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MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA DOGMATICA

MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA DOGMATICA
VI. LOS SACRAMENTOS
Edicin a! cuidado de L U C IO G A R C IA O R T E G A y R A IM U N D O D R U D IS B A L D R IC H Revisin Teolgica del M. I. Sr. D. JO S E M .a C A B A L L E R O C U E ST A Cannigo Lectoral de Burgos

EDICIONES RIALP, S. A.
M A D R I D , 1 9 6 1

Ttulo original alemn: Katholische Dogmatik (Max Hueber Verlag. Mnchen, 1957) Traduccin de Lucio G arca O r t e g a y R a im u n d o D r u d is B a u d r ic h

Todos los derechos reservados para todos los pases de habla espaola por EDICIONES RIALP, S. A. Preciados, 35. M ADRID Nim. Rgtro.; 3940-60 Depsito legal: M. 1955. 1959

o g rav a

(O ficina Grfica Madrilea), Orense, 16, Madrid (20).

PROLOGOS

PRO LO G O A L A P R IM E R A E D IC IO N A L E M A N A

N o necesito dar ms explicaciones sobre la intencin de esta obra; dije ya lo ms importante en el prlogo a los tomos primero y se gundo. Ruego al lector que relea lo all dicho. Quiero subrayar expresamente una cosa: que m i obra presupone los manuales; no pretende eliminarlos, sino construir sobre ellos. El estudio de esta obra ser ms fructuoso para los que conozcan y dominen uno de los manuales citados en el prlogo al volumen primero. Despus de pensarlo detenidamente y a pesar de los consejos en contra tambin, en este volumen he hecho numerosas llamadas a los tratados y captulos anteriores y posteriores; el lector debe tener siempre presente el contexto en que se inserta cada verdad particular; slo as podr saber toda su significacin e importancia. Ruego al lector que considere tales llamadas como ayuda de estudio y no como simples adornos. Deben servir para lograr desde la ver dad particular el sentido y espritu de la totalidad y a la vez para situar cada verdad en el conjunto total de la Revelacin, de la fe y de la piedad. N o quisiera terminar este prlogo sin dar las gracias a todos los que me han ayudado con su consejo o crtica. E n primer lugar estoy m uy agradecido a m i maestro y amigo profesor doctor Martn Grabman por el incansable inters con que sigui la elaboracin
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P RO L O G O A L AS EDICIONES A L E M A N A S

del primer volumen y por las valiosas sugerencias que me hizo. Doy las gracias tambin a m i hermano Georg Schmaus y a la seorita Dr. H. Kalthoff por haber corregido las pruebas de todos los vol menes y haber hecho los ndices. Fueron una gran ayuda para esta obra los tomos X X I X y X X X de la edicin alemana de Santo Toms. Mnster, marzo 1941.
M . Sc h m a u s .

PRO LO G O A L A S ED ICIO NES A L E M A N A S T E R C E R A Y CUARTA Las tareas del rectorado de la Universidad de Munich no me han permitido preparar este volumen tan pronto como primeramente haba pensado. Debo agradecer su aparicin a la extraordinaria com placencia de la editorial y de la imprenta. Tambin este volumen ha sido ampliamente reformado. Se han tenido en cuenta, sobre todo, la doctrina de la Iglesia en los ltimos aos. En muchos puntos ha dado claridad y seguridad; sobre todo en lo referente a problemas importantes de la Eucarista y Peniten cia y a cuestiones particulares sobre el Orden sagrado y MatrimonioVamos a aclarar en pocas palabras la divisin de la obra total. Como ya dije, a partir de las ediciones tercera y cuarta m i Dog mtica constar no de tres, sino de cuatro volmenes. E l que era hasta ahora el volumen IIIj l ser el volumen II I y el que era III2 ser el volumen IV . El volumen III se dividir en dos partes: la primera tratar de la Iglesia y la segunda ya aparecida trata de la Gracia. Tambin el volumen I V se divide en dos: el primero es ste y estudia los Sacramentos; el segundo trata de los N ov simos. N o ha aparecido todava el Tratado de la Gracia. Espero poderlo publicar en breve. Como volumen suplementario aparecer la Mariologa. Agradezco la correccin de pruebas y confeccin de ndices a la seorita Dr. C. Seethaler y a m i hermano G. Schmaus. Munich, Fiesta de la Asuncin de 1952. M. S c h m a u s.
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P RO L OG O A L AS EQICIONES A L E M A N A S

PR O LO G O A L A Q U IN T A ED IC IO N A L E M A N A

Gracias a Dios y a todos los que me han ayudado con sus consejos y crticas puedo presentar la quinta edicin del Tratado de los Sacramentos. Ha sido corregido y ampliado; sobre todo, el es tudio de la Eucarista. M e ha sido m uy til la obra de J Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter, Friburgo, 1955. El lector atento se dar cuenta de cunto h a . influido en mi exposicin. Tambin he tenido m uy en cuenta para la redaccin de esta nueva edicin otras dos obras: J. Grotz, Die Entwicklung des Busstufenwesens in der vornicnischen Kirche, Friburgo, 1955, y J. Neuenheuser, Tauche und Firmung, en Handbuch der Dog mengeschichte, vol. IV : Sakramente, 2, Friburgo, 1956. Adems de las numerosas obras aparecidas despus de la ltima edicin y que se resean en los ndices bibliogrficos, puedo citar especial mente dos investigaciones de mis discpulos, de las que he recibido algunas sugerencias; se trata de dos publicaciones de la coleccin Estudios teolgicos de M u n i c h L. Hde, Die Grundfragen des Sakramentenlehre nach Herveus Natajis, OP (t 1323), 1956, y J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten der Taufe und Busse nach Johannes Baptist Gonet, OP. (1616-1681), 1956. Hago observar que en este volumen se atribuyen las Catequesis mistaggicas no a San Cirilo de Jerusaln, sino a Juan de Jerusaln, sucesor suyo en la silla episcopal. Por lo que respecta a la forma, la presente edicin se distingue de la cuarta por la divisin ms definida de los pargrafos. La vi sin de conjunto ser ms fcil gracias a los numerosos subttulos. Las secciones han sido subdivididas tambin para mayor facilidad. Como en los dems volmenes de la quinta edicin, el ndice bibliogrfico est al final del libro. Los autores, que estando en el ndice bibliogrfico, no son citados en el texto, tampoco son citados en el ndice de autores. Pueden ser localizados fcilmente, porque en cada pargrafo los autores son citados por orden alfabtico. En la presente edicin se ha aadido tambin un ndice de materias. Como preguntan muchas veces tanto al editor como al autor por el tratado de la Iglesia, quiero hacer constar que el volumen hubiera podido aparecer este ao, de no haber sido necesaria una

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nueva edicin del tratado de los Sacramentos, cosa que exige m u cho tiempo y trabajo; de todas formas no tardar en aparecer. De nuevo doy las gracias por la correccin de pruebas y con feccin de ndices a los seores Gssmann, Tokio, a la seorita Hilde M erz y a m i hermano G. Schmaus. Prest tambin valiosa ayuda Monseor Coppenrath, de Telgte, Westfalia. Navidades d 1956.
M . Sc h m a u s.

LOS SACRAMENTOS

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Forma sacramental Je la comunidad cristiana. 1. E l sentido de la vida y obra de Cristo es la instauracin del dominio de Dios; en su muerte y resurreccin le establece irrevo cablemente y de un m odo indestructible. El dominio de Dios signi fica orden de la creacin y salvacin de los hombres. E n el Tratado de la Gracia se ha explicado cmo debe enten derse la existencia del hombre salvado y redimido. Ahora puede preguntarse por qu caminos se hace efectivo para cada hombre y para la creacin ese dominio de Dios instaurado por CristoE n general puede decirse que eso ocurre participando de la vida y muerte de Cristo. Y aqu surge una difcil cuestin a la que da pie la historicidad de Cristo- Tal historicidad significa que la vida de Cristo est determinada por un all y un entonces . Cmo puede, pues, un cristiano que' vive aqu y ahora participar de la vida de Cristo que est conn> encerrada en un all y en un entonces ? Parece que slo hay un acceso a esa participacin: que la vida de Cristo se actualice para el hombre. Cmo es posible esa presencia y actualizacin? Podemos contestar a esta cuestin
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diciendo que hay dos modos de actualizar y hacer presente la vida de Cristo: la palabra de la predicacin y el signo del sacramento. Palabra y sacramenta son los dos medios por los que el pasado se convierte en salvfico presente. Esa actualizacin ocurre en la Iglesia. L a Iglesia tiene la tarea y virtud de actualizar la obra de Jesucristo hasta la consumacin de los tiempos; tiene, pues, una funcin re-presentativa. No sin razn es llamada el Cristo que contina viviendo y obrando en el tiempo hasta el fin del mundo. La Iglesia cumple su funcin repre sentativa por la palabra, en ella predicada y oda, y por el sacra mento, administrado y recibido tambin en ella. En la palabra y en el sacramento se vuelve Cristo hacia los hombres e inserta en s a los que se dejan insertar, de forma que entran en el mbito de accin de su resurreccin y muerte. 2. Si los sacramentos son los caminos por los que el hombre participa de la vida de Cristo y los modos de ser incorporados a Cristo, la existencia cristiana, es decir, la existencia fundamentada en Cristo, se caracteriza por ser sacramental. El derecho cannico expresa este hecho de que los sacramentos causen la unin con Cristo y de que el dominio instituido por Cristo se haga efectivo en quien recibe los sacramentos, diciendo que son el medio principal de santificacin y salvacin (Canon 713, 1). El llamar a los sacramentos medios de santificacin (Gnadenmittel) tiene naturalmente un carcter analgico, como todas las ex presiones teolgicas (Cfr. vol. I, 37); es decir: lo que dice la significacin del sacramento vale, pero vale de un modo parecido y no parecido a la significacin de los medios naturales de vida, alimentos (Lebensmittel). No quiere decir, por tanto, que los sacra mentos prestenen el plano sobrenaturallo mismo que en la vida natural prestan los vveres o los medicamentos. En ese sentido no podra decirse de los sacramentos que son medios de gracia . Ms bien sobrepasan en mucho lo que puedan significar para la vida natural los recursos y remedios naturales. Los sacramentos son las formas y modos en que se funda, se asegura y se cumple la comunidad con C risto; en que Cristo logra poder sobre los hombres y, por tanto, obra en ellos lo que durante su vida terrena obraba inmediatamente por s mismo: el fomento del dominio de Dios y a travs de l la vida en gracia por Dios y en Dios. Los sacramentos incluyen, pues, una relacin personal con Cristo, primeramente porque Cristo acta en ellos y despus
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porque causan y motivan el encuentro con Cristo. Tienen, por tan to, un carcter o sello personal y no slo real como el que tienen los medicamentos y remedios naturales. 3. Los sacramentos sirven a la salvacin por realizar el do minio de Dios instaurado por Cristo. Aunque el dominio de Dios, instaurado por Cristo, est indestructiblemente asegurado, no ha logrado, sin embargo, su figura y forma definitivas, ya que est an velado y empezando. Pero tiene en s virtud y fuerza para con vertirse en reinado revelado y universal. U n modo especial de presentarse ese reinado y dominio es el sacramento. En los sacramentos Cristo, o mejor dicho el Padre celestial a travs de Cristo, incorpora a s a quien los recibe dentro de la Iglesia. As se realiza en el sacramento el am or creador y fructfero de Dios que se revela en l. El sacramento es, por tanto, una revelacin de Dios, que quiere salvar a los hom bres: es una Epifana de Dios. Aceptando el amor del Padre celestial, quien recibe el sacra mento deja que Dios sea su Seor; le da, por tanto, el honor que le es debido. El sacramento es, as, adoracin de Dios; no slo la Eucarista, sino todos los sacramentos, como veremos. Por una parte son signos y modos mediante los cuales Dios realiza su reinado en el m undo; por otra parte son signos y modos de adoracin a Dios por parte de los hombres. Sirviendo al honor de Dios los sacra mentos sirven tambin a la salvacin de los hombres. N o puede se pararse lo uno de lo otro. Fomento del reino de Dios y proteccin de la salud de los hombres son los dos aspectos de un mismo pro ceso. Cfr. vol. II, 109. 4. Los sacramentos tienen una fuerza que forma y conforma a la Iglesia y son a la vez expresin de la comunidad de la Iglesia. E n ellos se incorpora Cristo a su cuerpo mstico. A la vez son- los modos d vida de la Iglesia. La Iglesia est edificada en el sa cramento y se presenta en l; tiene esencialmente carcter sacra mental. Cfr. vol. IV. Esto vale en sentido total: el momento sacramental es en cier to modo la realidad que abarca a toda la Iglesia. Se diversifica en dos formas: en la palabra predicada y en el propio sacramento. La Iglesia es, a la vez, Iglesia de la palabra y del sacramento. No podemos extendernos aqu sobre el primer tem a; subrayamos solamente que tambin en la palabra predicada se realiza la vida de
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la Iglesia. La palabra de la predicacin participa de la fuerza y vir tud sacramentales, que llenan toda la Iglesia. L a predicacin de la Iglesia no es slo enseanza de la verdad o adoctrinamiento sobre ella, sino testimonio en el Espritu Santo y, por tanto, salvfica; se actualiza en ella la dinmica del Espritu Santo. Pero la sacramentalidad de la Iglesia se realiza de modo especial en sus propios sacramentos, que son las formas concretas, instituidas por Cristo, de su carcter sacramental. 5. Aunque todos los sacramentos sirven para glorificar a Dios y salvar a los hombres, cada sacramento cumple esos dos fines de modo especial; cada sacramento hace sonar la alabanza de Dios en distinto tono y hace que la gloria de Cristo brille con luz distinta en los hombres preparados para ello; cada sacramento tiene su especial funcin en la epifana sacramental de Dios. Los sacramen tos tienen, pues, algo especial. Hay tan profundas diferencias entre los sacramentos, que se tard un milenio ordenarlos en siete signos de gracia. Sin embargo, se puede separar y distinguir lo comn a cada uno de los sacram entos: en realidad no hay un sacramento en general, sino slo un determinado sacramento. Pero puede tambin estudiarse lo comn a todos. Cuando se quiere estudiar los sacramentos en ordenada relacin no queda ms remedio que abstraer la realidad concreta, so pena de caer en continuas repeticiones. Puede as distinguirse una doc trina general de los sacramentos y otra sobre cada uno de ellos. L a teologa de la Iglesia antigua no conoca tal divisin; slo es tudiaba la doctrina sobre cada uno de los sacramentos y tampoco sta se presentaba en el orden hoy acostumbrado de los siete signos de gracia; hablaba de los sacramentos preferentemente desde el punto de vista de la realizacin de la vida dentro de la Iglesia; por eso el estudio de cada sacramento tena su lugar exigido por su respectiva significacin para la vida de la Iglesia. Al formarse un sistema teolgico se logr la ordenacin sucesiva de los sacra mentos en el sentido que hoy tiene. L a teora general sobre los sa cramentos nace en la escolstica antigua (Hugo de San Vctor); tuvo que desmembrarse de los tratados de los sacramentos en cuan to se pretendi hacer una teora sistemtica sobre ellos.

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T ITU LO PRIM ERO

TRATADO DE LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

223 Esencia dei sacramento. I. Explicacin terminolgica

L a palabra sacramento desciende del lenguaje profano del dere cho romano. Primero significa una suma de dinero (prenda o garan ta) que el demandante deba depositar antes de empezar el proceso en un lugar sagrado que, en caso de perder el pleito, se quedaba para el templo, es decir, para la divinidad. Como esa consagracin a la divinidad se haca especialmente en el juramento y sobre todo al jurar banderas, la palabra sacramento signific ms tarde ju ramento. La palabra sacramento sirvi en la Iglesia occidental, sobro todo en Ja Vulgata, para traducir la palabra griega mysterion cuando no se dejaba sin traducir. II. Significacin de mysterion

1. E n el N T griego se usa la palabra mysterion unas treinta veces y sobre todo en las epstolas de San Pablo. Mysterion no sig

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nifica slo lo que hoy llamamos sacramento ; raras veces se usa en el N T con esa significacin. En conexin con el AT, en que la palabra significa ordinaria mente algo oculto o secreto (por ejemplo, Dan. 2, 18; 4, 6), y en el mbito religioso el secreto de Dios (Sap. 2, 22; 6, 24), signifi ca en el N T tres cosas: Dios, el oculto, el infinitamente lejano, el escondido, el santo e inaccesible; la revelacin de Dios en Cristo y finalmente el culto. En Cristo encarnado y crucificado vemos el misterio divino, oculto y escondido desde la eternidad y que ahora se anuncia y revela en la Iglesia por medio de Cristo (claro est que veladamente) (Eph. 1, 4-9). Cristo es el misterio personificado; sus obras y palabras son formas de aparicin del misterio que El mismo es; se hace trans parente la gloria de Dios en su naturaleza humana al morir y ser glorificado de un modo que es oculto para el mundo y patente para los creyentes. El misterio de Cristo es predicado por los Apstoles. La Iglesia Je lleva consigo a travs de todos los tiempos; le actua liza en el culto y por eso la palabra mysterion significa tambin culto . Desde que Cristo no est entre nosotros vive con Su efica cia salvfica en el culto. Lo que era visible en el Seor se ha trans mitido en Jos misterios (San Len Magno, Sermn 74, 2). San Ambrosio dice tam bin: te encuentro en tus misterios (Apologa del profeta David, 58). 2. A pesar de esta triple significacin de la palabra misterio , su sentido es unitario. Significa la gloria del amor divino (agape) oculta en s, pero aparecida en Cristo y accesible para nosotros en el culto; por haberse hecho accesible el misterio se convirti para nosotros en misterio de la salud. 3. Es, pues, misterio tanto una doctrina oculta y escondida, como tambin y sobre todo una realidad oculta. La palabra miste rio significa ej amor de Dios que est oculto y, como oculto, pre sente en el mundo. Significa adems las formas en que se actualiza la gloria del am or divino: Cristo, sus obras salvficas y sus obras cultuales. Tambin la doctrina de Cristo es un misterio, pero no tanto por ser secreta participacin de un secreto, sino sobre todo por ser una obra salvfica para los hombres. La palabra de Dios y el testimonio de la palabra de Dios es accin salvfica de Dios para los hombres.
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4. La palabra mysterion tiene, pues, una amplia significa cin; ni en el N T ni en la Iglesia primitiva se restringe su signifi cado a las operaciones que nosotros llamamos sacramentos. L a pa labra latina sacramentum participa de esa amplia significacin y tambin fu usada en ese sentido amplio durante mucho tiem po; fu usada para designar la totalidad de Ja Revelacin, y tanto en el sentido de una obra misteriosa de Dios como en el sentido de una enseanza divina misteriosa y secreta. Tambin expresa, sin embar go, acciones y palabras divinas singulares. Significa todo proceso y objeto sensible que alude sobre s a una realidad suprasensible y es piritual, hecha accesible por la revelacin divina; y as, son sacra mentos la Sagrada Escritura, la oracin, el catecumenado, el agua bendita, la sal bendita, etc. A pesar de esta significacin universal e indeterminada, en el uso de la palabra sacramento se destacan cada vez ms claramente como formas especiales los smbolos que hoy llamamos comnmente sacramentos. Por la forma y modo en que sern descritos cada uno de los sacramentos, su configuracin y contenido, podr conocerse la profunda diferencia entre ellos. Por razn de esa diferencia y distincin puede decirse que son sacra mentos en el sentido definido por el Concilio de Trento slo los siete signos que llamamos sacramentos en sentido estricto. E l primero que us la palabra latina sacramentum en sentido tcnico, sin limitar, sin embargo, su significado al sacramenta en el sentido actual del vocablo, fu Tertuliano; sobre todo interpret las promesas bautismales como sacramento en el sentido de jura de banderasL a teora de los sacramentos tuvo un impulso decisivo gracias a San Agustn, que fu el primero en hacer penetrantes estudios sobre la esencia y significacin de los sacramentos. Para ello se sirvi de categoras y representaciones neoplatnicas de forma que el neoplatonismo fu el prim er medio y modo de exponer la teolo ga sacramental. Las ideas agustinianas fueron decisivas en lo su cesivo. Para San Agustn el sacramento es un signo sagrado (signum sacrum); deben distinguirse en el sacramento el signo y el conte nido. En los signos no debe mirarse lo que son, sino lo que signi fican. Para que el signo pueda dar a conocer algo distinto de su ser debe tener cierta semejanza con lo que significa. Portadores de esa semejanza son las cosas naturales y la palabra con que tales cosas naturales son determinadas ms concretamente. Cosa natural y pa
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labra fundan el fenmeno visible del sacramento, que por divina virtud se cumple y se hace capaz de producir la realidad sacramen tal, que es la gracia.

III.

Significacin real del sacramentum en su desarrollo histrico

1. Puede decirse en general que en la antigua Iglesia hasta San Agustn haba la conviccin de que en la realizacin del sa cramento el Espritu Santo descenda hasta el elemento material, santificndole y dndole fuerza santificadora; es invocado mediante las acciones de bendicin con determinadas oraciones y gestos. Quien recibe un sacramento es bendecido y santificado tam bin; se con vierte en hombre nuevo. El sacramento se oculta ante los in crdulosE l sacramento es considerado en cierta manera como la amplia cin de la existencia de Cristo a travs de los tiempos. Los sacra mentos son realizados por el Espritu Santo, lo mismo que la naturaleza hum ana de Cristo, cuya continuacin y prolongamien to son. Puede comprenderse esto partiendo del carcter significativo de los sacramentos; el signo visible es imagen de la santificacin in visible; la imagen se interpreta aqu en sentido platnico, no aris totlico; por tanto, no es una pura copia de un modelo, sino una irradiacin del modelo presente en la copia. En la imagen se apa rece y revela la realidad imitada, que adquiere forma y configura cin en ella; no puede vrsela inmediatamente, sino en signos. Pero estos signos son la figuracin de la realidad invisible. El signo sacramental no es slo una aclaracin o idea de un ser oculto y escondido, sino su efluvio y manifestacin. As como el Logos di vino se manifest en la naturaleza humana y su palabra en imgenes y comparaciones, as la gloria de Cristo glorificado se manifiesta en los signos sacramentales, visible para los creyentes e invisible para los incrdulos. Segn Clemente de Alejandra y Orgenes el creyente puede comprender el contenido del misterio en virtud de la fuerza divina que habita en su intimidad. 2. Signo y santificacin, o mejor, smbolo y Cristo o Espritu Santo estn, segn esta concepcin, intimamente relacionados entre s en el sacram ento; la unin es tan interna como la que hay
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entre el Logos y la naturaleza hum ana asumida por El. En la Iglesia antigua se pasa por alto las diferencias y se subraya la semejanza. La Iglesia oriental mantuvo tal unidad hasta las luchas de los iconoclastas. Despus, para salvar el culto a las imgenes Se reserv la plena realidad de Ja presencia de Cristo a la Eucarista, imagen verdadera y nica de Cristo, segn los iconoclastas. Se atribuy, sin embargo, a los iconos un grado menor de la verdadera presencia de lo representado, una especie de presencia figurada y simblica. Por eso fueron vaciados el smbolo y la imagen de la plenitud de la realidad representada y se lleg a romper la unidad entre el signo visible y la realidad representada en l. En Occidente se lleg a la completa separacin cuando telogos como Rtramnus y Berengario aplicaron a la Eucarista el concepto desvalorizado de smbolo que haba tenido su origen en las luchas iconoclastas. Mientras tanto San Agustn, en Occidente, haba dicho cosas decisivas; en la polmica contra los Donatistas tuvo que distinguir gracia y sacramento; la divisin platnica de lo espiritual y m a terial, del ser visible e invisible le ofreci una posibilidad. Los Donatistas decan: Si tenemos realmente un sacramento, somos tambin Iglesia de Cristo ; el supuesto no poda ser negado desde la decisin de Esteban I al ser discutida la hereja. San Agustn contesta: es cierto que tenis un verdadero sacramento de Cristo, pero no tenis la gracia de Cristo . Hay que distinguir entre el signo y la realidad designada por l. Los signos sacramentales simbolizan la pasin y muerte de Cristo, su resurreccin y ascensin, la comu nidad vital con Dios y la unidad de los miembros del cuerpo de C risto ; simbolizan todo eso, pero de tal forma que en cierto sentido ellos mismos son. lo simbolizado ya que obran en quien los recibe, la realidad que los sacramentos simbolizan y respecto a la cual estn en la misma relacin que lo variable y perecedero respecto a lo invariable y eterno, portador de esta realidad no es el sacra mento, sino el sujeto que lo recibe. Depende de la cualidad tica de ste el que el sacramento obre o no la realidad simbolizada y significada. Slo quien se adapte a la realidad representada y reve lada en el sacramento participar de ella. San Agustn distingue entre sacramentum y res sacramenti; sacramentum es el signo y, como todo lo visible, es una realidad de grado inferior. La ver dadera y propia realidad es la res sacramenti. Lo visible es algo ms que un puro smbolo de la realidad superior: es su mani festacin. Pero contenido y sacramento o manifestacin simblica pueden separarse de forma que no todo el que recibe el sacramento
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recibe su contenido sagrado. Puede ocurrir que alguien administre y reciba el sacramento sin tener el Espritu Santo. Cfr. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegrijf des heiligen Augustinus, 335-373; H. Keller, Die Kirche ais Kutgemeinschaft, en Benediktinische Monatsschrift 17 (1935), 188 y sigs-; J. Ratzinger, V olk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche (Estudios teolgicos de M u nich, II, 7), 1954. San Isidoro de Sevilla (f 636) da un paso ms hacia el concepto de sacramento desarrollado en la Edad Media. Distingue smbolo y realidad con ms fuerza que San Agustn. Segn l, sacramento es una accin simblica que designa una virtud o fuerza salvfica escondida bajo los velos de las cosas corpreas (J. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik (1926, 71). El Bautismo, la Con firmacin y la Eucarista se llaman sacramentos quia sub tegumento corporalium sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus vel a sacris sacramenta dicuntur (E tym . 6, 19, 40). La distincin entre signos sensibles y contenido designado no significa separa cin, pero puede llevar a ella; eso ocurri en la teologa de los reformadores, que a menudo no vieron en los sacramentos ms que smbolos. L a doctrina de Hugo de San Vctor ( t 1141) signific en la escolstica antigua un ataque a todos los intentos de reducir y ate nuar la realidad sacramental. Segn l es el sacramento una cosa sensible y material que en razn de su semejanza con la realidad sobrenatural representa y contiene una gracia espiritual por voluntad de Cristo y por la santificacin de que el sacramento ha sido hecho partcipe. Ya por naturaleza, dice Hugo de San Vctor siguiendo a San Agustn, tienen cierta semejanza la gracia y los signos sacramenta les ; pero esa semejanza sola es insuficiente; la verdadera semejanza se produce por la disposicin de Cristo y por la santificacin del signo. L a gracia est contenida en el sacramento como en un vaso. Pedro Lombardo ( t 1160) cree que los sacramentos son signos y causas de la gracia. El concepto propio de sacramento se form, pues, en la Escolstica antigua. Los ejemplos de Hugo de San Vctor y de Pedro Lombardo demuestran que la teora de los sa cramentos de la Escolstica antigua sobrepasa la de San Agustn, en la que Jos sacramentos no son ya tenidos como puros signos de la gracia, sino como causa suya. Aunque tal afirmacin nos suena a agustiniana, fu formulada por vez primera claramente en la Escolstica antigua.
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Segn Santo Toms de Aquino, sacramento en sentido propio es el signo de una cosa sagrada que santifica al hombre (Suma Teolgica III, q. 60, art. 2).

IV .

Significacin real de sacramento desde el punto de vista sistemtico

El Concilio de Trento no dio una definicin del sacramento en su sentido estricto. Alude de paso a la frmula de San Agustn, al decir que los sacramentos son signos visibles de la gracia invisible y al decir que los sacramentos tienen virtud santificadora (D. 876). Segn el Catecismo Rom ano , publicado por encargo del Concilio de Trento y de carcter oficial por tanto, sacramento es una cosa sensible que por disposicin divina significa la santificacin y la justicia y tiene virtud para obrarlas. Segn esta descripcin perte necen al sacramento tres cosas: un signo sensible y perceptible de la gracia, la causacin de la gracia y la fundacin de Dios o de Cristo, mediador entre Dios y los hombres. Estas tres realidades no estn mecnicamente un id as; la realizacin de la gracia resulta de haber usado en razn de la fundacin de Cristo. L a gracia est asociada al signo sacramental por disposicin y voluntad de Cristo y tanto con respecto a la correspondencia de semejanza entre la cosa natural y la gracia como con respecto a la actuacin o reali zacin. La propiedad natural del signo es el fundamento de que Cristo asocie el signo a la gracia; pero slo por fundacin de Cristo se convierte la cosa natural en signo, que tiene semejanza y virtud operante respecto a la gracia. Hechas estas consideracio nes podemos decir: el sacramento es un signo salvfico fundado por Cristo, confiado a la Iglesia y eficaz en razn de haber sido fun dado por Cristo.

V.

Concepto protestante de sacramento.

En la teologa protestante no falta el concepto de sacramento, naturalmente, pero es esencialmente distinto del de la teologa ca tlica. Est en relacin con la teora protestante de la justificacin, segn la cual la justificacin se logra por la fe fiducial. Al sacra mento no se le concede, por tanto, ninguna virtud justificadora. Sin embargo, tiene el sacramento gran importancia. Aunque no es
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medio, es signo de la justificacin y garanta de la salud. La Confessio Augustana dice expresamente que los sacramentos no son exclusivamente signos de la profesin de fe por los que se reco noce a los cristianos, sino signa et testimonia de la voluntad salvfica de Dios; despiertan y afianzan en los que les reciben la fe justificadora. Quiz pueda decirse que la interpretacin protes tante del sacramento se queda en el punto de vista viejotestamentario; los sacramentos del A T no son inmediatamente medios salvficos, sino signos y medios de fe. La concepcin protestante padece, por tanto, de una especie de anacronismo histrico.
A continuacin explicaremos en particular cada uno de los constituti vos del sacramento. Pero antes hay que distinguir los sacramentos cristianos de los paganos.

224 "Mysterium-sacramentum cristiano y no cristiano. I. Antiguo culto de misterios

La piedad antigua estaba en gran parte unida a formas rgida mente tradicionales. La poca del helenismo, en Ja que ocurri un fecundo maridaje del espritu griego con el del Prximo Oriente, di vida a la ms profunda piedad extracristiana en las llamadas religiones de misterios (Isis-Osiris en Egipto, Demeter en Eleucis, Adonis en Siria, Ister en Babilonia, Astart en Fenicia, Mitra en Persia, etc.). Llmase as una serie de religiones del Prximo Orien te, importadas a Occidente por esclavos, comerciantes y soldados y que encontraron adeptos incluso entre los indgenas. Sus fieles se renen en comunidades cultuales que, a diferencia de las judas y cristianas, no se unen en una comunidad total eclesistica. Tales religiones prometan a sus adeptos la salvacin; eso puede abarcar todo lo que el hombre desea: por ejemplo, la liberacin de los peligros de la vida, proteccin contra las enfermedades y el fracaso y sobre todo la salvacin del alma, es decir, la inmortalidad y per fecta comunidad con Dios despus de la muerte. Los dioses en los que esperaba el hombre arrojado a su destino se haban aparecido alguna vez all por Ja oscura prehistoria en figura humana, la m a

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yora de las veces joven, y haban compartido con los hombres dolores y alegras; haban sucumbido a la muerte y despertado de nuevo a la vida; perduraban en el mito. Sus pasiones y acciones deban ser representadas en el rito y, por tanto, recordadas siempre de nuevo. Las fiestas y dedicaciones cultuales secretas eran enten didas como festejo y actualizacin de la muerte y resurreccin de un dios. Participando en estos ritos el hom bre esperaba participar del destino, muerte y nueva vida eterna de los dioses. E l misterio es, por tanto, una accin cultual sagrada, en la que se hace pre sente un hecho salvfico bajo las condiciones del rito; al cumplir este rito la comunidad cultual participa de la accin salvadora y gana mediante eso la salvacin (O. Casel, Kultmysterium (1948), 3. ed., 102). E n la poca helenstica se desarroll una especial relacin de confianza con la diosa Isis, divinidad pnica, reina del cielo y diosa-madre (Cfr. Apuleyo, M etaph X I, 25). Las fiestas de estas religiones de misterios eran distintas; ban quetes de pan y vino salvficos; el taurobolium, en el que el adep to, metido en una fosa, era bautizado con la sangre de un toro; la danza en corro dando vueltas y arrojndose al suelo, que exci taba todos los sentimientos hasta el delirio; los adoradores de Dionysos bailaban esa danza por la noche y se lanzaban como un torrente por las laderas de las m ontaas; caan por fin sobre los animales elegidos para el sacrificio y les arrancaban la carne a mordiscos, para devorarla cruda. Tuvo especial importancia el culto a M itra, que pretenda educar a sus adeptos (slo hombres) tica y militarmente. Estos ritos por lo general garantizaban la participacin en la vida de la divinidad sin presupuestos ticos ni deberes; bastaba el cumplimiento de los ritos. Los iniciados o adeptos eran entre s hermanos y hermanas. Los ritos, o por lo menos su sentido ms profundo, se mantenan ocultos ante los no iniciados. 11. Diferencia entre el misterio cristiano y pagano

Los historiadores de la religin no creyentes supusieron que los sacramentos cristianos no eran ms que una continuacin de los misterios paganos. Tal afirmacin es insostenible por las siguientes razones: a) E n el culto de misterios el adepto pretende entrar en relacin con la divinidad mediante su accin; logra influjo y hasta poder so
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bre el dios (magia). En los sacramentos cristianos, en cambio, es Dios quien obra sobre los hom bres; los sacramentos no conceden al hombre ningn poder sobre D ios; es Dios quien se apodera del hombre en ellos, para incorporarle a su vida. b) Las figuras de salvadores en las religiones de misterios son imgenes mticas; son encarnaciones de los procesos y fuerzas natu rales sentidas y entendidas numinosamente (primitivas deidades de la vegetacin), en que se exterioriza sensiblemente el anhelo religioso del corazn humano. Por ejemplo, la muerte y resurreccin de Dio nysos y Atis son la representacin mtica de la muerte y reaparicin de la vida natural en el otoo y prim avera; la participacin en su vida no es ms que la participacin en el ritmo de la naturaleza, entrega a su proceso, a su hacerse, florecer, m adurar y morir. Los misterios no pueden librar al hombre de la estrechez de la existencia y del poder del pecado, porque no pueden conducirle hacia una rea lidad de verdad superior a l y distinta del mundo de la experiencia. Cristo, en cambio, no es un mito, sino historia; Cristo rompe el pro ceso circular de la naturaleza; quiebra el anillo que enlaza nacimieno y muerte y que era inevitable para el hombre natural. El naci y muri una vez, en un tiempo determinable y en lugar que puede ser indicado. La muerte de Cristo ya no se rep ite: muri de una vez para siempre y ya no muere ms. Los sacramentos no son, pues, una repeticin de su muerte. Cristo es el nuevo principio puesto por Dios. Con la palabra principio pone Dios a la vez una cua en la cadena circulante del tiem po; con ella apunta a un punto com pletamente determinado en esa cadena: la toca en ese punto y la rompe. El indicador se convierte aqu en cua que rom pe; que quiebra la infinita cadena, llamada tiempo, por un punto determi nado; que hace saltar el proceso circular en un punto concreto; que logra lo ms enorme que puede ocurrir al espritu humano cuando se encuentra con que la cadena circulante del tiemporota en un punto concretosigue dando vueltas (P. Schtz, Das Evangelium unserer Zeit dargestelit (1939), 10). E l misterio cristiano se distingue, pues, esencialmente del mito del eterno retorno de la naturaleza. Cristo en los sacramentos ha confiado a la Iglesia las acciones salvficas que El realiz de una vez para siempre, de forma que ella puede participar en su muerte y resurreccin ocurridas una sola vez. Es una cuestin difcil de resolver la de cmo los hombres de pocas posteriores puedan participar de hechos histricos pasados e irrepetibles y participar en ellos de tal forma que cooperen en su
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realizacin; parece que debe haber cierta contemporaneidad entre los participantes de la muerte y resurreccin y los hechos mismos. Apenas puede decirse cmo hay que explicar tal contemporaneidad. La teora de los misterios, de Odo Casel, intenta contestar esa cues tin. Ms tarde volveremos sobre ella. No puede eludirse la difi cultad del problema, negando la participacin en la muerte y resu rreccin de Cristo por parte de quien recibe los sacramentos. Tal participacin est claramente testificada en la Escritura (Rom . 6). La revelacin del N T est tan lejos del mito de! eterno retorno de la vida y muerte de la divinidad, como de la concepcin racionalista de que Cristo no es ms que un maestro y pedagogo. La Escritura testifica una participacin en la vida, muerte y resurreccin de Cristo, pero esa participacin no se cumple porque la muerte y re surreccin de Cristo se repitan en cada presente; es una partici pacin en la obra salvfica que ocurri una vez y que, sea de la forma que sea, se actualiza para quien recibe el sacramento. Cristo nos puede sacar del mundo y conducimos a la gloria del Padre porque no es una encarnacin de la naturaleza ni creacin de los anhelos religiosos del corazn humano, sino que es el E n viado al mundo por el Padre. Los sacramentos no son, pues, cami nos para sumergirse ms profundamente en la naturaleza, sino el camino que nos saca de las deficientes formas existenciales del m undo para llevarnos a la forma de existencia y vida de Dios. c) A estas importantes distinciones se aade que la eficacia de los sacramentos cristianos est ticamente condicionada, mientras que los misterios paganos obran naturalmente (mgicamente) y su culto se cumple en formas a menudo repugnantes, brbaras e inmo rales (prostitucin sagrada, taurobolium). d) Cuando se comparan los misterios paganos y los sacramen tos cristianos debe tenerse en cuenta tambin que nuestras noticias sobre los cultos de misterios son insuficientes; se reducen a algunas inscripciones, versos y escuetas noticias de escritores cristianos o no cristianos. No pocas veces nace la impresin de un profundo pa rentesco entre Jos cultos paganos de misterios y los sacramentos cristianos, debido al hecho de que la investigacin de la ciencia de las religiones aplica expresiones tcnicas de la teologa sacramental a los misterios no cristianos, sin ajustarlas a su mbito significativo y sin que el contenido las justifique. e) La evolucin de ciertos misterios se interrumpe en la poca postcristiana (por ejemplo, el culto a Mitra).
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111.

