B. Bartmann 10 adopta tambin la califi cacin de jidert, pero prescinde totalmente de una determina cin del contenido de ]a tesis en cuestin, previniendo contra el peligro de docetismo, y negando los paralelismos que frecuente mente se encuentran en los Padres y en los telogos a propsito d e la Resurreccin y el Nacimiento (entrada y salida por la puerta sellada). En una direccin parecida se mueve M. Schmaus u . Segn l, la afirmacin de que la integridad de Mara es de fe, en prime lugar se dirige a la integridad corporal, pero no nos com-

17 J. B. H einrich, Dogmatische Theologie V II, M agu n cia 1896, 4 0 2 ; T h . Specht, Lehrbuch der Dogmatik, R atisbona 3 1925, 3 8 0 ; L. Lercher, Inst. Theot. Dogmt. III, B arcelona 41945, 2 8 8 ; F. Dander, Summarium Tract. Dogm. D e Matre-Socia Salvatoris, Inn sbruck 1952, 8. 8 F. E gger, Enchiridion Theol. Dogmat. spec., Bressanone 91928, 5 1 1 ; H . Hurter, Theol. Dogm Spec. II, Inn sbruck 71891, 5 1 2 ; M . Glossner, Lehrbuch der Dogmatik I, R atisbona 1874, 104; Ch. P esch, Compendium Theol. Dogmat. III, F rib u rgo de Br. 51935, 101; J. Pohle-J. Gum m ersbach, Lehrbuch der Dogmatik II, P aderborn 101956, 39 0; F. D iekam p- K . Jssen, Kathol. Dogmatik II, M n ster 101952s 382. 9 J. de A ldam a, o. c. 394. 10 B. Bartman, Lehrbuch der Dogmatik I, F riburgo de Br. 1932, 425. 1 1 M . Schm aus, Kath. Dogmatik I I /2 , M u n ich *1955, 171; 176. 1
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pete a nosotros conocer la esencia de la integridad corporal atestiguada por la revelacin n *. Aqu surge la cuestin de qu afirmacin tiene ms peso: la de que hay que mante ner en la fe la integridad corporal y que, segn ello, a este concepto se une un contenido determinado que hay que saber para poder creer en l , o que no conocemos la esencia do la integridad corporal. Ahora bien, si a la pri mera afirmacin le corresponde claramente una mayor signi ficacin normativa tambin, ciertamente, en la opinin de Schinaus , una cierta determinacin de contenido de lo que integridad corporal significa, no puede entonces ser excluida tan radicalmente como Schmaus lo intenta. Por mucha" razn que tenga al afirmar que la delimitacin .precisa de dicho con cepto slo puede lograrse en cierta medida. Siendo esto as surge, naturalmente, reiteradamente la cues- tin de por qu esta reserva-aunque slo sea relativa-en la determinacin del contenido del concepto, no est slo funda mentalmente justificada, sino que es conveniente. A pesar de que, en conjunto, la tradicin de los telogos no hace muy sen sible tal reserva 12. En realidad, a pesar de todo el respeto de bido a una tradicin que obliga tambin teolgicamente y que junto a elementos no obligativos y condicionados temporal mente existe en esta cuestin, se recomienda, tanto por lo que respecta a la calificacin como al contenido de la v ir g in ita s in partu , una actitud prudente y reservada. Lo que no puede hacerse seriamente es afirmar, com o Scheeben, que esta doctrina est expresada ya en el Apostolicu in I3. Si se pretende que est simplemente afirmada en el sernper virgo do la tradicin y tambin de muchas manifesta-

n * Das We.srn der leiblirhen Unversehrtheit zu kennen, w elches von der Ojjenbarung gerneint ist, slclit uns nicht zu. 12 Lanse, p or ejem p lo, las con sid eracion es de F. Surez a lo la r g o d e varias pginas sobre la cuestin de la expulsin de la placenta d es pus d e l n acim iento de Jes s: F. Surez, D e mysteris vitae Christi, disp. V sect. 2 (O p. om. X I X 83 ss.); disp. X II I sect. 1 (O p. om. X I X 212 ss.). 13 A m b rosio fue el prim ero que intent argum entar en esta cuestin con el natus ex Mara Virgine : Ep. 42, 12: P L 16, 1128. C fr. M . J. Scheeben , Handbuch der katholischen Dogmatik II, F riburgo de B r. 1933, 939. D e m od o p arecid o A g u stn : cfr. p. (182), n. 31.

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ciones del magisterio eclesistico 14, hay que ver no slo si el magisterio, al caracterizar a Mara con tal ttulo, quiere definir tambin el contenido del ttulo mismo, sino advertir, sobre todo, <jiio el contenido exacto de la virginitas in partu , dicha quiz conjuntamente en l, est todava totalmente sin determinar15. Es verdad que el snodo de Miln, bajo Ambrosio, condena a Joviniano tambin por negar el nacimiento virginal de Cristo que Ambrosio mismo concibe, ciertamente, como una no-viola cin del claustro virginal en las partes genitales 16. Pero aqu se trata slo de un snodo particular y difcilmente se puede probar que con la condenacin de Joviniano 1 tengamos tambin san 7 cionado ya positivamente todo lo que su adversario Ambrosio pens en esta cuestin. El mismo Siricio en su informe a Am brosio no cita todava esta cuestin entre los puntos de la acu sacin contra Joviniano. De ah que el snodo romano de 390 contra Joviniano no pueda aducirse a favor de este asunto.
*4 C fr., p or e jem p lo, D. 13 201s. 214 255s. 344 429 462 735 99 3; Juan II, Ep. 3 ad Senat. Const.: M ansi V III 803 E ss. 15 N o basta con d e cir qu e el contenido de la palabra tiene que ser entend id o tal y co m o se entendi entonces en general en el uso lin g stico eclesistico cuan do fue em pleado p or el m agisterio. Esta reg la herm e nutica es fundam entalm ente exacta. P ero no puede aplicarse fcilm ente a l caso q u e n os ocupa. P ues p odran aportarse e jem p los tom ados de la tra dicin en los qu e una virginitas in partu qu e fue pensada co n ju n tam ente, d e hecho, slo se entendi com o tal ralione conceptionis. P o dra m os m ostrar e jem p los en los que la virgin idad perpetua se refiere slo a la ex clu sin perm anente d e todo com ercio carnal. P odram os m ostrar qu e, in clu so, cuan do un fenm eno m ilagroso es tom ado en con sid era cin en el parto m ism o, la consid eracin de lo que en s encierra no es verdaderam ente unitaria, n i m ucho m enos. P ero si la tradicin y el m agisterio eclesistico em plean norm alm ente un con cep to y esto es lo que su ceda con el asraaf/SvoQ (p o r ejem p lo en el Symbolum, Epiphanii) ya en un tiem po en el q u e el contenid o exacto de la virginitas in partu no tena una consistencia clara y adm itida p or todos, ni m ucho m enos , el que siga usndose en los enu nciados de la fe no puede probar, sin ms, q u e deba y quiera sancionar tod o lo que, con m ayor am plitud y rigor, la teologa y la piedad m s tarde han u n ido a l, de hecho, aunque quizs tam bin m uy en general. 16 A m brosio, D e institut. virg. cap. V III 52 (P L 16,320): Porta igitur Mara... genitalia mrginitatis claustra non solvit . C fr. P h. F riedrich , St. A m brosius von M ailan d b er d ie Jungfrauengeburt M arias (virginitas M ariae in p a rtu ): Festgabe fiir A . K nopjler, F rib u rgo d e Br. 1917', 89-109; J. H uhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dern Kirchenvater Ambrosius, W rzbu rgo 1954, 110-126. 1" W . H aller, Jovinianus, die Fragmente seiner Schriften, die Quellen zu seiner Geschichte, seini Leben und seine Lehre, L eipzig 1897, 127' 151-158.

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Cuando Len Magno dice en el captulo 2 de la Epstola dog


mtico ad Flavianum: .dllum ita salva virginitate edidit, quemadmodum salva virginitate concepit 18, esta frase no tiene,

naturalmente y sin ms, el mismo peso dogmtico que posee la carta en el punto real de la controversia contra Eutiquio. Pero, adems, aqu se ensea la virginidad en el parto, sin que su contenido mismo sea determinado ms concretamente. No se dice ms de lo que ya deca el semper virgo. En la carta del papa Hormisdas 19 la doctrina tradicional es claramente perceptible. Sin embargo, no se trata aqu, natural mente, de una definicin, sino de la transmisin y repeticin de dicha doctrina tradicional. Cuando el snodo lateranense de 649, bajo Martn I sobre el monotelismo-, declara20 en el c. 3 (D. 256), a propsito de la semper virgo que incorruptibiliter genuisse, del mismo modo que sin intervencin de varn haba concebido y sigui siendo virgen despus del parto, hay que decir que en la ulte rior conciencia de la fe de la Iglesia dicho snodo no posee el rango y la importancia de un concilio general. Aunque se ob servaba una cierta tendencia a disponer este snodo como sexto concilio general, tras los cinco celebrados hasta entonces, tal rango lo alcanza el concilio del ao 680 21. Este canon fue pro mulgado, sobre todo, porque los monofisitas y monotelitas ha ban apelado a la virginitas in parta para exponer la plena soberana del Verbo sobre su cuerpo, la cual, segn ellos, im plica la doctrina de la naturaleza y de la enrgeia una 22. Los ortodoxos, sin embargo, declaraban qtie Cristo fue dado a luz de forma verdaderamente corporal, ya' que si no n o puede evitarse el docetismo que se reprochaba a los monofisitas. La permanencia de la avirginitatis irUcgritas es, justamente por eso, un m ilagro23. La palabra latina < dncorruptibiliter repro duce la griega tpOpoi;. Pero lo que no se determina con ms
1 M ansi V 1370 A . 19 Epist. 7 9 : P L 63, 514 C : .. . malris vulvam natus non aperiens ... 20 A propsito de un resum en de toda la d octrina de fe : c c . 1-3. 21 C fr. E. Gaspar, D ie L ateransynode von 6 4 9 : ZK G 51 (1932) 75-137. 22 Cfr. M ansi X 961 C, 965 E (la c o n ce p ci n d e l m onotelita T eod oro d e P h a ja n sobre el nacim iento de Cristo). 23 M ansi X 963 ss. (d iscu rso d e M artn I en el sn odo).

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rigor es el contenido de tal incormptibiUtas y la virginitatis


integritas ningn solvere virginitaterm> -que la explica en

el discurso de Martn I en el Concilio. El Papa concibe el contenido aqu, naturalmente, tal y como entonces se vena haciendo, sobre todo, si se advierte que los paralelos con el Resucitado saliendo del sepulcro y el caminar de Cristo sobre las aguas vuelven a presentarse aqu una y otra vez. Pero, por otra parte, acenta, contra el monofisita Teodoro de Pharan que el Nio no naci < dncorporaliter ni absque
corporeo turnare (dri^xux;), Y que Cristo no pas por Mara como por una fstula 24, a la manera apolinarista. Apela, incluso,

a Gregorio Nacianceno, segn el cual Mara estuvo bajo el vo'jxoc;

xurjaeoDi; 25.
Difcil ser decir cmo se acoplan, clara y armnicamente, en la idea del Papa estos dos elementos diversos de su pensa miento. De ello podr deducirse que no era su propsito expli car y hacer constar dogmticamente tal contenido exacto, y se podr decir, por tanto: un snodo particular repite, de forma accesoria, la doctrina de la perpetua virginidad de Mara sobre el fondo de la interpretacin ms precisa de su contenido que entonces era corriente, pero sin pretender atarse, en tanto ma gisterio docente, a tal interpretacin. Se advierte, incluso, cla ramente la conciencia de que, en dicha cuestin, hay que evitar tambin el peligro de la concepcin docetista y mantener, cla ramente, la verdad de una autntica maternidad corporal y parto de Mara. El ao 675 se habla, sorprendentemente, en el primer snodo toledano (D. 282) de tal manera del par tus Virginis que su carcter milagroso a pesar de la cita de Agustn, que, en su contexto propio, toma partido clarsimamente por la tesis tra dicional-se fundamenta, en realidad, slo con la concepcin virginal. Sixto IV (1476) y, sobre todo, Paulo IV (1555) acentan la permanente .virginitatis integritasy> -tambin ira partu, como Paulo IV dice 26-. Sin embargo, con ello no hacen sino repetir lo que hay que mantener como ncleo dogmtico cierto de la
24 25 26 M ansi X 966 D. M ansi X 968 A . D. 734 993.

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tradicin: Mara es siempre virgen. Y se evita determinar con mayor precisin el contenido de tal enunciado. Algo parecido puede decirse de Po X II<<.Mystici Corporis cuando afirma:
Christum mirando partu edidit 21.

Tenemos, pues, que esta reserva ms sensible de la teologa ms reciente, por lo que respecta a la calificacin y a la deter minacin del contenido de la doctrina, es, a partir del magiste rio, perfectamente comprensible. Nunca se habla de una defi nicin expresa. Pero si se quiere calificar la doctrina justifi cadamente, sin duda como de fide , basndose en los mil quinientos aos de su enseanza y en el magisterio ordinario actual, habr que acentuar, al mismo tiempo, que, con ello, no ha sido resuelta an la cuestin de la determinacin rigurosa del contenido. Y es que en una historia ms precisa de la doc trina podra hacerse ver que esta determinacin del contenido no es tan unitaria e inequvoca y que nunca estuvo libre de elementos problemticos como para poder decir sencillamente: la prudente, en algn sentido indeterminada y global, referen cia a la Kvirginias in partu del magisterio ordinario, del ma gisterio extraordinario las veces que hasta el .presente se ha manifestado a este propsito-y de la predicacin ordinaria de la fe tiene presente siempre lo mismo que los Padres y los te logos y algunos escritos piadosos afirman concretamente y con ms precisin 28. La doctrina autntica y su autoridad no existen siempre y en todo tiempo de tal manera que se distingan, expresa y refle jamente, de un modo determinado de representacin bajo el cual se objetive la verdad a que se refieren. La prueba exacta de que la tradicin 29 concreta no posee en todos los aspectos

27 A AS 35 (1943) 247. 28 La doctrina de la crea cin de A dn del barro d e la tierra m ues tra q u caulelas son necesarias en argum entaciones d e esta especie. T am bin aq u ha expresado una tradicin de d os m il aos una verdad p er m anente en su esquem a de representacin determ inado y con creto q u e es distin to de la realidad a que se refiere, y no im perecedero, pero, sin em bargo, dicha tradicin no lo distin gui refleja m en te de la verdad a la que, en realid ad, se refera. 29 La tradicin, histricamente considerada, es sim plem ente la tota lid ad con creta de los enunciados teo l gico s d e la Ig lesia y su entrega, en tanto la Iglesia je rrqu ica no se ha d istanciado de tales enu nciad os

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tal pureza, claridad, carcter inequvoco y seguridad sin repa ros en su autofundamentacin teolgica que tenga que ser toma da sencillamente, sin matices de ninguna especie y plenamente, como mera y t ura tradtio divino-apostolica, tendra que, y slo p podra, ser aportada, con toda claridad, mediante una rigurosa historia crtica de tal doctrina 30. Es claro que aqu no podemos intentar tal prueba.

II Un profesor de dogmtica que busque un modelo claro y fcil de considerar de la historia y evolucin del dogma, en el que pueda hacer ver a sus discpulos el problema de tal evolu cin, tiene aqu el modelo ms ejemplar que pueda imaginarse. El ejemplo es notable en muchos aspectos. En primer lugar, da la impresin de que tal doctrina puede perseguirse explcita mente remontando su curso inmediatamente hasta la predica-

p or m ed io del m agisterio ordin ario o extraordinario, declarnd olos com o n o aceptables en la Iglesia. En tal tradicin existen, sin distin cin jer r q u ica y expresa y re fle ja , la traditio divino-apostolica y la traditio humana de las op iniones y ensayos te olgicos y de las op iniones de tip o profano humano qu e se propagan conjuntam ente. Es verdad q u e puede d ecirse: todo lo que in clu so sin intervencin del m agisterio extraordinario, d u rante largo tiem po fue enseado e x plcita, clara y universalm ente como o b je to in eq u v o co d e fe p ertenece efectivam ente a la traditio divino-apos tolica. P ero n o puede decirse q u e slo eso le pertenezca a ella, n i tam poco q u e 1tod o lo q u e durante largo tiem po fue enseado de h ech o universal m ente y sin d iscu sin en (to d a ) la tradicin y tod o lo q u e se tuvo p or verdadero posea ya, p o r eso, la garanta de la traditio divino-apostolica. En la Iglesia puede haber tam bin traditio mere humana que sea u n i versal y qu e universalm ente se sostenga durante la rg o tie m p o ; y n o es necesario qu e siem pre y en todo tiem po se separe y se distinga expresa y reflejam en te de la traditio divino-apostolica. E l qu e el m agisterio no haga constar explcitam en te tal d iferen cia en un determ inado punto no equivale a una d ecla ra cin d e su inexistencia. T ales d eterm inaciones re fleja s de lo s lm ites poseen una verdadera historia. L a prueba de que anteriorm ente n o existieran n o d ice nada contra la d eterm inacin o b je tiva de tal d istin cin . C fr. Die mndliche berlieferung. Beitrge zum Begriff der Tradition, H . Bacht, H . Fries, J. R . G eiselm ann, editado p or M . Schm aus, M u n ich 1957. 30 A l m enos prescin dien do d e un argum ento in d irecto sobre el que positivam ente se reflex ion a en II.

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cin apostlica ya Agustn31 lo concibi as y atribuy la doctrina, incluso, a una manifestacin explcita del Seor32 y despus resulta que histricamente no puede afirmarse tal cosa. De tal circunstancia se sigue que se trata, indiscutiblemente, de un proceso teolgico de explicacin en sentido propio, aunque la doctrina ulterior sea calificada como de fide . Si se examinara con rigor la historia de este proceso de explicacin, se vera que sus primeros orgenes estn bastante oscuros y que en parle estn condicionados, de hecho, por im pulsos que teolgicamente no son irrecusables, aunque el resul tado final no puede ser puesto en duda. Se vea que tales im pulsosentonces lo mismo que hoy no parten siempre prima riamente del magisterio y de la docta teologa. En este modelo po dra estudiarse cosa que en el trabajo dogmtico actual de he cho no siempre se distingue claramenteque el argumento llama do de tradicin y patrstico puede tener un doble sentido, esen cialmente distinto: a) El sentido dogmtico, es decir, la tarea de comprobar que algo es enseado por la Iglesia en un tiempo determinado y credo en ella como revelacin divina y que, por eso, tam bin hoy entraa para nosotros una obligacin. Lo de menos, fundamentalmente, es para qu perodo determinado de tiempo se realiza tal comprobacin, qu distancia media entre l y el tiempo apostlico y si puede comprobarse o no, por medio de datos y documentos histricos e inequvocamente perceptibles, que tal conviccin de fe de un tiempo determinado procede in mediata y explcitamente de los apstoles. b) El sentido histiico-dogmtico, es decir, la Varea que forma parte de Jas tareas autnticamente dogmticas de com probar que, y cmo, la doctrina en cuestin procede de la pre dicacin apostlica y puede ser referida histricamente a ella;

31 A gustn, Serrno 196 cap. I : P L 38,999; Sermo 22 5: P L 38,1073; Enchiridion cap. 3 4 ; P L 40,249. Gfr. Ph. F riedrich , D ie Mariologie des hl. Auguslinus, C olonia 1907; F . H ofm ann, M ariens S tellu ng in der E rlosungsordnung nach dem hl. A u g u stin u s: Festschrijt K . Adam, Dsseld orf 1952, 213-224. 32 A gu stn , In lo. evang. tract. 91, n. 3 : P L 35, 1862.

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sea comprobando que tal doctrina misma fue predicada inme diata y explcitamente, aunque quiz en una formulacin algo distinta, en la doctrina apostlica, o comprobando que ha evolu cionado, en tanto inmplcitamente contenida en ella, lgicamente y de forma teolgicamente legtima, a partir de tal doctrina apostlica, como su desarrollo. Estos dos puntos de vista no suelen ser distinguidos en los manuales dogmticos cuando se trata nuestra cuestin. Con ello causan la impresin de que, por el hecho de que a partir del siglo III puedan aportarse afirmaciones explcitas de los Padres a favor de tal doctrina, ya est comprobado histrica-^ y no slo dogmticamente su origen apostlico. A la vista de tales dog mticas se tiene frecuentemente la impresin de que suponen que con poder aportar textos de los Padres de principios del siglo ni a favor de tal doctrina ya se ha tendido histricamente un puente entre la distancia temporal que nos separa del tiem po apostlico. Rarsimas veces todava se estudiaconcedemos, evidentemente, que hay excepciones-el trasfondo, el ambiente espiritual del texto en cuestin y su verdadero alcance33. Todas estas cosas podran experimentarse a propsito de este caso tpico y modelo. Y con tal motivo se podr hacer tambin una observacin; ejemplar. Llamar la atencin sobre ella, precisamente en un homenaje a J. R. Geiselmann, supone para el autor de este mo desto ensayo una cierta satisfaccin. Como se sabe, J. R. Geiselmann ha planteado de nuevo y ha aguzado la antigua cues tin y la antigua polmica sobre la relacin entre Escritura y tradicin dentro del catolicismo 34. Aqu no vamos a tomar po sicin in theisi y propiamente. Pero no podemos reprimir unas pequeas observaciones.
33 Q u p o co se e x p lica en una dogm tica al uso q u e el texto d e C le mente de A le ja n d ra , qu e siem pre se cita en esta cuestin y qu e siem pre figura com o testigo p rin cip al, es m s una o b je ci n q u e una prueba. M s adelante hablarem os de ello. 34 J. R . G eiselm an, D as K o n zil von T rien t b er das V erhltnis der H eiligen S ch rif und der nicht geschriebenen T raditionen . Sein M issvers tndnis in der nachtridentinischen T h e o lo g ie und die berw indun g dieses M issverstndnisses; Die mndliche berlieferung. Beitrge zum B egriff der Tradition p or H . Bacht, H. Fries, J. R . Geiselm ann, editado p o r M . Schm aus, M u n ich 1957, 123-206.

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H. Lennerz 35 ha escrito sobre esta cuestin un artculo que rechaza rotundamente la posicin de Geiselmann. El pensamien to fundamental de tal repulsa'formulada con extrema sobrie dad parece ser el siguiente: hay muchas verdades de fe reve ladas y que, sin embargo, no son enunciadas en la Escritura ni pueden deducirse de enunciados escriturarios. La tradicin tiene que ser, por tanto, una fuente material del tesoro de la revelacin junto a la Escritura. Y el partim-partim de la declaracin tridentina 36, aunque fue suprimido y substituido por un et, es, sin embargo, el sentido obvio e inevitable de tal declaracin. Ya hemos dicho que no vamos a investigar aqu si, efecti vamente, existen ciertamente tales verdades reveladas no deducibles de la Escritura y si, con ello, el supuesto y la afirmacin capital de la posicin de Lennerz son legtimos37. Pero aten38 H. Lennerz, S criptura s o la ? : Gr 40 (1959) 38-53; S in e scripto tra dition es: Gr 40 (1959) 624-635. 36 D . 783: Recipiuntur libri sacri et traditiones Apostolorum. 37 E n otro con texto he intentado ex pon er que, y p or qu, la fija cin del canon de las E scrituras p or parte d e la Iglesia no puede ser con si derada co m o ca so de una relacin y ley m s g en eral: cfr. ber die Schrijtinspiration, F riburgo d e Br. 2I959, 42-45 ; 80-84. T o d o s los otros e jem p los y casos que Lennerz ad u ce estn expuestos, p or lo m enos, a la duda ju stifica d a de si n o podrn ser d ed u cid os verdaderam ente, inter p retados exactam ente y en el con ten id o del enu nciado prudentem ente y con rigor, de la Escritura, es d ecir, de la in teleccin total adecuada m ente interpretada y co n ce b id a vivam ente d e l m ensaje cristiano tal y corno la Escritura lo con tien e y atestigua. P o r qu, por ejem p lo, no ocurrir esto a prop sito del carcter sacram ental y otras doctrinas sem e ja n tes? P o r qu. entonces, se ha p reocu p ad o la teologa patrstica, siem pre y en lod os los casos, de tal d edu ccin y considerado la tradicin ms bien co m o una prueba de la exactitud de esta d ed u ccin qu e com o fuente absolutam ente autnom a d e tal verdad ? G>n ello, com o ya queda d ich o, no dam os nuestra opinin por lo que respeetu al punto esencial d e la polm ica entre G eiselm ann y I .m uer/.. Perm tasenos todava una advertencia, aun cuan do uqu no podum os d e cid ir propiam ente nada so bre si la tradicin es o no, junto a la Escritura, una fuente propia, tam bin m aterialm ente significativa, de la verdad revelada. P or lo p ron to: aun cuan do se aceptara la tesis de L ennerz a propsito de la exacta inter p retacin del C on cilio de T ren to, siem pre se p odra d ecir que est cum plida ya con ced ien d o que la determ inacin d e l canon la realiza la tradicin sola, aun cuan do se negara que aqu se trata d e un caso ampliable. Y adem s p odra sostenerse cosa qu e ni siquiera un telogo protestante actual tiene que negar necesariam ente que la tra dicin tam bin co m o tal, es d ecir, en tanto previa a la Escritura, evidentem ente, en cuanto kerigm a oral de los apstoles qu e sigu i su cam ino despus de

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diendo a nuestro modelo, podemos llamar la atencin sobre los puntos siguientes: la posicin de Lennerz sera negativa, por simplificar el problema, si realmente como Lennerz supone con excesivo optimismo-las verdades cuya procedencia de la Es critura pone en duda pudieran ser retrotradas, fcilmente y con certeza, en un proceso probativo histrico-dogmtico, como doctrina explcita hasta el tiempo apostlico. Ahora bien, esto es justamente lo que podr ponerse en duda y de ello es nues tra doctrina un aleccionador caso-modelo. Y es que qu adelantamos con haber probado, a partir de la conciencia slida de la fe de una poca cualquiera en un
que fu eron apareciendo los lib ro s d e la E scritura, n o ces, naturalm ente, en su carcter fundam entalm ente form al d e seguir d an d o testim onio d e tales contenidos ap ostlicos y que, en ese sentido, d ich a tradicin sigue conservando tam bin hoy su vigen cia y que, por ello, tiene que ser aceptada par reverenda. Y , sin em bargo, se p od ra plantear la cu es tin de si en esa tra dicin est d ad o ciertam ente un con ten id o qu e no est tam bin verdaderam ente en la E scritura y si la d e fin icin d el T ridentino ob lig a a afirm ar tal cosa lo cual n o se d ice, sino qu e a lo sum o puede secundarse . P ero tal afirm acin puede ser puesta en duda. P orq u e q u sign ifica , si no, p or ejem p lo, qu e la Iglesia d iga qu e tam bin para la A su n cin de M ara es la Escritura e l fundam ento ltim o? U na verdad m enos p ercep tib le, inm ediata y explcitam en te, en la E scri tura, qu e sta apenas podr con cebirse. D ifcilm en te, p or tanto, podrn encontrarse ejem p los en los qu e la tradicin tenga q u e desem pear una fu n cin ms im portante qu e en este caso. Y , sin em bargo, tam bin a q u es la E scritura el fundam ento ltim o. A hora b ien , fundam ento de un enu nciado determ inado slo puede ser algo si tal verdad est im p lcita m ente contenida en d ich o fu n d am en to. P u es d ifcilm en te podr ad u cirse otra con ex in de fundam ento que seriam ente pueda re cib ir tal nom bre. Y a q u e el qu e un enu nciado o enunciados no contradiga a otro, sea com p a tib le con l, etc., n o equivale a d e cir q u e un o fu nde al otro. A h ora bien , q u otras conexiones, que n o fueran estas dos p osi bilidades im plicacin o com p atibilid ad negativa , p odran con cebirse entre los enu nciados d e la Escritura y el dogm a d e la A su n cin ? Y si la con exin segunda n o puede llam arse fund am entacin n o ca b e entonces, de hech o, m s qu e la prim era: im p lica cin . P e ro si esto es as en este caso, q u enunciados p odran aducirse fuera de la fija c i n del canon de los qu e tuviera qu e afirm arse positivam ente qu e ciertam ente no estn contenidos en la E scritura? B revem ente: habra que preguntar a Lennerz si, segn su op inin, es una verdad ciertam ente d efin id a que hay algunos enu nciados de fe p rescin dien do del canon de lo s qu e el telogo tenga que d ecir positivamente qu e ciertamente no estn con ten id os en la E scri tura, n i im plcitam en te. Y habra qu e preguntarle, adems, q u sentido tiene esa p rop osicin , si es q u e hay qu e contestarla afirm ativam ente, sien d o as qu e todava no hay en la Iglesia, en ninguna parte, consenso a prop sito d e los enu nciados concretos q u e pertenezcan a esa especie. Y si cree qu e alguna vez se conseguir un consenso sobre tal punto.

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corte transversal dogmtico , que tal doctrina tiene que ser de origen apostlico? Mucho, sin duda. Pero el dogmtico tiene por delante, en tal caso, todava una tarea en un corte longi tudinal histrico-dogmtico que consiste en mostrar cm o y por qu, tambin desde el punto de vista histrico, la doctrina en cuestin es de origen apostlico. Pero ah la apelacin a la tradicin sola en el sentido dogmtico de una argumenta cin no le sirve para nada. El dogmtico tiene que hacer ver que el tiempo apostlico mismo tuvo que haber expresado expl citamente tal verdad o haberla percibido, implcitamente al me nos, en su enunciado. Ahora bien, la prueba primera no se ha aportado todava mostrando, por ejemplo como en nuestro caso , que dicha doctrina es perceptible en el siglo m. Decir entonces, solamente, que nuestro conocimiento no percibe testimonios anteriores de la doctrina en cuestin en la tradicin literaria con su aspecto ruinoso, pero que tienen que haber existido tales testimonios equivale a substituir una tarea histrico-dogmtica por un pos tulado dogmtico>que quizs sea en s acertado 38 . Total mente falso ser en el caso en que pueda exponerse con mayor o menor certeza o probabilidad histricas-bien que slo indi rectamente , como en nuestro caso, que tales testimonios his tricos presuntamente perdidos, que habran de formar la parte ltima del puente hasta los apstoles, no pueden haber existido, porque puede hacerse ver que la primera aparicin de dichos testimonios muestra en su forma concreta que no pueden haber existido tales testimonios anteriores. Pero si entonces , de acuerdo con el mtodo citado en segundo lugar, se postula que en el kerigma apostlico hubo

38 A certa d o slo ser, nulurulm cnlc, cuando se p ru ebe con certeza qu e la doctrina en cuestin no puede haber estado dada de form a m era mente im p lcita y que, por lan o, tiene que haber sid o transm itida siem pre explcitam en te. P ero tal pru eba apenas p u ed e aportarse en un caso con creto y se basa siem pre, presuntam ente, en supuestos tericos sobre la esencia y p osibilid ades de la evolucin del dogm a qu e pueden ser puestas, a su vez, en duda. (P o r ejem p lo, qu e slo una d ed u ccin m etafsicam en te necesaria a partir de dos prem isas reveladas puede ser tenida ella m ism a p or rev ela d a ; es decir, que, cu an do no se pueda m ostrar tal d ed u ccin , la verdad d e qu e se trate tiene qu e haber estado dada siem pre explcitam ente si posteriorm ente qu iere apelar al d erech o d e ser verdad revelada.)

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otras verdades en las que la cuestin problemtica tuvo que haber estado implcitamente contenida, porque ya no se perci ben ms testimonios anteriores o porque no han podido existir, con qu posibilidades de xito y con qu derecho se puede postular que tal tradicin apostlica contuvo verdaderamente ms de lo que es perceptible todava para nosotros en la tota lidad de la Escritura, escuchando con cuidado suficiente y pe netrante? Conocemos demasiado bien los dos primeros siglos como para que pueda resultar histricamente plausible la afir macin de que entonces fueron expuestos como contenidos de fe, en la predicacin jerrquica de la Iglesia, algunos enuncia dos particulares de vigencia general que para nosotros hoy por mala suerte histrica-ya no son perceptibles. Si hubiramos heredado ms testimonios histricos de la doctrina apostlica, tendramos, ciertamente, un cuadro ms plstico y detallado de ella, pero, en realidad, no algo que, en tanto indeduciblemen'te nuevo, se aadiera a este conocimiento nuestro de ahora. Hay otra cosa que no debe perderse de vista a este prop sito: dogmticamente no servira de nada que, por ejemplo, en nuestra cuestin poseyramos un enunciado de un Santo Padre de la mitad del siglo 11 y no de comienzos del ni. Si tal Padre no tuviera la gentileza, ms que improbable, de declarar expresa y solemnemente que la doctrina expuesta es de origen apostlico y de autoridad absoluta para la Iglesia total, de tal enunciado slo puede conocerse que est contenido en la tradi cin, pero no que pertenece, ciertamente, a la traditio divinoapostlica. Pero eso es lo que definitivamente importa. Ahora bien, tal conocimiento slo puede lograrse probando que dicho enunciado est en conexin suficientemente necesaria con las verdades de fe de las que ya se sabe con certeza que han sido predicadas autoritativa y explcitamente como tesoro de la reve lacin. Ahora bien, todas esas verdades estn en la Sagrada Escritura. (Que con todo lo dicho no desvaloramos la funcin irremplazable de la tradicin en tanto aspecto objetivo y mate rial del magisterio vivo es obvio, no es necesario que lo expon gamos y puede leerse en el mismo Geiselmann.) La posicin de Lennerz, por lo tanto, no tiene de hecho, ni mucho menos, las ventajas dogmticas que l la asigna frente a la tesis de Geiselmann. Una prueba dogmtica e histrico-

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dogmtica tomada de la tradicin ofrece, cuando se hace hon

radamente y con cuidado, de hecho, tantas dificultades como una prueba de Escritura, justamente cuando se trata de verda des de fe que no estn en la Escritura tal como fueron formu ladas ms tarde. Esto puede aplicarse justamente a propsito de nuestro caso-modelo. Y con ello volvemos inmediatamente a nuestro tema. Examinemos nuestro problema bajo todos los puntos de vis ta y a propsito de lodas las cuestiones por las cuales hemos recomendado al dogmtico dicho problema como un caso mo delo para el estudio de la historiu concreta y de la evolucin del dogma. Llamamos la atencin slo sobre un punto que en tal historia nos parece definitivo: el primer comienzo, percep tible para nosotros, de la doctrina explcita sobre la virginilas in partu. Si no se supone simplemente lo que hay que probar y no se ve ya en el nacido de virgen una virginitas m partu porque la palabra puede sor entendida completamente ratiane canceptionis a propsito de un haber nacido virginalmente, y originalmente fue entendida tambin as 391 primer testimo nio, prescindiendo de los apcrifos, es de Clemente de Alejan

39 P or eso Ig n acio e A n tioq u a (Ep. ad Smiyrn. 1,1: Die Apost. Vater, e d icin de J. A . F ischer, Darm stadt 1956, 204) no es ningn tes tigo a favor d e nuestra doctrina, sobre tod o p orq u e lo qu e a Ig n acio le interesa aq u es la verdad d el parto contra el docetism o. Ig n a cio (p. ad Eph. 19: ibid. 157) d ice que al dem on io le fu e ocultado el m isterio del parto. P o r q u y en q u sentido es cosa q u e no se precisa. S i para Ig n acio la p osicin de xupioi; d e Jess estuvo oculta en todos lo s m o m entos d e su vida y para l contra el docetism o todas estas estaciones d e la existencia corp oral del xpiot; son m isterios, el sentido d e este pasaje es totalm ente claro sin tener que recu rrir a un m ilagro especial in partu. T a m p oco Justino (Dial 8 4 : Otto 303 s . ; cfr. tam bin Dial. 67 : Otto 237) testifica la virginitas in partu ms all de la ratione canceptionis, com o m uestra claram ente el contexto en la interpretacin de Is 7,14. T a m p oco Ireneo hacia el ao 190 (Epideixis. 2,54: T U , ed icin d e A . v. H a m a c k /C . Schm dt, IIT, L eipzig 1907, 59), a pesar de lo qu e afirm an B ardenhew cr, P lum pe y otros, atestigua nuestra d o c trina, ya qu e Ireneo ve la plenitud del texto de Is 66,7, que l cita, en el acontecim ien to in esperado del parto, com o se sigue, p or ejem p lo, de Ireneo, Adv. haer. I V 33,4 y II I 19,3 (H arvey II 259 y II 90), y no en c ir cunstancias especiales en el parto. A propsito d e Adv. haer. IV , 33,11 (H arvey II 266) hay qu e d e cir qu e aqu todo est o scu ro : a quin se refie re a la Iglesia, a M ara o a am bas y lo que se d ice la pura apertura del seno m aterno, de qu e se habla, va en tod o caso ms en contra qu e a favor de un virgin idad en el parto . A q u podem os dar por supuesta la

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dra40. Hacia fines del siglo n atestigua que algunos dicen que Mara despus del parto fue hallada virgen, mientras que aun ahora la mayora defiende un parto totalmente normal. Todo lo que este exactsimo documento contiene merece aten cin. Clemente conoca, evidentemente, una historia de este pen samiento. El, que defiende la virginitas in parta, concede que antes -ms o menos-no se saba (explcitamente) nada sobre el particular, ya que aun ahora la mayora lo niega y slo algunos son de otra opinin. Podemos decir, por tanto: hacia fines del siglo II no se habla de una doctrina general, y mucho menos eclesisticamente obligativa, sobre la virginitas in partu. Pero la doctrina es ya conocida, ms bien en pleno avance, aunque todava como doctrina minoritaria. Si hubiera estado presente desde siempre en una confesin de fe explcita a partir de la tradicin apostlica no sera posible la situacin referida por Clemente. El apela a la opinin de esos otros slo en orden a la suya propia. En esta cuestin expresado modernamente slo conoce sententiae liberae et disputalae. Su testimonio cuadra perfectamente con todo lo dems que sabemos: a) Con el hecho de que Tertuliano41 no ataque propia mente la virginitas in partu, sino que sin reparos 42 suponga lo contrario como cosa evidente43 para defender en una expo sicin de acentuado realismo contra Marcin el verdadero nab ib liog rafa sobre este texto tan tratado (c fr . N. M oh oly, St. Irenaeus. T he F alher o f M a r io lo g y : Franciscan Marian Congress, B urlington 1952, 129-187). 40 Clem ente de A leja n d ra , Strom. V II 16,93,7: Stahlin II I 66,20 s s .; XX , eotxev, xos zoXkoTe xcti v v Mapti Xzx u ewat Si vrv > xo TtatSt'ov fvvrjaiv oux ouaa Xe)r>. K a f p [J-ex xo xexev auxyjv [laimOetoav, tpaai xivec icapdvov ebpedyjvai. 41 T ertuliano, Adv. Marc. 3 ,1 1 ; 4,21: C S E L 47,393; 47,488; De carne Ckristi 4 ,2 3 ; C S E L 6 9 /7 0 , 196 ; 6 9 /7 0 , 247. 42 A pesar de que c o n o c e perfectam ente el nove nasci a prop sito de la co n ce p ci n v irg in a l: De Carne Christi 17: C S E L 6 9 /7 0 , 232. 43 H ay qu e tener en cuenta que nada prueba qu e T ertuliano tuvie ra con cien cia de entrar en con tra diccin con cristian os ortod oxos anti gnsticos y antidocetistas, de inaugurar una controversia dentro d el cato licism o. N o hace m s am p lifica r dram ticam ente contra M arcin la idea qu e l tiene d e l n acim iento verdadero y autnticam ente hum ano d e Cristo qu e l, com o cristiano antidocetista, sostiene absolutam ente.

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cimiento de Cristo como algo que pertenece a la esencia del cristianismo. (Tambin Orgenes44 acepta al comienzo una aper tura del seno materno en el parto; noi la ve, por tanto, en contradiccin con la virginidad permanente, repetidas veces acentuada, de Mara.) b) Con el hecho de que podemos imaginarnos quines son esos algunos de que habla Clemente: las historias apcrifas de la Infancia 45, que hemos de situar antes de Clemente apro ximadamente a mediados del siglo n-, el protoevangelio de Santiago46, la ascensin de Isaas41, las odas de Salomn48 y quizs-el octavo orculo sibilino 49. No es ste el lugar de analizar con ms rigor estos escritos por lo que respecta a su edad, tendencia y nivel teolgico, o hacer una exgesis detenida de los testimonios a favor del parto virginal contenidos en ellos. Pero podemos decir, sin duda, que en esta cuestin poseen todos un influjo procedente del docetismo60: el nacimiento como tal, que Lucas refiere, se pasa por alto el nio est simplemente ah o se sustituye ms o menos claramente por otro hecho -una nube de luz que se concentra en un nio '. El nio toma el pecho de la madre slo para no ser conocido B 1.

bersetzung des Protoevangeliums lacobi nach O. Cullmann, Kindheitsevangelien: E. H ennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 3.a ed icin
totalm ente revisada, e d icin de W . S chneem elcher I, T u bin g a 1959, 277290. Cfr. L. M . P eretto, La Mariologa del Protoevangelio di Giacomo, R om a 1955. Es com pletam ente p osible que P lu m pe (p . 572) tenga razn al pensar qu e el p rotoevangelio no slo tiene una tendencia edificante, sino que en las dos m ujeres la com adrona y Salom qu e discuten sobre el parto virginal expon e los dos bandos, de los qu e tam bin C le m ente habla. En 20,4 (H en n eck e 89 s.) se co n ce d e quizs, incluso, que antes no se saba nada del parto virginal. 41 J. Flemming-11. D uensing, Die Himmeljahrt des Jesaia: Neutes tamentliche Apokryphen, editado por E. H ennecke, T u bin ga 21924, 303-314. 48. bersetzung der Oden Salomas nach II. Cressmann: H en necke 455 s. 49 J. G effck en , Chtisliche Sibyllinen: H en necke, 455 ss. 60 En las odas de S alom n existe, p or lo m enos, la sospecha de tendencias gnsticas en general, d e m odo que el texto, por otro lad o nada grave (o d a 19), pertenece con tod o a un fragm ento del m ism o gnero literario qu e los otros textos. E n el octavo orcu lo sib ilin o no est del todo claro qu se entiende ms exactam ente p or xapOevtxo? t o XSTC.

44 45 46

O rgenes, Hom, 14 in Lucam : G C S 9,100. M s exactam en te: los crcu lo s en lo s qu e tales escritos surgieron.

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En estos prim eros d ocu m en tos tam bin el con ten id o de la d o c-

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c) Con la observacin de que, segn todo lo que pruden temente podemos presumir, una tradicin verdaderamente apos tlica explcita en esta doctrina es sumamente improbable. Pues, es psicolgicamente probable que Mara misma hablase sobre los pormenores ntimos del parto? Del hecho de que probable , mente ella sola no Jess mismo despus de la muerte de Jess, sea la fuente de la historia de la infancia de ste52, com o Lucas y Mateo la refieren, no se sigue, ni mucho menos, que hablara tambin de los sucesos mucho ms ntimos y que a diferencia de su concepcin virginal no se referan direc tamente a Jess. Y aun en el caso de que lo hubiera hecho no sabramos ya el contenido de tal relato que, por basarse en la experiencia, habra partido, com o es lgico, necesariamente de los pormenores. Donde la cuestin del cm o del parto es perceptible por vez primera, los datos son todo menos uni formes y no dan la impresin de que tengan su origen en un relato experiencial concreto de un testigo de vista. Aunque tam bin los relatos de la infancia en Mateo y Lucas, a pesar del inters biogrfico incipiente que se manifiesta en ellos.cosa que no sucede en el corpus de los evangelios-y a pesar de las fuentes especiales que hay tras ellos, y que no son sencillamente idnticas a las del kerigma soteriolgico de los apstoles que cuando habla de la vida de Jess comienza con el Bautismo: Act 1,21 s .; 10,36 ss.; 13,24. ss. son autntica teologa cris tiana de la revelacin y mensaje de salvacin, por estar unidos todava al ncleo del mensaje del evangelio, no debe pasarse por alto que tales relatos estn claramente al margen. Es, por tanto, muy improbable que adems de eso se hubiera relatado ms, explcita y autoritativamente53 sobre los pormenores de la historia de la Infancia. Ahora bien, si tal suposicin es acertada, se sigue, para el
n in a flu cta en algun os p u n tos: en el protoevangelio M ara tiene dolores d e parto y por eso se bu sca a una co m a d ro n a ; lo m s im portante es la integridad de las vas m aternas. D e lo m ism o se habla en la A scen sin d e Isaas, p ero ahora se aade p o r prim era vez la ausencia d e dolores d e parto p or eso tam p oco figu ra ninguna com adrona . Las odas de S alom n hablan slo de la ausencia de dolores en el parto. 52 Cfr. P . Gachter, M aa im. Erdenleben, Inn sbruck 1953, 7o. 53 Si no se supone esto, un testim onio ex p lcito hipotticam ente en el tiem po de los apstolesafuera del de M ara sera quoad nos d escon certan te: c m o p odra saberse qu e responde a la verdad?

complejo total de la cuestin de la virgimtas im partu, la si guiente posicin inicial: la doctrina de la virginitas in partu debe ser considerada metdicamente por la teologa como con tenida en primer lugar en el depositum fidei apostlico slo implcitamente. Si, y en tanto, el contenido de esta doctrina de la predicacin de la fe explcita y posterior no puede ser de mostrado con certeza 54 en un mtodo dogmtico, como amplio, detallado o ms precisamente limitable, por contenido dogm ticamente obligativo que tener aquello y slo aquello que en un proceso de explicacin a partir de los testimonios de la tradicin apostlica pueda deducirse en un mtodo cuidado que valore el complejo total del depsito de la fe en la medida de lo posible. As que lo que a partir del criterio de la tradicin apos tlica no pueda probarse como implcitamente contenido en otros enunciados no podr ser afirmado como obligativo con obliga cin de fe. Siempre que en la tradicin teolgica de hecho se encuentran determinaciones de contenido de esta doctrina en los Padres y en los telogos sobre este contenido as precisado, tales contenidos concretos tienen que ser considerados com o theologumena libres o, como interpretaciones libres de la afirmacin a la que, en realidad, se refieren, mientras no se pruebe riguro samente con un argumento dogmtico que el contenido obliga tivo con obligacin de fe contiene ms y que sanciona as, verdaderamente, tambin esta o aquella idea, detallada en cuanto a su contenido, de los Padres y telogos. Segn queda dicho, no consideramos este caso como dada de hecho. La fundamenlacin de esta afirmacin no puede apor tarse, en realidad, aqu porque exigira una historia precisa y que abarcara todos los tiempos de la doctrina entera de la
54 Si esle caso, qu e leem os por irreal, se diera de hech o, no se seguira de ello qu e el p rin cip io fundam ental desarrollado tuviera qu e ser falso. T enem os pleno d erech o a pensar com o en las otras doctrinas de la Ig lesia ex p lica d a s slo m s tarde que el telogo n o ha log ra d o todava, slo de hecho, actualizar suficientem ente en un m tod o te ol g ico r e fle jo aquellas virtualidades teolgicas dadas en el depositum fidei de la Iglesia prim itiva y ex p lica d a s ya, en una form a ms instin tiva y global, p or la con cien cia de la fe de la Iglesia total. Cfr. K . R ahner, S ob re el problem a de la evolucin del d o g m a : Escritos de Teologa I, M ad rid 1961, p p. 51-92; D og m e n e n tw ick lu n g : LThK III2 45 7-463; P recision es en to m o a la evolucin d e l d ogm a, en este tom o p p . (13-52).

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virginits in partu. Aadamos, sin embargo, algunas referen cias: yn hemos hablado de la reserva del magisterio y de la prudencia creciente de la teologa actual. Si el nacimiento (y parto) verdadero, entendido activa y pasivamente54, de Jess como hijo de Mara dos humanos, por tanto, pasibles, pro piedad que es tambin una verdad de fe soteriolgicamente im portante se tiene presente, claramente y con rigor, y si se advierte metodolgicamente que esa verdad de fe es, ms bien, la norma crtica de la doctrina de la virginitas in partu que lo contrario, se sigue que no es tan fcil dotar a la segunda doctrina de un contenido que haga justicia a la primera. Muchos elementos de la tradicin de hecho tienen que ser rechazados por ser teolgicamente falsos: el paralelismo con el Resucitado, por ejemplo. Muchos elementos tradicionales mues tran que hay problemas no resueltos, sino enterrados lenta y tcitamente: por ejemplo, apenas ha hallado una respuesta inte ligible el problema que Ratramnus de Corbie roza (PL 121,82) de cmo puede ser concebida una virginidad en el parto como inmunidad de las vas maternas, siendo as que la verdad del parto verdadero exige que el nio no en cualquier sitio, como el Resucitado, sino saliendo por las vas maternas normales vea la luz del mundo, una cuestin que ya aparece en Juan Damasceno, PG 94,1161. Muchos Padres acentan, explcitamente, que el cm o de este parto es un misterio. En Oriente, por ejemplo: Atanasio55, Gregorio Nacianceno 56, Anfiloquio de Iconio 57, Crisstomo 68, P ro clo 59; Cirilo de Alejandra60; en Occidente, Jernim o61 y Agustn62 entre otros. Se puede preguntar cmo es esto as, puesto que Efrn 63, Epifanio de Salamina 64 y Zenn de Vero54* L a palabra alem ana Geburt posee el d o b le sentido de nacim ien to y parto. (N ota d e l traductor.) 55 Expos. fidei 1: P G 25,201. 56 Orat. 40,45: P G 36,424 B. 57 Orat, in occ. Dorn. 2 : P G 39,48 B. 58 ln nat. Christ. diem : P G 56,388. 69 Sermo de S. Clem .: P G 65, 845 A . In lo. Ev. 1 : P G 73, 21 B. 61 Hom. in Io. 1, 1-14: G. M orin , Anecdota III, 2, 390. 16. 2 Ep. 137, 2, 8 : P L 33, 519. 63 A ssem ani II, 266, A -C , D ; II 422 F (c fr . L. H am m ersberger, Die Mariologie der ephremischen Schriften, Inn sbruck 1938, 47 ss.). 64 Adv. haer, cap. 78, 7 9 : P G 42, 700-756.

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na 65 creen conocer este cm o hasta en sus detalles indiscre tos, y tendran que saberlo en el supuesto de una tradicin directa y explcita a partir de Mara y Cristo. Por el hecho de que la virginitas in partu sea declarada como milagro, ella misma es decir, el cm o no es ya muy misteriosa. Qu decir del parto verdadero mismo, si, por ejemplo, Nacianceno 66; Epifanio 81 y Zcnn 68 ms tarde todava y ex presamente el telogo Paschasius Radbertus 69-rechazan la ex pulsin de la placenta como cosa indigna? El contenido exacto no se precisa de forma completamente unitaria. Atanasio 70, Juan Crisstomo 7 i, P roclo72, Hesiquio 73, Cirilo 74, Hilario 75, Ze1 nn 7 Jernimo 77, Ambrosio 78, Agustn 79, Rufino 80, Gauden, cio 81, Mximo 82, Gregorio Magno 83 hablan explcitamente de
Traci. II 8,2 s .: P L 11, 414-417 A . Orat. 40,45: P G 36,424 B. Adv. haer. II 2 ( A naceph.) : 42,879 A . (P e r o E p ifan io p arece ad m itir en Adv, haer. III 2,19 [P G 42,730 C ] una apertura d el seno m a
5 terno com o no opuesta a la virgin idad). 6 Trac. II 8 : P L 11, 415. 69 D e part. virg. 2 : P L 120, 1385. 70 Ep. ad Eplct. 5 : P G 26, 1060. 71 In nat. Christ, diem : P G 56,388. 72 Orat. I 10: P G 65, 691 A (aunque, en este p asaje, P roclo, lo m ism o q u e E p ifanio, con la integridad d e lo s claustra virginitatis aven tura la afirm acin siguien te: Naturae quidern portas aperuit ut homo y relaciona expresam ente la integridad virgin al con Cristo ut Deus). 73 Hom. IV de S. Maria Deipara: P G 93, 1466. 14 Adv. Anthropomorph. : P G 76, 1129 A . 75 D e Trinitate III 19: P L 10,87 A (d o n d e m uchos, en la d iscu tida afirm acin ipsa de suis non imminuta, ven el prim er testim onio o c c i dental de la virginitas in / Mirto, aunque en De Trinitate II, 24-26 [P L 10, 66A -68] parece hallarse ms bien un testim onio de un parto natu ra l: D ei igitur imago invisibilis pudorem fiumani exordii non recusavit, et

per conceptionem, partum... omnes naturae noslrae contumelias transcurrit... Quia omnia cuntinet, httmani partus lege projertur), Tract. II 8,2: P L 11,415 A . n Comm. in Ez. 44,3: P L 25, 430 A ; C fr. J. N iessen, D ie M afiolo gie des hl. Hieronymus, M nster 1913, 141-144. 78 D e inst. virg. 8,53: P L 16, 320 A B . Ep. 137,2,8: P L 33,519. 80 Comm. Sym .: P L 21, 349. 81 Sermo 9: P L 20, 900. 82 Sermo 5 3 : P L 57, 638. 83 i n Svang. hom. II 26,1: P L 76, 1197.

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la inmunidad del himen o de las vas maternas. Pero slo Efrn Epifanio Cirilo 86, Zenn 87, Mximo 88 y Pedro Cri4, 5. slogo89 se refieren a la ausencia de dolor en el parto y slo Gregorio Nacianceno, Epifanio y Zenn (cfr. los lugares re cin citados) a la carencia del momento posterior al parto nor mal, la expulsin de la placenta, y Efrn, AnflocO, Juan Crisstomo, Proclo, Hesiquio, Teodoto y Cirilo no hablan para nada de la cuestin; pero ninguno de los Padres lo afirma expl citamente. Es interesante que Efrn 90 para salvar claramente el verda dero parto en imagen de una concha piense, incluso, en una especie de restitutio in inegrum, despus de que el parto discurri normalmente. El hecho de que Jernimo sea el pri mero en rechazar expresamente una de las fuentes ms antiguas de la doctrina del parto virginal, los apcrifos cfr., por ejem plo. la fbula de la comadrona 91 > es tambin notable. La pri , mera fuente-en el sentido de una primera reflexin teol gica fueron precisamente los apcrifos. Como en la Asuncin.

III Si en nuestra cuestin es acertado el principio metdico de que, contra la primera apariencia, en la virginitas in para se trata de una verdad contenida en la predicacin apostlica slo de manera implcita, surge entonces la cuestin de dn d e 92 deba haber estado implicada tal doctrina. Tambin a pro
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a 89 90 A ssem ani II 266 C ; cfr. P . K r g e r ( D ie som at. V irgin itat der Gottesm utter im S chrifttu m e Ephrm s des S y rers: Alm a S od a Christi V 1 : A cta Congr. Mariolog.-marian. Romae 1950 [R o m a 1951] 46-86) que n o se detiene a exam inar la afirm acin en la im agen de la concha. 91 Contra H elv. 8 : P L 23, 192; Conrnt. in M t 13,50: P L 26,84. S obre el paralelism o entre el uterus clausus y la puerta sellada en E z: A . K assing, D as verscholossene T or, Ez 4 4 ,1-3 : W iW ei 16 (1953) 171-190. 92 P ara nuestro o b jetiv o y el exam en lim itado qu e a q u p roponem os

Assemani II 266 C. Adv. haer. I, 2 ,2 0: P G 41, 438. In L e .: P G 72, 489 C. Tract. II 8,2: P L 11, 417. Honi. 5 : P L 57, 235 C. Sermo 117: P L 52, 520.