L os misterios en la mente de los Padres de la Iglesia

Los Padres de la Iglesia llaman muchas veces a los misterios paganos remedos diablicos de los sacramentos cristianos. Para va lorar correctamente ese juicio condenatorio hay que distinguir entre los misterios precristianos y los misterios paganos de la poca cristiana. a) Los misterios precristianos nacieron del anhelo de librarse del pecado y de la pesantez del destino. Aunque el abandono y confusin del corazn humano presente tan burdas figuraciones y errores, se expresa en ellos an todava un autntico anhelo de ese corazn, tanto ms cuanto que la promesa del Salvador acom paa a los hombres a travs de los siglos (Cfr. Gen. 3, 15). E n esas figuracin aparece adems Ja religin natural que Dios fund en el pacto con No despus del diluvio (Gen. 8, 21-22). Son, pues, una indicacin hacia Cristo y una sombra del futuro. El cuerpo que proyecta esa sombra es el cuerpo de Cristo, la Iglesia; se proyecta sobre todo en la Antigua Alianza, pero tambin en cierto modo en las religiones paganas de misterios. Tambin son ellas una especie de escuela elemental de Cristo. Ms no so n : antes de Cristo los hombres podan tender hacia Dios pero no podan llegar a El por s mismos. Cristo llen de sentido esos misterios, pero no en el sentido de que completara el movimiento hacia Dios empezando en los misterios paganos, sino en el sentido de que incorpor a esos corazones preparados por los misterios en la vida de Dios, desco nocida para ellos, superior a todas sus representaciones y ms all de todo lo emprico. No se puede pasar por ajto en este juicio que el ncleo salvador de las religiones de misterios est a menudo escondido entre un ver dadero zarzal de supersticiones y que, por tanto, slo con grandes dificultades poda llegar a ser eficaz. Cfr. M. Schmaus, Beharrung und Forschritt im Christentum, 1952. b) Los misterios fueron, pues, cumplidos por Cristo y en ese cumplimiento suprimidos. Quien despus de Cristo busca la sal vacin en ellos la busca de un modo idoltrico. Quiere conseguir en una empresa autnoma e independiente lo que le ha sido rega lado por Dios en Cristo. Se compromete a llevar hacia Dios otro camino distinto del que El mismo nos ha abierto. En resumidas
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cuentas, los misterios paganos desde que naci Cristo no son ms que el negarse a llegar al Dios distinto del mundo, hacia quien Cristo es el cam ino; son el intento siempre fracasado de ligar el anhelo y esperanza religiosa a las realidades ultramundanas, el intento de divinizar los elementos m undanos; en eso hay algo de diablico, ya que es esencial al demonio el imitar la gloria de Dios con la gloria del mundo y tratar de sustituirla y desplazarla con esa imitacin. L a oposicin entre los misterios cristianos y paganos adquiere expresin en las advertencias de la Escritura de no volver los antiguos elementos mundanos, abandonados por el cristiano en el bautismo (Col. 2, 8, 20; Gal. 4, 3; Hebr. 1-6)- Aunque esas ad vertencias se refieren en prim er lugar a los ritos judos, deben apli carse tambin a los ritos paganos, pues en los textos citados San Pablo testifica la sublimidad de Cristo sobre cualquier criatura y obra de hombre. E n estas consideraciones se ha tenido en cuenta, naturalmente, el valor objetivo de salvacin y condenacin de Jos misterios. Quien de buena voluntad sigue cumpliendo esos misterios despus de ha ber nacido Cristo no se rebela contra Dios, porque an no le ha llegado el mensaje de la salud. Cfr. Th. Ohm, Die Liebe zu Gott m den nichtchristlichen Religiones, 1950.

IV.

Servicio de los misterios paganos a! misterio cristiano

La distincin esencial entre los misterios paganos y cristianos no fu dificultad para revestir los misterios cristianos con la tnica de los paganos. N o hay que creer que el helenismo ofreciera cuerpo a los misterios cristianos de forma que los sacramentos cristianos estn unidos para siempre e inseparablemente a formas de la cultura helenstica. Las formas esenciales de los sacramentos tienen su ori gen en Cristo. Ya haban sido determinadas antes de que los testi gos cristianos de la fe entraran en el amplio mundo de la cultura helenstica. Cristo no tom sus signos sagrados de la cultura hele nstica; us formas primitivas de fe y esperanza religiosa extendi das por todas partes, pero sobre todo ciertos ritos importantes del AT. instituidos por Dios mismo (por ejemplo, el banquete eucarstico), llenndolos de su realidad salvfica. Ninguna parte esencial de la fe y culto cristianos desciende del helenismo. Todos tienen
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su fundamento en Cristo. N o hay que suponer, por tanto, categoras helensticas para poder entender y usar los sacramentos. Pero es cierto que las religiones de misterios contribuyeron al desarrollo de las formas sacramentales. Su lenguaje fu admitido en gran parte en la fe cristiana y en ella sirvi como recipiente para un contenido completamente distinto. Lo mismo que San Juan testific a Cristo como el verdadero Logos frente a los muchos Jogoi de los filsofos paganos, los Padres de la Iglesia anunciaron a Cristo y su obra salvfica, continuada vivamente en el culto, como el verdadero misterio frente a los muchos misterios inventados por los hombres. Cfr. Clemente de Alejandra, Amonestacin a los in fieles, X II, 119-120; O. Casel, Das christliche K ultm ysterium. 3. ed., 94-115; A. Nygren, Eros und Agape (1930); W. Warnach, Agape (1951). Sobre la transformacin que sufrieron las antiguas formas lingsticas al ser aceptadas por el cristianismo, con sltense especialmente los trabajos de Ch. M ohrmann (NimegaAmsterdam) y su escuela.

225 Los signos externos. A todo sacramento corresponde un signo sensible y un conte nido invisible, sobrenatural, espiritual. Vamos a explicar ahora lo visible y lo invisible de los sacramentos y su relacin recproca. Lo perceptible de los sacramentos tiene a la vez significacin simblico-demostrativa e instrumental-causadora.

I.

Smbolo en general

1. La palabra smbolo deriva de la griega symballein (re unir) y literalmente significaba una seal convenida entre huspedes amigos o entre las partes de un contrato para reconocerse; sola consistir en un objeto que se parta en dos, por ejemplo, un bastn o un anillo, de forma que el extremo quebrado poda demostrar su pertenencia a la otra parte y as justificar una exigencia. En realidad se entiende por smbolo una expresin figurada y visible de un proceso interno y espiritual o la representacin sen-

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sible de una realidad invisible. El valor de un smbolo estriba no en lo que l es de por s o en su esencia inmanente, sino en su funcin indicadora y demostrativa que trasciende su propio ser. La significacin del smbolo tiene su origen en el hecho de que toda la creacin tiene valor simblico, por ser la forma expresiva del Dios invisible. Dios se ha representado en el mundo analgicamente y en modo finito, de forma que pueda ser visto en su poder y divi nidad (Rom . 1, 20)- Como el ser creado est construido por grados que llegan desde la m ateria hasta los ngeles pasando por las plan tas, animales y hombres, su simblica est tambin graduada. El grado inferior sirve de expresin al superior respectivo. As, por ejemplo, el tender la mano es un smbolo de unin interior y a la vez un medio de que el yo del hombre se ofrezca al t. En la palabra puede expresarse formalmente esa unin: en el smbolo es representada. A la virtud simblica del mundo totai y de las cosas en particular hay que aadir el simbolismo sagradohistrico, que no pertenece a la esencia de las cosas, sino que fu instituido por Dios y concedido a la esencia de esas cosas. En ese sentido San Justino vi en las instituciones viejotestamentarias sm bolos de la Nueva Alianza, ya que el A T representa anticipadamente al Nuevo y apunta hacia l. Estas consideraciones demuestran qu el smbolo puede ser entendido tanto en sentido esttico-ntico como en sentido dinmico-fctico. La eficacia y efectividad del smbolo es ms amplia y profunda que la de la palabra, porque el hombre capta el smbolo con todos los sentidos. 2. El smbolo se distingue de la alegora porque en sta el contenido espiritual que corresponde al signo y objeto visible se determina caprichosamente y por convencin; por tanto, su signi ficacin no se comprende inmediatamente (por ejemplo, la lechuza es alegora de la sabidura, la violeta de la humildad, la balanza de la justicia...); el smbolo, en cambio, es por esencia la expresin natural, inmediata dentro de una determinada comunidad y fcil mente comprensible de una realidad invisible que se aparece y re vela en l. As las formas humanas de trato y cortesa son la expresin natural del principio comunitario humano. El cuerpo con sus gestos y palabras es la figura expresiva del espritu. La virtud simblica concedida por Dios a las cosas ms all de su virtud simblica natural no es creada caprichosamente; estriba ms bien en el simbolismo natural y a la vez le trasciende. L a teologa dia lctica, sobre todo Karl Barth, no admite ese simbolismo natural.
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3. El simbolismo del cuerpo humano y de sus gestos puede Ser corroborado y aclarado cuando se refiere a un objeto extrahumano, que significa una ampliacin de la virtud simblica del cuerpo hasta ms all de la propia personalidad. Levantamos, por ejemplo, las manos hacia Dios para expresar que nos trascendemos a nosotros mismos hacia Dios. Pero podemos subrayar este movimiento propio quemando incienso a la vez. Juntamos las manos para simbolizar nuestro estar dispuestos a dejarnos atar por Dios. Pero podemos tambin representar nuestra entrega por medio de la vela que rde y se consume. Nos santiguamos para simbolizar nuestra fe en Cris to crucificado y nuestra participacin en su sacrificio de s mismo. Pero tambin nos hacemos imgenes de Cristo crucificado como smbolo de nuestra comunidad con El. Cfr. R. Guardini, Von heiligen Zeichen. II. Smbolo sacramental

Los smbolos sacramentales de la Iglesia cumplen el sentido de los smbolos profanos. Pero se distinguen esencialmente de ellos en que no son slo expresin apropiada al objeto y determinada por l de una realidad invisible, intramundana, sino que son adems smbolos, fundados por Cristo, de una realidad sobrenatural y ce leste. Se distinguen adems de los smbolos profanos en que estn llenos de la realidad invisible que se revela en ellos. No son smbolos vacos, sino saturados de realidad. El simbolismo de los sacramentos no puede entenderse apoyn dose en su ser y sentido naturales; por ejemplo, el bautismo no puede entenderse perfectamente y en toda su hondura por la natu raleza del agua como medio de limpieza, ni la Eucarista por la propiedad de alimento del pan y del vino. Los sacramentos tienen ms bien la virtud y fuerza de apuntar a la vida celestial hecha accesible para nosotros en Cristo, no por razn de su propia natu raleza, sino en razn de las palabras dichas sobre ellos por Jesu cristo, que es lo que les presta una significacin celeste que supera esencialmente su sentido natural. Slo en razn de este contenido simblico, creado en ellos por la palabra de Cristo, son capaces de apuntar a la vida celestial. Sin la palabra de Cristo no podran dis tinguirse de los ritos de los mitos paganos que apuntan hacia la vida que transcurre en el ritmo de la naturaleza. L a palabra de Cristo, pronunciada sobre los elementos de este mundo, es, por tan to, la norma primera y determinante segn la cual debe ser enten
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dido el simbolismo de los sacramentos. Y como la palabra de Cristo slo puede ser vida en la fe y en la luz encendida por el Espritu Santo, el simbolismo de los sacramentos slo puede ser entendido correctamente dentro de la fe.

III.

Cristo y los smbolos sacramentales

1. Los smbolos sacramentales son smbolos de Cristo y en consecuencia signos de la fe. No hay que olvidar, pues, que Cristo escogi para smbolos de la realidad sobrenatural slo las cosas que tienen una interna pro piedad o afinidad para ello. No fu casualidad el hecho de que escogiera para los sacramentos slo determinados elementos y no o tro s: agua, leo, pan y vin o ; tienen la aptitud de designar lo que deben designar segn la voluntad de Cristo. Santo Toms de Aquino dice (Suma Teolgica III, q. 64, art. 2): Las cosas sensibles tienen por naturaleza cierta aptitud para significar los efectos espirituales; pero esa aptitud propia y natural es determinada a significar algo concreto por institucin divina. Esto es lo que dice Hugo de San Vctor: Los sacramentos significan algo por institucin divina. Y en otro lugar (Suma Teolgica III, q. 60, art. 5 ad 1) aade: Por donde as como el Espritu Santo determina qu metforas han de emplear en ciertos lugares de la Escritura para significar cosas espirituales, de igual modo se debe determinar por institucin divina qu cosas debern emplearse para la significacin en este o aquel sacramento. Puede decirse que los elementos de este mundo estn ordenados a priori y desde el principio a su funcin de smbolos sacramentales en virtud de la voluntad creadora de Dios, ya que el proyecto divino del m undo es a priori cristolgico (Cfr. vol. II, 103). Lo que significan las cosas visibles de la tierra se cumple en Cristo en el pleno y definitivo sentido; El es el verdadero pan, luz, la vida, la vid verdadera. Lo que es el pan para la vida natural, segn su natural significacin, es Cristo para la vida sobrenatural. Las cosas de este mundo son, pues, smbolos de Jesucristo; estn ordenadas a El y slo logran su plenitud de sentido cuando se hacen portado ras de una bendicin sagrada. Este hecho contradice la opinin de Karl Barth y de la teologa dialctica, segn la cual entre la natu raleza y la revelacin hay una relacin de oposicin y no de corres pondencia. En realidad existe la relacin de analoga.
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Tal relacin es descubierta no por la razn natural, sino por la Revelacin, ya que aunque las cosas se ordenan a Cristo ocultan a la pura razn natural su inmanente propiedad fundada e instau rada por Dios. Por tanto, inmediatamente slo podemos escudriar el misterio del mundo y en l vislumbrar la gloria de D ios; pero como por el pecado entr en el mundo la confusin, puede ocurrir tambin que las cosas engaen y sugestionen al hombre hasta do minarle con su poder y magia y hacerle creer que su gloria es la gloria de Dios ( 30 sigs.). A las cosas ordenadas a Cristo en su dinmica sagrada y en su destinacin para signos y medios de la obra salvca de Cristo les adviene la plenitud real no por razn de su ser natural, sino por la poderosa palabra de Cristo, que con tal plenitud a su Iglesia. Slo la palabra de la fe puede llevar a las cosas ms all de su naturalidad y de su simblica natural; slo esa palabra las presta fuerza y virtud autnticamente trascendente. Cfr. San Agustn, Ser m n sobre el Evangelio de San Juan, 26, 17. Si la fe es la medida para entender el signo visible, no puede ser interpretado a capricho por la comprensin de los elementos naturales. No se puede, por ejemplo, traspasar al mbito de Jo sobre natural todas Jas funciones y utilidades que el agua tiene en el reino n atural; en la interpretacin del bautismo slo pueden tenerse en cuenta los puntos de vista garantizados por la palabra de la fe. 2. Cristo poda escoger algunas de entre las cosas naturales para ser portadoras de la salud, porque es la Cabeza de la Creacin, el Seor y heredero del cosmos, su modelo; y escogi para porta doras y signos de la vida divina cosas decisivas. Son objetos en que se representa en cierto modo resumidamente el sentido y la fuerza del cosmos. Tales cosas elegidas tienen una relacin con Cristo ms ntima y viva que la que tienen las dem s; son acogidas en el simbolismo e instrumentalidad de su naturaleza humana. L a natu raleza humana de Cristo es, como ya dijimos (Cfr. vol. III, 154, y vol. IV, 169), smbolo y medio de la gloria de Dios operante en ella; la naturaleza humana de Cristo, sus gestos y acciones, las obras en ella realizadas revelan al creyente la gloria del amor celeste. En la naturaleza humana de Cristo poda verse la gloria del Hijo de t t o s (lo 1, 14; 16, 4; cfr. I lo. 1, 1 sigs.). En el rostro de Cristo brillaba el esplendor de Dios (II Cor. 4, 6). La naturaleza humana sirvi al Hijo de Dios para sus obras salvadoras 38

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Ya durante su vida terrena incluy Cristo en su obra salvadora ciertos objetos distintos de su cuerpo, por ejemplo, en la curacin del ciego de nacim iento; subrayan y acentan la significacin sim blica de sus gestos corporales; eran en cierto m odo continuaciones y ampliaciones del simbolismo salvador realizado en su naturaleza humana. Cristo determin algunos objetos como smbolos y medios de su voluntad salvfica ya para siempre; y quedarn hasta el fin de los tiempos como portadores y reveladores visibles del Cristo invisible; les toma en sus manos y mediante ellos obra la salud; en ellos la voluntad salvfica de Dios toma su cuerpo en figuras con cretas en cuanto que la encarnacin del amor de Dios ocurrida en Cristo se actualiza dentro de la historia en determinadas transfor maciones. Tambin en este sentido amplio son los sacramentos sig nos de Cristo. 3Esos objetos que revelan el am or de Dios estn bajo la ley de toda la Revelacin: revelan a Cristo velado y encubierto y slo los creyentes pueden entenderlos como revelacin de su am o r; para los que no creen son incomprensibles. Para quien no se entre ga a C rista son en cierto sentido, lo mismo que Cristo, piedra de tropiezo y de escndalo (Cfr. vol. III, 145; vol. IV, 166). El hom bre autnomo e independiente se irrita y cree que es una con tradiccin el que su salud eterna deba decidirse por cosas tan in significantes como el agua, el pan o el vino, que deba constituirse en un aqu y un ahora, en un momento histrico. Ese unir la sal vacin a objetos de la vida diaria le parece extrao, increble e insoportable. Por tanto, el carcter escandaloso de los sacramentos no sobre pasa esencialmente el carcter escandaloso de Cristo, pues la me diacin salvadora de los sacramentos no es ms que continuacin y repercusin del hecho de que Cristo, H ijo de Dios hecho hombre y, por tanto, fenmeno histrico determinado, sea el nico media dor de la salud. La visibilidad e historicidad de Cristo repercute en el carcter sensible de la Iglesia, cuerpo de Cristo, que a su vez reaparece en la visibilidad de los sacramentos (y en ia perceptibili dad de la palabra predicada).

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IV .

Funcin histrico-espiritual de los smbolos sacramentales

Quien intente entender los sacramentos como signos de Cristo y de la fe encontrar en ellos una ayuda segura contra el subjeti vismo, racionalismo y esplritualismo, contra el relativismo y contra el individualismo unilateral. 1. Son en primer lugar un dique contra el subjetivismo, ya que la salvacin est ligada a formas preexistentes, determinadas por Dios. Santo Toms de Aquino explica (Suma Teolgica, III, q. 60, art. 5): porque la santificacin del hombre est bajo el po der de Dios santificador, no pertenece al hombre escoger las cosas con que ha de santificar, sino que esto debe ser determinado por institucin divina . La salvacin es, pues, en primer lugar regalo de D ios; est garantizada por el amor de Dios encarnado en los signos sacramentales y no por afanoso esfuerzo del hombre. Sin embargo, queda todava un campo de juego suficiente para la acti vidad humana, pues el Dios que obra en los sacramentos no fuerza al hombre, sino que ms bien pone su actividad en movimiento. La salvacin aportada por Dios en los sacramentos necesita la adap tacin del hombre. 2. El racionalismo y esplritualismo son superados por los sa cramentos, por cuanto se aplican al hombre total compuesto de cuerpo y alma, no slo al espritu. La m ateria logra en ellos una incalculable importancia, ya que se convierte en signo y medio de la existencia eterna del hom bre; a la vez se ve liberada su signi ficacin puramente intramundana. Dice Santo Toms (Suma Teol gica III, q. 61, art. 1): Los sacramentos son necesarios para sal varse por tres razones. L a primera se desprende de la condicin de la naturaleza humana, que tiene como propiedad dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles mediante las corporales y sensibles. Y como la divina Providencia atiende a cada cosa segn su con dicin, de aqu que la sabidura divina d al hombre los auxilios divinos para la salvacin de una manera apropiada, bajo signos corporales y sensibles que se llaman sacramentos. La segunda razn se toma del estado del hombre, que al pe car se someti por el afecto a las cosas corporales. Y como la medicina se ha de aplicar all donde se encuentra la enfermedad, fu conveniente que Dios, mediante signos corporales, diera al hom
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bre la medicina espiritual, pues si se le presentasen cosas espiritua les en su esencia seran inaccesibles a su espritu, entregado a las cosas corporalesEl tercer argumento parte de la propensin observada en los actos humanos que versan principalmente sobre cosas corporales. Como haba de ser muy penoso al hom bre prescindir totalmente de los actos corporales, le fueron propuestas en los sacramentos actividades corporales para que en ellas se ejercite saludablemente, evitando los actos supersticiosos, como el culto a los demonios, y, en general, todo lo nocivo, es decir, los actos pecaminosos. De este modo, por la institucin de los sacramentos, el hombre es instruido mediante las cosas sensibles, segn la condicin de su naturaleza; se humilla reconocindose sujeto a las cosas corpora les, pues de ellas recibe el auxilio, y, finalmente, las acciones salu dables de los sacramentos le preservan de las acciones corporales malas. Los sacramentos dan fuerza real a la efectividad de la fe, por cuanto apuntan hacia las cosas de la vida diaria y ligan a ella. La salvacin no se realiza en un espacio sin aire ms all de la tierra, sino en las cosas de este mundo y mediante ellas, mediante los objetos de la vida diaria. A travs de los signos sacramentales Dios entra en cierto modo en la vida hum ana diaria y a travs de los medios de esa vida lleva al hombre ms all de ella. 3. Por medio de los sacramentos es descubierto el relativismo histrico y a la vez es eficazmente superado. Las acciones salva doras de Cristo participan de la contingencia y caducidad de todo suceso terrestre; su carcter histrico incluye su unicidad, es decir, su determinabilidad en el tiempo y en el espacio. Y son sacadas de la estrechez del aqu y ahora y se hacen presentes en cual quier tiempo y lugar (Cfr. 226). As est garantizada Ja conti nuidad entre las acciones salvadoras de Cristo y los siglos sucesivos, a pesar de la caducidad y unicidad de lo histrico. Tal continuidad es incluso ms fuerte que la discontinuidad en el curso de la his toria, porque Jos sacramentos causan una estrecha relacin entre la obra salvadora de Cristo y todas las fases del intervalo que se ex tiende entre la muerte y resurreccin de Cristo y su segunda ve nida ; esta relacin supera todas las oposiciones de tiempo y espacio y nace por el hecho de que todo lo sucedido en aquel tiempo es actualizado y hecho presente por los sacramentos. As se acenta decididamente la unicidad de la obra salvadora de Cristo en la his
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toria, sin que por eso pierda peso ni importancia el tiempo poste rior que transcurra entre la subida a los cielos y la segunda venida, ya que este intervalo es la fase de la salvacin en la que Cristo reina en la Iglesia y lleva adelante el reinado del Padre mediante los sacramentos. 4. Los sacramentos, finalmente, dictan juicio de muerte contra el individualismo autnomo, ya que la mediacin sacramental de ia gracia slo se logra en la comunidad del pueblo de Dios jerr quicamente organizado. Uno es portador de salud para los otros y la totalidad de la Iglesia es portadora de Ja salvacin para cada uno. Es la totalidad de la Iglesiasegn San Agustnquien administra ios sacramentos. Todo ministro particular de sacramentos los rea liza en cuanto miembro de la com unidad; en l est representada la comunidad misma. Por la misma razn, quien recibe un sacra mento est rodeado y abrazado por el amor de todos. Por la fe en este hecho logra el individuo la paz y seguridad, la fuerza para arriesgarse y confiar; por esa fe supera la timidez y la angustia. Cfr. E. Walter, Sakrament und christliches Lebert (1939), 97-100. Los sacramentos, en cuanto signos de la comunidad, contribu yen a fundar la Iglesia en cuanto realidad visible y pblica. Tienen, como ya se ha dicho, una fuerza creadora de Iglesia. Su carcter comunitario no es, sin embargo, enemigo de la vida individual, ya que la salvacin concedida en la comunidad y me diante ella es la salvacin del individuo. Adems el reinado de Dios se impone tambin en el individuo. El sacramento ayuda al indivi duo que est dentro de la comunidad a encontrar su verdadero yo mediante su encuentro con Cristo. Este hecho demuestra que el sacramento es como el campo de tensin entre la comunidad y el individuo.

V.

Los smbolos sacramentales en cnanto signos e instrumentos

1. Ya hemos dicho que en el desarrollo de la doctrina revelada sobre los sacramentos la Escolstica antigua aadi el carcter ins trumental al carcter significativo que San Agustn haba puesto en primer plano. Sobro la relacin entre ambas propiedades (de sig no y de medio o de smbolo y dinmica) hay que decir que el acento recae sobre la significabilidad; los sacramentos obran lo que signi

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fican y slo lo que significan. Y an debe aadirse: lo obran por que lo significan. Santo Toms dice (Suma Teolgica III, q. 78, art. 2 ad 2) que la palabra de Dios obra en la consagracin sacra mental, es decir, en virtud de su significacin; y en otro lugar dice que los sacramentos obran la salvacin que significan; obran segn el simbolismo del signo externo {Suma Teolgica III, q. 79, art. 1 ad 3). 2. E l simbolismo determina, por tanto, el modo, profundidad y mbito de la accin sacramental. En esto estriba una de Jas di ferencias entre los signos sacramentales y los naturales. Tambin la mano y el martillo son causas instrumentales y signos simblicos del trabajo, pero de manera distinta: son signos por ser instrumen tos. Los sacramentos, en cambio, son instrumentos que obran y causan la gracia por ser signos que simbolizan la gracia . (G. Sohngen, Sym bol und W irklichkeit im Kultmysterium, 55 sigs.) L a actividad de los sacramentos debe ser entendida e interpre tada desde los signos (no desde los signos naturales, sino desde los signos de fe) y no viceversa: desde la actividad, los signos. Casel dice con razn: Dios habla mediante los signos sacramentales (que constan de elementos y palabras) tan clara y comprensible mente, que no puede haber duda alguna sobre lo que E l quiere obrar mediante ellos. Cuando Cristo instituy el bautismo no em pez dando a sus discpulos una conferencia sobre si quera aplicar al alma una purificacin de los pecados y una plenitud de gracia que El haba merecido con su Pasin, sino que instituy un signo el sumergir en agua en nombre de la Trinidad (baptizari, conser vada todava en el rito de la inmersin), que significa claramente la muerte del hombre viejo y el resurgimiento del nuevo para la vida de Diosy mediante l obr. Lo mismo hizo en la Eucaris ta: Cristo di a los discpulos pan y vino y lo explic con la palabras aadidas como smbolo de su muerte y como banquete sacrificial y en verdad como smbolo eficaz, ya que contena lo que significaba (Mysteriengegenwart, en Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft 8 (1928), 179-180). La distincin de los sacramentos, y su recproca ordenacin, slo puede explicarse por la distincin de los signos sacramentales en tendidos en la fe. Slo a partir de los signos y smbolos puede en tenderse el sentido de un sacramento y slo a partir de los signos puede fundamentarse su uso. Todos los sacramentos son de algn modo medios de la vida divina. A pesar de eso no todos pueden
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ser recibidos sin distincin cuando hay que conseguir -la vida di vina. Los signos slo ellosson la norma de la recepcin de un -y sacramento. Los signos ponen orden y relacin en la vida sacramen tal. As, por ejemplo, no sera suficiente fundamento para recibir frecuentemente el sacramento de la penitencia el fijarse exclusiva mente en el aumento de gracia dado por l ; en ese caso no se ten dra en cuenta el signo. El olvido del signo no slo cierra el camino a la inteligencia del sacramento y del orden sacramental, sino que conduce a ciertos desarreglos y confusiones de la piedad sacra mental.
El signo sacramental, en cuanto tal y prescindiendo de su contenido operante, es a la vez sensible y espiritual, tiene una apariencia sensible y visible y una significacin espiritual e invisible. Y as el signo sensible junto con su significacin espiritual simboliza y significa la realidad y espiri tualidad de la gracia. Pues para nosotros hombres lo que es visible en una cosa espiritual es garanta de su realidad y revelacin de su contenido invisi ble y espiritual. La significacin invisible de los signos, captable por medio de la fe, es vista desde nosotros, el lado espiritual del sacramento en el sentido de que la significacin espiritual del signo apunta para nosotros al carcter espiritual de la gracia y a su realidad. Cuando la gracia y su realidad visiblemente garantizada no se entienden e interpretan desde los signos y su espiritual plenitud significativa, cuando se rompe la unin n tima entre la concesin real de la gracia y la significacin espiritual de los signos, ocurre, por una parte, la falta de significacin espiritual de los signos, y por la otra, la concepcin de la gracia, de su realidad y efectivi dad como una cosa, como algo material y no espiritual. Administracin y recepcin del sacramento se convierten en santidad mecnica o algo parecido. En realidad en el usus sacramentorum deben corresponderse la plenitud significativa del signo y la comprensin espiritual de la realidad de la gracia. Esta correspondencia entre significacin del signo y adjudi cacin de la gracia es, pues, de importancia decisiva para la predicacin de la fe y para la piedad. (G. Sohngen, o. c., 54-55.)

3. Si los sacramentos son instrumento y revelacin de la gra cia y su carcter puede ser conocido a partir de los signos, es deci sivo para entender los sacramentos interpretar sus signos respecti vos. Cada signo sacramental representa un complejo de cosas, acciones y palabras que pueden ser llamadas figuras . El signo sacramental es adems una figura expresiva de la gracia. Puede preguntarse qu es lo imprescindible en la realizacin de un sacramento de entre todas esas cosas que constituyan su figura (Gestalt). La determinacin de lo esencial en la realizacin del sa cramento sirve para tener seguridad de ella. Sin embargo, est pro hibido por la Iglesia limitarse a lo esencial, prescindiendo de lo que no lo e s ; segn las disposiciones de la Tglesia debe ser realizada
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la figura completa del signo externo. Slo as se significa la pleni tud de la gracia sacramental. Slo mediante la interpretacin del fenmeno total puede ser comprendido en su totalidad el Sacra mento respectivo. El contenido total se deduce de la figura total. En caso de necesidad ser suficiente realizar slo lo esencial del sa cramento. Sin embargo, en ese mismo caso debera hablarse de una figura incompleta impuesta por la necesidad. La distincin entre los elementos de la figura total que son imprescindibles y los que pueden faltar en la realizacin del sacramento, sobre todo en caso de necesidad, se hace evidente en la distincin de lo esencial y lo caracterstico o propio del sacramento; es caracterstica del sacra mento la figura total, y esencial es slo aquello sin lo que el sa cramento no se realiza.

V I.

Palabras y cosas en el smbolo sacramental

1. Los principios constitutivos de la figura total son la cosa material y la palabra espiritual. Aunque son elementos caracters ticos de la figura total, aqu deben ser explicados ante todo en su funcin realizadora del signo externo esencial. E l signo externo esencial consta, por tanto, de cosa y palabra (res et verbum). Cfr. Concilio de Trento, sesin 14., cap- 2, D. 895; Catecismo Rom ano II. I, 15; adems el Decreto para los Arme nios, D. 695. Como ya hemos dicho, palabra y sacramento son los elementos constitutivos de la Iglesia, del pueblo de Dios en cuanto cuerpo de Cristo (vol. IV, 171 y 175). En la palabra se revela la gloria de Dios al hombre que est dispuesto a oir a Dios y a con vertirse, por tanto, en siervo suyo. E n el sacramento se revela la gloria de Dios al hombre que est dispuesto para ver a Dios y unirse a El, por tanto, en el amor. Palabra y sacramento no son dos fenmenos separados entre s, ya que la palabra del Evangelio es palabra salvadora eficaz y tiene, por tanto, carcter sacram ental; el sacramento, por su parte, es predicacin visible de la fe y tiene, por tanto, carcter de palabra. Palabra y sacramento son realidades coordinadas. Su recproca ordenacin y su solidaridad aparecen evidentes en el culto, sobre todo en el sacrificio de la Misa. L a Iglesia no es slo Iglesia de la palabra (protestantismo), ni tampoco slo Iglesia del sacramento (peligro de la Iglesia oriental), sino Iglesia de la
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palabra y del sacramento a la vez. L a Imitacin de Cristo dice (4, 11): dos cosas me parecen sobre todo necesarias en est vida: sin ellas esta miserable vida me parecera insoportable. Encerrado en la crcel de este cuerpo, necesito comida y luz. Por eso T me has dado tu santo cuerpo para fortalecimiento del alma y del cuer po y has puesto tu palabra como luz para mis pies. Sin estas dos cosas no podra vivir, pues la palabra de Dios es la luz del alma y tu sacramento el pan de la vida. Puede decirse tambin que son dos mesas puestas en el santuario de la Iglesia, la una a este lado y la otra a aqul. L a una es la mesa del altar santo, que tiene el pan sagrado, es decir, el precioso cuerpo de Cristo. La otra es la mesa de la ley divina y en ella est la doctrina sagrada que nos instruye en la verdadera fe y que nos lleva detrs del velo hasta el sancta sanctorum. 2. La solidaridad de palabra y sacramento tiene dentro del sa cramento mismo un modo especial de realizarse. La palabra de fe, dicha sobre los elementos, presta a stos un simbolismo sobrenatu ral: a la vez son cargados de dinamismo, porque no es pura charla, sino palabra salvadora: en ella obra D ios; en ella obra Dios la salvacin. El elemento, por su parte, presta a la palabra estabilidad y poder existencial. Tambin el elemento es considerado aqu en su significacin sobrenatural, no en su estado natural. Palabra y ele mento se llaman recprocamente. L a palabra llena el sacramento de la plenitud de la poderosa espiritualidad y el sacramento llena a la palabra de la plenitud de la realidad espiritual. (Sohngen, 18.) Palabra y elemento estn entre s en parecida relacin a la que existe entre el alma y el cuerpo. Ambos estn ordenados el uno al otro y se condicionan y se soportan recprocamente. Pero el alma es la ley configuradora del cuerpo. L a materia en s (agua, pan) se llama materia remota y la m a teria empleada se llama materia prximaAl decir la palabra sobre la materia se realiza una accin. El conjunto de m ateria y palabra caracterizan, por tanto, el signo sa cramental como accin. La accin sagrada en que consiste el res pectivo signo sacramental tiene la misin de representar la muerte y resurreccin de Cristo de modos respectivamente diferentes. La accin logra as carcter dramtico. La simblica sacramental tiene, por tanto, el carcter de un drama. E l drama simblico sacramental es forma expresiva de la gracia, por cuanto representa la muerte y resurreccin de Cristo.
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Como la palabra no puede separarse de quien la dice, ni la cosa de quien la usa, ni la accin total del signo sacramental de quien hace el acto, tambin el que administra el sacramento pertenece a la simblica sacramental. Por tanto, tiene significacin representa tiva al realizar el signo sacrmental. Si se pregunta qu representa en la accin dramtica del signo sacramental, no puede contestarse unvocamente, ya que unas veces representa el papel de Jesucristo y otras el del Padre celestial. No desempea el papel del Espritu Santo, porque el Espritu Santo no es representado en los smbolos sacramentales. Debe estudiarse en cada Sacramento la funcin re presentativa de quien le administra. Sobre los signos sacramentales como accin dramtica puede consultarse el libro de J. Pascher, Form und Formwandel sakramentaler Feier, Mnster, 1949. Si los elementos constitutivos del sacramento son palabra y ele mento, se confirma y se hace ms claro el hecho de que los sacra mentos comprendan al hombre total. El yo humano percibe los sacramentos con los odos y con los ojos. Como stos son los sen tidos ms importantes puede decirse que el hombre acepta la sal vacin con los sentidos: acepta el am or de Dios, que se le regala en el sacramento, con los sentidos del cuerpo. Por constar el sacra mento de palabra y elemento, en su realizacin ocurren las actitudes en que ms vivamente encuentra el hombre a Dios: la obediencia y el amor, el amor obediente y la obediencia amorosa. L a palabra, que llama a ser escuchada, pone al hombre en el deber de obedecer. El elemento que se ofrece a los ojos para ser visto empuja al hom bre a la comunidad del amor. E n la realizacin del sacramento el hombre est en cierta manera cara a cara con el Dios escondido, pero visto en la fe. 3. L a reunin de palabra y materia y su viva unidad estn testificadas en la Escritura, cuando habla en el bautismo del agua y de la invocacin al Dios trino (lo- 3, 5; M t. 28, 19; Eph. 5, 26); en la confirmacin, de oracin e imposicin de manos (A ct, 8, 17); en la Eucarista, de pan y vino y de las palabras consagratorias (Mt. 26, 26-28; I Cor. 11, 23-26), y en la Extremauncin, de un cin y oracin (Sant. 5, 14-15). La palabra tiene el sentido de una oracin segura de ser escu chada; al pronunciar el nombre de Dios sirve para producir la presencia santificante del Espritu divino (Cfr. vol. 1, 51); a la vez cumple su misin de interpretar, de probar, de predicar. Tiene, pues, funcin deprecativa e interpretativa. Despus, este doble sen47

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Tido de la palabra se distingui claramente. En Ja celebracin de la Eucarista se separan las palabras de la transustanciacin y la ben dicin de la Epiklesis , por lo menos en la Iglesia oriental. En la confirmacintambin en la Iglesia orientalse bendice primero el leo con una Epiklesis, despus se reza una oracin al Espritu Santo sobre los confirmados... L o que quiere decir que tanto en el bautismo como en la confirmacin la bendicin del elemento fu considerada como parte constitutiva del sacramento (Deutsche Thomasausgabe, 29, 390). Claro est que estas funciones de la palabra no estn separadas la una de la o tra : la oracin es a la vez palabra de mensaje y las palabras de la interpretacin son a la vez oracin. 4Los Padres distinguen por una parte la cosa (elemento) y por otra la palabra y la oracin. San Agustn dice: se junta la pa labra al elemento y se realiza el sacramento (Comentario al Evan gelio de San Juan, 80, 3). Cfr. 247 (Eucarista). 5. La divisin agustiniana de palabra y elemento fu aceptada por los telogos medievales. Se impuso fcilmente en el bautis mo, confirmacin, eucarista y extremauncin. Su aplicacin al orden y, sobre todo, a la penitencia y al matrimonio tena, sin embargo, dificultades; no era fcil determinar el elemento en estos sacramentos; por eso fu sustituido por el concepto de m a teria, bajo el cual podan tambin ser comprendidas ciertas acciones. Tal concepto en oposicin a forma expresaba slo cierta pasivi dad. Desde principios del siglo x m se usaron las expresiones m a teria y forma en lugar de cosa y palabra. Estas expresiones pueden encontrarse ocasionalmente ya antes, pero en es-e contexto de m a teria y forma del sacramentoen el sentido de que la materia del sacramento se convierte en signo sacramental en virtud de la for malas us por vez primera Guillermo de Auxere (o Stephan Langton?). Estos conceptos tomados de la filosofa aristotlica slo valen en sentido analgico cuando se aplican a los signos sacramentales externos. Las cosas naturales segn la filosofa aristotlica consta ban de materia indeterminada y forma determ inante; de modo ana lgico, el signo sacramental externo consta de una cosa (materia) que es ambigua y tiene varias significaciones, y de la palabra un voca, que determina esa materia. L a palabra es, pues, el elemento activo, va que en cuanto oracin presta a la materia fuerza santi 48

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ficante y concreta determinndola el sentido de la accin sacramen tal (Deutsche Thomasausgabe, 29, 391)Aunque se trata de una nomenclatura usada n general por to da la teologa, la teora de la m ateria y la forma no ha sido definida por la Iglesia. El Concilio de Trento us las expresiones materia y forma, pero con ello no declar dogma la concepcin aristotlica ni la propuso como doctrina segura. Las expresiones y representacio nes aristotlicas, aunque sometidas al cambio de los tiempos, ofre cen un medio de ayuda apropiado para explicar analgicamente el misterio de la unidad de cosa y palabra en el sacramento. Aunque la doctrina de Aristteles sobre la estructura y composicin de las cosas naturales sea falsa, la doctrina de la Iglesia sobre la unidad de cosa y palabra conserva sus derechos; no est ligada a Arist teles para bien y para m al; las teoras aristotlicas fueron tomadas en servicio por la Iglesia para aclarar la revelacin. Si llegaran a no ser capaces de prestar ese servicio la revelacin no tena por qu caer junto con ellas. No sera, por tanto, imposible interpretar el misterio de la unidad de cosa y palabra en el sacramento mediante otros conceptos no aristotlicos. 6. En la Iglesia antigua la palabra tena preferentemente la forma de una oracin (frmula deprecativa); desde la Edad Media se pronunci cada vez con ms frecuencia en indicativo y recibi as la forma de una explicacin de quien administra el sacramento. La forma deprecativa expresa con ms fuerza que es Dios quien obra para el hombre en el sacramento; pero a esa oracin no le falta tampoco el convencimiento de que sera oda por Dios. La forma indicativa expresa con ms fuerza la indefectible efectividad del sacramento. Pero a esa explicacin dada en la forma indicativa no le falta la fe en que Dios y slo Dios es quien obra la salvacin en el sacramento. Tambin la frmula indicativa, segn su sentido interno, es una oracin. Tiene una funcin no slo determinante, sino creadora. Al hacer una afirmacin crea lo que afirma. En eso se distingue de las afirmaciones naturales. Del conjunto de administrador-humano-instrumental y accin salvfica divina, la frmula de la Iglesia antigua destaca la actividad divina; la frmula de la Edad Media y Moderna subraya la instrumentalidad humana.
Es indiferente para la eficacia del sacramento el idioma en que se pro nuncien las palabras de la fe sobre el elemento. El uso hoy vigente del latn se funda en razones de evolucin histrica y disciplina eclesistica, no en consideraciones dogmticas.
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226 Contenido salvifico (causalidad) de ios sacramentos I. Los sacramentos en cuanto signos del culto

1. La Iglesia tiene la misin y tarea de actualizar eficazmente el misterio de Cristo (vida y obra de Cristo) en todos los tiempos hasta la segunda venida; es, por tanto, medio e instrumento del am or salvador de Dios, hecho presente en la historia humana a tra vs de Cristo. Cumple su funcin re-presentativa mediante la pre dicacin de la palabra y el misterio de los sacramentos. Palabra y sacramentos son en cierta forma el desarrollo de la misin a ella encomendada. Si la Iglesia en cuanto totalidad es medio y aparicin del amor salvador de Dios, el sacramento y la palabra son los modos de la epifana o parusa del amor divino. Tanto en la palabra como en el sacramento se ofrece y representa eficazmente el amor del Padre celestial aparecido en Cristo, de modo que siempre es captable y accesible para nosotros en el respectivo aqu y ahora . E n los sacramentos el Padre celestial con su amor salvador se dirige salvficamente a los hombres en las formas concretas de este mundo. En ellos invita tambin a los hombres a someterse a su amor. Los sacramentos son, pues, signos del amor celestial y signe? de la gloria del Seor. Son en primer lugar signos de la gloria de Dios, que, como Seor, llama a los hom bres; pero son tambin signos de la gloria del am or omnipotente, porque Dios es el Seor del amor- En ellos intenta el amor de Dios hacerse poderoso sobre los hombres y constituirse en seor del yo humano. Como el amor divino, que opera en los sacramentos, se revel al mundo en Cristo, los sacramentos son tambin signos de amor de Cristo, que tom el amor de Dios en su propio amor y nos lo regal otra vez en el Espritu Santo (Cfr. vol. I, 90, y vol. IV. 168). El envo del Espritu Santoen el que Cristo en cuanto am or de Dios aparecido en el mundo se hizo eficaz para el pueblo de Diosdesarrolla siempre de nuevo su dinmica salvadora en los sacramentos. Los sacramentos son, pues, modos de obrar de Cristo glorificado; son manifestaciones de su gloria celestial y m a jestad; en ellos se hace presente a los hombres la virtud salvfica
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de Cristo glorificado. San Len Magno (Sermn 74, 4) dice: Cuan do el Hijo del Hombre, Hijo de Dios, volvi a. la gloria de la ma jestad del Padre, se revel en un esplendor ms grande y supraterrestrs. Por maravilloso modo empez a estar ms cerca de nosotros como Dios el que, en cuanto hombre, se haba alejado ms de nosotros. Signo y garanta de esa mayor proximidad son los sacramentos- En los sacramentos Jesucristo y el Padre celestial mediante E l nos regalan la salvacin preparada durante la vida te rrena del Seor. El amor de Dios, que se revela en los sacramentos, tiene, pues, carcter cristolgico; est determinado por la historia sagrada que, a su vez, est incluida en l. Son tambin medios por los que el Espritu Santo realiza la causalidad concedida por Cristo, porque en ellos, en los sacramen tos, el Padre obra por Cristo en el Espritu Santo como amor re dentor (lo 16). 2. E n la realizacin de los sacramentos el que los administra y el que los recibe (ministro y sujeto de los sacramentos) afirman la grandeza y el amor de Dios. Reconocen a Dios como Seor y hacen, por tanto, justicia a su majestad. La ejecucin de los sacra mentos es, pues, en primer lugar adoracin de Dios. Como en el sacramento se revela la gloria del amor divino, la adoracin de Dios se convierte en adoracin del amor, en entrega adoradora al amor. En el smbolo visible en que Dios se entrega a los hombres se ofrece a la vez la Iglesia a Cristo y, mediante El, al Padre. Al mo vimiento de arriba hacia abajo, de Dios al hombre, corresponde el movimiento de abajo hacia arriba, del hombre a Dios. Los elemen tos y palabras en que se realizan los sacramentos son elementos de esta tierra y palabras del lenguaje humano. La Iglesia consagra al Padre elemento y palabra y as simboliza su propia entrega. Es un regalo de Cristo esa virtud de la Iglesia de poder simbolizar as su propia entrega a Jess y al Padre. En el mismo signo se regala Cristo a la Iglesia y la Iglesia a Cristo. Aunque los sacramentos son realizados por miembros particu lares de la Iglesia es toda la Iglesia, sin embargo, la que obra en los individuos. Los sacramentos son, por tanto, ante todo, un himno de alaban za a Dios, que la Iglesia, comunidad de los creyentes en Cristo, ofrece al Padre; son liturgia y culto. Pero al glorificar el hombre a Dios y someterse a El logra participar de su gloria; no se salva de
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V.

Participacin sacramentl en la muerte y resurrecin de Cristo

Sobre la efectividad del signo internosemejanza a Cristo obrado por el externo surge un difcil problema. E n qu sentido la semejanza a la muerte y resurreccin de Cristo, nacida en quien recibe los sacramentos, es participacin en la muerte y resurreccin de Cristo? Que existe esa participacin est inequvocamente tes tificado en R om . 6. Para que el hombre pueda participar en la muerte y resurreccin de Cristo parece que tales sucesos deben ac tualizarse para quien recibe los sacramentos o que l deba retro traerse hasta ser presente respecto a ellos. Segn el concepto de imagen que encontramos en la teologa griega parece ser muy claro que debe haber cierta contemporaneidad entre quien recibe los sa cramentos de una parte y las obras salvficas de Cristo por otra: la imagen es entendida como efluvio, como realidad. L a imagen de la muerte de Cristo en los hombres slo es comprensible, por tanto, si la muerte del Seor se hace presente al hombre, o si el hombre se hace presente a la muerte de Cristo. Pero incluso pres cindiendo de ese concepto de imagen parece ser necesario suponer cierta presencialidad y actualizacin de las obras salvficas de Cristo respecto al que recibe los sacramentos, ya que Ja Escritura habla de un sumergirse en Ja muerte de Cristo, lo que es ms que una pura imitacin. Surge entonces la cuestin: son la muerte y resurreccin de Cristo, ocurridas slo una vez, las que se actualizan para el que recibe el sacramento o es ste quien debe hacerse presente a la muerte y resurreccin de Cristo? Segn el principio de que lo su perior es medida de lo inferior y de que lo inferior est al servicio de lo superior, podra a primera vista suponerse que quien recibe los sacramentos es sacado de su existencia mundana y hecho presente a la muerte y resurreccin de Cristo. Tal supuesto parece no tener ms dificultades que las que ofrezca el creer que el hombre es ele vado hasta el modo celestial de existencia de Cristo y ensalzado sobre todo ser emprico (Eph. 2, 6; Hebr. 12, 22, 24; cfr. Peterson, El libro de los ngeles, R ia lp ) . Sin embargo, tal hiptesis es in sostenible, porque invalida el tiempo que transcurre entre la Ascen sin de Cristo y su segunda venida. La teora de los misterios ha intentado aclarar este problema.

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Existe, por una parte, el intento de Odo Casel y su escuela y el de F. Tr. Hahn y D. Bornkamp (Cfr. vol V). 1. La teora de Casel puede resumirse as: los sacramentos contienen no slo el efecto (effectus) de la Pasin y resurreccin de Cristo, sino la obra salvadora misma, sobre todo la muerte en cruz. La muerte de Cristo, ocurrida de una vez para siempre en una determinada hora histrica e irrepetible, es representada sim blicamente en el culto (en los sacramentos, sobre todo en el Bau tismo y Eucarista), pero no en un smbolo vaco, sino en una im a gen llena de la realidad misma. Los sacramentos no son un vaco recuerdo del suceso de la muerte de Cristo, ya pasado, sino, por lo pronto, una memoria llena de Ja realidad de la muerte. No es que actualicen la muerte en cruz, como una representacin psqui ca actualiza una muerte sangrienta en la memoria; no es una ac tualizacin cognoscitiva o racional, sino que es una actualizacin real de la obra salvadora. Pero la comparacin con la representa cin psquica de un suceso pasado puede acercarnos al sentido de lo que significa la teora de los misterios. La representacin de un suceso sangriento no es una representacin sangrienta. La re presentacin est determinada slo objetivamente por el hecho o suceso representado, es decir, respecto al contenido. E l modo de ser o suceder del hecho o cosa no se mezcla en el modo de ser o suceder propio de la representacin. Tampoco la muerte de Cristo es actualizada en los sacramentos del mismo modo en que ocurri el suceso histrico de la muerte en cruz. Tal actualizacin no es cruenta ni tiene transcurso histrico; es incruenta y no his trica. La actualizacin sacramental no es una representacin de la Pasin en su transcurso histrico; tampoco es una representa cin dramtica de los hechos pasados al estilo de un drama de la pasin. E n la presencia y actualidad sacramental la muerte en cruz, ocurrida de una vez para siempre, vuelve a hacerse presente, pero no vuelve a realizarse. Sin embargo, no es actualizada slo segn su contenido o como si dijramos en su resumen esencial espiritual, sino en cuanto accin y acontecimiento. Casel observa despus que los Padres no hablan de una renovacin, sino slo de una re-presentacin o de una memoria o de una imitacin de la muerte en cruz. No se actualizan slo los actos de amor o entrega que Cristo hizo al morir, sino la muerte misma, pero no en su transcurso histrico. Es de decisiva importancia para entender la teora de los mis' li -O L O G I A V I. 5

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terios la distincin de los diversos modos de ser: el histrico y el sucr;imental. Sin esta distincin la teora de Case es incompren sible. La muerte de Cristo es actualizada en los sacramentos en el modo de ser del misterio. Qu es el misterio? En este contexto podemos decir que es una accin sagrada cultual en la que un. hecho salvfico es actualizado en imgenes o signos bajo las con diciones del rito. Como los sacramentos actualizan la muerte de Cristo in mysterio, se habla de una presencia o actualidad de los misterios. La actualidad in mysterio de la muerte de Cristo no significa que la muerte sea sacada del pasado y trada hasta el presente; el ser in mysterio es supratemporal y suprahistricc. As como el cuerpo de Cristo no se actualiza en 1a. Eucarista tanquam in loco, es decir, como que Cristo bajara del cielo par-! llegar al altar atravesando espacios intermedios (Cr. Tratado de la Eucarista), tampoco el hecho de }a muerte en cruz se actualiza en los sacramentos temporalmente; es decir, como saltando a tra vs de los siglos y ocurriendo en el momento en que se realiza el sacramento. En la explicacin de la teora de los misterios no tie nen nada que ver las hiptesis sobre la esencia del tiempo. La pasin no es repristinada histricamenteeso es imposible , sino que sufre una re-presentacin o actualizacin sacramental que, en cuanto sacramental, no ocurre en el tiempo (Casel, Mysteriengegenwart, en Jahrbuch fuer Liturgiewissenschaft 8 (1928), 174). Segn Casel no es slo la muerte de Cristo lo que se actualiza, sino toda su obra salvadora, ya que la muerte no es un suceso separado de la totalidad de la obra salvfica, sino un acontecimien to que est en viva relacin con la vida total de Jess. Mediante esa actualizacin la obra salvadora se hace accesible al hombre de tal manera que puede participar de ella y recibir as la vida. Como demostracin de su teora, Casel cita textos de la Escri tura y de los Santos Padres y oraciones de la liturgia. El texto eucarstico principal es Romanos 6, 2-11: Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, para que como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en El por la semejanza de la muerte, tambin lo seremos por la de su, resurreccin. Pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido cru cificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no

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sirvamos al pecado. En efecto, el que muere queda absuelto de su pecado. Si hemos muerto con Cristo tambin viviremos con E l; pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre EL Porque muriendo muri al pecado de una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. As pues, haced cuenta de que estis muertos al pe cado, pero vivos para Dios en Cristo Jess. Como hemos visto arriba, este texto de la Epstola a los Romanosy justamente el versculo ms importantees traducido por Schnackenburg de dis tinta manera : Si realmente hemos crecido con Cristo por la igual dad con su muerte (al experimentar nosotros la muerte como El), tambin conseguiremos (y no slo esto) la resurreccin (unidos con Cristo) por esta igualdad, resucitando como El. Cfr. voL V, 182. Si esta ltima traduccin es correcta, el texto no prueba la teo ra de Casel. Pero hay que aadir que la traduccin de Schnacken burg tiene muchas dificultades filolgicas. Casel aduce adems una detenida argumentacin patrstica. V a mos a citar algunos de los ms importantes y numerosos textos. San Juan Crisstomo dice en su Comentario a la Epstola a los Hebreos, captulo 10 (Sobre la Epstola a los Hebreos, 10, H om i la 17, 63; PG 3, 131): No hacemos sacrificios todos los das? Sacrificamos, por supuesto, pero en cuanto celebramos la memoria de su muerte, y este sacrificio es nico, no muchos. Por qu uno y no muchos? Porque fu realizado de una vez para siempre, como el que ocurri en el sancta sanctorum. Este es tipo de aqul (sacrificio de Cristo) y el ltimo (sacrificio) es tipo de nuestro sacrificio, pues nosotros hacemos siempre el mismo, no esta oveja de hoy y otra maana, sino siempre lo m ism o; por tanto, es una sola accin sacrificial. Es que existen muchos Cristos por el he cho de que sea sacrificado en muchos lugares? De ninguna manera ; en todas partes es el Cristo nico en cuerpo, aqu en su totalidad y all en su totalidad. Ahora bien, de la misma manera que es un solo cuerpo, aunque ofrecido en muchas partes, as es tambin nica la accin sacrificial. Fu nuestro sumo sacerdote quien nos ofreci el sacrificio purificador; se ofrecemos nosotros ahora: el entonces sacrificado, el inagotable. Se hace esto en memoria de lo ocurrido entonces. Pues dicho est: Haced esto en memoria ma. No celebramos un sacrificio distinto del hecho entonces por el Sumo Sacerdote, sino siempre el mismo, o mejor, hacemos me moria del sacrificio, En la Homila 82 sobre el Evangelio de ban

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Mateo (PG 57. 739-740) dice: Judas permaneci l mismo, a pesar de haber participado de los misterios y, aunque comi de la abundante mesa, no sufri cambio alguno... El seor... median te los misterios recuerda a sus discpulos la inmolacin y estando a la mesa habla de la C ruz..., y mientras coman tom el pan y lo parti. Por que celebr este misterio slo entonces, en el tiempo de la Pascua? Y di gracias, ensendonos cmo debe celebrarse el misterio... (Adems dice:) Haced esto en memoria ma. Ves cmo deroga y orilla los ritos judos? El sentido es: as como vosotros celebris aqulla (Pascua) en memoria de los hechos milagrosos de Egipto, celebrad sta en memoria ma. All fu derramada la sangre para salvacin de los primognitos; mi sangre es derramada para perdn de los pecados. Con estas pala bras el Seor quiso indicar a la vez que su pasin y muerte son un misterio y quiso as consolar de nuevo a sus discpulos. Moiss dijo: Debis recordar esto eternamente, y El dice: en mi me moria, hasta que Yo venga ... Como en otro tiempo para los judos, as uni aqu la memoria de la accin salvfica con el mis terio, quitando as toda rplica a los herejes. Pues si preguntan: cmo reconocer que Cristo fu sacrificado?, podemos hacerles callar, adems de con otras cosas, con los misterios. Pues si Cristo no muri, de qu es smbolo la celebracin sagrada? San Len Magno dice en el segundo sermn de Navidad (Ser mn 22; PL 54, 193-194): Queridos, queremos regocijarnos en el Seor y alegrarnos con espiritual deleite ; pues nos ha nacido el da de la nueva salvacin, de la antigua preparacin de la eterna felicidad. Con la vuelta del ao ha sido re-presentado para nos otros el misterio de nuestra salvacin, prometido desde el princi pio, cumplido al fin y que permanecer sin fin. Debemos, tal como conviene, adorar el misterio divino con los corazones elevados al cielo; lo que fu celebrado mediante el gran regalo de Dios debe ser conmemorado con gran jbilo de la Iglesia. Teodoro de Mopsuesta, que, segn Casel, ofrece un testimonio expreso de la doctrina defendida por todos los Padres, dice en sus Catequesis para los catecmenos (Casel, Nene Zeugnisse fuer das Kultmysterium, en Jahrbuch fuer Liturgiewissenschaft 13 (1933), 111-113): Como creemos firmemente que las cosas, que ya han sucedido, nos sucedern a nosotros, creemos que (las cosas que sucedieron en la resurreccin de Cristo) tambin nos sucede rn a nosotros. Por tanto, cumplimos el misterio inefable que contiene los signos incomprensibles de la economa de Nuestro
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Seor Jesucristo, ya que creemos que las cosas contenidas en l nos ocurrirn a nosotros. Para nosotros es evidente en realidad que, segn las palabras del Apstol, cuando cumplimos el Bautis mo o la Eucarista lo hacemos en memoria de la muerte y resu rreccin de Cristo, con el fin de que la esperanza de la resurrec cin se afiance en nosotros. Sobre la resurreccin dice (El A pstol): cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su m uerte..., para que como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom . 6, 3-4). Este texto dice claramente que hemos sido bautizados para imitar en nosotros mismos la muer te y resurreccin del Seor y para que, mediante la memoria de los hechos sucedidos, se afiance nuestra fe en las cosas que han de ocurrir en el futuro. Respecto a la comunin del santo sacra mento dijo: Pues cuantas veces comis este pan y bebis este cliz anunciis la muerte del Seor hasta que El venga (I Cor. 11, 26). Tambin dijo Nuestro Seor: Tomad y com ed; ste es mi cuerpo. Y tomando el cliz y dando gracias, se lo di, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi sangre, del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt. 26, 26; I Cor. 11, 24). De todo esto se deduce evidentemente que tanto el culto (la misa) como la comunin se hacen en me moria de la muerte y resurreccin de Cristo, que nos incitan a esperar que todos nosotros hagamos comunidad con El. Nosotros realizamos de modo sacramental los sucesos que ocurrieron a Cris to Nuestro Seor con el fin de que, tal como se nos significa m e diante esas cosas, nuestra comunidad con El corrobore nuestra esperanza. Ser, por tanto, til que os exponga el fundamento de todos estos misterios y signos. Nos acercamos al misterio, por que en l cumplimos los smbolos de la liberacin de aquella an gustia, de que fuimos salvados contra toda esperanza, y, por tanto, cumplimos los smbolos de la participacin en todos los nuevos y grandes favores que tienen su fuente en Cristo nuestro Seor. Porque Cristo, nuestro Seor, neg con su propia resurreccin el poder de la muerte, dice el Apstol: cuantos de entre nosotros fuimos bautizados en Jesucristo, en su muerte fuimos bautizados , que es lo mismo que si dijera: sabemos que hace ya mucho tiem po que la muerte fu negada por nuestro Seor Jesucristo y nos acercamos a l (al bautismo) y somos bautizados con esa fe porque deseamos as participar de su muerte con la esperanza de parti cipar tambin en la resurreccin de entre los muertos por el ca

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mino por el que El mismo resucit. Esta es la razn de que yo recibiera la muerte de nuestro Seor Jesucristo cuando sumerg mi cabeza en el bautismo y deseara recibir su sepultura, y por eso creo firmamento en la resurreccin de nuestro Seor; y cuando saqu la cabeza del agua pienso que ya hace mucho tiempo que fui resucitado simblicamente (es decir, que viv en m simblicamenle la resurreccin de Cristo ocurrida ya hace mucho tiempo). Como todo esto ocurre en smbolos y signos, para indicar que no recibimos signos vacos de contenidos, sino realidades en las que creemos y las que deseamos ardientemente, dice el A pstol: Por que si hemos sido injertados en El por la semejanza de muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin (Rom . 6, 5). A! mentar e futuro corrobora el suceso presente con la realidad ve nidera y con la grandeza de la realidad futura indica y demuestra la credibilidad de la grandeza de sus sm bolos; y el smbolo de stas (es decir, de las realidades futuras) es el bautismo. El efecto del Espritu Santo es el que t recibas el bautismo con la esperanza de las cosas futuras y te acerques al don del bautismo con la in tencin de morir y resucitar con Cristo, como que hubieras sido dado otra vez a luz a una vida nueva; y as, despus que hayas sido admitido a participar de las realidades mediante esos smbo los, cumplirs el smbolo de ese verdadero nacimiento segundo. Si dices que la grandeza de los smbolos y signos est en el agua visible, sera una cosa sin sentido, porque esto ha ocurrido ya an tes. Pero como ese segundo nacimiento que ahora has recibido sacramentalmente, como smbolo de una prenda, ha sido realizado por virtud del Espritu Santo, el misterio realizado es grande y abundante; digna de fe es la fuerza del smbolo, que nos conce der, sin duda, participar de los beneficios futuros. Pascasio Radberto (t 860) dice en su explicacin del Evan gelio de San Mateo (XII, 26; PL 120, 892-894): Por eso es del iodo semejante a los sacramentos divinos, instituidos para salvacin del gnero humano y celebrados msticamente todos los das en este misterio, tal como fueron confiados a los Apstoles. Y por eso esta Pascua se celebr en el cenculo (es decir, en el piso su perior); pues quien no sube a lo alto no entiende que comen y beben la sangre derramada para perdn de los pecados y sin em bargo permanece completa en su totalidad. Bebeddijo, pues esta es mi sangre, que es derramada por muchos para salvacin de los pecados. Si ya fue derramada, cmo es ahora de nuevo derramada?

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Y si la carne fu comida, cmo sigue estando completa y es comida? All hay algo, por tanto, que se bebe y se come diaria mente; lo que una vez fu inmolado es inmolado todava hoy; pero no se inmola lo que vive. Por tanto, es bebida y derramada para perdn de los pecados. Si preguntas cmo puede ser derrama da una cosa, permaneciendo lo derramadointentar tambin en tender cmo el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazo nes y sin embargo sigue siendo; tal vez caigas entonces en la cuenta de que es inefable lo que el Espritu Santo hace... Los Apstoles nos han transmitido la misma mesa de la que ellos co mieron y bebieron entonces. Por eso debe meditar el espritu cre yente qu diferencia hay entre aquella pascua tpica, en la que el cordero fu inmolado y comido en el mismo banquete, y sta que es continuamente celebrada con pan y vino segn el orden de M elquisedec... Si este misterio no contiene ms que una imagen del cuerpo y sangre de Cristo y si no es lo que E l dijo, para qu necesitaba repetir una accin (es decir, instituir un nuevo rito) si todo esto estaba ya simbolizado en el cordero? Y observa que se dice bendijo y parti . En esta bendicin y reparticin se realiza una nueva creacin, de forma que en memoria de la muerte de Cristo el pan ofrecido en la fe ser llamado verdaderamente su carne... Por eso manda el Apstol: cuantas veces comis este pan y bebis este cliz anunciaris la muerte del Seor hasta que venga . Hasta que venga se dice; no la muerte que se anuncia en esta inmolacin, sino hasta que Cristo venga al Juicio; enton ces ya no haba ms sacramentos msticos en la fe, sino que la verdad misma, celebrada ahora ocultamente en el misterio, se abri r ms clara que la luz y todo lo que ahora recibimos en el mis terio se convertir en gozo manifiesto y pblico. Por lo que Cristo dice a los suyos: Muchas cosas os he mostrado de parte da mi Padre (Jo. 10, 32). Pues lo que tenan la cam? y la sangre de Cristo una vez en la Pasin, es>o niuno tiene ahora este misterio en memoria de la muerte de Cristo; en el sacramento hay a la vez la carne y sangre de Cristo, con lo que el hombre, miembro de Cristo, se alimenta y la sangre es derramada en perdn de los pecados actuales, sin los que no vive ningn justo. Esta es la san gre de la Nueva Alianza... porque es la sangre del propio Cristo, con la que El entr una vez en el santuario, ofrecindose una vez al Padre. El, que diariamente es ofrecido en este misterio, para que nosotros, que pecamos todos los das, vivamos sin pecado. Cmo podra hablarse de sacrificio si Cristo no fuera inmolado
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en l (en el sacramento)? No se habla de inmolacin en el sentido propio de la palabra si no ocurre la mactatio del animal sacri ficado. Sin embargo, de este pan y vino dice el sacerdote con razn que lo inmola, porque en l Cristo Dios (se ofrece) al Padre como sacrificio por nueslros pecados o se convierte en nuestro manjar salvador o. por decirlo as, en animal de sacrificio. Finalmente Case) invoca la Liturgia, Las liturgias de Oriente y Occidente testifican, segn l, que el misterio de la salvacin ocurrido en hechos histricos, pero que penetra en la esfera de lo suprahistrico, es actualizado bajo los velos de los smbolos sacramentales. Casel ve sobre todo ese testimonio en los usos ml tiples y repetidos de las palabras unde et memores, etc. Segn l no deben ser entendidas slo subjetivamente, sino que tienen ade ms significado objetivo: la Iglesia dice en ellas no slo que re cuerda la obra de la salvacin, sino que celebra la nueva obra. Sobre la exposicin de la teora de Casel puede consultarse: G. Solingcn, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysteriiim, 1937; id., Der Wesensaitfbu der Mystcriums, 1938; V. Warnach, Zum Problem des Mysteriengegenwart, en Liturgisches Leben 5 (1938), 9-39. Cfr. las numerosas obras de Casel en el ndice bibliogrfico. 2. El segundo intento de solucin afirma que no es la obra salvadora de Cristo lo que se actualiza para el hombre que vive aqu y ahora, sino que es el hombre mismo quien es sustrado misteriosamente al tiempo y hecho presente a los sucesos pasados, de forma que entre l y la obra salvfica de Cristo haya contempo raneidad. 3. Respecto a la valoracin de ambas teoras del misterio podemos decir que ponen en claro la relacin viviente de los sa cramentos con Cristo y con su obra salvfica. Frente a ellos la objecin de que los sacramentos son signos reales no tiene punt de apoyo. Presentan clarsimamente los sacramentos como caminos que conducen al encuentro personal con Cristo. Subrayan sobre todo la historicidad de la obra salvfica de Cristo, es decir, su uni cidad y su irrepetibilidad, con lo que se traza una lnea clara de separacin entre el cristianismo y los m itos; al mito corresponde la categora de Ja repeticinporque en l es simbolizado el ritmo de la naturaleza que se repite continua y circularmente , pero tal categora no es cristiana; el cristianismo tiene una ley distinta: la obra salvfica de Cristo repercute en el cristiano y es re-presen 72 -

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tuda por el. Hl concepto de re-presentacin es, pues, una ayuda pnru explicar la relacin de ios cristianos con la obra salvfica de Cristo. l>s signos sacramentales tienen, por tantolo mismo que Ja palabra de la predicacin de la Iglesia, no una funcin repe tidora. sino una funcin re-presentativa. Esto es la expresinen

un mbito parcialde la misin de la Iglesia, ya que la Iglesia tiene una funcin representativa, por cuanto mediante la palabra y el sacramento actualiza la obra salvfica de Cristo para cualquier tiempo dentro del en que comprende desde la ascensin hasta la so mida venida. Si la palabra re-peticin se usa en su primitivo sentido expresa tambin y ms apropiadamente lo que ocurre en los sacramentos; en ese sentido significa que lo pasado es sacado y rebuscado del pasado de forma que se hace presente. (Cfr. Michael Sehtnaus, Beharrung und Fortschritl ni Christentum, 1951.) Ya en particular, sobre la teora de Casel podemos decir que d mtodo usado por los defensores de la teora para lograr sus resultados es intachable, ya que son consultados la Escritura, los Padres y la Liturgia segn el autntico mtodo teolgico. Si la teora de los misterios se demuestra con la Escritura y los Padres, nada importa que sea difcil de entender. Las objeciones que pue den hacerse contra ella desde la metafsica aristotlica no la inva lidan en caso de que sea teolgicamente demostrable. Desde esa metafsica podra objetarse que un suceso pasado no perdura ms que en sus efectos, pero no en su carcter de suceso. Lo pasado es pasado. Pero en esta objecin se pasa por alto que no afecta a la ltima posicin de la teora de los misterios y ni siquiera tiene que ver con ella. Es cierto que la teora de los misterios supone di versos modos de realizacin en un suceso: el histrico y el mstico. Tal supuesto no implica en esencia ms dificultades de las que pueda implicar la fe en los distintos modos de ser del cuerpo de Cristo (histrico, celestial, sacramental). El pensamiento, guiado por sus solas fuerzas naturales, no hubiera podido descubrir tales modos de ser; tampoco es capaz de entender los modos sacramentales y celestiales despus de haber sido revelados; a pesar de todo, no puede dudarse de su realidad. El pensamiento natural no es medi da para la comprensin de la revelacin sobrenatural, sino vice versa : la revelacin es medida para la razn humana. Adems, aunque la actualizacin de un suceso pasadono puramente en sus (,-fectos, sino en su carcter de sucesono puede ser incluida en las formas de ser reconocidas por el pensamiento aristotlico, t il actualizacin no es del todo extraa al pensamiento de Platn.