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psito de esta cuestin en la que se decide, naturalmente, la concepcin desarrollada de la evolucin dogmtica de esta ver dad slo podernos hacer aqu unas cuantas advertencias sin que tengan la pretensin de ser una respuesta, en todos los sentidos, a la cuestin planteada. a) Tambin en la predicacin apostlica es Mara a pe sar de la matizacin hecha antes un tema verdaderamente teo lgico, no slo un pormenor inevitable en las noticias biogr ficas no pretendidas, pero ineludibles, sobre Jess. Esto aparece en la teologa contenida en el evangelio de Lucas y en el Apostolicum. Tal mariologa apostlica posee una concepcin dog mtica fundamental sobre la que cabe reflexionar, aunque ella misma no est formulada quizs de una manera muy re fleja. No es ste el lugar de detenerse a ver cmo podra formu larse ms rigurosamente tal concepcin fundamental93. Pero, en todo caso. Mara es la persona que pertenece a la historia de la salvacin como tal, de la que, por tanto, co-dependemos en nuestra salvacin, en cuya maternidad libre, humano-total-no slo biolgica, y as infrahumana en fuerza del libre llegar, brotado de una iniciativa de gracia puramente divina, del Logos como nuestra nica salvacin, fue aceptada libremente para Mara y para todos nosotros esa salvacin escatolgica. Mara
basta con preguntar sim plem ente a la totalidad de la m ariologa restante sobre el orig e n de la virginitas in partu . A l ha cerlo es, naturalm ente, p osible q u e con ello enu nciados d e la m ariolog a se conviertan en p re misas d e nuestra doctrina, las cuales, a su vez, en una perspectiva histrico-dogm tica, tienen q u e ser referidas a los datos origin ales de la m ariologa apostlica. En este sentido, es verdad que lo n ico qu e se hace es d iferir el problem a. P ero se d ifiere en una in teleccin autnti ca , desde la naturaleza m isma de la realidad, refirin d ole a doctrinas que aqu no pueden ser tratadas tem ticam ente, aunque en una m ario log a d e con ju n to haya de hacerse. 93 C f., por ejem p lo, J. Bover, E l p rin cip io m a riolg ico de ana lo g a : Alma Socia Christi X I 1-13 (A cta Congr. Mariolog.-marian. Romae 1950) R om a 1951; K . R ahner, L e p rin cip e fondam ental de la th ologie m ariale RSR 42 (1954) 481-522 (T ra d . Theological D igest 4 [1 956] 71 s .); P. Snchez-Cspedes, El misterio de Mara. Mariologa bblica. I : E l principio fundamental, Santander 1955 ; P . M ahoney, T h e U nitive P rin cip e o f M arian T h e o lo g y : Thomist 18 (1955) 443-479; C. D illensch neider, L e principe premier d une thlogie mariale orgamque, P ars 1955 ; A . O. P atfoort, L e p rin cip e prem ier de la M ariolo g ie ? : Ilev. Se. PUL Thol. 41 (1957) 445-454.

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misma se convirti as, en la encarnacin de esa salvacin defi nitiva nacida de Mara, en el prototipo consumado de la Redencin y del comienzo nuevo y absoluto en carne y esp ritu 94. Sea cual sea la formulacin ms precisa de dicha imagen fundamental, podemos afirmar, en todo caso, que el parto activo.el dar a luz no es simplemente un suceso biolgico que pudiera ser igual en hombres interiormente distintos, por ser slo un suceso parcial en el mbito de un hombre. El parto es, por el contrario, y tiene que ser considerado, con siguientemente, como un acto humano-total que, por tanto, en la forma en que es constituido, padecido y experimentado, afirma la totalidad de la persona humana que lo realiza 95. Si se supone este concepto humano-total del parto activo ^ hay que decir por lo pronto inequvocamente en un enunciado formal antropolgico-teolgico: el parto activo en Mara res ponde a su ser. Y como esta su realidad total es irrepetible, obra de la gracia y milagrosa, hay que decir eo ipso lo mismo de su parto. Pero con ello hemos conseguido ya la justificacin fundamental de una apreciacin teolgica de su parto, y en cuanto a lo dems puede preguntarse si el concepto exacto de
94 En tanto redim ida as d e m anera radical y perfecta es la in m aculadam ente c o n c e b id a , en tanto nuevo com ien zo rad ica l en espritu y carne es la q u e co n c ib e virginalm ente. Y d e tal m anera que com o perfectam ente redim ida es absorbida p or esa fu n cin suya en la his toria de la salvacin totalm ente y para toda la v id a : fu n cin jerrqu ica y persona coin cid en . 95 E n determ inadas circunstancias tam bin la im poten cia de la per sona para aprehender los sucesos apersonales y para ajustarlos en la totalidad d e l ser entendido lib re y personalm ente, en la existen cia propiam ente tal, para en ten derlos a partir del n cleo del ser, para em pren der co n ellos algo, para expresarse en ellos, para im prim irles su sello. Cfr. R a h n er: S o b re el co n ce p to te o l g ico d e con cu p iscen c ia : Escritos de Teologa I, M ad rid 1961, p p. 379-416. 96 E l fa llo de M itterer consiste, desde un punto de vista form al, en qu e slo co n o ce un con cep to b io l g ico , lim itad o regionalm ente, del parto y por eso est, d e antem ano, ante la alternativa d e a d u cir y co n ced er determ inadas pecu liaridades m ateriales de tip o m ilagroso en el parto d e M ara o no p o d e r a d u cir para el parto com o tal ninguna p ecu liaridad caracterstica al m enos en el esquem a form al p or la q u e se distin ga de los otros partos. En tal caso se ve forzado a construir tal d ife rencia que, a causa de la tradicin, n o se atreve a negar totalm ente puram ente nab extrnseco, a sa b er: a partir d e la c o n ce p ci n virginal, d e la que, sin duda, el parto com o tal y a ste se refiere la tradicin tiene que ser distinguido.

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la virginitas in partun slo se logra cuando se posee un conte nido material, biolgico-concreto e inequvoco de tal concepto, o si el contenido material e inmediatamente decible del concepto no puede ser esperado fundamentalmente precisamente del pun to de partida histrico-dogmtico de la doctrina-de su mero estar contenida implcitamente en la revelacin original y del ser de Mara 91 que en todo caso se expresa en la forma de su parto. Si la respuesta a esta cuestin tiene que ser negada, a par tir de la esencia de la realidad, una determinacin meramente formal de la doctrina que no pueda expresarse, sin ms, en enunciados tangibles y accesibles inequvocamente a la concep cin, no es un argumento contra esta teora, sino a su favor, Y, en defintiva: tampoco hemos llegado todava al fin de la posible interpretacin del esquema formal. b) Se puede objetar, naturalmente, ya en este punto de nuestras precisiones, que en la perspectiva aludida se hace ver, quizs, que el parto de Mara en sentido activo es justa mente el de Mara como tal, que es mariano, pero no que sea virginal. A lo cual hay que contestar con otra pregunta: est claro qu significa virginal aplicado al parto? Presen cia o carencia de dolores no tiene, indudablemente, nada que ver con el concepto de virginidad. (Con lo cual podemos de jar abierta la cuestin de si tales dolores se dieron o no.) Pero la integridad corporal, al menos a partir del concepto, slo puede tener en serio algo que ver con la virginidad en tanto sta depende (tambin) del acto sexual, pero no en cuanto tiene alguna relacin con el parto 98.
P or ser entendem os siem pre, naturalm ente, la realidad total, concreta, irrepetible, natural y sobrenatural, personal y en la econ om a de la salvacin d e M ara. A hora bien, si d ich o ser es esencialm ente m isterio, y tam bin a causa de la d u p licid ad d ialctica de lo qu e siem p re hay que d e cir de M aria (d e l gnero de los p ecadores com ien zo de la nueva crea cin redim ida, constituida b a jo la le y del d olor y d e lo cotidian o , liberad a de la con cu p iscen cia de la carne, etc.), no hay qu e esperar, entonces, de antem ano, q u e los enunciados sobre su parto p u e dan poseer la chata ad ialctica inequivocid ad y carencia de m isterio que m uchos beatos parecen tener, a veces, p or la teologa ms piadosa y ortodoxa. 98 En este aspecto M itterer tiene com pletam ente razn. Su p osicin

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Virginitas in partu es, por tanto, en todo caso y consi derado en pura analtica conceptual, un concepto problemtico en s. En todo caso, lo que la doctrina tradicional supone como dato concreto de contenido del parto de Mara no puede dedu cirse de ese concepto lgicamente previo , sino que ste puede ser tenido, a lo sumo, por un resumen ulterior, no muy feliz, de lo que aliunde se sabe sobre el hecho. Surge, por tanto, en todo caso la cuestin de cul sea el fundamento objetivo uni tario a partir del que eventualmente puedan ser conocidos esos pormenores. Analizando la tradicin ms atentamente se ve tambin in mediatamente que no procede as en su razonamiento: Mara es virgen en el parto. Ahora bien, al concepto de virgen le corresponde, evidentemente y sin duda, esto y lo otro. Luego esto y lo otro es peculiaridad de Mara en el parto. La argumen tacin de los Padres puede dar a veces la impresin de que proce de as. Pero eso no es ms que su apariencia pedaggico-dialctica. Pues no hay ms que preguntarse de dnde se sabe que Mara-en este sentido tiene que haber sido virgen en el parto, si se puede afirmar en serio que el contenido de esta doctrina pinsese como se piense se deduce del concepto abs tracto de la virginidad, revelado lgicamente antes, o si no hay que echar mano, ms bien, para probar el contenido de tal concepto, a argumentos en decet deducidos de la dignidad de la Madre de Dios y otros captulos por el estilo, no del concep to formal de la virginidad. Y entonces se ve fcilmente que esta objecin, aparentemente tan clara, es infundada. Esto supuesto, se puede contestar tambin a la objecin: la Virgen en estos enunciados supone por Mara sencilla mente en su realidad plena. Decir que Mara es la Virgen en el parto significa, por tanto, justamente lo que decamos: que el parto de la Virgen santa corresponde al ser irrepetible, segn gracia, inserto en la historia de la salvacin con carcter milagroso, de la Virgen santa en su totalidad. Con esta determinacin formal, lograda en lo dicho hasta ahora, de la peculiaridad del parto no hemos de darnos por
em pieza a hacerse problem tica cuando supone, m s o m enos tcitam ente, qu e las caractersticas d e l parto de M ara afirm adas p o r la tradicin no pudieron darse, si no pueden d edu cirse del co n cep to de la virgin idad.

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satisfechos todava, aunque ya podemos decir que hemos con seguido una inteleccin bien que formal<lel enunciado tra dicional y as un contenido entendido de la doctrina, aunque no le logremos seguir llenando materialmente 99. La cuestin es, por tanto, la siguiente: qu elementos sin gulares de la inteleccin total de la Iglesia pueden hacerse valer en concreto, a partir de los cuales pueda conseguirse una inte leccin de la doctrina, ms rica de contenido? Uno de los momentos que, sin duda, tiene que ser nombrado aqu es la integridad de Mara, es decir, que la Santsima V ir gen estaba libre de la concupiscencia. Aqu hemos de proceder cautelosamente. Por diversas razones. Por lo pronto, la doctrina de la integridad de Mara no es ms explcita y perceptible, en la tradicin apostlica en cuanto tal, que la doctrina que nos ocupa. Consecuentemente, la advertencia meldica hecha ms arriba tiene que hacerse valer aqu. Pero aunque esta dificultad metdica, y con ello objetiva, debe ser claramente tenida en cuenta, se puede decir, sin embar g o : aun cuando en la explicacin de la antigua Iglesia de una inteleccin global del ser y de la posicin de Mara en la histo ria de la salvacin, acuada en determinados enunciados singu lares, el trnsito de esta inteleccin global a un enunciado sin gular preciso no hubiera o haya seguido el camino por otro enunciado determinado que hoy suponga para nosotros el puen te de inteleccin casi insoslayable 10, no es ste ningn argu
99 En este punto nos parece, p or ello, qu e ha sid o dada ya una cierta respuesta aunque slo form al a la cuestin qu e d ejam os abierta al p rin cip io al expon er la teora de M . Schm aus. 100 En la unidad espiritual de la con cien cia con sus m uchos con te nid os d e carcter ms o m enos e x p lcito , con sus conexiones, qu e pueden ser conscientes tam bin m s explcitam en te o en form a global, es ste, incluso en el m bito p rofano, un fenm eno cotidian o. C on otras pala bra s: en la l g ica concreta d e la vida el resultado puede alum brar ya claram ente, in clu so en un autntico hallazgo d e la verdad, antes de que todas las razones o b jetiv as estn dadas con el m ism o carcter re fle jo , au nqu e subjetivam ente eran tam bin eficaces. Y este su bjetivo devenir eficaz de tales razones objetivam ente eficaces no es desm entido tam poco por la observacin de que el rp ido y espontneo hallazgo del resultado (ex a cto) que aparentem ente salta p or encim a del proceso co n cep tu a l objetivam etne v lid o fu e excitad o y estuvo ilum inado tambin p or tales preferen cias subjetivas, desviaciones de atencin, p or tal cond i-

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ment contra el hecho de que nosotros, de tal forma, interprete mos exactamente no slo la inteleccin de fe de la Iglesia, sino tambin la de la Iglesia antigua 101. Hay que ver todava claramente, desde luego, una segunda dificultad para que del concepto de integridad no se deduzca una falsa consecuencia. El estar libre de la concupiscencia, lo mismo que en Jess mismo, tiene que ser concebido aqu como infralapsario. Con ello no es Mara inferior, sino superior, pero no debe ser considerada tcitamente desde el Paraso y desde Adn, sino que debe ser concebida a partir de Cristo. En tal caso aparece como fuerza de la integracin moral plena del ser total -y en este caso del ser sujeto al dolor y a la muerte-en la decisin de la persona 102. Lo que con esta advertencia quiere decirse se ver inme diatamente. El punto de partida a que nos referimos puede formularse bblicamente en los siguientes trminos: la forma concreta del parto aparece, segn el testimonio de la Escritu ra (Gn 3,15), como un hecho que, junto a su estructura y su sentido humanos, positivos y queridos por Dios, comporta tam bin en s-en realidad como todo lo dems del mundo 103 el estigma del pecado y de la muerte como poderes mundanos generales104. Pero si Mara es madre del Verbo redentor de
cin esp in illa! subjetiva del tiem po respectivo, q u e n o pueden exigir para s el d ereclio d e perm anente vigencia. T o d o ello puede darse p len a m ente del lad o humano de la evolucin d e l dogm a. 101 En una m ariologa am plia habra que m ostrar que, y por qu en la in teleccin de la m a riologa de la antigua Iglesia est contenida la doctrina d e la integridad con ceb id a sta exactam ente, es d ecir, no m i lagrosa y paradisacam ente, sino en tanto in fralap saria y d e form a que, incluso en estado d e una con cien cia inarticulada y g lob a l pudo obrar la ex plicitacin de la doctrina d e qu e aq u nos hacem os cuestin. 102 Cfr. R ahner, S ob r el co n cep to te o l g ico de con cu p iscen cia , 1. c. D e inm ediata aparicin y m u ch o m s ra d ica l: J. B. M etz: Der Begriff der Konkupiszenz bei Thomas von Aquin, M u n ich 1961. 103 P ero en los actos ms hon dos y centrales vistos en tanto humano-totales esta ley d e l p eca do y de la m uerte aparece en su m xima agudeza y con tra d iccin . Y por eso justam ente tam bin cuan do acaece el h ech o de la constitu cin lib re de nueva vida p rop ia y responsable y de la afirm acin del hom bre contra la le y de la m uerte provocada p o r l m ism o. C fr. R ahner, Zur Theologie des Todes, F riburgo de Br. 21959. 104 E l sentido te o l g ico de esta palabra tiene qu e ser form ulado as porq u e si, d e form a no m ediata y m aterialm ente, se reflexion ara sobre los d olores de parto p od ra p rovocarse la im presin de vaciedad de

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Dios, si su parto, en tanto parto de la sin-pecado, corresponde al nuevo comienzo del mundo, no puede llevar en s tal estigma. Dicho parto tiene que ser de otra forma. La Virgen, que al estar libre de la concupiscencia integra plenamente, aunque de forma infralapsaria, los sucesos pasivos que caen dentro del mbito de su vida en la decisin radical de su persona, que es capaz de convertir lo experimentado pasivamente en pura expresin de su decisin activa, no concibe el suceso pasivo del parto (activo) del mismo modo que quienes experimentan siempre lo que acaece en ellos por obra de los poderes vitales en el mundo como lo extrao, limitante, lo que dispone de ellos mismos con perjuicio de su libertad. No digamos demasiado pronto y a vista del texto del Gne sis (3,15): luego dicho parto estuvo libre de dolores. Incluso quien, con la impresin de llevar a sus espaldas la tradicin entera y poder alcanzar ahora incluso, desde el punto de partida desarrollado aqu, esta posicin, la formule as, tendr que de jar que le pregunten si sabe tan exactamente lo que el dolor es, cundo y en qu forma un dolor es verdaderamente expre sin del pecado y no precisamente de la naturaleza sana, de la exuberancia de vida, si sabe cmo se constituye estructural mente un dolor a base de componentes puramente fisiolgicos y de una actitud espiritual fundamental. De modo que puede preguntarse cmo haya que entender, entonces, bajo esta mirada penetrante a la complejidad del concepto de dolor, la tesis de la liberacin de los dolores. (Es decir, es ahora lo fisiolgico de otra manera o slo su interpretacin personal, que es un mo mento intrnseco del dolor experimentado?) Puede, por ejemplo, un dolor de parto, que presta un ser vicio a la vida 105, ser situado antropolgica y teolgicamente, sin ninguna distincin en el mismo orden que un dolor causado
sentido d e l enu nciado del Gnesis, ya qu e tales dolores de parto no se dan siem pre y est p erm itido m oralm ente com batirlos. 105 N o hay duda q u e com o tal Tom s, por ejem p lo, lo interpret m al fisiolg icam en te y precisam ente a prop sito de nuestra cuestin (S. th. III q. 35 a. 6 ; III q. 28 a. 2 ; cfr. tam bin S. c. G. IV , c. 45). E l piensa que se origin a p o r la apertura violenta de las vas m aternas y su lesin. P ero, en realidad, cuan do tal d o lo r existe, es un fen m en o con com itan te norm al de la actividad de la m adre, de la expu lsin del nio m ediante la co n tra ccin del seno m aterno. Est, p or tanto, m u ch o

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por una intervencin adversa a la vida y por una accin tica mente erradalos? Se valora en este contexto el pasaje de Juan (9,1 ss.)? Se presta atencin suficiente al hecho de que la ausencia de dolores en el parto no tiene: por qu ser ningn mi lagro, que la integridad de Mara es una integridad infralapsaria, es decir, que se realiza en y a travs de la ley del padeci miento y del dolor, cosa que no ignora la doctrina cristiana de Mara, reina de los mrtires, madre de los dolores y glorificada pasando por la muerte? De todas estas preguntas no respondidas no se sigue sim plemente que, con Mitterer, haya que atribuir positivamente a Mara los dolores del parto. Podemos decir, incluso, que de nuestro punto de partida fundamental algo se sigue con certeza: el aspecto subjetivo experimentable del parto fue en Mara distinto al de los dems seres humanos. Si se dice que este as pecto de un acto que sirve a la vida slo puede ser sentido como dolor en sentido propio por un hombre concupiscente-por que slo ste puede experimentar lo que le acaece con ple nitud de sentido como contradictorio a su actitud fundamen tal, y as doloroso, y por eso no-integrado y extrao en este supuesto y en este sistema de conceptos, se puede y hay que decir que Mara no tuvo dolor en el parto, sin que esto suponga que se ha decidido nada sobre el aspecto puramente fisiolgico del acto. Pues imagnese como se imagine ese as pecto fisiolgico, lo decisivo es cmo se acopla ese elemento en el todo de una persona y su conducta y cmo recibe de ah su ltima determinacin. Como el todo de la persona de Mara era esencialmente distinto por el milagro de la gracia el todo y, por ello, cada momento de su parto, tambin como tal naturalmente de tipo humano-total es otro que en los hombres pecadores.
ms cerca de lo qu e antes se crea del parto activo, que no se le puede negar a M ara. A ntes se p od a negar, sin pararse a distinguir ms, con m ayor d espreocup acin que hoy. 106 M e p arece qu e M itterer pasa p or alto esta d istincin esencial cuan do piensa qu e, a partir del co n cep to de la M ad re de lo s D olores, se puede com p ren d er ya lo s dolores d e parto d e M ara. L os telogos excluyen, p or ejem p lo, tam bin las en ferm edades de Jess en reali dad, cu n d o se est e n fe rm o ? , sien do as qu e no quieren negar sus padecim ientos internos, aunque causados p or intervenciones externas adversas a la vida y a la m oral.

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Pero justamente desde ese mismo punto de partida puede verse que, por lo menos, hay que proceder muy cautelosamente si se quiere imaginar ms precisamente ese ser-de-otra-manera. Entonces se llega a la necesidad de tener que mantener simultneamente posiciones dialcticamente opuestas: el verda dero comienzo nuevo en medio de la verdadera, paciente re cepcin de lo viejo en espritu y carne es el sello de la economa de salvacin de Cristo. Difcil o imposiblemente pueden ajus tarse, de forma unvoca, esos dos aspectos. Esto tiene valor tambin aplicado a Mara en tanto ella da a luz al Seor. En este contexto hemos de llamar la atencin todava sobre otra dificultad. Parece que en la poca patrstica slo Hesiquio de Jerusaln se refiere explcitamente al pasaje del Gn 3,16 a propsito de nuestra cuestin 107. Esta observacin de W. Zauner ser acertada. Pero se podr decir tranquilamente: siempre que los dolores del parto son tenidos como realidad que no-debieraser y, por ello, le son negados, como indignos de Mara o no convenientes aunque no pierden de vista que Mara tuvo que padecer otros dolores en su vida , ese dolor es considerado, ciertamente, bajo la interpretacin total de la existencia hu mana que valora todos esos sucesos como ndice de la con dicin pecadora de la existencia humana. Pues por qu otra razn podra negrsele a Mara tal dolor? Por desagrada ble? Entonces tendra que haber faltado en todas las situa ciones de la vida de Mara. Por no estar de acuerdo con el parto gozoso? Pero entonces, por qu no acudieron los Padres a Jn 16,21? Adems, habran tenido que negar al Nio el dolor del nacimiento, del establo, etc., y sin embargo, al menos en general, no lo hicieron. Se puede por tanto, aunque no se cite expresamente, aceptar como trasfondo de los theologumena de los Padres la inteleccin del parto de Gn 3,16. Porque en este parto no jug ningn papel la carne del pe cado (cfr. tambin Jn 1,13), porque aqu se hace un nuevo comienzo, no pueden imaginarse los Padres, y con razn, que aqu pueda ser todo como en los dems partos. Y por eso nie gan el dolor. Aunque al hacerlo quiz no afinen los ma tices teolgicos y no deduzcan sus consecuencias con todas las
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Hom. de S. Mara Deipara I V : P G 93, 1454.

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cautelas precisas, el trasfondo de su razonamiento es el que hemos intentado exponer aqu procediendo algo ms refleja mente. c) Y qu decir ahora, desde esta perspectiva, de los otros pormenores con los que la tradicin intenta explicarse el carc ter diverso del parto de Mara? Ya dijimos antes que no todo lo que en la tradicin se refiere a este punto puede ser conside rado, sin ms, como dogmtico y ciertamente obligativo. Pero aun prescindiendo de ello, hay que preguntarse una vez ms qu supone, en realidad, el concepto de la integridad corporal y qu se sigue de l. Si se considera como concepto revelado previamente a los datos singulares, de modo que slo haya que sostener lo que de l se puede deducir, es difcil decir lo que, en realidad, implica y si lo que suele deducirse de l se sigue verdaderamente. Es, por ejemplo, una dilatacin normal de las vas mater nas, en un parto completamente normal, una lesin de la inte gridad corporal? Quin se atrever a afirmar esto apodcticamente? Se puede aplicar a los pasos de un parto normal el concepto de lesin, de quebranto (corruptio)? Y en caso afirmativo, lesin y corruptio de qu? De la virginidad o de una intocada salvedad corporal? Todo esto es en s problemtico y apenas proporcionar, de forma verdaderamente evidente, los datos concretos busca dos, pero creemos que resultar suficientemente claro despus de haber ledo el conjunto de lo que Mitterer afirma y las pre cisiones expuestas aqu. Pero si un telogo renuncia decidida mente a todos esos ensayos y se coloca en la posicin de que los pormenores que la tradicin suele aducir-liberacin de los dolores, permanencia del himen, el sine sordibus, que en los Padres se refiere, sobre todo, a la expulsin de la placenta no pueden deducirse seriamente de ningn otro sitio, y los tiene, sin embargo, por datos que hay que afirmar en la fe, tiene entonces que ser consecuente y decir: esos datos como tales han sido explcitamente revelados y han sido reunidos des pus en el concepto general y ms amplio de integridad de la virginidad, del cuerpo, etc . Pero hay un telogo que se atreva hoy a afirmar tal cosa?

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Cmo explicara las fluctuaciones de la tradicin al referirse a esos pormenores? Puede afirmarse esto, por cjempls, tam bin del tercer elemento que suele enumerarse? Pero por qu habra de tener l menos vigencia que los otros? No se va a parar as a una concepcin docetista del parto? Por qu han de ser oros hechos fisiolgicos, que la tradicin adscribe a Mara sin reparos de ninguna especie, menos inconvenientes: los sntomas del embarazo, la lactancia del Nio, etc? Pero si se conceden esas sardes, por qu tienen ms peso los otros do> pormenores, a partir de la realidad misma y de la tradi cin? Ahora bien, si se consideran todas estas dificultades y cues tiones no resueltas, no se podr decir que estamos inequvoca mente ante la necesidad de poder deducir, y deducir de hecho, tales pormenores a partir de nuestro principio y punto de par tida, o que hemos de rechazar tal punto de partida por insufi ciente y por injusto con la tradicin. Por eso no decimos, como Mitterer: tales pormenores no existieron ciertamente. Lo nico que decimos es que la doctrina de Ja Iglesia afirma con el nNcleo real de la tradicin: el parto (activo) de Mara visto desde el Nio y su Madre lo mismo que su concepcin, desde la realidad total, en tanto acto humano total de esta Virgen,, corresponde tambin en s mismo-y no slo a partir de la con cepcin, como pretende Mitterer-a tal Madre y se da por ello irrepetible, milagroso, virginal)), sin que tal enunciado, que en s es inteligible, nos proporcione la posibilidad de deducir de l ciertamente y con carcter obligativo para todos afirma ciones sobre otros pormenores concretos de dicho acto.

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DOCTRINA DE LA GRACIA

NATURALEZA Y G R A C IA 1 De! lema naturaleza y gracia se ocupan hoy en da en general slo crculos muy especializados. Pero, al menos ah, se habla de l repetidas veces y no slo cuando en las tesis escolares no puede evitarse hablar de l. Sobre tal tema se habla con pasin. Se advierte que no se est de acuerdo en todo y qHe la controversia no es slo una disputa escolar. Es una buena seal. Pues desde el reflujo hasta la esterilizacin de la contro versia entre la teologa catlica y la protestante en el siglo XV iii, y desde la recuperacin en la neocscolstica'de la teologa escolstica tradicional al superar la esculida teologa de la Ilustracin en el siglo XIX, se crey durante largo tiempo que la discusin sobre el tema naturaleza y gracia se haba con cluido ya, que se estaba de acuerdo y que se saba tambin aproximadamente todo lo que sobre el particular era digno de saberse. Al intentar exponer esta inteleccin corriente de la natura leza y la gracia en la teologa postridentina y neoescolstica hay que subrayar que se trata, verdaderamente, de la intelec cin corriente. A la teologa actual le pertenece, desde luego, la riqueza total del ayer y de todos los tiempos pasados. En la Iglesia nada se olvida por completo. Y en la teologa la verdad explcitamente dicha posee siempre un cmulo inmenso de im plicaciones en s que aunque de forma no expresa le perte necen. Por eso, se puede acusar fcilmente de injusticia y de formacin del asunto a la exposicin de una inteleccin co rriente de una cuestin en la teologa escolar al uso. Y , sin embargo, tal inteleccin corriente existe. Y para la vida en la
1 Se entiende de por s que las referencias b ib liog r fica s slo pue den o frecer una seleccin m uy redu cid a e inevitablem ente arbitraria de los escritos d ogm ticos e histrico-dogm ticos sobre la doctrina de la gracia. En general slo puede tratarse d e una seleccin de lo aparecido en los ltim os d os decen ios.

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Iglesia tiene, frecuentemente, ms importancia que los cono cimientos ms elevados que slo algunos poseen. Cmo entendi corrientemente la neoescolstica la relacin entre la gracia sobrenatural y la naturaleza? Para ver esta inte leccin en su peculiaridad que, en realidad, no tena conciencia clara de s misma hemos de partir de una concepcin en la doctrina de la gracia que, aparentemente, slo atae a un pro blema teolgico marginal. La gracia propiamente sobrenatural, por la que el hombre es justificado y capaz de actos eficaces en orden a su salvacin, fue considerada como una realidad en s totalmente a extramuros de la conciencia. Pero esto no es ms que una opinin escolar que, incluso, nunca dej de ser cuestionable. Pues la teologa tomista defendi siempre que un acto sobrenatural posee un objeto formal que nunca puede ser logrado por un acto meramente natural; pero la opinin esco lar contraria era la que imperaba y la que determin la mentalidad corriente: la gracia sobrenatural ntica es una realidad sobre la cual algo se sabe por la doctrina de la fe, pero ella misma es totalmente inaccesible, no es capaz de hacerse perceptible en la vida consciente, personal del hombre. El hombre, que sabe de su existencia por la fe, tiene que referirse, ciertamente, a ella, tiene que preocuparse por medio de actos morales y recepcin de sacramentos de poseerla, tiene que valorarla como la deifi cacin de su ser y como prenda y supuesto de la vida eterna. Pero el mbito dentro del cual el hombre es cabe s mismo, se experimenta a s mismo y vive, no est lleno por lo que hace a los datos de su conciencia-por esta gracia. Lo que de sus actos espirituales y morales l experimenta como su propia realidad a diferencia de los objetos, distintos de tales actos, a que inten cionalmente aspiras exactamente igual a como sera y podra ser si no existiera una elevacin sobrenatural de dichos actos. La gracia en s misma, por tanto, en esta concepcin, que es la ms difundida, es, por lo que respecta a la existencia consciente del hombre moral y espiritual, un segundo piso aa dido, a extramuros de la conciencia, aunque, naturalmente, tambin es un objeto sabido de su fe y, en tanto lo supremo y divino, es reconocida como lo nico que en el hombre posee virtud de salvacin. Parece tambin que esta concepcin es,

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evidentemente, la verdadera: del propio estado de gracia no puede saberse nada o slo se puede deducir algo con cierta probabilidad indirectamente a base de algunos indicios , de la gracia no se nota nada, o a lo sumo slo algo de las ayu das, en s naturales, de la gracia sanante al cumplir la ley na tural. La experiencia ms sencilla y la doctrina del Concilio de Trento2 (D. 802 ; 805 ; 825; 826) parecen dar inequvoca mente la razn a esta opinin que se presenta casi como eviden te. Segn ella, parece, naturalmente, que el mbito dentro del cual nos somos dados a nosotros mismos obrando espiritual y moralmente es sencillamente idntico a la dimensin de la naturaleza en sentido teolgico. Tal estado se convierte abier tamente en definicin de lo ([ue se tiene a la vista al hablar de la naturaleza; es lo que, sin la revelacin verbal, experimen tamos de nosotros, pues oslo es naturaleza y slo naturaleza. Y viceversa: slo la naturaleza y sus actos constituyen la vida que nosotros experimentarnos como nuestra. Slo con los elementos de los conceptos naturales, modos de comportarse, etctera, disponemos tambin los actos en los que intencional mente nos referimos a las realidades de los misterios revelados de Dios y que sabemos como nticamentepero slo as sobrenaturalmente elevados. La iluminacin sobrenatural, el impulso moral y la inspiracin para obrar bien, la luz de la fe, los soplos del Espritu de Dios, tales conceptos y otros parecidos de la Escritura y de la tradicin uncin, suspiros

doctrina, por e je m p lo : A . Stakem eier, Ile ild c lb e r g 1947; V. H eyn ck, D as Votum des GeneruU der K on vcntualen Bonaventura C ostacciaro vom 26. Nov. 15V> iiber die G n ad on g ew issh eit: FranzStud (1949) 274-304, 350-395; Fr. B uuck, Z u m R cch tertigu nsdekret. Die U nterscheidung zwisclicn fch lb aren i und un feh lbarem G lau ben in den vorbereitenden V e r h a n d lu n g cn ; Fr. J. S chicrse, D as T rien ter K on zil und die Frage nacli der cliristlichen Gew issheit (a m bos artculos e n : G eorg S ch reibcr, Das W eltkonzil von Trient, tom o I, F riburgo de Br. 1951, p p. 117-167); G. M . L achance, L hom m c peut-il savoir, q u il a la g r c e ? : Rev. Univ. Ottawa 24 (1954) 65 -92; M . Gurard des Lauriers, Saint A ugustin et la question d e la certitude de la grce au C on cile de T r e n te : Augustinus Magister (Congres International Aug. 1954). Communications Tom. 2, pp. 1057-1067; L. M . P olisen o, I C arm elitani e la certezza d ello stato di grazia nel C on cilio T rid e n tin o : Carmelus .1 (1954) 111-145.

Cfr. a prop sito

de

tal

Das Konzil von

Trient iiber die Heilsgewissheit,

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del Espritu, etc. , quedan reducidos a esta elevacin meramente entitativa de nuestros actos ticos naturales o a influjos en s naturales de tipo psicolgico, pero concebidos en el mbito de una providencia de Dios orientada a la salvacin sobrena tural. Brevemente: la relacin entre la naturaleza y la gracia se concibe de forma que aparecen stas como dos estratos cuidadosa mente colocados el uno encima del otro y que se compenetran lo menos posible. Consecuentemente, la ordenacin de la natura leza a la gracia se concibe con la mxima negatividad: es verdad que la gracia es, efectivamente, un perfeccionamiento no-superable de la naturaleza; es verdad que Dios, como Seor de esta naturaleza, puede exigir del hombre que se someta a su voluntad, existente de hecho, de un fin y una vida sobrenatural para el hombre, y que se abra a la gracia, pero, para ello, la naturaleza no tiene nada ms que una potentia oboedienaUsi, concebida en un sentido lo ms negativo posible: la mera no-contradiccin de tal elevacin de la naturaleza. De por s la naturaleza se perfeccionara sin dificultad nin guna y armnicamente en su propio mbito y en un fin ltimo meramente natural sin un encuentro inmediato con Dios en la visio beata. Cuando se encuentra consigo misma en una inme diata posesin de s que pertenece a la esencia del espritu: reditio completa in seipsum lo hace como si fuera una natu raleza pura. De una mera naturaleza se distingue, segn el conocido axioma-sobre el que se puede opinar como se quie ra slo ;<sicut expoliatus a nudo. Teniendo en cuenta que la expoliacin es concebida tcitamente como un momento slo extrnseco al estado de falta de la gracia santificante, como un momento de la referencia de tal falta a un decreto de Dios, que exige la posesin de la gracia, y a una causa histrica del pasado la culpa de Adn pero no como si la falta de , la gracia en ambos casos mera naturaleza y naturaleza cada fuera en s misma distinta. Tal concepcin corriente no podra ser declarada libre de un cierto extrinsecismo-como ha sido denominada , supo niendo que puede hacerse ver que pueden conservarse todos los datos de la concepcin del magisterio sobre la relacin entre

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la naturaleza y la gracia concibiendo que tal relacin es ms estrecha de lo que aparece en la concepcin al uso. No habr que negar aunque aqu y all no se oiga con gusto que tal concepcin en la prctica no carece de peligros. Pues si es acer tada. la vida experimentable del hombre espiritual se desarrolla dentro de su mera naturaleza, que posee dos sectores: lo pura mente natural, que prescindiendo de una elevacin com pletamente a extramuros de la conciencia-se desarrolla total mente en la dimensin de la mera naturaleza, y los conocimien tos dispuestos subjetiva y exclusivamente con medios natura lessiempre que se trata de lo espiritual como tal-y que slo en cuanto al objeto se refieren a lo sobrenatural (en la fe, en la buena intencin, etc.). Siendo esto as, no hay que extraarse mucho, aunque no siempre est justificado, de que el hombre se interese poco de ese misterioso piso aadido a su existencia. Ya que tal gracia no est donde l est: en la realizacin inmediata de su exis tencia espiritual. Puede surgir la impresin no justificada objetivamente de que lo que originalmente fue designado con el nombre de gracia se concibi, a lo largo de la historia de los dogmas en la Edad Media, como obra de la naturaleza a partir de sus propias posibilidades por ejemplo, la posibilidad del amor a Dios sobre todas las cosas que, para velar esto, y se coloc sobre la naturaleza n el fondo lo mismo, pero como sobrenaturaleza, separando entonces, desde luego, esta rea lidad misma como modalidad inconsciente de lo moral-espi ritual de la naturaleza y reducindolo a algo a extramuros de la conciencia, de forma que ya no se poda decir muy clara mente para qu pudiera ser til tal cosa. Pinsese, por ejemplo, en la distincin'ciertamente exacta en un sentido determinado entre un amor natural y sobre natural a Dios sobre todas las cosas. En qu se distinguen estos dos amores en tanto amor, es decir, espiritualmente, si la sobrenaturalidad del amor sobrenatural slo puede consistir en una elevacin entitativa? Es completamente desacertado relacionar el naturalismo moderno tambin con esta teora, decir que slo sobre la base de tal concepcin de la gracia en algn punto, nominalista-ha podido desarrollarse la moderna falta de inters por lo sobrenatural?

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La controversia teolgica se ha puesto otra vez en marcha a propsito de la exactitud o carcter adecuado de esta concep cin. A ello cooperan diversas causas.
Filosficamente juega aqu un papel importante la filosofa escolstica que parte de la obra de J. Marchal3. Marchal, en su dinamismo intelectual trascendental, concibe al hombre en tanto espritu, es decir, en su naturaleza, en el ncleo autntico de su esencia como desiderium. naturale visionis beatificae (para formular la tesis de Marchal en terminologa de Toms). Esta tendencia o apetito sigue siendo, ciertamente, condicionada en s y por eso no suprime la libertad de la vocacin efectiva a la visin inmediata de Dios por la gracia, pero es una exigen cia; una exigencia del ser absoluto, verdadera y dada como fun damento en todo acto espiritual-sin que por ello est dada explcita y conceptualmente , una exigencia que es la condicin a priori de todo conocimiento afirmativo del objeto finito. Ya aqu la aprehensin regresiva, en Marchal, sobre la doc trina del deseo natural de una visin inmediata de Dios muestra que un pequeo teorema accesorio de Toms as es como se presenta se convirti en el concepto esencial central para la inteleccin de la naturaleza espiritual. Es comprensible que la teologa del decenio de 1930 se ocupara largamente de cmo con ciben Marchal y su escuela ese desiderium naturale y si tal concepcin puede armonizarse con la doctrina eclesistica del carcter sobrenatural e indebido de la visin inmediata de Dios 4. Pero en todo caso, se comprendi cada vez ms que la ordenacin del hombre, en cuanto espritu, a Dios, no es slo algo dado ((tambin en el hombre, sino que una ordenacin

3 En este breve ensayo teolgico no vam os a dar una bib liog ra fa d e esta corriente filo s fica d e gran im portancia para el encuentro de la filosofa escolstica con la m oderna. Buena parte de los filsofos c a tli cos actuales deben lo suyo, en m ayor o m enor m edida, a las enseanzas d e M archal. P insese en A . T . G . H ayen, A . G rgoire, G. Siewerth, M a x M ller, J. B. Lotz y m uchos otros. 4 Cfr., por e je m p lo : E. B risboir, D sir naturel et visin de D ie u : NouvRevTh 54 (1927) 81-97; H . Lennerz, K ann die V ernunft d ie M g lich keit der beseligen den A nsch auu ng G ottes b e w e is e n ? : Schol 5 (1930) 102-108; Ist d ie A nsch auu ng G ottes ein G e h e im n is?: Schol 7 (1932) 208-232; M . Corvez, E st-il p ossible de dm ontrer l existence en D ieu d un

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del hombre a Dios aunque implcita y trascendental a priori convierte a aqul en tal como l se experimenta, que, en defi nitiva, slo culpablemente puede reprimirse porque, aun a pesar de ello, es afirmado as en todos los actos de su existencia espi ritual, aunque como a priori trascendental implcito.
Histrico-teolgicamente5 despejaron el campo de los pro blemas las investigaciones sobro la historia del conocimiento teolgico reflejo de lo sobrenatural y de su distincin de la naturaleza. Se vio que el concepto teolgico actual de lo sobre natural-y con ello el concepto de naturaleza como contra-conordre d e mystres strictem ent surnulu rcis? : RevTliom 37 (1932) 6606 6 7 ; R . G arrigou-L agrange, L a possibilit de la vision beatifiqu e peutelle se d m o n tre r?: RevThom 38 (1933) 669-688; cfr. adem s el Bull Thom 1932 n. 745-769; 1935 n. 896-907; UullTom V (1937 ss.) n. 63264 3 ; n. 7 2 8 ; P . D escoqs, Le mystre <le nntre lvation surnaturelle, P a ris 1938. M s bib lio g ra fa en Z . A ls/.eghy: Greg 31 (1950) 444-446. Con tod o este co m p le jo de p roblem as se relaciona tambin la cuestin de si tal orden acin a Dios, co m o M arch al la supone, puede m ostrar, al m e nos, o n o, la p osibilid ad de la visio beata. Esta cuestin no puede ser estudiada aqu detenidam ente. 5 A q u slo podem os cita r una pequea seleccin de la b ib lio g ra fa de los ltim os v ein ticin co aos. P rescin dim os de la teologa b b lic a p or que, en con ju n to, ha in flu id o p oco, lam entablem ente, en la teologa dogm tica de escuela en este tiem po. R eseam os, en prim er lugar, la obra d e H . R ondet que abarca la historia entera de la teolog a de la gracia, despus algunos p o co s trabajos de te o lo g a patrstica y , p or l tim o, la historia de los dogm as, m edieval y m oderna, sobre la teologa de la g ra cia : H . R ondet, Gratia Christi. Essai d histoire du dogme et de thologie dogmatique, P aris 1948; H . Rahner, D ie G ottesgeburt. D ie Lehre der K irch envter von der G eburt Christi im H erzen der G lu b ig e n : ZkTh 59 (1935) 333-418; E. M ersch, Le corps mystique du Christ. 1-1, Lovaina 21936 ; A . Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Orgenes, M nster 1938; J. G ross, La divinisation du chrtien d'aprs les pres grecs, Paris 1938; A . Lieske, Z u r T h e o lo g ie der Christusm ystik G regors von N y ssa ; Schol 14 (1939) 408-514; J. Loosen, I^ogos und Pneuma im begnadeten M enschen bei Maximus Conjessor, M nster 1941; A . M ayer, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von A le xandrien, R om a 1942; H . U. von Balthasar, Prsence et Pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, P aris 1942; J. B. Schoem ann, G regors von Nyssa theologische A n th rop ologie als B ild th e o lo g ie : Schol 18 (1943) 31-53, 175-200; J. D anilou, Platonisme

et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse, P aris 1944; H. du M anoir, Dogm e et spiritualit chez S. Cy rille dAlexandrie, P aris 1945; P. G altier, Le Saint-Esprit en nous daprs les pres grecs, R om a 1946; A . Lieske, D ie T h e o lo g ie der Christus mystik G regors von N y ssa : ZkTh 70 (1948) 49-93; 129-168; 315-340; J. G rabow ski, St. A ugu stin e and the P resence o f G o d : ThStud 13

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cepto de lo sobrenatural se fue desarrollando lentamente y que la aplicacin de tales conceptos a las distintas cuestiones teol gicas se realiz con gran lentitud. (Algunas de esas cuestiones son: la necesidad de gracia propiamente sobrenatural e interna para todo acto de salvacin ; posibilidad y lmites de la distincin entre moralidad natural y sobrenatural; distincin entre gracia sobrenatural actual y gracia habitual; exclusin de la prepa racin positiva a la justificacin por medio de actos morales no sustentados por la gracia de la salvacin en sentido propio; posibilidad de concebir un fin extraterreno puramente natural del hombre, etc.) En conjunto podr decirse que esta evolucin se ha desarro llado legtimamente y que es el desarrollo acertado de los pun tos de partida dados con los datos propios de la revelacin. P o dr decirse, por tanto, que tal evolucin no ha sido falsa. Y
(1952) 336-348; E. Braem , A u gu stinusleer over de heiligm akende gen a d e : Augustiniana I (1951) 7-20, 77-90; II (1952) 201-204; III (1953) 328-340; V (1954) 196-204; H . M erki, 0e <ij. Von der platonis

chen Angleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Dom s, Die Gnadenlehre des seligen Albertus Schupp, D ie Gnadenlehre des Petrus Lom1932; F. S tcgm ller, Zur Gnadenlehre des Br. 1933; F. Stcgm ller, Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela salmantina, B arcelona 1934; F. Stegm ller, Geschichte des Molinismus I : Neue Molinaschrijten, M nster 1935; E. K ster, Die Heilslehre des H ugo von St. Viktor, E m sdet ten 1940; H . B ouillard, Conversion et grce chez saint Thomas dAquin, P ars 1944; R . C. Dhont, Le problm e de la prparation la1grce. Dbuts de Ucole franciscaine, Paris 1946; M . F lick, Lattimo dlia giustijicazione secondo S. Tommaso, R om a 1947 ; Z . A lszehy, L a teologa d ellord in e sopranaturale nella scolastica a n tica : Greg 31 (1950) 414-450 (am plio
F riburgo (Suiza) 1952; H . Magnus, Breslau 1929; J. bardus, F rib u rgo de Br. jungen Surez, F riburgo de panoram a sobre la b ib lio g ra fa de los ltim os d e ce n io s); S. G onzlez R ivas, Surez frente al m isterio de la inh abitacin : EstudEcl 24 (1950) 341-366; J. A uer, Entwicklung der Gnadenlehre in der H ochscho

lastik mit besonderer Bercksichtigung des Kardinals Matteo dAquasparta, I, F riburgo de Br. 1942; II, F riburgo de Br. 1951; A . M . L and graf, Dogm engeschichte der Frhscholastik, 1.a parte, tom os I-II : Die Gnadenlehre, R atisbon a 1 9 5 1 /5 2 ; H. Lais, D ie Gnadenlehre des hl. Tho mas in der Summa contra Gentiles und der Kommentar des Fraziskus Sylvestris von Ferrara, M u n ich 1951; J. A lfaro, L o natural y lo sobre natural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), M adrid 1952; O. Lottin, Psychologie et morale aux X IIe et X IIIe sicles, I, II, III, 1-2, IV , 1-2, L ovaina 1942-1959; W . A . van R o o , Grce and Original Justice according to St. Thomas, R om a 1955; Z . A lszeghy, Nova creatura. La nozione dlia grazia nei commentari medievali di 5 . Paolo, R om a 1956.

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se tendr derecho a afirmar que en Toms estaba tan adelan tada lo cual no quiere decir que hubiera llegado ya al punto teolgico que tuvo en Cayetano y en la poca pos'tridentina que lo que ms claramente vendr puede verse ya claramente en l. Pero ahora se ve la evolucin. Se ve ms claramente que no es lcito interpretar e introducir todas las concepciones y conceptos posteriores en Ja teologa anterior. Y por verlo, a partir de este conocimiento histrico-dogmtico, se est ms bien en la situacin de preguntarse tambin si en este adelanto no se perdi este o el otro conocimiento valioso de los tiempos pasados, si la ganancia no se adquiri tambin a costa de pr didas y si, por lo mismo, no habr (pie conquistar nuevamente realidades que la teologa posey ya una vez en tiempos pa sados. Puede ser que alguna que otrn investigacin histrico-dogmtica supervalore las diferencias entre la teologa medieval sobre todo la de Toms sobre la gracia y la posterior al concilio de Trento. Puede ser que en la teologa de la gracia de los agustinos en los siglos xvn y xvm haya algn que otro elemento que no deba ser sostenido como todava defendible hoy por el hecho de que Benedicto X IV prptegi a esta teologa contra el reproche de un oculto jansenismo. Pero cuando se cono ce la diferenciacin de una historia espiritual, cuando se est de acuerdo en que no puede dividrsela sencillamente en la histo ria de la verdad inmutable, nunca discutida por los telogos verdaderamente ortodoxos y que siempre estuvo clara, y la historia do las teoras slo malas y herticas, entonces de una m i rada histrica retrospectiva no resulta slo la doctrina sobre el modo cmo hemos conseguido los resultados definitivos e insu perables de la teologa actual, sino un redescubrimiento de mo tivos de pensamiento que anles fueron vistos, pero que hoy se han olvidado en una teologa escolar, siempre en peligro de tener como criterio de verdad y de la tradicin santificada lo manual y simplificado de una doctrina. De esta forma para citar slo algunos ejemplos, no esco gidos de propio intento, tomados de nuestro crculo de proble mas se descubre que el concepto del desiderium naturale in vi sto nem beatificam en Toms no e quizs slo un atavismo, explicable histricamente, de un tiempo teolgico que no

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tena todava una conciencia tan clara del carcter sobrenatu ral e indebido de la visin inmediata de Dios, como en realidad sucede en Toms; que por debajo de la vacilacin, cuando se trata de ver una gracia propia y sobrenaturalmente actual j un to a la habitual , no hay slo un desconcierto conceptual que no puede superarse sino lentamente, un desconcierto que no con cibe que los actos saludables anteriores a la justificacin, y que sin la gracia no pueden acaecer, exigen necesariamente gra cia 6; que tambin hoy se puede aprender algo de Toms a pro psito de la imbricacin de sacramento y acto personal, cosa que en la teologa posterior a l ms bien se olvid o se sim plific; que la teologa medieval pens ms hondamente y me jor la gracia increada de lo que sucede en la teologa es colar postridentina, que deriva ms o menos exclusivamente la inhabitacin del Espritu de Dios de la gracia creada, considerada en un sentimiento antirreformador excesivamente como a gracia propiamente tal. Una tercera incitacin para el replanteamiento de la cues tin de la relacin entre la naturaleza y la gracia proviene del dilogo, nuevamente entablado, con la teologa protestante1. Por lo que hace al fondo, dicha teologa tiene que plantearse tam bin tal cuestin, aunque bajo otros puntos de vista. Y lo ha hecho nuevainente: a partir de la Biblia, a partir de Lutero, a partir de un estudio del humanismo moderno y de una opti mista inteleccin del mundo anglosajona-americana. Y as tuvo que preguntarse: qu es el hombre, adems, cuando es peca dor? En qu medida sigue siendo pecador despus de haber sido justificado?
6 Tom s, en lo esencial, tena los actos p rop ios de p repa ra cin a la ju stifica ci n p or actos de r e ce p ci n suya acaecid os ya con la gracia san tifica n te; por ello no necesitaba ocuparse m ucho de esos actos pre p aratorios qu e preceden a la ju stifica ci n tam bin tem p oralm en te; p u e de, p or tanto, d ecirn os alg o nuevo y n o slo nosotros a l. 7 C item os aqu, de entre los trabajos catlicos, slo los siguientes: H. U . von Balthasar, D eu x notes sur K arl B a rth : R echScR el 35 (1948) 92-111; J. H am er, K arl Barth. L occasionalisme thologique de Karl Barth. tude sur sa mthode dogmatique , P ars 1949; H . V olk, Emil Brunners Lehre von dem Snder, M nster 1950; H . U von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, C olonia 1951; A . Ebneter, D er M ensch in der Theologie K arl Barths, Z rich 1952; H . K ng, Rechtfertigung, E insiedeln 1957.

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Se quiere conservar la doctrina protestante antigua de que en el hombre sin gracia no hay absolutamente nada bueno (que sirva a la salvacin) . Pero con esta explicacin<jue, bien en tendida, es afirmada tambin por el catlicocomienza el pro blema. Y aqu hay nuevas posibilidades de dilogo con la teo loga catlica. Y en parte han sido aprovechadas tambin. La teologa catlica, por otro lado, se ha visto impulsada, por ello, de nuevo aunque slo en unos pocos telogos a preguntar qu hay de verdad en lo que los protestantes buscan y cmo puede hacerse valer ms claramente entre nosotros: en una concepcin cristocntrica del mundo entero tal y como es de hecho y del orden de salvacin; probando que el carc ter sobrenatural de la gracia no significa que el hombre, como es de hecho, pueda proyectar un sistema cerrado, terminado y que se resuelva plenamente en s, de su existencia natural, respecto al cual la gracia fuera colocada slo como un mero piso aadido que deje inmutado lo que est por debajo; re flexionando si no-y en qu sentido.se podr encontrar tam bin una inteleccin catlica del axioma simul iustus el peccator ; haciendo valer los elementos existencialistas, actualistas y personalistas que tambin se encuentran implcitos en el con cepto catlico tradicional de la gracia y que son indicados para evitar el equvoco de que la gracia infusa ntica y ha bitual). tenga que significar una desfiguracin injustificada del concepto bblico de gracia.