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Aristteles pretende determinar la relacin actual de las cosas me diante los conceptos de causa y efecto ; Platn usa, en cambio, preferentemente los conceptos de modelo e imitacin . En la antigedad, cuando impera el pensamiento platonizante se entien de por imagen no el puro reflejo en cuanto imitacin, sino en cuanto irradiacin, aparicin o manifestacin del modelo. Lo imi tado se hace as presente en la imagen o copia; est de tal manera representado en ella, que se puede ver y tocar. Los sacramentos se explican y entienden mejor como imitaciones, representaciones o manifestaciones de !a obra salvfica de Cristo que con ayuda de las categoras aristotlicas. Por tanto, esa afirmacin, que eventual mente se ha hecho, de que la teora de los misterios es contraria al pensamiento, no slo chocara con el principio dicho de que no es el pensamiento medida de la revelacin, sino viceversa, sino que adems no admitira como vlidos los modos de pensar no aristotlicos dentro del mbito puramente natural. Aunque la razn natural no pueda objetar nada concluyente contra la teora de los misterios, cabe preguntar si las fuentes mismas de la Revelacinlo nico decisivo en este casodemues tran esa teora. En primer lugar, por lo que respecta a Ja Escritu ra, es cierto que testifica que los sacramentos conceden la partici pacin en la obra salvfica de Cristo. Pero no dice inmediatamente que esa participacin suponga la actualizacin de la obra salvado ra; eso es, ms bien, una consecuencia deducida por los defenso res de la teora de los m isterios; por tanto, no es tan segura como lo testificado inmediatamente en la Revelacin. Puede plantearse el problema de si no es posible Ja participacin en la muerte de Cristo sin esa actualizacin; en sentido estricto parece ser nece saria bajo el supuesto del concepto aristotlico de tiempo. La teora de Case!, segn esto, a pesar de su fun&amentacin no aristotli ca, estara en definitiva fundada en el concepto aristotlico de tiem po. Aunque dice que tal concepto es unilateral y exagerado, en una dialctica monovalente surge contra la teora de Casel la difi cultad antes dicha de que lo pasado no puede ser actualizado ya. Por lo que respecta a la doctrina de !'>s Padres hay que decir, sin duda, que acentan decididamente la afirmacin de que en los sacramentos ocurre una imitacin de la obra salvfica. Surge la cuestin de si tal imitacin debe entenderse platnica o aristotli camente. Como la actitud fundamental de la mayora de los San tos Padres es platnica, hay que suponer a priori que tambin en este problema son platnicos, es decir, que piensan segn los con-

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ceptos ele m odeloimitaciny no segn los de causaefecto. Las expresiones inmolacin , actualizacin, memoria confir man tal supuesto. Sin embargo, los textos patrsticos aducidos hasta ahora no podran bastar para un juicio definitivo; no obligan, por lo general, a la interpretacin dada por los defensores de la teora ile los misterios. Tampoco se les fuerza cuando son aducidos como puros testimonios de que en el smbolo sacramental la obra salvlica es representada objetivamente como memoria sacramental, sin c|ue el pasado sea actualizado en l y de que en quien recibe un sacramento nace as una semejanza con Cristo crucificado y resu citado, semejanza que, por su parte, es el fundamento y ley configuradora de la participacin en la obra de Cristo. Slo ser posible un juicio definitivo cuando se estudie ms en concreto la doctrina de los Padres en particular. Tal vez pueda decirse que la doctrina patrstica apunta en la direccin de la teora de los misterios por cuanto los Padres ven en los sacramentos una imitacin o memoria de la obra salvfica, plenas de realidad. Sin embargo, es un proble ma saber cmo deben entenderse tales memorias . La teologa de los misterios identifica demasiado pronto y sin la discrecin crtica necesaria la doctrina patrstica del carcter conmemorativo de los sacramentos con su teora de la actualizacin de la muerte de Cristo en los sacramentos. Hay que distinguir entre el hecho del carcter conmemorativo de los sacramentos y el modo de esa conmemoracin o memoria, es decir, el modo de actualizacin de lo pasado. Al estudiar la Eucarista veremos que hay un modo de actualizacin o presencializacin distinto del que defiende Cas el. Los Padres testifican la semejanza con la obra salvadora casi slo refirindose a! Bautismo y Eucarista. Pero como stos son ios sacramentos superiores, puede decirse que ios dems sacramen tas .-stn ntimamente estructurados corno estos dos. No puede pa sarse por alto la diferencia entre el sacramento de la Eucarista y los dem s; en la Eucarista estn sacramentalmente presentes el cuerpo y sangre de Cristo. El carcter conmemorativo tiene, pues, en la Eucarista una especial cualidad e intensidad. Shngen da un giro importante a la teora de los misterios de ( .isel. Segn l, la obra salvfica es actualizada mediante los sa cramentos, en cuanto que causan en los hombres y en la Iglesia u n a semejanza con el Seor crucificado y glorificado y con su obra s a l v a d o r a . Esta semejanza consiste en la eficacia sacramental v ion rila; es, por tanto, un efecto segn la imitacin o cononna 75

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cin, pero de forma que esa semejanza es la ley configuradora del efecto. Por lo que respecta a la segunda l'orma de la teora de los mis terios. defendida por W. Tr. Hahn, hay que decir que no hace justicia a la historicidad del hombre que participa de la muerte salvadora de Cristo. V. Warnach intenta la siguiente interpretacin: la semejanza con la muerte de Cristo, obrada en los sacramentos, nos hace ac cesible la muerte del Seor. Es el puente tendido hacia la salva cin de Cristo realizada en la historia y de una vez para siempre. En el hoy del misterio la salvacin es actualizada de modo supratemporal: no como un acto que perdura temporalmente, sino de modo pneumtico. Ahora bien, mediante la realizacin del sa cramento ocurre en nosotros un cambio: somos incorporados ai misterio de la vida y muerte de Cristo al ser configurados segn la muerte de Cristo. Somos sacados de nuestra existencia mundana y logramos parte en la muerte y gloria del Seor. Ni la obra de la salvacin es sacada del pasado y puesta en el presente, ni nosotros somos retrotrados hasta el pasado, sino que somos, ms bien, introducidos en el misterio supratemporalmente dado, que se mani fiesta en los signos simblicos de los sacramentos al realizar con fe el smbolo del culto. (Cfr. V. Warnach, Z um Problem der Mysleriengegenwart, en Liturgisches Leben 5 (1938), 9-39.) Un tercer intento de explicacin queda expuesto en el voi. V. Sin esquivar la dificultad que supone conciliar la actualizacin de la obra salvfica de Cristo y su carcter de unicidad e irrepetibilidad, podra intentarse la siguiente solucin: el hombre que cree en Cristo est en primer lugar unido no al suceder de Cristo, sino a la figura de Cristo glorificado. Pero el Cristo glorificado est caracterizado por su muerte y resurreccin, que no son para El un puro pasado, sino presente vivo. Quien entra, pues, en co munidad con Cristo entra en relacin con los hechos salvadores que caracterizan a Cristo glorificado: es captado por la fuerza y virtud de la muerte y resurreccin de Cristo. Esta explicacin evita las dificultades de la teora de Casel a muy alto precio: no puede explicar del todo cmo el cristiano puede participar realmente en las obras salvficas pasadas. Sobre todo intento de solucin y explicacin es seguro que en el sacra mento se celebra una conmemoracin o memoria objetiva de la obra salvadora. La Eucarista es distinta de los dems sacramentos, porque ella y slo ella es una memoria de la muerte de Cristo
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en cuanto sacrificio y por eso es ella misma un sacrificio. Los dems sacramentos representan la muerte de Cristo en otros aspec tos y por eso no son sacrificios. Son memoria objetiva, en cuanto manifiestan la muerte de Cristo en el smbolo sacramental bajo un determinado aspecto, por ejemplo, en cuanto paso de la exis tencia perecedera a la inmortal. La salvacin ocurrida una sola vez se hace eficaz en el smbolo y, por tanto, es representada ob jetivamente en l. Cfr. Tratado de la Eucarista. Para terminar podemos decir que este problema est inmerso en la oscuridad de lo que llamamos tiempo e historia; esa oscuri dad se hace ms espesa en esta cuestin porque no se trata de historia profana, sino de historia sagrada; por tanto, del misterio del Dios eterno en el misterio del tiempo variable. El sacramento es algo medio y mediador, ya que no slo toca, sino que subraya y acenta la unicidad del hecho histrico y, sin embargo, hace pre sente a cualquier tiempo lo ocurrido una sola vez.
La gracia sacramental

VI.

Otra cuestin todava: ohrn los distintos sacramentos dis tintos modos de vida divina, del mismo modo que obran distintos modos de semejanza a Cristo? Debemos te, ya que la semejanza a Cristo es la ley divina obrada por el sacramento. Si esta coloracin en cada sacramento no se Cristo instituy sacramentos distintos. contestar afirmativamen configuradora de la vida vida no tuviera distinta podra explicar por qu

1. En la teologa m edieval se deca que los sacramentos obra ban la gracia santificante y una gracia sacramental especial (que no debe confundirse con el carcter sacramental estudiado en el captulo anterior). En la teologa de los Padres de la Iglesia no encontramos tal distincin, ya que por regla general no se estudia ba la concesin de la vida divina fuera de los sacramentos. La divisin escolstica est justificada y es imprescindible, ya que se da la gracia tambin fuera de los sacramentos; pero tiene el gran peligro de considerar la gracia sacramental como un apndice inesencial, difcilmente inteligible y en resumidas cuentas superfluo. En realidad, segn la opinin de los telogos medievales, la gracia santificante obrada por los sacramentos no es ms que la gracia santificante con una coloracin especial, por as decirlo. Gracia san_ _

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ficante y gracia sacramental coinciden, segn eso. La coloracin o maliz esl determinada por la especie de semejanza con Cristo, propia ile cada sacramento. La gracia sanlilieanlc, que, como antes hemos dicho, consiste en que la luz y lumbre de Dios llenan el yo humano, es determi nada, por ejemplo, en el bautismo por el hecho de que en l se imprimen los rasgos de Cristo crucificado y resucitado y en el penileiile por el hecho de que de l irradian los rasgos de Cristo somelindose a la justicia divina en el sacrificio de la Cruz y ex piando as ios pecados.

2. A esto hay que aadir todava otra cosa: como antes he mos visto, la gracia santificante es comunidad de ser y vida con Cristo. Segn eso tiende a realizarse en obras. Esa tendencia a la accin est tambin como coloreada por la respectiva semejanza con Cristo. As, por ejemplo, la vida divina concedida en la con firmacin impulsa a dar testimonio a favor de Cristo y la conce dida en la penitencia impulsa a un oponerse a los pecados tantas veces negados en ese mismo sacramento. En la gracia santificante concedida en cada sacramento surge, por tanto, un impulso hacia un determinado obrar. Como hemos visto antes, tambin el que vive en gracia nece sita para su accin la gracia divina actual. Segn eso, la ordenacin a una determinada accin incluye en s la ordenacin a la gracia actual, sin la cual eS imposible toda accin en que deba cumplirse y manifestarse la elevacin sobrenatural del hombre. Puede decirse, pues, que los sacramentos conceden la gracia santificante respec tiva con la perfeccin que abarca la ordenacin a la gracia actual necesaria para la realizacin de Ja vida divina. Algunos telogos hablan de un derecho a la gracia, en vez de llamarlo ordenacin. No puede entenderse la palabra derecho como que el hombre pudiera hacer valer una exigencia frente a D ios; eso es imposible para una criatura. Hay que entenderlo ms bien de la manera siguiente: Dios mismo es quien obra la gracia santificante con la perfeccin significada por cada sacra mento; El es quien la ordena a una gracia actual determinada; El es quien cumple esa ordenacin de la gracia santificante a la actual al conceder sta. El es, pues, quien cumple su propia obra. El hombre cuando invoca su derecho a la gracia actual no pue de hacer ms que rezar para que Dios cumpla su propia obra. En
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este sentido el matrimonio concede el derecho a las gracias ac tuales necesarias para la vida m atrim onial cristiana y el orden con cede el derecho a las gracias actuales para la vida sacerdotal.

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Institucin de los sacramentos p o r C risto

. Pascasio Radberto, monje de Corvey (t 860), dice en su escrito sobre el cuerpo y sangre de Cristo (cap. 3; PL 120, 1275): El nacimiento de Cristo y todo el plan salvfico son un gran sa cramento, porque la majestad divina con su poder obr ntima mente en un hombre visible y para consagracin nuestra lo que ocurri invisiblemente en el misterio. Por eso se dice con razn que la encarnacin de Dios es un misterio o sacramento. Cristo dividi el misterio y sacramento que El mismo es (Col. 2, 2-3) y le prolong a travs de los tiempos y espacios al instituir los sa cramentos 2. El Concilio de Trenlo defini com o dogm a de fe (sesin 7.\ canon i, D. 844): Si alguna dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Se or, o que son ms o menos de siete, a saber. Bautismo, Confirma cin, Eucarista, Penitencia, Extremauncin, Orden y Matrimonio, o lambidn que alguno de stos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema. En la sesin 22. (cap 1, D. 938): As, pues, el Dios y Seor nuestro, aunque haba de ofrecerse una sola vez a s mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interpo sicin de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redencin; como, sin embargo, no haba de extinguirse su sacerdocio por la muerte, en la ltima Cena, la noche que era entregado, para dejar a su esposa am ada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hom bres, por el que se representara aquel suyo sangriento que haba una sola vez de consum arse en la cruz y en su memoria perm aneciera hasta el fin de los siglos y su eficacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados que diariamoni i* com etem os, Vase adems sesin 13.*, cap. 2, D. 875;
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sesin 14.'. cap. 1, D. 894, as como el decreto Lamentabili, I). 2040. 3. La institucin de los sacramentos por Cristo consiste en el hecho de haber unido la concesin de la vida divina a determi nados signos externos. Esto ocurri, en cierto modo, en dos gra dos: primero, por la encarnacin y la obra salvadora de Cristo; despus, por la decisin de unir la salvacin a determinadas cosas de Ja vida diaria, como a su causa. En la institucin de los sacra mentos podemos, pues, distinguir la fundamentacin y la funda cin propiamente dicha.
w) As como el yo del Hijo de Dios asumi la naturaleza humana para realizar en ella la obra salvadora y para ofrecer su eterno sacrificio de alabanza al Padre, despus de cumplir su vida terrena, as tom Cristo ciertos objetos (claro que no del mismo modo en que el Logos asumi la naturaleza humana), tierra, agua, pan. vino, leo, palabras dej lenguaje humano, para actualizar en ellos mientras dure esta cpoca del mundo la obra salvadora reali zada en su naturaleza humana. La institucin de los sacramentos est, por tanto, en estrecha relacin con la encarnacin y con la obra salvfica de Cristo; es el fruto de la muerte y resurreccin de Cristo. Los sacramentos nacieron, como dicen muchas veces los Santos Padres, de la herida del costado del Seor. San Agustn, por ejemplo, dice en su H om i la sobre el Evangelio de San Juan (120, 2), comentando el cap tulo 19, versculo 34: El evangelista se sirvi de una palabra prudente; no dijo: traspas su costado, o le hiri, o cosa parecida, sino: abri su costado; y as se abri, por as decirlo, la puerta de la vida por donde brotan los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no se entra en la vida que es la verdadera vida. Aquella sangre fu derramada para perdn de los pecados; aquella agua se mezcla en el santo cjiz, sirviendo as de bao y bebida. b) Segn los Padres, tambin la Iglesia nace de la herida del costado de Cristo. En realidad se corresponden en buena parte la actividad creadora de la Iglesia y la actividad fundadora de los sacramentos de Cristo, ya que los sacramentos tienen fuerza y vir tud para crear la Iglesia y son un elemento decisivo en la cons truccin y estructuracin de ella. c) Cristo pudo hacer que ciertos objetos visibles fueran signos e instrumentos de su voluntad salvfica, porque, en cuanto Hijo
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de Dios, puso en juego su omnipotencia y obr lo divino en cosas y sucesos terrenos, y porque, en cuanto cabeza y heredero de la creacin, tena todas las cosas a su servicio.
d) La ltima fuente de los sacramentos es el Padre, de quien fluye toda vida. El Espritu Santo anim con su aliento los signos visibles determinados por Cristo; El fu quien salv a la Iglesia, fundada por Cristo, del estado de rigidez en que se encontraba hasta el da de Pentecosts. Desde ese da despus de la ascensin de Cristo fu El quien concedi la primera administracin de sa cramentos, aunque ya haban sido instituidos. El Espritu Santo fu quien concedi la realizacin de los sacramentos dentro de la Iglesia. Cfr. Tratado de la Iglesia. 4. La demostracin de la institucin de los sacramentos por Cristo se har al estudiarlos en particular. En general habla a favor de tal realidad el hecho de que tanto los nestorianos y monofisitas, separados de la Iglesia desde el siglo v, como los grie gos, separados desde el siglo rx, coinciden con la Iglesia romana en la doctrina de los siete sacramentos fundados por Cristo. Los Apstoles tienen conciencia de ser los administradores del misterio de Dios (I Cor. 4, 1). Cristo es el fundamento puesto y nadie puede poner otro (I Cor, 3, 11).

5. Cristo quiso quedarse cerca de su esposa, la Iglesia, en for ma de signos sacramentales, hasta que volviera a la casa del Pa dre (M t. 28, 20; lo . 14, 2; San Len Magno, Sermn 74, 2). Los signos sacramentales y los modos de su presencia son adecuados a la forma de existencia de este en. Hasta la transformacin de todas las cosas segn el modelo del cuerpo glorificado de Cristo, la Iglesia camina en las tinieblas de la fe, no en la luz de la con templacin. Debe todava atravesar la muerte. Es ms semejante al Seor crucificado que al Seor resucitado y glorificado, aunque tambin tiene escondidos ricos tesoros de su esplendor, que de vez en cuando se manifiestan en misteriosos vislumbres. A ella se pa rece su regalo de desposada, el misterio, que tambin brilla de joyas divinas, pero que ella esconde bajo velos que a la vez ocultan y significan. Pero lo que significan es, en primer lugar, la Cruz de Cristo, su sangre y su muerte, y slo a travs de ellas la glori ficacin; son como las piedras preciosas en las cruces cristianas, que no cambian la forma de la cruz, pero revisten el desnudo ma
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dero con los vislumbres de la belleza. (O. Casel, Das christliche Kultmysterium , 1948, 3." ed., 55.) Mientras se administren y reciban sacramentos sabemos que Cristo est presente, que su amor salvfico no ha muerto, sino que vive y obra con Ja antigua fuerza. En los sacramentos concede Cristo a su esposa, la Iglesia, la posibilidad de participar de su vida; la Iglesia puede entrar en su obra salvfica y ofrecerse con El al Padre, y se ofrece a El en los signos que ha recibido de Cristo. Entrando en el amor de Cristo puede presentarse ante el Padre y decirle su amor en los signos recibidos de Cristo y en co munidad con El. 6. Se discute el problema de si Cristo determin los sacra mentos en particular o no hizo ms que fijar su fundamento (si ins tituy el signo in specie o solamente in genere), confiando a Jos Apstoles su desarrollo concreto. Slo puede ser demostrado con seguridad que Cristo determin en concreto los smbolos del Bau tismo y do la Eucarista. Respecto a los dems sacramentos, los datos histricos hacen suponer que Cristo determin los signos slo en su fundamento, es decir, que no determin ms que el n cleo del smbolo, dejando el desarrollo concreto en manos de la Iglesia. El rito de la administracin de los sacramentos es resultado de una considerable evolucin, como veremos al estudiar cada sacramento en particular. Adems se diferencian bastante los ritos de Ja Iglesia oriental de los de la occidental, lo que no est en contradiccin con la doctrina del Tridentino, de que la Iglesia no puede cambiar la forma esencial (sesin 21.*, cap. 2). Segn esto, a la esencia del sacramento determinada por Cristo slo pertenece la determinacin general del signo externo; por ejemplo, a la esencia del signo externo del matrimonio pertenece slo la expre sin mutua de la voluntad de desposarse. La Iglesia determina el modo y manera en que debe realizarse ese signo exterior esen cial, es decir, cmo debe manifestarse esa voluntad de matrimonio. El Concilio de Trento explic: ...que perpetuamente tuvo la Iglesia poder para estatuir o mudar en la administracin de los sacramentos, salvo la sustancia de ellos, aquello que segn la va riedad de las circunstancias, tiempos y lugares juzgara que conve na ms a la utilidad de los que los reciben o a la veneracin de los mismos sacramentos. Y eso es lo que no oscuramente parece haber insinuado el Apstol cuando dijo: A s nos considere el
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hombre com o m inistros de Cristo y dispensadores de los misterios de D ios (I Cor. 4, 1); y que l mismo hizo uso de esa potestad

bastantemente, consta, ora en otros muchos casos, ora en este mis mo sacramento, cuando, ordenados algunos puntos acerca de su uso, L o detns dicelo dispondr cuando viniere (/ Cor., 11, 34). Por eso, reconociendo la Santa Madre Iglesia esta autoridad suya en la administracin de los sacramentos, si bien desde el prin cipio de la religin cristiana no fu infrecuente el uso de las dos especies. De esta actividad de ]a Iglesia ha nacido el esplndido rito que rodea la administracin de los sacramentos. La Iglesia es impulsada por su amor de esposa a hacer un brinco de ala banza al amor de su Esposo por su don; su bondad maternal la instruye para explicarlo y aclararlo todo cuidadosamente a sus hi jos. As la Liturgia nacida de la animacin y del amor se convierte a la vez en obra de la belleza y de la sabidura (O. Casel, K ultm ysterium , 78). El hecho de que los signos sacramentales ha yan sufrido ciertas transformaciones a lo largo de los tiempos por disposicin de la Iglesia plantea el problema de hasta qu punto llega el poder de ella respecto a los smbolos sacramentales; se han ocupado especialmente de ese problema J. Pascher y Kl. Mrsdorf. Teniendo en cuenta sus investigaciones, hay que decir que, en primer lugar, no se puede negar que la Iglesia est capacitada por su oficio pastoral para ordenar la administracin de los sacra mentos. Esto incluye cierto poder respecto a los signos externos mismos. Lo mismo se deduce del hecho de que la Iglesia sea la administradora de los sacramentos. Los sacramentos, en consecuen cia, son manifestaciones de la vida de la Iglesia; en su realizacin se revela la voluntad de vivir de la Iglesia. Si se pregunta qu po sibilidades y qu lmites tiene la voluntad configuradora de la Igle sia en la realizacin de los sacramentos, debe partirse del hecho de que los sacramentos son acciones dramticas mediante las cua les es representada eficazmente la obra salvfica de Cristo. El n cleo de esa accin dramtica ha sido determinado por Cristo, pero ese ncleocomo ha demostrado la historia de la evolucin de los sacramentostiene el carcter de ser un campo significativo que tiene cierta amplitud de variaciones. No se puede determinar a priori dnde estn sus lmites; deben ser fijados por la Iglesia misma, al tomar determinaciones sobre los signos sacramentales. Las disposiciones de la Iglesia represen tan una interpretacin llena de expresin del fundamento o ncleo dej smbolo instituido por Cristo. Slo es imprescindible que el
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ncleo mismo del smbolo fundado por Cristo permanezca intacto. El Concilio de Trento declar que el poder de la Iglesia no afecta a la sustancia del smbolo sacramental, que cae fuera del campo de su poder. Por lo que respecta a la importancia del poder de la Iglesia respecto a los signos externos las observaciones histricas podran hablar de que incluso se extiende a la validez del sacramento. Si no se tuvieran en cuenta en la administracin de los sacramen tos las ampliaciones del ncleo del smbolo exigidas por la Iglesia oomo esenciales para la existencia del sacramento, tal sacramento sera invlido, es decir, no habra sacramento. Po X II parece que cree en la constitucin Sacramentum Ordinis, del 30 de septiembre de 1947, que es posible que en otro tiempo la entrega de instrumen tos en la ordenacin sacerdotal fuera necesaria para la validez del sa cramento. Sin embargo, dispone que en lo sucesivo no sea necesaria. La Iglesia puede, por tanto, sin daar la sustancia del signo exter no, dar disposiciones para la realizacin de los sacramentos, que no pueden ser pasadas por alto sin invalidar el sacramento. A la luz de las consideraciones anteriores, la opinin de Ale jandro de Hales de que la confirmacin fu instituida en el Snodo do Meaux (845). y la opinin defendida por l mismo y por San Buenaventura de que la Extremauncin y el Orden sacerdotal fue ron instituidos por los Apstoles, inspirados por el Espritu Santo, deben ser tenidos por errneos, si se entienden como queriendo decir que Cristo no instituy de ninguna manera ambos sacramen tos, pero no si slo pretenden adscribir a los Apstoles y a la poca poscristiana el desarrollo y explicacin de una determinada vo luntad de Cristo. Lo ltimo parece ser lo justo. 7. Los signos externos esenciales a los que Cristo constituy en portadores de su obra salvadora no fueron tomados inmediata mente ni del judaismo ni del helenismo; eran smbolos muy ex tendidos y en parte primitivos en los que la humanidad manifes taba desde hace mucho su anhelo y esperanza de salvacin.

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M odo de obrar de los sacramentos
1. Causalidad objetiva de los sacramentos

1. L os sacramentos producen su efecto ex opere operato (en virtud de su realizacin). Dogma de fe: Concilio de Trento, se sin 7 .\ canon 8, D. 851. El Concilio de Trento condena la opinin de que para con seguir la gracia sea suficiente la sola fe en las promesas divinas . Por tanto, la sola fe no causa la gracia; es el sacramento, ms bien, el que desarrolla una verdadera causalidad o eficacia en la consecucin de la gracia. El hombre es justificado en razn del signo sacramental realizado en virtud de Cristo. El sacramento no es realizado por la justicia del hombre que administra o recibe el; sacramento, sino por la fuerza y virtud de Dios (Santo Toms de Aquino. Suma Teolgica III, q. 68, art. 8). 2. El efecto ex opere operato nada tiene que ver con la ma gia o brujera. No son los signos sacramentales tos que obran lo divino, sino que es Cristo y el Espritu Santo quienes obran la salvacin mediante esos signos. Los signos son instrumentos de la obra santificadora de Cristo; por ellos fluye y pasa la gracia sal vadora. Los Santos Padres no se cansan de acentuar que Cristo es el administrador oculto de los sacramentos. Dice San Agustn: aunque sea Pedro quien bautiza, es Cristo quien bautiza; aunque sea Judas quien bautiza, es Cristo quien bautiza . Cuando deci mos Cristo bautiza entindase que no nos referimos a la admi nistracin externa, sino a la fuerza oculta. Cristo no ha terminado de bautizar, sino que sigue hacindolo ahora, no por una accin corporal externa, sino por una operacin invisible de su divina ma jestad. Cfr. Contra lit. Petil. 3, 49, 59; Carta 265, 5. Los sacramentos no tienen, pues, la estructura de cosa, sino que tienen estructura personal. 3. Segn la doctrina del Concilio de Trento, la administracin de los sacramentos est ms all de la insuficiencia de quien los
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administra y de quien los recibe. Quien Jos recibe no est aban

donado a la conducta o estados ticos de quien Jos administra. El sacramento y su efecto salvfico se realizan, con tal de que el que los administra quiera servir como instrumento humano a Cristo en la realizacin del signo de fe sacramental. La eficacia del sacra mento est asegurada por la voluntad de salvacin deJ mismo Cristo. 4. La Escritura no usa la expresin ex opere operato, pero lestiica el contenido significado por ella; asegura que al ser pues to el signo externo es concedida la gracia interior y justamente por la realizacin del signo. lo . 3, 5; 6, 32; A ct. 2, 38; 8, 16-18; 22-16; R om . 6; Eph. 5, 26; I Cor. 10, 14-15; Tit. 3, 5. 5. En tiempo de los Santos Padres la fe en la eficacia obje tiva de los sacramentos est testificada por el bautizo de los nios. Adems los Santos Padres atribuyen el efecto de gracia a la rea lizacin del rito, sin que sea impedida por Ja intencin, descrei miento o supersticin de quien administra el sacramento. San Agus tn dice que siempre que se haga correctamente ei signo deJ sacra mento el sacramento se reaJiza y se recibe vlidamente. El carcter sacramental obrado por el bautismo no se mancha con los pecados de quien lo administra, como tampoco se mancha un rayo de sol por reflejarse en un charco inmundo. La razn de eso es que Cristo mismo es quien realiza el sacramento. La doctrina de San Agustn fu decisiva en lo sucesivo; haba sido ya preparada en la teologa preagustiniana. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus, 1933, 363-365. As, Optatus de Mileve asegura que los sa cramentos son santos por s mismos, que no son santificados por los hombres. Son los sacramentos los que santifican a los hombres y no viceversa (Contra Parmen. ib. 2, 1; 5, 1; 5, 4; 7, 2). 6. La expresin o pus operatum desciende de Pedro de Poitiers (t 1205). Las frmulas ex opere operato y ex opere operantis parecen haber sido usadas por vez primera por Guillermo de Auxerre (f 1230). 7. La Iglesia oriental no se ha preocupado de la distincin o pus operatum y opus operantis, ya que, segn ella, todo y en todas partes lo obra Dios de modo misterioso. Paro justamente en esa creencia se incluye la fe en el hecho definido por el Con cilio de Trento con las palabras ex opere operato. El obispo Ni

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cols de Ochrid deca : llamamos misterios a los sacramento! porque todos esconden en s una misteriosa y admirable accin de Dios, del Espritu Santo. El autntico ncleo de cada uno con siste en esa operacin divina y misteriosa... No sabemos cmo obra el Espritu Santo en los misterios, pero sabemos que obra en ellos y mediante ellos (P. Hoecke, Zahl und Wesen der heiligen G e heimnisse in der orthodoxen K irche des Morgenlandes, en F. Hei ler, Die heiligen Sakramente (1933), 11).

II.

Fe y efecto sacramental

1. Aunque los sacramentos obren ex opere operato mi ejl* ca d a depende tambin de la fe de quien los recibe. Tanto como el opus operatum, el Concilio de Trento acenta el volverse y diri girse a Dios, sin Ibs que no hay justificacin. En esta vuelta o conversin tiene la fe decisiva importancia. La doctrina del o p u s ' operatum no deroga la doctrina de San Pablo y San Juan sobre el poder justificante de la fe. Somos justificados por la fe (R om . 3, 21-26; Eph. 2, 8; 3, 17; Gal. 3, 26-27, etc.). Segn Santo Toms estamos unidos a la fuerza y virtud de la Pasin de Cristo me diante la fe y mediante los sacramentos (Suma Teolgica 11T. q. 62, art. 6). La fe y los sacramentos no estn separados entre s ; estn mutuamente ordenados y se causan y condicionan recipro camente. Lo ms importante es la fe, pero ella sola no podra llevar a la justificacin; normalmente slo justifica cuando se rea liza y encarna en los sacramentos. 2. Ya en particular puede concretarse as la relacin entre /< * v sacramento: los sacramentos son signos de la fe; son realizado nicamente por la palabra de la fe dicha sobre los elementos.
San A gustn dice (Exposicin del Evangelio de San Juan 80, 3): "D t d n d e le viene a l agua ta n ta fu e rz a com o p a ra lim p iar el co raz n p o r Socar el c uerpo, sino p o r lo q u e o b ra la p a la b ra , no p o r ser pronunoIndHi sino p o r ser cred a? C u a n d o la p a la b ra de fe q u e prcdicam o o a flt d t al elem ento, el sacram en to n ace. T a l fe n o es la fe fiducial, no ! t i en q u e afirm am os la re alid a d re v elad a p o r C risto del Dio trin ita rio y sa lv ad o r nuestro. E l m ism o P a d re de la Iglesia o b serv a en su escrito ubre I IldUWm o : D ios e st presen te en sus p a la b ra s evanglicas, in Ib* q u e I lnu> tism o de C risto n o p u ed e ser consagrado y l'l m ism o iintllk'ti U MWH m ent. Q uin, p o r lo dem s, n o sa b ra que si no Imhlrup liiuilimtin ll* - 87

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C risto h u b ie ra n fa lta d o las p a la b ra s evanglicas de las q u e se c om pone la p ro fesi n d e f e ...? Y p o r eso afirm am os q u e n o to d o b a u tism o ... sino slo el b a u tism o de C risto, es decir, el b a u tism o con sag rad o p o r las p a la b ras evanglicas, es siem pre el m ism o y n o ser a fec ta d o p o r la v o lu bilid ad c ap rich o sa del h o m b re c ap rich o so (6, 25, 47). D e fo rm a p a rec i da se expresa San B u e n av e n tu ra (Breviloquium 6, 7, 3): L a fu e rz a q u e nos restab lece es la fu e rz a de la T rin id a d , q u e n u e stra sa n ta m ad re la Iglesia cree de c o raz n , confiesa de p a la b ra y d a a co n o ce r e n signos, defendiendo la diversidad y la singularidad, el o rd e n y e l o rigen n a tu ra l de las tres Personas. E s ta m b i n la fu e rz a de la P asi n de C risto , q u e m uri, fu sep u ltad o y re su cit a l terc er da. Y p a ra e x p resa r esto en el prim ero de todos los sacram en to s, en el q u e aquella fu e rz a es eficaz p o r vez p rim e ra fu n d a m e n ta lm e n te debe ser in v o ca d a la T rin id a d e x p resa m ente segn la f rm u la u sa d a com nm ente, q u e dice de u n a vez la di versidad, la sin g u larid a d y el o rd e n d e las tres P ersonas. T a m b in el b a u tiz a r d ebe ser p ro n u n c ia d o p ro p ia y o rd e n ad a m e n te a la vez q u e se h a ce n las tres inm ersiones, p a r a significar la m u erte de C risto, su sepul tu ra y su re su rrec c i n despus de tres d as.