Aqu no necesitamos pararnos largamente a decir que la mentalidad de nuestro tiempo tiene que actuar de forma estimu lante sobre la teologa. Se busca una imagen unitaria del hom bre, la sntesis de la realidad diferenciada. Se piensa existencialmente. Se procurar, por tanto, experimentar vivencialmente la realidad de la gracia, en la medida en que sea po. sible, all donde se est en la existencia propia; se querr ver la gracia sobrenatural-no slo la medicinal!.como la entelequia y fuerza de la existencia experimentada de njanera vivencial y concreta. De acuerdo con otras tendencias en la con ciencia actual del tiempo no se querr ver la gracia slo como supuesto y contenido de la salvacin individual, se reflexiona

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r de nuevo, ms explcitamente que hasta ahora, sobre los aspectos eclesiolgicos de la doctrina de la gracia, sobre la gracia en la historia de la salvacin fuera del cristianismo or ganizado eclesisticamente, sobre Ja posibilidad de la gracia y sus desarrollos ms sublimes en el mundo de las religiones nocristianas. Al exponer ahora en las pginas siguientes algunos fru tos de estos esfuerzos teolgicos es natural que no se trate de resultados recibidos ya oficialmente o que hayan pasado a ser ya sencillamente sententia communis. El desarrollo de la doctrina eclesistica no marcha tan deprisa. Sobre todo si se tiene en cuenta que hoy los problemas inmediatos del da -sobre todo en la moral y la mariologa exigen todava ms atencin que tales cuestiones, ms profundas, de la teologa que inevitablemente necesitan largo tiempo de madurez. Aqu slo vamos a indicar, por tanto, de forma muy vaga ms no es posible aqu , a partir del asunto, ms bien, cules son las lneas directrices esenciales de la evolucin de tales esfuer zos teolgicos. Podemos sospechar que la cuestin de ]a gracia increada puede llevarse ms adelante. Po XII, en la encclica M ystici Corporis, lia hecho caer en la cuenta de que aqu hay cuestiones todava no resueltas y que el magisterio eclesistico deja abiertas de propio intento. Si la gracia y la gloria son
8 A prop sito d e todo el co m p le jo de la cuestin de la gracia increada y d e la inh abitacin apropiada o no apropiada de las personas divinas citem os, entre lo s trabajos ms recientes, los siguien tes: H . K uhaupt, D ie Formalursache der Gotteskindschaft, M nster 1940; H . S chau f, Die

Einwohnung des H eiligen Geistes. Die Lehre von der nichtappropiierten Einwohnung des H eiligen Geistes als Beitrag zur Tlieologiegeschichle des neunzehnten Jahrhunderts unter besonderer Bercksichtung der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens Schrder, F rib u rgo de Br. 194] ;
P h. J. D onnelly, T h e Inhabitation o f the H oly S p irit: A solu tion according to de la T a ille : ThStud 8 (1947) 445-470; J. T rtsch, SS. Trinita tis inhabitado apud theologos recentiores, T ren to 1949; S. J. D okx, Fils de Dieu par grce, P ars 1948; C. Strter, H et beg rip appropiative b ij S. T h o m a s: Bijdr 9 (1948) 1-14, 144-186; J.-H. N icolas, P r sen ce trinitaire et prsence de la T rin it : RevThom 50 (1950) 183-191; T h. J. Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina Sancti Thomae Aquinatis, M un delein 1950; R . M oren cy, L union de grce selon

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como Po XII acenta dos estadios de una y la misma dei ficacin del hombre, si la teologa clsica ha subrayado siem pre que en la gloria acaece una autocomunicacin de Dios al espritu creado agraciado y que tal autocomunicacin no es la creacin causal-ejicicntc de una cualidad o entidad creada dis tinta de Dios, sino la comunicacin causal-euasiformal de Dios mismo al hombre, este pensamiento puede aplicarse tam bin, entonces, a la gracia mucho ms explcitamente de lo que hasta ahora sola hacerse en la teologa. En tal caso la ((gracia increada ya no aparecer como mera consecuencia de la crea cin de la gracia infusa, habitual, como de un accidente f sico, sino ms bien como lo propiamente central en la gracia, circunstancia que explica tambin mucho mejor el carcter ri gurosamente misterioso de la gracia, ya que una entidad pura mente creada, estrictamente como tal no puede ser nunca un misterio absoluto. Dios mismo se comunica al hombre en su propia realidad. Este es el misterio y la plenitud de la gracia. Desde ah puede encontrarse ms fcilmente el puente para el misterio de la Encarnacin y de la Trinidad. Parece que va ganando terreno la concepcin defendida ya por Petavius, Scheeben y otros, cada uno a su manera de que en la gracia se funda una relacin entre el hombre y cada una de las tres divinas personas, la cual no es una apropiacin, sino un proprium de cada persona divina. Si el punto de par tida es que ia visin inmediata de Dios slo puede basarse en una autocomunicacin cuasi-formal del Dios contemplado y no -adecuadamente en una cualidad creada en el espritu del
Saint Thomas dAquin, M nntreal 1950; P. Gultier. L habilalion en nous des trois personnes, R om a 1950; l . P. C. Lyons, T h e grace o f son sh ip : EphThLov 27 (1951) 438-466; C. K aliba, Die W elt ais Gleichnis des dreieinigen Gottes. Entwurf zu einer trinilarischen Ontologie , Salzburgo 1952; P. t!e Letter, S a n ctify in g G race and our unin w ilh the H oly T rin ity : ThStud 13 (1952) 33-58; Ph. D onnelly, S a n ctify in g G race and our unin w ilh the H oly T rinity. A R e p ly : ThStud 13 (1952) 190-204:
F. Bourassa, A d op tiv e S onship. O ur unin w ith the divine p erson s: ThStud 13 (1952) 309-335; P . de Letter, C urrent T h eology. S an ctifyin g grave and the divine In d w e llin g : ThStud 14 (1953) 242-272; F. B ou rassa, P rsen ce de D ieu et un in aux divines p erson n es: ScEccl 6 (1954) 3-23; K . R ahner, S ob re el con cep to escolstico de la gracia in c re a d a : Escritos de Teologa I, M ad rid 1961, 349-377.

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hombre, y si se piensa-cosa evidenteque las tres personas divinas, cada una en su peculiaridad personal, son objeto de la visin inmediata, toda comunicacin cuasi-formal ntica de Dios, que, en lugar de una species impressa, es el fundamento ontolgico de la posesin cognoscitiva de ste por el hombre, tiene que incluir, entonces, tambin una relacin no-apropiada de cada una de las tres divinas personas con l. A partir de ah podra pensarse de nuevo la relacin de la Trinidad inmanente con la econmica y as el misterio ms alto de la fe cristiana podra aparecer ms claramente como una realidad con la que el hombre tiene que ver no slo mental mente-y por la Encarnacin del Logos , sino tambin ver daderamente en la realizacin de su vida de gracia. Se podra conocer que Dios no slo es trino en s, sino que tambin se comunica trinitariamente en la gracia que no slo significa una causalidad eficiente de Dios ad exira en tanto creado ex nihilo-, aunque siempre siga siendo verdad que cuando Dios obra con causalidad eficiente dicha obra es propia de toda la Trinidad como una causa nica. Quizs hubiera que ir, y se pudiera, ms lejos. De ordinario se considera la conexin entre la Encarnacin y el orden de la gracia como meramente de hecho9: Dios ha querido, de he cho, que el orden de la gracia dependa del Verbum incarna timi. Tcitamente se supone que esto podra ser tambin de otra forma. Ahora bien, es este supuesto exacto y ciertamente inequvoco? El orden de la gracia y la Encarnacin se basan en una libre gracia de Dios. Pero se sigue de ah que estos dos obje tos de la libre gracia de Dios en la que l, en ambos casos, se comunica ad extra tal y como es, aunque de modo distinto, sean dos actos diversos de su libertad amorosa? Quin pro hbe segn principios catlicosconcebir el acto original de Dios con el que todo lo dems est ya efectivamente cons
9 Cfr. N. Sanders, E en boven natuu rlijke orde m o g e lijk zonder Christ u s ? : St.ud.Cath 29 (1954) 152-158; K . R ahner, S o b re la teolog a de la celeb ra cin de la N a v id a d ; Escritos de Teologa III, M ad rid 1961 (3 5-45 ); K . Rahner, E terna sig n ifica cin de la hum anidad de Jess para nuestra relacin con D io s : Escritos de Teologa III, M ad rid 1961 (47-59).

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tituido escotstamente como la autoalienacin del Dios que es el amor que se entrega a s mismo y que acaece en la Encar nacin, de forma que con ello est constituido ya el orden de la gracia que probablemente-no sera imaginable, en modo alguno, sin tal decisin de Dios a una alienacin personal de s mismo? Y quin puede argumentar inequvocamente contra (juien admita que la posibilidad de la creacin se basa en la posibilidad de la Encarnacin, aunque la realidad de la crea cin (como naturaleza) no incluye necesariamente la realizacin efectiva de la auto-alienacin encarnatoria de Dios? Si se admite todo esto la preclara sencillez de este esbozo es ya su recomendacin, prescindiendo de otros indicios ms positivos: teologa del Logos de la teologa anterior a Nicea y Agustn la gracia recibe, entonces, un carcter cristolgico mucho ms radical; el Logos hecho realidad mundana no es slo de hecho el mediador de la gracia por sus mritos que slo son necesarios porque Adn perdi tal gracia , sino tjue l es quien crea en su libre mundanizacin el orden natural y segn gracia del mundo como su propio supuesto (naturaleza) y mundo en torno (gracia de las dems criaturas espirituales). Desde esta perspectiva, como ya queda dicho, se lograra una inteleccin ms honda de la Trinidad inmanente. El Logos no sera slo una de las posibles personas divinas que puede ha cerse hombre, si quiere, sino la persona en la que Dios se comunica hipostticamente al mundo: la Encarnacin refleja la peculiaridad personal de la segunda persona divina, del L o gos en cuanto tal. A partir de la Trinidad econmica se logra una inteleccin de la inmanente. Esto no puede ser imposible porque el axioma de que la causalidad eficiente de Dios ad extra es una causa lidad del Dios uno sin diferencias de personas no puede apli carse a'esta causalidad cuasi-formal. Aqu habra que repensar la especulacin de la teologa preniceana y de la teologa grie ga en general. Segn nuestro parecer, Agustn, en este punto, no comprendi suficientemente el pensamiento de la teologa ms antigua de que justamente el Logos es quien aparece y tiene que aparecer cuando Dios mismo quiere mostrarse perso nalmente al mundo.

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Concibiendo la gracia increada de una manera ms rigu rosa resulta tambin un concepto ms claro que permite a la teologa catlica de la gracia superar plenamente y desde su punto de partida ms propio-para ella la gracia no es slo el perdn al pobre pecador, sino la participacin de la naturale za divinaJa idea de un hbito m e r a m e n te ntico creado y con ello lo meramente ntico e inexistencial de un acci dente fsico 10. La gracia es Dios mismo, su comunicacin, en la que l, en tanto merced deificadora que es, se entrega al hombre. Aqu su obra es verdaderamente El mismo, en tanto comunicado. Dicha gracia, por tanto, ya desde su punto de par tida, no puede concebirse como separable del amor personal de Dios y de su respuesta en el hombre. Al hablar de esta gracia no puede pensarse csmicamente, pues se trata preci samente de algo que est a disposicin del hombre tan slo cuando ste se entrega en aquel dejar-disponer-de-s, otorgar lo cual es justamente lo propio de la gracia ms libre, del milagro del amor. Si en este punto tambin catlicamente se sigue pensan do todava en categoras nticas es porque, y en tanto, una filo sofa catlica tiene que pensar, de hecho, lo real.y qu pue de haber ms real y ms eficaz que el amor de Dios?.como real y dotado de entidad. Lo ms sublime tiene que ser ex presado con las palabras ms abstractas y, por eso, la accin del amor divino en nosotros, quejustamente por ser accin de Dios y no nuestra, aunque no nos libera slo para lo pasivo, sino para lo activo-precede a nuestra accin, tiene que ser concebida necesariamente como anterior a nuestra toma de posi cin tica y creyente y como su nica posibilidad. Por eso no puede ser expresada de otra forma que en categoras del ser: estado, accidente, hbito, infusin, etc. Tales modos de expresarse no desconciertan a quien los en tiende y-bien entendidos-no desenfocan la mirada frente al hecho de que la gracia sigue siendo siempre la accin libre del amor divino, sobre el que el hombre slo dispone en la medi da-y nunca de otro modo--en que l es el dispuesto por ese amor. Naturalmente, hay que considerar siempre que Dios no se
10 J. A uer, U m den B e g riff der G n a d e : ZkTh 70 (1948) 341-368.

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\ hace ms pequeo porque nosotros nos agrandemos. Y el cristia\ nismo, en definitiva, no es la religin cuyo primer afecto funda mental sea la angustia de que tiene que subrsenos necesariamente a la cabeza-y no al corazn agradecido-el hecho de ensalzar la grandeza a la que Dios ha elevado al hombre, para ensalzar con fella a Dios. En la mariologa es as. Y lo mismo en la doctrina de la gracia, de la cual aqulla no es ms que su parte ms bella.

Esa gracia conforma tambin nuestra vida consciente, no slo nuestra esencia, sino tambin nuestra existencia. La doc trina tomista 1 del objeto especfico de los actos sobrenatural y 1 nticamente elevados, un objeto que-en tanto form al! no puede ser alcanzado por ningn acto natural, tiene que ser re pensada y hay que hacer que se imponga de nuevo. Objeto, en tal proposicin no significa objeto dado objetivamente separable de otros por medio de una reflexin y visto junto a otros. Un objeto formal no es objeto del saber ni un resumen meramente ulterior que abstrae lo comn de muchos objetos sin gulares, sino el horizonte a priori y consabido bajo el cual es conocido todo lo aprehendido como objeto propio de la aprehen sin del objeto singular dado a posteriori. Si se entiende la vieja doctrina escolstica del objeto for mal en cuanto la luz a priori bajo la cual son aprehendidos todos los objetos, no se podr impugnar el antiguo enunciado tomista del objeto formal sobrenatural apelando a la experien cia que presuntuosamente no puede advertir nada de tal o b jeto formal. Slo hay que aadir que un objeto formal a priori

1T N o es preciso que a este p ropsito citem os los m anuales que se ocupan de esta cuestin, lla g a m o s caer en la cuenta, slo d e paso, que es (le gran im portancia tam bin para el problem a de la fundam entacin de la fe. Cfr., por ejem p lo, A . L ang, Uie W ege der Glaubensbegriindung bei den Theologen des 14. Jahrhunderls, M iinster 1930; F. Schlagenhaufen, D ic G laubensgew issheit und ihre Tregrndung in der Neuscholastik : ZkTh 56 (1932) 313-374; 530-595; G. E nglhardt, Die

Entwicklung der dogmalischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abalardstreit bis zu Philipp dem. Kanzler, M nster 1933; R . A ubert, Le problme de lacte de foi, Lovaina 21950; C fr. tam bin K . Rahner, S o b re la experien cia de la gracia : Escritos de Teologia III, M ad rid 1961 (103-107).

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de un acto y un objeto formal distinguible inequvocamente, en reflexin ulterior, de otro objeto formal no coinciden con ceptualmente. Para una metafsica del conocimiento no hay ninguna dificultad especial en admitir que la trascendencia al ser como tal, la apertura natural al ser en su totalidad, y la trascendencia del espritu, abierta y sustentada por la gracia, en cada uno de sus actos elevados sobrenaturalmente, al Dios de la vida eterna, a la experiencia inmediata del Ser (trino) por antonomasia no son, para una reflexin ulterior, claramente distinguibles. A pesar de que ambos modos de trascendencia (el objeto formal del espritu natural y el objeto formal del es pritu elevado sobrenaturalmente) estn dados conciencialmente. A partir de estas consideraciones, slo aludidas, de una me tafsica del espritu puede defenderse totalmente el viejo enun ciado tomista. Pero l se recomienda como traduccin metafsico-teolgica del convencimiento expresado en la Escritura. Pues tomando honradamente y sin prejuicios la doctrina de la Escritura, tal y como se ofrece, y si no se la corrige en uin a priori tcito equivalente a la afirmacin de que no dijo tal cosa por ser imposible, habr que decir entonces: para la Es critura la comunicacin del Espritu del Pneuma divino no es slo una elevacin entitativa, a extramuros de la concien cia, de los actos morales del hombre que conciencialmente siguen existencialmente siendo igual y slo transformados, des de fuera, por la fides ex auditu, sino vida, uncin, con suelo, luz, splica conjunta, inefable del Espritu, pneuma, que es ms que nous, atraccin interna, prestacin de testimonio del Espritu, etc. No estara mal interrogar rigurosamente a la doctrina de la Escritura confrontndola con esta controversia escolstica. Pues habra que irse liberando poco a poco de la opinin tcita de que en cuestin objetivamente seria y religiosamente importan te es cierto ya a priori que no se puede obtener ms claridad de la Escritura, si la cuestin es discutida en la escuela, porque ya tendra que estar resuelta desde hace mucho tiempo. Si todas las opiniones escolares reconocen que las gracias sobrena turales actuales tienen que ser calificadas como iluminaciones e inspiraciones, tendra que ser tomada en serio esta doctrina

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de la tradicin. No debera ser interpretada en la doctrina antitomista de que objetivamente no queda nada de ella. Pues un acto, elevado entitativamente, que del lado de su referencia a la conciencia sigue siendo natural, no puede ser designado sin hacer violencia a las palabrascom o iluminacin interna e ins piracin. El hecho de que la tesis antitomista-la molinista mantenga en pie, sin embargo, esta denominacin e intente arreglrselas con ella, muestra hasta qu punto la tradicin est convencida de que el acto sustentado sobrenaturalmente por la gracia es tambin espiritualmente, es decir, conciencial y existericialmente, y no slo en una modalidad entitativa, distinto de todo acto natural. Aqu hay que tener en cuenta lo siguiente, y habra que verlo con ms claridad de lo que se hace ordinariamente: actos sustentados sobrenaturalmente por la gracia no slo se dan en el hombre justificado. Hay estmulos de gracia previos a la aceptacin de la justificacin en la fe libre y el amor. Hay tam bin gracia fuera de la Iglesia y sus sacramentos. Si no se imagina el ofrecimiento de la gracia por parte de Dios al hombre, que para una posibilidad existencial de decisin entra inmediatamente en su desarrollo espiritual, como gracia in termitente, que slo acaece en ocasiones totalmente determina das y que en ese sentido temporal es actual.para lo cual no hay ningna razn teolgica obligativa ; si, por el con trario, se hace que actual signifique nicamente que la gracia est dada previamente a una decisin existencial como oferta y posibilidad del libre obrar salvador; si se piensa, por tanto, que en este sentido la libertad humana moral que dis pone de s existe12 constantemente en la posibilidad, dada previamente por la gracia, de actos sobrenaturales, se po dr decir: aquella trascendencia sobrenatural est dada siem pre. en cada hombre capaz, por edad y desarrollo, del uso de la razn moral. No est, por tanto, necesariamente justifi cado, puede ser pecador e incrdulo; pero siempre que, y en
12 Bajo los supuestos necesarios de tipo externo, es decir, de la po sibilidad extrnseca de la fe, teniendo en cuenta, desde luego, que en la teora de Straub todo adulto capaz del uso de la razn moral puede poseer esa posibilidad, al menos como fides stricta, sed virtualis.

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cuanto, est en la posibilidad concreta de obrar moralmente bien est, de hecho, constantemente dentro del horizonte abierto de la trascendencia al Dios de la vida sobrenatural, opere en su acto libre de acuerdo o contra esa objetividad previa de su existencia espiritual sobrenaturalmente elevada. Si el hombre en cada acto moral toma posicin positiva o negativamente ante la totalidad de su existencia de hecho su puesto cuya objetividad no necesitamos investigar aqu habr que decir entonces: todo acto, moralmente bueno, del hombre es en el orden real de salvacin tambin de hecho un acto so brenatural de salvacin. Habramos llegado, entonces, a la co nocida sentencia de Ripalda. Pero esta consecuencia no habra de asustarnos. Pues, por lo pronto, esta tesis de Ripalda, aun que raras veces se defiende, no est expuesta a ninguna cen sura teolgica y, en segundo lugar, se podra negar el supues to que acabamos de hacer, necesario para llegar a la tesis de Ripalda, y evitar as su teora, sin que hubiera que abandonar por ello la posicin fundamental indicada aqu. Sea como sea, por los razonamientos esbozados se ve que es totalmente admisible decir que toda la vida espiritual del hombre est constantemente conformada por la gracia. No es un acontecimiento que suceda raras veces, slo de vez en cuando, por ser gracia indebida. (Por cunto tiempo y cuntas veces se hizo mofa de la teologa suponiendo tcitamente que la gracia ya no sera gracia si fuera repartida con excesiva liberalidad por el amor de Dios.) Toda nuestra vida espiritual se desarrolla en el mbito de la voluntad salvfica de Dios, de su gracia pre viamente dada, de su llamada que deviene eficaz. Todo lo cual es tambin un momento y un dato annimo-si no es interpre tado desde fuera por el mensaje de la fe de nuestro mbito existencial consciente. El hombre vive consciente y constantemente ante el Dios tri nitario de la vida eterna, aunque no lo sepa y no lo crea, es decir, que aunque no pueda convertirlo en objeto singular de su saber por una reflexin meramente hacia dentro, Dios es el hacia-donde, inexpresable pero dado, de la dinmica de toda vida espiritual y moral en el mbito espiritual de su existencia fundado de hecho por Dios, es decir, elevado sobrenaturalmente, un hacia-donde dado meramente a priori, pero siempre

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dado, con-sabido slo inobjetivamente. pero por ello y sin embargo dado. Aqu no necesitamos detenernos a explicar de manera es pecial que tal a priori de carcter sobrenatural en la existencia espiritual, aunque slo puede interpretarse inequvocamente y ser traducido en saber objetivo mediante la interpretacin de parte de la revelacin verbal que viene de fuera, se hace per ceptible, sin embargo, como entelequia oculta de la vida es piritual individual y colectiva, en innumerables manifestaciones de tal vida que no existirn si estas ocultas entelequia y din mica no actuaran. De ah se sigue que la historia de la religin, tambin fuera de la historia oficial de la revelacin, no es slo el resultado de la razn y el pecado, sino-y tambin en sus resultados perceptibles conciencialmcnte, en su espritu obje tivo el resultado del espritu natural, la gracia y el pecado. Por eso, la llamada que el mensaje de la fe de la Iglesia visible hace al hombre no llega a un hombre que por ella y, por tanto, por su conocimiento conceptual-entra en contacto espiritual, por primera vez, con la realidad predicada. Es, ms bien, una llamada que convierte en objetivacin refleja-y na turalmente imprescindible para una toma de contacto plena mente desarrollada-lo que ya estaba ah en forma de realidad inexplcita, pero verdaderamente dada: la gracia que abarca al hombre, en tanto elemento de su existencia espiritual. La predicacin despierta explcitamente lo que ya est en la profun didad de la esencia humana, no por naturaleza, sino por gracia. Pero como una gracia que rodea al hombre-tambin al pecador e incrdulo siempre como mbito ineludible de su existencia. Slo desde esta perspectiva se puede alcanzar propiamente el problema 13 naturaleza y gracia en sentido riguroso y slo desde aqu puede plantearse ahora de manera objetiva. Es
13 Nuevamente slo podemos ofrecer aqu una seleccin arbitraria, en algn sentido, de la bibliografa sobre la controversia que parte, sobre todo, de los trabajos histricos y teolgicos de H. de Lubac. Citamos tambin algunos artculos que se refieren a la doctrina de la encclica Humani Generis, ya que sta, como es sabido, tambin ha tomado po sicin en este problema. Otros trabajos sobre la Humani Generis apa recen reseados, por ejemplo, en Revista Espaola de Teologa 11 (1951)

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cosa clara que en la realizacin de su existencia espiritual el hombre alcanza tambin siempre su naturaleza, incluso en sentido teolgico, en el que tal concepto es el contraconcepto de gracia y sobrenatural. Pues l se experimenta en la pregunta sobre s mismo, en cada juicio en el que l se enfrenta con un objeto y lo comprende ante el horizonte de una trascendencia ilimitada, como algo que l es necesariamente, que es una uni dad y una totalidad, que no puede ser disuelta en realidades variables, que es dada como totalidad o de ninguna forma: l comprende su esencia metafsica: espritu en trascendencia y libertad. Y a partir de este punto de partida de un anlisis trascen dental de lo implcitamente dicho sobre el hombre en toda ac cin humana sospechamos que se pueden conseguir todava
173-176; 311-339. Citemos, por tanto: H. de Lubac, Remarques sur lhistoire du mot surnaturel: NouvRevTh 61 (1934) 225-249, 350-370; J. Martnez Gmez, Notas sobre unas notas para la historia de la pa labra sobrenatural: ArchTGran 1 (1938) 57-85; H. de Lubac, Surna ture/. Etudes historiques, Pars 1946; H. Rondet, Nature et surnaturel dans la thologie de St. Thomas d A quin: Rech-ScRel 33 ( 1946) 56-91; C. Boyer, Nature pure et surnaturel dans le Surnaturel du Pre de Lubac: Greg 28 (1947) 379-395; G. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae. Pars prior, positiva, Paris 1948; H. Rondet, Le problme de la nature pure et la thologie du X V I sicle: RechScRel 35 (191-8) 481521; H. de Lubac, Le mystre du surnaturel : R echScR el 36 (1949) 80-121; Ph. J. Donnelly, The gratuity of tlio batifie vision and the possibility o f a natural destiny: ThStud 11 (1950) 374-404 (bibliografa); W . Brugger, Das Ziel des Menschen und das Verlangen nach der Gottesschau: Schol 25 (1950) 535-548; M. J. de Guillou, Surnaturel: RevScPhTh 34 (1950) 226-243; R. Paniker, El concepto de naturaleza. Anlisis histrico y metafsico de un concepto, Madrid 1951; G. Weigel, Historical background of the encyclical Humani generis : ThStud 12 (1951) 208-230; G. W eigel, Gleanings from the Commentaries on Humani generis: ThStud 12 (1951) 520-549; J. Simon, Transcendence et immanence dans la doctrine de la grce: Rev.Univ.Ottawa 21 (1951) 344369; L. Renwart, La nature pure la lumire de l encyclique Humani generis: NouvRevTh 74 (1952) 337-354; E. Gutwenger, Natur und bernatur: ZkTh 75 (1953) 82-97; H. U. von Balthasar-E. Gutwenger, Der Begriff der Natur in der Theologie: ZkTh 75 (1953) 425-464; J. Ternus, Natur-bernatur in der vortrindentinischen Theologie seit Thomas von A quin: Schol 28 (1953) 399-404; M. R. Gagnebet, L enseignement du magistre et le problme du surnaturel: RevThom 53 (1953) 5-27; L. Malevez, La gratuit du surnaturel: NouvRevTh 75 (1953) 561-586; K . Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia: Escri tos de Teologa I, Madrid 1961, 325-347 ; R. Bruch, Das Verhltnis von Natur und bernatur nach der Auffassung der neueren Theologie: ThGl 46 (1956) 81-102.

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muchas ms cosas del hombre como esencialmente suyas: su mundaneidad, su corporeidad, su pertenencia a una comuni dad de seres semejantes a l. Dicho brevemente: existe un co nocimiento metafsico de la esencia del hombre, de su naturaleza, conseguido con la luz de su razn; es decir, primeramente: in dependientemente de una revelacin verbal; pero tambin: por el medio su razn>que es tambin un momento de la esencia as aprehendida. Pero, de los datos teolgicos que aqu ya he mos expuesto, se sigue tambin que la naturaleza efectiva del hombre que aqu se experimenta de hecho no necesita ni puede ser considerada sencillamente, con todo lo que en determinadas circunstancias es experimentado sobre todo si esta experiencia del hombre es vista tal y como se interpreta a s misma en la historia entera de la humanidad y slo as alcanza su plena objetivacin como el reflejo de aquella naturaleza pura tal y como la teologa la distingue de todo lo sobrenatural. La naturaleza de hecho no es nunca una naturaleza pura, sino una naturaleza en un orden sobrenatural, del cual el hom bre incluso como incrdulo y pecador no puede salirse, y una naturaleza conformada siempre-lo cual no quiere decir: justificada por la gracia de la salvacin, la gracia sobrena tural que le es ofrecida. Y estos existenciales de su naturaleza concreta-de su naturaleza histrica no son hbitos nticos totalmente a extramuros de la conciencia, sino que se hacen valer en la experiencia del hombre. El no puede separarlos, sen cilla e inequvocamente, mediante una simple reflexin sobre s mismo con la luz de la razn natural de la espiritualidad natural que es su naturaleza. Pero sabiendo por la revelacin que existe tal orden de la gracia, que le es indebida y que no pertenece a su esencia necesaria e insuprimible, se hace ms cauto: tiene que contar con que, quizs, mucho de lo que l experimenta de s concretamente y que casi involuntariamente est tentado a atribuir a su naturaleza es ya efectivamente una consecuencia en l de lo que, a partir de la teologa, tiene que conocer como gracia indebida. No que no sepa ahora, de ningn modo, lo que en l es naturaleza. La naturaleza de un ser espiritual y la elevacin sobrenatural de tal naturaleza no se comportan como dos cosas

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una al lado de la otra, de forma que no haya ms remedio que separarlas o confundirlas. La elevacin sobrenatural del hom bre es la plenitud absoluta-bien que indebida-de un ser que* a causa de su espiritualidad y trascendencia al ser en abso luto, no puede ser definido como los seres infrahumanos, es decir, delimitado. Y es que stos son definidos precisamente por el hecho de que su ser peculiar consiste en estar limitados a un mbito determinado de la realidad. (Por eso es, por ejem plo, imposible que sean elevados a una plenitud sobrenatural; tal elevacin hara desaparecer su ser en tanto lmite esencial.) La definicin del espritu creado es su apertura al ser en absoluto: es criatura por ser apertura a la plenitud de la realidad; es espritu por estar abierto a la realidad como tal y en absoluto. Y as no es extrao que la magnitud de la plenitud en s variable-de esta apertura, que en s no tiene que equivaler a una plenitud necesariamente absoluta e insu perable y que en tanto apertura absoluta tiene, sin embargo, un sentido aunque carezca de tal plenitud-, no puede ser co nocida sin ms con debida o indebida y sin embargo pue de constar ia esencia radical del hombre, su naturaleza en tanto tal apertura (trascendencia). El comienzo ya dado de tal plenitud la vivencia del anhelo infinito, del optimismo radical, del descontento incapaz de ser satisfecho, del tormento que supone la insuficiencia de todo lo concreto y tangible, la protesta radical contra la muerte, la experiencia de estar ante un amor absoluto justamente cuando ste es incomprensible hasta la muerte y parece ser de una ce rrazn callada, la experiencia de una culpa radical y, a pesar de ello, de una esperanza persistente, etc. est sustentado, de hecho, por aquella fuerza divina que mueve al espritu creado, en virtud de la gracia, a una plenitud absoluta. Por eso se ex perimenta ah la gracia y la esencia natural del hombre. Pues la esencia del hombre es tal que se experimenta donde se expe rimenta la gracia, ya que sta slo es experimentada donde, por naturaleza, es espritu. Pero tambin viceversa: cuando el es pritu es experimentado en el orden existente de hecho es un espritu elevado sobrenaturalmente. Movindose slo en estas consideraciones sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia en las formalidades completa

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mente generales, esta cuestin no ofrece dificultades especiales, aunque naturaleza como espritu slo existe en el orden sobre natural y nunca puede aparecer el espritu como naturaleza pura. Cabra preguntarse con ms rigor: qu es ahora, ms concretamente y dicho en singular, naturaleza en esta naturaleza y qu es en ella lo real, lo que puede esperarse tratndose de una naturaleza elevada al orden sobrenatural? Pertenece la resurreccin del cuerpo 5 toda perfeccin del hombre como per sona espiritual o slo resulta de la gracia? Cm o sera concreta mente la perfeccin de una naturaleza pura? Estas preguntas slo podran ser contestadas si pudiramos experimentar con la naturaleza pura y si a partir de ella pudiramos esbozar una doctrina concreta del fin u . Pero en realidad; en tales intentos no se sale de una doc trina del fin esencialmente formal y de carcter natural que co m o puede esperarse, naturalmente, de lo dicho-no es ms que la doctrina sobrenatural concreta del fin en forma abstrac tamente formalizada. A partir de tales consideraciones, por tan to, se seguira el convencimiento de que la gran teologa me dieval hizo bien en no cavilar demasiado sobre una bienaventu ranza natural. Y no slo porque no existe, sino tambin porque tal bienaventuranza es fundamentalmente la abstraccin formalizadora de lo que la doctrina teolgica del fin conoce como fin sobrenatural de hecho que por ello no es my til y porque cuando quiere hacerse concreta o se hace involuntariamente, pide prestado a la teologa lo que no puede y no debe. De hecho tampoco es necesaria esa filosofa pura de la esencia del hombre natural. Cuando hay que hablar con el in crdulo hay que cuidar slo de no tomar ninguna premisa de la revelacin verbal histrica, si es que l no admite su exis tencia. Y cuando en tales dilogos se apela a una experiencia del hombre a partir de l mismo habr que observar claramente lo que el interlocutor incrdulo admite en tal experiencia. Si en un punto determinado no la acepta puede ser: o que l no puede corroborar una experiencia legtimamente natural sea
14 Si es que pudiera haber tal cosa a la vista de la apertura infinita de tal naturaleza y si toda concrecin de tal fin no es la libre limitacin hecha por Dios a una determinada perfeccin finita, pero no deducible a priori de la esencia o la plenitud absoluta.

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porque se le demuestra mal, sea porque, a pesar de la buena prueba, no lo aprehende reflejamente, aunque l tambin la tie ne , o que se apel, de hecho, a una experiencia de gracia que en el otro no est dada con tal claridad que entienda esa referen cia argumental a ella, aunque l tambin la tiene en algn gra do, segn lo dicho ms arriba. Puede haber casos de este tipo y del otro, y el cristianismo mismo no puede separarlos fcilmente con claridad y con rigor. Una argumentacin sobre natural puede tener adems su sentido pleno y hasta su xito, dirigida a un incrdulo si una argumentacin desde la revela cin verbal no es posible Por eso la cuestin de si una argumentacin metafsica^es decir, previa a una teologa de la Palabra tiene como punto de partida real la naturaleza pura o la naturaleza histrica no es concretamente de gran importancia. El concepto de la naturaleza pura es legtimo. Si alguien dice: la experiencia que yo tengo de m es la de un ser ordenado incondicionalmente a la posesin inmediata de Dios, no es necesario que haya dicho nada falso. Dicha proposicin resulta slo falsa cuando afirma que esa tendencia incondicionada es un elemento esencial de la naturaleza pura o cuando se dice que tal naturaleza pura-que no existe-tampoco puede existir. Cuando el hombre sabe, por la revelacin verbal, que la visin beatfica es gracia y la experimenta como milagro del libre amor divino, tiene que decir que le es indebida a l en tanto naturaleza-y justamente en tanto existente. (De tal for ma que el carcter indebido de la creacin como acto de la libertad de Dios y la gracia como libre don a la criatura en tanto ya existente no son el mismo don uno de la libertad de Dios.) Pero con ello est dado ya implcitamente el concepto de naturaleza pura. Y no slo como concepto vaco, de ociosa especulacin teolgica, sino como un concepto que-a la largaes el transfondo necesario para conocer la visin beatfica como gracia indebida, no slo al hombre en tanto pecador, sino al hombre ya como criatura. El empeo de exponer con ms claridad la ordenacin de la naturaleza humana a la gracia-en el sentido de una poientia

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obocdientialis tiene tambin, reconocido el carcter indebido

de la gracia para la naturaleza humana como tal, su plenitud de sentido. No es necesario que la .potentia obocdientialis para la gracia sea concebida ms o menos como una mera carencia de contradiccin, de forma que se siga el extrinsecismo de que hablamos ms arriba. No es lo mismo ordenacin a la gracia y orientacin exigitiva a ella, de modo que esta ordenacin total a la gracia carezca de sentido sin su comunicacin efectiva. Si el espritu-es decir: apertura a Dios, libertad y sapiente autoposesin no es esencialmente posible sin tal trascendencia cuya absoluta plenitud es justamente la gracia, tal plenitud no es, sin embargo, debida. Suponiendo que esta sapiente autopo sesin en libertad ante Dios tiene ya en s su sentido pleno y no slo nicamente como puro medio y mera etapa en el ca mino a la visito beata-. Y este supuesto puede hacerse desde luego. Pues consiste en el valor absoluto n o : infinito-y la vigencia de cada acto personal en s. Ahora bien, dado tal su puesto, sin una trascendencia abierta a lo sobrenatural no hay espritu; pero el espritu tiene ya su plenitud de sentido sin estar sobrenaturalmente agraciado. Su plenitud de gracia, por tanto, no puede ser exigida a partir de su esencia, aunque l est abierto a tal donacin de gracia. Y si esto queda claro, ya no hay nada que se oponga por un presunto peligro de entender mal la esencia sobrenatural e indebida de la gracia a una exposicin clara y con pleno re lieve de esta trascendencia del espritu abierta a lo sobrenatu ral. En tal caso, el hombre es plenamente conocido en su esen cia indefinible siendo aprehendido como potentia oboedientiaUs para la vida divina y si es que en esto consiste su naturaleza. Y es que su naturaleza es tal que tiene que esperar su plenitud absoluta como gracia y, por ser as, tiene que contar, desde s misma, con la posibilidad plena de sentido de que no se cumpla una plenitud absoluta. Se puede intentar, inclusS, ver la unin hiposttica en la lnea de esta plenitud absoluta de lo que el trmino hombre propiamente encierra. Tales consideraciones encaminadas a acer car, en la medida de lo posible, la antropologa metafsica a la doctrina de la gracia, y a ver lo ms alto como la plenitud in

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debida de lo bajo 15 no son juegos ociosos. Sin ellas no ser posible, a la larga, despertar en el hombre un inters existencial por la vida misteriosa dada con la gracia sobrenatural. Tal desarrollo del concepto de potentia oboedientialis en cuanto a su conteniob no debe jjarse slo como frecuentemente y de manera excesivamente parcial sucede en el conocimiento del hombre. Si Dios en la Escritura es el Amor y no; la noesis noeseos, una inteleccin del hombre y de la plenitud absoluta de su ser-por la gracia slo lograr su fin si el hombre es concebido como libertad y amor y si tal amor no es entendido slo como realizacin y afecto concomitante del conocimiento. Al hacer este anlisis del hombre como potentia oboedien tialis no hay ningn inconveniente, segn lo dicho anteriormen te, en que no sea una exposicin qumicamente pura de la naturaleza pura, sino que se encuentren mezclados elementos residuales de la naturaleza histrica; es decir, de su dotacin con gracia. Quin puede decir que lo que se encuentra en la filosofa terrena, incluso en la completamente extracristiana y precristiana, es slo la voz de la naturaleza pura-y quizs de su culpa*, y tambin el suspiro de la cr iataca qy movida ya ocultamente por el Espritu Santo de la gracia aspira al esplen dor de los hijos de Dios y se concibe ya como tal hijo de Dios sin saberlo? Habra que decir muchas cosas todava sobre nuestro tema: la doctrina de la gracia en la teologa actual, como es y como debiera ser. Habra que hablar, por ejemplo, de la gracia en su relacin con la Iglesia 16, sobre el significado y ordenacin so ciales de la gracia que en los tratados teolgicos al uso se con sidera en una extraa estrechez individualista del campo visual. Habra que aludir al dilogo, nuevamente comenzado, sobre la relacin entre la gracia y el hacer personal del hombre. Pero ya no tenemos ms espacio aqu.
e

15 Plenitud y carcter indebido, simultneamente, son siempre en el mundo, jerrquicamente construido, de la autntica diferenciacin sin saltos y as est construido el mundo en el que lo diverso proviene de lo uno la nota caracterstica de la relacin entre dos realidades. 16 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux da dogme. Pa rs 1938.

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Pequeos avances y retrasos en el campo de la teora de una ciencia cualquiera son frecuentemente de una importancia que al principio no se puede valorar. Puede ser que, a primera vista, tales transformaciones parezcan cosas para perder el tiempo, cosas de la agudeza ociosa de los intelectuales. Pero si se piensa que tales conocimientos nuevos penetran en la con ciencia general y all se convierten en supuestos obvios de la accin, quizs se sospeche, entonces, que de ellos depende mu cho y a veces todo. Esto sirve tambin para la teologa. Es extrao: los cristianos con nuestra fe cristiana^pa rece que somos los que menos estamos convencidos del poder del pensamiento, los que menos creemos que la teora puede llevar a sazn efectos muy prcticos. Por eso preferimos refle xionar muchas veces sobre poltica eclesistica, cuestin social, mtodos de propaganda y cosas por el estilo. Por eso no suele apreciarse mucho, con frecuencia, la teologa viva. A muchas personas en la Iglesia causa la impresin de que no hace ms que enturbiar superfluamente conocimientos que ya estaban cla ros desde haca mucho tiempo, crear inquietudes y distraer de lo ms importante. Tales gentes no advierten que una teologa viva, que plantee hoy nuevos problemas y que busque, trabaja para que la predicacin de maana llegue al espritu y al co razn de los hombres. Tal trabajo de la teologa puede parecer a veces complicado e infructuoso. Sin embargo, es tambin ne cesario. Incluso aunque el corazn y la gracia siguen siendo lo nico insustituible.

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PROBLEMAS DE LA TEOLOGIA DE CONTROVERSIA SOBRE LA JUSTIFICACION 1 El libro al que aqu vamos a hacer unas pequeas adver tencia justifica plenamente, por su importancia, que sigamos ocupndonos de l. Pero, por ser conocido en su totalidad, sanos permitido hacer aqu unas cuantas observaciones slo a algu nas cuestiones que nos planten. Suponemos, por tanto, su con tenido como conocido. Las observaciones que vamos a hacer no deben causar la impresin, en el lector, de que tratan las cues tiones ms importantes del libro. De ninguna manera. Justa mente-como en seguida diremos no creemos, por nuestra parte, entender la doctrina de Barth mejor que Barth mismo. Y creemos que Kiing ha desarrollado en todos los puntos esen ciales una doctrina de la justificacin conforme con la doctrina catlica. Por eso no podemos decir aqu muchas cosas verdadera mente importantes sobre el tema propio del libro. Nuestras ex posiciones son, por tanto, conscientemente, consideradas desde la intencin y el contenido del libro, observaciones marginales y quisieran ser entendidas como tales.

1.

Asentimiento de Barth a la doctrina catlica de la justificacin.

Kng expone la doctrina de Barth sobre la justificacin (21-101; cfr. tambin 253 ss.). En la segunda parte aade la doctrina catlica de la justificacin (105-276). En esta segunda parte arranca, indudablemente, de la intencin de poner de re lieve, en la medida de lo posible, los aspectos de la doctrina catlica que tienen que ser los verdaderamente importantes en vistas a una conciliacin con Barth. Kng emplea tambin no hay duda theologumena que no son evidentes sin ms en toda
1 Advertencias al libro de Hans K ng: Rechtfertigung. Die Lehre K arl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln 1957.

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teologa escolar. Lo cual no quiere decir que haya que negarlos. (Sobre el ms importante de tales theologumena hemos de hablar todava.) Pero al hacerlo, Kng obra con pleno derecho. Aun contando con algunos pequeos deseos de claridad todava mayor y de una exposicin ms inequvoca tales deseos pueden te nerse tambin cuando se trata de la mejor obra teolgica.no se podr dudar de la ortodoxia de la exposicin de conjunto que Kng hace de la doctrina catlica de la justificacin. Es lo que tambin le han testimoniado Bouyer, de Broglie, Ebneter 2. Stirnimann y muchos otros. Kng dedica a las verdades que Barth echa de menos en la doctrina catlica ms inters y espacio que a las que Barth ya conoce; esto es obvio desde el punto de vista del objetivo de sus consideraciones. Y es que en ellas debe mostrar justamente que las verdades que Barth echa de menos entre nosotros, y que declara como necesarias por mor del Evangelio, se encuen tran en el campo catlico. No podr reprocharse a Kng que, en este empeo, escamotee o trivialice en la doctrina catlica las doctrinas que odos protestantes podran percibir con des agrado o las que les suenen equvocamente. El intenta interpretar las y explicarlas. Y sta es la tarea y la obligacin de la teologa de controversia que no tiene derecho a suponer en el adversario ni falta de inteligencia ni mala intencin. Ahora bien, si no quiere suponer tal cosa, no le cabe otra salida que explicar mejor la propia doctrina, con mayor amplitud, desde nuevos puntos de vista y en otros contextos, con otras palabras, de forma distinta a como se hizo hasta entonces, con la esperanza
2 Cfr., por ejemplo, A. Ebneter, Orientierung 21 (1957): P or lo pronto se podr decir de forma global que la exposicin de K ng re eja la doctrina ortodoxa eclesistica... Otras confirmaciones por el estilo (J. L. Aranguren, H. Fries, N. Greitemann, R. Grosche, J. P. Michael; W. Seibel, E. Stakemeier, W. H. van de Pol) en H. Kng, Rechtfertigung in katholischer Bessinnung: Schiveizerische Kirchenzeitung 125 (1957) 619-621; 637-639. Incluso Stirnimann puede valer como testigo en cuanto que subraya con toda claridad (Freiburger Zeitschrift fr Prilosophie und Theologie 4 [1957] 321 s.) que las objeciones ms impor tantes que l hace se refieren a cuestiones discutidas intra muros. Por lo dems, me parece que K ng habra merecido ms benevolencia, penetracin comprensiva e inteligente, y justa y equilibrada valoracin de todos los elementos de su exposicin de lo que, segn mi sentir, hace Stirnimann. Pero el mismo Kng ha manifestado ya su opinin a este propsito de forma suficiente.

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de que quizs, en tal caso, el adversario inteligente y bien dis puesto comprenda lo qu propiamente se quiere decir y pueda eonceder as que es verdad. No hacer esto equivaldra a renun ciar a la voluntad de dilogo, aun no queriendo admitirlo ofi cialmente. Kng, por lo tanto, no slo est en su derecho, cuando lo hace, sino que es su obligacin, como telogo de controversia, exponer muchos aspectos de la doctrina catlica sobre la justi ficacin bajo otros puntos de vista distintos de los acostum brados desde siempre, decir expresamente cosas que en otros sitios se pasan por alto como un problema de por s. Supues to solamente que no diga nada que no deba decirse en la Iglesia catlica y que no calle, por falso irenismo, lo que tiene que ser dicho en ella. Pero esta condicin la ha cumplido Kng. Si en la exposi cin de su asunto hace valer tambin motivos teolgicos que no son sencillamente doctrina del magisterio eclesistico, est en su derecho. No slo porque l puede opinar que estn atestigua dos en la Escritura y en la tradicin y que son tiles como partes de una imagen de la doctrina catlica de la justificacin que puede convencer al no-catlico. Sino porque a este prop sito hemos de plantearnos, incluso, la pregunta fundamental: no podr ser que una verdad-definida, pongamos por caso slo resulta inteligible y aceptable para un no-catlico si se le dice como complemento de ella otra verdad no definida y que puede ser incluso, quizs, cuestionable? Quien parte de la auto ridad formal del magisterio de la Iglesia ya aceptada no puede ver aqu ningn problema. Pero no es esto lo que. sucede en la controversia con los cristianos protestantes, sino ms bien lo contrario: muchas veces les resulta difcil aceptar la autori dad formal del magisterio porque tienen dificultades con doc trinas que dicho magisterio ensea. Para superar esos reparos puede ser, por tanto, completamente necesario existencialmente en la teologa de controversia recurrir a enunciados y theolo gmena nq pertenecientes al magisterio eclesistico para hacer asimilables verdades definidas, hacer mera teologa para pre dicar el dogma 3.
3 No pasa nada, por tanto, si de vez en cuando se cita como testigo capital a un telogo cuya autoridad, por relativamente aislada, no con-

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Cmo podra hacerse comprensible hoy la doctrina cat lica de fe, por ejemplo, del pecado original sin acentuar y pro fundizar el theologumenon del carcter anlogo de tal pecado, en comparacin con el pecado personal? Slo de esta forma aprende tambin el telogo catlico en el dilogo de controver sia. Nuestra enseanza es tan exigua porque, con frecuencia, es muy poco lo que queremos aprender. Hemos de acentuar esto para que se entienda bien lo que diremos a continuacin. Barth declara, de forma expresa y casi solemne, en la carta que sirve de prlogo al libro que comentamos (pp. 1 1 -1 2 ), que la exposicin de su doctrina de la justificacin hecha por Kiing es exacta y que l puede aceptar la exposicin de la doctrina de la justificacin que Kiing presenta como catlica4. En este segundo punto Barth hace una reserva: habra que decidir de parte catlica si lo que Kiing expone como su propia doctrina de la justificacin es tambin verdaderamente catlico. Ahora bien, esta reserva puede zanjarse, La exposicin de Kiing es catlica. No que todo lo que dice est definido o sea doctrina

vencer demasiado a un lector que no acepte ya este theologumenon como verdadero. Tampoco puede decirse, rigurosamente y en principio, que siempre que se pueda citar a favor de una opinin a un telogo catlico no discutido por la jerarqua oficial se haya probado ya con ello que tal opinin es admisible al menos inlra muros. Con todo hay que decir que K ng cita casi siempre autoridades tan buenas y en tanta Abundancia que en la mayora de los casos habr logrado demostrar la carta de ciudadana de los theologumena no garantizados oficialmente en la teologa catlica. 4 Creo que Ebneter no valora suficientemente en su artculo lo se gundo. Pues si se tiene esto en cuenta no basta con poner en duda la exactitud de la exposicin que Kng hace de la doctrina de Barth ape lando a la dogmtica de ste que habr de ser interpretada, sin duda, de forma personal en cada caso . Habra que explicar, ms bien si se quiere impugnar lo conseguido por Kng , cmo puede ser que Barth pueda declararse de acuerdo con la exposicin que K ng hace de la doctrina catlica en tanto conforme con la suya , aunque Ebneter mismo afirma que tal exposicin es correcta. Si no quiere admitirse el consenso logrado por Kng, no cabe en esta cuestin ms respuesta que decir: Barth ha ledo esta exposicin que Kng hace de la doctrina catlica con tal benevolencia y con gafas barthianas de tal espesor que ha ledo simplemente en ella su propia doctrina, es decir, no ha com prendido en absoluto las consideraciones de Kng. Lo cual no es a priori imposible. Pero habra que probarlo muy seriamente y con todo rigor. Y hasta tanto hay que presumir lo contrario.

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general, sino que ninguna de sus afirmaciones est rechazada por la doctrina del magisterio eclesistico. Ms no puede exi girse. Pues, si no, un telogo catlico slo podra, en defini tiva, repetir literalmente la doctrina del Concilio de Trento, lo cual no es evidentemente todo lo que se le exige. Y es que do la naturaleza misma del asunto y de la his toria do la teologa se sigue que tan pronto como un telogo catlico explica e interpreta, por .su cuenta y riesgo, lo que la Iglesia ensea va necesaria e inevitablemente ms all de lo que tiene que interpretar y formula enunciados que ya no encuentran el unnime consentimiento do todos. Segn mi opinin, por lo tanto, lo ms que podra afirmarse contra la exposicin de la doctrina catlica que Kng hace es que algunos puntos pueden ser mal interpretados, que es, por ello, peligrosa, etc. Ante lo cual lo nico que puede ha cerse, sin duda, es volver n preguntar si tiene que ser necesa riamente mal interpretada y contestar simultneamente con un no y si ese riesgo que se teme es mayor que el riesgo , espantoso de lo mera y ciertamente ortodoxo que consiste en no ser aceptado por la otra parte. O es que-vlgame D ios! la contradiccin de los que estn al otro lado se ha convertido ya en el criterio inequvoco para probar que hemos dicho la verdad y que la hemos dicho, adems, de la mejor manera posible? Este doble asentimiento de Barth es asombroso. Y pienso que debera encontrar en nosotros mayor y ms gozoso asom bro del que, segn mis conocimientos, ha encontrado hasta aho ra. Barth no es simplemente la doctrina protestante de la jus tificacin. Aqu (276) Kng exagera, efectivamente, un poco hacia el final del libro. (Schlink, por ejemplo, al que Kng [275] cita a propsito de la impugnacin de una mera justicia imputada, dira, a pesar de todo, que l no puede aceptar la doctrina tridentina de la justificacin.) Pero no es este asen timiento, sin embargo, asombroso, una realidad capaz de mover el espritu y el corazn? En la teologa protestante Barth no es un cualquiera. Y l declara: t expones a lo largo de cien pginas mi teora de la

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justificacin; la exposicin es absolutamente acertada y buena, Y lo que t me muestras como doctrina catlica lo puedo aceptar plenamente. Es esto evidente sin ms? No aparece aqu un desarrollo que fortalece la esperanza cristiana, a la que estamos obligados por mandato de Dios, de que es posible avanzar en asuntos de unidad de la fe cristiana? Ser en tales cuestiones prudentes y realistas y no alterarse-porque en resu midas cuentas todo sigue como estaba!-es simplista y cmodo. Ms cristiano sera esperar, dar gracias a Dios de que no todo est inmvil, estancado como en sus comienzos, y sacar la en seanza de este acontecimiento de que vale la pena trabajar en' la teologa de controversia por una verdadera comprensin. No se diga inmediatamente que tal consenso es slo ver bal. Cierto que, por lo pronto, slo existe, en todo caso, en un punto, en la doctrina de la justificacin. Y Barth est sepa rado de nosotros en la fe por muchos otros captulos pecado original, predestinacin, sacramentos, Iglesia, papado, mariologa, etc. ; cosa que Kng no pasa por alto. Es verdad que la teologa de Barth posee una determinada cada.como Kng ve (270-272) y dice explcitamente que no slo en esos otros puntos puede llevar a un disentimiento, sino que tam bin en la misma doctrina de la justificacin puede ofrecer combustible para posibles conflictos. Es verdad que muchos enunciados de Barth tienen que ser interpretados benvolamen te pero con qu telogo o Padre de la Iglesia no sucede lo propio ? y desde la totalidad de su doctrina, para que puedan ser entendidos catlicamente. Es verdad que puede preguntarse si no habra que entender tal doctrina de la justificacin otra vez, de otra forma, distinta de la de Kng y Barth, si se la pen sase con rigurosa consecuencia desde otras posiciones precisas de Barth su doctrina de la predestinacin, por ejemplo-y se la expusiera inequvocamente desde ah. (Pero con el mismo dere cho podra plantearse la cuestin en sentido inverso y corregir desde la doctrina de la justificacin otras posiciones de Barth; en una teologa que proviene de muchos enunciados de la Escri tura y que quiere tomar en serio todas esas palabras no hay por fortuna nuestra un punto de partida sistemtico que pudiera

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hacer valer inequvocamente, como primero y nico, todo lo de ms slo como funcin derivada.) Todo esto es verdad. Pero no se debe hablar, por ello, de un consenso meramente verbal. No es nuestro intento discutir aqu con conocedores de la teologa de Barth si la interpretacin de Kng responde rigurosamente y en todo sentido a los datos objetivos de la dogmtica eclesial lmnthiana. Sera un quehacer excesivamente difcil que slo nlne a especialistas de su teo loga. Al no-especialista le basta, y es tambin lo ms impor tante objetivamente, como en seguida diremos, saber que Barth mismo ve en Kng, en ambas partes del libro, expuesta acerta damente su teora. Y ante eso al profano no le cabe, en definitiva, otra cosa que decir: Barth tiene que ser quien mejor sepa lo que l propiamente piensa. Los dems podemos crerselo y tomar nota del hecho con alegra y gratitud. Aun sabiendo que, por ello, Barth no es todava catlico, ni mucho menos. Comparada con tal hecho es, en todo caso, una cuestin se cundaria, si no superfina6, alzar el dedo y decir: S , pero en tal y tal sitio Barth ha dicho algo que no armoniza bien con eso! Por qu no puede haber entendido Barth mejor, ai leer a Kng, lo que l mismo propiamente quiere decir? P or qu no han de ofrecrsele, por medio de tal teologa progresi va de controversia, frmulas en las que l vea claramente que su intencin se mantiene y que muestren que se ha evitado al catlico el peligro que veamos en las formulaciones de Barth que hasta ahora conocamos? Un consenso logrado as es me ramente verbal? Con esto- no decimos, naturalmente, que los que creen en tender a Barth mejor que l mismo slo vean fantasmas. Ven peligros que en Barth existen. Pero en este punto hay que tener en cuenta lo siguiente y la importancia fundamental de tales consideraciones justifica que digamos todava unas palabras
5 Naturalmente que sigue siendo nuestra tarea, tambin ahora, leer a Barth crticamente, advertir posibles desequilibrios, etc. Pues por el hecho de que l declare que puede aceptar una exposicin de la doc trina catlica de la justificacin no est dicho todava, naturalmente, que cada uno de sus enunciados escritos anteriormente sea ya, por ello, indiscutible. Pero nosotros tenemos el derecho y hasta la obligacin' de interpretar cada uno de sus enunciados y razonamientos, en lo po sible, in bonam, paftem,.

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sobre el asunto no podemos hacer teologa de controversia slo a lo largo de la ordenacin objetiva de cosas y verdades, es decir, no podemos hablar slo de la Iglesia, el magisterio y el papado con los hermanos protestantes hasta conseguir un consenso sobre esos temas, pensando que todo otro consenso no pasa de ser precario y rodeado de reservas mientras no se logre una conciliacin sobre estos criterios formales de la orto doxia. Pues, como ya se ha dicho, el disentimiento que por lo pronto existe a propsito de esos criterios formales vive psico lgica e histricamente parcialmente del disentimiento en aquellas otras cuestiones. Ahora bien, si esto es as, en el dilogo con los protestantes estamos en la situacin en la que un tomista y un molinista estaran al dialogar, si no se supieran de antemano obligados a la Iglesia una y su magisterio. El molinista le dira siempre al tomista: <>S, t admites verbalmente la libertad del hombre bajo la gracia, es verdad; pero si la tomaras verdaderamente en serio y si hubieras entendido de verdad lo que eso quiere decir no podras defender la praemotio physica. Y el tomista le dira al molinista: S, t enseas verbalmente la eficacia de la gracia, incluso frente a la libertad, y rechazas verbalmen te hasta el semipelagianismo, es verdad. Pero con tu scientia media mantienes posiciones que objetivamente destruyen eso que admites. Y ambos renunciaran a plantarse, a propsito de los dos aspectos de su doctrina respectiva, ante el dilema de es coger entre ambos aspectos, o declarar uno de ellos por ms decisivo, o en caso de un aut-aut tener uno por ms vlido que el otro. Y es que ninguno de los dos concibe que pueda aban donarse uno de los aspectos de su posicin. Dicho en trminos generales: siempre que se llega a un acuerdo entre dos hombres que se unen partiendo de posiciones diversas 6 y siempre que tal acuerdo no se basa en una tercera
8 Este venir de posiciones diversas qu se percibe incluso en la uni dad, en la forma en que existe en cada uno de los que se unen, es por lo pronto el lastre y destino de la verdad creada del espritu finito que inevitablemente sigue viendo con diversa perspectiva aun donde se ve la misma verdad y realidad. Y porque esto siempre se percibe, a la unidad en la verdad, para que verdaderamente sea vista y pueda seguir durando, tienen que acompaarla el amor, la humildad, el soportarse rec procamente y la paciencia.

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autoridad obligativa formal, aceptada por ambas partes antes de la disputa, el acuerdo es siempre esencialmente precario, est amenazado y puede ser puesto en duda siempre. E incluso no se puede hacer constar en sentido absoluto con certeza ltima. Porque toda formula concordiae, que se requerira para deter minar (pie haba sido conseguida una unin en la realidad y no slo en las palabras, exigira, n su vez, una nueva formula concordiae farmulae concordiae, y as indefinidamente. Decir por eso que slo hc ha conseguido una unin verbal es absurdo. La unidad en la verdad se desarrolla siempre en un mbito sociolgico intermedio entre hombres y si se logra ah es que se ha logrado. Pero ah slo se logra si se logra en pala bras y enunciados es decir, si se quiere: verbalmente mane jados por el hombre que escucha atentamente y habla con dis crecin inteligente. Ahora bien, de tales hombres no se exige que intenten contemplar el centro del espritu de los otros hom bres, donde slo Dios mira y ve lo que en realidad ah se piensa. Justamente en una teologa de controversia podra darse tambin el peligro de que un miedo excesivamente neurtico, de que quizs en realidad, en lo ms hondo no se haya Degado a un acuerdo, destruya Ja unidad que podra existir. Tal miedo provoca tambin ese empeo extrao que puede observarse en la teologa de controversia en probarse recpro camente, por medio de formulaciones y matizaciones cada vez ms sutiles, un disentimiento donde nuestros antepasados del siglo XVI, con menos sutilezas de formulacin, o hubieran hecho constar un disentimiento, que todos pudieran ver y expresar fcilmente..., o se habran unido. H oy en algunos puntos de la teologa de controversia se ha llegado a tal extremo que slo la retrica teolgica ms alta consigue mostrar a los iniciados no al hombre normal-en qu consiste propiamente tal diferencia. En tales casos hay tam bin, naturalmente, muchos en los cuales sucede lo contrario> lo mejor y ms cristiano sera decir que se est de acuerdo o que se puede conseguir plenamente una conciliacin. Tal y como Barth, animosa y sobriamente, lo ha hecho. Para tener derecho a vivir en iglesias separadas habra que saber con certeza-para expresarlo por lo pronto de forma vigo

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rosa-que, inequvocamente, no se est de acuerdo con la verdad y no slo no saber con toda seguridad si se est verdadera mente totalmente de acuerdo, o lo que el otro quiere decir en realidad con todo rigor, o si se le ha entendido con toda verdad. Este principio se sigue en mi opinin-, de una parte, de la obligacin cristiana de unidad en la Iglesia una y de la impo sibilidad esencial de una certeza absoluta a propsito de una ltima igualdad interna de convencimiento. Una certeza abso luta sobre la propia y ms ntima ortodoxia ante el juicio de Dios que sera el supuesto de aquella certeza absoluta-me parece tan imposible y no-catlica como la certeza absoluta sobre la propia justificacin delante de Dios. Y quizs las frmulas de conciliacin de los tiempos anti guos, construidas aparentemente de forma un tanto artificial y poltica, no eran en modo alguno las peores. Y es que la artificialidad aparentemente verbal de la conciliacin es frecuente mente la nica de que el hombre, ante el misterio incompren sible, es capaz: encontrar una frmula que deje a cada uno lo que trajo consigo a la disputa, frmula que no conciba que la conciliacin pudiera abandonarse y que obligue a ambos a Vfer y a afirmar lo que cada uno haba pasado por alto en el buen conocimiento del otro o lo que no haba visto tan claramente que el otro pudiera percibirlo tambin en l. Por eso no debe aadirse a toda frmula de concordia: sigue preguntando y vers cmo salen a luz discrepancias ocul tas slo bajo formulaciones tan generales. Como si no pu diera sospecharse lo mismo, a pesar de toda unidad, dentro del catolicismo! O es que no se podra decir hoy tambin que Galtier y Prente, por ejemplo, ocultan bajo la misma frmula calcednica discrepancias muy considerables? Tampoco entre nosotros catlicos puede seguirse preguntando agudamente de forma ilimitada, si no se quiere descubrir una buena canti dad de diferencias en cosas en las que se quiere estar de acuer do y hay que estarlo y se est. No es, naturalmente, nuestro quehacer aqu mostrar con ms rigor en una filosofa y teologa del conocimiento humano por qu, a pesar de la disgregabilidad de la verdad comn de y en los hombres finitos, se puede estar verdaderamente de acuerdo. Del mismo modo que no est cado todo el que podra

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caer aunque se podra mostrar su autntica labilidad , no se aerra a un error todo aqul de quien podra probarse que, dada su mentalidad, sus premisas imprecisamente formuladas, los puntos que especialmente acenta, estara en condiciones de caer en el error. (Sobre todo si se le quiere obligar, por medio de una dialctica superlista, a superar positivamente hic et nunc. e! riesgo de sus supuestos, cosa que l con frecuencia no puedo ni tiene por qu poder llevar a cabo, o a profesar el error crecido.) lVro quien piense que, ni menos sin la autoridad formal de la que liemos hablado, no se puede ir ms lejos de una unidad verbal, pasa por alto dos cosas: la autoridad formal como tal y la unificacin en ella pueden, ciertamente, estimular y garanti zar una conciliacin en la realidad misma, pero en cosas esencia les no pueden substituirla; no se puede conseguir una unidad slo por el hecho de (pie se d conjuntamente y de antemano la razn a la misma autoridad formal de magisterio, pero tambin slo en su autoridad formal en cierto sentido, slo en una fides implcita-. Ahora bien, nosotros tenemos tambin con Barth una auto ridad comn: la Escritura. Por qu no hemos de sentirnos de acuerdo cuando, con la mirada puesta en el mismo testimonio de la Escritura aceptado sin reservas, podemos pensar que he mos logrado una unidad en su interpretacin? En la Iglesia existen, es verdad, manifestaciones doctrinales jerquicas que obligan a todos. Pero justamente de ellas se dan diversas expli caciones que slo el ingenuo, que no las ha entendido, puede separar, limpiamente y sin resto, de la doctrina que en comn a todos obliga, de forma que sera evidente y no cabra duda alguna que en el fondo se est de acuerdo. Ahora bien, si esto es verdad y so piensa adems que esas escuelas diversas proceden de direcciones muy diversas y tuvieron antepasados que tambin fueron pecadores originales, con el nombre de hereje?, por qu lia de esperarse a tener la doctrina de Barth por absolutamente segura cuando ya no se pueda advertir en ella de dnde procede? Volvemos a insistir en que, segn nuestro parecer, el libro de Kng ha conseguido algo asombroso: el asentimiento de un

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gran telogo protestante a una exposicin de una doctrina de la justificacin que, ciertamente, en este o aquel punto tiene que ser considerada como necesitada de alguna correccin, y como capaz de ella, pero que no puede ser designada como no catlica. Con esta doctrina de la justificacin, por tanto, que Barth declara anloga a la suya, se puede ser catlico. Barth no puede decir, por tanto, que no puede ser catlico a causa de la doctrina de la justificacin mientras la exposicin de Kng no sea rechazada en algn punto esencial como no catlica por el magisterio catlico o mientras los telogos catlicos no digan que contradice claramente a la doctrina catlica. La pregunta de Barth, por tanto, de si la exposicin de Kng refleja verdaderamente la doctrina catlica, debe ser con testada diciendo: no es de esperar que tal exposicin sea apro bada oficialmente, pero tampoco es necesario; se puede ser de la opinin de Kng y vivir plena y positivamente de acuerdo con la Iglesia y su doctrina jerrquica. Pues no hay que esperar de antemano que las fijaciones de lmites por medio del magisterio eclesistico (definiciones), por mucho que declaren desde luego la Tealidad misma-bien que en una determinada posicin defen siva, sean, adecuadamente y en todas direcciones, su ex presin, tal y como aparece en la conciencia de fe de la Iglesia, o que quieran ahorrar al cristiano el esfuerzo personal por su inteleccin y por tener, por tanto, una opinin teolgica propia.

2.

Pequeas observaciones criticas.

Ya lo hemos dicho. No dudamos que la exposicin que Kng hace de la doctrina catlica de la justificacin es ortodoxa. Lo cual no significa que, a propsito de tal o cual punto, uno no pueda venir con sus cuestiones y pequeas objeciones. Quien viera en ello una semiretractacin del juicio de conjunto pro cedera neciamente. Tambin la teologa ortodoxa da ocasin a tales cuestiones y reservas, como las diferencias de opinin de los telogos muestran. Y no raras veces la incuestionable orto doxia de un manual cuando no se conforma con repetir sim plemente el Denzingerconsiste sencillamente en que, aunque podra, su autor ha perdido la costumbre, por aburrimiento

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o por rutina, de plantear tales cuestiones crticas. Cuando se empieza a hacer teologa por cuenta propia en dilogo con un adversario nuevo al que hay que tomar en serio, lo viejo se rejuvenece, se escucha, se hacen preguntas y objeciones. Algo de eso es lo qus vamos a exponer aqu. No nos referimos a la interpretacin de Barth, sino a la de la doctrina catlica.
a)

Justificacin y santificacin: fe y amor.

Concedmoslo abiertamente: en la Escritura se distingue terminolgicamente-y, por tanto, tambin en la perspectiva en la que es considerada la salvacin una, por la gracia, del peca dor-entre la justificacin y la santificacin. Kng muestra esto partiendo directamente de la Escritura y puede apelar a exegetas catlicos de peso. Concedamos tambin a Kng que no es infundado si y en tanto dicha diferencia existe.adscribir la je primariamente, en una diferencia con el amor, a la justi ficacin. De tal manera que, en este sentido determinado de justificacin, pueda decirse de la fe que somos justificados por ella, cosa que no puede decirse del amor. Acentuemos tam bin expresamente, para no interpretar mal a Kng, que cuando l dijo que la fe justifica al hombre en este sentido pregnante de la justificacin distinta formal, y no materialmente, de la santificacin.habla explcitamente de la fe viva, de la fides frmala (250 s .; 252), de la fe en la que el amor estn ntima mente presente, y que por eso su doctrina es irreprochable. Sin embargo, a propsito de este captulo de Kng, puede deseaise ms y pensar que se puede entender a Barth y ser de ferente con l, en la medida de lo posible (hasta el consenso), cumpliendo tambin esos deseos. Por lo pronto, tanto en Kng como en Barth hay algo que, en mi opinin, 110 queda siempre completamente claro: son la justificacin y la santificacin dos aspectos del mismo pro ceso uno, o dos etapas que estn una detrs de la otra? A m me parece que, segn el Tridentino y su interpretacin normal en la teologa catlica, y tambin segn la Escritura, hay que decir: dos aspectos del mismo proceso, no dos fases sucesivas, al menos cuando por justificacin se entiende no el proceso (objetivo de la redencin, sino la absolucin real y eficaz

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de los pecados, qug justifica al hombre singular cuando cree (en sentido paulino) y es bautizado. Tomando la justificacin-tal y como Barth la entiende por la transformacin objetiva y real de la situacin existencial de cada uno-y de tod os--, dada ya por medio de la en carnacin, muerte y resurreccin de Cristo previamente a la actitud subjetiva personal (fe) y a la administracin sacramen tal (bautismo) en concreto se podra decir, naturalmente, que la justificacin, en tanto fase propia de la salvacin, precede al acontecimiento en el que el hombre ratifica y se apropia, cog noscitiva y realmente, esta situacin existencial en Cristo, dada a l (sin l) previamente slo por Cristo. Otra cuestin sera cmo habra que llamar, entonces, a esa segunda fase: mera santifi cacin o justificacin-santificacin subjetiva. En todo caso Kng y Barth-tiene plena razn al decir que la Redencin en Jesucristo no logra ante todo su importancia real para el indivi duo concreto en la redencin subjetiva (en una extraa manera nominalista, atada a un esquema espacial). Como quiera que sean las categoras ontolgicas y los con ceptos que podran servir para la percepcin clara del estado de la cuestin, de lo que no se puede dudar es del hecho mismo: el hombre, previamente a su actitud subjetiva es distinto del que sera en tanto mera criatura y mero pecador, puesto que la Redencin ha acaecido en Cristo, porque Dios le ama en Cristo mientras es peregrino. De tal forma que eternamente, incluso en su condenacin, est determinado por ese es. Dicha es, que siempre le determina, no lo crea l por la fe y el amor, sino que a travs de ellos toma noticia de l^afirmndolo y ratificndolo existencialmente, desde luego. Y de tal manera que por medio de tal percepcin acaece en l algo que signi fica su salvacin porque exactamente el mismo hecho, ese es, si lo percibiera rechazndolo o con indiferencia, significara su condenacin. Llamemos a tal es un existencial sobrenatural. En tal caso podemos decir: previamente a la apropiacin subjetiva de la salvacin el hombre est determinado internamente por un exis tencial sobrenatural consistente en que Cristo ha justificado en su muerte al hombre pecador ante el Dios santo.

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Quien no pueda seguir fcilmente esta terminologa que piense slo en perfecta escolstica lo siguiente: si el hombre puede ser justificado subjetivamente ante Dios.por la fe, do-' nada por la gracia, y por el amor-y si ese poder precede evi dentemente al acto de la justificacin (subjetiva), ese poder, esa potencia, es, entonces, de una parte, suya, es decir, le es intrnseca aunque depende permanentemente de la gracia de Dios y, por otra parle, no le pertenece con necesidad esencial, por naturaleza, sino slo por la muerte de Cristo. A ese poder intrnseco que precede necesariamente a la apropiacin subjetiva de la salvacin, que la sustenta y es apro piado en ella, podemos llamarle sin reparo alguno el existencial sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo) estarjustificado. Slo tendr dificultades de verdad contra lo dicho quien piense que el hombre termina en la frontera que su piel forma y que, por ello, le es extrnseco todo lo que no pueda localizarte de manera imaginable dentro de ese saco de piel, o quien piense que enunciamos con palabras complicadas algo evi dente que todo cristiano sabe y que se podra decir tambin de manera ms sencilla. Enunciarlo as tiene su sentido porque slo de esa forma queda claro en conceptos teolgicos lo que el cristiano autntico sabe, naturalmente, desde siempre: que el acontecimiento de la justificacin subjetiva del individuo tiene que ver en verdad muy hondamente con Cristo y su Cruz, y que no es slo un volverse subjetivo hacia un Dios que, a causa de una bondad metafsica, tiene que ser en todo caso compasivo, porque a uno mismo le interesa que lo sea. Unicamente asi queda claro que la muerte en la Cruz no es slo un asunto histrico, sino que sustenta ahora esencialmente mi situacin de salvacin, ya que Dios antes de que yo haga nada, lia hecho algo en el mbito de mi ser en Cristo. T odo esto es verdad y posee una importancia decisiva. Y se puede decir que el existencial sobrenatural del estar-justificado (objetivamente) por Cristo ante Dios precede a la apropiacin subjetiva de la salvacin-que, naturalmente, tambin causa re laciones altamente objetivas . Pero y as volvemos nuevamente a la cuestin que propia

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mente nos ocupa cuando se habla de la justificacin subje , tiva del individuo por la fe y el bautismo, la justificacin y la santificacin slo pueden ser consideradas como dos aspectos del mismo proceso. Lo cual no impide que ambos conceptos posean un contenido formal distinto. Y as no es necesario que se pueda afirmar formalmente lo mismo de la justificacin y de la santificacin. Tal distincin formal no tiene por qu ser una cuestin ocio sa de mera disgregacin conceptual. Y tampoco lo es. Y es que slo distinguiendo en la misma realidad una diversos aspectos para nuestro conocimiento necesariamente plural, aunque obje tivamente no puedan ser distinguidos, se ve la plenitud de tal realidad y ec est en condiciones de responder a ella con una plenitud plural de modos de comportamiento que son distintos entre s, que tienen que serlo y que slo pueden serlo si se ve la diversidad de los aspectos inseparables en la realidad una. As, por ejemplo, la justicia y la bondad son dos aspectos inseparables de Dios. Pero yo tengo que distinguirlas para poder responder objetivamente a la realidad una de Dios con la plu ralidad de los actos que responden a cada uno de los aspectos (por ejemplo: temor de Dios y confianza, que no son lo mismo). .Ahora bien, si la justificacin y la santificacin son slo aspectos distintos y no diversas fases sucesivas del mismo pro ceso'pero eso de verdad! puedo, entonces, adscribir espe cficamente un acto humano determinado a la justificacin en anto causada por Dios-y otro a la santificacin-en tanto acto tambin de Dios en m-. Se puede decir, por tanto, si se quiere: en anto la justificacin acaece en forma de percepcin apropiante de la absolucin eficaz del pecador, causada slo por Dios, en Cristo, puede ser calificada con razn como acaecida justamente en la ufen, por ser sta la terminologa de la Escri tura y porque as se expresa claramente el carcter de mera recepcin de la accin de Dios en el hombre aunque dicha re cepcin es una actividad causada por Dios como accin del hombre.a diferencia de un logro del hombre en que ste, de forma autnomo-pelagiana, o en la gracia cristinamente, rea liza algo que reclama ante Dios, sin razn o con ella, un valor. Y no hay ningn inconveniente si a este propsito no se

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quiere decir que la justificacin formalmente como tal, es de cir, en tanto puede ser distinguida de la santificacin acaece por medio del amor formalmente como tal, en tanto puede ser distinguido, como aspecto en el acto uno total del proceso jus tificante-santificante, de los otros aspectos, de la fe y la espe ranza> Y es que, por lo pronto, si la justificacin y la santifi . cacin son slo dos aspeclos del mismo proceso, el amor no puede estar menos dado en l que la fe. Por eso nos parece que no son del todo inequvocas las frmulas que Kng emplea a veces, como si el amor slo estuviera dado, en la fe justifican te, de forma germinal, slo como punto de partida, o fuera me nos, en realidad, supuesto del proceso uno, del cual uno de sus aspectos es precisamente la justificacin 7. Sino, por el contrario, en la medida en que la fe justifica, es una fe conformada por el amor, teniendo en cuenta que, para que tal proceso sea justi ficante, el amor tiene que estar presente plenamente en l. Por otra parte, no se debera encuadrar al amor entre las obras causadas por la gracia (246 ; 250), para fundamen tar la ordenacin recproca inmediata entre la justificacin y la fe, a diferencia de la santificacin y el amor. Pues, desde el punto de vista teolgico, no es tal amor. Como tampoco lo es la fe. Es verdad que no sjo se puede distinguir, con pleno dere cho, la fe de las obras.causadas de manera farisaica-autnoma de una auto-justificacin (total o parcial, sinergtica) ante Dios; se puede hacer ms bien una distincin tambin jus tificada entre la fe y la obra causada en virtud de la gracia como fruto del Espritu8, la obra en la que Dios nos otorga
T Y as puede formular Kng (256) que el hombre no tiene otra cosa que hacer en la justificacin ms que poner su confianza en el Seor. O esto es muy poco, porque el hombre para ser justificado tiene que amar o hay que aadir objetivamente a este enunciado que slo quien ama pone toda su confianza en el Seor. 8 Kng, refirindose a Toms (244 s.) dice que no slo las obras d e la ley ceremonial estn excluidas de la justificacin en la fe, sino tambin las del declogo. No habra estado mal precisar el sentido de este enun ciado en s exacto. Pues las obras del declogo son a su vez de carcter doble y radicalmente diverso: el intento de un logro autnomo, sin la gracia, de tales obras del declogo a base de las propias fuerzas y las obras del declogo com o fruto del Espritu Santo. No se puede decir sen cillamente, y exactamente en el mismo sentido, de los dos tipos de obras del declogo que estn excluidas, aunque en el sentido del D. 801 haya que decirlo de ambos tipos a propsito del proceso de la justificacin.

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poder reulizar frutos dignos, laudables y retribuibles, de vida eterna, y decir tambin en este sentido, con Pablo y el Conci lio de Trento (D. 801), que somos justificados por la fe y no por las obras, porque, segn el Concilio, absolutamente nada tampoco la fe.de lo que precede a la justificacin (y santifi cacin) merece a justificacin (y santificacin). Y la razn es que tales frutos y obras slo pueden ser realizados por quien ha pasado de la muerte a la vida, por quien ha sido convertido de rbol malo en rbol bueno. Pero, aun entonces, el amor cae, bajo tal aspecto como forma bajo la cual se llevan a cabo la justificacin y la santi ficacin , del lado de la fe y no de las obras. No slo porque el amor est dado ya en la justificacin misma como tal, que no tiene obras por las que nos sea dada, mientras que las obras sobrenaturalmente meritorias de la justificacin (y santificacin) estn por seguir. Sino porque el amor, lo mismo y ms que la fe, es un proceso en el que el hombre no se mira a s mismo, no puede tener en cuenta mritos de ninguna clase aun en el caso en que objetivamente haya sido depositado uno en l ; se entrega totalmente y sin reservas a Dios por s mis mo y no por nosotros mismos porque Dios mismo se nos otorga en la gracia y slo as-por la comunicacin del Espritu de su Amor.nos posibilita salir de nosotros. Distintas de ese amor son las obras. Incluso las que no quieren significar en modo alguno autojustificacin ante Dios, sino que son el don de Dios que otorga a su hijo querido la posibilidad y la reali dad de las obras vlidas ante l y su juicio. Dicho de forma escolstica: en la obra (buena), en tanto puede y tiene que ser distinguida del amor como tal, se busca el bien moral finito al que se aspira en el amor liberado por Dios mismo en el que el hombre puede y debe amarse a s mis mo en el amor se busca a Dios mismo.igual que en la fe , tal y como l se ha otorgado al hombre por su obrar en Cristo, y slo as. Este amor es, por tanto, justamente la culminacin ms radical de lo que acaece en la fe, no algo que viene tras ella como una obra: la adical pero eso... amante y total capi tulacin del hombre ante Dios, que el hombre angustiosa, peca doramente cerrado autnomamente en s slo lleva a cabo percibiendo y aceptando que Dios le ama y le ha recibido y

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acogido en Cristo y que, por tanto, l es culpablemente necio si no se atreve a amarse a s mismo hacia afuera de s mismo. Para la dogmtica catlica, sin distincin de escuelas, no hay amor a Dios que no sea un acto de la fe formal o eminente porque, una realizacin ms alta y total cosa que no puede de cirse de loda obra como tal de la existencia cristiana una incluye la realizacin parcial (o aspecto parcial) y la conserva tambin en su esencia formal. De todo lo dicho se sigue a nuestro parecer.que el sub jetivo ser-conslituido-en-la-salvacin es simultneamente justifi cacin, en tanto perdn de los pecados, y santificacin, en tanto vivificacin interna, con dos aspectos formales distinguibles, y que este proceso uno tratndose de adultos-acaece con la fe (en esperanza y arrepentimiento) y el amor, de tal forma que ambos aspectos de la apropiacin subjetiva tienen que ser ads critos a cada uno de los otros dos ns[M!etos de ser-constituidoen-la-salvacin (en tanto accin de Dios). Pero el amor desem pea en este proceso un papel tan decisivo como la fe y tiene que estar ah no slo germinalmente y posee en s incluso lo peculiar e irrepetible a diferencia de todos los otros modos de proceder.de que alberga en s el todo y no es slo un momento parcial de l. Al afirmar que el proceso santificador de la justificacin abarca la fe y el amor como aspectos de un proceso no se niega, naturalmente, que dada la constitucin pluralista, temporal y objetivamente, del hombre sean posibles actos que no lleven con sigo todava ese acontecimiento de la justificacin como tal y ple namente y que, sin embargo, ya estn orientados positivamente a l bajo el movimiento por medio de la gracia y que bajo tales actos pueda ser encontrada, entonces, una fe que, por no transformarse toduvu en amor, no es aun justificante (en tanto
ules nondiun caritate formato).

Podemos hacer caer en la cuenta de que la doctrina del Tridentino de la pluralidad histrico-temporal de la preparacin a la justificacin.bajo el movimiento de gracia que ya deviene eficaz no implica aun, ni mucho menos, que se tenga que po der sealar existencialmente en el hombre concreto el momento temporal del comienzo de la justificacin. Y que la doctrina de que la fe puede seguir existiendo a pesar de la prdida de la

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gracia es, en el Concilio de Trento, por lo pronto, una distin cin fundamentalmente esencial, que no decide todava si en el hombre concreto, en muchsimos casos o en la mayora, el pe cado mortal no ser tambin un pecado contra la fe. Ya que la profesin externa de la fe y una cierta voluntad psicolgica de creer, con su poscibilidad de ser influida por la predicacin, no son todava indicios inequvocos de que el hombre cree en lo hondo de su ser con una fe causada por la gracia. Y porque, ciertamente, para una psicologa que penetre ms hasta lo hon do, estos modos cristianos de proceder, a pesar de su pluralidad, poseen entre s una conexin ms ntima de lo que cree una experiencia burguesa del todos-los-das. Las ms de las veces se peca porque no se cree, y-recprocamente cada pecado tien de a realizarse, por su esencia, en incredulidad. Pero, sin embargo, segn el Tridentino, no se puede negar fundamentalmente cosa que Kng, naturalmente, tampoco ha ce-que puede haber fe como efecto inicial de la gracia, fe que todava no est justificada. Ahora bien, de ah se sigue clarsimamente, como consecuencia inevitable, que no se puede echar totalmente a un lado el amor excluyndolo del proceso uno de la justificacin-santificacin, como Kng parece hacer a veces.
b)

Fe en tanto acto sustentado por la gracia.

Vamos a llamar aqu la atencin sobre algo que se acopla bien a la cuestin que acabamos de tratar: a Kng (como a Barth) le interesa mucho mostrar que la fe, que es un supuesto de la justificacin (subjetiva), no es verdaderamente ni obra ni mrito en orden a la justificacin. Para aclarar esto-que es verdad Kng echa mano al menos as me parece-al pen samiento (como en Barth) de que hay que distinguir 9 entre la fe propia del hombre, obrada por l, como condicin previa de
9 Naturalmente que se puede y hay que distinguir con el Tridentino al que K ng apela (255) entre el acto de la fe que dispone para la justificacin y la virtud infusa de la fe. Pero esta distincin no consiste en que aquel acto sea meramente humano y esta virtud dada por Dios. Tambin aquel acto es tan radicalmente don de Dios por la gracia como la virtud infusa. (Am bos no se distinguen por su sujeto agente, sino por

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la justificacin, y una fe que Dios obra, la cual si no me equi voco Kng identifica, entonces, con el hbito infuso de la fe (255). En esta distincin queda claro, naturalmente, que aquel creer, que, el hombre realiza muy humanamente y slo humana mente, no puede ser una obra que pueda exigir como su re compensa la justificacin; es verdaderamente slo el dejar-acaecer-en-s.bien que activa y libremente.de la accin de Dios en el hombre. Ahora bien, me parece que esta manera de hablar no es muy feliz y tampoco una fundamentacin muy buena de lo que debe ser explicado: la inmcriloriednd absoluta de la gracia de la justificacin. Me parece, incluso, que la concepcin cat lica normal en las escuelas teolgicas puede aplicarse todava mejor a la intencin de Barth que las formulaciones de Kng. Este (258) rechaza, con razn, un sinergismo en la doctrin de la gracia segn el cual Dios y el hombre tiran del mismo hilo de forma que cada uno de ellos puede contabilizar en su haber la mitad del resultado. Pero si se rechaza dicho siner gismo y la doctrina catlica de la gracia no es ningn sinsu duracin, tal y como el acto y el hbito se distinguen recprocamente.) Ahora bien, si esto es claro, me parece que lo dicho en la pg. 255 como explicacin de por qu el acto de la fe, igual que otros actos hu manos, no puede causar la justificacin no lo es tanto: y es que no puede causar la justificacin por ser l mismo una parte de la jus tificacin que Dios obra en el hombre. Pronto nos ocuparemos explci tamente del sentido en que el Tridentino (D . 801) dice que la fe no* causa la justificacin. Desde luego, hay que conceder explcitamente que K ng en otro contexto (p. ej., 250) habla de una aprehensin y vivi ficacin de estos actos por la gracia justificante de Dios, o de que los actos humanos tienen que ser aprehendidos e informados por la realidad de gracia otorgada (infusa) en Cristo (255). Pero cuando K ng formula otra vez aunque por lo pronto como exposicin de Barth, pero que evi dentemente aprueba : el creyente [q u ien crec, por ta n to!] depende totalmente de la intervencin de Dios que hace en l un nuevo ser se haga acontecimiento y le capacita as para la fe autntica [ p o r lo tanto, a lo que parece, para otra distinta de la de a n tes!], tal y como se requiere necesariamente para la justificacin, se tiene de nuevo la impresin dis cordante de que se intenta construir una fe meramente humana junto a otra divina para poder decir despus ms fcilmente que no justifica, que slo tiene carcter cognoscitivo. Pero en verdad hay que decir, a partir de una doctrina catlica de la gracia, que una fe humana, sin ser obra de Dios en la gracia, no sera ni siquiera una percepcin acertada de la redencin objetiva de la justificacin objetiva, en la terminologa de Barth , es decir, no slo no poseera ningn carcter creador, sino tampoco cognoscitivo.

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ergismo de esta especie, a pesar del cooperario tridentino! no se puede distinguir tampoco entre una fe divina y una hu mana, como si fueran dos realidades distintas. La fe objeto de] acto humano que el hombre lleva a cabo como su acto libre es, exactsimamente, la fe que Dios nos otorga en su accin en nos otros. Y es que l puede otorgar a la criatura no slo sus de terminaciones pasivamente recibidas, sino la accin libre del s al Dios de la gracia. No slo lo ofrecido es gracia, sino tambin la recepcin de lo ofrecido, totalmente y en todas sus dimensiones. Y si esta recepcin es libre, tambin la libertad de la re cepcin es, a su vez, don de Dios. Y todo telogo catlico -Kng, naturalmente, tambin sabe y afirma en su fe por cierto, tambin los molinistas! >que es gracia de Dios la ca pacidad radical natural de la recepcin en tanto dicha capa cidad ha sido creada benigna y libremente por Dios y como Kng aadira con razn; cfr. nr. 3 de nuestra exposicin slo la sigue poseyendo el hombre pecador porque ha sido crea do en Cristo y redimido por l; el don libre de Dios es la capacidad de la recepcin en tanto dicha capacidad slo es cons tituida plenamente, es decir, como capacidad de un acto que responde verdaderamente a la llamada del Dios que se revela personalmente-de un acto sobrenatural de salvacin, com o nos otros decimos por la gracia que le precede y que da al hombre , la verdadera facultad de creer como se debe creer para lograr la salvacin. Pero adems de esto, la recepcin de la justificacin es, se gn la doctrina general de los telogos, tambin y de manera totalmente definitiva-cosa que Kng no hace valer claramente contra Barth, aunque parece que es decisivo don de Dios. Pues don de Dios no es slo la capacidad de la recepcin, en todos sus elementos, sino tambin la actuacin libre de dicha capacidad por el hombre en tanto tal actuacin-es decir, en lo que el verdadero obrar significa por encima del poderobrar Y as en la teologa catlica se llama la necesaria gracia . eficaz de Dios a diferencia de la suficiente que da el pleno poder, pero no el verdadero obrar libre. Todo telogo catlico afirma en su fe que el obrar salvfico,

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incluso en el plus que lo diferencia del poder -obrar de la sal vacin, dado por Dios, es nuevamente don libre, plenamente inmerecible, de la gracia de Dios. Y de la misma forma es el creer del hombre pura gracia. Por preceder a la justificacin no es slo algo que podra merecer la gracia^por ser huma no , sino regalo de la gracia de Dios. No puede, por tanto, surgir la cuestin de si podra merecer gracia, pues tal creer es ya grcia de Dios. Aqu puede verse claro una vez ms lo que se puede conce der a Kng, con razn, en la cuestin precedente; este acto al que, con la Escritura, llamamos fe consiste justamente en que l mismo se tiene directamente por lo que es, gracia libre de Dios; casi podra decirse: el acto sobrcnaturalmente se gn gracia, en cuanto se entiende a s mismo directa y explci tamente como la accin de Dios que justifica al hombre, se llama
jides (caritate viva). En s no supone ninguna merma ni debilitamiento del ca rcter de gracia de un acontecimiento o de un don recibido que sea concebido como efecM y con ello como merecido.de un acto previo que, a su vez, es pura gracia de una iniciativa absolu tamente benigna de Dios solo. Y as un telogo catlico no puede concebir como merma del carcter de gracia de la salva cin total-sino slo com o descripcin en conceptos jurdicos, que tambin se encuentran en la Escritura, de lo que, tambin en la Escritura, aparece como crecimiento, desarrollo y aporta cin de fruto de la vida dada por Dios que un acto sustentado por la gracia, a propsito de uno que se siga de l o a prop sito de la '(multiplicacin de la gracia, sea visto como m rito. (En cierto aspecto puede decirse que todo acto que sigue y toda (multiplicacin de la gracia no se quedan slo, en cier to sentido, colgados de la gracia absolutamente libre e inmere cida, sino que todo acto de salvacin y con ello la permanencia en la grcia multiplicada, habitual depende inmediata mente y cada vez de nuevo de la gracia eficaz respectiva y nue va, es decir, de una realidad actual absoluta, del acontecimien to siempre nuevo de la benignidad de Dios que, como tal, no puede ser merecida en ningn sentido.) Y sin embargo la teologa catlica afirma con el Tridentino: este creer que conduce a la justificacin tampoco merece

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dicha justificacin, aunque es don de la gracia libre y divina. As de meticulosamente est mantenida lejos de este creer orientado a la justificacin la idea de mrito. Si, por tanto, se considera ms claramente l causacin di vina de gracia incluso de la fe humana, esto significa sin duda una seguridad an ms vigorosa-de la que, segn mi opinin, est dada en la exposicin de Kiing 1 contra la idea de que la 0 fe para la justificacin es otra especie de obra que pueda merecer la justificacin misma. A partir de ah resultara tambin ms claro por qu para la teologa catlica no existe el peligro de una doctrina de la apokatastasis y una desvalorizacin de la fe reducindola a una nueva percepcin cognoscitiva, que, en ltimo trmino, care cera de importancia en orden a la decisin que slo Dios ha tomado en Cristo. La fe misma es gracia y obra de Dios en Cristo, no lo la justificacin objetiva (redencin) realiza da por Dios y percibida cognoscitivamente en la fe. El que esta fe misma, por tanto, posea verdadera importan cia de salvacin no merma el triunfo de la gracia.como dira G. C. Berkouwer , pues la gracia triunfa del mismo modo en lo objetivo que en lo subjetivo, por sustentar la realidad salvfica total del hombre. Y esta realidad, en tanto creada, est constituida polarmente por dos realidades no reducibles la una a la otra: de una parte la condicin, el mbito y la posibi lidad previamente dada de la libertad creada, y de otra el acto de la libertad misma. Pero ambas son obra de la gracia, cada una a su manera; en ambas logra la gracia su triunfo. Ahora bien, lo que al hombre le est vedado es decir que la gracia perdera su pleno triunfo si no fuera recibida. En tal caso slo

10 Y entonces ya no se necesita insistir ms, tan medrosamente como Kiing parece hacerlo (259, 253), en que la fe slo es condicin previa y no causa de la justificacin. La fe puede ser concebida tranquilamente como aquello por lo que Dios en su obrar causa la justificacin en nos otros. Justamente formulada as queda todava igualmente claro que la fe no merece la justificacin. Kiing mismo habla tambin en la inter pretacin de Barth (92 s.) sin ningn reparo de la fuerza creadora de la fe que sta posee por haberla recibido de Dios mismo. Pero justamente la misma fe es mentada cuando se habla de la fe del hombre que debe ser justificado y la fe corno acto libre del hombre es exactamente la fe que Dios causa en nosotros.

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podra decir que l no gana la nica victoria de que es capaz: dejarse obsequiar por el amor de Dios. Pero qu criatura sera capaz de decir, mientras todava peregrinamos lejos del Seor, que, consideradas las cosas desde Dios y para l, su amor des airado no ha vencido o si celebra su triunfo totalmente incon cebible?
c) Citemos todava slo unos cuantos temas entresacados de otros en los que Kng incita a la reflexin y a seguir pen sando, aportando gran cantidad de material de todos los rin cones de la teologa y su historia-por esta razn es, con fre cuencia, til su consulta , sin que demos aqu nuestra opinin sobre ellos. Son stos: la terminologa bblica y su carcter normativo, hecho y lmites (116-118; 123; 180 ss.; 195 s.; 206); esencia y significado de la tradicin y de las definiciones eclesisticas para la teologa 11 (116-124); sentido catlico del simul fustus et peccator (231-242); concepto de la ((remune racin por gracia (263 s .) 12; la eternidad del Logos hecho 11 Consltese tambin a este propsito lo que Kng ha aadido como aclaracin en su respuesta a Stirnimann: Scrweizerische Kirchenzeitung 125 (1957) 619-621. 12 Permtasenos aqu la observacin de que esta exposicin ba sada en J. Schmid y G. Didier no nos parece pertenecer a lo ms claro que Kng ha escrito. A nosotros sigue parecindonos que si mante nemos lo que el Tridentino ensea, si toda obra en tanto un aportarfruto causado por Dios, est en la misma dimensin que la vida bien aventurada de los mismos hijos de Dios, no hay ninguna dificultad objetiva en caracterizar dicha obra como comienzo y causa, y asi, en un ju icio objetivo, diramos desde fuera, como mrito en relacin con la remuneracin en el cielo. Esta relacin objetiva se sigue simplemente de la naturaleza de la realidad, como la que existe entre la siembra y la cosecha. Una cuestin totalmente distinta es si esta relacin o b je tiva entre el mrito y la remuneracin puede ser convertida por el cristianismo en primer y ltimo motivo subjetivo. A esla cuestin hay que responder, naturalmente, como todo nio catlico tendra que saber, con un no inequvoco. Pues todo cristiano tiene que saber que slo se salva quien ama a Dios en primer y ltimo lugar y esta actitud es la que abarca su existencia, en la que todo lo dems tiene que integrarse. Pues si se ama a Dios, y en tanto se le ama, en tal acto no se puede buscar el mrito propio y su remuneracin. El acto que lo hace no es un acto de amor. Con la primaca necesaria del amor que no busca la remuneracin, que existe, no negamos que junto al amor y en el mbito abarcador que lo sustenta y lo deja libre hay y debe haber en la autn tica pluralidad creada del hombre otros actos y actitudes suyas y que la aceptacin precisamente de esa pluralidad puede ser un acto de la humildad del amor del hombre que no es el Dios simple y con ello el

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hombre (la preexistencia del Verbum incarnandum et incar(127-138; 277-288); el intento de una superacin de la controversia tomista-escotista sobre el motivo de la Encarna cin (127-150; 169-171); una interpretacin ms precisa de algunos cnones del Concilio de Orange (176-178; 188); la cuestin sobre el sentido en que puede decirse que los actos del pecador y del incrdulo pueden ser llamados buenos (1861 88 )13; la terminologa bblica y eclesistica de la libertad, lieberum arbitruim, etc. (181-186); el pecado com o accin contra Cristo en todo caso 14 (172 s.); la inteleccin catlica del sola jidey> (243-256).
natum) 3. La creacin y Cristo.

Llegamos ahora a otro punto que es, quizs, el ms intere sante en Kng. Ya dijimos al comienzo que Kng posee fun damentalmente para conseguir un asentimiento de su interlo cutor el derecho pleno de recurrir a theologumena que no son doctrina expresa del magisterio eclesistico, nicamente con tal de que no la contradigan. Kng lo hace muy claramente en un punto. Dediquemos a ste algunas consideraciones, no para im pugna) tal theologumenon, sino para intentar algunas otras aclaraciones Se trata de la tesis de que el orden de hecho hombre y mundo est fundado, tambin como natural en Cristo (VerAmor. H ay que decir, segn esto, verdaderamente, para no ser fa riseo, en una meditacin objetiva, es decir, no motivadora, que tambin el hombre salvado se qued siempre detrs del quehacer planteado? Su quehacer consista, en realidad, slo en dejarse exigir, por encima de sus fuerzas, siempre gozosamente y en amor humilde, por el amor de Dios. Su obligacin no era en definitiva otra que obrar no por obligacin, sino por amor; su mrito dicho de forma objetivista radica justamente en el acto del amor que no busca ninguna remuneracin. Pero tal mrito, que la gracia de Dios le otorga, vale objetiva y ver daderamente el cielo. 13 La afirmacin (183) de que la mayor parte de los telogos ca tlicos concede ya que, de hecho, no hay ningn obrar bueno desde el punto de vista puramente natural es, sin duda, un poco exagerada. La mayora de los telogos afirmar hoy todava, contra Ripalda y Vz quez, lo contrario. Otra cuestin es si son stos o los otros pocos (por ejemplo, Schmaus) los que tienen razn. 14 Pero para ello apenas se puede apelar (172) a la reprobacin eclesistica del peccatum. philosophicum (D. 1290).

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bum incarnandum et incarnatum), que descansa en l y, con ello, que este mundo, tambin en su consistencia natural, es de hecho, siempre y en todas partes, cristiano, aunque en algn modo tambin se puede abstraer y concebir que tambin es posible un mundo sin Cristo*que ya sera otro.. De ah se deduce, entonces, por ejemplo, que todo pecado va contra Cris to, que la conservacin de la consistencia natural todava ca paz de salvacin-del hombre es ya gracia de Cristo en tanto el pecado de por s habra arrojado al hombre a una absoluta amisin del derecho a la salvacin -por la muerte hasta la segunda muerte o por aniquilacin total si tal pecado no hubiera sido alcanzado por la misericordia de Dios, por haber acaecido en el orden de Cristo y porque en l queda preso. Y as tambin el mbito natural y sustentado por Cristo, en tanto espacio de ese pecado, recibe en s de antemano sus conse cuencias.

La naturaleza del hombre todava presente y sanable no es, por tanto, el resto que queda todava de por s ileso en el pecado, sino el comienzo de la salvacin constituido nueva mente y desde siempre en Cristo por la merced benigna de Dios contra el pecado y su tendencia de suyo destructiva frente a todo. (Dicho comienzo nuevo descansa en la fidelidad de la Alianza que Dios no retracta, del Dios que ha dispuesto de antemano todo lo creado en su absoluto s a Cristo; este s eterno sustenta todo desde el comienzo y puede hacerlo, en cuanto eterno, si tiene tambin como objetivo un acontecimiento deter minado temporal: la determinada espacio-temporalidad de su Logos eterno en la carne.) De ah se sigue, entonces, por ejemplo, que el libcrum arbitrium, en tanto, segn el Tridenlino, sigue existiendo a pesar

del pecado, no es simplemente slo un bien neutral naturalque nicamente no tiene todava todo lo que debera tener, que no est todava elevado sobrenaturalrnente , sino que es l mismo una gracia de Cristo, es decir, slo permanece porque-la fide lidad misericordiosa de la Alianza de Dios en Cristo que sus tenta todo, tambin la creacin concreta, sigue conservando tam bin lo que, si no, habra cado por lo menos en la perdicin del absoluto no-poder-ya-de-otra-forma.

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Espero que este resumen refleje objetivamente la opinin de Kng. No necesitamos explicar largamente que tal opinin se ajusta bien a la concepcin barthiana de la preordenacin de la Alianza a la creacin y de la cristologa a toda antropologa. Y que incluso puede acentuar todava, respecto a los reformadores, la incapacidad del pecador para hacer por s slo algo que con duzca a la salvacin. Al calificar a esta teora de theolagumenon no queremos decir con ello que sea simplemente una hiptesis arbitraria 15 y que no tenga ningn punto de apoyo o testigos en la tradicin. (Kng aporta una cantidad muy considerable de material, tomado de la Escritura y de la tradicin, para pro bar lo contrario.) Lo nico que debe decirse cosa que no puede negarse fcilmente es que el que negara esta tesis no ira con tra una doctrina enseada tan clara, explcita y generalmente, que tuviera que esperar inmediatamente la protesta del magis terio. Al menos en cuanto que en esta cuestin se puede ser tam15 Stirnimann la rechaza como pura especulacin (l.c. 320) y dice que en cierto sentido le recuerda la gnosis. Pero este ju icio es com pletamente injusto. No vemos por qu haya de ser tan d ifcil compren der que todo el orden de hecho a diferencia de otro posible: Stimiinann tropieza ya en esta palabra no haya sido planeado y querido por el Deus unus de la metafsica y de un tratado D e D eo uno... creatore concebido de forma meramente metafsica como su causa y su fin, sino por el Verbo por el que todo ha sido hecho y porque este Logos mismo se quera comunicar a lo no-divino en Encarnacin y en gracia sien do as verdaderamente en este sentido el fundamento del ser de toda realidad creada. (La otra palabra que irrita a Stirnimann.) Ms no ne cesita K ng y en tesis tampoco dice ms. Y esto basta para deducir en la doctrina del pecado y en la soteriologa las consecuencias que ex citan las protestas de Stirnimann. Y o creo que no es acertada la idea de que del pecado en s pueda seguirse tambin la aniquilacin en vez de la condenacin del hombre, si la misericordia de Dios en Cristo no lo acogiera en sus efectos. (K ng deja, por otra parte, la cuestin sin decidir.) Pero puede decirse con certeza que sea falsa y dogmticamente rechazable? (Incom patible con una inmortalidad natural del alma no ea.) Pero si se deja por lo pronto abierta hipotticamente no es tan grave para un buen tomista llegar a la aniquilacin del cosmos entero. Pues el mundo material sin espritu no tendra ningn sentido. Cfr. tambin A. Grillmeier en: Fragen der Theologie heute editado por J. Feiner, J. Trtsch, F. Bockle , Einsiedeln 1957, p. 270 [hay traduccin espaola]: El conocimiento de que el pasaje clsico para la praedestinatio Christi, Col 1,15 ss., se refiere efectivamente al Encarnado de que en l, por tanto, no se deben separar los enunciados sobre el Logos anterior al tiempo de los de Cristo como hombre asegura a esta idea (al carcter cristocntrico absoluto de nuestra historia y de la crea cin en general) un slido fundamento bblico.

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bien de otra opinin que Kng, sin tener que temer la contra diccin de la Iglesia jerrquica, su tesis es, por lo pronto, su opinin, es decir, un iheologumenon, y ser aceptada por quien vea claramente razones en su favor. A vista de la posibilidad de crecimiento en el conocimiento de la fe y en la certeza del conocimiento de que algo pertenece a la revelacin divina, la calificacin de un enunciado como tlieologumenon (quoad nos) no incluye tampoco la afirmacin de que el enunciado en cuestin no pertenezca objetivamente y en s a la revelacin divina. Por tanto, cuando Kng intenta probar que la substancia de su tesis est expresada en la Escri tura, que est contenida, por tanto, en la revelacin, el intento de tal prueba es totalmente legtimo, pero no contradice a la calificacin que acabamos de dar. Aqu no vamos a entrar en la posicin fundamental misma es decir, en la fundamentacin de hecho de la creacin entera, no slo de la gracia sobrenatural, en Cristo no vamos a exa minar el valor de los argumentos probativos, etc. Los supone mos sin ms. Vista globalmente no est expuesta ciertamente a una protesta en nombre de verdades de fe que hay que man tener con certeza. Nos parece incluso-si tal cosa puede afir marse sin aportar la prueba correspondiente-que en conjun to es acertada y que puede probarse teolgicamente. Lo que aqu va a ocuparnos es, ms bien, la cuestin de si esta tesis fundamental resuelve lo que Kng busca al emplearla. Para que se vea lo que preguntamos hemos de partir de otro punto. Es verdad que decir: Dios hubiera podido crear un mundo sin Cristo, si lo hubiera querido y hubiera podido crear seres espirituales sin la gracia de la autocomunicacin y de la filia cin divina, es slo una afirmacin sobre un mundo posible que de hecho no existe, que, por tanto, para nosotros y nuestra afirmacin sobre el mundo verdaderamente existente no tiene ninguna importancia? O se afirma en esta forma de enunciado, aparentemente tan abstracta e hipottica, algo teolgicamente importante y dotado de significacin para la inteleccin religiosa de nuestra propia situacin real? Esto segundo es lo que ocurre. Por qu? Porque de esta forma debe afirmarse que nosotros,

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existentes y realizados en nuestra naturaleza , en tanto ya constituidos, hemos de recibir la gracia... como gracia, como merced libre. No todo es gracia como la nowvelle thlogie intentaba decir de vez en cuando porque lo que es y deviene haya sido dado libremente por Dios (o porque sea dado al pecador) . Aquello a lo que nosotros, en la doctrina catlica de la gracia, llamamos ((gracia sobrenatural nos es indebido en relacin con nuestra consistencia ntica ya de hecho y permanente (na turaleza) previamente al pecado. No es slo indebido en re lacin con nuestro no-existir-necesariamente y el decreto libre, gratuito de Dios de crearnos. Si, por tanto, tambin el punto de referencia (la natura leza) es indebido como totalidad, en tanto la naturaleza no tiene ante Dios ningn derecho a ser, en tanto Dios no le debe la existencia, existe tambin dentro del hombre entero de hecho un declive de gratuidad, de falta de derecho y exigencia entre este ser humano existente y su dotacin con la vida divina misma, con la autocomunicacin personal del Dios trino. Tal criatura no slo tiene que decir: yo soy lo libremente dispuesto por Dios, sino tambin: l dispone libremente de m. Esto es importante por dos razones. Primera, porque en la coherencia interna de sentido de los momentos singulares de la esencia de un ente, este declive existe no slo entre todos y cada uno de los momentos de tal esencia, sino que muchos mo mentos slo pueden ser concebidos en su existencia conjunta como una disposicin de un Dios que obra con plenitud de sen tido. Pero y sta es la segunda razn la autocomunicacin personal de Dios, para que sea recibida de acuerdo con su esen cia, tiene que aparecer no como lo dispuesto ya irrecusablemen te en la constitucin del hombre, sino como don indebido de merced incapaz de ser esperada por ese hombre ya constituido como tal. La constitucin del hombre es como una libre accin trascendental de Dios que el hombre siempre tiene detrs de s como un milagro annimo. Pero en su vida debe acaecer el milagro, en cierto modo categorial, de la autocomunicacin his trica de Dios. Si sta fuera equiparada, aunque slo en su ca rcter formal de gracia como tal, al ((carcter de gracia de la creacin o tambin del regalo a un pecador en tanto peca

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dor> dicha autocomunicacin ya no sera aquel milagro de la merced insondable tal y como es considerada en la Escritura. Sin que nos detengamos aqu a mostrarlo con ms detalle. Esto tiene que tenerse en cuenta para enjuiciar exactamente e interpretar el theolugumenon de Kng expuesto, esperamos que acertadamente, l'or eso no tiene que ser necesariamente falso. Se puede decir, sin ms, aun suponiendo lo que hemos dicho: tambin la creacin de ln naturaleza acaece en Cristo. No hay ninguna dificultad en pensar que la primera voluntad de Dios, eterna, originalsima y abarcadora es su propia autoexpresin en la que el Logos de Dios llega a ser ex-sistiendo en el vaco de lo extradivino y que en esa voluntad Dios quiere la humanidad de Cristo y con ella, como su mundo-entorno, la creacin. No hay ninguna dificultad fundamental en concebir que la creacin de hecho en tanto creacin de lo natural acaece como el supuesto que Dios crea para y porque l, el eterno, quiere tener una historia del amor que se entrega a s mismo (de una alianza) y porque, por ello, en este decreto eterno quiere la creacin natural tal y como es de hecho y de ningn modo y en ningn caso la arrojar de esta voluntad de alianza divina, ya que ella misma existe en virtud de esa voluntad del Dios que la sustenta como el supuesto de est alianza irrevocable. Tampoco hay ninguna dificultad en decir: como el pecado, por lo que depende de l y de su des-orden (y ser-negativo), cancela y destruye la alianza con Dios, conduce, en cuanto l puede, a la aniquilacin absoluta de la creacin y del hombre. Pues el pecado se opone a lo que sustenta incluso la creacin natural en el orden de hecho. Y esta afirmacin no tiene por qu ser gravada con la cuestin de si la inmortalidad del alma humana es algo natural, es decir, que resulta de su esen cia (sin un nuevo declive de gracia), o no. Pues el desorden del pecado puede para el telogo catlico no es ste un pen samiento que no pueda ratificar.en su ser-negativo radical y en su misterioso sin-sentido, dirigirse negadoramente contra algo natural, precipitar destructivamente algo en su desorden y nega cin definitiva, consistente justamente en la definitividad de su radical autonegacin. (Mientras el pecado sera trivializado y

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triunfara incluso ante Dios si el hombre, se pudiera refugiar el el limpio no-ser.) Pero al mismo tiempo hay que ver con la misma claridad que esta voluntad divina original, eterna, abarcadora y susten tadora de todo -de la Alianza (de la autocomunicacin sobre-' natural) tiene que crear esa diferencia y ese declive dentro de la estructura de la criatura para lograr lo que quiere16. Dios mismo slo puede querer comunicarse y comunicarse de hecho creando justamente una criatura para la que, tambin en tanto existente, esta comunicacin sea pura gracia. Por amor de la pura soberana de su amor, no slo con respecto a la criatura posi ble, sino tambin a la existente como tal, Dios slo puede crear el supuesto previo de este acto de amor divino personalsimo, la criatura, de forma que sta, tambin en tanto constituida y creada, tenga que recibir como gracia libre aquello por lo cual ha sido creada de hecho, y por eso hay que decir que podra ser creada tambin sin tal comunicacin. Por tanto, si esta naturaleza existe sin gracia y justificacin, si y en tanto es pecadora, ese su seguir existiendo supuesto lo que queda dicho todava sanable, todava no condenado, es gracia en tanto tal existencia tambin a propsito de la consis tencia natural de lo que queda del ser-hombre descansa, en el orden de hecho, en el decreto de Dios de comunicarse a l mismo, de la Alianza, de 'Cristo. Pero esta gracia, en tanto se dirige precisamente a esa naturaleza y su permanencia a causa de Cristo, no es, sin embargo, sencillamente la misma gracia de la autocomunicacin divina.
16 Kng (147) habla tambin, es verdad, de una doble gratuidad (creacin y creacin en Cristo). Pero me parece que no queda muy claro que la primera gratuidad no es slo la de un orden posible, sino que ambas gratuidades se encuentran, en su diversidad, en el mbito del mundo real. Aunque la segunda abarca y sustenta la primera, pero sin suprimirla, por ello, en su diversidad de la gratuidad de lo epecficamente subrenatural. En las pginas 178 y 179 se toca todava este tema al llamar a esta gracia de Cristo, dada con la creacin con servada, gracia en el sentido ms amplio, gracia en sentido todoabarcador, no en el sentido de la gracia santificante. Pero no slo ape nas se roza, sino que con la contraposicin de gracia santificante en vez de gracia sobrenatural de la salvacin no se formula muy feliz mente.