Por razn de la palabra de fe dicha sobre el elemento el signo externo es una representacin de la fe de la Iglesia. Obra, por tanto, como signo de la fe de la Iglesia; lleva en s la fuerza y virtud salvfica de la fe de la Iglesia. Quien usa ese signo de fe, quien recibe un sacramento slo puede hacerlo dentro de la fe y, sin duda, como dice Santo Toms, dentro de la verdadera fe (Suma Teolgica III, q. 68, art. 8). Mediante la fe entra el hombre en la fe de la Iglesia, que Se manifiesta en el sacramento (Cfr. el rito del bautismo). Al captar el signo de fe capta la fe de la Iglesia y entra en la comunidad de fe fundada por Cristo, en la comunidad de fe que es la Iglesia. As como segn esto el sacramento es la encarnacin fundada y obrada por Cristo de la fe de la Iglesia, as la recepcin de los sacramentos es la encarnacin instituida por Cristo de la fe de quien los recibe. La fe, por tanto, no es slo el puro supuesto de la eficacia de los sacramentos, sino que es ms bien, como dice el Concilio de Trento, una interna disposicin para la justificacin. En la fe el hombre tiende a la salvacin actualizada y presente en los sacramentos, significada y operante mediante ellos. En la fe capta la vida trinitaria de Dios revelada en Cristo y presente en los sacramentos. Por eso tiene decisiva importancia, como dice San Gregorio Niceno, confesar la Santa Trinidad (Magna Catequesis, cap. 39). Los sacramentos realizan el cumplimiento del deseo de salvacin. Cfr. G. Sohngen, Sym bol und W irklichkeit im Kult
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mysterium, 79-85; cfr. vol. V, 206. Gracias a esta unin de fe y sacramento el o pus operatum se libra del peligro de la meca nizacin y burocratizacin y conserva la relacin personal.

ll.

Desarrollo teolgico de la causalidad objetiva de los sacramentos

El m odo y manera como los sacramentos obran la salvacin ex opere operato, o como los signos visiblesagua, pan, vino, leoparticipan en la realizacin de la gracia es un misterio impe netrable. Las distintas escuelas teolgicas han intentado aclarar un poco ese misterio. Hay sobre todo tres intentos de explicacin que vamos a citar: 1. Segn la doctrina de la causalidad fsica, defendida en cier to sentido por Santo Toms, por los tomistas, Belarmino, Surez y otros, los sacramentos causan la gracia como instrumentos de Dios, es decir, Dios produce en los sacramentos, en el momento de su realizacin, una fuerza y virtud sobrenaturales mediante la cual ellos obran la gracia inmediata y directamente. La fuerza fluye a travs de los signos. Los signos no contienen formalmente la gra cia, sino slo virtualmente, original y fundamentalmente. Esta fuer za que acta en los sacramentos puede compararse con la fuerza de la palabra hablada capaz de despertar un concepto en quien la oye. Los defensores de esta teora intentan entender ms profunda mente la causalidad de los sacramentos mediante la representacin y concepto de causa instrumental. Cfr. 169. Citan a su favor testimonios de la Escritura y de los Santos Padres y expresiones del Tridentino y de la Liturgia. Cuando dice la Escritura que re nacemos del agua, que el pan nos da vida sobrenatural y eterna, se adscribe, segn parece, al agua y al pan mismos una fuerza salvfica. Veamos algunos ejemplos de la doctrina de los Santos Padres. Dice Tertuliano: El Espritu Santo baja del cielo y santifica el agua y as recibe el agua en s la fuerza y virtud del Santo (Sobre el bautismo, cap. 4). San Cirilo de Jerusaln observa (Catcque sis. 3. sec. 3): Por la invocacin del Espritu Santo, de Cristo y del Padre recibe el agua ordinaria fuerza y virtud santificadoras. Segn San Agustn el agua tiene tal virtud que, tocando el cuerpo, limpia el corazn (Explicacin del Evangelio de San Juan, 80, 3).
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San Cirilo de Alejandra dice: As como el agua calentada al fuego no quema menos que el fuego mismo, as el agua que moja al nefito tiene por obra del Espritu Santo una fuerza divina e inefable (Explicacin del Evangelio de San Juan 2, 1). San Juan Crisstomo y San Len Magno comparan el renacer del agua bau tismal al nacimiento de Cristo del seno de Mara. El Concilio de Trento dice de los sacramentos que son causas instrumentales que prestan, dan y contienen la gracia. La Liturgia se expresa ms realsticamente. En la bendicin de la pila bautis mal del da de Sbado de Gloria reza la Iglesia: Omnipotente y sempiterno Dios, asiste a estos misterios de tu gran piedad, asiste a tus sacramentos; y para volver a crear los nuevos pueblos que en la fuente del bautismo van a nacerte, enva el espritu de adop cin... Mira, Seor, a tu Iglesia y multiplica en ella tus nuevas generaciones; y abre la fuente del bautismo en todo el orbe para renovar las naciones, para que el imperio de tu majestad reciba la gracia de tu unignito Hijo por virtud del Espritu Santo... El cual (Cristo) fecundice por la secreta intervencin de su divinidad esta agua preparada para regenerar a los hombres; para que, recibida la santificacin en el seno inmaculado de esta divina fuente, salgan hijos celestiales de nuevo regenerados... Sea esta santa e inocente criatura... sea fuente de vida, agua regeneradora, raudal purificador... 2. Segn la teora escotista y de la mayora de los telogos jesutas los sacramentos tienen tal influencia en Dios mediante su dignidad que Dios produce inmediatamente la gracia en el yo hu mano (causalidad moral). Su dignidad les viene de ser instituciones de Cristo. La gracia no fluye hasta los hombres a travs de los sacramentos; los sacramentos no s@ ms que la ocasin de que n Dios cause la gracia, que pasa, en cierto modo, inmediatamente de Dios al hombre. En esa corriente no se interponen los sacra mentos. Los defensores de esta teora invocan los textos de la Es critura y de los Santos Padres, en que se dice que Cristo es el administrador de los sacramentos; subrayan tambin las dificulta des tericas de la teora tomista. Sin embargo, este intento de ex plicacin no podra tener convenientemente en cuenta ni los textos de la Escritura y Santos Padres ni las expresiones del Tridentino y de la Liturgia de la Iglesia. 3. Entre ambas teoras se sita la opinin de Billot, fundada en la revalorizacin y ampliacin de doctrinas de la escolstica
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antigua: teora de la causalidad intencional; segn esta teora, los sacramentos no causan por s mismos la gracia en quien los recibe, sino slo una disposicin e inclinacin que tiende a la gracia y la exige. En razn de esta exigencia de gracia, obrada por el cum plimiento del rito sacramental. Dios causa inmediatamente la gra cia en el yo humano siempre que no se le opone ningn impedi mento. Esta disposicin o inclinacin no es ninguna propiedad esencial del hombre, sino una dignidad moral c intencional, como lo son los derechos y deberes. La disposicin obrada por los sacra mentos que tiende a la concesin de la gracia por Dios est en el centro entre el signo externo y la gracia causada inmediatamente por Dios y que no fluye a travs del sacramento: puede ser lla mada res et sacramentum (Cfr. 226). Esta teora tiene de comn con la tomista que, segn ella, el signo produce un efecto inmediata mente por s mismo. Aunque no causa la gracia misma, causa la disposicin para la gracia. Con la teora de la causalidad moral tiene de comn el atribuir a los sacramentos un influjo tal en Dios que Dios cause inmediatamente la gracia en el hombre. Pero segn Billot ese influjo no es causado por los signos externos, sino por la disposicin producida por ellos. Esta teora puede mantener es trictamente el principio de que los sacramentos obran lo que signi fican, ya que los signos externos no significan inmediatamente la gracia, sino un proceso anterior a la gracia (Cfr. 227). Tambin explica correctamente que pueda recibirse un sacramento sin que se reciban los efectos de la gracia; en este caso la realizacin del sacramento no causara ms que la disposicin. Sin embargo, tampoco esta teora parece estar muy ajustada al sentido literal de los textos de la Escritura y de los Santos Padres ni a las expre siones del Tridentino y de la Liturgia. Los rasgos dichos puede llamarlos tambin suyos la teora tomista. 4. Para terminar podemos decir que la teora tomista puede invocar con ms razn que las otras dos a la Escritura y a los Santos Padres, a la doctrina del Tridentino y a la Liturgia de la Iglesia. Claro est que todos los textos aducidos no pretenden de cidir la cuestin. La teora tomista parece tambin ms ajustada a la esencia del sacramento. Esto se ve considerando el sacramento ms significativo, la Eucarista. En la Eucarista est Cristo pre sente segn su naturaleza humana. Si es posible decir que bajo las especies de pan y vino estn presentes el cuerpo y sangre de Cristo, debe ser posible decir en virtud de aquella honradez y

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consecuencia, propias de Santo Toms, que tambin en el agua bautismal pueden estar la fuerza y virtud del Espritu Santo. Por tanto, el agua bautismal o cualquier otro signo sacramen tal es ms que una pura demostracin infalible de la actuacin de Dios en el alma humana. Con otras palabras: el agua, el leo, las palabras de la absolucin contienen todas una fuerza concedida por Cristo. (A. Vonier, D as Geheimnis des eucharistischen Opfers, trad. de P. Schneider, 63.) Santo Toms dice: La relacin que dice el poder del Espritu Santo al agua bautismal es la que dice el cuerpo verdadero de Cristo a las especies de pan y vino, y as las especies no causan sino por virtud de este cuerpo (Suma Teolgica, III, q. 73, art. 1). La virtud y fuerza concedida al sacramento no est en l, sino que fluye a travs de l. Gracias a la relacin de semejanza entre la Eucarista y los dems sacramentos, acentuada por Santo Toms, se echa mejor de ver la armona entre los sacramentos; toda la realidad de la fe logra, gracias a esa explicacin, una unidad cerrada. Los sacra mentos son instrumentos en las manos de Cristo. La misma natu raleza humana de Cristo es por su parte instrumento del Logos. Desde el Padre fluye Ja salvacin al Hijo, desde el Hijo vuelve a fluir a la naturaleza humana formada por el Espritu Santo y asu mida por Cristo y desde ella, a travs de Jos sacramentos y pasando por la Iglesia, hasta el yo humano, que es arrastrado otra vez hasta el Padre, a travs del Hijo, en la corriente de amor, que es el Espritu Santo. Todo est aqu mutua y recprocamente com prendido. La teora de la causalidad moral rebaja la relacin entre la naturaleza y la vida sobrenatural, ya que la gracia salvadora fluye junto a la naturaleza humana de Cristo y junto a Jos signos sacra mentales. Esa naturaleza y esos signos no entran en esa corriente de gracia, sino que permanecen fuera de ella. No son ms que ocasin de la accin de Dios. As la gracia y los signos Sacramen tales no estn uno en otro, sino uno junto a otro; no estn unidos, sino yuxtapuestos. Claro que los sacramentos no son inefectivos: mueven a Dios a causar la gracia. Finalmente la teora tomista puede mantener realmente la omnicausacin de Dios, que en la teora de la causalidad moral parece estar en peligro; mientras, segn esta ltima, Ja dignidad de Jos sacramentos influye en Dios y es, por tanto, un instrumento en manos de quien la hace valer ante Dios: la teora de la causa 92

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lidad fsica explica claramente que Dios es la causa de toda gracia y eso desde cualquier punto de vista. El sacramento es, como los merecimientos de la Pasin de Cristo, instrumento y medio de la voluntad salvfica de Dios; no se presenta a Dios exigiendo o causando. Incluso en la realizacin de los sacramentos sigue siendo Dios el Seor de la gracia. Quien administra los sacramentos no tiene ningn poder sobre Dios, sino que es Dios quien mediante los sacramentos ejerce su dominio de gracia sobre los hombres y eso en una sublime libertad, obligado slo por s mismo, por su amor y fidelidad. Hay que aadir que tampoco la teora de la causalidad moral toca para nada el dominio de Dios, ya que si los sacramentos pueden influir sobre Dios es porque El mismo se ha unido libremente a los sacramentos. Pero el dominio de Dios y su omnipotencia se manifiestan ms claramente en la teora tomista.

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El ministro de los sacramentos
I. Cristo, m inistro de los sacramentos

Cristo no ha dejado sus misterios a la Iglesia como un millo nario deja su fortuna a sus herederos; les ha confiado a la Iglesia de modo que sigue siendo el Seor de los misterios. Cristo glori ficado no est mirando desde lejos cuando la Iglesia administra los sacramentos (1 Cor. 4, 1; II Cor. 5, 20), si no que es El mismo quien actualiza en los signos sacramentales la obra salvadora rea lizada en otro tiempo, incorporando as todas las cosas a su muerte y a la gloria de su resurreccin. El es, como dicen los Padres, quien administra los sacramentos; les administra en virtud de su
majestad.

Po X II dice en la Encclica M ystici Corporis: Cuando la Iglesia administra los sacramentos con un rito externo El mismo (Cristo) es quien produce el efecto en las almas. A consecuencia de la misin jurdica con que el divino Salvador envi a los Aps toles al mundo, como El mismo haba sido enviado por el Padre (lo. 17, 18; 20, 21), El es quien, a travs de la Iglesia, bautiza, ensea, gobierna, ata, ofrece y sacrifica.
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Es Cristo mismo, segn San Pablo, quien purifica a los nefitos con el bao del agua (Eph. 3, 26). Recordemos una vez ms la tesis de San Agustn de tantas maneras formulada: Si bautiza Pedro, Este (Cristo) es quien bau tiza; si bautiza Pablo, es Cristo quien bautiza; si bautiza Judas, Cristo es quien bautiza. (n Johanrt 6, 7.) Ms concretamente: el movimiento de la administracin de los sacramentos parte del Padre, que da a su Hijo, hecho hombre, su eficaz voluntad salvfica. Cristo la cumple en el Espritu Santo. El Espritu Santo es la fuerza o virtud personal mediante la cual Cristo hace presente su obra salvfica en los sacramentos. El Espritu Santo es la mano invisible con la que Cristo agarra al hom bre en los sacramentos y le introduce en su obra salvfica. L os
sacramentos, por tanto, son realizados por el Padre, mediante Cris to, en el Espritu Santo. (Cfr. 169.)

Como el Espritu Santo es el amor personal, los sacramentos son signos del amor de Dios. En los sacramentos somos captados por el amor personal de Dios, que se establece y domina en nos otros, que erige en los hombres en quienes se establece su domi nio y reinado. Por tanto, el Espritu Santo obra en los sacramentos de modo semejante a como obra el reinado de Dios en la palabra del Evangelio: informando a los hombres con la fuerza y esp ritu de Cristo (lo . 15, 15).
II. L a Iglesia y sus m iem bros com o instrumentos de Cristo

La Iglesia sirve adems de instrumento visible; es el rgano, la mano, la boca de Cristo invisible que obra en el Espritu San to; es en cierto modo la manifestacin del Espritu Santo, o mejor, la manifestacin de Cristo en el Espritu Santo; realiza en los sa cramentos su capacidad simblica respecto a Cristo, en cuanto que representa en la historia la simblica de la naturaleza humana de Cristo y de sus obras (Cfr. Tratado de la Iglesia, 168). Sobre la doctrina de la Escritura vase I Cor. 1, 13-15; 3, 4-7; II Cor 5, 20. Sobre Ja doctrina de los Santos Padres vase 227 y 169.
S anto T o m s d ice : C risto p ro d u c e el efecto in te rio r d e los sa c ra m entos n o slo e n cu an to D io s, sino e n cu an to h o m b re , a u n q u e de diversa m anera. E n c u an to D io s lo hace p o r p ro p ia a u to rid a d ; y e n c u a n to h o m b re, m e rito ria y eficientem ente, p e ro slo co m o in stru m e n to . Se h a dicho

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ya q u e la P a si n de C risto , la c u al le c o m p ete p o r su n a tu ra le z a h u m an a , es cau sa d e n u e stra justificacin n o slo m erito ria m e n te, sino ta m b i n de u n a m a n e ra re a l y efectiva, a u n q u e n o a m odo de ag en te p rin cip al o a u to ritativ a m en te , sin o m s b ien a m o d o d e in stru m e n to , e n c u an to q u e la h u m a n id a d es in stru m e n to d e su divinidad, co m o a rrib a q u e d a e x plicado. Sin em bargo, p o r ser la H u m a n id a d de C risto in stru m e n to u n id o a la divinidad e n la n ica p e rso n a del V e rb o , tiene c ie rta p rin cip alid ad y c a u salid ad en c o m p a rac i n con los in stru m e n to s extrnsecos, q u e son los m i nistros de la Iglesia y los m ism os sacram entos, com o dijim os en el a rtc u lo p rim ero . P o r lo m ism o, com o C risto , e n c u an to D ios, tien e p o te s ta d de autoridad e n los sacram en to s, as tam b in en c u a n to h o m b re tien e p o testa d de m in istro p rin cip al o p o te sta d d e excelencia . E sta excelencia se p a te n tiz a e sencialm ente e n c u atro n o ta s : p rim e ra, en q u e e l m rito y la v irtu d de su P a si n o b ra n en los sacram entos, segn se h a d ic h o ; segun da, e n q u e com o la v irtu d de la P a si n se u n e a n o so tro s p o r la fe, c o n fo rm e a la s p a la b ra s de San P a b lo : D ios h a p u esto a C risto Jess com o sacrificio de p ro p iciac i n m ed ia n te la fe en su sangre , y esta fe es la q u e confesam os p o r la in v o ca ci n de su n o m b re, los sacram entos se santifican e n n o m b re de C risto ; tercera, en q u e , com o los sacram en to s recib en esa eficacia san tificad o ra p o r ra z n de la in stitu c i n divina, per tenece a la excelencia de la p o te sta d de C risto, q u e el m ism o q u e c o m u nic esa eficacia a los sa c ra m en to s p u e d a in stitu ir nuevos sa c ra m en to s; cu a rta , e n qu e, com o la cau sa n o d epende del efecto, antes a l c o n tra rio , p o r d ich a p o te sta d se p u e d a c o n ferir el efecto p ro p io de los sacram entos sin a p lic a r e x te rio rm e n te e l signo sa c ra m e n ta l (Sum a Teolgica, III, q. 64, a rt. 3).

Segn San Agustn es la Iglesia total el rgano de que Cristo se sirve en la administracin de los sacramentos. Es la comunidad de los santos quien administra los sacramentos en la virtud de Cristo. Cada miembro de la Iglesia participa en el baustimo, en la Eucarista, en el perdn de los pecados (Cfr. 170 y 171). Toda la comunidad est alrededor del cristiano que se est mu riendo y recibe la Extremauncin, para unirse perfectamente a Cristo; toda la comunidad rodea al que significa su unidad con Cristo en el sacramento del matrimonio. La comunidad acta por medio de sus miembros particulares pero ella es la portadora de la administracin de los sacramentos. Sin embargo, la realizacin de los sacramentos est reservada a los miembros particulares de la comunidad.
E s dogm a de fe que no todo bautizado puede administrar todos los sacramentos (Concilio de Trento, sesin 7., cap. 10; D. 853).

Para que un hombre, miembro de Ja comunidad de la Iglesia, pue da servir a Cristo glorificado como instrumento visible en la ad ministracin de los sacramentos necesita una preparacin sobrena tural especial que consiste en una caracterizacin, un sello, por la
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imagen de Cristo: el hombre, mediante ella, se convierte en repre sentante de Cristo; se hace simblico por cuanto representa a Cris to y puede, por tanto, desempear el papel de Cristo. Este es el fundamento de la participacin en el sacerdocio de Cristo (Cfr. la doctrina del carcter sacramental). El ordo de la comunidad exige que haya modos distintos de participar en el sacerdocio de Cristo. Todos los bautizados parti cipan en l de alguna manera. En realidad el bautizado no orde nado puede tambin administrar el bautismo (y en caso de nece sidad cualquier otro hombre). En la realizacin del matrimonio los desposados son parte activa; al realizar el smbolo sacramental tambin ellos realizan lo que San Pablo llama administracin de los divinos misterios (I Cor. 4, 1). Participan de m odo especial en el sacerdocio de Cristo los bau tizados que han recibido el sacramento del orden y, por tanto, una especial capacidad de representar a Cristo. Para la mayora de los sacramentos son ellos y slo ellos los que en razn de una dispo sicin de Cristo son medios a travs de los cuales la Iglesia acta o puede actuar en la administracin de los sacramentos; ellos cumplen al realizar los sacramentos una simblica doble, ya que representan a la vez a Cristo y a la Iglesia. En el estudio particu lar de cada sacramento estudiaremos esto.

III.

E stado tico-religioso del ministro de los sacramentos

L a realizacin de los sacramentos no depende de la ortodoxia de quien les administra (Dogma de fe respecto al bautismo y fidei proximum respecto a los dems sacramentos: Concilio de

Trento, sesin 7., canon 4 ; D. 860; cfr. D. 46, 53, 55). La razn ltima de esto es que Cristo es el ministro oculto y escondido de los sacramentos. Fu una confesin de que Cristo es el ministro de los sacramentos y est presente en la Iglesia el haber rechazado decididamente la opinin contraria. La fe en que la administra cin de los sacramentos no es obra del hombre sino de Dios ex plica la decisin y animosidad con que la Iglesia luch a favor del hecho de que la heterodoxia del ministro visible no frustra la eficacia de los sacramentos. La cuestin de si era vlido el bautismo administrado por un hereje se hizo candente cuando algunos seguidores de las herejas nacidas en el siglo n y primera mitad del siglo m pidieron ser ad
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mitidos en Ja Iglesia catlica. Se procedi de dos maneras: en Africa y en la mayora de las iglesias del Asia Menor se repeta el bautismo; en Roma y Alejandra bastaba la imposicin de las manos por el Obispo para recibir al arrepentido. Cuando en el siglo iii surgi en la misma Iglesia africana la duda de si era o no vlido el bautismo administrado por un hereje, naci Ja disputa sobre el bautism o de los herejes. Cipriano, obispo africano, defen di Ja validez, sin que al principio pudiera reformar la costumbre africana. En la disputa, llevada con agria seriedad, se opusieron distintas concepciones: la una pona en primer plano el momento personal y tico, la otra, el momento oficial y sacramental. La Iglesia de Alejandra y, sobre todo, la de Roma haban asegurado el carcter objetivo-sacramental del bautismo frente a los motivos subjetivos e individuales. (A. Ehrhard, Urkirche und Frhkatholizismus, 1935, 250-252.) San Agustn defendi ms tarde contra los donatistas la misma verdad que Roma. Justamente en su doctrina se ve especialmente claro que la acentuacin del momento oficial de los sacramentos no tiene por qu llevar a convertirlos en cosas, ya que su carcter oficial estriba en su estructura personal y, por tanto, en el hecho de que Cristo est invisiblemente obrando en los sacramentos. La realidad total est construida personalmente (Cfr. Tratado de la Creacin y de la G ra d a ) y tambin la parte sa cramental de esa realidad total lo est. En definitiva, en la proble mtica de la antigua Iglesia se trata la cuestin de si un bautizado hereje es capaz de representar o simbolizar a Cristo. La Iglesia respondi afirmativamente, garantizando as la seguridad de la vida sacramental. Contra los donatistas, valdenses, wiclefitas y husitas la Iglesia ha declarado tambin dogma de fe que el estado de pecado del ministro de los sacramentos no les hace ineficaces (D. 169; 424; 488; 584; especialmente el Concilio de Trento, sesin 7 .\ ca non 12; D. 855). Cfr. 171. Contra esta doctrina de la Iglesia no puede decirse que nadie da lo que no tiene o que no puede conceder la comunidad con Cristo quien est fuera de ella; el mi nistro principal de los sacramentos es Cristo, que puede utilizar a un hombre pecador para instrumento de la salud. Adems, en el ministro pecador obra la comunidad de los santos, ya que es la Iglesia total la portadora de la administracin de los sacramentos. Para quien administra el sacramento sirve de infortunio el de jarse utilizar por Cristo como instrumento de salvacin o como re presentante de El mismo y de la comunidad de la Iglesia, estando
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a la vez interiormente separado de Cristo por un pecado mortal. Tal conducta significa desprecio a Cristo y a sus signos salvficos y es, por tanto, un pecado grave.
S anto T o m s d ic e : L as oraciones que a c o m p a a n a la a d m in istra cin de los sacram entos v a n d irigidas a D ios n o p o r u n a p e rso n a priv ad a, sino p o r la Iglesia entera, cuyas preces son ag rad ab les a D ios, segn sa lee en S an M a te o : Si dos de vo so tro s convinierais so b re la tie rra en p e d ir cu alq u ier cosa os lo o to rg a r el P a d re . N o h a y inconveniente en qu e la devocin del ju sto co o p ere a este fin. N o o b stan te, el efecto p ro p io d el sacram en to n o se o btiene p o r la o ra ci n de la Iglesia o del m inistro, sino p o r el m rito de la P a si n de C risto , cuya v irtu d o b ra en los sacram entos, com o se h a dicho. As, pues, el efecto del sacram en to n o es m ejo r p o rq u e sea m s san to el m inistro, si bien puede conseguirse algo p o r la devocin del m in istro en fa v o r del q u e recibe el sacram ento. C o n to d o , no realiza l dicho e fe c to ; logra que D ios lo p ro d u zca. P uesto que, segn hem os dicho (art. 5), el m inistro en los sac ra m en tos o b ra a m odo de instru m en to , no a ct a p o r su p ro p ia virtu d , sino p o r la de C risto. Y as com o pertenece a la v irtu d p ro p ia del h o m b re la carid ad , de igual m odo pertenece la fe. P o r tan to , as com o la c arid ad del m in istro n o se requiere p a ra la perfeccin del sacram en to , p u esto que, segn hem os visto, los pecadores p u e d en a d m in istra r sacram entos, ta m poco se requiere fe, p u diendo u n infiel co n fec cio n a r u n v e rd ad e ro sa c ra m en to siem pre que no fa lte n los dem s req u isito s necesarios (q. 64, art. 9). Y a ad e S anto T o m s e n el m ism o a r tc u lo : Soluciones. 1. P uede suceder q u e la fe de alg n m in istro sea d e fe ctu o sa sobre algn p u n to p a rtic u la r, p ero n o sobre la verdad d el sa c ra m ento que a d m in istra ; p o r ejem plo, si u n h o m b re cree que el ju ram en to es ilcito en to d a circu n stan cia y, sin em bargo, cree q u e el b au tism o es m edio eficaz p a ra la salvacin. L a infidelidad, en este caso, no im pide el ten e r intencin de a d m in istra r el sacram ento. Y si sucede que la fa lta de fe versa precisam en te acerca de la v e rd a d del sacram ento que adm inistra, a u n q u e se figure q u e el rito e x te rio r no surte ningn efecto interior, sin em bargo, no ig n o ra que la Iglesia c a t lica in te n ta p ro d u c ir el sacram en to realiz a n d o esta accin exterior. Pues b ie n ; en ta l hiptesis, a pesar de su fa lta de fe, puede te n e r in ten ci n de h a ce r lo que hace la iglesia, a u n cu an d o se figure que aquella p a ra n a d a sirve. T a l intencin b asta p a ra el sacram ento, ya que, segn hem os dich o antes, el m in istro del sacram ento act a com o re p re se n tan te de to d a la Iglesia, cuya fe suple lo que le fa lta a l. 2. A lgunos herejes ad m in istran los sacram entos sin o b se rv ar la f rm u la de la Iglesia, y p o r eso no confieren ni el sacram en to ni su gracia. O tro s observan dicha fo rm a y confieren el sacram ento, m as no el efecto del m is m o ; tal sucede en el caso de q u e estn sep arad o s de la Iglesia de u n a m an e ra p blica o m anifiesta, pues entonces el q u e de sus m anos recib e el sacram ento, p o r el m ism o hecho de recibirlo, peca, acto q u e im pide, a su vez, la o b tencin del efecto del sacram ento. A esto alude San A gustn c u an d o d ice ; A dm ite con plena certeza y n o dudes de n in g u n a m an e ra que los que han recibido el bautism o lu cra de la Iglesia,
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si n o vuelven a ella e l m ism o b au tism o los a rra s tra r a su p e rd ic i n . E n el m ism o sen tid o d ebe ser in te rp re ta d o lo de S an L e n : T o d a la luz de los sacram en to s h a sido extinguida en la Iglesia de A le ja n d ra ; es, a saber, en c u an to a la cosa del sacram ento, m as n o en cu an to a l sa cram en to m ism o. T o c a n te a S a n C ip ria n o , l c rea q u e los herejes n o p o d a n c o n ferir los sacram en to s. P e ro so b re este p u n to su o p in i n n o puede aceptarse, com o dice San A g u stn : E l m rtir C ip ria n o n o q u e ra re co n o c er el b a u tism o a d m in istrad o p o r los herejes o c ism tico s; p e ro l h a a cu m u lad o en s tan g ra n d es m ritos h a sta o b te n e r e l triu n fo d el m artirio , q u e su carid ad h e ro ic a disipa esta ligera so m b ra y si algo te n a que p u rg a r lo c o rt el cuchillo de su p a si n . 3. L a p o te sta d de a d m in istra r los sacram entos perten ece a l car cte r esp iritu al, q u e es indeleble, ta l com o antes se dijo. A s, pues, p o r el h e cho de q u e u n h o m b re est suspenso, excom ulgado o d eg rad a d o p o r la Iglesia n o se le q u ita el p o d e r de c o n ferir los sacram entos, sino la licen cia p a ra u s a r de l. D e m o d o q u e este ta l confiere vlid am en te, si bien peca a l co n ferirlo . Ig u alm en te peca quien recibe los sacram entos a d m i n istrad o s p o r dicho m inistro, y eso le im pide re cib ir e l fru to de lo s m is m os, salv o q u e la ig n o ran c ia le excuse (q. 64, a rt. 9).

IV .

Intencin del ministro

Como el administrador visible de los sacramentos no es arro jado por Cristo como una piedra o un trozo de madera, sino que sigue siendo libre y responsable de sus actos para que su actividad sea humana, debe insertarse libremente en la actividad de Cristo, aceptar en su voluntad esa actividad. Slo mediante esa unin vo luntaria con Cristo se convierte aqu y ahora el hombre interior mente cualificado para ello en instrumento de Cristo, principal ministro de los sacramentos. El hombre es utilizado por Cristo para instrumento de la administracin de los sacramentos slo cuando l se deja utilizar. Cristo realiza en los sacramentos su obra salvica a Iravs del hombre slo cuando ste quiere dejar obrar a Cristo por medio de s. Tal voluntad comprende en s la decisin de hacer e signo sacramental y la intencin de hacerlo como signo de Cristo. La intencin existe ya cuando el ministro visible del sacramento quiere ser servidor de Cristo en la realiza cin del sacramento o quiere realizar el rito comn en la Iglesia de Cristo. Sin esa voluntad no se realiza el sacramento (Concilio de Trento, sesin 7.\ canon. 11; D. 854; Cfr. tambin D. 672; 695; 752; 919; 1.063). Slo por Ja intencin de hacer un signo de Cristo adquiere el signo extemo su sentido claro y evidente, de forma que pueda significar y causar la gracia. Tal intencin eS
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posible en quien no crea incluso en el efecto del sacramento que administra. Desde el principio del siglo xm el mnimum de intencin obje tiva exigido al que administra un sacramento se expresa con la frmula / acere quod facit Ecclesia (hacer lo que hace la Iglesia). As en Prepositino, Guillermo de Auxere, Felipe el Canciller. So bre las distintas teoras de la escolstica antigua (siglo xn) puede verse A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frhscholastik. Vo lumen 1 de la tercera parte: La doctrina de los sacramentos, 1954, 119-145.
A lo largo del tiem po la teo lo g a se h a p re o cu p a d o d el aspecto fu n cional de esa intencin. Se d istinguen c u a tro g ra d o s: 1. Intencin actual, es decir, la in ten ci n h e ch a antes de a d m in istrar el sa cram en to y m an te n id a m ien tras d u ra la adm inistracin. P u e d e hacerse d irec ta o indirectam ente ( yo q u iero b a u tiz a r o la re aliz a ci n a te n ta del b autism o). N o es necesaria, a u n q u e la segunda fo rm a debe ser p ro c u ra d a y cuidada. 2. Intencin virtual, es decir, la in te n c i n h e ch a antes de la accin y p o r influencia de ella, pero q u e no se m an tien e m ie n tras d u ra la accin. E s suficiente. L a accin re aliz a d a con esa in te n c i n es v e rd ad e ram en te h u m an a. 3. Intencin habitual. Se lla m a as la intencin h e ch a u n a vez y no rev o cad a, pero q u e n o tiene n in g u n a influencia e n la accin concreta, de fo rm a q u e ta l accin n o p u e d e decirse que sea re sp o n sa b le (p o r ejem p lo , la accin en sueos o en estado de sonam bulism o). E s insuficiente. 4. Intencin interpretativa, es decir, la q u e n o se h a hecho, p e ro c j su p u e sta p o r los dem s. C laro e st q u e n o es suficiente. E sta n o m en c latu ra de las d istintas m an eras de intencin es convencio n a l, a u n q u e la distin ci n m ism a ten g a fu n d a m e n to en la re alid a d . P res c indiendo de to d as esas distinciones, hay que decir q u e p a ra la ad m in is tra c i n de u n sacram en to es necesaria y suficiente la in ten ci n o decisin q u e hace ta l accin h u m a n a y responsable. E n el siglo xvi se discuti si la in ten ci n deba ser in te rio r o si la so la intencin externa b a sta b a , es decir, si b a sta b a el d irig ir la v o lu n ta d a la realizacin del signo ex tern o o si el m in istro d eb a q u e re r ese signo en c u an to sm bolo san to c o m n e n tre los cristianos. D efen d i la p rim e ra o p in i n el telogo dom inico A m b ro sio C atarin o . P ero es evidente que ta l in ten ci n no es suficiente, ya q u e el m in istro no o b ra com o servidor de C risto cuan d o slo tiene intencin de c u m p lir el rito externo. N o h a y q u e tem er que la necesidad de la in ten ci n in te rn a h a g a in seg u ra la a d m in istra ci n de lo s sacram entos, puesto q u e nadie p o d ra sa b e r la in te n ci n in te rn a del m inistro. D eb e confiarse en q u e D ios im p id e las faltas q u e invalidan el sacram en to y en que, de c u alq u ier m o d o q u e sea, D ios no p e rm itir q u e las fa ltas del m in istro h u m an o p o n g a n en pelig ro la salvacin d e u n ho m b re. S obre esto vase la teo lo g a p asto ral.

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El sujeto de los sacramentos

1. Como Cristo es la cabeza del universo y, por tanto, de to dos los hombres, incluso de los no bautizados, todos estn en al guna relacin con El, que no es ajeno a nadie. Todos estn orde nados a El (Cfr. Encclica M ystici Corporis). La relacin a Cristo est, sin embargo, en cierta manera muer ta mientras no se llene de la comunidad de vida con El. Esa or denacin muerta a Cristo espera ser animada por la gracia; eso ocurre normalmente en los sacramentos. Todo hombre est, por tanto, ordenado a los sacramentos en razn de su ordenacin a Cristo y en primer lugar al Bautismo, que es el sacramento que funda la comunidad de vida con Cristo. Como Jos dems sacramen tos sirven para consolidar esa comunidad vital con Cristo fundada por el bautismo y a la vez para asegurarla y conformarla, todo bautizado es en general capaz de recibir los dems sacramentos, pero el no bautizado no puede recibirlos. La recepcin de los dems sacramentos est prohibida para los bautizados no catlicos por las leyes jurdicas de la Iglesia. En general slo puede administrarse un sacramento a los herejes o a los bautizados no catlicos cuando abjuran su error. El sa cramento de la penitencia es una excepcin y puede ser adminis trado, si lo pidiese, al bautizado no catlico en peligro de muerte. Estas leyes restrictivas no se oponen a la ley fundamental de la Iglesiael amor, ya que son un amor ordenado; ms bien estn al servicio del orden imprescindible en toda comunidad. Cfr. 171. 2. Para la reazcin del sacramento en los adultos que lo reciben es necesaria Ja intencin de recibir un sacramento (Concilio de Trento, sesin 6., cap. 7, D. 799). Es necesaria y suficiente la llamada intencin habitual de recibir un rito comn en la Iglesia para todos los sacramentos, menos para la penitencia y matrimo nio. Tal intencin no necesita ser expresa o actual. Es tambin su ficiente la intencin supuesta o incluida en otra; por ejemplo, la que existe en un enfermo, ya sin conocimiento, que ha hecho la intencin de morir como catlico. En esa voluntad o intencin est incluida la decisin de recibir la Extremauncin.