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Antes y despus del pecado sigue estando en vigor entre ambas gracias el mismo declive que existe entre la creacin natural y la autocomunicacin de Dios a ella, entre la natura leza y la gracia sobrenatural, entre la creacin y la Alianza. Esto aparece quizs con la mxima claridad en el hecho de que la gracia del ser-conservado del natural ser-hombre, en y a pesar del pecado, en s y para nosotros es ambigua y est abierta. Pues nunca podramos decir aunque pudiramos com prender plenamente en s misma esta consistencia ntica con servada todava si la conservacin y retencin del pecador es para el juicio o para una nueva salvacin, si la usamos bien o si la tergiversamos en s misma culpablemente. (Lo cual nunca puede hacerse con la gracia propiamente tal.) Si no existiera este declive dentro del ser humano uno y concreto, si, por tanto, nuestra naturaleza no siguiera siendo bivalente tambin en Cristo cosa que la gracia propiamente tal no es , 110 se vera por qu la creacin verdaderamente no puede creer y cmo podra ser la incredulidad ms que una mera apariencia (o en ltima instancia ya inequvoca y carente de peligro); un sujeto cuya esencia (naturaleza) fuera gracia co mo la gracia es gracia, sera tambin como sujeto el puro s de Dios, no podra hacer otra cosa que corroborar el s de Dios en Cristo, tendra que creer necesariamente. Y como tam bin lo subjetivo es real por tanto, altamente objetivo sin tai declive de tipo objetivo la diferencia entre redencin objeti va y subjetjva, o la posibilidad de una contradiccin entre am bas dimensiones que fuera ms que aparente estara excluida de antemano. No slo el ser en Cristo tiene grados 17 (148 s.). Tambin el carcter de gracia mismo tiene esenciales gradacio nes. Una realidad por ejemplo la permanencia del arbitrium en el pecadoi-puede ser llamada gracia en Cristo en tanto se basa, en su haber sido querida y ser conservada, en el decreto de Dios de comunicarse a s mismo sobrenaturalmente en Cris to y del perdn de los pecados ya predefinido en l. Pero am-

n En la pg. 272 se acenta tambin que el misterio de la crea cin y el misterio de la Encarnacin no pueden ser situados en el mismo grado.

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bos fundamentos son diversos de ese Hberum arbitrium que en s, rigurosamente como tal, es tambin en el orden pr senle gracia de la creacin, pero no en. s mismo gracia de Cristo. La otra realidad por ejemplo, la comunicacin del Espritu Santoes en s misma gracia en sentido riguroso. Cuando lo alto supone para s mismo lo bajo como su propia condicin de posibilidad no cesa esto, por ello, de ser ms bajo que lo alto. La gracia de lo sobrenatural propiamente tal crea para s, como su propio supuesto ms bajo, la gracia de la crea cin y la sustenta, la hace valer en la fuerza de una voluntad ms vigorosa de Dios hacia una gracia ms alta, pero deja justamente as que siga siendo gracia ms baja. Desde esta perspectiva se entiende tambin por qu la ma nera eclesistica de hablar a pesar de y segn el Arausicano siempre que se refiere a la justificacin etc., no designa como gracia 18 el ser-hombre que queda en el pecado, y la libertad de albedro, etc. Todo tiene en Cristo su consistencia. Ese todo tiene sus grados. Kng acenta ambas cosas. Y con razn. Pero y ah me parece que Kng es menos claro se tener consistencia de los grados en Cristo es a su vez distinto. Pues el grado bajo slo tiene en Cristo su consistencia, mientras que el grado superior consiste en su esencia justamente en la autocomunicacin de Dios en Cristo. Lo cual significa fundamental y radi calmente una diferencia esencial con respecto al mero tenerconsistencia. Aunque tambin hay que decir que la mera con sistencia en el orden de hecho existe porque Dios quiso la autocomunicacin. Una elaboracin y exposicin ms clara de esta diferencia, a la que aqu slo muy deficientemente se alude, debera partir no de un concepto previamente dado como fijo y obvio de na turaleza como hace casi siempre la teologa catlica escolar
18 Esto vale an ms para el uso de natural y sobrenatural. El mero ser-hombre tiene en el orden concreto una ordenacin inseparable a la gracia rigurosamente sobrenatural de Dios (un existencial sobrenatu ral); pero designarlo en s mismo, por ello, tambip como sobrenatu ral y no com o natural podra conducir a una confusin incurable e impedir el conocimiento de la distincin objetiva entre naturaleza y gracia. En este sentido me parece que esto no es slo una cuestin termi nolgica y por ello secundaria, como dice Kng (148).

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despertando, por eso, a pesar de todas las afirmaciones en sen tido contrario, en Barth y otros, la impresin de que esa natura leza es una realidad que permanece intocada por el pecado y la prdida de la gracia , sino del hombre uno, total, querido por Dios en Cristo y por Cristo, llamado a la alianza y a la comuni cacin inmediata con Dios, y de por s pecador. Y d e s d e a h debera mostrar que la distincin catlica de naturaleza y gracia en e s e hombre verdaderamente uno es exigida, desde e s t e punto de partida, para alabanza de la gracia soberana de Dios y no porque en todo cuso lo natural est intacto 19 . La idea de tal gracia gradual no es ajena a la teologa es colstica. Terminolgicamente es, incluso, algo que se entiende de por s. Ya hace mucho que viene distinguiendo los concep tos de lo entitativa y modalmente sobrenatural. Y justamente en la cuestin de si el hombre en estado cado puede cumplir la ley moral natural como tal, total o slo parcialmente, desarrolla y aplica el concepto de una gracia sanante, medicinal que de una parte es en s entitativamente natural, pero que, sin embargo, por estar dada, a pesar de la indiginidad personal del pecador, con miras al fin sobrenatural, por Dios y a causa de Cristo, es modalmente sobrenatural quemd fontem et finem. Esta distincin parece al pronto un poco extrnseca y arbi traria en su factura y ms bien una concesin al modo de hablar religioso vulgar que tambin llama gracia a las ayudas exter nas de la providencia de Dios-buena disposicin, superacin de una tentacin, etc. Sin embargo, dicha distincin clsica puede recibir a partir del punto que Kng desarrolla una lti ma y profunda fundamentacin. Por haber sido creado todo en Cristo y hacia l y porque la naturaleza est concebida por Dios de antemano, siempre e irrevocablemente, como condi cin supuesta de la posibilidad de la gracia propiamente tal, no puede ser. ella misma entitativamente gracia sobrenatural y est n ece s a r ia m e n te y s ie m p r e en su consistencia, en su conservacin a pesar del pecado y en todas las ayudas concedidas, tam bin a su nivel, por Dios para la conservacin y desarrollo de tal
19 Cfr. sobre esto, por ejemplo, las alusiones en mi artculo Anthrojologie (dogmticamente) en el LThK 2I, 618-627.

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consistencia, finalizada sobrenaturalmente, esto es, que modal mente es sobrenatural. La unidad y la diferencia de la naturaleza y de la gracia (entitativamente sobrenatural) justamente bajo el punto de vista del carcter de gracia se siguen del mismo punto de partida. La naturaleza no dice, por tanto, simplemente de forma no-dialctica: no-gracia y as en el orden de hech o! algo que por s tambin sin gracia, basado en s, se basta; no el cimiento que tambin sin el segundo piso aadido podra existir, sino lo inferior que, aun siendo supuesto de lo superior, depende de ello porque, en definitiva, todo depende del Altsimo y ste ha querido ser el Amor que se otorga a s mismo. Al comienzo de este apartado hemos planteado la cuestin de si en esta precisin, a la que intentbamos aludir, la tesis fundamental de Riing resuelve la cuestin a la que se aplica en su libro: mostrar que la doctrina catlica de la permanen cia del ser-hombre y de su capacidad de eleccin 1 consistir-todava de su naturaleza creada por Dios no incluye en su contenido, en modo alguno, una autonoma e indiferencia de dicha naturaleza respecto a la gracia y la Alianza, como Barth opinaba. Ahora hemos de contestar a esta cuestin de manera resumida. Cabe la posibilidad e incluso con ayuda de la terminolo ga tradicional-de concebir como gracia en el orden concreto la consistencia, conservacin y realizacin de la naturaleza ca da, pero todava pasivamente capaz de salvacin, aun aten diendo con toda claridad y reflejamente a la distincin entre naturaleza y gracia rigurosamente sobrenatural en el hombre existente de hecho, porque y en tanto tambin todo eso tiene su origen, su consistencia y su nico fin, que evita la conde nacin radical, incluso de lo natural, en la voluntad una, com pletamente indebida, absoluta e irrevocable de Dios, por la que ha querido la Encarnacin del Logos como miembro de una humanidad, aunque pecadora. Esta gracia es concebible como el modo deficiente de la gracia que dicha ((gracia tiene que suponerse como su propia condicin para tener en absoluto al que pueda ser agraciado con ella.

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DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS

PARA UNA TEOLOGIA DEL SIMBOLO


La teologa del culto al Corazn de Jess dice, desde que comenz hasta hoy *, por boca del creyente sencillo, del te logo en sus reflexiones y de la Iglesia en las declaraciones del magisterio, que el Corazn del Seor es un smbolo 2 del amor de Cristo. Cualquiera que sea la respuesta que haya que dar a la cuestin del objeto propio de esta devocin y a cmo se relaciona el corazn de carne del Seor.en tanto objeto de la devocin y en tanto smbolo de su objeto.con el amor de Cristo, que ciertamente pertenece n dicho objeto devocional, la palabra smbolo no puede evitarse en la teologa de dicho culto. Tal palabra remite a un estado de cosas sin el cual el sentido y la esencia de la devocin al Corazn de Jess no pueden ser entendidos. Pero esto impone preguntarse con ms rigor qu sea un smbolo en general. Y es que, a pesar de lo que se opina vulgarmente, la pala bra smbolo no tiene en general un sentido inequvocamente claro siempre y para todos los que la emplean. Y por eso no es verdad que el sujeto del enunciado: el Corazn de Jess es el
1 Es verdad que ha habido tambin cierta evolucin: una tradicin por lo menos tan antigua que ahora va cediendo en la Haurietis aguas, por ejemplo, ya no se cita , concibe el corazn tambin com o sede y rgano del amor o de la vida anmica en general. Y as, el traductor de Orgenes, Jernimo, habla, por ejemplo, de lo principle (xo ijf6!10vixv) coris Jesu, porque, segn la doctrina estoica, que Orgenes comparte, lo ^fs(jiovixov tiene su sede en el corazn. Cfr. K. Rahner: R AM 14 (1934) 171-174. Sobre ynpZa como sede de energa vital fsica y de la vida anmica cn general cn el Antiguo Testamento, en os griegos y en el Nuevo Testamento cfr. Kit le, ThW NT III 609-616 y Etudes Carmlilaincs, I.e Coeur, Pars 1950. Aunque habra que ver, desde luego, hasta qu punto tul muera de hablar del corazn como sede y rguno de la vida anmica interior est tomada ella misma en sentido alegrico-aunque provocada por sentimientos orgnicos en el corazn a consecuencia de vivencias afectivas fuertes y en ese sentido, por tanto, se refiere en definitiva a lo mismo que nosotros expresamos al hablar del corazn como smbolo. 2 As prescindiendo de la Edad Media , por ejemplo, ya en la devocin al Corazn de Jess: en G. I. Languet (Hamon IV 83); en J. Croiset, edicin de 1895, Montreuil-sur-Mer, p. 5: . . . i l a done fallu

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smbolo del amor de Cristo, no ofrezca dificultades de sentido general o al menos ajjartir de la palabra smbolo. La cues tin sobre el sentido general de la palabra ((smbolo en s mos trar justamente que tal concepto es mucho ms oscuro, difcil y dotado de mltiples significados de lo que de ordinario se piensa. Y por eso, misin de estas precisiones ser justamente destruir esa falsa obviedad. Y as podr aparecer nuevamente con ms claridad a qu se refiere propiamente o a qu pue de referirse la expresin smbolo en la teologa de la devocin al Corazn de Jess. Una investigacin de este tipo, al menos en relacin con la devocin al Corazn de Jess, falta total mente. Por eso el lector justo en su juicio no deber admirarse de que tal ensayo implique necesariamente muchos elementos problemticos y no resueltos.

rouver un sym bole; et quel symbole plus propre et plus naturel de lamour que le coeur?. Pero antes se dice (p. 4) tambin que el cora zn es en quelque maniere et la source et le sige de lamour ; la misma concepcin de I. Galliffet y P. Froment (Hamon III 389; IV 44) y aproxi madamente en el mismo tiempo, ocasin de la negativa de Benedicto X IV (D e servorum D ei beatifcatione IV 2 c. 31 y 25); en P o VI (Epist. ad Scip. R icci Episc. del 29-6-1781); en Len X III (encclica Annum Sacrum del 25-5-1899: inest Sacro 'Cordi symbolum atque expressa imago infinitae Jesu Christi caritatis, A AS 31 [1898-99] 649); P o XII ( Haurietis aguas: A A S 48 [1956] 316 317 320 327 344: naturalis index seu symbolus caritatis; signum et index divini amoris; naturalis symbolus son los conceptos que aqu aparecen); en telogos como Franzelin (Tractatus de Verbo incarnalo, Roma 51902, 469-473), Lercher (Institu,tiones Theologiae dogmaticae III, Innsbruck 31942, 247-255) y en las dems obras clsicas sobre la devocin al Corazn de Jess que aqu no es necesario citar. Sobre tal uso de la palabra smbolo en esta doctrina hay que advertir: a) el sentido general de la palabra smbolo en este contexto apenas se explica. Cuando la Haurietis aquas, por ejemplo, ha bla de un .naturalis symbolus no habr que entender por tal ms que un smbolo que se impone al hombre espontneamente y como de por s. Es decir, de tal palabra no se podr seguir una determinacin conceptual ms precisa en el sentido positivo en que aqu la expondremos. Aunque, natUr ramente, ambas determinaciones conceptuales no se contradicen, sino que se comportan recprocamente como cualquier otro concepto usual del lenguaje corriente respecto al ensayo de su interpretacin metafsica. b ) Del mismo modo, respecto a la manera como el Corazn es smbolo del amor de Cristo y cm o se comportan recprocamente ambas realida des a propsito del objeto de la devocin al Corazn de Jess, no estn los telogos de acuerdo. Tampoco vamos a detenernos en ese punto. A l final de nuestras precisiones nos referiremos a la teora de Solano y otros que pretenden separar, de hecho, en la medida de lo posible, el concepto de sm bolo de la teologa de la devocin al Corazn de Jess.

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i.

Para una ontologia de la realidad simblica en generai3

Dada la escasez de espacio de que disponemos hemos de re nunciar a un intento de acceso a la cuestin propiamente tal desde la historia de la filosofa y de la inteleccin humana de la existencia en general. Habr que considerar muchas cosas: aparicin e historia de la palabra smbolo y otras inmedia tamente afines; su evolucin semntica desde la raz ms ori ginal de sus posibilidades significativas; sentido e historia de conceptos que lingstica e intencionalmente apuntan en la mis ma direccin: elSoc, signo, figura, expresin, imagen, apariencia, aspecto, etc. Estas y parecidas propeduticas y pun tos de partida histricos de la cuestin real no podemos permi trnoslos, por mucho que nos expongamos con ello al peligro de pasar por alto muchas cuestiones reales sobre las que la historia del problema nos hubiera resultado aleccionadora. Entramos, por tanto, inmediatamente y sin ms preparativos en la cuestin misma.
3 No puede ser nuestra intencin ofrecer aqu una bibliografa ex haustiva, ni siquiera aproximadamente, de la filosofa y, en parte tambin, de la teologa del smbolo. Enumeremos slo, y muy arbitrariamente, unas cuantas obras para que el lector no iniciado se haga una idea de lo abun dante que es la preocupacin filosfica en torno al concepto de smbolo. J. Volkelt, D er Sym bolbegriff der neuesten sthetik, Jena 1876; Fr. Th. Vischert, Altes und Neues, Stuttgart 1889. (E l artculo Das Symbol de esta obra ha sido incluido en Deutscher Geist, ein Lesebuch aus zwei Jahrhunderten, Berlin 1940, 2. tomo, p. 726 ss.). R. Hamann, Das Symbol (tesis doctoral), Berlin 1902; M. Schlesinger, Grundlagen und Geschichte des Symbols, Berlin 1912; R. Gtschenberger, Symbola. Anfangsgriinde einer Erkenntnistheorie, Karlsruhe 1920; F. Ebner, Das W ort und die geistigen Realitten, Ratisbona 1921; R. Otto, Das H eilige, Breslau *1921; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 tomos, Berlin 1923-31, Friburgo de Br. 21954; H. Schreiner, Geist und Gestalt, Schwerin 1926; Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, Maguncia 1927 (hay tra duccin espaola); O. Casel. Kath. Kultproblem e: Jb.f.Liturgiewissensch. 7 (1927) 105-124; Das christliche Kultmysterium, Ratisbona 21935 (hay traduccin espaola). Bltter fr die Philosophie 1 (1928): el cuaderno 4. dedicado plenamente al estudio del smbolo. E. Unger, Wirklichkeit, Mythos, Erkenntnis, Munich-Berlin 1930; P. Tillich, Religise Verwirk lichung. Aufstze, Berlin 21930, p. 88 s.: Das religise Sym bol; R. Winkler, Die Frage nach dem symbolischen Charakter der religisen Erkenntnis: Christentum und Wissenschaft, 1929, p. 252 ss.; W . Mri, Symbolon. Wort-und sachgeschichitliche Studie, Berna 1931; F. Weinhandl, ber das aufschliessende Symbol, Berlin 1931; comentario sobre la obra anterior: M. Radacovic, Zur Wiedergeburt des symbolischen Denkens:

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1) E l p r im e r e n u n c ia d o que proponemos como principio fundamental de una ontologa del smbolo es el siguiente: el ente es por s mismo necesariamente simblico porque necesa riamente se expresa para hallar su propio ser. Estaramos ya en meros modos derivados del ser-simblico si partiramos del hecho de que dos realidades supuestas cada una de por s en su quedad como ya existentes e inteligibles cada una en s coinciden en algo dado en ellas y que tal coin cidencia ofrece la posibilidad de que cada una y, naturalmente, sobre todo la ms conocida y cercana a nosotros remita a la otra, pueda llamar la atencin sobre ella, sea empleada por nos otros justamente com o... coincidencia, como smbolo para la otra. Y as los smbolos slo varan y pueden ser de tal forma dis-

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tinguibles por el grado y modo ms preciso de esta coinci dencia ulterior de las dos realidades. Este punto de partida para una inteleccin del smbolo dado que, en definitiva, toda realidad coincide en alguna forma con cada una de las dems no ofrecera ninguna posibilidad para distinguir smbolos verdaderamente autnticos (smbolo real) de signos, seales, cifras, determinados de forma mera mente arbitiaria (smbolo vicario). Todo podra ser smbolo de todo. La direccin del smbolo a lo simbolhado podra ir tambin en sentido contrario, o sera determinada slo por el punto de mira casual, y extrnseco ni estado de cosas mismo, de un observador humano al que lo uno le queda ms cerca que lo otro. Es verdad que tambin existen casos derivados, secundarios de lo simblico. Y por eso no es siempre tarea fcil decir cun do un smbolo, a causa de la preponderancia de la funcin meSinnbild und Sym bol: Z. Phil. Forsch. 5 (1950) 62-74; J. Danielou, The Problem of Sym bolism : Thought 25 (1950) 423-440; Th. Bogler, Zur Theologie der Kunst: Liturgie und Mnchtum 7 (1950) 46-63; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, Munich 1951; Die Religion, Friburgo de Br. 1956; M. Eliade, Images et Symboles, Paris 1952 (ed. esp., Madrid (Taurus) 1955); M. Thiel, Die Symbolik als philosophisches Problem und philosophische A ufgabe: StudGen 6 (1953) 235-256; H. Loof, Symbol und Transzendenz: StudGen 6 (1953) 324-332; Der Sym bolbegriff in der neuren Religionsphilosophie und Theologie (Kantstudien), Colonia ]955; H. Meyer, Symbolgebilde der Sprache: StudGen 6 (1953) 195-206; J. Pieper, Weistum, Dichtung, Sakrament, Munich 1954; F. Kaulbach, Philo sophische Grundlegung zu einer wissenschaftlichen Symbolik, Meisenheim 1954; R. Boyle, The Natur of Metapher: The Modern Schoolman 31 (1954) 257-280; L. Fremgcn, Offenbarung und Symbol, Gtersloh 1954; G. Mensching, Religise Ursymbolc der M enschheit : StudGen 8 (1955) 362-370; A. Rosenberg, Die christliche Hildmeditation, Munich 1955; E. Przywara, Jiild, Gleichnis, Symbol, Mythos, Mysterium. Logos; Archivin di Filosofia 2-3 (Koma 1956), pp. 7-38; K. Kcrrnyi Simbolisimis in der antiken R eligion: ibid. 119-12'*; A. Grillmrier, Der I.ogos am Kreuz, Munich 1956; F. Knig, Rcligionsnnfiscnschnflliches Wrterbuch, Friburgo de Br. 1956, 849-851. G. vander Lcruw. Phnomenologie der Religion, Tubinga 21956; K. Rahner, Escritos de Tetilugin III, Madrid 1961: Sacerdote y poeta .(pp. 331-392). K. Rahner, Der theologische Sinn der Verehrung des Herzens Jesu: Festschrift zur Hundertjarhrfeier des Theol. Konvikts Innsbruck 1858-1958 (Innsbruck 1958) 102-109; M. Vereno, Vom Mythos zum Christo, Salzburg) 1958; B. Liebrucks, Sprache und M ythos: K onkrete Vernunft. Festschrift E. Rothacker, Bonn 1958, 253-280; G. Kittel, T hW N T : eidos: II 371-373; eikon: II 378-396; m orphe: IV 750-60; Enciclopedia Filosofica V 625-627.

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ramente signante de referencia sobre la autntica funcin ex presiva, pierde su plus de significado (Fr. Th. Vischer) y decae convirtindose en signo simblicamente pobre. Aqu las lneas de separacin son poco precisas. (Pinsese que nuestros nmeros tuvieron antao carcter religioso-sacral.) Muchas veces incluso, en un uso lingstico propio de la historia del arte y de la esttica, el smbolo se refiere a un caso muy derivado de lo simblico, de modo que en esta termi nologa el smbolo-un ancla, por ejemplo, un pez, etc. signi fica un grado de lo simblico inferior a una imagen cultural, por ejemplo. Aqu no podemos entrar en todas estas cuestiones. Nos planteamos slo la tarea de buscar la forma ms alta y origi naria de representacin de una realidad por otra en una consideracin por lo pronto puramente ontolgico-formaly llamamos tambin smbolo a esta representacin, la ms alta y originaria, en la que una realidad hace presente a otra pri mariamente para s y slo despus para otras-, la hace ser-ah. Para lograr un concepto originario del smbolo hemos de partir del hecho de que un ente (es decir, cada ente) es en s plural4 y en esta unidad de lo plural, u n o 5 en tal plurali dad, es o puede ser 6 esencialmente expresin de otro en esa unidad plural.
4 A l hacer tal afirmacin volvemos a escoger un mtodo que nos lleve al fin perseguido lo ms rpidamente posible y sencillamente, aun que simplifique el problema, porque suponemos ontolgica y teolgica mente puntos de partida que en una ontologa del smbolo trabajada verdaderamente a fondo tendran que ser probados, no supuestos. Pero para el lector al que aqu nos dirigimos en primer trmino estos supuestos pueden hacerse sin ningn reparo. 5 Decimos, de forma totalmente vaga, uno, aunque naturalmen te esta unidad de un momento en un ser slo puede ser, a su vez, determinada analgicamente y en comparacin con aquella unidad y to talidad que le corresponde al ente totalmente uno y, sin embargo, plural en si. 6 No queremos anticipar aqu la cuestin de si un momento en rela cin con otro dentro del ente uno y plural tiene que tener formalmente, de modo necesario, una funcin de expresin por ejemplo, formulado trinitariamente: si tiene que proceder de otro momento n similitudinem naturaen o si slo es expresin de hecho y ofrece una semejanza.

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La primera parte del enunciado es obvia para una ontologa tfe lo finito. El estigma de lo finito como tal consiste ya en que no es absolutamente simple, sino intrnsecamente plural, en que cae dentro de la permanente y abarcadora unidad de su realidad en tanto esencia y existencia*en que no es simple y montonamente lo mismo en una identidad muerta que se derrum bara en el interior de s misma, sino que a partir de s mismo posee una verdadera pluralidad que no es slo una divisin que distinga conceptualmente y sea extrnseca a la realidad misma, surgida, por tanto, slo de la facultad cognoscitiva limitada del espetcador exterior y finito, que separara en varias partes di versas, slo para s mismo, la plenitud absolutamente simple del ente. (Si es que esto en tales supuestos fuera en absoluto toda va concebible.) Pero con ello no est dicho que la intrnseca pluralidad y diferenciacin tenga que ser siempre slo estigma de la finitud de un ente. Por el contrario, sabemos por el misterio de la Trinidad estamos haciendo ontologa teolgica, que puede usar tambin sin ningn reparo datos de la revelacinque en la suma simplicidad de Dios existe una diferenciacin verdadera y real-aunque slo relativa de las personas y con ello, al menos en este sentido, una pluralidad. Si pensamos adems que-de acuerdo con una teologa 7 de los vestigios e imgenes de la pluralidad intratrinitaria se puede pensar absolutamente que el pluralismo en lo finito crea do no es slo consecuencia y sntoma de la finitud en tan to calificacin meramente negativa sino tambin consecuen , cia de la pluralidad divina, aunque no cognoscible naturalmente como tal, que no dice imperfeccin y debilidad ntica, sino la plenitud ms alta de la unidad y fuerza concentrada de un ente,
Tambin en esta segunda suposicin se mantendra lo que en primer lugar interesa: lo semejante es constituido originalmente como intrnseca auto-realizacin y, en tanto diverso, es un momento interno de la unidad permanente misma. 1 Para citar un ensayo moderno en este sentido proveniente de la filosofa actual que, a pesar de los reparos que pueden hacrsele en puntos concretos, aborda un tema abandonado hoy ms de lo debido, hagamos mencin de G. Kaliba, Die W elt ais Gleichnis des dreieinigen Galles. Entivurf zu einer tnitaschen Ontologie, Salzburgo 1952.

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podemos formular entonces, sin reparos aunque con cautela, el enunciado siguiente como enunciado general sin lmites: el ente es en s plural. No necesitamos-teniendo en cuenta los supuestos hechos-, en modo alguno, concebirlo slo como un enunciado de la ontologa de lo finito como tal. Podemos verlo, incluso cuando se pone a s mismo de manifiesto en una plura lidad finita, como un enunciado que entiende a sta como una referencia bien que slo desvelada en la revelacin a una plu ralidad que es ms que una identidad y simplicidad indiferenciables tal y como nostros las concebiramos a partir de nosotros mismos, si nuestros ideales ontolgicos, incluso los ms sublimes, no tuvieran que ajustarse a la auto-revelacin del Dios que est infinitamente por encima de esos ideales nuestros, el cual me diante esa superacin de nuestros ideales metafsicos, alcanzables slo de manera asinttica, de pronto y sorprendentemente es decir, maravillosa y misteriosamente> se nos acerca, entonces, , a nosotros y a nuestra finitud. Sigue siendo verdad, por tanto, que un ente en s-independientemente de toda comparacin con lo absolutamente otro es en su unidad plural. Pero estos momentos plurales en la unidad de un ente, que a causa de tal unidad tienen que poseer una ntima coincidencia entre s-aunque tal pluralidad de los momentos del ente tiene que estar constituida precisamente por la diversidad de esos mo mentos entre s-, no pueden poseer tal coincidencia como m o mentos dispuestos en cierto modo sencillamente uno al lado del otro y dotados del mismo grado de originariedad. Pues esto lle vara a una negacin de la unidad de tal ente. La unidad sera un acoplamiento ulterior de lo separado que descansara por lo pronto slo en s mismo. Sera una traicin al hondo enunciado de Toms: non enim plura secundum se uniuntur. Una pluralidad en una unidad originaria y como tal ante puesta a aqulla, slo puede ser concebida de forma que lo uno se desarrolle, es decir, que lo plural venga de un uno radi calmente original en una relacin de origen y sucesin; que la unidad ms original, que constituye tambin la unidad aunadora de lo plural, contenindose a s misma, se libre a una plu ralidad y se disgregue en ella para llegar, precisamente de esta

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forma, a s misma. La consideracin de la Trinidad muestra que este uno as concebido de unidad y pluralidad es un dato ontolgico ltimo que no puede ser reducido a una unidad y simplicidad abstractas, slo aparentemente superiores, a una identidad vaca y muerta. Sera teolgicamente una hereja y tiene que ser, por tanto, tambin ontolgicamente absurdo su poner que Dios sera 011 realidad ms simple y por lo mismo ms perfecto si en l 110 existiera la distincin real de las per sonas. Hay, segn eso, una diversidad que es en s misma una perfectio pura y que en todn inteleccin teolgica del ser tiene que ser pensada conjuntamente desde el principio. No es algo provisional, sino absolutamente ltimo, una ultimidad de la unidad que como tal es comunicativa de s, por lo cual dicha unidad es constituida y no medio suprimida, en cierto modo.,, contra su sentido. El ente como tal, y con ello en tanto uno' tiende a la perfeccin 8 de su ser y de su unidad en una plura lidad, cuya forma ms alta es la Trinidad. Lo constituido paras perfeccin de lo uno y de su unidad, distinto de ello mismo, adviene a su esencia, es decir, segn su procedencia lograda en lo otro, desde esta originalsima unidad y tiene con ella, por tanto, una coincidencia ms original y fundamental que todo lo causal-efectivo derivado, etc. Pero con ello queda dicho: al ente en tanto uno le es propia una pluralidad que significa una perfeccin constituida por la proveniencia de modo especfico de lo plural a partir de la unidad ms original. De tal modo que lo plural posee una coincidencia originaria con su procedencia y es, por ello, ex presin del origen en proveniente coincidencia. Como esto tiene vigencia para todo ente en cuanto tal, po demos decir: cada ente forma naturalmente, cada uno a su modo, es decir, ms perfecta o ms imperfectamente, segn el grado de su nivel de ser.para su propia perfeccin lo distin-

8 Este tender a la perfeccin puede y tiene que ser entendido en muchos casos por ejemplo, en la Trinidad , naturalmente, como un ser a causa de su plenitud perfecta. Lo comn en ambos casos es que lo otro constituido en una auto-realizacin actus, resultatio, processio pertenece necesariamente a la perfeccin del que lo constituye.

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to de l y, sin embargo, uno con l. (Teniendo en cuenta que unidad y diversidad son realidades correlativas que crecen en la misma medida, no que se rebajan recprocamente hasta ex cluirse de manera contradictoria.) Y tal realidad distinta y, sin embargo, originalmente una es, en tanto proveniente, una reali dad coincidente y, en tanto provenientemente coincidente, ex presin. Tenemos que explicar ms en detalle que lo proveniente mente coincidente y as uno con el origen y, sin embargo, diverso de l tiene que ser concebido como expresin del origen y de la unidad ms original. La coincidencia de lo constituido dentro, de la unidad como distinto de su origen a causa de su proveniencia es ya, en cierto sentido, la constitucin de lo proveniente como una expresin. Pues hay una coincidencia que se explica desde la proveniencia. Podemos prescindir, por tanto, de la cuestin de si tal proveniencia tiene que ser pensada siempre formalmente com o constitucin de la coincidencia como tal y as formalmente siempre como expresin. Podemos re mitir tranquilamente a una ontologa especial-de carcter re gional la custin de si, cundo y por qu, en determinados casos esto tiene que ser pensado as. Ms adelante, al considerar el asunto teolgicamente en la segunda parte-volveremos a tropezamos con casos de esa es pecie. Pero ya ahora podemos decir, prescindiendo de esta cues tin que a todo ente como tal le pertenece una pluralidad como elemento intrnseco de su unidad plena de significado; dicha pluralidad se constituye, por provenir de una unidad original, en tanto perfeccin suya o : a causa de su plenitud perfecta , de tal forma que lo constituido en tanto distinto posee una coinci dencia y con ello al menos en un sentido espeficicativo, aunque no siempre reduplicativo-el carcter de expresin o smbolo de su origen. Y as hemos alcanzado ya en conjunto nuestro primer enun ciado: el ente es en s mismo simblico porque necesariamente se expresa a s mismo. Este enunciado tiene que ser explicado ahora todava un poco ms a partir d lo que acabamos de decir y ser mostrado en su aplicabilidad a realidades y estados de cosas conocidos.

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El ente se expresa porque tiene que realizarse mediante una pluralidad en la unidad; teniendo en cuenta que tal pluralidad es con frecuencia y en muchos aspectos indicio de la finitud y debilidad nticas, pero que tambin puede ser completamente una positividad (y de ello queda tambin, por lo menos, un vestigio en la pluralidad formalmente dada con la finitud de un ente). Pero la auto-realizacin de un ente, constituyente de la pluralidad, que conduce a su perfeccin o que-en determinadas circunstancias ms bien es una realidad dada con la perfec cin de dicho ente, es la condicin de la posibilidad de la autoposesin sapiente y amante.
ln tantum est ens cognoscens et cogniturn, in. quantum, est ens actu. Este enunciado puede proponerse tambin, natural

mente, de manera recproca: el grado de la reditia completa


in seipsum es el indicio del grado de entidad. El ser-cabe-s-

mismo es slo otra palabra para expresar la actualidad, es decir, la auto-realizacin intrnseca del ente. Pero de ello se sigue que en la expresin, en la proveniente coincidencia de lo constituido como otro y conservado en la unidad como perfeccin de sta, llega un ente a s mismo. Ya que la realizacin en el dentro de la pluralidad y el ser-cabe-s-mismo no pueden ser reali dades simplemente dispares en un ente y puestas una junto a la otra, si-dicho de otra forma el ser cabe-s sapiente y amante no es un contenido cualquiera, sino el contenido de lo que designamos como ser, y con ello como su auto-realizacin. Y en la medida en que se realiza en esta forma constituyente de pluralidad llega a s 9. Ahora bien, esto significa: el ente es en la medida en que posee ser y lo realiza-simblico por lo pronto para s mismo. Se expresa y se posee al expresarse. Se entrega a lo otro sa liendo de s, y en esa entrega se encuentra a s sabiendo y aman
9 No puede objetarse a todas estas consideraciones que, si fueran verdad, deduciran racionalmente la Trinidad mediante consideraciones puramente filosficas. Y la razn es que tales consideraciones partieron del enunciado teolgico no deducible por argumentos puramente filos ficosde que incluso en el ente ms alto y a pesar de su pura simplicidad existe una pluralidad. Nuestras precisiones, por tanto, suponen la Trini dad, no la prueban, y aplican su conocimiento, dado por la reve lacin, como punto de partida de consideraciones ontolgico-teolgicas. Y ste es un mtodo perfectamente legtimo.

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do. Porque en la constitucin de lo otro intrnseco llega a o de su perfeccin propia, que es el supuesto o el acto de la sa piente y amante entrega-de-s-mismo. El smbolo, por tanto, no slo no consiste originalmente en una relacin ulterior entre dos entes distintos, entre los que se funda una funcin de referencia por medio de una tercera rea lidad o de un observador que haga constar una cierta coinci dencia; lo simblico no es slo una intrnseca peculiaridad ca racterstica de un ente en s en el sentido de que ste, para llegar a la realizacin de su propio ser, constituya lo otro man tenido en la unidad y que tal realidad otra posea una coinci dencia con la unidad original que lo hace surgir y sea as su expresin. El ente es, por el contrario, simblico en s mismo tambin en tanto la expresin coincidente a la que conservn dola la constituye como lo otro-es la forma en la que es media cin de s mismo en conocimiento y amor. El ente llega a s mis mo, en la medida en que de verdad llega, por medio de la ex presin. La expresin, es decir, el smbolo en el sentido lo grado en las consideraciones que precedenes la forma del cono cimiento de s mismo, del autohallazgo. Slo a partir de ah puede conseguirse de verdad una teo ra general del smbolo en tanto realidad en la que otro llega al conocimiento de un ente. Y es que el conocimiento de un ente por otro no es concebido de forma rigurosamente escolstica un acto en el cognoscente solo y que no dependa con ello sino de su posibilidad y de su actualidad y que se refiera a un objeto que permanece totalmente intacto en su propia reali dad. La cognoscibilidad y el conocimiento actual de un ente en tanto objeto del conocimiento depende, por el contrario, del grado de actualidad del objeto mismo por conocer: ens est ccgnitum el cognoscibile, in quantum, ipsum est actu. Pero de ah se sigue que si el ente es, a partir de s mismo, simblico en tanto se realiza a s mismo en el dentro de su plural actua lidad y se posee en esa proveniente coincidencia de lo otro con su origen original, esto vale tambin, entonces, para el conoci miento de ese ser por otro. Es cognoscible y conocido en tanto l mismo es nticamente (en s) simblico, por serlo ontolgicamente (para s).

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El sentido original de smbolo y simblico, segn el cual todo ente es simblico en s y para s y porque y en tanto es simblico para otro, implica, por tanto, lo siguiente: un ente se manifiesta realizndose en su propia alteridad intrnseca cons titutivo-esencial , en su pluralidad, intrnseca y'decida en la auto-realizacin mantenida, como en su expresin proveniente y as coincidente. Esta expresin, proveniente y coincidente, que pertenece a la constitucin del ente mismo, es el smbolo que va del ente por conocer ni ente cognoscente mismo slo ulteriormente por acaecer ms inicialmente en la profundidad de los fundamentos de ser que constituyen a ambos , el smbolo en el que tal ente es conocido y sin el cual no puede ser conocido en absoluto y slo as smbolo en el sentido original (trascen dental) de la palabra. Confrontemos ahora el concepto de smbolo que hemos lo grado con algunas realidades conocidas fen la filosofa escols tica, para facilitar as su inteleccin. Habra que dar un rodeo excesivamente largo por la historia de la filosofa si quisira mos aclarar lo dicho con una exposicin de la amplitud de los conceptos eidos y morphe (en la phosophia perennis desde los griegos hasta la filosofa escolstica clsica). Si pudiramos realizar aqu tal rodeo podramos mostrar que los dos puntos extremos de tal amplitud de tensin, a saber: la figura, que se manifiesta y es perceptible tomando juntos eidos y morphe , de una parte, y la esencia conformadora de la figura, encie rran autnticamente la plenitud de sentido de un concepto jus tamente porque el fundamento esencial conformador de la figura de un ente primeramente material. saca afuera verdaderamente de dentro de s, para constituirse y realizarse a s mismo, la figura perceptible en tanto su smbolo, su patencia, que le hace serah, ex-sistir, y justamente as la conserva (cabe-s-en-lo-otro). Este fundamento esencial es-ah, para s mismo y para los otros, justamente por su patencia en la medida anloga, natural mente, en la que un ente, segn su medida de ser, est dado para s y para otros > . De un conocimiento profundo de la ontologa tomista se

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sigue que Toms 10 conoce en las formas ms diversas una auto-realizacin del ente que no puede ser reducida al deno minador de una causalidad eficiente-transeunte. As, por ejem plo, para no ir ms lejos, el concepto de causa fmmalis. La forma se comunica, se entrega a la causa material, no obra sobre ella desde fuera y ulteriormente causando en ella una realidad distinta de s (ajena a su esencia), sino que el efecto es. el (agente mismo en tanto, en devenir, es la realidad, el acto de la causa material en tanto su propia potencia. Pero en tanto la causa formal es esto, no es simplemente lo mismo en cuanto debe ser pensada previamente a su causalidad formal actual. Y es que, segn Toms, hay formas que no se agotan en su causalidad formal por no estar totalmente derramadas en su materia. Su originalidad, por tanto, est todava reser vada. Segn esto, no toda forma realiza su ser trasladndose y alienndose totalmente como acto de lo otro que la destruye de la materia prima de modo que la diferencia entre la for ma y su causalidad formal actual no puede ser mera y absolu tamente conceptual. Y dicha diferencia tampoco puede ser pen sada como la que existe entre una substancia concebida estti camente-ya surgida de sus fundamentos formales y su acto segundo accidental. El dar-forma del fundamento formal, la formado actualis de la potencia por la forma (substancial), efecta lo formado, la figura. (Teniendo en cuenta que aqu no nos interesa todava la mediacin mltiple de este proceso en la distincin entre la dimensin de la substancia misma y de lo espacio-temporal formal cuantitativo.) Esa figura en tanto potencia del fundamento substancial, de la forma, es por un lado-segn las teoras escolsticas fun damentales a que acabamos de aludir-distinta de la forma en cuanto tal, y sin embargo muestra en tal diversidad ese funda mento formal. Es su smbolo, formado por lo simbolizado como su propia realizacin esencial y de tal modo que en este sm bolo est presente lo simbolizado, la forma misma en el modo anlogo del nivel de ser que constituye la diferencia simbli

10

Para lo que sigue cfr.

K. Rahner, Ge si in W elt, Munich 21957.

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co-ontolgica entre el smbolo real y el smbolo vicario , ya que constituye lo figurado distinto de ella comunicndole ella misma su propia realidad. Pero al mbito de una auto-realizacin manifestante y que constituye as en el sentido ms amplio, pero original el sm bolo pertenecen, adems del concepto de causalidad formal, otros conceptos de la onloioga tomista. Y as hay que nombrar aqu el concepto de resultancia. Toms conoce un ente finito no slo como realidad simplemente acabada, constituida por Dios en su esencia y en sus capacidades, que como tal realidad pasivo-esttica realiza, entonces, sus actos transentes o inma nentes singulares, accidentales, .sustentados por la substancia de modo causal-eficiente y que, en ese sentido, la determinan a ella misma, pero dejndola intacta en su naturaleza intrnseca. El sabe tambin de una auto-realizacin intrnseca natural mente, bajo el poder activo creador de Dios de la esencia total previamente a sus actividades accidentales segundas, una auto-realizacin que de hecho y conceptualmente no puede ser simplemente reducida en Toms a la causalidad material-formal tal y como de ordinario la conocemos en la filosofa escolar tradicinal y que, ni mucho menos, puede ser subsumida bajo la categora de la usual actividad (segunda). Y as, Toms co noce, por ejemplo, una resultancia, un fluir de las facultades desde el fondo substancial. Conoce, por tanto, una autoestructura de la esencia total a la que tambin pertenecen las facultades, a pesar de su ser accidental ; el fondo substancial sale de s a sus facultades y slo as llega, en realidad, a su propia posi bilidad; se encuentra a s mismo pues l mismo tiene que ser, por ejemplo, espiritual, etc. , constituyendo fuera de s y desde su interior lo otro que es su facultad, distinta, segn Toms, realmente del fondo substancial. Con esta constitucin de lo otro en resultancia dentro de la unidad del mismo ente, slo por la cual la esencia est plena mente dada, es verdad que no est dado todava sin ms un smbolo intrnseco y connatural como momento de su auto-rea lizacin perteneciente al ente; o, por lo menos, no vamos a seguir el pensamiento en esta direccin, pero-y esto basta aqu la teora de la procedencia y resultancia de una facultad, de

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una potencia, de un accidente, prueba que el punto de partida adoptado en la teora del smbolo que hemos expuesto es total mente tomista. Y esto es suficiente ahora. Slo en una direccin precisa vamos a proseguir lo que aca bamos de decir. La resultancia tiene que admitirse como dada, segn Toms, tambin en la formacin de la cantidad determi nada como tal de dimensiones espacilmente limitadas y como soporte de otros atributos cualitativos en un ente material. Al entregarse la forma substancial siendo infundida a la materia prima en tanto fundamento ontolgico, de por s toda va sin dimensiones determinadas, de la espacio-temporalidad, la cantidad determinada es causada tambin, en esta comuni cacin, en tanto distinta de la substancia ex forma substantiali et materia prima-y, sin embargo, procedente de ella. Ahora bien, dicha cantidad hoy diramos espacio-temporalidad li mitada y concreta o figura espacio-temporal.con sus otras de terminaciones cualitativas precisas, pero basadas en dicha espa cio-temporalidad, tiene que ser concebida inequvocamente, se gn Toms, como la species u , la figureidad, el aspecto que el fondo substancial causa para realizarse a s mismo, para expresarse as y mostrarse. La species de las cosas materiales es indudablemente el smbolo causado a partir del fondo esencial, retenido en la unidad distinta con el fondo activo, el smbolo que es la mediacin necesaria de la auto-realizacin, en el cual el ente material se posee y mostrndose se ofrece en la amplitud de variacin de su esencia. En el caso de la species de las cosas materiales tenemos en Toms a esta altura ntica determinada y los supuestos dados con ella-verdaderamente todos los ele mentos que nosotros, en una ontologa general del ente plural, hemos desarrollado para conseguir el concepto original de sm bolo: la formacin del smbolo com o una auto-realizacin de lo simbolizado mismo, la intrnseca pertenencia del smbolo a lo expresado mismo, la auto-realizacin mediante la formacin de esa expresin procedente de la esencia. En otro contexto

11 El telogo est familiarizado con esta palabra sobre todo en el tratado sobre la Eucarista. A h ese uso de la palabra ha pasado tambin a la terminologa eclesistico-jerrquica. (D. 626 676 698 876 884 etc.)

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volveremos ms detenidamente a tratar otra doctrina escols tica a la que podemos referirnos para consolidar el concepto de smbolo conseguido: la doctrina del alma como form a del cuerpo y del cuerpo como expresin de la realidad espiritual fundamental del hombre. Para esclarecer resumidamente una vez ms el resultado con seguido podemos dar la vuelta al primer enunciado propuesto como principio fundamental de una ontologa del smbolo y decir, como segundo enunciado: 2. El smbolo en sentido propio (smbolo real) es la autorealizacin, que pertenece a la constitucin esencial, de un ente en otro. Siempre que tal auto-realizacin en otro en tanto modo necesario de la propia realizacin esencial existe, tenemos un smbolo de tal ente. Para quin expresa el ente esta realizacin en otro y hacindole as presente? Quin posee en tal sm bolo al ente: ese ente mismo u otro? En qu grado^esencial mente divino y en qu modo distinto son realizados esta autorealizacin en el smbolo y este ser-dado: en el encontrarse-a-smismo propiamente tal cognoscente y amante o en un modo deficiente comparado con dicho encontrarse-a-s-mismo? Todas estas cuestiones, comparadas con los dos principios primeros, se preguntan por diferencias que, frente a esa ontologa ge neral del smbolo, son secundarias y surgen porque el con cepto de ente es justamente anlogo, es decir, un concepto que muestra la auto-realizacin distinta en cada caso de cada ente, porque el ser en s mismo y precisamente por eso tam bin el concepto y la realidad del smbolo admiten modos di versos. Y al estar esto constituido ya necesariamente con el concepto general de ente y ser en tanto figura no encubierta de la verdad ms original del ser; el smbolo comunica tam bin con su realidad simbolizada dicha analoga eniis al ser.

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II.

Para una teologa de la realidad simblica

Si lo dicho hasta aqu es verdad, hay que esperar de ante mano que no pueda llevarse a cabo una teologa sin que llegue a ser tambin una teologa del smbolo, de la manifestacin y de la expresin, de la auto-objetivacin en lo constituido en tan to otro. Y efectivamente la teologa entera no puede conce birse a s misma sin ser esencialmente una teologa del smbolo, aunque en general se preste tan poca atencin expresa y siste mticamente a ese carcter fundamental suyo. Y viceversa: una simple ojeada a los enunciados dogmticos en el mbito total de la teologa muestra cunto necesita sta el concepto de smbolo y lo usa, aunque concebido y formulado de las mane ras ms diversas. Por eso se sigue tambin una confirmacin de sentido inverso de nuestras consideraciones ontolgicas ge nerales. Hemos de reducirnos, naturalmente, a unas cuantas indica ciones. Al lector atento y con formacin teolgica no se le ha br ocultado que en el transfondo de las exposicones teolgicas estaba siempre la idea del misterio de la Trinidad. Incluso he mos apelado, en nuestra libertad metdica, explcitamente a dicho misterio usndolo como prueba de que la pluralidad en un ente no puede ser considerada siempre y en todas partes como ndice de finitud e imperfeccin, que una ontologa gene ral, por tanto que slo quiera hablar del ente rigurosamente como tal puede partir perfectamente del hecho de que todo ente comporta en s, a pesar de su unidad eventualmente, in cluso la mxima y su perfeccin, una intrnseca pluralidad pre cisamente como perfeccin de su unidad. Por eso, una onto loga ms bien regional y lo mismo una teologa pueden pre guntarse qu significa esto respecto al carcter simblico de los entes singulares. Pero en el desarrollo de la ontologa del smbolo no nos hemos preocupado especialmente de formular dicha ontologa de forma que sea aplicable tambin, inmediatamente y en irre prochable ortodoxia, a la teologa de la Trinidad. Tampoco

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vamos a exponer ahora explcitamente la convergencia de tal ontologa y de la teologa trinitaria, especialmente de la teo loga del Logos. Para nuestras pretensiones basta con indicar con toda sobriedad que la teologa del Logos es, en realidad, una teologa simblica, e incluso la ms alta, si damos a la palabra smbolo el sentido conseguido y no ponemos a su base significados completamente derivados, como los que emplea el lenguaje vulgar de todos los das. El Logos es la Palabra del Padre, su imagen perfecta, su carcter, su destello, su autoexpresin. Sea cual sea la respuesta que haya que dar a la cuestin sobre la obligatoriedad teolgica de la teologa psicolgica de Agustn sobre la Trinidad, sea que el Padre dice el Verbo eterno porque se conoce a s mismo o para conocerse, en todo caso habr que sostener dos datos: el Logos en tanto realidad de la vida inmanente de Dios es engendrado por el Padre como imagen y expresin del Padre. Y este proceso est necesariamente dado con el di vino auto-conocerse; sin l no puede existir el acto absoluto de la autoposesin cognoscente de Dios. Pero si se sostienen estos dos datos de la teologa tradicio nal-para no dar una calificacin ms alta , se puede y hay que decir sin reparos: el Padre es l mismo constituyendo ante s la imagen de su misma esencia en tanto el otro que l y poseyndose de este modo a s mismo. Ahora bien, esto signi fica: el Logos es el smbolo del Padre. Justamente en el sen tido que hemos dado a la palabra: el smbolo intrnseco y, sin embargo, distinto del simbolizado, constituido por ste mismo, en quien el simbolizado se expresa a s mismo y, de esta forma, se posee. Vamos a orillar la cuestin de lo que esto significa^pre viamente a una teologa de la Encarnacin-para la inteleccin del Padre y su relacin con el mundo. Si con una tradicin teo lgica vigente desde Agustn se supone simplemente como cosa obvia que cada una de las personas de por s puede adoptar una relacin hiposttica propia para con una realidad mundana determinada y manifestarse as, el Logos no tendra, entonces, por su carcter de imagen del Padre en la intimidad de la realidad divina, ningn carcter especial de smbolo para el mundo, propio de l solamente por su relacin original con

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el Padre. El Padre podra revelarse y aparecer tambin, por decirlo as, a espaldas del H ijo. Pero si no se admite tal supuesto agustiniano, que cierta mente no tiene ningn punto de apoyo en la tradicin 12 ante rior a Agustn y mucho menos en la Escritura-, se puede suponer tranquilamente que la relacin simblica del Logos con el Padre a pesar de la comunidad de accin ad extra del Dios trinitario tiene tambin su importancia para ese obrar ad , extra de Dios. Dios puede decirse ad extra porque tiene que expresarse en la intimidad divina. Este decir creado-finito ad extra es continuacin-libre, por ser finito su objeto de la constitucin intradivina de la imagen y semejanza y acaece verdaderamente, en un sentido que aqu no necesitamos deter minar ms en detalle, por el Logos (Jn 1,3). Pero aqu no vamos a tratar propiamente este difcil tema. Slo haba que citarlo de paso porque no podamos prescindir de esta conexin entre una realidad simblica dentro y fuera de Dios, ya que de alguna manera es atisbada tambin en la tra dicin. Si debiera escribirse una teologa de la realidad simblica, la cristologa, como doctrina de la Encarnacin del Logos, ten dra que constituir, evidentemente, el captulo central. Y dicho captulo no tendra que ser casi nada ms que una exgesis de lo que refiere Juan en su evangelio (14,9): quien me ve a m ve al Padre. Aqu no necesitamos exponer detenidamente que el Logos es imagen, fiel trasunto, representacin, presencia y por cierto llena con toda la plenitud de la divinidad Pero siendo . esto as, se entiende tambin la proposicin de que el Logos hecho hombre es el smbolo absoluto de Dios en el mundo, lleno desde luego en plenitud insuperable del simbolizado. Es decir: no slo la presencia y revelacin en el mundo de lo que Dios es en s, sino tambin el ser-ah, la existencia expresiva de lo queo mejor: de quien Dios en libre gracia quiso ser para el mundo. Y de tal forma que esta actitud de Dios, por haber sido expresada as, ya no puede ser retirada, sino que es y permanece defini tiva e insuperable.
12 En ella se defendi unnimemente la concepcin contraria. Cfr., por ejemplo, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin, Mnster 1927.

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Sin embargo, hay que aadir algo a la doctrina dogmtica conocida generalmente y que aqu tenemos derecho a suponer. Y algo que aunque no posea el mismo grado de seguridad, nos parece necesario para conseguir una verdadera inteleccin de la doctrina de la Encarnacin en tanto teologa simblica. Si decimos .simplemente: el Logos ha asumido una natura leza humana, y consideramos esta doctrina de fe definida como expresin adecuada de lo que el dogma de la Encarnacin quiere decir aunque esa formulacin de la unin hiposttica no ape la, de ningn modo, n tal derecho no se expresa entonces claramente el sentido pleno de la realidad simblica que la humanidad del Logos es para ste. Pues si la humanidad asu mida es considerada r I o como la realidad que nosotros ya conocemos a partir do nosotros mismos, y que slo en un sen tido muy general es imagen y semejanza de Dios, si slo dejamos que tal humanidad subsista en un sentido estticontico, es decir: sustentada y asumida por el Logos, dicha humanidad poseo entonces, respecto al Logos, la funcin de una seal, do una librea, pero no plena y verdaderamente la fun cin del smbolo cuyo sentido hemos desarrollado hasta ahora. El Logos se manifestara, se hara percibir, por una rea lidad en s ajena a l, asumida casualmente desde fuera, que en su ntima esencia no tendra nada que ver con l. El grado de unin del se-manifestante y del medio de manifestacin, por muy radicalmente que se concibiera com o una unin hi posttica no podra modificar ya que el signo y lo signifi cado fueran, en realidad, dispares y que, por ello, slo pudiera tratarse de un signo arbitrario. O dicho con ms rigor: la humanidad asumida sera el me dio, substancialmcnte unido con el manifestante, de su mani festacin, j u m o d o ningn modo esa manifestacin misma; ella no liara ms que decir algo sobre s misma. Slo podra decir algo m ine el Logos en tanto ste la usara para expre sarse en palabras y actos que, configurados y conducidos por l, manifestaran, por su sentido y lo milagroso de l, algo ms que meramente humano, es decir: algo sobre el Logos mismo. No es extrao que una teologa que supone tcita e irrefle jamente, pero de forma efectiva, todo esto, convierta concreta mente a Jess en revelacin de Dios Padre y de su vida ntima

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slo por su doctrina, pero no por lo que l es en su naturaleza humana. En tal concepcin podra pensarse a lo sumo en una revelacin por su obrar (virtuoso). Llegados a este punto, para avanzar y para representarnos con ms claridad el contenido inagotable de la frmula de fe sobre la Encarnacin del Logos, podramos referirnos a la doc trina tomista de que la humanidad de Cristo existe por el ser del Logos. Es verdad que al considerar dicha tesis habra de quedar claro que ese ser del Logos no puede ser concebido, a su vez, como la realidad que, en cierto sentido slo a causa de su infinitud , podra conferir la existencia a cualquier esencia imaginable, ofrecer para toda esencia el suelo de la existencia en s indiferente a aqulla, al cual le tuviera total mente sin cuidado lo que, de tal forma, resultara existiendo. Este ser del Logos recibido, naturalmente, en tanto salido del Padre-tiene que ser concebido como alienndose l mismo, de forma que, a pesar de su inmutabilidad en st, llegue a ser l mismo en verdad la existencia de una realidad creada. Y esto hay que decirlo en toda verdad y realidad de dicho ser del Logos porque es as. Pero entonces, de estos puntos de par tida tomistas, venimos a parar a consideraciones y concepciones que esclarecen el hecho de que, y en qu sentido radical, la humanidad de Cristo es verdaderamente Ja manifestacin del Logos mismo, su smbolo real en el sentido ms eminente y no slo lo en s ajeno a l y su realidad, asumido slo desde fuera, como un instrumento, para manifestarse, de forma que l no muestre en realidad nada del que lo emplea. Tales consideraciones fueron expuestas ya en un captulo anterior a propsito del misterio de la Encarnacin. All se mostr que la humanidad de Cristo no puede ser concebida como librea y disfraz de Dios, slo como seal de la que l se sirve, como si slo lo manifestado por esa seal dijera algo sobre el Logos. En ese captulo dijimos que la humanidad de Cristo es, por el contrario, la automanifes'tacin del Logos mis mo. De forma que cuando Dios, expresndose, se aliena a s mismo, aparece justamente eso que nosotros llamamos la huma nidad del Logos. La antropologa, por tanto, no tiene su ltimo

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lugar de origen en una mera doctrina sobre las posibilidades de un creador infinito pero que en realidad no se descubre a s mismo al crear , sino en la doctrina de Dios mismo, en tanto en ella es dicho tambin lo que aparece cuando l en su auto-alienacin sale de s mismo al interior de lo otro que l. Pero en estas consideraciones hemos de citar el captulo in dicado. De lo dicho all se sigue que el Logos, como H ijo del Padre, es en su humanidad como tal, en toda verdad, el smbolo revela dor.por ser el smbolo que hace presente lo revelado mismo en el que el Padre se dice al mundo en ese H ijo. Pero se sera el comienzo, y no el fin de una teologa del smbolo a partir de la doctrina de la Encarnacin, l ucs a partir de ah habra que tener en cuenta que la profundidad natural de la realidad simblica en s ultramundana o dotada de una trascenden cia moramente natural respecto de Dios de todas las cosas ha recibido de manera ontolgico-real una dilatacin infinita por el hecho de que dicha realidad ha llegado a ser tambin determi nacin del Logos mismo o de su mundo-en-torno. Toda realidad surgida de Dios, cuando es autntica y se conserva en su integridad, cuando no ha sido degradada has ta convertirse en un medio puramente humano y en un valor til, dice mucho ms que slo a s misma, mienta y hace resonar siempre, a su manera propia en cada caso, toda la realidad. Si la realidad singular al hacer que el todo est presente habla adems de Dios en ltimo trmino, por la referencia trascen dental a l como causa ejemplar, eficiente y final esta tras cendencia recibe una radicalidad aunque slo perceptible por la fe por el hecho de que ahora, en Cristo, estas realidades ya no se refieren slo a Dios en tanto causa, sino al Dios al que tales realidades mismas pertenecen como su determinacin subs tancial o su propio mundo-cn-torno. El Verbo hecho carne hace que todo subsista en l (Col 1,17) y por eso todo tiene, incluso en su carcter simblico, una hondura sin fondo que slo la fe es capaz de sondear. Esto que aqu se expresa de forma tan totalmente abstracta habra de ser esclarecido concretamente, aplicado a las reali dades singulares agua, pan, mano, ojo, sueo, hambre y tan

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tsimas otras cosas del hombre y su mundo-en-'torno que le soporta y que a l se refiere si se quisiera saber qu teologa de la realidad simblica ha sido en realidad fundada al decir que el Logos, como Yerbo del Padre en la abreviacin de su ser humano, expresa al Padre y es su smbolo que le comunica al mundo. Cuando decimos que la Iglesia es el seguir-siendo-presente el Verbo hecho hombre en el espacio y en el tiempo, con ello decimos inmediatamente que contina esta funcin simblica del Logos en el mundo. Para valorar acertadamente este enun ciado hay que considerar dos cosas. Primero: siempre que una realidad que debe ser manifestada en el smbolo posee un lado totalmente humano, es decir, tambin social y existencial ba sado en la libertad--, esa peculiaridad social del smbolo, y, por ello, determinada jurdicamente, no es ningn argumento que pruebe que tal smbolo es slo un arbitrario smbolo de referencia y vicario, no un smbolo real. Cuando una decisin libre debe ser manifestada en el smbolo y realizada en l mismo, la disposicin jurdica y la constitucin libre es justa mente lo que, a partir de la esencia de un smbolo real, tiene que exigirse y esperarse en tal caso. Una realidad que no sea existencial no puede expresarse de esa forma libre y dispuesta jurdicamente de tal modo que el smbolo sea simultneamente tambin smbolo real que con tenga la realidad misma de lo simbolizado porque sta se ha realizado en el dentro de esa realidad del smbolo. Esto ira contra la esencia de esa determinada realidad simbolizada. Pero no es esto lo que sucede, sino todo lo contrario, cuan do se trata de una realidad constituida libremente por Dios mis mo y dotada de una estructura social. Cuando una realidad de ese tipo se hace presente en un carcter simblico constituido libremente y configurado de forma jurdico-social esto respon de slo a su esencia y no es ninguna instancia contra una sim blica real13. Ahora bien, la Iglesia tambin en su realidad
13 Un ejemplo tomado de la esfera humana: cuando dos novios pronuncian ante la autoridad legtima eclesistica o estatal el s que consuma su enlace, esa palabra externa pronunciada libremente, y que tiene que ser manifestada en una cierta formalidad es el smbolo real, no un signo ulterior y externo que se refiera slo desde fuera a la

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pneumtica est constituida libremente en el acto redentor de Cristo y es una magnitud social. Por tanto, el que est dis puesta en forma constituida jurdicamente no se opone a que sea smbolo real de la presencia de Cristo, de su accin salvfica definitiva en el mundo y as de la Redencin. En cuanto a lo segundo: la Iglesia, segn su propia doc trinaespecialmente en Len X III y Po X II no es slo una realidad social y dispuesta jurdicamente, sino que a su esencia pertenece la gracia de la salvacin, el Espritu Santo mismo. Ahora bien, esto significa que tal smbolo de la gracia de Dios contiene verdaderamente lo que significa, que es el protosacramento 14 de la gracia de Dios, que no slo significa, sino que posee adems lo que ha sido trado al mundo definitiva mente por medio de Cristo: la gracia escatolgioa de Dios, que no se vuelve atrs, triunfadora victoriosamente sobre la culpa de los hombres. La Iglesia en tanto indestructible, en tanto Iglesia de la verdad infalible'e Iglesia de los sacramentos, en tanto opus operatum y en tanto para la totalidad de la Iglesia indestructiblemente santa tambin en la gracia subje tiva de los hombres y en este sentido incluso motivo y no slo objeto de fe es verdaderamente el smbolo pleno de que Cristo se ha quedado aqu como misericordia vencedora. La doctrina de los sacramentos es el lugar donde clsica mente se expone en la teologa catlica una teologa del smbolo

realidad en cuestin: la ntima voluntad de matrimonio. Pues bajo tal manifestacin se consuma de tal forma esa voluntad matrimonial, que no causa el efecto que pretende el vnculo matrimonial permanente sin dicha manifestacin. La manifestacin y lo manifestado se comportan aqu verdaderamente como cuerpo y alma, forman una unidad intrnseca en la que ambas partea aunque cada una a su manera propia dependen recprocamente la una de la olra. Y, sin embargo, esle smbolo bajo el cual lo simbolizado se consuma y se hace presente es una realidad libre y dispuesta jurdicamente. Por lo tanto el mero hecho de que un signo sea arbitrario no decide que tal signo sea smbolo real o slo smbolo vicario extrnseco. Tal arbitrariedad puede estar exigida, sin detrimento de la simblica real, precisamente a partir de la esencia de la realidad simbolizada. 14 Cfr. 0 . Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953. Proto-sacramento es la Iglesia, naturalmente, en relacin no con Cristo, sino con cada uno de los sacramentos. Cfr. K . Rahner, K irche und Sobramente ( Quaestiones disptame 10), Friburgo de Br. 1960.

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en general. Los sacramentos son la concrecin y actualizacin de la realidad simblica de la Iglesia en tanto protosacramento para la vida de cada uno de los hombres y constituyen por ello, de acuerdo con la esencia de esta Iglesia, una realidad simblica. Los sacramentos son caracterizados por ello en la teologa -expresamente como signos santos de la gracia de Dios, es decir, como smbolos, expresin que a este prop sito tambin se emplea explcitamente 15. Los axiomas fundamentales de la doctrina de los sacra mentos son conocidos: Sacramenta efficiuni quod significan et significan quod efficiunt. Axiomas que, si se toman en serio, hacen referencia a la relacin recproca que en nuestro concepto de smbolo vige entre ste y lo simbolizado. De acuerdo con ello se multiplican ltimamente los ensayos teolgicos16 encami nados a esclarecer la causalidad simblica de los sacramentos. Se intenta mostrar que la funcin de la causa y la funcin del signo en los sacramentos no estn slo vinculados recprocamente de hecho por un decreto extrnseco de Dios, sino que poseen una conexin ntima procedente de la esencia de la realidad es decir: del smbolo entendido acertadamente : la accin de gracia de Dios en el mbito del hombre al realizarse encarn dose a s misma-entra como sacramento en la historicidad es pacio-temporal del hombre. Y al hacerlo deviene eficaz en el hombre, se constituye a s misma. Y es que tan pronto como los sacramentos son considerados como obra de Dios en el mbito humano^aunque por medio de quien justamente como minister obra en lo humano por encargo de Dios y da cuerpo a la accin en lo humano y la hace as concretamente presente y eficaz desaparece la cues tin de cmo opera 11 en Dios el signo sacramental y ya no

15 Cfr., por ejemplo, CIC D ecfet. Gratiani III de consecratione II c. Sacrijicium 32 (ed. Friedberg I, 1324). 16 Cfr. especialmente: H. Schillebeeckx, D e sacramentle H eilseconomie, Antwerpen 1952; Sakramente ais Organe der Gottbegegnung, en : Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 379-401. L. Monden, Symbooloorzakelijkheid ais eigen Causaliteit van het Sacramenta: Bijdragen 13 (1952) 277-285. 17 Cuando por razones en s legtimas se rechaza una causalidad sicau de tipo instrumental se cae fcilmente en un atolladero. Y es que en la idea usual de la relacin entre signo y gracia, el signo se convierte

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es posible preguntarse si tal signo causa la gracia fsica o moralmente. Pues el signo puede no ser considerado en s, desde el principio, como separado de lo significado, ya que es concebido a priori como smbolo real que lo significado mismo se causa para estar presente realmente. Entonces pue de . quedar claro, ms bien, que el sacramento es causa de la gracia en tanto es su signo y que justamente esa gracia -en tanto considerada como proveniente de Dios es causa del signo y que slo al causarlo se hace presente a s misma. As cobran los axiomas su sentido totalmente pregnante:
sacramenta gratiam efficiunt, quatenus eam significant, tenien

do en cuenta que esta significado tiene que ser entendida siem pre como smbolo real en sentido riguroso. Y : sacramenta significan gratiam, quia eam efficiunt. Brevemente: la gracia de Dios se hace presente eficazmente' en los sacramentos creando su expresin, es decir, su smbolo. Que a tal concepcin de los sacramentos como smbolos reales no se opone su estructura dispuesta jurdicamente se dijo ya, en cuanto a su contenido, al rechazar la misma objecin al tratar de la Iglesia como smbolo real de la gracia de Dios. Otras referencias a la estructura normalmente admitida de la realidad cristiana en tanto unidad de realidad y su smbolo real tienen que ser pasadas por alto aqu porque slo podran ser expuestas con la amplitud y el rigor suficientes concibiendo la realidad corporal del hombre y, consiguientemente, tambin sus actos en la dimensin de la espacio-temporalidad, de la historia y de la sociedad, en tanto smbolo real de la persona y de sus decisiones originales. Slo a partir de ah podra con cebirse en realidad la vida histricamente perceptible en la Iglesia como corporeizacin simblica del Espritu de Dios y de la historia ntima del dilogo entre el libre Amor de Dios y la libertad humana. De ah se seguira, entonces, a su vez, que el tratado aDe gratia no puede ser escrito de forma ade-

casi inevitablemente en un titulus iuris a la gracia ante Dios y as en una especie de causalidad del obrar sacramental en direccin a Dios.

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cuada sin que suponga tambin una aportacin a la teologa del smbolo en la historia cristiana de la salvacin. Llamemos la atencin, slo de paso, sobre la teologa de la
imagen cultual18 cristiana. Una investigacin histrico-dogm-

tica ms rigurosa de esta teologa tendra que 'hacer caer en la cuenta de un concepto doble de imagen que existe en la tradicin: uno ms aristotlico, segn el cual la imagen es el smbolo externo de una realidad separada de l a la que slo se refiere pedaggicamente para el hombre en tanto ser sen sible, y otro ms platnico, segn el cual la imagen participa de la realidad de lo representado, establece, ms o menos, la presencia real de lo representado que en l habita. La amplitud de variacin de la interpretacin teolgica de la imagen se basa, en definitiva, en lo que ya hemos probado: hay de hecho smbolos, imgenes de tal condicin, que son adscritas a las imgenes cultuales de una teologa platonizante. Pero nos queda todava la cuestin de si las imgenes cultuales en sentido propio en forma de esculturas y cuadros pictri cos deben ser interpretadas sin ms segn el concepto del smbolo original que hemos desarrollado o si tales imgenes corresponden a la categora de los smbolos derivados y secun darios que tambin existen, naturalmente, constituidos con rela tiva arbitrariedad y por convencin. La cuestin se complica todava por el hecho de que tales imgenes, cuando representan al Logos hecho hombre y a sus santos a diferencia de Dios Padre, del Invisible y, en algn sentido, de los ngeles , representan una corporeidad de la cual hemos de decir que es el smbolo natural del hombre. No es extrao, por tanto, que la teologa eclesistica antigua, bizantina de la imagen hiciera tambin, a propsito de la justi ficacin de las imgenes, esta distincin entre Dios Padre (T ri nidad) y el Logos hecho hombre, y que no tuviera todo por igualmente representable. Pero aqu no podemos entrar en todos esos problemas. Slo
18 Para la bibliografa de la diferencia a la que en las precisiones siguientes no hace ms que aludirse cfr. A. Grillmeier, D er Logos am Kreuz, Munich 1956 y la bibliografa de LThK II2 458-60 ; 461-67' y la nota 3 de este captulo.

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hemos hecho mencin de este complejo de cuestiones para hacer ver que una teologa del smbolo podra encontrar en la teolo ga griega de la imagen algunos puntos de apoyo y confirma ciones de sus consideraciones generales. Podra pensarse que la escatologa es la parte de la teologa en la que se trata de la superacin definitiva del signo y con ello del smbolo a favor de una desnuda inmediateidad de Dios respecto a la criatura: cara a cara. Pero esto equivaldra a concebir una vez ms esta vez referido a la escatologa el smbolo como mediacin extrnseca y casual, situada fuera de la realidad mediatizada, de forma que absolutamente pudiera alcanzarse la realidad aun sin el smbolo. Pero tal supuesto es falso. Y sigue siendo falso cuando se refiere a la escatologa. Pues el smbolo verdadero y real, en tanto momento intrnseco de la cosa misma, no se opone ep su funcin mediatizadora de forma] real a la inmediateidad de la realidad respectiva, sino que es una mediacin en orden a la inmediateidad, si podemos for mular as el estado real de cosas. Es verdad que en la plenitud desaparecern muchos signos y smbolos: la Iglesia jerrquica, los sacramentos propiamente tales, toda la mutacin histrica de las manifestaciones sensibles, a travs de las cuales Dios se comunica al hombre mientras lejos de la inmediateidad de su presencia se mueve en imgenes y semejanzas. Pero la humanidad de Cristo tendr un signi ficado eterno para la inmediateidad de la visio beata 19. La Encar nacin del Logos puede ser considerada tranquilamente como el supuesto absoluto de la gracia y de la gloria rigurosamente sobrenaturales20, de forma que existe, ciertamente, la libertad de gracia de Dios respecto a estas dos realidades, pero siendo una libertad. Y no es una relacin moral por habernos merecido el Logos encarnado esta gloria en el tiempo , sino ontolgicoreal y permanente el que la autocomunicacin de Dios al esp ritu creado en la gloria se base en la Encarnacin. Ahora bien,
19 Cfr. K. Ra.hr]e r : Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, Escritos de Teologa III, Madrid 1961, 4-7-59; J. Alfaro, Cristo glorioso revelador del Padre: Gregorianum 39 <1958) 222-270. 20 Este enunciado no puede ser demostrado aqu, naturalmente. A cp lelo el lector, al menos, como un theologumenon posible.

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si esto es verdad cosa que no vamos a exponer aqu con ms detencin lo que se dijo de la funcin simblica del Logos hecho hombre en tanto Logos y en tanto hombre es aplicable tambin a la existencia perfecta del hombre, a sus sjala. La escatologa contiene tambin una doctrina del smbolo real que es el medio para la inmediateidad de Dios en la plenitud: el Verbo que se hibo carne. Resumamos esta segunda parte de nuestras precisiones en algunas tesis:
Tercer enunciado: el concepto de smbolo en el significado definido ya: enunciados 1 ." y 2 . es, en todos los tratados teolgicos, un concepto claro y esencial, sin el cual no es posi ble una inteleccin acertada de la temtica de cada uno de los tratados en s y en su relacin con los otros. Cuarto enunciado: el obrar soteriolgico de Dios en el hom bre, desde el principio de su constitucin fundamental hasta su plenitud, acaece siempre de forma que Dios mismo es la realidad de salvacin21 y de tal manera que sta est dada y es aprehendida22 por el hombre en el smbolo, el cual no representa aquella realidad en tanto ausente-y slo prome tida sino que la hace ser presente exhibitivamente por el smbolo mismo formado por ella.

21 No necesitamos demostrar aqu en detalle que todos los misterios de salvacin estrictamente tales, y as la salvacin misma, consisten siem pre en una autocomunicacin de Dios en una especie de causalidad cuasi-formal.a diferencia de la causacin eficiente de una realidad diversa de Dios ex nihilo sui et subiecti : en la unin hiposttica, en la gracia increada en la que la gracia santificante tambin incluye en su concepto una gracia creada : cfr. K . Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, 349-377, en la causalidad cuasi-formal que la esencia divina ejerce res pecto al espritu del hombre en tanto quasi-species impressa en la visio beata. 22 Tambin la aprehensin por parte del espritu libre del hombre es un acto humano-fofa/, es decir, tambin corpreo y que por ello se realiza siempre en el smbolo. Tal acto es por esto tambin histrico social y, por lo mismo, tambin eclesistico.

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III.

El cuerpo como smbolo del hom bre 23

El panorama rpidamente esbozado y el bosquejo previo de una posible teologa del smbolo en general tiene que ser com pletado todava, de acuerdo con el tema total en que est ensam blado, con unas cuantas consideraciones sobre el cuerpo com o smbolo real del hombre. No es tarea de todo este artculo detenerse a considerar el problema de la relacin del corazn con el amor del Dios-hombre. Esto pertenece inmediatamente a la cuestin sobre el sentido de la palabra corazn en la devocin al Corazn de Jess y al problema dogmtico sobre el objeto de esta devocin. Est, por tanto, fuera del mbito de este estudio. Pero en una teologa general del smbolo, concebida como preparacin para una teologa de la devocin al Corazn de Jess, se puede decir, sin duda, algo ms explcito sobre la teologa del cuerpo como smbolo del hombre. De ello mismose seguir que tal consideracin conduce inmediatamente al confn de la teologa de la devocin al Corazn de Jess en sentido propio. Es verdad que en esta tercera parte de nues tras consideraciones excluimos un objeto que, en realidad, per tenece, com o objeto parcial en s de relativa poca importan cia, a la temtica de las consideraciones expuestas hasta aqu y que, por lo mismo, ya ha sido rozada tambin, al menos implcitamente. Pero tal exclusin de esta cuestin especial la aconseja, o al menos la justifica, el tema del libro entero [ Cor Jesu I, cfr. prlogo de estos Escritos de Teologa ].
23 Algunas referencias bibliogrficas recientes sobre este tema: L. Klages, Grundlegung der Wissenschaft vom Ausdruck, Leipzig 51936; Ph. Lersch, Gesicht und Seele, Munich 1932; A. Gehlen, D er Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 41950; H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens (Sammlung Dalp 54), Bern 21950; A. Wenzl, Das Leib-SeeleProblem im Lichte der neueren Theorien der physischen und seelischen Wirklichkeit, Munich 1933; M. Picard, Das Menschengesicht, Munich s1929; Grenzen der menschlichen Physiognomie, Zrich-Leipzig 1937; V. Poucel, Mystique de la terre, vol. 1. Plaidoyer pour le corps, Le Puy 1937; J. Bernhart / J. Schrteler / H. Muckermann / J. Ternus, Vom W ert des Leibes in A ntike, Christentum und Anthropologie, Salzburgo 1936; K. Rahner, H rer des W ortes, Munich 1941, 175-189; Geist in Welt, Munich 21957; Escritos de Teologa II, Madrid 1961, 275-293;

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De la doctrina tomista de que el alma es la forma substan cial de la materia prima se sigue sin ms que el cuerpo puede y tiene que ser considerado como smbolo, es decir, como sm bolo real del hombre. Y es que si no suponemos una doctrina escolstica cualquiera de la relacin entre el alma y el cuerpo -cada una de ellas declara, con el Concilio de Vienne, el alma como form a sino la autnticamente tomista, el enunciado citado es perfectamente claro. Porque si se adscribiera a la realidad corporal del hombre una consistencia ntica actual, un contenido positivo previo a la realidad del alma, no se vera por qu tal consistencia ntica de la corporeidad pudiera ser considerada todava como expresin y por ello como smbolo del alma. Como tal expresin podra, a lo sumo, valorarse lo que el alma por su informacin hace de esa consistencia ntica ya dada y persistente en su realidad tambin dada previamente. Es decir, en el mejor de los casos, algo del cuerpo podra ser smbolo del alma, pero no el cuerpo como tal y total. Pero si, en una concepcin inequvocamente tomista, el hom bre, rigurosamente no est compuesto de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima, que tiene que ser concebida com o el substrato a partir de s totalmente potencial de la autorrealizacin substancial del anima de su informacin en sen tido metafsico , la cual proporciona su realidad a la pasiva posibilidad de la materia prima, comunicndose as de modo que lo que en esta potencialidad es acto-y realidad es justa mente el alma, con ello se dice, entonces, sin ms, que lo que llamamos cuerpo no es sino la actualidad del alma misma en lo otro de la materia prima, la alteridad del alma, causada
III, Madrid 1961, 357-392; B. Welte, D ie Leiblichkeit des Menschen als Hinweis auf das christliche H e il: Beuroner Hochschulwoche ]948, Friburgo de Br. 1949, 77-109; M. Reding, Person, Individuum und Leiblichkeit: TbThQuartalschrift 129 (1949) 195-205; W . Brugger, Die Verleiblichung des W ollens: Schol 25 (1950) 248-253; G. Trapp, Humanae animae competit uniri corpori (S.Th. I q. 51 a. lc.). berlegun gen zu einer Philosophie des menschlichen Ausdrucks: Schol 27 (1952) 382-399; L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins, Zrich 21952; G. Siewerth, D er M ensch und sein Leib, Einsie deln 1953; W. Sthlin, Vom Sinn des Leibes, Stuttgart 31953; Anima 9 (1954) 97-142; Sonderheft ber L e ib ; C. Tresmontant, Biblisches Denken und hellenische berlieferung, Dsseldorf 1956, pp. 62-77; J. B. Metz, Zur Metaphysik der menschlichen Leiblichkeit: Arzt und Christ 4 <1958) 78-84.

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por ella misma, es decir, su expresin y su smbolo, exactamen te en el sentido que hemos dado al trmino smbolo real. No es ste el lugar de defender esta concepcin tomista, la nica que asegura la rigurosa unidad del hombre y la verda dera humanidad de su cuerpo, contra las objeciones que, a partir de la experiencia emprica, parecen probar una inde pendencia ms vigorosa y una realidad propia independiente del alma a favor de la realidad material del cuerpo. Quien en tienda que la forma cor por is es desde s misma plurivalente con respecto a las determinaciones accidentales del cuerpo que ella conforma, y que por eso puede depender plenamente de las determinaciones previamente dadas de la materia concreta cu les de estas sus posibilidades propias realiza el alma, justamen te si las determinaciones del cuerpo actual son constituidas por el alma, no podr ver en las dificultades al uso contra la doctrina del anima nica forma corjroris ninguna instancia in superable. Podernos formular, por tanto, como nuestro:
Quinto enunciado de la teora de lo simblico: el cuerpo es el smbolo del alma en tanto es formado como la auto-realizacin bien que no adecuada-del alma y en tanto el alma se hace presente y se ((manifiesta en el cuerpo diverso de ella.

Pero una filosofa natural autnticamente tomista tendra que complementar esencialmente este enunciado, para ella ob vio en s, en una direccin determinada, y este suplemento es importante justamente a propsito de nuestro problema. P o dramos formularlo com o sexto enunciado de nuestra temtica: en esta unidad de smbolo y simbolizado formados por el cuer po y el alma, las partes del cuerpo, cada una de por s, son ms que porciones del cuerpo entero sumadas de manera me ramente cuantitativa; son siempre partes en una forma tan peculiar que contienen en s el todo. Aunque esto, naturalmente, puede tener un valor distinto aplicado a cada una de las par tes singulares Este enunciado suplementario tiene que ser explicado un poco. Para preparar su inteleccin podemos referirnos a diver sas cosas. Es sabido que en toda expresin del hombre mmi

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ca, fontica, etc. -se expresa de alguna forma y est presente el hombre entero, aun cuando la expresin haya partido slo de una parte del cuerpo. Toda medicina integral aunque no quie ra ser precisamente psicosomtica-sabe que nunca est en fermo slo un rgano determinado, sino siempre todo el hom bre. Y as, en la enfermedad localizada orgnicamente, el estado del hombre entero se manifiesta externamente y es determina do por ella. Y esto puede llegar a tal extremo que en enfermeda des psicgenas del cuerpo las enfermedades ms diversas de di versos rganos pueden aparecer de manera vicaria la una por la otra. El axioma: toda parte slo resulta inteligible en el todo y el todo est en cada parte tiene especial vigencia apli cado al cuerpo humano. De manera ms o menos clara esto siem pre se supo. Hasta en la Sagrada Escritura: .1 Cor 12, 12-26. Desde la perspectiva de esta experiencia inmediata, la doc trina escolstica de que el alma est en cada parte del cuerpo cobra un sentido ms hondo y ms pleno. No es slo que un principio simple y sustancial de una realidad cuantitativamente extensa tenga que estar inevitable y plenamente en todas partes de esa realidad. El enunciado dice adems que esa presen cia substancial e informativa del alma significa que ella con forma la parte como parte del todo. Y esto, a su vez, no puede significar slo que la parte, respecto a su funcin fisiolgica, est orientada y sintonizada al servicio del todo, sino tambin que en un ensamblamiento misterioso en orden a la funcin simblica del cuerpo cada parte lleva en s la fuerza simblica y la funcin del todo aportando su parte al todo del smbolo. Pero esta peculiaridad caracterstica de-cada parte del cuer po tendra que sei vista claramente desde donde procede ontolgicamente: desde el principio, dador de su origen, del cuerpo y sus partes en su unidad y diferenciacin en tanto miem bros, desde el alma. Y esta alma no debe ser considerada a su vez-cosa que estara en total desacuerdo con la esco lsticacom o una parte de tipo fragmentario del hombre entero, sino su origen uno, que le hace surgir, que se manifiesta en lo que nosotros experimentamos en tanto fuer zas, potencias y actos del alma-considerada ahora de mane ra emprico-concreta , y que se expresa en lo que llamamos

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cuerpo en tanto ya animado! del hombre. Tambin en la parte del cuerpo aparece esta unidad ontolgica previa del hom bre entero que se va formando, que despliega su propia ima gen de manifestacin, su smbolo, en esa parte y en ella se po see, como unidad total, aunque no totalmente. Esta relacin simblica de las partes del cuerpo con el todo original del que proceden puede poseer en las partes corporales concretas una intensidad diversa. Pero no puede faltar en nin gn sitio donde exista una informacin substancial de la parte respectiva por el alma. Aunque, considerada de manera pura mente abstracta,, la informacin y no-informacin de una rea lidad material por el alma espiritual consista indivisibUi, se dan evidentemente diferencias a propsito de la fuerza ex presiva, de la pertenencia al alma, de la apertura de las partes singulares-rganos, ec. del cuerpo respecto al alma. Se p o dr decir, por tanto, que en este' aspecto tienen preferencia los rganos que, segn la sobria prueba de la experiencia em prica, poseen un significado irremplazable para la permanencia y realizacin del todo. Otro asunto que no vamos a tratar y que puede ponerse en duda es si la necesidad fisiolgico-biolgica, de un lado, y la funcin simblica, de otro, en las partes singulares poseen siem pre el mismo grado. Este problema exigira investigaciones y consideraciones histricas dificilsimas sobre el origen y la evo lucin que aqu no podemos realizar. Pero si es verdad lo que hemos dicho sobre la existencia del todo en la parte y, por ello, sobre la funcin simblica de sta, resulta claro que una pa labra que signifique, en uso simblico, una parte del cuerpo humano.cabeza, corazn, pecho, mano no se refiere slo a la parte como tal, es decir, como porcin materialmente cuan titativa del cuerpo humano, sino siempre al todo unitario formado del origen constituyente del smbolo y de la porcin material de realidad que, como parte del cuerpo entero, uno y simblico, lleva en s la funcin simblica de ese cuerpo entero en un deter minado aspecto 24.
24 Por eso hemos procurarlo acercarnos a la realidad total que aqu nos ocupa mediante un anlisis de la esencia de las protopalabras: Cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa III, Madrid 1961, 331-344 ; 357-372 y Sendung und Gnade, Innsbruck 1959, 541-552 (3.a edicin Innsbruck 1961).

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Las consideraciones sobre el objeto y sentido de la devocin al Corazn de Jess tendran que llevarse a cabo ante el trans fondo de una teologa de la realidad simblica como tal. Di cha teologa no ha sido escrita an; y en las consideraciones que preceden, tampoco. Estas slo pretendan mostrar y quizs lo hayan conseguido, a pesar de toda su imperfeccin y breve dad<jue se debera, y que se podra tambin, escribir tal teo loga de la realidad simblica cristiana. Porque la realidad como tal y la realidad cristiana, sobre todo, es esencialmente y a partir de su origen, una realidad a cuya autoconstitucin per tenece necesariamente el smbolo. De ah a la plena intelec cin de la devocin al Corazn de Jess puede que haya toda va un camino largo. Pero aun as sera este un camino que podra conducir a una inteleccin ms honda de esta devocin.

Hagamos referencia, para terminar, a un punto que puede mostrar lo inmediata que es la unin entre las ideas expuestas aqu y una teologa de la devocin al Corazn de Jess, aunque los caminos concretos de un aprovechamiento de la teologa simblica general pueden estar todava lejos. Un buen nmero de telogos actuales determina el objeto de la devocin al Corazn de Jess suponiendo en general un sentido amplio, pero propio de corazn. Y de tal forma que esta palabra signifique el sujeto total de la vida interior refirindose en tal caso, naturalmente, tambin y conjunta mente al corazn corporal el cor ethicumm, el principium fontale et subiecvum vitae interioris moralis (Lempl, Noldin, Donat, Lercher, Solano, etc.). Estos telogos niegan por lo mis-> mo, frecuentemente, la concepcin de que el corazn corporal de Cristo es adorado en tanto smbolo de su amor (como, a diferencia de aquel concepto de corazn, formulan Nilles, Franzelin, Billot, Pesch, Galtier, Pohle-Gierens, Scheeben, etc.). Segn la concepcin de Solano y los telogos que opinan como l, la sentencia ms antigua sea que se d culto al corazn corporal por ser smbolo del amor de Cristo o se adore el amor de Cristo bajo el smbolo de su Corazn divide el objeto uno de la devocin al Corazn de Jess tal y

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como de hecho est dado en la devocin y es afirmado en las manifestaciones doctrinales de la Iglesia, y slo salva la uni dad del objeto por medio de sutilsimas explicaciones. Y por ello el grupo de telogos nombrados en primer lugar rechaza, ms o menos claramente, la expresin del Corazn como smbolo del amor de Cristo. As, por ejemplo, Solano, en el que esto aparece con la mxima claridad 25. Pero con ello surge una dificultad contra esta concepcin: tambin la reciente declaracin del magisterio eclesistico ha bla todava abiertamente del Corazn como smbolo (en la encclica Haurietis aquasn). Y as Solano se ve obligado a decir: Encyclica Haurietis aquas terminologiam SimbolV quidem conserval, nec lamen putamus hoc magisterii documentum subtiliorem hanc quaestionem vohdsse tangere, quae et solum modum concipiendi speclat et a rccenlissimis auctoribus diversimode iudicalur.

Desde el punto de vista de los principios formales de la interpretacin de un documento del magisterio no se podrn oponer grandes objeciones contra la concepcin de Solano y contra esta solucin de la dificultad apoyada en razones de peso, en textos del culto eclesistico al Corazn y en autores recientes> Sin embargo, es un asunto delicado que a causa . de esta teora, buena al menos en apariencia, se crea necesario tener que entrar en una cierta contradiccin terminolgica con la manera de hablar de la encclica ms reciente. Pero en realidad tal apariencia se debe nicamente a que Lercher, Solano, etc., slo conocen un concepto de smbolo en el que el smbolo y lo simbolizado estn recprocamente orde nados slo extrnsecamente. Ahora bien, supuesto el concepto de smbolo que aqu hemos expuesto y aplicado al Corazn (corporal) de Cristo, se sigue sin ms que puede secundarse la teora de Lercher, Solano, etc., y hablar, sin dificultad de ninguna especie, con la encclica, del Corazn como smbolo. Y es que smbolo, en una verdadera teologa del smbolo, des de las ltimas posiciones fundamentales del cristianismo, no significa algo que, separado de lo simbolizado o en tanto dis
25 Cfr. Patres S. J. ... in Hispania Professores, Sacrae Theologiae Summa III, Madrid 31956, 224 s. (n. 542 s.); 237' (n. 566).

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tinto unido, real o conceptualmente, de forma meramente adi tiva con lo simbolizado lo seale y est as vaco 'de ello. Smbolo es, por el contrario, la realidad que como elemento intrnseco de s misma, constituida por lo simbolizado, lo re vela, lo manifiesta y, en tanto existencia concreta de lo sim bolizado mismo, est llena de ello. Supuesto este concepto de smbolo, el Corazn significa exactamente lo que los autores citados entienden por este con cepto amplio, pero autntico centro ntimo de la persona que se realiza en la corporeidad y en ella se expresa y, sin em bargo, se puede designar al corazn corporal-por ser un ele mento intrnseco de ese todo.como smbolo del todo y con servar as la terminologa de la encclica. Tal terminologa, en tendida en un sentido, que la encclica no impone, pero autoriza, es totalmente adecuada a la realidad de que se trata. Y si consideramos, de otro lado, que en la tradicin me dieval y en Santa Margarita Mara Corazn, en un sentido completamente irreflejo, pero pleno, no designa ni slo el co razn corporal ni slo metafricamente la interioridad de Cristo, sino, de antemano y en el sentido de una proto-palabra del lenguaje religioso, la unidad de ambos que no tiene que ser estatuida ulteriormente.como entre una cosa y su sig no extrnseco en tanto smbolo vicario sino que es ms ori , ginal que la distincin, por ser el smbolo de un elemento dis tinto y, sin embargo, intrnseco en la realidad misma que se manifiesta, tambin este lenguaje originario est, entonces, jus tificado de raz por las consideraciones ontolgicas y teolgicas expuestas. Y slo as puede evitar la devocin al Corazn de Je ss la cuestin mortal, si no se tiene esto en cuenta, de por qu no se puede dar culto al amor de Cristo, al que tenemos un acceso inmediato, sin pensar expresamente y de forma es pecial en el corazn corporal; y es que la realidad y su manifestacin en la carne son en el cristianismo, inconfusa e inseparablemente, para siempre una sola cosa. La realidad de la autocomunicacin divina se crea precisa mente su inmediateidad divina por el hecho de hacerse presente en el smbolo que no mediatiza separando, sino que une inme

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diatamente. Y la razn es que el smbolo autntico est unido realmente a lo simbolizado porque esto le constituye a aqul como su propia auto-realizacin. Esta estructura fundamental del cris tianismo en general, que una teologa del smbolo tendra que destacar, se encuentra a su vez en la devocin al Corazn de Jess. Y en dicha estructura posee sta su ltima legitimacin para todos los tiempos.

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PALABRA Y EUCARISTIA
El tema de esta investigacin se llama Palabra y Eucarista. Se refiere, por tanto, a la cuestin que ordinariamente se subsume bajo el tema ms general de palabra y sacramento. Y exige
plantear esta cuestin general teniendo a la vista justamente el

sacramento del Altar. Pero como la cuestin ms amplia y su solucin no pueden ser simplemente supuestas como conocidas, por tratarse de problemas que slo recientemente han hallado un inters mayor en la teologa catlica y no han logrado to dava una respuesta unnime, lo mejor ser estudiar primero el problema general y plantear despus desde ah la cuestin ms precisa sobre la relacin entre la palabra de Dios y el sacramen to central de la Iglesia. As quedan tambin denominadas las dos partes de este ensayo.

I.

Palabra y sacramento en general,

Al preguntarnos por la relacin entre estas dos realidades nos referimos, naturalmente, a la palabra de Dios y precisamente en su forma eclesistica de predicacin. La palabra de Dios se considera ya as inmediatamente como palabra humana, en boca de hombres que, como comisionados de la Iglesia, di rigen dicha palabra a los hombres. En tanto la Iglesia, aunque anunciadora por encargo de Dios, est siempre simultneamen te a a escucha-laminen en aqueffos a quienes es ha sido con fiada la palabra para su prpdicacin , y es, de esta forma, cre yente, esta palabra de Dios es tambin siempre la palabra en cuanto oda profesada, la palabra creda, la palabra anunciada y testimoniada en tanto creda y as tambin y siempre alabanza de Dios, a Dios, que ha dado tal palabra a la Iglesia para que simultneamente la oiga y la anuncie. Entendiendo la palabra as, como palabra de Dios en boca de la Iglesia comisionada y creyente, predicadora y laudante,

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surge sin ms la cuestin de cmo se comporta con el sacramento en la Iglesia. Y esto por razones internas y de situacin. Por razones internas: en primer lugar, tan pronto como uno se pregunta con ms rigor qu es esa palabra de Dios en boca de la Iglesia, cmo acta, cpmo en ella habla Dios mismo, a quin se dirige, qu quiere obrar en l, qu locuente y qu escucha supone y constituye, surgen.a partir de la doctrina de la Escritura y por razn de la naturaleza de las cosas enun ciados sobre la palabra de Dios que, como ms adelante se ver, poseen un sorprendente paralelismo por no decir mscon los enunciados que solemos emplear para calificar los sacramentos. Y este es el verdadero motivo de la cuestin sobre la relacin entre ambas magnitudes. La palabra y el sacramento son tan semejantes que hay que preguntarse por la razn de dicho ca rcter comn, como por la posibilidad de distincin entre am bos, a pesar de, e incluso a causa, ese carcter comn y su razn, si es que ha de lograrse en absoluto una inteleccin ver daderamente teolgica de ambas magnitudes. A esto se aade lo siguiente; palabra y sacramento consti tuyen la Iglesia. Dicho con mayor precisin: la potestad de la predicacin de la Palabra de Dios en la autoridad de Dios y de su Cristo y la potestad de llevar a cabo los sacramentos en los hombres son las dos potestades fundamentales de la Iglesia constitutivas de su esencia. Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia de si en la Iglesia hemos de distinguir tres o dos potestades fun damentales: la potestas ordinis y iurisdiconis o magisterio, episcopado, sacerdocio. Sea como sea, la potestad del sacra mento y la de la palabra caracterizan de manera fundamental la esencia de la Iglesia. Pero ambos poderes no pueden estar uno al lado del otro sencillamente y sin relacin recproca, si deben constituir la Iglesia una en tanto presencia de la nica salvacin en el nico Cristo. Y as surge tambin a partir de la eclesiologa misma la cuestin sobre la relacin entre palabra y sacramento. A esto se aade, finalmente, que la doctrina misma de los sacramentos nos empuja a esta cuestin. Tenemos la costumbre de ver la palabra como un mo mento constitutivo, y ms precisamente: como el momento for mal.por tanto, decisivo-del signo sacramental. Si no quere

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mos ser superficiales no podemos concebir esa palabra que est dentro mismo del acaecer sacramental como una palabra cualquiera; tiene que ser para nosotros la palabra dicha en la autoridad de Dios mismo, la palabra que en nosotros y por nosotros Cristo mismo dice, que es activa, por ser suya, y causa lo que significa, haciendo que est presente lo que proclama. Y a su vez, a partir do ah no puede evitarse la cuestin de cmo se comporta propiamente dicha palabra con la palabra autoritativa de Cristo que, fuera de los sacramentos, se oye en la Iglesia. Teniendo esto en cuenta es, en realidad, sorprendente que en la teologa escolar al uso entre nosotros los catlicos, en los manuales latinos, etc., no est previsto absolutamente ningn si tio, ningn lugar sistemtico para una teologa de la palabra. Es verdad que en la teologa fundamental hablamos del magis terio de la Iglesia, sobre las potestades que la Iglesia, como maestra de la revelacin, ha recibido de Cristo. Pero en ese ca ptulo de la teologa fundamental slo se habla, en realidad, de la Iglesia y nicamente in obliquo de la palabra de Dios mis mo. Y aun en tal caso la palabra est tcitamente, pero tanto ms activamente, empequeecida de antemano y se la entiende de forma doctrinal. Es la palabra docente, la palabra verdadera y obligativa sobre algo, un hablar que enuncia una propo sicin sobre algo, no la palabra en la que la realidad misma anuncia su venida al tiempo que llega y en la cual se hace pre sente. Y por eso no puede reconocerse este tratado De Magis terio Ecclesiae como un tratado plenamente vlido De Verbo divino . Y mucho menos se trata temticamente en la doctrina general sobre los sacramentos el tema de la relacin entre la palabra y el sacramento. Un tema, por lo tanto, que parece ab solutamente obvio ha sido ampliamente desatendido, a lo largo de los ltimos siglos, en la teologa catlica. Pero, dada la situacin actual de la teologa catlica, esto parece cambiar. Y por muchas razones. Aqu no podemos hacer ms que enunciarlas. A causa de la penuria en que la predicacin se encuentra, crece la necesidad de una teologa de la predicacin y no slo de consejos retricos y homilticos de tipo psicolgico y peda

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ggico-religioso. Pero una teologa de la predicacin tiene que obligarnos necesariamente a una teologa de la palabra divina anunciada. La teologa bblica, cada vez ms vigorosa, que ya no se entiende como mera proveedora de los dicta probantia de las tesis que la teologa escolar expone, sino que oye a la Escritura misma, no puede pasar por alto ms tiempo que el Antiguo Testamento y, sobre todo, el Nuevo, dicen ms sobre la pala bra creadora de Dios, viva, eficaz y poderosa, de lo que de ella ha llegado a ser tema de estudio en la teologa escolar al uso. Es significativo, por ejemplo, que en el index systematicus del Denzinger no pueda encontrarse ningn apartado sobre la palabra de Dios, ya que el De Revdatione , a causa de su orientacin doctrinal, a priori no puede tenerse como tal. Es el mismo fenmeno que observamos en la teologa fundamen tal. En la teologa escolar la revelacin se considera de antemano, a diferencia de lo que hace la actual teologa bblica protestante y catlica, como revelacin puramente docente de enunciados, y no com o revelacin fctica de acaeceres, en la que Dios obra en el mbito del hombre, creadoramente y dando su gracia, y al hacerlo y para ello dice su palabra como momento ntimo de dicha accin sobre el hombre o en la queexpresado ms bblicamente ese obrar es palabra porque la palabra de Dios causa esencialmente lo que dice. La doctrina de la gracia, superando una concepcin dema siado csica de la misma, acenta hoy el momento personal de sta considerada primariamente como autocomunicacin increada de Dios . Y desde esa perspectiva logra un acce so a la palabra de Dios y una inteleccin ms amplia de dicha palabra en tanto el modo como una persona se abre a otra y se comunica libremente. Hoy, al devolver su vigencia a la teologa de los Padres grie gos, la Encarnacin es vista como un momento de la Redencin y no slo como la constitucin del que, si quiere y se pone a ello, en cierto modo en un acto totalmente nuevo, puede ser Re dentor. En tal caso la venida del Logos-hecho carne del Padre se considera casi irrecusablemente como el caso ms radical de una palabra creadora de Dios con eficacia de salvacin y clama por una teologa de la palabra divina en tanto una realidad ab

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solutamente soteriolgica. Esto resultara todava ms claro si la Encarnacin no se considerase como encarnacin de una cualquiera de las tres divinas personas, de forma que cada una de las otras dos pudiera, exactamente igual, hacerse hombre, sino como Encarnacin precisamente del Logos y exactamente como tal. El cual, a causa de su peculiaridad intratrinitaria, es justamente quien slo puede hacerse y se hace hombre. Hoy se dialoga desde mucho ms cerca que antes entre los telogos catlicos y protestantes. Esta circunstancia nos fuerza a una reflexin nueva sobre la teologa de la palabra. Cierto que ni la teologa catlica ni el magisterio han podido aceptar nunca la frmula segn la cual la comunidad de los cristianos protestantes sera la Iglesia de la palabra y nosotros, catlicos, la Iglesia de los sacramentos. Pero, por desgracia, en la prctica ha venido siendo as. Por ambas partes. Entre los protestantes de los ltimos siglos, desde la Ilustracin como efecto de un impulso genuinamente protestante-, la predicacin era casi todo y los sacramentos casi slo algo as como un residuo, ex plicable slo de forma tradicional, en la predicacin de la pura doctrina. Y entre nosotros, prcticamente, toda palabra se con ceba slo como inevitable preparacin para los sacramentos y una vida cristiana-, completamente distintos, en s, de la pa labra porque no son, ciertamente, adoctrinamiento sobre algo. Pero ahora comienza la teologa protestante a tomar nueva mente ms en serio los sacramentos, a considerarlos en su im portancia esencial e irremplazable para la existencia cristiana. Y nosotros reflexionamos ms explcitamente y caemos en la cuenta de que somos la Iglesia de la palabra de Dios y de que esto no significa slo que la Iglesia es la escuela de Dios en la que se nos dice cmo hemos de obrar cuando recibimos los sa cramentos o cundo hemos de portarnos decentemente. Se trata, por lo tanto, en una teologa de la palabra, de ex poner su esencia como palabra de Dios en la Iglesia. Al hacerlo importan aqu slo los distintivos de dicha palabra que poseen una importancia inmediata en orden a una relacin interna entre palabra y sacramento. Se entiende de por s que dicha teologa de la palabra, aun en esa limitacin, no puede ser desarrollada

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aqu propiamente y probaba a base de las fuentes teolgicas. Slo vamos a intentar decir, en una serie de tesis, al, menos lo ms importante e indicar-aunque slo indicar-dnde pue de estar aproximada y presuntamente la fundamentacin teol gica de las tesis enunciadas. 1. La palabra de Dios es dicha por la Iglesia y se con serva en ese decir fundamental y plenamente en su pureza en tanto palabra de Dios. Este enunciado no ofrecer ninguna di ficultad. Quien lo negara suprimira la esencia de la Iglesia en la cual y a travs de la cual y no slo fuera de ella y al lado-Cristo hace simultneo a todos los tiempos su mensaje como palabra de Dios por Ja que l nos es presente en su pro pia misin. 2. Esta palabra de Dios en la Iglesia es un momento in terno del obrar salvfico de Dios en el mbito del hombre. Es verdad que la savacin es obra de Dios, pero esta obra de Dios no es adecuadamente idntica a su palabra que acaece en la palabra humana y en tanto acaece en ella. Pues la accin salvfica de Dios en el mbito del hombre no es solamente una imputacin jurdica de la justicia de Cristo, y tampoco un mero anuncio de una accin de Dios mera mente futura, ni est slo constituida por la fe del hombre -como quiera que sta se interpreta sino que es un obrar verdadero, real y creador, de Dios, en la gracia, para la trans formacin interior del hombre en la participacin de la natu raleza divina; todo lo cual, en tanto condicin de la posibi lidad de un obrar salvfico del hombre, precede, por lo menos lgicamente, a dicho obrar. Pero, sin embargo, para este acto de la nueva creacin di vina del hombre por el don previo de Dios, siempre que se trata del hombre en posesin de su libertad actual y personal, no slo se requiere una co-realizacin personal de esta creacin nueva en fe, esperanza y amor, sino que es sta un momento interno de tal proceso total. Esto se sigue ya del hecho de que no slo la gracia de la deificacin, sino tambin la recepcin , de tal don tienen que ser caracterizadas como gracia segn to das las fuentes teolgicas. Es decir, esta recepcin del don di

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vino de la justificacin pertenece ella misma al don en cuanto tal gracia, como gracia eficaz, causa el acto de recepcin en su efectividad y, como gracia elevante, en su cualidad. De ello se sigue que la aceptacin libre y personal tiene que ser causada ella misma como tal por Dios, es decir, como acto personal espiritual, sapiente de s en tanto acto de la recep cin. Esta gracia de Dios, previa, que otorga la accin del hombre como fadum y en su cualidad, tiene que ser calificada, segn las fuentes teolgicas, como iluminacin e inspiracin. Es, por lo tanto, per definilionem palabra, es decir, auto-comuni cacin espiritual de Dios a la criatura, sobre todo en tanto dicha gracia no es una realidad csica cuulquiera, sino la autocomunicacin real de Dios en la gracia increada y en tanto al me nos, segn la doctrina tomistatoda gracia entitativamente so brenatural crea tambin concieneinlmente en el hombre, median te su objeto formal sobreal m al, un estado de conciencia que no puede ser producido por ningn acto puramente natural. Pero esta comunicacin interna de Dios, ya en s dotada del carcter de la palabra, no puede bastar ella sola para la realiza cin normal y plenamente desarrollada de su recepcin. Sera por s sola, en cierto modo, slo un saber trascendental, inobjetivo e incapaz de la reflexin sobre s, acerca de esa accin de gra cia de Dios en el hombre. Y aunque en determinadas circunstan cias baste esto para el acto salvfico tambin como acto de fe ante una revelacin cosa que aqu no vamos a tratar, por me dio slo de esta palabra interior de gracia no es posible una autointeleccin desarrollada y objetivamente refleja del hombre so bre s mismo en tanto receptor creyente de la autocomunicacin divina sola. Y es que si la autocomunicacin verbal de Dios estuviera ya perfectamente lograda en la palabra interna de gracia, en la iluminacin por la gracia slo desde dentro, no cabran, en tonces, sino dos posibilidades. El hombre realizara su salvacin fundamentalmente y siempre slo en la trascendentalidad irre fleja e inobjetiva de su esencia; la dimensin de lo categoria mundano quedara fuera del mbito del obrar salvfico; el hombre estara afectado por la salvacin de Dios slo en su scintilla, en su fondo oculto, no en toda la amplitud de su existencia en todas sus dimensiones. O el hombre tendra

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ya una seguridad absoluta sobre su estado de gracia y, en defi nitiva, sobre la visin beatfica, si pudiera desarrollar slo desde lo hondo de su conciencia agraciada todo el contenido de dicho agraciamiento, porque la capacidad adecuada de reflexin de la deificacin interna es per definitionem avisio beatifica. A esto se aade que, de tal forma, tampoco quedara afec tada por el acaecer salvfico la dimensin social del hombre. Pero si el hombre es esencial y originariamente un ser comu nitario, incluso en la dimensin de la decisin salvfica ms in dividual, el saber sobre su agraciamiento no puede provenir adecuadamente slo de su experiencia interna de la gracia, sino que tiene que venir tambin no exclusivamente de fuera, del mundo, de la comunidad, de la historia social de la salva cin mediatizada histricamente. Pero con ello queda dicho que la palabra de Dios predicada, es decir, en tanto sustentada por la accin salvfica externa, histrica, de Dios en tanto su mo mento interno y por la comunidad de salvacin, pertenece a los momentos internos necesarios del obrar salvfico de Dios cabe el hombre. 3. Como momento intrnseco de esta accin salvfica de Dios la palabra participa de la peculiaridad del obrar salvfico de Dios en Cristo-y en la Iglesia . Para entender este enun ciado hay que remitir a la conexin esencial entre la palabra interna de gracia y la palabra externa, histrica, social (ecle sistica) de la revelacin. Ambas poseen una relacin mutua esencial, estn orientadas la una a la otra incluso en el caso en quequizs-pudiera existir una separacin de hecho en tre ambas en un destino vital singular. (Sobre lo cual aqu no podemos tratar.) Y es que la palabra externa e histrica interpreta la interna, la convierte en una objetividad-de-por-s refleja y categorial para el hombre, obliga a ste, de forma ms inequvoca, a que tome posicin ante la palabra interna, traslada el agracia miento interior del hombre a una dimensin comunitaria y hace de ah presente, hace posible la obra de la gracia en los mbitos vitales externos e histricos del hombre. Y recprocamente: la gracia interna como luz de la fe e ntima connaturalidad con Dios es la nica que da al hombre la posibilidad de or la palabra de

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Dios, que viene histricamente de fuera, verdadera y rigurosa mente com o palabra de Dios, sin someterla al a priori de su propia espiritualidad humana y desvirtuarla por ello en su po tencia. Dicho brevemente: para ln configuracin plena y normal de la autoapertura personal de Dios al hombre personalmente ac tualizado intervienen conjuntamente la palabra interna de gracia y la palabra histrica externa de la revelacin como momentos, que se condicionan mutuamente, de la palabra una de Dios al hombre. Y con ello est dado que esta palabra una es en s misma una accin de gracia de Dios en el hombre, un momento de su revelacin de hechos. Y por eso participa tambin ineludi blemente del carcter del obrar salvfico de Dios cabe el hom bre en Cristo. Los enunciados sobre el obrar salvfico de Dios en el mbito del hombre son co ipso enunciados sobre la pa labra de Dios, entendida sta en su unidad dual de palabra interna y externa. A partir de ah puede entenderse la prxima tesis como desarrollo de la que acabamos de exponer.