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El hecho de que los menores de edad puedan recibir los sacra mentos sin intencin est fundado en que los sacramentos son un regalo de Dios; y as como no fuerza a admitir sus regalos a los que pueden obrar responsablemente, as no priva de ellos a quienes no pueden disponer todava de su voluntad. 3. Aparte de la intencin de recibir un sacramento, para la realizacin del sacramento no es necesaria de parte de quien lo recibe una conducta tica determinada (excepto en la penitencia, que requiere para su realizacin el arrepentimiento). 4. Sin embargo, hay que distinguir la recepcin vlida y la recepcin digna de los sacramentos. Cuando se realiza un sacra mento sin la debida preparacin y slo con la intencin de reci birlo es infructuoso y no slo eso, sino que sirve de condenacin. El sacramento obra la semejanza a Cristo, pero no la vida divina, sino una muerte ms profunda. La semejanza a Cristo no luce y brilla entonces en la gloria de Dios, sino que se queda truncada y vaca. Los rasgos de Cristo son motivo de una ms estrecha jus ticia para quien no posee la vida de Cristo. Quien recibe un sacra mento en un estado o accin de apartamiento de Dios usa los signos que estn al servicio de la adoracin de Dios y de su rei nado y al servicio de la salvacin de los hombres de modo egosta y antidivino. Usa egostamente la revelacin del amor de Dios, que debe ser recibida por los hombres amorosamente. Lo que de ba ser culto y servicio de Dios se convierte en culto y servicio del propio yo; lo que deba producir el reinado de Dios produce la voluntad caprichosa del propio yo. La Confirmacin, Eucaris ta, Orden sacerdotal y Matrimonio slo pueden ser recibidos dig namente por quienes estn en estado de gracia y slo a ellos ser virn de salvacin. La buena disposicin y preparacin exigen que los sacramen tos de vivos se reciban en estado de gracia y que cada sacra mento se reciba en el orden previsto por la Iglesia.
Los telogos p revienen a n o tro c a so ; el q u e a lguien recib a u n sa cram en to de vivos e n pecad o m o rta l y sin arre p e n tirse , p e ro de b u e n a fe. es decir, sin a c o rd a rse d el pecado m o rta l (lo q u e e n re a lid a d o c u rrir p o cas veces); e n tal caso n o se p e ca a l re c ib ir el sacram ento, p e ro ste es in fru ctu o so . Si antes se h a ce u n a cto de a rre p e n tim ie n to , p o r lo m enos im p e rfec to , segn la o p in i n com n de los telogos, tam b in los sa c ra m en to s de vivos c a u s a n la v id a divina. S egn la d o c trin a segura de to d o s los telogos la gracia sa c ra m en ta l q u e p o r u n im pedim ento n o p u e d e ser
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co ncedida a l re aliz a rse los sa c ra m en to s del b au tism o , co nfirm acin y ord en , se p ro d u c e a l q u ita r el im pedim ento. Si fu e ro n recib id o s e n p e cado m o rta l, p a ra q u ita r el im ped im en to es necesaria la con tricci n p e r fecta o el sa cram en to de la penitencia. Si la recepcin fu in fru ctu o sa , sin ser pecam inosa, b a sta cu alq u ier a p a rta m ie n to del im ped im en to (p o r ejem plo, la c o n tricci n im perfecta). Es m uy p ro b a b le ese resu rg ir d e la gracia sa c ra m en ta l tam b in e n la e x trem au n c i n y e n e l m a trim o n io ; n o resurge tra t n d o se d e la p en iten cia o de la E u carista. E l p u n to de p a rtid a de la gracia es la sem ejanza con C risto o b ra d a p o r el sa c ra m en to , q u e tiende a ser cu m p lid a m ed ia n te la co m u n id ad de vida con Cristo. C fr. 226.

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Nmero y orden de los sacramentos
I. N m ero de sacramentos

1. El Concilio de Trento declar dogma de fe que los sacra mentos del N uevo Testam ento son siete, ni ms ni menos (se sin 7., canon 1; D. 844). La Iglesia declar por primera vez que los sacramentos son siete en el Concilio de Lyn (1274) (D. 465) y ms tarde en el Concilio de Florencia del ao 1439 (D. 695). 2. En la Escritura no est formalmente testificado que los sacramentos sean siete. Pero cada sacramento est testificado y fuera de los llamados signos sacramentales en el Concilio de Tren to (Bautismo, Confirmacin, Eucarista, Penitencia, Extremauncin, Orden, Matrimonio), la Escritura no testifica ningn otro signo como sacramento o misterio continuo en el sentido que determina el Concilio de Trento. Por tanto, la doctrina de los siete sacramen tos est de acuerdo con la Escritura. 3. Lo mismo puede decirse de la doctrina patrstica, En tiem po de los Santos Padres las palabras sacramento y misterio se usan todava en sentido amplio ( 223). Por ejemplo, se llama tambin sacramento a la sal y agua benditas, a los exorcismos, al padre nuestro... La palabra significa tambin lo que llamamos sacramen tales (pequeos sacramentos). Pero los sacramentos as llamados

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por el Concilio de Trento se describen con claridad suficiente, como para distinguirlos de los signos sagrados llamados ms tarda sacramentales. Ese sentido amplio de Ja palabra sacramento se si gui usando hasta el siglo x i i . En la Escolstica antigua se desta can cada vez ms clara y fuertemente los siete signos citados por el Concilio de Trento de entre los dems signos de un gnero es pecial. Radulfo Ardens, Otto de Bamberga, el Maestro Simn y Rolando (despus Papa Alejandro III), el Maestro Omnebene y Hugo de San Vctor son de los primeros que testifican que los sacramentos son siete. Debido a la influencia de Pedro Lombardo en Ja teologa es colstica la doctrina de los siete sacramentos pas a los libros de Suma y Sentencia del siglo x i i i . Desde mediados del siglo xm la existencia de siete sacramentos fu tenida como verdad de fe. Primero fu presentada como conviccin cientfico-teolgica. Des de la segunda mitad del siglo xm fu declarada vlida por el ma gisterio de la Iglesia (Concilio de Lyn, 1274). La teologa distingue adems entre sacramentos principales y secundarios. Santo Toms, de acuerdo con la Escritura y los San tos Padres, llama potissim a sacramenta al Bautismo y a la Euca rista (Suma Teolgica, III, q. 62, art. 5). El M agisterio extraordinario haba llamado ya antes sacramen tos al Bautismo, Eucarista, Penitencia (IV Concilio de Letrn, 1215 ; D. 430). El Concilio de Trento se declara a favor de la fe en que hay una distincin de rango entre los sacramentos (sesin 7., canon 3; D. 846). Desde el siglo xm la doctrina de Jos siete sacramentos se pro pag tambin en la Iglesia oriental. La aceptacin por parte de la Iglesia ortodoxa del nmero de sacramentos de la Iglesia occiden tal no hubiera sido posible si el contenido (acciones sagradas y su alta valoracin) no hubiera existido como tradicin cristiana pri mitiva. Por influjo de la Iglesia ortodoxa fueron admitidos tambin los siete sacramentos en las Iglesias armenia y jacobina. Las Igle sias ortodoxas nacionales de Oriente separadas de la ortodoxa si guen estando en el mismo estado antiguo. Los reformadores pro testaron contra el nmero de los sacramentos; su propio nmero suele oscilar; cuentan como sacramentos en propio y pleno senti do slo los dos que Santo Toms llama sacramentos principales: Bautismo y Eucarista. Lutero llama tambin sacramento en repe tidas ocasiones a la Penitencia.
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En la apologa de la confesin de Augsburgo, compuesta por Melanchthon, se da derecho a contar como sacramentos, en una autntica comprensin evanglica, adems del Bautismo, Euca rista y Penitencia, la Confirmacin, el Orden, la Uncin de los en fermos y el Matrimonio. La autntica comprensin evanglica incluye, por ejemplo, respecto al Orden, que no se le relacione con el sacrificio. Dios ha instituido e impuesto el Orden Sacerdo tal bien entendido. La Iglesia tiene el mandato de nombrar servidores, ministros. La apologa dice expresamente que en esto piensa catlicamente contra el antiguo y nuevo fanatismo, es de cir, que justifica el cargo sacerdotal porque es objetivo. Ms tarde domin en el protestantismo la conviccin de que slo haba dos sacramentos; pero ya en el siglo x v ii Leibniz defendi con ener ga que los sacramentos eran siete (System a heologicum, cap. 41). En el siglo xix el luteranismo confesional (Vilmar, Lohe, Kliefoth) se puso de parte del reconocimiento de los sacramentos se cundarios. Los episcopalianos han intentado terica y prcticamente dar validez a los sacramentos secundarios, casi generalmente olvidados en el protestantismo, lo mismo que, antes que ellos, hicieron los promotores del m ovim iento de O xford y los anglicanos. Ahora existe entre los laicos protestantes un importante movimiento a favor del sacramento de la Penitencia, que los directores eclesis ticos tienen en cuenta. La distincin de sacramentos principales y secundarios no con tradice la doctrina del Concilio de Trento. Tal distincin, como ya antes hemos dicho, es aludida en el Concilio mismo; su re conocimiento es exigido bajo pena de exclusin de la comunidad vital de la Iglesia. Pero la enumeracin de la Apologa no co rresponde a la doctrina del Concilio de Trento cuando cree que slo el Bautismo, la Eucarista y la absolucin son sacramentos en sentido estricto y propio y entiende los dems como sacramen tos en sentido amplio e impropio, por no haber detrs de ellos un mandamiento expreso o una evidente promesa de gracia; cuan do, por ejemplo, dice que de llamarse el matrimonio sacramento tambin pueden llamarse as otros rdenes de la creacin, como la autoridad. Cfr. F. Heiler, D ie Siebenzahl der Sakramente, en: Die heiligen Sakramente, 1933, 5-10; P. Schorlemmer, Die Zahl
der Sakramente nach den evangelisch-lutherischen Bekenntnissen, Ibdem, 15-20.

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Orden de los sacramentos

1. Por lo que respecta a la distincin de rango de los sacra mentos hay que decir que la medida de ese rango la da el modo y manera en que Cristo, sacramento primero y original, se mani fiesta y representa en ellos y el modo en que nos incorporan a la muerte y resurreccin de Cristo. Desde este punto de vista se comprende que el Bautismo y la Eucarista aparezcan en la Escritura y en los Santos Padres como sacramentos principales. El Bautismo funda la comunidad de muer te y gloria con Cristo. Todos los dems sacramentos, incluso la Eucarista, construyen sobre l y son perfeccionamientos y acaba mientos del Bautismo desde puntos de vista distintos. La Eucarista, en cambio, asegura y corrobora nuestra comunidad con Cristo y nos lleva, pasando por la participacin en el sacrificio de la Cruz, hasta el sacrificio celestial de alabanza que Cristo ofrece al Padre ininterrumpidamente; por tanto, nos permite suponer hacia dnde se mueve la vida e historia de los hombres. Podemos, pues, decir que, segn el rango, est sobre el Bautismo. En realidad la Euca rista est en el centro de todos los sacramentos. Todos estn or denados a ella. Cfr. el captulo sobre la Eucarista. 2. No hay que olvidar que tambin la Eucarista es un miem bro del orden sacramental y que no deroga ningn sacramento. La opinin de que todos los sacramentos reciben su fuerza de la Euca rista no hace justicia del todo a su encuadramiento en el organis mo sacramental. Todos los sacramentos reciben su fuerza, ms bien, de la muerte y resurreccin de Cristo en cuanto realizados una vez en la historia, no en cuanto representados y actualizados en la Eucarista. En todo sacramento, incluso en la Eucarista, estn ac tuando eficazmente la muerte y resurreccin de Cristo; en cada uno acta de modo distinto y de un modo especial en la Eucarista; pero todos nos ponen en relacin con la obra salvfica de Cristo, ocurrida una vez en la historia. Sin embargo, es compatible la afir macin de que la Eucarista est en el centro del orden sacramental. 3. Todos los sacramentos, sin excluir la Eucarista, estn tam bin ordenados al Bautismo, en cuanto que continan, perfeccio nan, hacen crecer y madurar lo fundamentado en el Bautismo. Por tanto, los dems sacramentos no pueden separarse del Bautismo. La
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Confirmacin es la realizacin del Bautismo para la publicidad de esta vida; la Penitencia es un segundo Bautismo, la tabla salvadora en el naufragio; la Extremauncin es la consagracin del bautizado para la patencia y publicidad del cielo. El Bautismo, por su parte, est ordenado a los dems sacramentos como a realidades que le dan plenitud, lo mismo que la raz est ordenada al tronco, ramas y flores, o las puertas al espacio cerrado por ellas. Sobre todo se ordena a la Eucarista porque en ella, como ya dijimos en el trata do de la Iglesia, la comunidad cristiana logra su ms esencial e importante confirmacin y manifestacin ( 174). El Bautismo hace a los hombres capaces de participar en el sacrificio de la Cruz ac tualizado en la Eucarista y en el culto celestial fundado por el sacrificio de la Cruz; hace a los hombres capaces de la Eucarista y del culto celeste. 4. A travs del Bautismo tambin la Confirmacin, la Peniten cia y la Extremauncin estn en viva relacin con la Eucarista. Pero estos sacramentos dicen tambin inmediata relacin a ella por cuanto reproducen el perdido supuesto de la comunidad con Cristo oferente (Penitencia), o en cuanto capacitan para manifestar y re presentar la unin con Cristo oferente ante la publicidad de esta vida (Confirmacin) o de la otra (Extremauncin). Bien pudiera ser, por tanto, que estos tres sacramentos estuvieran ms cerca del Bau tismo que de la Eucarista y que, por tanto, fuera mayor su orde nacin mediata a la Eucarista a travs del Bautismo, que su orde nacin inmediata a ella. El Bautismo recibe su plenitud de sentido slo en esos sacramentos. Es sobre todo importante para entender el sacramento de la Penitencia observar que est en ms viva rela cin con el Bautismo que con la Eucarista, por cuanto vuelve a dur golpe de muerte a la mundanidad superada en el Bautismo y de nuevo dominadora. Desde este punto de vista la Penitencia tiene una relacin especial con el Bautismo. Tambin tiene sentido la relacin, acentuada ltimamente, entre la Penitencia y la Eucaris ta. La viva pertenencia a Cristo, fundada en la Penitencia, tiende sin duda a la participacin en la celebracin de la Eucarista. La Penitencia cura en cierto modo la capacidad humana de Eucaris ta, fundada en el Bautismo y herida por el pecado. Est, pues, bien fundado el que la antigua Iglesia viera en el pecado un impedimento de la capacidad de Eucarista y que fuera el sacramento de la Pe nitencia el nico camino para volver a tener acceso a la Eucarista. Los dos sacramentos restantesOrden y Matrimoniose orde
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nan igualmente tanto al Bautismo como a la Eucarista. El Orden est en relacin con el Bautismo, por cuanto que en l se perfeccio na y completa la participacin en la muerte de Cristo fundada en el Bautismo; y el Matrimonio, por cuanto la relacin de hombre y mujer manifiestan y revelan la comunidad de Cristo y la Iglesia. El Orden se ordena a la Eucarista al capacitar a los bautizados para realizar, como instrumentos y representantes de Cristo y en nombre de la comunidad cristiana, el sacrificio de la Cruz actuali zado en el sacrificio de la misa y para asegurar as cada vez ms la incorporacin a Cristo y la unidad del cuerpo de Cristo. El Ma trimonio est en relacin con Ja Eucarista por cuanto que en l se representa el sacrificio de Cristo por la Iglesia, actualizado en la Eucarista, y porque la unidad realizada en el Matrimonio es imi tacin de la unidad de Cristo y la Iglesia fundada en la Eucarista. La ordenacin del Orden y Matrimonio al Bautismo est incluida en el movimiento que va desde el Bautismo a la Eucarista. En de finitiva todo sacramento est ordenado, segn eso, a la Eucarista. 5. EJ orden sacramental debe tambin manifestarse en la rea lizacin de la vida cristiana, en la vida de piedad. Ocurrira un desplazamiento injustificado dentro del orden sacramental si se pu siera en primer plano un sacramento a costa de los otros o si se antepusiera uno de los dos sacramentos, llamados principales por Santo Toms, al otro. As, por ejemplo, contradira al sentido del Bautismo y a su importancia dentro de la vida cristiana el admi nistrarle como de paso y transitoriamente. El sentido y la signifi cacin del Bautismo exigen ms bien que sea celebrado de forma que aparezca y se manifieste su eficacia fundamental para la vida de la comunidad de la Iglesia y de cada uno de sus miembros. 6. Como los sacramentos nos conceden el participar de la ple nitud de vida de Cristo y la vida sobrenatural tiene una semejanza real, aunque pequea, con la vida natural (aunque la desemejanza sea mayor que la semejanza), podemos intentar explicar el organis mo sacramental por analoga con la vida natural. Debe tenerse en cuenta y ser evitado el peligro de entender los smbolos sacramen tales en su significacin natural en lugar de entenderlos como sig nos de fe. No debemos, por tanto, contentamos ni quedarnos con la significacin del agua o del leo para la vida natural, sino que debemos tener en cuenta el sentido que logran los smbolos sacra mentales al ser pronunciada sobre ellos la palabra de la fe.
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Los sacramentos fundamentan para la comunidad de la Iglesia y para cada miembro de esa comunidad el nacimiento, crecimiento, curacin y plenitud de la vida sobrenatural. La curacin es un pro ceso vital que no est unido esencialmente a la vida, sino que slo ocurre cuando la vida ha sido herida. Los tres procesos unidos esencialmente a la vida son causados en el mbito sobrenatural por los sacramentos del Bautismo, Confirmacin, Eucarista. Para la vida sobrenatural bastaran estos tres sacramentos si fuera invulne rable; pero, lo mismo que la vida natural, est amenazada de en fermedad y muerte. La vida sobrenatural herida o muerta es recu perada por la Penitencia. Los rastros de debilidad causada por la enfermedad son curados por la Extremauncin, que vence las con secuencias del pecado y prepara para la plenitud del cielo. Hay dos sacramentos al servicio de la construccin y de la vida de la comunidad de los miembros de Cristo: Orden y Matrimonio. El Orden crea los rganos para determinadas acciones importantes de la comunidad sobrenatural. El Matrimonio santifica la relacin comunitaria de hombre y mujer y asegura el fundamento natural de la comunidad sobrenatural. Cfr. Santo Toms, Suma Teolgi ca, III, q. 65, art. 1. Los sacramentos pueden tambin ser puestos en relacin con las etapas ms significativas de la vida del hombre. Se ve entonces que cada cambio importante de la vida del hombre est consagrado y santificado por un sacramento.
G o e th e tr a ta e ste p u n to deten id am en te (claro est que sin referirse a lo so b re n a tu ra l de los sa c ra m en to s): en lo tico y religioso, lo m ism o q u e en lo fsico y e n lo social el h o m b re n o hace n a d a a gusto cu an d o h a de hacerlo de im p ro v iso : es necesaria una sucesin, de la q u e nace la c ostum bre. N o puede im aginar aislado e in te rru m p id o lo q u e debe a m a r y hacer, y p a ra re p etir con p lac er u n a cosa n o debe serle ajena. Si el culto p ro testa n te est fa lto de p len itu d en su c o n ju n to , investguense los detalles y se e n c o n tra r q u e el p ro te sta n te tien e dem asiados pocos sa c ra m e n to s; no tiene m s que uno e n q u e dem o strarse activo, la E ucarista, pues respecto al B autism o slo ve a d m in istrarle a o tro s, y esto n o le h a r bien. L os sacram entos son el pice de la religin, el sm bolo sensible de un fa v o r y gracia e x tra o rd in a rio s. E n la E u ca rista los lab io s terrenales reciben u n ser divino e n carn ad o y p a rticip a n de u n celestial alim ento bajo la fo rm a de un alim ento terrestre. E ste sentido es el m ism o en to d as las iglesias cristianas, recbase el sacram en to c o n m s o m enos sum isin al m isterio, c o n m s o m enos aco m o d aci n a lo r a c io n a l; siem pre sigue habiendo u n a gran accin sa g rad a q u e p e n etra en re alid a d h a sta lo p o sible o im posible, h a sta aquello q u e el h o m b re no puede lo g ra r y de lo que n o p u ed e carecer. P e ro ese sa c ra m en to n o d e b e ra ser solo y n ic o ; ningn cristia n o puede re cib irle con la v e rd ad e ra aleg ra p a ra la q u e h a

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sido dado si el sentido sa c ra m en ta l y sim blico n o est d e sa rro llad o e a l. D ebe e star aco stu m b rad o a v e r com o u n a so la cosa la religin n tim a del corazn y la de la Iglesia e x te rio r; a v erlas com o el g ra n sacram en to general que se divide e n v a rio s a los q u e c o m u n ica su san tid ad , in d estru c tibilidad y eternidad. U n a jo v en p a re ja se da la m an o n o p a ra salu d arse o p a ra b a ila r: el sacerdote p ro n u n c ia sobre ellos su bend ici n y la u n i n es indisoluble. N o p a sa r m u ch o tiem p o y esos esposos tra e r n u n h ijo h a s ta el um b ral del a lta r; ser p u rificad o con agua sa n ta e in c o rp o ra d o a la Iglesia de ta l m an e ra q u e slo p o r u n a accin m o n stru o sa p o d r p e rd er ese favor. E l n io se ejercita d u ra n te su vida en las cosas d e la tie rra y debe ser educado en lo celeste. P en sn d o lo u n poco, d e b e ser a dm itido en el seno de la Iglesia com o v erd ad ero c iu d a d an o , com o consciente y v o lu n ta rio creyente y n o sin u n signo e x te rio r de la im p o rta n cia d e esa accin. A h o ra ya es d ecididam ente u n cristiano, y a co n o ce sus privilegios y tam b in sus deberes. P ero e n tre ta n to le h a n o c u rrid o a l h o m b re cosas m ara v illo sa s; m ed ian te enseanzas y castigos se h a d ad o c u en ta de c u n p ro b lem tico es su in te rio r; en lo sucesivo se h a b la r ya siem pre de e n seanzas y transgresiones. P ero el castigo n o d ebe o c u rrir de nuevo. E n la infinita con fu si n e n q u e se ve en red ad o p o r c u lp a de la lu c h a d e las exigencias n a tu ra le s y religiosas se le h a d ad o u n m agnfico m edio de sa lid a : el confiar sus acciones y m aldades, sus indignidades y du d as a u n h o m b re digno y dedicado a ello q u e sa b e tran q u iliz arle , am o n estarle, fo r talecerle, co rreg irle c o n castigos sim blicos, h a ce rle en definitiva feliz p e r d o n n d o le las culpas y devolvindole la ta b la de su h u m an id a d lim pia y lavada. Y as, a travs de v arias acciones sacram entales, que se ram ifican e n procesos sa c ram en talm en te m s p equeos, se p re p a ra y, tran q u iliz ad o , se a rro dilla p a ra recib ir la H o s tia ; y p a ra q u e el m isterio sea m s grande ve el cliz slo de lejo s: n o es u n a b e b id a y com ida co m n q u e satisface, sino q u e es u n alim ento celestial q u e d a sed de b ebidas celestiales. Sin em bargo, el joven n o cree q u e to d o se h a y a a c a b a d o ; tam p o c o el h o m b re lo cree. Pues a u n q u e e n las cosas terre n a s logrem os p o r fin e sta r satisfechos y n o deseem os y a a u m e n ta r n u e stro s conocim ientos o carcter, en las cosas celestiales n u n c a term in am o s de ap ren d er. E l sentim iento m s alto, q u e a veces se e n cu e n tra e n n o so tro s com o en casa, es p re sio n ad o p o r tan ta s c ircunstancias q u e n u estras p o sibilidades difcilm ente c onseguiran to d o lo q u e es necesario p a ra el consejo, el consuelo y la ayuda. P ero p a ra eso est dispuesto tam b in aq u el m ed icam ento p a ra to d a la vida y siem pre esp e ra u n h o m b re inteligente y piad o so p a ra co rreg ir al q u e y e rra y p a ra c alm a r al a to rm en ta d o . Y lo q u e h a sido as d em o strad o d u ra n te to d a la vida, a la p u e rta de la m u erte debe d e m o stra rse diez veces m s activo. D espus de u n a c o stu m b re in iciad a desde la ju v en tu d y confiada, el que va a m o rir ace p ta con a rd o r a quellas seguridades sim blicas y significati vas y as le es asegurada, c u an d o fa lla to d a g a ran ta terre n al, u n a exis ten c ia b ien a v en tu ra d a p a ra to d a la etern id ad . Se siente d ecididam ente c o n vencido de q u e ni u n elem ento enem igo d el a lm a ni u n esp ritu de m ala v o lu n ta d p o d r im pedirle el revestirse de u n cu erp o glorificado p a ra p a r tic ip a r in m e d iatam e n te de la divinidad en las infinitas b ien a v en tu ra n za s q u e de ella e m a n an . A l final, p a ra q u e to d o el h o m b re sea santificado se ungen y bendicen tam b in los pies. D espus, a u n e n caso de c u rac i n y convalecencia, sentirn a v ersi n a l to c a r este suelo terre stre e im penetrable. L es h a sido c o n ce d id a u n a m arav illo sa e lasticid ad q u e les p e rm ite a r ro

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ja r de s la tie rra que antes calzaban. Y as se u n e n en u n crcu lo espln dido de acciones igu alm en te dignas y santas, cuya b elleza hem os descrito brevem ente, la c u n a y el sepulcro, p o r m uy sep arad o s q u e estn. P e ro to d a s estas m arav illas espirituales n o b ro ta n , com o o tro s fru to s, en el suelo terre stre, pues ni p u e d en ser sem bradas ni crecen ni son c u l tivadas. D e b e n ser suplicadas a o tra regin y n o se concedern a todos ni en to d o tiem po. A h o ra nos sale al paso el m s gran d e sm bolo d e la tra d ic i n piad o sa. O m os q u e u n h o m b re puede ser fav o recid o , bendecido, santificado de la n te del o tro de a rrib a . P ero p a ra que eso n o p a rez ca u n d o n n a tu ra l, ese enorm e fa v o r u n id o a u n e n o rm e deber, debe ser tra n s m itido de u n justificado a o tro , y el m ay o r bien que u n h o m b re puede p e d ir sin que, sin em bargo, p u e d a lo g rarlo o c o m p ren d erlo p o r s m ism o, se m anifiesta y etern iza en la tie rra p o r u n a h e ren c ia espiritual. E n la o rd e n ac i n del sacerdote se resum e to d o lo que es necesario p a ra celeb rar eficazm ente to d as aquellas acciones san tas con las q u e to d o s son fa v o re cidos, sin q u e les sea necesaria m s actividad q u e la fe y la confianza. Y as e n tra el sacerdote en la serie de sus antecesores y descendientes, en el crculo de los ungidos con l, y re p resen ta el m s gran d e de los que bendicen, ta n to m s glo rio sam en te cu an to q u e n o es a l a q u ien n o s o tro s v eneram os, sino su oficio, su m inisterio. N o su gesto a n te el q u e ,d o b la m o s la ro d illa , sino la b endicin q u e l d a y que p a rec e m s sa n ta e inm ed iatam en te venida del cielo, p o rq u e n o puede ser d e b ilitad a o a n u la d a p o r los pecados y vicios del in stru m e n to te rre n o (G oethe, A u s m einem Leben, 2, 7). N o h a y que cree r que esta descripcin de los sacram en to s sea ex h au s tiva, so p e n a de no entenderlos correctam ente. S on algo m s q u e u n a se g u rid ad , a d o rn o o b endicin de la vida n a tu r a l; en cierto sentido tam b in son eso, pero so b re to d o e stn destinados a fo rm a r u n a vida divina, com p leta m e n te d istin ta de la n a tu ra l.

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Los sacramentos precristianos

1. Segn Ja crccncia general de los telogos, basada en el tes timonio de la Escritura y de los Santos Padres sobre la voluntad salvfica universal de Dios, ya en la legislacin viejotestamentaria (en el tiempo de la ley natural) existieron algunos medios de salva cin con respecto al pecado original para los nios que no llegasen al uso de razn. (En cuanto a Ja salvacin de los adultos, vase 176 y 212.) Puede admitirse que consisti en un acto externo con el que los progenitores manifestaban su fe en Dios y la entrega de su hijo a El. Esta accin externa puede tener su origen en la misma r e v e la c i n p r im itiv a . Se pueden considerar los esfuerzos pe

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nosos y las renuncias en la lucha con la naturaleza, el dolor, las enfermedades y las miserias de la vida, que son la maldicin del pecado, como seales en este tiempo de vigencia de la sola ley na tural, con las que expresaba el hombre su fe en Dios y la entrega que haca al Seor del hijo que le haba dado (Gen. 3, 14-23). Aunque la aparicin de estos males se deba a que Dios haba maldecido a la humanidad, fueron a la vez medios de salvacin. Porque en este peregrinar todo castigo de Dios es una gracia. Al someterse el hombre a El le reconoce como juez. As se realiza el dominio de Dios en el mundo. De este modo el hombre consigue su salvacin. (Schell: Para el varn su trabajo cotidiano, con pe nuria y lucha hasta el agotamiento de sus fuerzas, es el gran sacra mento de la penitencia; para Ja mujer son los dolores del parto, las calamidades domsticas y la paciente perseverancia.) Aunque estas consecuencias del pecado original como expresin del amor y de la ira de Dios (Cfr. 136) servan principalmente a la salvacin de los adultos, tambin podan tener una virtud salvfica para los nios si los padres se sometan por amor a su hijo y por piedad al juicio de Dios. 2. La existencia de los sacramentos viejotestamentarios nos es atestiguada por el Concilio de Trento (sesin 7.\ canon 2 ; D. 845). La circuncisin fu el ms importante de estos sacramentos desde los das de Abraham (Gen. 17, 10-11). Ya bajo la Ley mosaica existieron otros sacramentos (purificaciones, lavatorios, ofrendas de comida, cordero pascual). Pero mientras que antes de Abraham es tos signos de la salvacin no eran ms que simples signos natura les, pasan ahora a ser elementos de la automanifestacin divina en la Historia y, por tanto, seales histricas una vez Dios llam a Abraham. 3. Estos signos tienen una vinculacin con los sacramentos del Nuevo Testamento, si bien son distintos de ellos. Vinculacin y diferencia que quedan caracterizadas por la relacin total que exis te entre el Nuevo y el Viejo Testamento. El AT es precursor del Nuevo. Cristo es el cumplimiento de la Antigua Alianza. Pero al mismo tiempo se nos da testimonio de la discontinuidad insupera ble. Cristo no es la consecuencia de la evolucin soteriolgica pre cedente. Ms bien puede decirse que Dios se ha hecho presente en el mundo por medio de El, de un modo creador y amoroso, que

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no es fruto de deduccin alguna. La discontinuidad es mayor y su pera la aparente continuidad. 4. De aqu que la diferencia entre los signos salutferos del Viejo y Nuevo Testamento sea mayor que su vinculacin. Sobre todo, esto se manifiesta en el hecho de que los sacramentos viejotestamentarios no tienen eficacia ex opere operto, sino ex opere operantis. Nadie puede justificarse por la Ley o por las obras de la Ley (R om . 3, 20; Gal. 2, 16; 2, 21; 3, 11; H ebr. 7, 19). Cfr. Tratado de Gracia. Los sacramentos viejotestamentarios no contenan la salvacin como se nos asegura en los del NT en el Concilio de Trento. Su funcin salvfica consista en ser prefiguracin de lo venidero, oscuros anticipos del futuro. Su eficacia salvfica estribaba en que eran medios y modos de la realizacin de la fe. Fueron sim ples seales de la fe. En ellos reconoca el creyente su fe en las promesas divinas. Los signos salvficos del NT son tambin, como ya hemos visto, seales de la fe. Slo que, a diferencia de los viejotestamentarios, en ellos se contiene la salud que se apodera del hombre por la fe. La fe es en el AT la respuesta a la salvacin prometida; en el NT, la respuesta del hombre a la salvacin ya hecha realidad. Como respuesta humana a la automanifestacin de Dios la fe del Viejo y del Nuevo Testamentos son una misma cosa, a pesar de la profunda diferencia. Puede decirse que, refi rindose a los nios que no han llegado al uso de razn, la circun cisin como seal objetiva de la fe en Dios fu el motivo de que nos fuera concedida la salvacin por el Redentor venidero.
S anto T o m s dice en la Sum a Teolgica (III, q. 61, art. 3 ): L o s s a c ram en to s son necesarios pnrn la salvacin del h o m b re p o r ser signos sensibles de renlidadc* invisibles m ediante las cuales e l h o m b re se sa n ti fica. D espus del pecado n ad ie puede santificarse a n o ser p o r C risto , a qu ien h a puesto D ios com o sacrificio de p ro p iciac i n , m ed ia n te la fe en su sangre, p a ra m anifestacin de su justicia, pues E l es ju sto y justifica a to d o el que cree en Je su c risto ." P o r eso e ra necesario q u e antes d e la ven id a de C risto h u b iera a lg u n o s signos sensibles m ed ian te los c u ales el h o m b re atestig u ase su fe en la v enida fu tu ra d el Salvador. T ales signos se lla m a n sacram entos. L uego an te s de la v e n id a d e C risto fu necesario in stitu ir a lgunos sacram entos. Soluciones. 1. L a P asin de C risto es causa final de los sacram entos a ntiguos, pues fu e ro n in stitu id o s p a ra significarla. A h o ra bien, la causa final n o precede en el tiem po, sino slo en la in te n c i n del q u e o b ra . P o r ta n to , n o h a y inco n v en ien te e n q u e antes d e la P a si n de C risto h u b ie ra algunos sacram entos.
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2. E l estado del gnero h u m an o despus del p eca d o y an te s de C ris to se puede co n sid era r bajo d oble aspecto. E l p rim ero , desde el p u n to de vista de la fe. fin este sentido el estado fu siem pre e l m ism o, y a q u e los h o m b res se ju stificaban p o r la fe e n la v en id a fu tu ra de C risto.