4. Esta palabra de Dios como momento interno de la ac cin salvfica de Dios en el hombre y as con ella y a causa de ella.es la palabra con virtud de salvacin que aporta en s lo que dice, es ella misma, por tanto, acontecimiento de salvacin que en su momento externo, histrico y social muestra lo que en ella y bajo ella acaece y hace acaecer lo que muestra. Es la puesta en presencia de la gracia de Dios. Para que esta tesis no sea inmediatamente rechazada, di ciendo que es exactamente la definicin del sacramento, hemos de remitir anticipadamente a la tesis siguiente. Y es que en ella se dir que, de una parte, este carcter eficaz de acontecimiento que posee la palabra de Dios tiene una variabilidad esencial y se define as la esencia de la palabra de Dios en la tesis que acabamos de proponer a partir de su ms intensiva realizacin esencial-y puede definirse-sin que por eso se niegue o se obnubile que dicha realizacin esencial tambin puede acaecer en una forma muy desvirtuada, a partir de la cual consideramos de ordinario en la teologa catlica la palabra de Dios en la

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Iglesia. Y que, de otra parte, precisamente la plena y adecuada realizacin esencial de esta definicin de la palabra de Dios aparecer como lo que en la teologa catlica denominamos sa cramentos. Acptese, por lo tanto, en primer lugar un esclarecimiento y alusin a la justificacin de esta definicin de la palabra de Dios en la Iglesia como presencia de la accin salvfica de Dios en el hombre en esa misma Iglesia. Beneficindonos ya de la prueba que hemos de aportar, de que por la descripcin esencial propues ta de la palabra de Dios no se lesiona la esencia, peculiaridad y diferenciacin de los sacramentos, la palabra de Dios se entien de aqu como la palabra exhibitivamente eficaz, como la presen cia de la accin de Dios en el hombre. Pero antes, una aclaracin lgica. Dos cosas pueden estar una al lado de otra como magnitudes totalmente dispares en su esencia respectiva. Y siendo as, Ja esencia puede tener una fijeza en cierto modo esttica y una inmutabilidad de forma que sea justamente como es segn su esencia y como tiene que ser o si no tal esencia no est dada. Pero una esencia puede te ner tambin una ntima capacidad de modificacin; la misma esencia por ejemplo, ser, vida, espritu, dignidad, belleza, etc. puede realizarse de modos diversos; no slo especficamente diversos, sino incluso slo anlogamente coincidentes. En tal caso est totalmente justificado y es metdicamente irreprocha ble aunque quizs no sea recomendable absoluta y rigurosa mente en todos los casos descubrir la esencia respectiva a partir de su supremo analogatum, de su realizacin esencial ms intensa supuesto que sta le sea accesible y conocida a uno y concebir y describir los otros analogala secundarios como modos deficientes de la realizacin de la misma esencia. (Suponiendo, naturalmente, que pueda decirse por qu y cmo se dan tales modos deficientes de la realizacin esencial.) Bajo este supuesto hay que entender lo que vamos a decir. De modos muy diversos podra aportarse la prueba de la tesis de que la palabra de Dios en su plena esencia original no debe ser concebida como adoctrinamiento proposicional sobre algo, no slo como una referencia intencional a un estado de

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cosas que en su consistencia y objetivacin es totalmente inde pendiente de esta referencia doctrinal, sino como palabra exhibitiva, presentizante, en la que y bajo la cual la cosa designada est 'presente antes que de ninguna otra forma en una relacin de condicionalidad recproca, de modo que la palabra sea for mada por la cosa que as adviene y la cosa advenga manifes tndose y porque se manifiesta as. La prueba primera y decisiva consistira en que la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento entiende as el con cepto de palabra. En mi opinin, se puede decir que la teologa bblica actual ensea esta tesis explcitamente, aunque tambin parece que no pregunta mucho cmo puede coordinarse tal tesis con la doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos. La palabra de Dios tambin en boca de la Iglesia en su pre dicacin no es en primer y ltimo trmino Dida j, sino pro clamacin en la que lo proclamado mismo adviene, es el Dabar creador y poderoso de Dios en los hombres, la forma en la que la realidad predicada se des-vela y por ello y as resulta presente para nosotros, en la que sale de su ocultamiento en Dios y as, antes que de ningn otro modo, est donde nosotros estamos. Creo que se puede renunciar a documentar con pruebas con cretas que esta concepcin es hoy la de la teologa bblica cat lica, para no hablar de la protestante. Remitamos a trabajos como los de Schelkle y Schlier, por ejemplo. Pero aun cuando a un dogmtico no le parezcan completa mente convincentes los resultados teolgicos-bblicos de los exegetas, puede llegar a una inteleccin de esta tesis de la efecti vidad exhibitiva de la palabra de Dios desde sus propios datos tal y como pueden percibirse incluso en la teologa escolar. Al menos partiendo del or de la palabra de Dios en la fe, todo dogmtico conoce, en realidad, perfectamente, el estado de cosas a que nos referimos, aunque con otra terminologa. Todos de cimos que el mensaje de la fe, la predicacin, por tanto, de la palabra de Dios est orientada al or en la fe y que slo ah logra su sentido pleno. Pero este or creyente acaece en la con naturalidad con la palabra de Dios slo por la gracia. Esta gra cia del or creyente-amoroso, del or que acaece en respuesta

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plenamente humana, no es una ayuda cualquiera para un acto en definitiva puramente humano, sino la recepcin de la autocomunicacin justificante de Dios, y acaece en la fuerza de lo que aqu se da como realidad al ser anunciado y recibido. Por lo tanto, al menos el mensaje odo en la fe es para tododogmtico no slo el or de un enunciado sobre algo, sino la recepcin de la realidad misma sobre la que un enunciado es odo y que causa que su comunicacin sea oda y creda amorosa mente. La predicacin del mensaje de la fe que acaece por en cargo y misin de Dios se dirige al hombre exigindole y obli gndole, le exige en nombre de Dios la fe que l slo puede llevar a cabo por la gracia divina. Por eso el mensaje es en s la promesa inequvoca de Dios de que l quiere dar y ofrece infaliblemente la posibilidad de creer y la realidad de lo credo. Pues si es verdad que Dios no rehsa en ningn caso la gracia para el acto salvfico cuando exige del hombre tal acto como obligacin moral, es tambin absolutamente cierto dogmtica mente que siempre y en la medida en que, por la predicacin de la palabra de Dios, surge tal obligacin de fe le es ofrecida tam bin al hombre la gracia que es la realidad de lo enunciado. Y as la palabra de Dios, anunciada como exigencia, es el hacerse-presente de lo anunciado como posibilidad de la recep cin de la realidad misma que se anuncia. (Creemos que no es preciso acentuar demasiado que en esta predicacin nunca se trata nicamente y de por s de meras verdades singulares, sino que todas estas verdades singulares anunciadas son dichas y mantenidas siempre como momentos de la predicacin una en la que Dios proclama su propia autocomunicacin al mundo y a cada hombre concreto en Jesucristo. De ah que no se pueda hacer, naturalmente, la objecin, en ltimo trmino estpida, de que no todo lo que se predica deviene realidad al orlo en el oyente mismo por una palabra exhibitiva: la realidad salvfica una que permanece actual, en tanto dirigi da al hombre concreto y singular, se dice efectivamente y, ofre cida en palabras, es aceptada en el presente y en el or en fe y amor, y ah es aceptado todo lo que de histrico y puramente objetivo es momento suyo en esa salvacin real; todo lo dems es actualizado slo en tanto es su supuesto y su condicin hist rica.)

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Hemos de terminar con las muy sumarias referencias a las posibilidades de prueba de esta tesis. La cosa es, en realidad, obvia. Lo que sucede es que en la teologa catlica se la trata las ms de las veces bajo otros epgrafes y perspectivas y por eso quizs suene esta tesis a primera vista extraa y no acostum brada. Vase claramente el oslado de cosas a base de un ejem plo determinado. Alguien oye como pecador la palabra autoritativa de la Iglesia que le invita a la metanoia. Se puede decir que si l oye y recibe esa palabra de Dios por medio de la Iglesia en fe y amor acaece en l de modo infaliblemente cier to aunque, naturalmente, no exista ninguna certeza absoluta sobre el cumplimiento de hecho de tal condicin, lo mismo que no existe en los sacramentos a propsito de la disposicin ne cesaria la oferta de gracia de Dios para el arrepentimiento; que entonces se da infaliblemente un arrepentimiento, el cual, a causa de la voluntad salvficn universal de Dios, no es slo mera conducta subjetiva de dicho hombre en un nivel huma no, sino accin de Dios sobre l, que consiste en que en la comunicacin do la gracia justificante, que en el fondo es Dios mismo, es recibido justamente ese Dios que se da a s mismo como salvacin? No slo se puede, sino que hay que decirlo. Y esto es, en el fondo, sencillamente una clara verdad de nues tra fe. Pero entonces se afirma que en esa predicacin, que devie ne eficaz, de la palabra de Dios, llega a ser acontecimiento lo que se anuncia, que no slo se habla sobre la gracia, sino que, al hacerlo, tal gracia se lleva a cabo eficazmente. La palabra sobre la gracia y la gracia misma tendrn que ser distinguidas como momentos de un proceso total, porque no coinciden simplemente. Lo mismo que el signo eficaz sacra mental tampoco es simplemente idntico a la gracia significada y causada. Pero esto no modifica para nada el hecho de que la palabra y la realidad, de manera distinta a lo que sucede en el hablar humano corriente, estn esencialmente referidas de manera recproca y formen una unidad. La palabra de la pre dicacin es la proclamacin eficaz de la gracia anunciada, la proclamacin que establece la cosa misma, es verdaderamente palabra de vida, palabra creadora de Dios. 5. Pero ahora, para evitar falsas interpretaciones, hay que

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aadir a esta tesis la otra: la palabra exhijpitiva y con carcter de acontecimiento se presenta en la Iglesia con densidad e inten sidad esencialmente diversas. El concepto logrado de palabra de Dios en la Iglesia es un concepto anlogo, capaz de mutacin in terna y sometido a ella. Lo que queremos decir es, en realidad, sabido de todos cuando consideramos dicha palabra refirindo nos a su cualidad exigitiva de fe. Y es que en este aspecto nos es completamente familiar tal magnitud interna de la palabra. Todos nosotros decimos que no toda realidad en la Iglesia posee la misma fuerza obligativa, el mismo carcter absoluto. Hay palabras de la verdad en la Iglesia que suponen una exi gencia absoluta al hombre a propsito de su asenso de fe y que por ello tienen tambin una conexin absoluta con la realidad de la cosa de que dan testimonio. Y hay tambin palabras en la Iglesia que quieren decir indudablemente algo, comunican verdad, quieren poner ante el conocimiento del hombre reali dades, y sin embargo no reclaman y encierran sencillamente esa conexin ltima e indisoluble con la realidad a la que se re( fieren. En determinadas circunstancias reclaman nuestra apro bacin. Y al hacerlo no les falta razn, pues sin ella, en la rea lizacin concreta del conocimiento de la verdad no seran asi milables ni siquiera las verdades testimoniadas absolutamente. Pero son enunciados en los que la Iglesia no actualiza y pone en juego entera y plenamente su carcter de apertura y presen cia definitivamente escatolgicas de la verdad, no empea su infalibilidad de magisterio, como solemos decir. Solemos referir normas de la distincin entre una y otra palabra de la verdad justamente porque vemos ambas, con ra zn, en una perspectiva, ya que ambas no son testimonios de la verdad simplemente dispares, sino formas modificadas de la nica palabra de la verdad que en el primer caso alcanza su radical realizacin esencial, mientras que en el segundo es dicha, en cierto sentido, de modo provisional, secundario, subsidiario, deficiente, al servicio de la primera palabra, que la hace posi ble; la prepara y defiende. A propsito de la palabra de Dios en la Iglesia como testi monio de la verdad nos es, por lo tanto, completamente cono cido y corriente el carcter anlogo que modifica intrnseca mente la esencia de la palabra de este concepto. Pero lo mismo

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hay que decir a propsito de la palabra como presencia exhibitiva de lo anunciado en ella. Esta puesta en presencia y ese estarpresente del Dios que se proclama a s mismo en su palabra en la Iglesia no es siempre simplemente lo mismo. Posee grados. Esos grados los conocemos tambin cuando decimos, por ejem plo, que uno tiene ya la gracia de la fe infusa y otro adems la gracia del amor infuso y con ello la justificacin misma. Al hablar as distinguimos aunque con otras palabras diver sos grados de la uulocomunicaeiii de Dios al hombre o de la recepcin exislencial que el hombre lince de esta autocomunicacin. Y los mismos grados posee la palabra de Dios que hace presente la realidad. La realidad anunciada tiene siempre como objetivo, en defi nitiva, lo uno y todo: la entrega total de Dios al hombre en la recepcin total do ese divino amor que se da a s mismo por y en el amor justificante del hombre. Pero este objetivo uno y absoluto do hi gracia se consigue en el hombre finito, que es his trico y que, por serlo, alcanza lo total y uno de su vida slo lenta, proeesivamente, por etapas en un proceso histrico, el devenir de la justificacin, que la teologa postridentina con cibe, con razn, dotado de fases; la doctrina medieval del pro ceso de la justificacin lo haba concebido estticamente; y nuestra teologa est hoy nuevamente en grave peligro de disol ver la unidad de ese proceso total en actos singulares dispares, dispuestos por orden meramente temporal, y as de atomizar la . La misma historicidad y esa realizacin que acaece en fases vale tambin para la palabra de Dios. Slo puede reali zar su esencia propia en un proceso histrico; no es siempre y en cadn momento de su acaecer ya siempre y totalmente ella misma en su pierio ser; crece, deviene lo que es y debe ser, puede tener sus fases y momentos deficientes, provisionales, pre paratorios. No nos es posible, ni es tampoco ste el lugar de mostrar las razones y formas de estas modificaciones internas de la esencia de la palabra de Dios en la Iglesia y en la realizacin de la existencia cristiana del individuo concreto y medir, en cierto sentido, la amplitud de variacin de las formas de la palabra divina. En la determinacin del grado de densidad e inten sidad de la palabra de Dios en cada caso y, con ello, de la

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puesta en presencia de lo anunciado y de a certeza de esa pre sencia eficaz, obran conjuntamente diversos momentos. Por tra tarse esencialmente de una palabra dialgica entre Cristo-Dios en la Iglesia, de un lado, y el hombre audiente, de otro, en dichos momentos toman parte los dos aspectos concurrentes. Enumeremos algunos de esos momentos que habra que ela borarsuponemos que an habr otros-para determinar la variabilidad intrnseca de la esencia una de la palabra de Dios en la Iglesia: la diversidad de contenido de lo que se dice; la diversidad creciente de su importancia; la diversidad de engagement por parte de la Iglesia; la diversidad esencial de la significacin existencial de la situacin, por parte del que la oye y recibe, en la que esta palabra, como palabra de Dios y respuesta redentora a esa situacin respectiva en cada caso, es dicha; la diversidad de la significacin eclesiolgica de este dilogo entre la Iglesia como portadora de la palabra de Cristo y presente permanente de su palabra de gracia en el mundo y el hombre como miembro de la misma Iglesia, diversidad que con diciona a su vez, conjuntamente, la diversidad del engagement de la Iglesia en la proclamacin de tal palabra; la diversidad del destinatario concreto de esta palabra (es decir, por ejemplo, hasta qu punto, de una parte, se dirige a la Iglesia en tanto total o al individuo en su ms ntimo e irrepetible problema de salvacin o, de otra parte, ni a la una ni al otro, sino a un medio todava provisional entre ambos, con lo cual la palabra se aproxima inevitablemente a la mera didaj). A partir de ah, quiz pudiera, entonces, elaborarse tambin una fundamental inteleccin esencial de las muchas y diferen ciantes expresiones con las cuales se designa la palabra de Dios en la Escritura y que siempre se refieren a la esencia una de esa palabra, pero en su interna modificacin: hablar profticamente, ensear, exhortar, instruir, edificar, consolar, con ducir, anunciar, transmitir, recordar, decir la palabra (sacra mental) de la vida, juzgar, dar testimonio, etc. Pero tampoco podemos entrar en esos detalles. Entramos inmediatamente en la realizacin esencial ms alta y ms intensa de la palabra sacramental. Y as la tesis siguiente se anuncia como sigue:

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6. La suprema realizacin esencial de a palabra eficaz de Dios en tanto puesta en presencia de su accin salvfica en el radical engagcmenl de la Iglesia es decir, en tanto su pro pia y plena actualizacin-en situaciones decisivas de salvacin del individuo es el sacramento y slo l. Antes de explicar un poco esta tesis e intentar aludir en algn sentido a su fundamcntacin hemos de hacer algunas observaciones previas. Por lo pronto una palabra autoritativa, eficaz, creadora de realidad por ejemplo, en el campo huma no: la proclamacin eficaz de una ley, la declaracin de una ltima voluntad, etc. depende totalmente, por su naturaleza, de que suceda en el modo y forma ordenados por quien en defi nitiva recibe ese su carcter eficiente. Cuando slo se debe co municar de forma docente un estado de cosas independiente de la comunicacin, puede ser que la vigencia y validez de la co municacin dependa slo de la condicin de que tal estado de cosas sea acertado y que se le exponga al oyente de manera inte ligible. Es evidente que cuando se trata de una palabra prc tica, eficaz, que no slo expresa realidades, sino que las cons tituye, se exige ms. Y este ms puede venir no slo de la naturaleza de la realidad, sino tambin de la constitucin posi tiva de aquel de quien se deriva la fuerza de puesta en presencia de la palabra. Adems: cuando en los sacramentos solemos distinguir en tre palabra y elemento, o, dicho hylemorfsticamente, entre forma y materia, esta distincin, en s llena de sentido, no debe obnubilar el hecho de que ambos elementos, o sea, la palabra y el gesto sacramental, participan del carcter uno de signo que el sacramento posee y con ello de su carcter verbal. Tam bin el gesto sacramental posee carcter'verbal. Significa algo, expresa algo, manifiesta algo que en s estaba oculto. Con una palabra: tambin l es una palabra. Y por eso no es extrao, ni mucho menos, que en algunos sacramentos slo pueda lograrse de manera muy artificial esa distincin entre materia y forma, gesto y palabra. En los sacramentos de la penitencia y del matrimonio slo tenemos palabras. El signo sacramental consiste solamente en tales palabras. Y esto no se opone, de ningn modo, a la esen cia del sacramento, porque su esencia absoluta consiste en su

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* carcter eficaz de signo, en la verbalidad que constituye y hace presente lo que se manifiesta. A partir de ah, por lo tanto, no hay absolutamente ninguna dificultad y est objetivamente plensimafnente justificado subsumir todo el sacramento bajo el concepto de la palabra eficaz. El hecho de que en algunos sacra mentos esa palabra eficaz tenga que ser dicha en una forma que incluya el elemento, el gesto ritual, proviene de la disposi cin positiva de quien constituye la palabra eficaz. Se pueden buscar tambin, naturalmente, las razones inter nas por las cuales en estos casos, segn voluntad de Cristo, la palabra en su carcter de signo deba poseer esa figura todava ms corporal; y es posible que estas razones internas sean muy importantes y muy indicadas, que, en ltimo trmino, procedan de la estructura encarnatoria de la salvacin cristiana. Pero todo esto no modifica para nada el hecho de que un sacra mento es, en el fondo, permanentemente una palabra eficaz. Pues signo y palabra, considerados metafsica y teolgicamente, son de la misma esencia; sobre todo teniendo en cuenta que en todos los sacramentos se trata de signos que, en tanto sacramen tales, se basan siempre en una fundacin positiva de Cristo y, en ese sentido, no son simplemente la manifestacin de la rea lidad manifestada desde ella misma. Es dcir, son signos cons tituidos libre y creadoramente en el sentido en que las pala bras lo son. Pues las palabras no son slo signos de la reali dad, sino simultneamente y siempre signos de la autoapertura libre y personal de una persona, a diferencia de las cosas que siempre estn necesariamente manifiestas y que no pueden ce rrarse. Expresado de otra forma: en tanto la gracia es la autocomunicacin libre y personal de Dios, su manifestacin es siempre libre y personal, y5 por ello, esencialmente palabra. De ah que todo signo de la gracia, cualquiera que sea su coformacin, tenga que participar del carcter verbal. En la relacin entre materia y forma en los sacramentos no puede perderse de vista lo siguiente: el elemento material en el sacramento agua, ablucin, etc. no es ni puede ser lo deci sivo. El fundamento ltimo puede verse claramente. Podra for mularse as en forma de tesis: una realidad objetiva puramente natural, creada por causalidad eficiente ad extra no puede p o

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seer nunca tal funcin de signo para realidades sobrenaturales en sentido riguroso que, en definitiva, consisten en la autocomunicacin personal, indebida y radical de Dios en su propia soberana trinitaria-, de forma que la realidad sobrenatural pudiera ser alcanzada slo por y desde la realidad natural. Siempre que una realidad intramundana debe ser signo, re ferencia y presencia histrica de una realidad rigurosamente sobrenatural, slo podr acaecer siendo la apertura y refe rencia cspiritualmcntc trascendental (subjetiva) del hombre a Dios un momento intrnseco constitutivo de dicho signo. Pero esto equivale a decir: la realidad sobrenatural slo puede manifestarse por medio de 'la / mlabra humana mientras no puede aparecer todava en su propia realidad, es decir, en el fondo, en la visin inmediata de Dios. Para una fundamentacin ms detallada de esta tesis same permitido remitir a las precisme que hago en mi libro Ilorer des W"ortes. Y, por otra parte, todo esto se encuentra ya tam bin,en definitiva, en el Concilio Vaticano, sessio 3 , cap. 2, cuando se ensea que una revelacin divina verbal, a diferen cia de la revelacin natural por las cosas de la creacin, es absolutamente necesaria si el hombre est destinado a un fin sobrenatural. Esta constitucin del fin, por lo tanto, slo puede ser comunicada al hombre por la palabra, no por los hechos naturales. Por eso la palabra es necesaria e irrecusablemente el elemento decisivo en la manifestacin de la gracia los sacra mentos-y slo entra un elemento objetivo, csico, en dicha ma nifestacin de lo sobrenatural en tanto es recibido en esa ex presin en la palabra. Desde esa perspectiva no hay, por lo pronto al menos, nada fundamental que oponer contra el intento de determinar la peculiaridad de los sacramentos a partir de la peculiaridad de su carcter verbal. La nica cuestin es si as se puede lograr delimitar, definir su esencia a diferencia de otras palabras en la Iglesia. Eso es lo que intentamos en la tesis enunciada. Antes de intentar explicar dicha tesis en s misma hemos de considerar brevemente unos cuantos ensayos que tienen un cierto parecido con el nuestro, porque tambin sus delimita341

eiones parten de la consideracin teolgico-bblica del carcter d acontecimiento y eficacia de la palabra de Dios en la Iglesia y as se colocan ante el problema, visto, fuera de esos casos, con menos claridad en la teologa catlica, de cfno pueden ser deli mitados los sacramentos de las otras palabras de Dios, siendo as que la palabra de Dios es en absoluto y en s eficaz. La dificultad que todos esos ensayos de solucin y el nues tro tambin, naturalmente tienen que afrontar es la doctrina del Concilio de Trento. Este declara prescindiendo de toda refle xin sobre la teologa protestante de la palabra, de una manera en cierto modo sorprendente que los sacramentos, y eventual mente su votum, son la fuente de la gracia justificante, que, por tanto, son absolutamente necesarios necessitate medii , te niendo en cuenta que esta doctrinainterpretada rigurosamen te-tiene que entenderse ms sensu exclusivo que slo sensu positiva. (Cfr., por ejemplo, D. 843 a: por los sacramentos co mienza toda verdadera justificacin, crece y es repuesta.) En verdad que habr que decir que, aun a partir del Con cilio solo, e independientemente de la cuestin de una eficacia con carcter de acontecimiento salvfico de la palabra de Dios, en general, hay que valorar cum grano satis esa exclusividad sacra mental del Concilio. Pues tambin ste conoce explcitamente, por ejemplo, un crecimiento en la gracia por los mritos fuera de los sacramentos y un crecimiento de la gracia de la justifi cacin. El Concilio conoce explcitamente acaeceres de gracia previos a la justificacin sacramental. Y cuando dice que el sacramento puede ser reemplazado en determinadas circunstan cias por su votum no quiere, entonces, ciertamente como su cede en Toms-hablar de una efectividad previa del sacramento como tal, sino que adscribe a la fe subjetiva y al amor del hom bre este efecto justificante para el cual el votum es slo una condicin por inclusin, como todos los telogos despus del Tridentino dicen sin ningn reparo-y casi con excesiva des preocupacin, siguiendo a Escoto , sin entrar por ello en con flicto con el Concilio. Ahora bien, para esta justificacin extrasacramental aun con un votum sacramenti-la fe es raz y fundamento segn el mismo Concilio y sta viene de or la palabra de Dios. Por eso en el Concilio y su doctrina se halla, por lo menos, el punto

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de partida para dicha teologa de la palabra de Dios que es ella misma acontecimiento salvfico de gracia y no slo ensean za docente sobre tal posibilidad de esa accin de gracia de Dios . cabe el hombre. Pero con todo sigue planteada la cuestin, y pre cisamente a partir del Concilio de Trento, de cmo puede coor diarse una teologa de la palabra de por s eficaz con la doctrina de los sacramentos en tanto signos y palabras de salvacin. Los intentos de solucin aportados por la teologa ms re ciente, a los que aqu slo podemos aludir, no deben ser lla mados falsos en lo que positivamente dicen. Pero me parece que no ven la cuestin de manera totalmente adecuada. Cuando Wilms, por ejemplo, distingue entre palabra y sacra mento como entre verdad infalible y obra de la gracia, aban dona con ello de nuevo el concepto bblico de palabra eficaz. Otros distinguen diciendo que la palabra fuera del sacramento obra ex opere operantis y la palabra en el sacramento ex opere opralo. Otros diciendo que aquella palabra causa slo la gracia actual y sta la gracia justificante habitual, o que la primera des pierta la disposicin y la segunda da la gracia misma al dis puesto, la primera anuncia la venida, la segunda da efectiva mente la gracia. Tales distinciones se encuentran, por ejemplo, ya en Kuhn y hoy en Viktor Warnach, Hnsli, Betz y otros. Como ya hemos dicho, no es nuestro propsito criticar o rechazar estas tesis en su contenido positivo. Hagamos slo unas cuantas advertencias cuya nica misin es mostrar la pro blemtica d tales distinciones. Por lo pronto, ya se dijo que la justificacin puede llevarse a cabo tambin en el acontecimiento salvfico extrasacramental como tal bajo y por la palabra de Dios necesaria para ello , para lo cual el votum sacramenti, segn la concepcin teolgica corriente, es condicin, pero no causa. Por tanto, aun teniendo en cuenta slo esta razn no se puede adscribir sencillamente la gracia actual slo a la palabra extrasacramental de Dios ex cluyendo la gracia de la justificacin. Si se aade a la interpre tacin as criticada de la relacin entre la palabra y el sacra mento que la justificacin extrasacramental tiende, sin em bargo, segn su plena esencia, a una perceptibilidad sacramental de la misma justificacin y que slo en ello alcanza su propia perfeccin, se dice algo muy acertado y decisivamente impor

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tante, pero ya no se conserva el punto fundamental de partida de la propia teora. Hay que precaver adems contra la suposicin, en tal ensayo de solucin, de que la distincin entre el opus operatum y el opus operantis es perfectamente evidente y clara. Si slo se dice: el opus operatum es el acaecer que sin mrito del que lo efecta, o sin mrito de aquel en quien se realiza, causa la gra cia por virtud de Cristo, hay que decir entonces: todo acaecer de gracia se lleva a cabo por virtud de Cristo, hay un acaecer extrasacramental en el que la gracia se da sin ningn mrito. Esto es lo que sucede en toda gracia actual que adviene. Y a este propsito hay que tener en cuenta que sera totalmente falso, a la vista de la gracia sacramental especfica, ver el efecto de un sacramento slo en la gracia habitual, como si los sacra mentos como tales no pudieran causar tambin la gracia actual. Hay que tener en cuenta, adems, que segn la doctrina usual de la teologa hay evidentemente un opus operatum que no es, por ello, sacramento. De ah que, slo por esto, el con cepto de opus operatum no sea apropiado por s slo para deli mitar un sacramento de todas las dems realidades. En todo caso, al hacer tal delimitacin, habra que aadir, por lo menos, otra nota caracterstica. Si se destaca en el concepto de opus operatum la infalibilidad del efecto, hay que decir: Primero, aun este efecto infalible, por mucho que advenga al sacramento visto desde s, depende efectivamente in acta secundo, segn la doctrina del Concilio de Trento, de una con dicin: la disposicin distinta en cada caso del que recibe el sacramento. Teniendo en cuenta que este evidente estado de cosas no recibe otro carcter por el hecho de que tal condicin no sea la causa, sino eso, una mera condicin de la accin co rrespondiente. Y segundo, hay tambin otros estados ligados, por disposi cin libre de Dios, a un efecto de gracia infalible y que, sin em bargo, tienen el carcter de mero supuesto y excluyen el mrito. A la oracin de splica, por ejemplo, como tal, que pide algo perteneciente cierta e incondicionalmente a la salvacin pura y a la gloria de Dios, le est prometido ciertamente su efecto, segn las palabras expresas de Jess, que no hemos de ate nuar. Por qu no es tal oracin un opus operatum, siendo as

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que es, de una parte, una palabra a la que pertenece, segn la promesa de Cristo, un efecto infalible y a que, de otra, un signo sacramental por ejemplo, la oracin de la uncin de los en fermos-puede tener totalmente la figura y el sentido formal de una peticin a Dios? Si se dice que hay que tomar juntos todos los momentos citados sobre todo: exclusin del mrito, infalibilidad del efecto, referencia a la gracia justificante para tener el concepto de opus operatum, queda siempre la cuestin de si estas ca ractersticas no se encuentran tambin reunidas fuera de los sacramentos, y, sobre todo, la cuestin de cmo puede ser con cebida esta unin a base de un fundamento unitario, haciendo as inteligible la esencia caracterstica de un opus operatum y con ello con los supuestos que haya que hacer adems la del sacramento. Estas observaciones con carcter de advertencias crticas a los intentos de solucin aportados hoy a la cuestin de la deli mitacin de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia en general res pecto de la palabra eficaz de Dios que se lleva a cabo justamente en el sacramento, tienen que bastar aqu. Pasemos a la explicacin y al esbozo de prueba de la tesis propiamente tal. Dicha tesis apenas necesita ser probada, en realidad, en su sentido positivo. Pues es tan incuestionable que la palabra sa cramental es la forma suprema de la palabra eficaz de Dios, que en la teologa catlica existe ms bien la tendencia a consi derarla como la nica palabra eficaz. Esta palabra en el sacra mento unida al gesto ritual como elemento de la palabrasigno-es inequvocamente eficaz, causa lo que significa, es dicha en la autoridad de Cristo, es la palabra que representa, sin duda, la postestad suprema de la Iglesia, tambin, por tanto, su suprema actualizacin esencial, la que causa lo decisivo que existe en la historia de la salvacin del hombre singular, la primera y la segunda justificacin. Esta palabra es, por lo tanto, ciertamente el acontecimiento en el que Dios mismo en su propia realidad y magnificencia se comunica al hombre como salvacin eterna jus tificndole y amndole. No se puede pensar, por tanto, cierta mente una forma ms alta de la palabra eficaz de Dios. La nica cuestin que cabe, segn esto, a propsito de Ja tesis enunciada

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es si delimita suficiente y claramente los sacramentos de las otras formas de la palabra eficaz de Dios y si hace que la esencia del sacramento se esclarezca suficientemente desde esta parte. A estas cuestiones hay que aadir todava algo. En primer lugar, podra decirse indirectamente: todo lo que puede decirse de un signo puede decirse tambin bajo el epgrafe palabra. Si, por lo tanto, es corriente en la teologa catlica determinar el sacramento en su esencia a partir del concepto de signo y delimitarlo de otras realidades, esto tiene que ser posible tambin, exactamente igual, a partir de la pa labra. La nica cuestin es, por tanto, la siguiente: qu notas distintivas especificativas hay que aadir al concepto gen rico de signo o palabra para contraer este gnero a la es pecie sacramento y determinar as la esencia de ste? Es claro y no supone ningn problema que una de estas notas distintivas es explcitamente o por inclusin la misin de Cristo, el en cargo dado por l, la constitucin de la palabra y del signo en su nombre. En la definicin clsica de los sacramentos se aaden ai concepto genrico de signo como notas distintivas espe cificativas las siguientes: (signum) efjicax graliae - ex opere opralo. Lo mismo podra hacerse con el concepto de pala bra, de forma puramente lgico-formal, y definir as el sacra mento: la palabra de Cristo en boca de la Iglesia que causa la gracia ex opere opralo. Pero aun prescindiendo de que esta definicin tradicional del sacramento tiene ya su problemtica, independientemente de nuestras consideraciones, justamente de esta reflexin nuestra (tesis 4) lia surgido una nueva proble mtica que nos prohbe hacernos cargo con tanta facilidad de una definicin del sacramento. No podemos afirmar ya que slo podemos adscribir a la palabra sacramental, en el sentido ms riguroso, una eficacia de gracia, puesto que tal eficacia hemos de asignrsela-bien que en medida variable a cada palabra que Dios dice, aunque lo haga por boca de la Iglesia. Y, en esa perspectiva, no podemos tampoco tener al concepto de opus operatum por tan claro de antemano y en s que podamos in cluirlo sin ms como diferencia especfica en la definicin que buscamos.

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Con todo y con eso podemos decir que si logramos, desde este punto de partida radical-el concepto de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia, que en su eficacia es intrnsecamente va riable , conseguir una descripcin, parfrasis o definicin del concepto de opus aperalum y ensamblar tal definicin, en lu gar de la mera palabra opus aperalum, en la definicin de sa cramento que andamos buscando, tendremos, entonces, ciertamen te lo que buscamos. Y esta definicin es, en tal caso, tradicional porque no hace ms que expresar ms exactamente lo que dice la definicin consagrada, esclareciendo los conceptos de signo y opus aperalum. Y tal definicin tiene que aparecer, entonces, com o la que distingue la palabra sacramental de otras formas de la palabra eficaz al describir la forma especial de dicha eficacia, que slo le corresponde a la palabra sacramental, jus tamente de manera que coincidan tal descripcin y la del opus operatum. Pero esto es exactamente lo mismo que intenta la tesis anunciada. Vemoslo concretamente. En la tesis nuestra, que presentamos para su discusin, he mos citado dos notas distintivas en las que, conjuntamente, consiste, segn nuestro parecer, justamente el contenido real del concepto de opus operatum en su unidad: la palabra como la ms plena actualizacin de la Iglesia en su absoluto engagement y la palabra para el interior de las situaciones salvficas defini tivas del hombre. Para entender por qu con estas dos determinaciones en su unidad se ha logrado alcanzar realmente el concepto del opus operatum y determinarlo incluso ms exactamente de lo que se acostumbra, hemos de reflexionar sobre la esencia de la Iglesia en tanto proto-sacramento. Lamentamos que esto slo pueda hacerse aqu con la brevedad ms extremada. La Iglesia es en su esencia concreta no slo el signo per manente de que Dios ofrece al mundo la gracia de la autocomunicacin, sino tambin el signo de que l, en la eficacia victo riosa de su gracia eficaz en predefinicin formal-que atae a toda la humanidad y a toda la Iglesia-, causa tambin pode rosamente la recepcin de tal oferta. La gracia no slo est en el mundo, no slo est ah en tanto ofrecida. Desde Cristo y

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por l est tambin victoriosamente: el mundo no slo puede salvarse si quiere, sino que lo est efectivamente como tota lidad porque Dios causa en Cristo que lo quiera. El mundo est redimido, no es slo redimible. Su destino, como totalidad, ha sido decidido ya en y por la gracia que triunfa escatolgicamente. Es verdad que la historia de la salvacin est todava abierta para el individuo concreto como tal y para el conoci miento de su futuro, pero la historia de la salvacin en su tota lidad est ya decidida positivamente. Y desde esta situacin escatolgica de la historia de la sal vacin, en tanto decidida ya en el fondo positivamente, la Iglesia en tanto histricamente perceptible.es signo, palabra que puede ser oda histricamente, que proclama esa victoria y en la que tal victoria misma se hace presente en el mundo. Y la Iglesia es esto tanto en la indefectibilidad de su verdad y en la indestructibilidad de sus poderes salvficos como en la insu perable santidad subjetiva de sus miembros en conjunto. Am bas cosas estn dadas no slo por una disposicin arbitraria de Dios, aunque tal disposicin, por ejemplo, en sus dos direc ciones, no estuvo dada en el Antiguo Testamento, sino que existe porque con y por Cristo la basileia de Dios est verdaderamente presente de forma invencible en el mundo, siendo la Iglesia la pre sencia permanente de ese mismo Cristo. La basileia de Dios est dada en la realidad encarnatoria de la Iglesia en tanto sta es el signo histrico y la palabra de esta victoria ya definitiva. Por ser la Iglesia la presencia de Cristo en tanto la salvacin escatolgicamente definitiva y presencia de la gracia definitiva mente vencedora de Dios en el mundo, su manifestacin, su per ceptibilidad histrica, su carcter verbal, proclamador de la salva cin, es escatolgicamente definitivo. Ahora bien, esto signifi ca: tal carcter de signo le corresponde a su realidad definitiva e indestructible, para siempre. Las manifestaciones precristianas, las del Antiguo Testamen to y en general todas las manifestaciones extra-cristianas del trato, creador de la salvacin, de Dios con los hombres en la his toria perceptible no slo no podan perder su eficacia por la incredulidad de los hombres, su no-querer-or-esto es tambin posible todava hoy a propsito de cada una de las palabras de Dios al hombre singular sino que podan variarse a partir

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de s mismas, perder su carcter de consuelo eficaz de la sal vacin de Dios, ser anuladas, y estaban, por ello, siempre en ia crisis de una historia de la salvacin todava abierta, slo provisional y llena de sombras, y as slo vlidas en tanto que, superndose a s mismas y sealando por encima de ellas, hacan reerencia previamente a lo futuro. Eran futuro, no presente de la gracia de Dios. La Iglesia es do por s la palabra definitivaya no anulable, escatolgicamentc permanente.de la salvacin al mundo. En ella Dios se ha dicho desde s mismo permanentemente al mundo como su ltima palabra de gracia, ya no anulable, que ya no est en la apertura dialgica de la historia que todava discurre, y con ello ha declarado sta y no la del juicio condena torio como su ltima y eficaz palabra. Y en este sentido es la Igle sia el proto-sacramento, y el tratado fe sacramentis in genere es el tratado del genus, del origen y fundamento radical de los sacrarrjcntos que es la Iglesia. (Desde ah, advirtmoslo de paso, podra sacarse a un campo ms abierto el antiguo problema, histricamente tan difcil, de la constitucin por Cristo mismo de todos los sacramentos. El ha constitudo los sacramentos, sobre los que la Escritura no habla explcitamente, al fundar la Iglesia, y ha fundado los sacramentos constituidos explcita mente en cuanto tales como momentos de la fundacin de la Iglesia 1, segn puede percibirse claramente en cada uno de los tres sacramentos de este tipo.) Ahora ya podemos concebir, desde esta perspectiva, el con cepto de apus operalum en su origen autntico. Este concepto no puede ser simplemente circunscrito diciendo de forma mera mente jurdico-formal en una teologa puramente de decretos que tal proceso es de por s eficaz y sin mrito de aqul en quien acaece. Hay, como ya se ha dicho, evidentemente, otros proce sos de los cuales no puede afirmarse eso. Pero si un opus operatum es concebido como grado supremo de la actualidad de la Iglesia, como acto de su auto-reaiizacin, perteneciente a su esencia en tanto sociedad mucho ms que si fuera esttica mente una estructura sustancial menos referida a una rea
1 Sobre este problema prepara Taurus Ediciones, en su coleccin El Futuro de la Verdad, la obra de J. Pascher La evolucin de las jornias sacramentales. (N . del E.)

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lizacin actual, est claro sin ms que dicho acto participa su esencia tal y como ha quedado expuesta al decir que es el signo definitivo, no vaciable, el signo definitivo de por s de la promesa de s mismo absoluta y positiva de Dios al mundo en su gracia victoriosa. Exactamente lo mismo puede decirse de tales realizaciones radicales de la Iglesia. Cuando sta se actualiza en un engagement ltimo de su propia esencia hacia un hombre sin gular y deviene para ste, en la concrecin de su crtica situacin salvfica, esa palabra de la misericordia de Dios en la forma dicha, es decir, la palabra definitiva, la palabra eficaz y de por si no dialgico-dialcticamente provisional y todava condiciona da, tenemos entonces exactamente lo que hemos de denominar
opus operatum. El opus operatum es la palabra escatolgicamente incondi-

cionada de Dios al hombre, la palabra que ya no est como en el aire y en peligro de ser suprimida por otra palabra intrahistrico-salvficamente nueva. El opus operatum es la palabra escatolgicamente eficaz de Dios en tanto auto-realizacin ab soluta de la Iglesia segn su esencia propia como protosacramento. Esta auto-realizacin de la Iglesia que acaece en un absoluto engagement en su esencia propia proto-sacramental en tanto manifestacin definitiva de la gracia de Dios en la historia depende, por la esencia misma de la realidad, tanto de condiciones que estn en la esencia de la realidad misma como de otras que, como la Iglesia, se basan en realidades constituidas libremente por Cristo. Tal auto-realizacin depende de condicio nes de tipo interno: esta absoluta auto-realizacin de la Iglesia, a propsito de la verdad de la palabra que constituye tal autorealizacin, es slo posible cuando se trata de una obligacin de toda la Iglesia ante esa verdad. Y cuando se trata de la eficacia de la palabra que por su esencia se dirige las ms de las veces o siempre al individuo concreto, slo puede tratarse de un en gagement absoluto cuando tal individuo es mentado en situa ciones decisivas de su salvacin, no en casos que aun medidos segn el todo de la realizacin de la existencia cristiana sin gular slo suponen acaeceres insignificantes. (Es algo parecido a lo que sucede en la moral: la decisin subjetiva radical slo es posible referida a una materia objetivamente grave.) Todo esto no significa, naturalmente, que de tal forma

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tenga que ser posible una derivacin puramente a priori de los siete sacramentos. Es verdad que puede hacerse ver perfecta mente que este nmero no es sencillamente arbitrario, que no podra pensarse exactamente igual que hubiera muchos ms o muchos menos sacramentos. A tal positivismo absoluto en teo loga habra que oponerle sus reparos, en primer lugar, porque consecuentemente, llevarla a exigir que se probara para cada sacramento una constitucin propiamente tal, articulada en pa labras y explcita, por parte de Cristo. Lo cual no slo es his tricamente imposible, sino que tiene que ser realizado como
histricamente improbable.

Lo cual no significa, a su vez, que tenga que ser posible una derivacin puramente a priori de cada sacramento y de todos en su nmero cerrado. Y tampoco nos referimos a eso cuando decimos que cada sacramento es un acto de la autorealizacin absoluta de la Iglesia en un engagement absoluto. Puoh I< mismo que la Iglesia en su esencia concreta ha sido fundada libremente por Cristo por lo que respecta al tiempo y lugar en que se origina y, con ello, respecto a muchas otras cosas que no pueden ser sencillamente derivadas de su esencia radical: ser la presencia de Cristo en tanto l es la salvacin escatolgica en el mundo , esta sentencia en su realizacin actualstica in concreto no es dedueible inequvoca y totalmente de su concepto fundamental abstracto. Podemos, por tanto, y tenemos que ver a posteriori qu rea lizaciones fundamentales reconoce la Iglesia en concreto y exac tamente como propias de su esencia fundamental y mantiene como tales en su autointeleccin. A nuestra definicin del sa cramento no podr oponrsele, segn eso, la objecin de que pueden concebirse todava otras actualizaciones esenciales de tal orden o que algunos de los sacramentos no son interpretables tan fcilmente como otros como tales actualizaciones esenciales absolutas. Es de esperar de antemano que en la esencia de la realidad haya una cierta lnea de separacin, que habr que trazar libremente, entre tales realizaciones esenciales absolutas y no absolutas. De tal modo que se tenga que determinar o pos teriori qu hay de este y del otro lado de la frontera, cuando se trate de cuestiones singulares en esta determinacin de la misma.

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Pero con todo esto est claro que la iniciacin>en su duplicidad: bautismo y confirmacin , y la nueva reconciliacin del pecador con la Iglesia santa y con Dios, son por lo pronto tales actos fundamentales tanto para la Iglesia misma como para la historia de la salvacin del hombre singular como tal en y ante la Iglesia. Si en esos casos la Iglesia no pudiera realizarse ab solutamente como el signo primigenio de la gracia escatolgica perceptible histricamente en ella, no Jo podra nunca, no sera tampoco ella misma tal signo. El hombre existe esencialmente en sociedad. Tal sociedad tiene, por tanto, tambin una decisiva importancia en orden a la salvacin, y en tanto sociedad fructfera y conyugal es, incluso para la Iglesia, de importancia esencial. Si esto es as, el ma trimonio es un elemento esencial en la vida de la Iglesia, la Iglesia misma se manifiesta de modo esencial en el matrimo nio de miembros suyos, ella misma es representada decisiva mente por el matrimonio y aparece justamente en l tal y como ella misma es en una manifestacin histricamente perceptible que da testimonio de s. Y por eso el matrimonio tiene que par ticipar del carcter absoluto de signo que posee la Iglesia, tiene que ser sacramento. Es cosa en s indiferente la cuestin de si esta reflexin es en s sola y sin ms apodcticamente probativa o no. A lo largo de su historia la Iglesia, basndose en datos bblicos, ha venido conociendo el matrimonio como sacramento. Lo ha conocido como tal sacramento porque el matrimonio representa el amor que une a Cristo con la Iglesia y tal signo no puede ser en la Nueva Alianza un signo vaco. Ha conocido, por tanto, el ma trimonio como sacramento porque el matrimonio posee una relacin simblica con ella, porque la Iglesia, por tanto, se vuelve a encontrar a s misma en l. Y con ello el matrimonio viene a dar la razn, de un lado, a nuestra reflexin funda mental, y se confirma, de otro lado, que dicha reflexin es acer tada, aun cuando fuera de la auto-inteleccin de la Iglesia, en tanto consideracin puramente privada de un telogo, no fuese sin ms apodcticamente probativa. La constitucin de un miembro de la Iglesia en su funcin jerrquica puede y tiene que ser concebida como situacin ra dical en la realizacin cristiana de la existencia del individuo

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en tanto l, en cierto modo, sale al encuentro de la Iglesia al lado de Cristo y como auto-realizacin radical de la Iglesia en cuanto que ella se da a s misma en su propia direccin. Ambas afirmaciones nos parecen evidentes. Y sindolo, lo es tambin, a partir de nuestro principio fundamental, el carcter sacra mental de dicho acaecer. Puesto que de la Eucarista trataremos expresamente en la segunda parte de nuestro trabajo, nos queda slo la uncin de los enfermos. Quien crea que puede concebirla de manera similar a la confirmacin en relacin con el bautismo sin , menoscabar por ello su verdadera sacramentalidad, como una subdivisin del sacramento nbarcador del perdn de los peca dos en la Iglesia y respecto a sus miembros pecadores, a favor de lo cual no son pocas las razones que pueden aportarse, no tiene que tener ninguna dificultad especial en derivar dicho sacramento de nuestro principio fundamental. Siempre que la Iglesia absuelve de su pecado al miembro pecador, que ha pe cado tambin contra la esencia de la Iglesia en tanto comunidad santa y as testimonio de la gracia santificante de Dios en el mundo-, ratifica su esencia de manera radical. Pues la Iglesia es la presencia de la gracia indulgente de Dios. Concibiendo, por lo tanto, tambin la uncin de los enfer mos, sobre todo segn el pasaje de Santiago 5, como sacramen to del perdn de los pecados-todava en Orgenes puede ad vertirse lo cerca que eran vistos ambos sacramentos uno del otro su sacramentalidad puede derivarse de modo relativa mente fcil a partir de nuestro punto de partida fundamen tal (en cuanto que esto, como queda dicho, puede postularse fcilmente). Si, por el contrario, quieren verse los sacramentos de la penitencia y de la uncin de los enfermos separados ms claramente y de antemano uno del otro, habr que subrayar que se da una situacin decisiva para el hombre singular y para la Iglesia cuando la agona de su trance ltimo provoca la crisis definitiva de la salvacin de un miembro de sta. En todo caso os, por lo menos, obvio que ah la palabra de gracia tiene que tener en boca de la Iglesia una seriedad absoluta. Y esta consideracin bastara, creemos, para entender tambin la un cin de los enfermos desde nuestro punto de partida funda mental.

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Si desde este punto de partida radical, es decir, en la con cepcin de los sacramentos como realizaciones fundamentales de la esencia de la Iglesia hacia el individuo concreto en las situaciones decisivas de su vida, puede entenderse tanto el ca rcter del o(ius operatum de dichos procesos como su carcter sacramental por ser la Iglesia el signo primigenio y permanen te constituido por Cristo de su gracia escatolgicamente victorio sa en el mundo-, nuestra descripcin de los sacramentos a par tir de la palabra eficaz de Dios est justificada, supuesto slo que pueda exponerse de modo suficiente que otros procesos en la Iglesia que no son sacramentos no caben tampoco en esta de finicin dada sin que tal definicin aparezca por tanto como falsa o insuficiente. A propsito de esta ltima exigencia veamos que todas las otras auto-realizaciones en las cuales la Iglesia realiza su esen cia como la permanencia de la palabra de gracian s eficaz de Dios en el mundo o no tienen como objetivo al individuo concreto o no le encuentran en una situacin salvfica deci siva o por lo menos no especficamente nueva de forma que tales procesos s tendran que ser concebidos como sacramentos propios y no slo como modalidades concomitantes, introduc torias o suplementarias de un proceso sacramental o no son procesos que se refieran justamente a la gracia como tal o que no pueden ser considerados como engagement absoluto de la Igle sia, como su radical auto-realizacin en su esencia de protosacramento. Como no puede exigrsenos probar que no puede haber ab solutamente otros procesos sacramentales, basta afirmar, para la prueba que aun hemos de aportar, que nadie puede nombrar fuera de los siete sacramentos un proceso en la Iglesia que cumpla de manera verdaderamente inequvoca y clara todas las condiciones del sacramento citadas en nuestra definicin. Reco rriendo los procesos de hecho en la Iglesia, cosa que aqu no necesitamos hacer, se advertir que faltan siempre varias o, por lo menos, una de las condiciones y caractersticas citadas. Mien tras no se pruebe lo contrario, nuestra definicin puede tenerse, segn esto, por acertada. Las precisiones que hemos hecho son, naturalmente, slo

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indicaciones insuficientes. Habra que hacer ver, desde luego, sobre todo con ms claridad y ms ampliamente, que, desde nuestro punto de partidaJa esencia de la Iglesia como signo escatolgico de salvacin , es posible una inteleccin original del opas o[x-ratiun mejor que la acostumbrada, aun cuando tam bin contienodesde dicho punto de partida-todo lo que se cita como caracterstica propia del opas operatum1 Pero todo . esto ya no puede llevarse n cabo aqu. Sin embargo, antes de concluir esta primera parte de nues tras precisiones, habra que realizar todava ms expresamente una tarea. Habra que mostrar explcitamente cmo queda to dava verdaderamente en esta inteleccin del sacramento lo que fue punto de partida de mientras precisiones: el hecho de que en la Iglesia tambin hay una palabra eficaz de Dios fuera de los sacramento), do que tal palabra no slo deviene eficaz, presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia, cuando deviene sacramental en el sentido ms riguroso. Por lo que respecta a dicha cuestin hagamos todava, por lo menos, algunas pequeas observaciones. La palabra de Dios que en boca de la Iglesia precede a la palabra sacramental de la Iglesia, a la que acompaa y sigue, tie ne que ser considerada como ordenada siempre a esa palabra sa cramental. Y es que Dios no le dice al hombre muchas cosas inconexas y dispares, unas al lado de otras. En definitiva dice slo una cosa: se dice a s mismo como salvacin eterna en el Espritu del Logos de Dios encarnado. Y por eso todas las pala bras mltiples poseen una ntima conexin de sentido y reciben su fue mi y dignidad de ese conjunto de sentido uno que culmi na en la palabra nacrnmcnlal. Y por ello y en ello, es decir, dentro do esa totalidad una, a cada pulubra de Dios en la Igle sia, do acuerdo con el puesto que ocupu y con el sentido que tiene en ese todo, puede corrcsponderle la peculiaridad gra dual y anlogamente de la palabra de Dios una y total. Como al principio qued indicado, entre la palabra sacra mental de Dios y las otras palabras de la predicacin en la Iglesia tenemos la misma relacin que existe entre el proceso sacramental de la justificacin y el extrasacramental. Aun cuan do existe un proceso sacramental de justificacin, necesario para
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la salvacin, Ja Iglesia y la teologa no han afirmado nunca al menos, no han vuelto a hacerlo desde la baja Edad Media que no pueda haber otro extrasacramental porque si no des aparecera la dignidad y necesidad de la justificacin sacra mental. Es verdad que no podr decirse que el problema de la relacin entre estas dos vas de la justificacin haya encon trado ya histrico-dogmtica y sistemticamente una solucin satisfactoria para todos, pero las lneas fundamentales de tal so lucin creemos que estn claras y son tambin las de nuestro problema propiamente tal sobre la relacin entre la palabra sa cramental y extrasacramental de poder eficaz en la Iglesia: no debemos considerar de antemano ambas realidades como si es tuvieran una al lado de la otra, cada una en s misma, dispares, sino com o fases y momentos del mismo proceso uno y total. La palabra eficaz de Dios una y total tiene su historia y, por ello, sus fases; cada fase participa de la esencia del todo, en cada fase est ya en verdad presente y es eficaz la realidad entera; pero ello no significa que la fase siguiente resulte superflua y sin sentido. Esa es ms bien su exigencia de ser, porque el todo realmente mentado y su momento decisivo slo se ma nifiestan plenamente en la perceptibilidad histrica plenamente formada del todo, es decir, en el sacramento-una manifesta cin que en una estructura salvfica encarnatoria pertenece tambin a la esencia de la realidad . El proceso uno y total por estar presente en todas las fases y existir, sin embargo, plenamente slo en el todo puede pre sentar, incluso, una especie de retraso de las fases: en el sacra mento que, indigna, pero vlidamente recibido, revive, tene mos la perceptibilidad histrica del acontecimiento salvfico an tes de la gracia; en la justificacin antes del sacramento tenemos la situacin contraria: la realidad a que propiamente se refiere existe ya antes de que su manifestacin histricamente sacramen tal est completamente desarrollada y sea llamada, entonces, sacramento. Este segundo caso, incluso, a pesar de la necesidad y del carcter sensible del sacramento, es hasta tal punto el normal-empezando por la Escritura en el caso de Cornelio hasta la teologa de los sacramentos de Santo Toms que para Toms era, incluso, obligatorio. Y sin embargo Toms no dud un slo momento del sentido y necesidad del sacramento.