Puede consultarse sobre este particular la obra de A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frhscholastik, pgs. 19-108, en las que se estudia la doctrina de la primera escolstica.
E n u n segundo aspecto se p u e d e a te n d er a la in te n sid a d o a te n u ac i n del pecad o y d el co nocim iento explcito d e C risto , pues a m ed id a q u e pas e l tie m p o el pecad o com enz a d o m in a r m s en el h o m b re en ta l grado q u e , o scu recid a la ra z n p a ra v iv ir rectam en te, n o b a s ta b a n a l h o m b re los p receptos de la ley n a tu ra l, sino q u e fu necesario determ i n arlos en u n a ley e scrita y p ro p o n e r c o n ellos a lgunos sacram entos de la fe. T a m b i n e ra n ecesario q u e , con el c o rre r d el tiem po, se explicitase m s e l c o nocim iento d e la fe, com o dice S an G re g o rio : C o n el p ro g reso de los tiem p o s se acrecent el conocim iento divino. Y sta es la ra z n de q u e en la ley a n tig u a se estableciesen ciertos sacram en to s de la fe q u e se te n a n e n el C risto fu tu ro . E stos, respecto de los sacram en to s a n te rio res a la Ley, son com o lo d e te rm in a d o respecto d e lo in d ete rm in ad o , y a q u e an te s de la L ey n o se se a la ro n com o e n la ley los sacram entos. Y este p rogreso e ra necesario n o slo p o r el oscurecim iento de la ley n a tu ral, sino tam b in p a ra q u e h u b ie ra u n a significacin m s precisa d e la fe. 3. E l sacram en to de M elquisedec, q u e preced i a la L ey, se p arece m s a l sacram en to d e la ley n u e v a en la m ate ria , pues dice e l Gnesis: o frec i p a n y v in o , de m o d o sem ejante a com o el sacrificio de la n u e v a ley se re a liz a en la o b la c i n de p a n y vino. E n cam bio, los sa c ra m en tos de la ley m o saica son m s sem ejantes en c u an to a la re a lid a d signi ficada p o r el sacram ento, es decir, a la P asi n de C risto, com o a p a re c e c la ro en el rito del c o rd ero p a sc u al y en o tro s rito s a n lo g o s; y e st bien as, p o rq u e si p e rm a n ec iera n las m ism as a p arien c ias sacram entales c o rre ra e l peligro de p a rec er el m ism o sacram ento, d a d a la c o n tin u id ad e n el tiem p o . Y e n la cuestin 62, a rtcu lo 6, a a d e : P o r la fe en la P asi n de C risto los p a tria rc a s se justifican com o n o so tro s, y a q u e los sa c ra m en to s de la ley a n tig u a e ra n pro fesio n es de fe, en c u a n to esos sacram entos sig n ificaban la P asi n d e C risto y sus efectos. A s, pues, los sacram en to s de la ley a n tig u a n o ten an en s a lg u n a v irtu d c ap a z de c o n ferir la g racia justificante, sino q u e slo significaban la fe p o r la q u e se justificaban. S oluciones. 1. L os p a tria rc a s ten a n fe en la P asi n fu tu ra de C ris to, la cu al p o d a justificar e n cu an to e stab a en la a p reh e n si n d e l alm a. N o so tro s, e n cam bio, tenem os esa fe en la P asi n de C risto , y a re aliz a d a, q u e puede justificar incluso segn el uso re a l d e cosas sacram entales. 3. P o r to d o esto parece m s exacto afirm ar q u e la circuncisin, com o los dem s sacram entos de la ley antigua, e ra slo signo de la fe justifi cante. P o r eso dice el A p sto l en la Carta a los Rom anos: A b ra h a m re cibi la circuncisin com o signo de la justicia d e la fe. As, pues, e n la 114

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circuncisin se c o n fera la gracia e n cu an to e ra signo de la f u tu ra Pasin de C risto , co m o se d ir m s a d elan te . S an to T o m s sigue diciendo (q. 70, art. 1); E l b a u tism o se den o m in a sa c ra m en to de la fe e n c u an to q u e en l se h a ce u n a p ro fesi n d e fe y p o r l q u e d a el h o m b re in c o rp o ra d o a la c o m u n id a d d e los fieles. A h o ra bien, n u e stra fe y la de los a n tig u o s P adres es la m ism a, segn a q u ello d el A p s to l: T en ien d o el m ism o e sp ritu de fe, creem os. P e ro la cir cu n cisi n e ra com o u n a p ro fesi n de f e ; de a h q u e p o r la circuncisin los antig u o s se c o ngregaban, fo rm a n d o la co m u n id a d d e los fieles. L uego es m anifiesto q u e la circuncisin fu p re p a ra c i n d e l b a u tism o y re p re sentacin a n tic ip a d a d el m ism o e n c u a n to q u e a los an tig u o s P a d re s to das la s cosas se su c e d ie ro n e n figura del fu tu ro , as com o ta m b i n su fe e ra a cerca de lo f u tu r o . E n la circu n cisi n ve p recisam en te S an to T o m s Jo co m n y lo dis tin to e n tre el N u e v o y V iejo T estam entos. A s n o s dice (q. 70, a rt. 2 ): L a circuncisin fu p re p a ra c i n p a ra el b autism o en c u a n to e ra u n a p ro fe si n de fe e n C risto , fe q u e n o so tro s confesam os en e l b a u tism o . E n tre los a n tig u o s P adres, el p rim e ro en r e c ibir la p ro m esa d e C risto, q u e h a b a d e n acer, fu A b ra h a m , a q u ien se d ijo ; Se g lo ria rn e n t u descendencia to d o s los p u e b lo s d e la tie rra . Y p o r m an d a to del S eor l fu el p rim e ro q u e se a p a rt d el tra to c o n los in fieles: S al d e tu tie rra y de tu p a re n te la . L uego la circuncisin estuvo bien in stitu irla e n tiem p o de A b ra h am . In m ed iata m e n te despus del pecad o del p rim e r p a d re , a causa d e la creencia p e rso n a l d e A dn, que h a b a sido in stru id o p len a m en te a cerca de las cosas divinas, la fe y la ra z n c o n se rv a b a n a n su vig o r prim itiv o y, p o r consiguiente, n o e ra necesario d e te rm in a r p a ra los h o m b res los sig nos ex teriores de la fe y d e la sa lv a c i n ; cad a u n o h a ca p ro fe si n de su fe m ed ia n te los signos m an ifestativ o s q u e se le a n to ja sen com o m s propios. E n cam bio, en tie m p o de A b ra h am , la fe e ra m enos fu e rte y p o r eso m u ch o s cay ero n en la id o la tra . A sim ism o h a s ta ta l p u n to la ra z n n a tu ra l se h a b a oscurecido a c a u s a del a u m e n to p rogresivo de la c o n cupiscencia c arn a l, q u e lleg a c o m e ter incluso pecados c o n tra la naraleza. D e a h q u e entonces, y n o an tes, se instituyese la circuncisin com o u n a p ro fesi n de fe y c o m o u n rem edio c o n tra la concupiscencia c a rn a l. E n el a rtcu lo 4 p ro sig u e : L uego es preciso c o n clu ir q u e p o r la c ir cuncisin so tra n sm ita la gracia en cu an to a sus efectos, a u n q u e de dis tin to m odo a com o sucede e n el bautism o. E ste confiere la g racia p o r la v irtu d de q u e est en riq u ecid o a l ser in stru m e n to d e Ja P a si n d e C risto, q u e y a se h a realizad o . E n cam b io , la circu n cisi n c o n fera la gracia en c u a n to era signo de la f u tu ra P a si n de C risto , de ta l fo rm a q u e el q u e la recib a h aca p ro fesi n de esta f e ; los a d u lto s p ro te s ta b a n d ich a fe p o r s m ism os, y los n i o s m ed ia n te otros. P o r eso dice e l A p sto l que A b ra h a m recib i la circuncisin p o r seal, p o r sello de la ju stic ia de la fe ; p o rq u e la justificacin v e n a d e la fe significada, n o d e la c irc u n cisin, q u e e ra su signo. Y com o q u ie ra q u e el b a u tism o , m as n o la c ir cuncisin, o b ra in stru m e n talm en te e n v irtu d de la P a si n d e C risto , de a h q u e n o s in c o rp o ra a C risto y confiere m s a b u n d a n te g ra cia q u e la c irc u n cisi n ; u n a re alid a d p re sen te es siem pre m s eficaz q u e u n a sim ple e sp e ra n z a ... 115

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A s com o antes de h ab erse institu id o la circuncisin e ra la fe en C ris to que h a b a de venir Ja que justificaba ta n to a los ni o s com o a los a d u lto s, as tam b in o c u rra lo m ism o u n a vez in stitu id a la c irc u n cisi n ; pero antes de la im p lan taci n d e este rito n o se exiga u a signo e x te rio r pro testa tiv o de esa fe, po rq u e los fieles a n no h a b a n com enzado a f o r m a r com u n id ad separadam ente d e los infieles p a r a el c u lto d e l nico D ios. Sin em bargo, es p ro b a b le q u e los p a d res fieles dirigiesen a D ios alg u n a plegaria y em pleasen alg u n a b e n d ici n c o n sus hijos, so b re to d o en peligro de m u e rte ; esas o racio n es y b endiciones e ra n u n a especie de testim onio de su fe . P o r su p a rte , tam b in los a d u lto s o frec an o ra c io nes y sacrificios en fa v o r de s m ism os. E n la E d ad M edia se o cu p d e u n a m a n e ra especial d el estu d io de las relaciones en tre los sacram en to s viejo y n u e v o te stam e n ta rio s e l fa m o so telo g o dom inico R o b e rto K ilw a rd b y (f 1279).

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Significacin efcatolgica de los sacramentos

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L os sacramentos com o signos de este m undo

1. En los sacramentos se dan encuentro tres pocas distintas. Santo Toms de Aquino nos dice (Suma Teolgica, III, q. 60, art. 3): Propiamente hablando, se llama sacramento lo que se or dena a significar nuestra santificacin. Hay que tener presente que en la santificacin se pueden distinguir tres aspectos: su causa propia, que es la Pasin de Cristo; su forma, que consiste en la gracia y virtudes, y su ltimo fin, que es la vida eterna. Los sacra mentos significan todas esas realidades. Por tanto, el sacramento es, a la vez, signo rememorativo de la Pasin de Cristo, que ya pas; signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros me diante esa Pasin, y anuncio y prenda de la gloria futura. Los sacramentos incorporan a los que los reciben en la muerte y resurreccin de Cristo. Con fuerza siempre nueva dan el golpe de muerte al viejo A dn y hacen resurgir al nuevo hombre, el hom bre de Cristo. Apartan al que los recibe del mundo, hacindole partcipe de la gloria de Cristo glorificado. Todo esto son aconte cimientos ocultos que atienden a su revelacin. El estado de mani festacin nos har ver que las formas de existencia antiguas y pre carias, heridas de muerte con el bautismo, han desaparecido ya por completo, brillando de un modo perfecto la gloria que qued ci
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mentada en germen con el bautismo. Hasta que llegue esta hora el cristiano vive en un m undo de transicin, en el mundo de la resurreccin y de la nueva venida de Cristo, que tendr lugar al fin, con la resurreccin de todos los hombres. Cfr. 158. 2. Los sacramentos tan slo son vlidos para este tiem po in termedio. Son prefiguraciones y alusiones de nuestra participacin plena y total en la resurreccin de Cristo. Cada vez significan y producen un nuevo comienzo y son al mismo tiempo signos del futuro. Cuando irrumpa ste cesarn estos signos. Porque ya no har falta la alusin a Cristo al aparecer El en todo su esplendor. Santo Toms observa que Dionisio dice que el estado de la Nueva Ley hace de intermedio entre la Ley antigua, prefiguracin de lo que tendra realizacin en la Nueva y el estado de gloria, en el que todo se nos revelar en verdad y perfectamente. Entonces ya no existirn los sacramentos. Pero en tanto conozcamos en espejo (I Cor. 13, 12) ser necesario servimos de los signos sensibles para llegar a lo espiritual y esto pertenece al concepto del sacramento (Suma Teolgica, III, q. 4). Hasta que se inaugure este estado de cosas los sacramentos constituyen la garanta de su venida. Signi fican en este tiempo intermedio que el presente es un tiempo de espera y perseverancia, de trnsito hacia una comunidad futura con Cristo. En ellos se cumple siempre nuevamente la promesa de Cristo: He aqu que estoy entre vosotros hasta el fin de los tiem pos (M t. 28, 20). 3. De esta manera hacen una misma cosa nica del pasado y del futuro. Ms an: as como el pasado est presente en ellos, del mismo modo el futuro est ya incluido en ellos. En los sacra mentos coinciden pasado y futuro. Aunque el acento recaiga ms en ol porvenir. Pues los signos salvficos se hacen presentes por causa del futuro. En la consumacin de los sacramentos la mirada no se dirige hacia el pasado para permanecer en l, sino ms bien desde l, llenos de esperanza para ir hacia el futuro. En ellos est puesta la esperanza. En los sacramentos la situacin del hombre queda expresada como la de un peregrino. El hombre est siempre en camino y no hacia una meta cualquiera, sino hacia la ltima, hacia aquel pas que Dios prometi a Abraham, el nuevo cielo y la tierra nueva (h'br. 13, 13-14). Los sacramentos no son slo signos del camino hacia esta tierra, sino tambin las provisiones de esta peregrinacin.
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Lo cual vaje especialmente de la Eucarista, aunque no slo de ella, sino de cualquier sacramento. La Eucaristia ofrece al hombre aquel alimento y bebida espiritual (1 Cor. 10, 4) que necesita para poder recorrer el largo camino que va al lejano pas del futuro. Prefiguracin de este peregrinar fu en el VT el cordero pascual, que deba comerse de pie, con prisas (Ex. 12, 11). Cristo es nuestro Cordero pascual (I Cor. 5. 7). La Eucarista es, por tanto, el cum plimiento de aquel peregrinar, prefigurado ya por el cordero pas cual viejotestamentario. San Juan Crisstomo explica esto de la siguiente manera: Ninguno de los que comieron el cordero pas cual volvi la vista atrs, a Egipto, sino hacia el cielo, hacia la Jerusaln celeste. Por esto tambin t debes comer ceido y cal zado, para que sepas que ests obligado a estar preparado para el camino tan pronto como comiences a comer el Cordero pascual. 4. El trnsito por el mundo hacia la Jerusaln celeste se rea liza en comunidad con Cristo que a travs de la cruz llega a la resurreccin. De esta manera los sacramentos son signos de la comunidad con Cristo en la muerte; esto resulta ms claro y pal pable hasta la nueva venida de Cristo que el hecho de que son tambin signos de la gloria celestial de Cristo (Eph. 2, 6). Los bautizados han entrado ya en el cielo como ciudadanos del mis mo (Phil. 3, 20). Sin embargo, a pesar de ello la Iglesia no considera a la Euca rista como el cielo en la tierra, como se ve en la postcomunin, en la que se pide de nuevo que, no obstante la inmediata comu nin ntima con Cristo, quiera El hacemos partcipes de la vida eterna. 5. El tiempo intermedio tiene su importancia peculiar debida a los mismos sacramentos. Por ellos, lo mismo que por la palabra de la predicacin, es tiempo de salvacin (aunque no pueda ha blarse propiamente de historia de la salud). No debe ser menospreciado, por tanto, este tiempo intermedio ni en provecho del pasado, en el que Cristo obr la redencin, ni del futuro, en el que se acabar su obra. Este es uno de los errores de determinadas tendencias de la teologa protestante ac tual. El tiempo intermedio es el tiempo en que Cristo como Seor de la Palabra y del Sacramento se hace presente en la Iglesia a los suyos y en el hic et nunc a los que creen en El, les enva la salvacin preparada para que se realice plenamente en el futuro.
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Perdera, por tanto, su sentido si este tiempo estuviera desvincu lado lo mismo del pasado que del futuro. Es de gran importancia considerar este triple momento del tiempo que desde el pasado va al futuro a travs del presente. As se comprenden mejor los sa cramentos y el mismo cristianismo.
II. Sacramentos y realizacin de la fe en el interregno

1. Los sacramentos se nos aparecen en este tiempo que va desde la resurreccin de Cristo hasta su nueva venida ms como seales de muerte que de gloria, aunque tambin sean esto ltimo. Hasta que todo est acabado son una continua exigencia e imposicin de aceptar en el corazn lo que significa: la comu nidad de muerte con Cristo. Comunidad que debe ser operante en el corazn y en las obras. Esta eficacia consiste en suprimir de nuestros sentimientos y deseos todo lo mundano, esto es, el egosmo y el orgullo, que sufrieron un duro golpe de muerte con el bautismo. De este modo la muerte de Cristo, que fu entrega total, se hace cada vez ms eficiente. El bautismo produce en nos otros aquel movimiento en que Cristo se ofreci por nosotros, el movimiento de la entrega que alcanza su plenitud cuando queda muerto todo orgullo. Entonces quedarn transformadas tambin por Dios las formas precursoras de nuestro peregrinar. Sin una continua entrega de nuestro yo en la muerte de Cristo, sin una ascesis no es posible la vida del bautizado. Por otra parte, toda ascesis entendida y realizada cristianamente es efecto de la comu nidad sacramental con Cristo. Esta comunidad producida por los sacramentos no es slo la causa de toda nueva obra, sino tambin la esfera, el mbito o espacio en el que se realiza. Todo esfuerzo y obra est caracterizado, por tanto, por el hecho de estar reali zados por uno que est unido a Cristo por los sacramentos.
2. A u n q u e se acente a q u d e u n a m a n e ra especial la co m u n id ad con C risto , b a sa d a y fu n d a m e n ta d a en la L itu rg ia, n o significa esto ni m enosprecio del o b ra r hu m an o ni tam p o c o debe in te rp reta rse co m o cada cu el pelagianism o la exigencia de a p e la r a to d a s las fu e rz a s h u m an a s. M s bien se in d ic a con ello el v erd ad ero o rd e n , e n el q u e ta n to la a ctu ac i n divina com o los esfuerzos h u m an o s o c u p a n u n lugar. N o p u e de negarse n in g u n a de las dos cosas. E n este entrem ezclarse m isterioso dej esfuerzo h u m an o y de la a cci n divina la p re em in e n c ia c orresponde a Dios. L a a cci n de D ios e n e l h o m b re a lcan za su m x im a eficacia en la L iturgia siem pre q u e d isc u rra p o r los cauces corrientes de la eco n o m a M -k'riolgica presente. D e d o n d e la prim aca de la p a rticip a ci n e n la 119

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L itu rg ia sobre el m ism o esfu erzo m o ral. D e to d o s m odos, el q u e u n cris tia n o d m s im p o rta n cia a l esfuerzo m o ra l q u e a la p a rtic ip a c i n lit r gica n o le hace a c re ed o r del re p ro c h e de ser p elagiano, as co m o tam p o c o de q u ietista, si concede u n a im p o rta n c ia su p e rio r a la p a rticip a ci n lit r gica, m en ospreciando su esfu erzo p ro p io . E stas u n ila tera lid a d es son la c o n secuencia de la im p erfecci n h u m a n a , q u e se o p o n e a la re aliz a ci n n a tu ra l del recto orden. P ero e n s n o son o bjeciones c o n tra este orden. E stos reproches m en cio n ad o s d e b en ser su p e rad o s p a r a n o c a e r e n u n entusiasm o u n ila tera l p o r la litu rg ia olvid an d o la ascesis o e n u n c u i d ad o excesivo de sta e n d e trim en to d e la liturgia.

De la estrecha relacin existente entre liturgia y ascesis se sigue que no existe ninguna contradiccin fundamental entre la llamada piedad litrgica y la asctica. La participacin en la li turgia lleva al hombre por s misma a la ascesis, de no poner re sistencia el hombre por el orgullo al movimiento despertado en l por la liturgia; la ascesis, a su vez, si es cristiana nace y se nutre de Ja comunidad con Cristo, fruto de la Liturgia. Cfr. En cclica M ystici Corporis. 3. La Sagrada Escritura nos dice en mltiples ocasiones que la comunidad sacramental con Cristo debe traducirse en el que rer y obrar (por ejemplo, R om . 6, 12 , I Cor. 10, 11; Col. 3, 1; Pe. 4; otros pasajes pueden verse en 127), a fin de ir con es peranza firme al encuentro del da del Seor (Phil. 1, 10). 4. Segn los Padres el Bautismo es una consagracin para la lucha.
A s, el S eudo-D ionisio n o s dice (D e la jerarqua eclesistica, cap. 2, consid. 3): E l jerarca, sem ejante a D ios, com ienza la u n c i n sa g ra d a y despus los sacerdotes a c a b a n este negocio s a n to ; lla m a n a l catecm eno sim b licam en te p a ra las lu ch as san tas en q u e l e n tra a to m a r p a rte bajo las rdenes d e C risto. P o rq u e C risto , p o r su d ivinidad, es e l c re a d o r del o rd e n de la lu ch a , h a d e term in ad o e n su sa b id u ra las leyes de la b a ta lla , p re p a ra n d o e n su gloria el prem io a los vencedores. A lgo divino. E n su b o n d a d c o n los q u e p e le an se h a unid o sa n tam en te c o n ellos y lu c h a p o r su lib e rta d y victoria c o n tra el p o d e r y la perd ici n de la m uerte. P o r eso el b a u tiz a d o lu c h a r con alegra, p u esto q u e son b a ta lla s de D io s, y p e rm a n e cer fiel a las reglas de la lu c h a d ad as p o r ta n sabio o rd e n a d o r y lu c h a r sin defeccin, de acu erd o c o n ellas. P o rq u e se fu n d a en la firm e e sp e ra n z a del p rem io glorioso d e la victo ria, a l e sta r sujeto a S e o r y C audillo ta n excelente. S iguiendo las h u e lla s del q u e p o r su b o n d a d h a sido e p rim ero de los guerreros, se esfu erza en las b a ta lla s, con las q u e se e n gen d ra de n u e v o la im agen de D ios, d estruyendo los p oderes y las in fluencias q u e se o p o n en a su divinizacin, m u rie n d o al p ecado, m stic a m ente h a b la n d o , con C risto e n el b a u tism o .

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En la recepcin de los sacramentos el hombre imita nticamente la muerte con Cristo; se hace l mismo imagen de Cristo. Lo que acontece en el misterio debe traducirse siempre en los sen timientos de manera que la realizacin vital cristiana sea una con tinua y duradera imitacin de Cristo, una entrega total hasta la muerte. As puede decir San Len Magno que la cruz de Cristo, que iene por finalidad la salvacin de los mortales, es un misterio y un ejemplo, un sacramento al manifestarse en ella todo el poder de Dios y un ejemplo al mover a los hombres al amor (Sermn 72, 1). Un doble medio salvfico nos ha preparado el Todopode roso: por una parte, es un sacramento; por la otra, un ejemplo. Por el primero se nos conceden los bienes celestiales y por el otro se nos pide lo que se nos puede pedir a los hombres (Sermn 76, 5). Con celo inextinguible quiere convencer San Len Magno a sus oyentes que la participacin en el misterio de la Cruz debe operarse en los sentimientos.
C om o b o t n de m u estra citam os u n p a sa je d el Serm n 70, 5 : P o r esto bu sq u e el cristian o su lu g ar all d o n d e C risto le en cu m b r c o n El. D irija h acia all to d o s sus pasos, donde, com o sabe, se realiz la red en cin de los hom bres. E l d o lo r del S e o r d u re h a s ta e l fin d el m undo. As com o es el S eor, a l q u e se h o n ra y am a e n sus santos, el q u e se n u tre y viste en los p obres, del m ism o m o d o d e b e te n e r E l p a rte e n los sufrim ientos de to d o s los q u e padecen p ersecucin p o r la justicia. D e b i ram os su p o n e r q u e despus d e la p ro p a g a c i n de la fe p o r to d o e l m u n do y con la dism inucin d el n m ero de los incrdulos, to d as las p ru e b as y persecuciones crueles q u e h a n cado so b re los m rtires y a h a n term i nado p o r com p leto . T a n slo e staran obligados a c a rg a r con la c ru z del Seor aq u ello s q u e p o r d e stru ir su a m o r a C risto se im p u sieran esto* duro sncrilcios. P ero otru es la do ctrin a q u e nos han enseado los p iadoo* niervo de Dio. Y tam bin o tra es la p red icaci n d el A p sto l a l decir q u e lo q u e q u iera n vivir dichosos en C risto Jess su frir n perse cucin ( // / / m i . I S e g n estas p a la b ra s a p are ce com o tib io y perewwo t i q u e no tiene que lu c h a r c o n persecuciones. Slo e l q u e a m a el m undo puedo vivir en paz con l. Ja m s existi u n a c o m u n id ad e n tre la justicia y la injusticia, e n tre la m en tira y la v e rd ad , en tre la lu z y las tinieblas. A u n q u e p o r u n a p a rte el a m o r a l p r jim o de los bu en o s tie n d a a q u e los m alo s se hag an bu en o s y a p e sa r de q u e se consiga p o r la racui de la m isericordia divina la c onversin de m uchos, no p o r esto dejnn de a co sar a los buenos los m alo s espritus. C o n ocu ltas intrigas o en lucha a b ie rta e stn en c o n tra de lo q u e la v o lu n ta d del bien se h a p r o puesto re aliz a r e n los buenos. T o d o lo q u e es ju sto y san to les a to rm en ta . Y a u n q u e los m alo s espritus n o ten g an u n p o d e r so b re los h o m b res su perio r al q u e les h a sido d a d o y perm itid o p o r la ju stic ia divina, que uniere h acer m ejores a los suyos p ro b n d o le s y ejercitan d o su paciencia, a veces se p re se n ta n c o n ta l a stu cia y a rte q u e parece p u e d a n perseguir 121

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o a to rm e n ta r a l h o m b re a su gusto. P o r desgracia, c o n esta m alvola a stu cia conm ueven a m u ch o s de m an e ra q u e a lgunos tem en su o dio y p ro c u ra n co n g raciarse c o n estos m alos espritus, siendo m ejo r p a ra el h o m b re te n e r a S atans com o enem igo q u e com o am igo. L as alm a s que saben tem e r so lam en te a l S eor, am arle y e sp e ra r n ica m en te e n E l lu c h a n c o n tra sus m alas inclinaciones, m ortifican d o los sentidos d e su c u er p o , a fin de n o tem e r a los m alo s esp ritu s n i serles tiles. P refieren la v o lu n ta d divina a la su y a y se q u ieren m u ch o m s a m ed id a q u e a b a n d o n a n m s y m s su a m o r p ro p io y se e n a m o ra n d e D ios. C u m p le n lo q u e el S eor les h a d ic h o : N o vayas tra s de tu s m alas inclinaciones y s lib re de t u v o lu n ta d . D istin g u en e n tre sus in clin ac io n es y se p a ra n lo q u e es d el esp ritu d e lo q u e es de la carne. A s se niegan, e n cierto m odo, a s m ism os, a l n o seguir sus deseos sensuales, sino q u e v a n tra s de aquello q u e a n h ela su a lm a . Gregorio de N isa e x h o rta e n su M agna Ctequesis a los catecm enos a q u e p ro c u re n co rre sp o n d a u n nuevo m o d o d e se n tir a la tra n s fo rm a ci n re a l o p e ra d a p o r el B autism o. E l b a u tiz a d o se h a h ech o h ijo d e D io s y el h ijo tiene la m ism a n a tu ra le z a q u e e l p ad re. P uesto que has to m a d o a D io s y te h a s c o nvertido e n h ijo suyo, d a testim o n io de q u ie n es tu P ad re. C o n aq u ellas c ara cte rsticas c o n las q u e conocem os a D ios se tra s lu c ir el p aren tesco divino de los v e rd ad e ro s h ijo s de D ios. P e ro si perseveras e n tu s m ala s p ro p ie d ad es te im aginas v a n am en te q u e has re n ac id o de lo a lto . E l P a p a San Gregorio M agno explica q u e n o so tro s q u e celebram os los m isterios del C u e rp o del Seor, d ebem os im ita r lo q u e fe stejam o s .

La afirmacin de que la comunidad sacramental con Cristo debe repercutir en el obrar no est en contradiccin con la doc trina, sostenida desde muy antiguo, de que toda accin cristiana es una obra de amor. Los sacramentos, que tienen su eficacia operativa, nos hacen precisamente partcipes de la muerte y de la gloria de Cristo. En la muerte Cristo se entreg sin reservas. Par ticipar en su muerte significa ser incorporado en aquel movimien to de entrega total. La eficacia de los sacramentos es, por tanto, eficacia del amor de Cristo en el obrar del que est unido con El, en el sacrificio de la familia, sn el pueblo, en la Iglesia. Al ser Cristo el que acta en el obrar humano el obrar del bautizado adquiere una fuerza insuperable. El que siguiendo el ejemplo del Apstol mortifica su cuerpo, dominndolo (I Cor. 9, 27), supera r a los enemigos con la misma fuerza que Jess. Vencer ya ahora al mundo; es obra y triunfo de Cristo el que sus siervos resistan con xito las tentaciones del pecado (San Len Magno, Sermn 70, 6). 5. La Iglesia pide en la Liturgia con decisin inviolable realicemos en las obras lo que ha tenido lugar en el sacramento:

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Los que iluminados por la nueva luz de t_u Verbo encarnado, haz que resplandezca en nuestro obrar lo que brilla por la fe en la mente (2.* Misa de Navidad). 6. Los sacramentos se manifiestan como realidades de un di namismo y actividad inimaginable mediante las obras que produ cen y que caracterizan. Estn incorporados en la corriente vital que incluye en s misma el podero y la plenitud del mismo Dios. El movimiento salvfico brota del Padre por medio del Hijo en el Espritu Santo a travs de los sacramentos en el yo humano, aduendose de l y abarcando todos los rdenes de la vida, en las alegras y en los sufrimientos, por los abismos y las cimas, hasta que retome al Padre por mediacin del hijo en el Espritu Santo. Si alguien quisiera poner freno u oponerse a este movi miento su pecado sera el ms profundo y radical. Sera poner re sistencia a que Dios entre en el hombre (contra el Acto Puro). Cfr. vol. I, 63. La concepcin de Fichte, fruto de consideracio nes puramente naturalsticas, de que la inercia es el pecado fun damental, logra aqu su sentido ms profundo en el orden sobre natural. Siendo amor este movimiento desencadenado por Dios en el yo humano, la pereza de la inercia se revela como carencia de amor, como egosmo en el que ej hombre no concentra todas sus fuerzas y no se dirije en amorosa entrega al T, a la comunidad, a Dios, ni se mueve hacia el otro yo, hacia Dios en ltimo tr mino, sino que permanece en l y se encierra en s. El egosmo se convierte as en traicin al ser creado por el sacramento.
7. E n 1 Patrstica e considera el efecto del B autism o en las buenas obre co m o u n a nueva configuracin de la filiacin d iv in a del b au tizad o . Alt dice O rg e n es: B ienaventurado a q u el q u e n a c e siem pre d e D ios. N o l lo n a vez nace el justo de D ios, sino q u e n a c e e n c a d a o b ra b u e n a, p o rq u e en clin D ios d a a luz a l ju sto ... A s com o el R e d e n to r es e n g en d rad o co n tin u a m e n te y puede, p o r tan to , d e cir q u e antes q u e todo m o n tc u lo m e en g en d ra (no m e engendr, sino m e engendra), naciendo el R e d en to r incesantem ente del P adre, del m ism o m o d o D io s te e ngendra en E l si tienes el e sp ritu de la filiacin divina, siem pre te en g en d ra en to d a o b ra b u e n a, e n to d o pen sam ien to y, as nacido, eres u n hijo de D ios engen d rad o en C risto Je s s (H om ila a Jeremas 9, 4). M etodio de Filipo dice casi lo m ism o (De sanguisuga. 8, 2). A d m itir la E n carn aci n d el H ijo de D io s de la V irgen S antsim a y n o c o n fesa r <|iie E l ta m b i n se h a ce p re sen te e n c arn e e n la Iglesia, n o es perfecto. P o rq u e n o slo d ebem os c o n fesa r e n a q u ella carn e santsim a, q u e era ilr la V irgen, n u e stra p ro p ia p a ru sia, sino tam b in o tra sem ejante en el 123

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esp ritu de c a d a u n o de n o so tro s. Y a a d e e n el Sym posium (8, 9): E st c la ro q u e el q u e e n tre los h o m b res n o h a llenado to d a v a y cu m plido la sa b id u ra de D ios, su p e rio r a to d a gloria, ste no h a n acid o a n de D ios, ste no se h a revelado n i a p are cid o an. P e ro c u an d o se h a g a claro p a ra l el m isterio de la g racia, entonces, si se c onvierte a la fe, n a ce r C risto en l p o r el co nocim iento y e n su in te rio r. D e a q u q u e se diga con acierto q u e la Ig lesia configura y en g en d ra c o n tin u a m e n te el L ogos en los catecm enos. P refiguracin de este re n ac er divino in cesan te es p a ra S an C lem en te d e A le ja n d ra la e n ca rn ac i n del L ogos e n M a ra, o c u rrid a u n a vez p a ra siem pre. L a santificacin d e l h o m b re consiste p o r ello e n u n a pro g resiv a im itac i n d e n tro d el C u e rp o m stico de C risto , del nacim ien to d e C risto de M a ra V irgen (D e D ogm atum solutione, 3): Pues desde q u e el L ogos d e D ios, U n ig n ito , se h a h ech o h o m b re se ha santificado ta m b i n la n a tu ra le z a h u m a n a , p o rq u e h a sido tra n s fo rm a d a a im agen suya e n la sa n tid a d y en la vida ju sta. Si vivim os c o n fe y sa n tam en te C risto se tra n s fo rm a r en n o so tro s e irra d ia r sus p ro p ias cualidades de u n m o d o e sp iritu a l e n n u e stro in te rio r. M xim o el C onfesor se e x p resa tam b in d e m o d o p a re c id o : P o r la v irtu d q u ie re D io s h a ce rse h o m b re en aquellos q u e son dignos de El. B ienaventurado, pues, el q u e p o r su sa b id u ra p u e d e re a liz a r esta e n ca r n a ci n d iv in a en su interio r. A c a b a la p le n itu d de este m isterio a l reci bir p o r la g racia la d ivinizacin y e n este in cesan te h a ce rse D io s jam s h a b r fin p a ra l (Quaest. ad Thalassium, 22).

8. Por ser los sacramentos, como ya hemos visto ( 229), signos de la comunidad, la Iglesia es la portadora, el sujeto de este activo perseverar y esperar en el que los unidos a Cristo por medio de los sacramentos se unen con el futuro prefigurado por s tos. La Iglesia de los sacramentos es la Iglesia que espera, la Igle sia del porvenir. Cfr. G. Shngen, Sym bol und W irklichkeit im Kultm ysterium , 1937, 76-88; E. Walter, Sakrament und christli ches Leben, 1939; H. Franke, W artente Kirche. D ie ltesten A d ventsrufe der Christenheit, 1937; G. Feuerer, Unsere Kirche im Kommen, 1938; H. Keller, K irche und Kultgemeinschaft, en Benediktinische Monatsschrift 16 (1934), 25-38; W. Becker, Das Harren des Christen, 1939.