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Ahora bien, dado que toda gracia posee una estructura encarnatoria, con lo cual toda recepcin de la gracia es recepcin en la e, un or la palabra de Dios dicha ntimamente o desde fuera, o de ambas formas, todas las fases de tal proceso salvfico uno poseen fundamentalmente la misma estructura, son, por tanto, fases del llegar-a-s y de la auto-representacin his trica de una y la misma esencia de la palabra una eficaz de Dios. Tal palabra es llamada sacramento cuando, y slo enton ces, ha logrado su presencia inequvoca, histrica y eclesiolgica, m ser-corpreo y su ineondicionalidad cscatolgica por parte ii de Dios y de Cristo. Pero justamente porque la palabra slo logra su grado ms alto de actualizacin en el sacramento, pero tendiendo siempre a tal grado, tiene siempre ya incoativamente ese carcter do palabra eficaz. J'ncde poseer un grado inferior de eficacia, por ser su contenido demasiado particular, porque cxistencialinento slo se dirige al hombre bajo un determinado puutn de vista, por ser concebida de antemano slo como fe nmeno concomitante enmarcador de la palabra sacramental, etctera. Para que nuestra tesis sea interpretada rectamente hay que tener en cuenta lo siguiente: si nuestra tesis es verdadera, es de antemano claro que la palabra de la predicacin en la Igle sia y la palabra sacramental se encuentran y se distinguen en todos los momentos que caracterizan la palabra de Dios. Por eso, con todo lo dicho hasta aqu no queremos afirmar, de ningn modo, que hayamos analizado en su singularidad, des tacado y distinguido todos los momentos de la palabra de Dios concebibles y que teolgicamente tienen importancia en orden a nuestra cuestin especial, la palabra como contenido y aconte cimiento, la palabra como palabra dialgica, la palabra como pa labra escatolgica, la palabra como participacin en la Encarna cin y en la Redencin en la Cruz, la palabra como palabra de anamnesis y prognosis, como enunciado y promissio, como pala bra y respuesta simultneamente, como palabra intrnseca y ex trnseca, etc. En todos esos y en muchos otros momentos existe una coincidencia y una distincin entre la palabra sacramental y extrasacramental. Y como no hemos analizado todos esos di

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versos momentos, la teora expuesta es slo un esquema ormal de solucin, no la solucin misma en su sentido real. Para que la teora expuesta pudiera ser considerada como ultimada en algn modo sera preciso que se atendiera con ms rigor a la coincidencia y distincin de cada uno de estos m o mentos en la palabra sacramental y extrasacramental. En este sentido nuestra teora no se opone in sensu positivo a lo que, por ejemplo, O. Semmelroth ha puesto de relieve ocupndose de nuestro problema. Segn l la palabra propiamente sacra mental posee una relacin de mayor proximidad con la pala bra con que la humanidad responde en Cristo crucificado. (Ya que los sacramentos tienen una relacin especial con esa obra de la Cruz, pero en la Cruz se llev a cabo no slo el aconteci miento de la palabra de Dios a los hombres, sino tambin la res puesta dialgica de la humanidad recapitulada en Cristo como recepcin de la oferta encarnatoria que Dios haba hecho de s mismo.) Mientras que la palabra extrasacramental de la predica cin en la Iglesia es una continuacin de la venida al mundo del Logos divino como ofrecimiento de Dios a la humanidad. Esta distincin responde ciertamente a una observacin acer tada. Sin embargo me parece que es slo una de las muchas diferencias entre ambas fases configurativas de la palabra una de Dios. Y me parece tambin que en esta teora la palabra extrasacramental, por mucho que sea acentuada como palabra eficaz, est vista demasiado como docente-aunque en ello tam bin como palabra de acontecimiento es decir, que se pasa por alto, en parte, el hecho de que-por ejemplo en los sermones de cuaresma propiamente talesexiste en cuanto al contenido y acontecimiento una palabra extrasacramental en la Iglesia que refiere al hombre al acontecimiento de la Cruz y que, por tanto, no proviene slo de la Encarnacin.

II.

Palabra y Eucarista.

Vamos a intentar solamente aplicar estas consideraciones generales al sacramento de la Eucarista. En primer lugar es claro que todo lo dicho alcanza aqu su culminacin insuperable. La Eucarista es palabra: porque
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en ella el Logos mismo de Dios encamado existe sustancialmen te; porque en ella se lleva a cabo la proclamacin absoluta del misterio salvico total, ya que es donde acaece la anamnesis en la que el acontecer de la entrega de Dios al mundo y de la recep cin de esta entrega en la Cruz del H ijo recibe sacramental mente una presencia actual entre nosotros, en nuestro espacio y tiempo, anticipndose tambin de forma sacramental la salva cin definitiva en el pignus jiUurae gloriae, es decir, porque la muerte de Cristo y su venida son anunciadas exhibitivamente; porque aqu se da la ms alta auto-realizacin de la Iglesia. Pues la Iglesia se realiza as en un engagement absoluto no slo hacia el individuo concreto, sino que ella misma en tanto comunidad de salvacin logra su suprema actualizacin en el sacrificio y en el banquete eucarstico. No es necesario que sigamos desarrollando ahora todo esto. Pero si de esta forma, incluso entre las auto-realizaciones ab solutas de la Iglesia sacramentos> la Eucarista no slo es , el caso supremo, sino el origen propiamente tal de todos los dems sacramentos, los cuales a su vez son de tal manera la actualizacin esencial de la Iglesia que todas sus otras palabras y acciones tienen una funcin esencial de servicio frente a estas realizaciones esenciales y slo a partir de ah se justifican ver daderamente y resultan inteligibles, puede decirse entonces que la Eucarista es, por excelencia, la palabra de Dios en la Iglesia que fundamenta y constituye todas las otras palabras en esa mis ma Iglesia, la que constituye el sentido central de toda realidad eclesistica. La Eucarista es la palabra, por antonomasia, de la Iglesia. No slo hace presente para usar la formulacin del Concilio de Trento la gracia de Cristo, sino la fuente misma de la gra cia. Es el caso primero y el ms intenso que el Concilio tiene a la vista cuando anatematiza a quienes ensean que todos los sacramentos poseen el mismo rango. Es la palabra que da pre sencia actualsima al acto de la Redencin en tanto victorioso y recibido, la nica palabra que en tanto dicha y oda en fe es la plenitud de lo que es la Iglesia: la presencia de Cristo y de su Redencin en el mundo. Todas las dems palabras, extrasacramentales y sacramen tales, vistas desde ah, slo pueden ser consideradas como inter -

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pretaciones y aplicaciones, preparativos y resonancia de esta palabra que hace presente al Crucificado y Resucitado y su obra total de salvacin en la Iglesia. Toda doctrina en la Iglesia es slo referencia a este acontecimiento que en la palabra de di cho sacramento existe y permanece. Todas las palabras de los dems sacramentos no hacen sino repartir, llevar a situaciones concretas lo que aqu, en cuanto todo, es realidad y presencia. Todas las palabras de los mandamientos, amonestaciones y co rrecciones no pueden querer otra cosa sino que el hombre acepte de forma inconmovible, con fe y con amor, lo que aqu es pre sencia en la celebracin santa: el don de Dios al hombre en Aquel que se ha entregado por nosotros. Es verdad que cabe absolutamente la posibilidad-y quizs sucede con excesiva frecuencia de que la aceptacin por el hombre del Logos encarnado y crucificado, en su ltima deci sin creadora de salvacin, acaezca fuera de la celebracin cul tural. Pero aun entonces acaece en virtud y com o efecto del acon tecer que aqu, en la Eucarista y en medio de la Iglesia, crea una manifestacin y presencia siempre nuevas y se comunica a todos de forma no perceptible hacindose sacramentalmente perceptible. Ahora bien, podra suceder que alguien estuviera tentado de ver en la Eucarista la negacin ms enrgica de toda la doctrina expuesta hasta el presente. Podra decirse quizs que la piedad catlica occidental ha visto implcitamente desde fines del si glo X esta dificultad. Mientras que para la piedad protestante Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y ciada de manera eficaz, para la piedad catlica, aproximada mente desde los tiempos de Berengario, es el lugar en el que tcita y aparentemente sin palabras el sacramento est presen te en cuanto muda presencia del Seor. Y as, justamente a la vista de este sacramento, se presenta otra vez el antiguo proble ma de si-segn la expresin de Toms de Kempis hay en la Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y sobre la otra el Pan de Yida, y si queda sin resolver el problema de cmo se relacionan en definitiva recprocamente estas dos mesas que parecen estar de forma tan dispar una al lado de la
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otra, o si verdaderamente habr que elegir entre ser la Iglesia de la palabra o la Iglesia del sacramento. Pero justamente aqu resulta patente que en la base de dichas cuestiones existen reducciones e interpretaciones falsas de la doctrina catlica. La Eucarista es, con toda verdad, el sacra mento de la palabra por antonomasia, el caso absoluto de la palabra. Para entender esto hay que tener presente, en primer lugar, lo siguiente: segn la doctrina de Tiento, Cristo est presente a causa de pais vinique benediclia (O. 874), de la consecrado (Dz. 876). Es verdad que el Concilio de Trento no destaca muy explcitamente el significado permanente de la palabra dicha sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo de la visibilidad o manifcslabilidad histrica bajo la que Cristo est presente. Pero est dado en tanto-adems de lo ya citado se acenta expresamente que el cuerpo y sangre de Cristo estn presentes uvi'verbo ruin. (D. 876, 1921). Y adems por el hecho de que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a propsito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacra mento (D. 876). Ahora bien, tal definicin cita expresamente la palabra com o elemento del smbolo sacramental. Aparte de esto dice explcitamente el Concilio de Florencia en el Decretum
pro Armenis: forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum. Hay que acentuar, precisa mente desde el punto de vista escolstico, que una forma no es en primera lnea una causa eficiente del sacramento, sino m o mento constitutivo permanente del signo sacramental mismo.

Las palabras de la consagracin no son, por lo tanto, aquello por lo cual ira fieri lleg a ser el sacramento, para persistir despus sin tales palabras, sino que son un momento de aquello por lo cual el sacramento es y permanece. Segn esto, slo en la relacin regresiva permanente a las palabras de la consagracin son las especies de pan y vino el signo que muestra y contiene la presencia de Cristo. Si decimos que Cristo est presente bajo las especies, podemos decir tam bin que Cristo est presente slo bajo la validez y vigencia permanente de la anamnesis, de las palabras de la consagra cin sobre el pan y el vino. Las especies no seran verdadera
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mente especies sacramentales si no siguieran estando determi nadas permanentemente por las palabras de la consagracin, las palabras interpretativas pronunciadas sobre ellas. En esta cuestin hemos de evitar caer en el fisicismo. El signo es, segn su esencia, una realidad humana propiamente tal; no puede estar, por lo tanto, constituido slo por magnitu des fsicas tampoco en el sacramento sino tambin por rea , lidades autnticamente humanas, como la vigencia permanente de un enunciado. No son stas consideraciones preparadas ad hoc Son buena, antigua tradicin escolstica. Lase, por ejem plo, Ch. Pesch (VI n. 785): num verba sint farma constitutiva
huius sacramenti. Species eucharisticae per se rum significant id quod continent, i.e. Christum, nisi in quantum ad hanc significalionem determinatae sunt per verba. eque enim intelligimus has species esse conscralas el significare Christum, nisi in quantum scimus circa cas prolata esse verba. Unde retalio signi est in speciebus, ut sunt determinatae verbis el hoc suffic ul verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum. Despus se remite a Surez (disp. 42 sect. 7) y a Lugo (disp. 1 sed. 4 y 5).

Podemos decir, por lo tanto: tambin la Eucarista como sacramento pertenece al gnero signo. En orden a tal signo las palabras interpretativas de Cristo no son slo causa eficiente, sino momento constitutivo intrnseco. Si el sacramento del Altar, de acuerdo con su carcter de manjar, es un sacramento perma nente tiene que serlo tambin permanentemente in genere signi con todos sus momentos constitutivos. Si la palabra interpretati va es, por tanto, un elemento constitutivo tiene que ser designada como permanente, aun cuando como acontecimiento fontico haya pasado ya. No hay aqu ninguna dificultad: una palabra, en su realidad humana no depende absolutamente ni coexiste slo con su existencia fontica en el mundo fsico. Una palabra de amor, una promesa, una amenaza existen tambin despus de que su manifestacin acstica ha pasado. Y as, las palabras de la consagracin permanecen tambin como momento del signo sa cramental medidas con mdulo temporal-fsico, incluso des pus de la consagracin, por la que devienen pero no son. De ah que la Eucarista, tambin como sacramento con servado permanente, est constituida por la palabra interpreta

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tiva del Seor en boca de la Iglesia. Y as la Eucarista es y sigue siendo la presencia del Seor por y bajo la palabra eficaz do tada de dos constitutivos: el meramente material, por deter minar y en s indeterminado, de las especies fsicas de pan y vino y el espiritual, formal, determinante, inequvoco y esclarecedor de las palabras interpretativas del Seor. Y slo los dos conjuntamente dolados de carcter de signo y verbal consti tuyen el signo uno de este sacramento por el cual el Significado est presente. Podemos, incluso, dar un paso ms hacia adelante. La pala bra de Dios en el ltimo y definitivo cn de Cristo es la palabra victoriosa de Dios, la palabra que, naturalmente, con toda liber tad, es oda porque Dios la ha dicho de tal forma en el poder de su gracia que se oye verdaderamente. Pues la Iglesia es hasta el fin la comunidad de los creyentes y en tanto total es santa tambin subjetivamente, es decir, verdaderamente creyente. En esta ordenacin respectiva de palabra eficaz de Dios y or causado eficazmente por Dios mismo, ambas realidades estn de tal forma orientadas una a la otra que puede decirse tran quilamente: si la una no existiera tampoco existira la otra, no sera lo que es. Expresado de otro m odo: la palabra del sacramento del Altar, que significa la presencia del Seor, est sustentada por la fe de la Iglesia que oye esta palabra y la concede as y slo as su realidad propia de palabra que se impone poderosamente. Y, naturalmente, y sobre todo, esta fe de la Iglesia en el Seor presente est sustentada por su palabra bajo la cual l est pre sente. No se trata, naUiralmcnte, de la fe del individuo con creto en cuanto tal. I,a presencia del Seor es independiente de tal fe. Pero lo que en la doctrina protestante, a propsito de su actualismo de fe nico que constituye la presencia del Seor y referido al individuo concreto, era falso y hertico, puede decirse catlicamente sin ningn reparo de la Iglesia como tota lidad. Si no fuera efectivamente y siempre, por la gracia victo riosa de Dios, Iglesia creyente, la palabra del Seor que causa tal presencia no sera en realidad oda de ninguna manera, no sera, entonces, la palabra que es, victoriosa y escatolgicamente

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eficaz, y tampoco la presencia victoriosamente escaolgica del Seor. Hay que tener siempre en cuenta que la Iglesia no es slola suma ulterior de los individuos falibles que pueden no tener fe, sino la comunidad eficazmente predestinada de los abarcados poi 1 la gracia de Dios, sin los cuales la Iglesia no sera lo que es^ aunque no es slo eso. Podemos decir, por tanto, perfecta mente: en la palabra absoluta, oda y creda de la Iglesia que anuncia la muerte del Seor hasta que vuelva, l est presente y en l su Redencin en tanto concedida absoluta y definitiva mente a la humanidad, aun cuando cada uno como individuo tiene que obrar todava su salvacin en temor y temblor. La palabra eficaz de la Misa, por tanto, como anuncio de la muerte de Cristo es el proto-kerigma. Y toda otra palabra eficaz en la Iglesia es eficaz por participar de este protokerigma y de forma que toda su fuerza puede estar contenida ya en la participacin y precisamente por eso esta mera participacin tiende intrnsecamente, trascendida en el protokerigma euca ristico, a encontrar su plena manifestacin. Podra decirse que tambin de parte de la palabra objetiva y del sacramento te nemos la misma relacin entre ambas realidades, que la teologa catlica ha conocido ya desde siempre, entre la recepcin real del sacramento especialmente de la Eucarista -y el votum sacramenti. En el votum sacramenti puede estar dada ya toda la fuerza y realidad de la gracia-basta pensar, por ejemplo, en la doctrina de Trento sobre la comunin espiritual que no es un como si y un mero deseo de lo no-dado, sino la recepcin de la gracia del sacramento sin el signo sacramental , y sin embargo el votum es justamente votum sacramenti, sus tentado por la gracia que se crea en el sacramento su presencia escatolgica ms inequvoca de tipo histrico-salvador y slo as es perfecta en su mismidad, aun habindose creado su figu ra histrica plena en la patentizacin de la Iglesia. Si, por tanto, se determina con exactitud, a propsito de la Eucarista y de todos los otros sacramentos, la relacin con la palabra, no puede tratarse de una divisin que distribuya dos efectos a estas dos realidades. La gracia est siempre dada, la gracia es siempre verbal, desde el principio hasta el fin, des-

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de la primera palabra de la predicacin hasta el sacramento, ste incluido. Y esta palabra una de gracia y la gracia verbal una tie nen sus fases propias como palabras de Dios, como palabra reci bida existencialmente en la fe, como palabra de la Iglesia. Y cuando tal palabra alcanza su cima absoluta como palabra encarnaloria y escatolgica de Dios y como auto-expresin abso luta de la Iglesia, en cuanto lolul y simultneamente para el indi viduo concreto, acaece la palabra de la Eucarista.

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LA PRESENCIA DE CHISTO EN EL SACRAMENTO DE LA CKNA DEL SEOR

El enunciado del Umin quo debe sor tratado es el siguiente: la presencia de Cristo en el sucrumento de la Cena segn la con fesin catlica frente n la evunglico-lulerana *. A m me parece que el tema en muy difcil. No slo porque yo no soy ningn especialista en ruin cuestin. No slo porque el problema roza un misterio cen ral en el cual unu falla de compromiso personal pondru en peligro o liara imposible ]n inteleccin de lo en seado y profesado, compromiso personal que dificulta a su vez el quo nos entendamos entre nosotros. La razn especial de por qu yo tengo este terna por un quehacer muy difcil paru m es m bien otra, y quisiera referirme a ella al prin cipio, un corriendo as el peligro de hacer ms difcil mi nues traposicin a los hermanos protestantes. Consiste en que no es nada fcil decir lo que en esta cuestin enseamos. La afirmacin precedente puede resultar extraa. Si se tiene en cuenta el lenguaje claro, sobrio y realista del Concilio de Trento parece improbable de antemano. Nuestros padres y la mayor parte de los telogos catlicos actuales no entenderan muy bien esta afirmacin si la oyeran, sobre todo en contra posicin con oros puntos: que la doctrina de la presencia real de Cristo en el sacramento no cnus muchos quebraderos de cabeza a los padres del Concilio de Trento y que ellos en rea lidad con razn- no hicieron ms que seguir diciendo lo que la Iglesia antes que ellos haba profesado ya en esta contro versia durante muchos siglos con el mismo carcter explcito y las mismas formulaciones. Y sin embargo hoy me parece que es difcil decir qu afir ma, en reuldad, nuestra fe y qu no afirma. Ms adelante se

1 Este captulo en el texto de unu conferencia ante telogos catlicos y protestantes. He renunciado a borrar estilsticamente las huellas de tal origen.

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ver con claridad por qu es esto as o, al menos, por qu a m me lo parece. Pero el hecho-si es que existe de que es as, es para el telogo catlico una carga ms pesada que para el protestante. Pues la confesin anterior a l es para aqul una realidad normativa de su fe y de su teologa en un sentido mucho ms absoluto que para el telogo protestante. Mientras pueda distinguir, de forma claramente perceptible, la afirmacin de la fe y de la confesin de su Iglesia! de otras teoras teolgicas y opiniones escolares, cualesquiera que sean, sobre el dogma de la Iglesia, la cosa es sencilla. Pero si no le resulta tan fcil la expresin del dogma en su contenido ecle sisticamente obligativo a diferencia de teoremas teolgicos, todo ser objetiva y polmicamente ms difcil. No porque dude en lo ms mnimo de la obligatividad de la doctrina misma, sino porque le resulta difcil repetirla con toda exactitud. De que esto es posible slo puede dudar el que piense a priori que las decisiones del magisterio eclesistico, por obli gativas, tienen que poseer tambin el grado supremo de inteli gibilidad y siempre el mismo, cosa siempre distinta de la com prehensibilidad racional y evidencia intrnseca. Pero no es as. Pues un tiempo nuevo, una situacin histrica distinta por el solo hecho de colocar un enunciado doctrinal en otra situacin de conocimiento puede hacer el enunciado ms claro o ms oscuro quoad nos, aun cuando se crea saber perfectamente cmo se entendi antes y aun cuando se le acepte plenamente como vlido para uno mismo, aun cuando se corrobore, sin dificultad, en la realizacin de la vida cristiana. Y esto es-a mi parecer lo que sucede con el tema propues to. No me queda, por tanto, otra solucin que poner en claro esta carga, aun cuando sea, en primer lugar, un problema catlico interno y haga ms difcil nuestra posicin a los te logos protestantes. Todo esto se ha dicho oscuramente, pero se aclarar ms adelante. Tena especial inters en decir al comienzo que yo expresado de otra forma-no considero como quehacer y obligacin de un telogo catlico obrar como si todo estuviera claro entre nosotros, como si la firmeza de nuestro asentimiento a la doctrina de nuestra Iglesia slo existiera cuando se tiene una respuesta para cada problema.
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I
Lo que liemos de decir ser expuesto en tres partes: I. 11. Observaciones previas.
-

La doctrina del Concilio de Trento sobre la presencia mil <lc Cristo en la Eucarista. Que queda oscuro y sin resolver?

III.

I.

Observaciones previas.

1." Tengo que renunciar a ex]H>ner un panorama histricodogmtico sobre el desarrollo de la doctrina de la presencia real. Tal intento conducira aqu a simplificaciones demasiado baratas. Y aunque, aparte de esto, sea importante que el te logo catlico conozca el camino seguido hasta la formulacin refleja de la fe que la Iglesia su Iglesia conoce, su asenti miento a esa fe no tiene simplemente su fundamento ltimo en el hecho de que pruebe, por medio de una investigacin histrica, la legitimidad de la historia este camino. Un mto do puramente doxogrfico no puede, por tanto, ser considerado a priori como injustificado para un fin determinado. Y ms teniendo en cuenta que el telogo catlico no puede reconocer en modo alguno que una certeza y una univocidad posteriores del dogma eclesistico son ilegtimas o estn sometidas a una posible, revisin slo por no haber existido siempre. Y tampoco vamos a estudiar ms en detalle temas cierta mente conexos con nuestra cuestin, pero no idnticos a ella: la cuestin de la adoracin y custodia de la Eucarista, las cues tiones relacionadas con la duplicidad de las especies, la re cepcin sub atraque specie, la cuestin ms precisa de la pre sencia do Cristo en el Sacramento, que se sigue de la divisibilidad de las especies (fraccin del pan, beber del mismo cliz). De antemano se ha acordado que aqu no se considera la contro versia del sacrificio de la Misa, y con ello tambin la cuestin de la presencia del sacrificio de la Cruz en la Eucarista.

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2. Hagamos otra observacin. Se refiere ya a una p osicin fundamental ante el tema que se sigue de determinados aprioris teolgicos.
a) El catlico no puede suponer en la doctrina eucarstica com o apriori tcito que un enunciado dogmtico slo puede referirse a un estado de cosas que como tal est ms all de los objetos de la experiencia humana. Con otras palabras, un enunciado no puede ser rechazado como enunciado dogmtico, como enunciado de fe, porque su mbito no es realmente dis tinto de la experiencia humana. El sepulcro vaco, por ejemplo, es objeto de un enunciado de fe y no mitologa, aunque el se pulcro vaco cae fundamentalmente dentro de los objetos de los enunciados profanos. Fundamentalmente, al menos, los enun ciados de fe no pueden ser tan limitados de antemano en su mbito objetivo que est excluida a priari la posibilidad de un cruce con el conocimiento profano o de que no pueda deri varse de ellas a priori nada para el mbito de ste. Y o no puedo decir nunca, por ejemplo, que para el Cristo de la fe la existen cia histrica de Jess carece fundamentalmente de importancia. Si, por ejemplo, el dogma catlico de la Eucarista contiene implicaciones metafsicas, el dogmtico catlico no tendr esto nunca como prueba a priori de que ha rebasado las fronteras de un enunciado de fe. Por haberse referido Dios en su accin y revelacin salvficas exactamente tambin-no slo- a la rea lidad en la que nosotros estamos, por obrar en ella y transfor marla, no es admisible un escepticismo radical histrico o metafsico, una discontinuidad absoluta, postulada a priori, entre los enunciados de la fe y otros enunciados. Este principio general tiene que ser acentuado previamente justamente en nuestra cues tin, porque, si no, puede tenerse fcilmente la impresin irre fleja, pero tanto ms eficaz, de que la afirmacin del dogma catlico sobre la presencia real sobrepasa en su realismo, con el que habla de una realidad perceptible, los lmites de un enunciado dogmticamente posible, de que postula un milagro. Este es un aspecto. b)
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Por otra parte hay que decir lo siguiente: a vista del

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sentido salvfico de una palabra de fe y del hecho de que se dirige a todos, de que su verdadero contenido tiene que poder ser entendido en todos los tiempos, no es probable a priori ms no podr decirse que un dogma slo pueda ser formulado y entendido desde un sistema filosfico perfectamente determinado y en dependencia para l. Naturalmente, en tal enunciado es cosa oscura determinar qu es un sistema filosfico, dnde empieza y dnde acaba. No puede decirse que todo concepto que no puede ser comprobado segn lu experiencia ms elemental es ya de proveniencia Jilosfica en tal grado que no debe "ser tenido en cuenta con respecto a un enunciado de fe o que no puede ser garantizado implcitamente como exacto en tal enun ciado. La teologa catlica lo hago constar slo como un hecho, sin intencin polmica no se facilitar nunca su tarca apelan do inmediatamente a lo paradjico y no comprobable lgica mente. Pero si no se hace esto, si se resiste al misterio y se hace que tenga su vigencia verdaderamente desde la realidad en s, no puede evitarse entonces sencillamente toda consecuen cia racional del enunciado inmediato de la fe o echarla a un lado, como si careciera de importancia para el mantenimiento de tal enunciado. Pero siempre se ve, sin embargo, a posteriori y la mayo ra de las controversias dentro de la teologa catlica provienen de ah-que los enunciados de fe no implican inequvocamente un determinado sistema filosfico, que el magisterio eclesistico imponga como obligatorio a causa de tal implicacin. Por tanto, aunque los telogos catlicos no podemos a priori hacer una dogmtica libre de metafsica, no hemos de esperar tampoco a priori que tal dogmtica nos provea de un determinado sis tema (en nuestro caso, por ejemplo, un hylemorfismo aristo tlico) Con lo dicho-casi dira: lamentablemente no hemos dado ningn principio inequvoco y fcilmente manejable para man tenerse limpiamente en el medio entre una teologa carente de toda ontologa y una teologa metafisizada, pero, al menos, he mos llamado la atencin sobre ambos extremos.

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//.

La doctrina del Concilio de Trento sobre la presencia real de Cristo en la Eucarista.

Renunciamos, como queda dicho, a exponer la historia de la doctrina catlica sobre la presencia de Cristo en la Euca rista y presentamos sencillamente dicha doctrina segn su ex posicin ms explcita en el Concilio de Trento. Advirtamos tambin que la historia de lo discutido sobre este punto en las sesiones del Concilio no es especialmente notable, ni permite deducir conclusiones tiles. Por eso tampoco la tratamos expre samente. l. El Concilio hace profesin de fe en la presencia real de Cristo en el sa cramento.
a) Por lo que respecta a la presencia como tal, la formula cin es mltiple. Se habla de un conMneri (D 874), de un sacramentaliter praesens sua substantia nobis adesse ( 1 . c.), de un suum corpus praebere (D 874; 876; 877), de un in Eucharistia esse (D 876), de un sub speciebus existere o contineri (D 876; 885), de un esse in sacramento (D 886), in hostiis remanere (D 886).

Dicho contineri sub especie illarum rerurn sensibilium es caracterizado como un vere, realiter ac substantialiter contine ri (D 874; 883) y se opone a un tantunmodo esse in sacra mento ut in signo vel figura aut virtuten (D 883) 2. Tal realis praesentia (D 874, ttulo) es designada como una presencia que nosotros verbis vix exprimere possumus, pero que ha de ser mantenida en la fe ; se la distingue, en tanto modo sacra mental de existencia, del modus existendi naturalisa que le

2 En Ja encclica Humar generis (D 2318) se condena el error de aquellos segn los cuales realis Christi praesentia... ad quemdam symbolismum. reducatur, quatenus consecratae species non nisi signa efjicacia sint spiritualis praesentiae Christi eiusque intimae coniunctionis cu ni fidelibus membris in corpore M ystico.
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corresponde al Seor glorificado en el cielo (Dl 874). El hecho de tal presencia real se ensea apelando a las palabras de Cristo en los sinpticos y en Pablo. Segn el Concilio, tales palabras muestran claramente que Jess hablaba en sentido propio, no metafricamente. Que, por tanto, dio realmente a sus apstoles su cuerpo verdadero y su sangre. Que sta ha sido siempre la doctrina de los Padres y la interpretacin unnime de la Igle sia. No se exponen reflexiones generales ms precisas sobre la esencia de tal presencia.
b) Cristo entero est presente.y entero en cada especie : su cuerpo y sangre vi verborum de la consagracin, pero Cristo entero con cuerpo y alma, humanidad y divinidad por estar glo rificado, en su carcter de hombre sustrado a la muerte, no sometido ya a la separacin mortal de cuerpo y alma, y porque a causa de la unin hiposttica es imposible separar la divinidad de la humanidad (D 876). Consecuentemente se afirma la pre sencia real, sin distincin, de Jesucristo, verdadero Dios y hombre (D 874), de su cuerpo y sangre (1. c. D 876), de totus el inieger Chrislus (D 876), del cuerpo y sangre junto con el alma y la divinidad, de Cristo entero (D 883; 885). c) Cristo est presente en virtud de la pais vinique benedictio (D 874, de la consecratio (D 876). Es verdad que el Con cilio no destaca muy explcitamente el significado permanente

de la palabra dicha sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo del carcter sensible bajo el cual Cristo est pre sente. Pero est dado en tanto adems de lo que acabamos de decir se acenta expresamente que vi verborum estn presentes el cuerpo y la sangre de Cristo (D 876; 1921), pero Cristo entero concomitanter (1. c.). Y adems por el hecho de que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a pro psito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacramen to (D 876). Ahora bien, tal definicin conoce expresamente la palabra como elemento del simbolismo sacramental. Y el Decreturn pro Armenis del Concilio de Florencia (D 698, cfr. D 715) dice explcitamente: forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum, a cuyo propsito hay que acentuar, precisamente desde el punto de vista esco373

lsiico, que la forma no es en primera lnea causa eficiente, sino elemento constitutivo permanente del signo sacramental. Por tanto, slo en la relacin regresiva permanente a las pa labras de la consagracin son las especies del pan y del vino el signo symbolum en sentido agustiniano-que muestra y con tiene la presencia de Cristo 3. El signo de la presencia de Cristo, la manifestacin de esta presencia real es, segn esto, el signo uno de la patencia emp rica del pan y del vino y de la palabra pronunciada sobre ellos, en obediencia al mandato de anamnesis de Jess, por el repre sentante ordenado de la Iglesia con intencin de corroborar el hacer encomendado a sta (cfr. por lo que respecta a la inten cin : D 424; 672; 695; 854; 860; 1318; respecto al sacer dote: D 424; 430; 574 a; 715). Para la constitucin del signo nicamente bajo el cual Cris to est presente se requiere tambin la relacin del pan y del vino con la recepcin, su carcter de manjar. Aunque el Concilio rechaza inequvocamente la doctrina de que Cristo slo est presente <dn usu dum sumiur (D 1 886 ; 876), concede abierta mente que este sacramento ha sido constituido por Cristo ut sumatur (D 878). El pan y el vino son realidades y conceptos antropolgicos y, como tales, poseen una relacin para ellos esencial con la recepcin, con el usus. Y son signos de la pre sencia real slo en cuanto poseen tal relacin. Pero Cristo est presente antes del usus mismo. Y la razn es que el carcter de manjar precede a la recepcin rigurosamente como tal-no es constituido por sta, sino que la hace posibley que Cristo asegur a los apstoles que aquello que les entregaba era su cuerpo (D 876), antes de que lo recibieran. Ahora bien, esto no impide, sino expresa justamente que el signo de la presencia de Cristo es el manjar bendito como tal. Por tanto, cuanto ms clara sea la relacin regresiva de la adoracin de Cristo en el
3 Cfr. Pesch VI n. 785: num verba sint forma constitutiva huius sacramenti; species eucharisticae per se non significant id quod continent, i. e. Christum, nisi inquantum ad hanc significationem determinatae sunt per verba. eque enim intellegimus has species esse consecratas et signi ficare Christum, nisi inquantum. scimus circa eas prolata esse verba. Unde relatio signi est in speciebus, ut sunt determinatae ver bis et hoc sufficit ut verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum (cf. Surez, disp. 42 sect. 7 ; de Lugo, disp. 1. secl. 4.5).

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sacramento con la recepcin de su cuerpo, tanto ms responde la piedad eucaristica a la plena verdad y realidad del sacra mento.
d) Pero bajo los supuestos dichos la presencia real est dada independientemente de la fe del sacerdote concreto o de quien recibe el sacramento. Por tanto, tambin el pecador o el incrdulo reciben el cuerpo del Seor, aunque el acaecer obje tivamente real de esa recepcin les sirva de juicio (D 881; 880). De acuerdo con esto, la recepcin del Cuerpo aun cuando, na turalmente, en el mbito de la experiencia como tal no existe un recproco influjo fsico entre el cuerpo do Cristo y el que lo recibe (cfr. D. 564)4 es caracterizado como sacramental y real 5, y no slo como espiritual, en su doble sentido natural y sobrenatural ( spiritualiter, D 890), aun cuando el Concilio mismo llama al sacramento un spiritualis animarum cibus (D 875) y en los debates conciliares fue reconocido que la ex presin manducado espiritiuedis puede tener un sentido ortodoxo (DThC V 1327). e) Prescindiendo de la cuestin del in usu-ante usum, me parece que, a propsito de la presencia real en el sacra mento mismo-cosa distinta sucede con la transustanciacin , no existe ninguna diferencia esencial entre la confesin cat lica y la evanglico-luterana. Pues tambin sta ensea una presencia real por la cual Cristo verdadera, esencialmente, vivo est presente en el sacramento. La confesin luterana co noce el vere et substantialiter para caracterizar tal presencia, rechaza, lo mismo que el Tridentino, el re figura (figurate) o slo ire virt le. Adems de esto, me parece de decisiva importancia el he cho de que la confesin luterana, lo mismo que el Concilio de
4 Por lio el hoc est substantive et essenlialiter, non autern quanti tative vel qualitative vel localiter de la frmula de unin propuesta en Marburgo por los luteranos podra formularla tambin un telogo cat lico (Cfr. Die Bekenntnisschrijten der evangelish-luterischen Kirche, herausgegeben vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Gotinga 21952, p. 65 n. 1). 5 La expresin correspondiente en Lutero es el ore edi et b ib h (Solida Declaratio VII 32: Die Bekenntnisschriften..., p. 982), el anaturale corpus (1. c. 33).

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Trento, se fije en que tal afirmacin de fe se basa en el sentido inequvoco de la Escritura y en la fe tal y como la Iglesia entera la recibe 6. Rechaza tambin explcitamente que la fides cause la presencia real (Solida Declarado VII 10, .121), ensea una verdadera recepcin del Cuerpo incluso para los indignos a causa de su incredulidad (1. c. 12, 123). No los luteranos, sino los sacramentarios, ensean que entre la palabra sobre Cristo en el cielo y el sacramento del Cristo presente aqu entre nosotros no existe ninguna diferencia esen cial (SD VII, introduccin); edere corpas Christi y credere in Christum no es lo mismo. Existe, por tanto, una verdadera presencia real de tipo objetivo que precede a la recepcin cre yente, a la apropiacin creyente del acontecimiento sacramental. Podra formularse tambin diciendo que el cuerpo verdadero de Cristo no slo es recibido ver et substantialiter, sino que est ah, es administrado y as recibido. Sentiunt et docent cum pane
et vino vere et substantialiter adesse, exhiberi et sumi corpus et sanguinem Christi (SD VII, 14) (cfr. tambin el ver porrigi etiam indignis a diferencia del vere sumere, 1 c. 16) 7.

Por eso no me parece aceitado que quiera atenuarse este consenso bien que slo parcial entre catlicos y luteranos ape lando a un presunto disentimiento de trasfondo, por ejemplo en la concepcin general de los sacramentos, en el significado de la fe, etc. Pues tal consenso va unido, por ambas partes, a algo que, en buena teologa, precede a todos los trasfondos y aprioris teolgicos: la palabra de la Escritura y el consenso de la Iglesia y su tradicin. Por eso me parece errneo que se interprete la doctrina lu terana de la presencia real 8 diciendo que el cuerpo de Cristo
6 A pologa Confessionis Augustanae 10 (D ie Bekenntnisschriften..., p. 247-48). 7 Tambin hay que tener en cuenta aqu lo que sus realmente significa, desde el punto de vista luterano: todo el acto litrgico, no la sola manducatio quae ore fit (SD VII 85 s.). Para los luteranos es tam bin obvio que in usu Cristo tiene que ser adorado en la Eucarista (SD VII 15, 126). El concepto de usus en D 876 es, segn parece, ms reducido. 8 Con el ltimo artculo de Regin Prenter: Das Augsburgische Bekenntnis und die romische M essopferlehre: Kerygm a und Dogma 1 (1955) 41-58, sobre todo 55.

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est presente a causa de la actualidad permanente del sacrificio de la Cruz y (o) de la ubicuidad del cuerpo de Cristo siempre y en todo lugar, que, por tanto, tiene slo que advenir a lo sumo el reparto del don omnipresente. No. Tambin segn los escritos confesionales luteranos acaece un hacerse-presente el cuerpo de Cristo, no siempre presente, por la palabra de la anamnesis de la Cena. En esto carcter estn de acuerdo. Si no, no tendra absolutamente ningn sentido la limitacin luterana de esta presencia al usus. Ni la unin de tal presencia con el pan y el vino. Ni la comida del Cuerpo por el incrdulo, el comer y beber con la boca. Lulero ensea, por ejemplo, en el Gran Catecismo, expresamente que la palabra tiene que acae cer y que, de lo contrario, el elemento se queda en mero ele mento, pero que slo con la palabra que tiene que ser dicha es el sacramento cuerpo y sangre de Cristo 9. Llmese a la doctrina catlica de la transustanciacin, si se quiere, la doctrina del milagro de la transustanciacin (Prenter) sobre esto hemos de hablar todava lo que no me , parece cierto es que de la presencia real del cuerpo de Cristo alT imala, a lo sumo, n o lutoanareveftte pueda hacerse una omnipresencia de su amor no limitado por ninguna espacialidad (Prenter). Para ello no sera necesario apelar a la omnipotencia de Dios y al carcter milagroso de este aconteci miento, como hace Lutero (Gran Catecismo). El intento de Lutero de acudir a la doctrina de la divina ubicuidad para explicar la presencia real del cuerpo de Cristo es un theologu-menon ulterior que no debe convertirse en punto de partida fijo de la explicacin y limitacin de lo que Lutero quera saber que se sostena, porque la explicacin tiene que ordenarse a lo que debe ser explicado, y no al revs. Por eso la presencia multivoli de Chemnitz ( ubicumque velit : SD 29, 78, 92) es sin duda una interpretacin ms acertada aunque tambin la limita de la doctrina de Lutero que la omnipre sencia absoluta de la naturaleza humana de Cristo en Brenz y

9 An ms clara es la Solida Declarado VII 10, 121 (D ie Bekenntnisschriflen..., p. 1014); y la Konkordienformel VII Negativa X I (D ie Bekennlnissclirijten..., p. 802): el cuerpo de Cristo est presente ubi coena Domini celebratur.

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en la Formula Concordias (803, 1, 11 y 18) y en las citas de Lutero en la SD 81 ss.

2 . El Concilio hace profesin de que la presencia real de Cristo se lleva a cabo por la transustanciacin.
a) El contenido de tal profesin se expresa (D 887) en los siguientes trminos: conversio totius substantiae pais in substant'iam corporis Chrisi... et totius substantiae vini in substantiam sanginis eius, quae contersio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transubstantatio est appellata1 . W En el canon correspondiente (D 884) esta conversio es llamada mirabilis et singularis y-evitando la expresin filosfica esco lstica : accidentes se explica diciendo que se realiza manentibus dumtaxat speciebus pais et vini n . No es sta la pri mera vez que la expresin transubstantatio aparece en docu

mentos del magisterio eclesistico. En la profesin de fe de Berengario en el Concilio Romano de 1079 se habla ya de un substantialiter converti (D 355); en Inocencio III (1202) se encuentra el trmino transubstantiari para expresar la realidad a que nos referimos (D 416); la transubstantatio se afirma ( transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem) en la profesin de fe del IV Concilio Lateranense (1215) (D 430) y en el II Concilio de Lyon (1274) (D 465: quod in ipso sacra
mento panis vere transubstantiatur in corpus et vinum in san guinem Domini nostri Jesu Christi) 12. La definicin dada en
10 La misma definicin en la profesin de fe del Tridentino (D 997) y D 1469 (profesin de fe de Benedicto X IV para los orientales) y D 1529 (contra el snodo de Pistoia). 11 Tambin en otros casos se emplea siempre la palabra spectes: sub specie illarum rerum sensibilium (D 874), sub panis et vini specie (876), sub alterutra specie... (D 876), sub specie panis (877), sub unaquoque specie (885). Pero la expresin vini accidentia se encuentra ya en Inocencio III en una carta (D 416) y posteriormente en la condena cin de W iclef por el Concilio de Constanza (D 582). Sin embargo, species panis et vini en el IV Concilio Lateranense (D 430); en el Decretum pro Armenis (D 698). 12 Otros textos D 544: transubstantatio; D 581 contra la proposi cin de W iclef en Constanza 1415; substantia panis... et substantia vini... remanent in sacramento altaris; lo mismo D 666; Decretum pro Armenis

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el Concilio de Trento est tomada, casi literalmente, de To ms III q. 75 a. 4 13. En la encclica Humani generis se dice y se censura el que muchos telogos catlicos hayan afirmado que la transubstantiationis doctrinam, utpotc antiqua notione philosophica substantiae innixam, tendra que ser corregida (D 3018), diciendo

que slo se trata de una presencia espiritual de Cristo. Y es que, como el dogma de la transustnneiaeln lo vena profesando la Iglesia en su formulacin explcita desde haca varios siglos, la Iglesia habra tenido que negar su propia esencia, tal y como la entenda, si hubiera abandonado dicha doctrina. Mientras el Concilio de Trento, por ejemplo, a propsito de varios puntos tales como la justificacin inherente, la certeza de la salvacin, etctera, tuvo que esforzarse a fuerza de controversias para lo grar el enunciado exacto de su inteleccin de fe, en este punto no sucedi lo mismo. En el Concilio no tuvo lugar ningn debate propiam en te tal sobre la transustanciacin. Consider esta doctrina como ya definitivamente dada, detrs de la cual ya no era posible volver.
b) El Concilio ve el fundamento de dicha doctrina en el hecho de que Cristo dice que exactamente eso que l ofrece a los apstoles bajo la forma manifestativa de pan es su cuerpo. Esto significa: si las palabras de la consagracin han de ser tomadas en sentido propio y literal, y si causan el acontecimiento de la presencia del cuerpo de Cristo, entonces, lo que Cristo ofrece a sus apstoles no es pan, sino su cuerpo. Esta proposicin tiene que aceptarla en realidad todo aquel que no admita un

1439 D 698: substanlia xtnis in Corpus Chrisli... convert/niur; Decretum pro Jacobitis 1442 I) 715: transubstantiari; D 1529: contra el snodo de Pisloia de 1794. 13 No por ello os menos falsa la atribucin que Lutero hace a Toms de haber creado el concepto de transubslanllalio (M. Lulher, Werice. Krilische Cesamiausgabe V f 45638). La expresin proviene de la teologa d e l siglo x i i (maestro Roland hacia 1150; Esteban de Toum ai hacia 1160; Petrus Comeslor 1160-1170). 14 Cfr. J. A. de Aldama, D e Eucharistia, Madrid 21953, p. 294 n. 105: argumentationem totam (sobre la transustanciacin) jieri e x veritate verborum... se. nisi admitt.atur transubstanatio, veritas verborum Christi salvari non potest. Segn Aldama, este argumento es cierto, por lo menos, con la declaracin de la Iglesia. Segn parece ( ut videtur) tambin inde-

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sentido figurado y vago de la palabra de Cristo. Por eso, tam bin en los escritos de la confesin (Bekenntnisschriften) lute rana se dice frecuentemente panem esse corpus Christi (y no exclusivamente porrecto pane simul adesse et vere exhiberi cor pus Christi15, o algo por el estilo). Ahora bien, exactamente eso que Cristo da a sus apstoles es su cuerpo y, sin embargo, hay que suponer, sin reparos de ninguna especie, como verda dero y real que lo que nuestra experiencia percibe fuera de la fe en la palabra de Cristo sigue siendo lo mismo que antes. Siendo esto as, ese doble estado de cosas, sin esquivarlo ni de un lado ni de otro, puede ser expresado en los siguientes tr minos: lo dado es, segn su realidad verdadera y propia, el cuerpo de Cristo bajo la realidad experiencial y slo as! de pan. Usando una expresin prestada, slo con fines terminol gicos de inteligibilidad y sin entrar en la determinacin obje tiva, llamemos sustancia 16 a la realidad propia, definitiva
pendiente de ella. Despus del Concilio, la sentencia contraria de Esco to (?), Durando y los nominalistas (DThC V 1350 s.): que la transustanciacin no puede probarse con las palabras de Cristo, no puede seguirse defendiendo. 15 Concordia de Wittenberg de 1536 n. 2 (D ie Bekcnntnisschrifen...y p. 65); Gran Catecismo, D e sacramento allaris: quomodo pais et vinum Christi corpus et sanguis esse possunt es, ciertamente, la frmula ms originaria que (ib id em ): corpus et sanguinem... in et sub pa ne... Esto se reconoce tambin en la Solida Declaratio VII 34-35 (D ie Bekenntnis schriften..., p. 983): el sub pane, cum, pane, in pane debe explicar el panem in coena esse corpus Christi. Schmalkaldische A rtikel III 6 (D ie Bekenntnissen/ten..., p. 450): de sacramento allaris statuimus panem et vinum in coena esse veruni corpus et sanguinem Christi... (En el texto alemn: Vom Sakrament des Altars halten wir dass / unter / Brot und W ein im Abendmahl sei der wahrhaftige Leib und Blut Christi... El unter (b a jo ) es, por lo tanto, una glosa o una correccin en el manus crito del copista: Die Bekenntnisschriften..., p. X X IV ; hay, por lo tanto, simultaneidad, pero el pan y el vino son secundarios.) 16 Cfr. F. Selvaggi, Il Concetto di sostanza nel Dogma Eucaristico in relazione alla fisica moderna: Gregorianum 30 (1949) 7-45. En la pg. 13 se dice: ovvio che nella definizione conciliare il termine sos tanza deve essere preso in primo luogo in questo significato volgare, vago ancora ed indeterminato, secondo il quale la sostanza del pane sem plicemente il pane, ci per cui il pane realmente pane, ci che si richiede per la verit della proposizione: questo pane... Che la sostanza sia ens in se et per se subsistens, com e rileveremo meglio in seguito, una determinazione filosofica aggiunta al significato puramente volgare, e non richiesta dal senso della definizione...

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y verdadera de una cosa concreta, y especie (manifestacin, apariencia, considerada como realidad objetiva, pero parcial y particularmente de primer plano) a lo que de ella se manifiesta bajo un punto de vista todava no depurado en su relatividad y desvelado por el criterio verdadero y absoluto en nuestro caso, la palabra de Dios . Esto supuesto, podemos decir tam bin: lo ofrecido no es la sustancia del pan, sino la sus tancia del cuerpo de Cristo bajo especie de pan. Aadamos que lo ofrecido tiene carcter de acontecimiento, que incluye o supone un acontecimiento, o diclio de otro m odo: que no siem pre fue el cuerpo de Cristo. En tal caso el estado de cosas a que nos referimos puede y tiene que ser expresado en los siguien tes trminos: por un acontecimiento mutante, transustanciador, lo ofrecido, que era sustancia de pan, se lia convertido en el cuerpo de Cristo bajo la especie de pan. Llmese a esto, si se quiere, un milagro de transustancia cin. Lo cierto es que la transustanciacin no es ms que la expresin precisa del enunciado que debe ser fundamentado -lgicamente y en el que el Concilio ve la fundamentacin de la doctrina tradicional de la transustanciacin, a saber: lo que Cristo da a sus apstoles es su cuerpo, ste y no otra cosa. Si alguien dijera: lo que Cristo ofrece a sus apstoles es pan y su cuerpo, entendiendo por pan, en un cierto empirismo
En la pg. 17 dice que de la definicin no puede deducirse apodcticamente que la species sea una realt oggettiva y que sta sea real mente distinta de la sustancia. Que todo esto no es ms que la inter pretazione pi naturale delle formule del Tridentino, pero no una parte del dogma, sino slo de la doctrina general usual de los telogos. Mucho menos pueden ser contadas como pertenecientes al contenido del dogma las otras cosas que Aristteles y Tojns entienden por sustancia y acci dente (ens in se subsistens, ens in alio), etc. Segn Selvaggi, la ciencia moderna no permite que se siga hablando, com o haca Toms, de una forma sustancial del pan que informa su masa y le proporciona una unidad sustancial (42). Si en el uso lingstico de los fsicos modernos ee entiende por muta cin fsica una mutacin que permite una definizione operativa, es decir, que puede conocerse por una serie de experimentos fsicos, al menos ima ginable, la transustanciacin no es, entonces, evidentemente una muta cin fsica (44)... En este sentido, el dogma eucaristico est totalmente fuera del mbito de la fsica y de una crtica cientfica. La Iglesia no ha tenido nunca la intencin de definir en sus concilios la tesis escolstica de la sustancia y los accidentes. Pero ha manifestado suficientemente que sigue por completo esa teora, la cual, sin temeridad, no puede ser negada (44-45). Hasta aqu la exposicin del pensamiento de Selvaggi.

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positivista, la realidad perceptible rigurosamente como tal y nada ms, no habra dicho nada que estuviese en contradiccin con el dogma catlico. Lo que sucedera, a lo sumo, es que no le habita llegado a alcanzar. Slo si dijera:- con la sustancia del cuerpo de Cristo existe tambin conjuntamente la sus tancia del pan, entrara entonces ciertamente en contradiccin formal con el dogma catlico y habra dicho adems algo no porporcionado por su experiencia y que tampoco le ensea la palabra de Cristo. Pues lo que sta afirma es, justamente, lo contrario. Y es que si lo ofrecido fuera tambin absolutamente es decir, en todo aspecto.pan, o sea la sustancia de pan-sus tancia en el sentido que acabamos de precisar y que an hemos de precisar ms an, no en sentido metafsico de un determinado sistema filosfico no sera, entonces, el cuerpo de Cristo, sino pan, y ste slo podra ser llamado cuerpo por una metonimia de contenido por continente que la tradicin desconoce por com pleto y que en realidad no existe. Aceptando tal metonimia no se puede evitar ya una inteleccin meramente figurada y sim blica. Es verdad que, en el sentido emprico, precisado antes, el que enunciara tal proposicin no habra dicho nada falso, pero s menos que el dogma tridentino. Tampoco puede decirse que al enunciar esta frmula que acopla sin ms externamente la palabra de Cristo con el testi monio de nuestra modesta experiencia emprica positivista, po damos contentarnos con razn. Pues lo ofrecido tiene que ser el cuerpo de Cristo bajo el pan en sentido meramente emp rico. Ahora bien, a propsito de ste no hay ms remedio que preguntar si tal inteleccin emprico-positivista del pan puede afirmarse con el mismo carcter absoluto con que nosotros en el lenguaje cotidiano normal hablamos del pan y nos referimos a l, que tambin objetivamente y en s no es otra cosa que esto y ello plenamente. Si esta cuestin fuera contestada afir mativamente, el enunciado aparentemente satisfecho de s mis mo, proveniendo de la fe y la experiencia emprica positivista, equivaldra a la afirmacin que acabamos de rechazar de dos sustancias y se habra suprimido toda conexin entre la pa tencia del pan y el cuerpo de Cristo. Ahora bien, tal conexin tiene que existir si lo ofrecido, en su aspecto de pan, tiene que
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ser en verdad el cuerpo de Cr