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Los sacramentales
I. Realidad de los Sacramentales

i. Todo el universo ha sido consagrado por la Encamacin, Pasin y Resurreccin de Cristo. El mundo ha sufrido un cambio radical a partir de la venida de Cristo. De una manera velada la gloria de Dios est presente en E l; el mundo anhela que se haga visible esta gloria (R om . 8, 19-23).
M xim o el Confesor, c o m e n tan d o el S alm o p a sc u a l 117, d ice : D avid in v ita a to d as las c ria tu ra s a la fiesta de este da. H o y se a b re p recisa m ente el m u n d o su b te rrn e o p o r m edio de la R esu rrecci n de C risto , se renueva la tie rra con los b au tiz ad o s d e la Iglesia y se a b re e l cielo p o r m edio del E sp ritu Santo. E l m u n d o in fe rio r n o s devuelve lo s m u erto s, la tie rra re n o v ad a en g en d ra resucitados, el cielo a b ie rto recibe a los q u e suben a lo alto. E l b u en la d r n sube a los cielos, los c uerpos de los san to s ingresan en la c iu d a d santa, los m u erto s re to rn a n a l m u n d o de los vivos y to d o s los elem entos se elevan d e n tro de u n d e te rm in a d o ascenso gra dual de lo in fe rio r a lo su p e rio r en el m o m e n to de la R esu rrecci n de C risto. E l m u n d o in fe rio r entrega los elem entos q u e g u a rd a b a p a ra s al m undo su p e rio r; la tie rra enva a l cielo a los sep u ltad o s y el cielo p re sen ta al S e o r a los q u e recibe en su seno. Y la v icto ria so b re el do lo r del S alv ad o r se a lz a a u n m ism o tiem p o de lo m s p ro fu n d o , resu citad o en la tie rra y tra n s p o rta d o a l cielo. P o rq u e la R esurreccin de C risto es vida p a ra los m uertos, perdn p a ra lo pecadores, g lo ria e te rn a p a ra los sa n tos. Kl sa n to D avid invita, p o r ello, a to d a la creaci n a la fiesta de C ris to, D ebe re in a r a le a ra y go/.o en este d a ; si se debe de se ar aleg ra en I din, obro todo, Imy que d esearla a aquellos a los q u e este d a a b raz a en poro tiinto el cielo com o el m u n d o in fe rio r e stn fu e ra de cinto illl del m undo. C m o se p u e d e in v ita r a la fiesta d e este d a a los d e m en to q u e no caen d en tro del m b ito d e este d a ? E ste d a, hecho p o r el S eor, p e n etra to d as las cosas, lo con tien e to d o , inclu y en d o al i-ielo, a la tie rra y al m undo in ferio r. P o rq u e la lu z de C risto n o est en ce rrad a d e n tro de las paredes ni div id id a p o r lo s elem entos n i oscuiccida p o r las tinieblas. L a lu z d e C risto es d a sin n o ch e, d a sin fin, q tir lo ilum ina to d o , q u e n o p a s a ...

De aqu que todos los elementos se gloren en la Resurreccin le C'risto. Pues creo que el mismo sol es ms claro que de cosnimbrc en este da, ya que debe alegrarse de la Resurreccin de A q u e l en cuya muerte sufri con El; que le acompa con oscura

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afliccin y cuya vida acepta con los rayos de la ms clara luz y que as como se oscureci en su muerte, as brilla y resplandece ahora como siervo bueno al servicio de la Resurreccin. Todas las cosas son, por tanto, signos rem em orativos de Cris to. Pero mientras la gloria de Cristo no aparezca en su forma definitiva y no se cumple su anhelo, son al mismo tiempo, por su caducidad y precariedad, signos rememorativos del pecado. El es tado de todas las cosas sufri una fuerte conmocin con el pecado. Estn bajo la maldicin que cay sobre el hombre pecador. Y esto se exterioriza de una doble manera: en la animosidad de las co sas para con el hombre (perfidia de las cosas) y en la fuerza se ductora que radica en ellas, dando ocasin de pecado al hombre orgulloso. Desde que se cometi el primer pecado todo pecado se realiza en y por las cosas. El que trajo el pecado al mundo, el diablo, es, en cierto modo, seor de las cosas por el pecado. Su dominio sufri golpe de muerte con Cristo, pero no ha terminado todava por completo. 2. En esta oculta santificacin del mundo por Cristo y en este an vigente estar en poder del demonio de las cosas se basan los sacramentales (pequeos sacramentos). Con este nombre se en tienden ciertas bendiciones y consagraciones en las que la Iglesia hace oracin sobre determinados objetos de este mundo para que desaparezca de ellos el poder del demonio, eficaz y operante en ellos, y se manifieste la gloria de Cristo radicada en ellos, estable cindose as de nuevo el dominio de Dios y destruyendo el poder del pecado, a fin de que concedan la salvacin y la gracia. Los m ism os objetos sobre los que la Iglesia pronuncia estas oraciones se llaman sacramentales. En la Liturgia puede verse la diversidad de sacramentales. Los sacramentales son, por tanto, signos de la fe y del amor de la Iglesia. El que se sirve de ellos penetra en la fe y caridad de la comunidad de la Iglesia y puede esperar en la gloria del Se or. Se incorpora a aquel movimiento por el que la Iglesia rea liza su entrega a Cristo. 3. Hay que suponer que las bendiciones y exorcismos de la Iglesia afectan al m ism o estado de las cosas, no en el sentido de que su naturaleza quede modificada, sino en el de que en ellas se configura la gloria de la caridad trinitaria divina (no slo la gloria divina manifestada en Ja creacin como tal), que no puede
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comprobarse experimentalmente y que no altera la naturaleza. A las cosas les sobreviene una cualidad sobrenatural ( 114). De este modo se entienden correctamente los textos de la Li turgia: en la consagracin del templo se dice, por ejemplo, esta oracin: Desciende, oh Espritu Santo, a este templo que con sagramos invocando tu nombre y llnalo sobreabundantemente de tus siete dones, para que cuantas veces se invoque tu nombre en esta santa morada queden atendidos los ruegos de aquellos que te invocan. Las oraciones de la consagracin del agua bautismal aluden a lo mismo (Cfr. 226). En la consagracin del leo se dice: Que el Seor con su santa bendicin santifique y le conceda la virtud del Espritu Santo ; y prosigue: Con la perfeccin de la Trinidad Santsima bendiga el Seor y lo santifique con su santa bendicin. 4. La Iglesia consagra y bendice el espacio, el tiem po y todas aquellas cosas que estn en el tiem po y en el espacio.
a) En primer lugar el espacio. Esto se ve sobre todo en la consagracin del templo, lugar del culto de la comunidad, la casa del Seor. Por la consagracin se separa este lugar del resto del mundo. Arrebatado al demonio, queda reservado solamente a Dios. En l debe tener cabida la comunidad santa, liberada de la caducidad mundana por el Bautismo, a fin de que siempre que quiera congregarse en torno a Cristo, como participante de su glo ria y podero, como hermanos y hermanas del Seor en el santua rio de Dios y en comunidad con los bienaventurados, pueda ha cerlo como servicio a Dios Padre. Desde la casa del Seor resuenan las campanas, bendecidas por la consagracin episcopal o sacerdotal; su eco se extiende por el campo y todo cuanto est en l participu do Jas bendiciones de Cristo. Hay otras bendiciones para el hogar cristiano y sus aposentos, para sus establos, para los campas, prados y viedos, para los archivos y escuelas, bibliote cas e imprentas, hornos y centrales elctricas, etc. Todas estas ben diciones estn en relacin de semejanza con la casa de Dios como lo est el sacerdocio general con el jerrquico, como la forma del desposorio de Cristo en la comunidad sacramental del matrimo nio lo est con la del sacerdocio y del mundo sacramental en su aspecto ms general, siempre que caigan de lleno en el marco de la vida de Cristo (J. Pinsk). b)

Tambin el tiempo, al igual que el espacio, est santifica


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do. implorndose do Dios quiera ser su Seor a fin de que sirva para la salvacin de los hombres. Lo cual ocurre de una manera muy expresiva en el llamado Ao Litrgico. As nace el Ao del Seor, el Ao de la Salud. Cfr. los manuales de Liturgia, especial mente el de Eisenhofer-J. Lechner 1.
c) Las cosas, que estn envueltas por el tiempo y el espacio y que justamente por ellas y por el uso que de ellas hace el hom bre forman este mismo tiempo y espacio (Cfr. Tratado de la Crea cin), reciben una bendicin y consagracin propias. En el R itual Rom ano encontramos cuatro bendiciones de manjares y bebidas distintas, una bendicin para las fuentes y los puentes, para los vehculos, desde el ms sencillo viaje hasta el avin; una bendi cin para las farmacias, molinos, barcos de pesca, para los sis mgrafos, bombas de incendio, angarillas y prendas de los enfer mos, para los caballos y animales domsticos, as como sus alimen tos (piensos); una bendicin para las abejas y gusanos de seda: una bendicin para los alpinistas y su equipaje; en resumen, todo lo que pueda ser ms o menos importante y valioso en Ja vida humana tiene su bendicin especial.

5. No puede negarse que en el elevado nmero de los sacra mentales cabe se d una cierta supersticin; as ha sido alguna vez. Sin embargo, la idea bsica que se expresa en ellos es ajena por completo a toda supersticin. Es el pensamiento de que todas las cosas estn relacionadas con Cristo, Cabeza del universo, y de que, por tanto, todas nos pueden llevar a El y deben ser medio* de salvacin.

II.

Sentido soteriolgico de los sacramentales

1. Los sacramentales se distinguen de los sacramentos por varias razones. No estn fundados y establecidos por Cristo, sino por la Iglesia (Concilio de Trento, ses. 7 .\ can. 13; D. 856; ses. 21., cap. 2; D. 931; ses. 22/, cap. 5 y can. 7; DD. 943, 954). De aqu que sean signos de la je de la Iglesia. El que se sirve de ellos se incorpora a la fe de la Iglesia exponiendo y confesando como miembro de ella su fe en Cristo. Pero este signo que acepta
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con fe no le causa la salud, sino que es la misma fe realizada y dada a conocer en el signo la que da la salud. En estos objetos bendecidos por la Iglesia no se oculta una virtud sobrenatural, que se comunica al que se sirve de ellos y de la que puede disponer libremente. Los sacramentales no son un ser mgico con el que el hombre obtiene poder sobre unas fuer zas misteriosas, incluso sobre el mismo Dios. A diferencia de la magia, en la que el hombre busca obtener un dominio sobre Dios para servirse de El y de sus fuerzas, con los sacramentales, en cambio, se procura que sea Dios el que domine sobre el hombre para que, sirviendo a Dios, alcance su salvacin. El sacramental es, por tanto, todo lo contrario de la magia y del hechizo. El que usa un sacramental realiza de una manera fsica su confianza en Dios. El uso del sacramental es una oracin que el hombre eleva al Padre por mediacin de Cristo. En l recibe la plegaria de toda la comunidad cristiana que se dirige al Padre en la consagracin y bendicin de un objeto. La oracin de toda la comunidad cris tiana se hace presente en la oracin de cada individuo. As en el uso de los sacramentales est encarnada la confianza de cada in dividuo, sostenida a su vez por la fe y la confianza de la co munidad. 2. De estos hechos resulta la causalidad y su m odo peculiar de los sacramentales.
a) Los sacramentales no operan, como los sacramentos, ex opere operlo, sino ex opere operantis. b) En Jo que a la causalidad de los sacramentales se refiere., tienden, como todos los hechos salvlicos, a fomentar y fortalecer el dominio de Dios. La Iglesia ruega, por tanto, para que en todos aquellos que usan de los sacramentales reine el Seor. Porque el dominio de Dios significa salud para el hombre cabe determinar la causalidad de los sacramentales de la siguiente manera: por la fe realizada y manifiesta en los sacramentales y por la oracin de la Iglesia conseguimos de Dios proteccin contra las asechan zas del demonio, gracias diarias para obrar el bien y bendiciones temporales y terrenas, si stas nos convienen para nuestra salva cin (Cfr. 221). Y puesto que el sujeto de los sacramentales no puede saber jams si los bienes temporales y la proteccin implorada le es provechosa o no para la afirmacin del dominio de Dios en su
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persona, no os posible tener una seguridad plena de recibir cosas temporales como fruto de la recepcin de los sacramentales. Puedo emplearse con eficacia un sacramental para otras perso nas. ya que se puede abarcar tambin a otras personas con la fe exteriorizada en el uso de los sacramentales y con la caridad rea lizada en el mismo uso. Usar de los sacramentales, por ejemplo, del agua bendita en favor de otras personas es una oracin visible y dicaz de la fe y del amor. 3. Las consagraciones de la Iglesia tienen una gran importan cia. Son alusiones manifiestas a Cristo, con un simbolismo espe cial en cada caso. As la luz bendecida es alusin a Cristo por Ser El la Luz del mundo y ser portador, como tal, de calor y claridad (Cfr. Cristologa). La ceniza bendecida nos lleva a El, Juez que nos llama a penitencia. El agua bendecida nos hace ver en El el Santo que purifica nuestro pecado. El pan pascual bendecido alu de tambin a El por ser Pan de vida, la realidad que nos llena. Todo lo que las cosas consagradas simbolizanpurificacin, ilu minacin, santidad, plenitud de vidaest realizado en Cristo de modo incomparable. Por los sacramentales se libra y preserva la fe en Cristo de las extravagancias espiritualsticas y de la anemia que amenaza la vida. Las cosas se hacen encuentros con Cristo. En y por ellas se realiza la entrega a El. Est en nosotros, en nuestro quehacer co tidiano, dndole sentido, consistencia y amparo. Los sacramentales son una expresin del valor divino de lo cotidiano y de las cosas, de los trabajos que llenan nuestra vida de todos los das. Nos muestran que Dios toma en sus manos, santificndola, la cotidia nidad. Al mismo tiempo ponen de manifiesto la forma de existencia del mundo como transitoria e insuficiente. Sealan la existen cia gloriosa de Cristo. Son smbolos de la existencia celestial. De trs de ellas se nos aparece la vida indestructible de Cristo. Lo natural transparenta cosas celestiales. Este es, por ejemplo, el caso cuando emprende uno un viaje que nos llevar a una meta terrena, pero que en l vemos una alusin y referencia al camino de salvacin, al puerto de vida eterna, o cuando en la bendicin del aeroplano se pide despierte en todos aquellos que viajen en l el deseo de lo celestial (desideria caetestia). As, tenemos que el impulso inicial al despegar el avin, ese llamado rumor de altu ra, cobra un nuevo y ms profundo sentido para los cristianos al
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aludir a la desideria caelestia. Sorprende de una manera especial ver que precisamente este despertar de los deseos celestiales se atribu ya al avin, el cual no solamente debe transportarnos por las altu ras terrenas sino que, ms all de todo esto, tiene que avivar en el hombre el deseo y ansia de aquellas otras alturas, simbolizadas por estas terrenas, o que, con otras palabras, se nos presente al avin no slo como medio de transporte, sino tambin como me dio de gracia. Este mismo pensamiento est expresado en la ben dicin del instrumental de los alpinistas. En la primera oracin de esta bendicin se pide nos sirvan estos instrumentos para librarnos de los peligros terrenos. En la segunda se habla de las altas cimas a las que se quiere uno elevar, smbolo de la montaa que es Cristo. Y es maravillosa la relacin que se establece entre ambas cosas: Concede, oh Seor, fuerza y virtud a stos para que mien tras suben estas cimas lleguen a la montaa que es Cristo... Via jes, vuelos, ascensos de montaa... realizan lo mismo los cristia nos que los otros mortales, en igualdad de maneras, de alegras y sufrimientos... Pero para los cristianos son algo ms, por ser sig nos y medios de un nuevo mundo en el que Cristo se ha hecho realidad y se nos da en la Iglesia, aunque en forma velada, el mundo nuevo de la gracia. Brillan aqu el poder y la riqueza del cristiano: con la misma accin alcanza el mundo y lo prefigurado en l, Cristo, pues el mundo ha sido creado para y por El y en El tiene su consistencia. 4. Los sacramentales nos hacen ver de una manera clara que la gloria de Cristo est por venir. El mundo suspira por ella. El cristiano ama el mundo. Y con este amor suplica por la vuelta de Cristo para que quede libre el mundo de la caducidad y participe plenamente de la gloria de Cristo. (Una exposicin detenida y completa sobre el sentido de los sacramentales puede verse en J. Pinsk, Sakramcntale Welt, 1938; cuanto acabamos de decir est basado en esta obra; vase tambin Linus Bopp, In liturgischer Geborgenheit, 1937; N. Dudli, Das Segensbuch der heiligert Kirche, 1936.)

TITULO SEGUNDO

LOS SACRAMENTOS EN PARTICULAR

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Preliminares Una vez expuesto lo comn a todos los sacramentos debemos tratar en particular de lo distintivo y caracterstico de cada uno de ellos. Estudiamos los sacramentos siguiendo el orden estable cido y fijado por el Concilio de Trento. Orden que corresponde a su importancia gradual en el nacimiento, crecimiento y plenitud de la vida cristiana. Hay que acentuar de un modo especial la importancia que tiene la mutua coordenacin de los sacramentos al tratar de ellos en concreto. Es inevitable que en la exposicin de los sacramentos en particular se repiten algunos mismos con ceptos, algunos estudiados ya en la doctrina general de los, sacra mentos o en el Tratado d e la G rada. Puesto que el modo normal de concederse la gracia divina es el de los sacramentos, se com prende que, en parte, la doctrina de la gracia sea tambin doctrina de los sacramentos, sobre todo en cuanto a Ja doctrina del bautis mo, as como el que la doctrina de los sacramentos sea doctrina de la gracia. De no querer convertir en norma para la doctrina de la gracia los caminos extraordinarios, esto es, extrasacramentales, no es posible evitar en nuestro actual sistema dogmtico un en
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tremezclarse de esta naturaleza. En todo caso, no es de importan cia el mal que pueda seguirse de una repeticin tal. En el fondo no es ms que una exposicin de lo que la revelacin nos mani fiesta de maneras siempre nuevas, esto es, el dominio de Dios y la gloria de la vida divina que se nos ha dado en Cristo, presen tndonos a la vista y hacindonos ver las conexiones que existen entre cada una de las verdades reveladas.

CAPITULO I

EL B A U T I S M O

El Bautismo es el sacramento fundamental. Es aquel signo salvfico establecido y fundado por Cristo, que causa la participa cin en su muerte y en su resurreccin y, mediante ello, la des truccin del pecado y el renacer a una nueva vida. Cuatro puntos comprende su estudio: la institucin por Cristo, el signo externo, la significacin salvfica, la realizacin por medio de un ministro y un sujeto.

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La institucin por Cristo
I. Bautism o precristiano

1. En la Antigedad existan numerosas purificaciones. Las encontramos en los misterios eleusnicos y bquicos, en el culto extraegipcio a Isis, en los misterios de M itra; los egipcios, per sas, indios, griegos, babilonios estn de acuerdo en que quienquie ra que se presente ante la Divinidad y est mancillado, sea ritual o moralmente, debe lavar su impureza como se lavan las sucieda 137

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des del cuerpo. En ello anida una oculta esperanza de ascenso vital, sobre todo en la mstica de Hermes, en Egipto, uno de los pases de mayor fertilidad del antiguo mundo. Pero el acento no radica slo en el renacer y revivir, sino en la purificacin. A tra vs do un proceso gradual de sencillas alusiones hasta una ms perfecta concepcin vemos que la purificacin es entendida como algo natural, mgico. Cfr. Oepke frttos en Kittels Worterbuch zum N T, I, 527-543. El bautismo del Cristianismo es de tal ma nera distinto, en su ms ntimo sentido, de los dems bautismos extracristianos, que no cabe deducirlo de ellos. En su mismo ori gen es cristiano. 2. En el mundo bblico tenemos lavados de carcter cultual mucho antes de Cristo. Son purificaciones de forma mltiple (la vados, baos, aspersiones). En algunas de las sectas llegaron a ser parte del culto divino, as, por ejemplo, entre los esenios. Es muy probable que el bautismo de los proslitos, del que se nos da tes timonio en el primer siglo del cristianismo, existiera ya antes como purificacin ritual. Un puesto especial ocupa el bautismo de Juan en todo el tiem po anterior a Cristo. As como Juan fu el precursor de Jess, tambin su bautismo es el precursor inmediato del bautismo cris tiano. Con l se nos revela la debilidad e impotencia de todos los signos y prefiguraciones precristianos. Como todos los dems he chos salvficos que preceden a Cristo es garanta de las promesas divinas. Pero est tan cerca la realidad prometida, que tan slo un pequeo muro separa al creyente de la promesa de Dios. El bautismo de Juan es expresin y confesin de la fe en el Mesas venidero. Tiene, por tanto, significacin mesinica. Inclu ye un cambio de manera de pensar y sentir. Es signo y realidad de la penitencia y de la conversin (Me. 1, 4-11; 11, 27-33; lo. 1, 19-33; 3, 23-29; 10, 40; Act. 1, 5; 11, 16; 13, 24; 18, 25; 19, 4). Juan, como profeta enviado y con poderes de Dios, pide a sus contemporneos se conviertan a Cristo y exterioricen esto por medio de un signo externo que lo ratifique y selle. Mas siendo el bautismo el que concede la vida divina, era menester viniese el que bautiza en el espritu y en fuego (Me. 1, 8; M t. 3, 11; Act. 1, 5). Cristo, al igual que otros muchos, se lleg a Juan y pidi ser bautizado movido por la voluntad del Padre. Pero para El el bautismo tena otra significacin distinta a la que tena para los dems. El bautismo de Juan significaba para los otros
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una confesin de su pecabilidad y al mismo tiempo un signo del sentimiento de penitencia y, por tanto y sobre todo, el reconoci miento de que la Ley no puede redimir. Para Cristo, en cambio, inocente, no poda tener significacin de conversin. Como repre sentante de todos los dems hombres acept este signo del juicio divino y de la gracia divina, expresin de la conversin humana. Carg con la maldicin del pecado a travs de toda su vida sin ser El pecador, sobre todo en la muerte de cruz. Fu el siervo de Dios paciente que deba tomar sobre s los pecados de muchos. As super la maldicin del pecado y restableci la gloria perdida. De esta manera el bautismo de Juan seala el final del AT. No se predic y administr solamente porque el pueblo de Israel es tuviera apartado de Dios. Ms bien revela que la Ley y cuantos esfuerzos se hicieran para cumplirla eran insuficientes para des truir el poder del pecado y acarrear la venida del dominio de Dios (Schlatter, Schmid). Por otra parte, tampoco pudo comunicar y traer la nueva vida y el reino de Dios que la causara, Fu una transicin. El bautismo de Juan fu una fase en la victoria sobre la mal dicin del pecado y en el establecimiento del reino de Dios. Esto se ve claramente en la accin bautismal, al revelarse en ella la gloria divina de Cristo, Cabeza de toda Ja humanidad. En la na rracin del bautismo se dice: Bautizado Jess, al instante sali del agua. Y he aqu que vi abrrsele los cielos y el Espritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, mientras una voz del cielo deca: Este es mi Hijo muy amado en quien tengo mis complacencias (M t. 3, 16-17). As el bautismo realizado en Cris to alude al futuro, que traer a los hombres la plenitud del esp ritu y la filiacin divina. Fu una promesa y al mismo tiempo una apelacin a los hombres para que se preparasen a recibir el don de Dios prometido y la filiacin divina. El Concilio de Trento determin que el bautismo de Juan no opera los mismos efectos que el bautismo cristiano (D. 857). Co mo prefiguraciones antiguas del bautismo tenemos tambin el mo verse del espritu de Dios sobre las aguas originarias, el diluvio (I Pet. 3. 20-21), la circuncisin (Col. 2, 11-12), la travesa del mar Rojo (I Cor. 10, 2), y por el Jordn, el siete veces reiterado bao de Naamn, el Sirio, en aguas del Jordn. Una profeca ex presa del bautismo se nos da en Ez. 36, 25.

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11.

Cristo y el bautismo

Cristo instituy el bautismo como signo salvfico del nuevo tiempo instaurado por El. Dogma de fe: Magisterio ordinario, Concilio de Trento, ses. 7 .\ can. 1; D. 857; Decreto Lamentabili; D. 2042.

1. Cristo no bautiz (lo. 4, 2; cfr. 3, 22). A veces emplea la palabra bautismo para significar su pasin y muerte (Me. 10, 3839; Le. 12, 50). Pero El fu quien determin el bautismo como signo de gracia, enseando su necesidad (lo. 3, 5) y ordenando su realizacin general (M t. 28, 18-19; Me. 16, 16). A Nicodemo le dijo: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espritu no puede entrar en el reino de los cielos (lo. 3, 5). Segn el Evangelio de San Marcos, Cristo resucitado dijo a Sus discpulos. Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvar, mas el que no creyere se condenar (Me. 16, 15). Segn San Mateo (28, 19), les dijo esto: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, ensen doles a observar todo cuanto Yo os he mandado. La manera de hablar de Jess en este pasaje manifiesta que se ha alcanzado un nuevo grado en la historia de la salvacin. Ha bla como el que tiene poder del Padre. Como ensalzado, como Seor (Phil. 2, 11), como Hijo de Dios en poder (Rom . 1, 4). Confa a sus discpulos una doble misin: deben dar testimonio de las acciones salvficas de Dios en todo el mundo, predicndo las a todos y aqullos que las acepten sern bautizados. Lo pri mero es el presupuesto de lo segundo. Palabra y sacramento son los modos como debe llegar a los hombres la salvacin segn el encargo de Cristo. El hombre se salva por su fe obediente a la palabra y aceptando el Bautismo. El encargo de Jess para sus discpulos contiene una de las palabras ms importantes del Evangelio. As se comprende que en torno a la realidad y sentido de estas palabras se haya monta do una polmica tan violenta. La historicidad del encargo de Jess es negada por todos aque llos que no admiten la resurreccin y la divinidad de Cristo. Un apriorismo doctrinal y religioso explica esta postura negativa, que
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TEOLOGIA D O G M A TICA

ya hemos rebatido y puesto en claro en otras partes (Cfr. 158), es a saber, la creencia previa de que la resurreccin de Cristo no fu posible y por tanto real. Contra la autenticidad del mandato de bautizar se opone tam bin otra razn: la de que es la nica palabra en la que, segn los sinpticos, Jess nos habla del bautismo. Adems tanto los Hechos de los Apstoles (2, 38; 8, 6; 10, 48; 19, 5) y San Pablo (Rom. 6, 3; / Cor. 1, 13; 6, 11; Gal. 3, 27; Eph. 4, 5) solamente conocen un bautismo en el nombre de Jess, no en el de la Trini dad. A esto hay que contestar: aunque Jess comnmente no hable del bautismo, sino slo de la conversin, del cumplimiento de los mandamientos y de la fe en El, con todo, por el testimonio de los Hechos y de los Apstoles csl comprobado que la Iglesia primitiva desde el da de Pentecosts administr el bautismo y ense su necesidad para salvarse (Act. 2, 38, 41; 8, 12-13; 16, 36, 38; 9, 18; 10, 47-48; 16, 15, 33; 18, 8; 19, 3-5). Lo mismo atestigua San Pablo (I Cor. 1, 14-15). San Pablo no conoce cristia no alguno que no est bautizado. La realidad de que la Iglesia primitiva tuviera desde sus orgenes el Bautismo y le concediera tal importancia slo se comprende si la administracin del Bautis mo se basa en un mandato de Jess. En cuanto a la otra objecin de que el mandato de un bau tismo trinitario es una frmula litrgica y puede, por tanto, no tener su origen en Cristo, ya que la formacin de frmulas li trgicas no es cosa propia suya y porque Ja Iglesia primitiva, se gn el testimonio de los Hechos de los Apstoles y de San Pablo, tan slo nos hablan del Bautismo en el nombre de Jess, no tiene fuerza alguna. Ni el mandato de bautizar ni el testimonio del Bautismo en el nombre de Jess deben ser entendidos segn su texto como las frmulas del bautismo. No se puede decir que Cristo transmi tiera directamente las frmulas litrgicas. Tan slo dispuso un bautismo que se distinguiera de todos los dems por su proce dencia de Dios trino y por incorporar al bautizado a El. La ma nera concreta de realizarlo deba tener en cuenta estos caracteres. As las palabras de Cristo tendan a la Liturgia y servan como frmula de la misma. Que el mandato de bautizar fu entendido por la primitiva Iglesia como frmula del bautismo lo atestigua la Doctrina de los Doce Apstoles (7, 1, 3), que a pesar de decir que el bautismo debe ser administrado en la frmula trinitaria, reconoce el bautismo en el nombre de Jess (9, 5). Un caso
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parecido encontramos en Justino, en Tertuliano, en Irineo y en Orgenes, enlrc otros. Cundo instituy Jess el Bautismo como signo de salvacin? Santo Toms de Aquino es de la opinin de que Cristo estableci el .sacramento deJ Bautismo en su bautismo por Juan, al ser en tonces santificada el agua y haber recibido la fuerza santificante. La obligacin de recibirlo la estableci despus de su muerte, puesto que por el Bautismo es configurado el hombre igualmente en la Pasin y Resurreccin, con lo que stas deban ya haber tenido lugar antes de que se bautizase (Cfr. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla, 1925, 99-100). No obstante hay que aadir que el bautismo no consigui su eficacia para la Iglesia hasta despus de la venida del Espritu Santo, por ser El quien vivifica lo que ya exista ineficazmente. 2. De hecho el bautismo cristiano no aparece en parte alguna hasta el primer da de Pentecosts (Cfr. vol. IV, 168). Es en el sermn del Apstol Pedro en el da de Pentecosts cuando la exigencia del bautismo se hace ineludible: Haced penitencia
y cada uno de vosotros bautcese en el nombre de Jess para re misin de sus pecados. As recibiris los dones del Espritu San to (Act. 2, 38). Unos tres mil se bautizaron (Act. 2, 41). De esta

manera se realiz la entrega y ordenacin a Cristo y la incorpo racin a la comunidad de los santificados (Act. 8, 12; 16, 36, 38; 9, 18; 10, 47-48; 16, 15, 33; 18, 8; 19, 5; 22, 16). Segn las Epstolas de San Pablo el bautismo es el camina y el modo como se introduce el que cree en Cristo en la muerte y en la gloria del mismo (por ejemplo, R om . 6, 3; / Cor. 12, 13; Eph. 4, 5; Tit. 3, 5). Vase la doctrina de la causalidad del bautismo. ///.
E l bautismo en la Iglesia primitiva

1. El hecho de que tanto en los Evangelios sinpticos como en los Hechos de los Apstoles se nos d un testimonio continuo de que el bautismo es un signo salvfico eficaz administrado des de el principio, ya antes de que la Iglesia invadiera el mundo helnico, demuestra la insostenibilidad de la opinin de algunos historiadores de las religiones, que sostienen que el bautismo ori ginariamente no fu ms que un rito simblico de la admisin en el Cristianismo.
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Segn ello San Pablo fu quien instituy el bautismo del es pritu inspirndose en las ceremonias de iniciacin y consagracin ritual del culto pagano de misterios. Es verdad que las ceremonias bautismales eran muy corrien tes en el mundo helnico. Sin embargo, no existe dependencia esencial alguna entre el bautismo cristiano y las purificaciones extracristianas, siendo esencial e internamente distinto el bautismo cristiano de las otras purificaciones religiosas no cristianas. Lo cual se debe a la relacin del bautismo cristiano a Cristo (Cfr. vo lumen III, 139, y vol IV, 169), a la manera de causar del bautismo y de la salud operada por l. En el bautismo es Dios quien obra por medio de Cristo. No produce slo pureza ritual, sino renovacin real e interna y destruccin del pecado. Al establecer Cristo el bautismo como signo salvfico incor por a su obra salvfica una antigua costumbre, muy extendida por doquier, y la colm de su gloria al relacionarla con su Pasin y muerte (Le. 12, 50; Me. 10, 38-39). Algunas de las ceremonias bautismales no esenciales, como puede verse, estn relacionadas con los ritos paganos o estn to madas de ellos. Pero incluso en este caso, al ser aadidas a la accin bautismal, sufrieron un cambio de sentido. No fueron ms que el material al que la ley configuradora del bautismo cristiano ha dado forma, pasando a ser parte integrante del mismo. 2. En la Tradicin aparece el bautismo desde el principio como signo principal de la gracia. Se tuvo una conciencia ms viva del bautismo que en los tiempos posteriores. Recibir el bau tismo significaba conversin. El que se dejaba bautizar rompa con todas sus creencias anteriores y con sus formas de vida. En general, incluso rompa con el crculo de sus amistades. El bau tismo era, por tanto, un paso decisivo en la vida. Por esto hablar de la vida cristiana equivala a hablar del bautismo, que la ci mentaba. Los Padres hablan con gran emocin del bautismo, con alegra y gratitud, sealando su gran importancia. Esta alta esti ma de ios Padres se expresa en las numerosas denominaciones da das al sacramento del Bautismo. Se le llama el sacramento del bao bautismal, del lavado, del renacer a la vida, de la iniciacin. Pero sobre todo el nombre de iluminacin fu una de las denomi naciones del Bautismo. Vase A. von Harnack, Die Terminologie
der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ltesten K ir che (Texte und Untersuchungen (1918) 42, 2). Fr. J. Dlger,
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Sphragis. Eine altchristliche Taufbezeichnung in ihren Beziehun gen zur profanen und zur religisen K ultur des Altertum s (1911).

Esta creencia de los Padres quedar explicada mediante algunos pocos ejemplos.
trineo observa en su Demostracin de la predicacin evanglica I, 1): R1 bautismo se realiza, al renacer nosotros, de esta triple m anera (in vocacin de la Trinidad), al ser el Padre el que nos concede la gracia de nacer de nuevo p o r medio de su Hijo en el E spritu Santo. Pues los que reciban el E spritu Santo y lo lleven en s sern guiados hacia el L o gos, es decir, el Hijo. El H ijo, a su vez, los llevar al Padre y el Padre les h ar partcipes de la indestructibilidad. Sin el E spritu nadie ver al Hijo y sin el Hijo nadie llegar al Padre. L a ciencia y conocim iento de quien es el Hijo se consigue p o r medio del E spritu Santo. E l E spritu es dado por el Hijo a quienes el Padre as lo quiere y como E l quiere. San Ambrosio, en su Comentario al Evangelio de San Lucas, dice; D o n de est la fe all est el sacramento, que es el santuario y m orada de la santidad. U n cuerpo es la Iglesia en el que somos renovados p o r la gracia del Bautismo en el espritu y p or el que el atardecer de la edad se rejuvenece por la m aana de la vida. San Juan Crisstomo, en su Co mentario a la Epstola a los Colosenscs, nos dice, hablando del B autism o: Dios tom el polvo de la tierra y form al h o m b re; ahora, en cambio, no tom a el polvo de la tierra, sino el E spritu Santo, form ando al hom bre de El, configurndole como el mismo C risto en el seno de una V irgen... N o debes pensar que h abita en la tierra p o r tenerla bajo sus pies. E st colocado en el cielo en medio de los ngeles. Dios tom a tam bin tu alm a y la coloca all, transform ndola y te da lugar junto a su trono regio. San Cirilo de Jerusaln, en u n a de sus Catcquesis a los catecmenos (3, 2), nos dice: En el bao bautism al no debes ver el agua corriente y norm al, sino atiende ms bien a la gracia espiritual que se te da con el agua. As como los dones que se ofrecen en los altares (de los paganos) son cosas naturales corrientes y m erced a la invocacin de los dioses quedan mancilladas, del mismo modo el agua n atural recibe u n a fuerza y virtud santa a causa de la invocacin del E spritu Santo, de C risto y del Padre. E n un a de las Catequesis mistaggicas, falsam ente atribuida a l, pero que es de su sucesor, el obispo Juan de Jerusaln, se les dice a los catecmenos lo siguiente; H abis sido llevados a la fuente santa del santo bautism o, como C risto fu conducido de la cruz al sepulcro, que estaba all cerca. Y a cada uno de vosotros se os ha preguntado si creis en el nom bre del Padre, del Hijo y del E spritu Santo. T odos con fesasteis y os inmergisteis tres veces en el agua p ara salir de ella de nuevo; as habis simbolizado el descanso durante tres das de C risto en el sepulcro. As como nuestro R edentor pas tres das y tres noches en el seno de la tierra, tam bin vosotros en ese en trar y salir del agua im i tis a Cristo, que pas tres das bajo la tierra. Y as como de noche no se ve, m ientras que de da se cam ina en la luz, tam poco vosotros visteis nada al estar sumergidos en el agua, m ientras que al salir de ella se os hizo de da. H abis, pues, m uerto y nacido a la vez. A quella agua salu dable h a sido para vosotros sepulcro y seno m aternal a un tiem po... De
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vosotros puede decirse: es tiem po de m uerte y de vida el vuestro. A m bos operan a la vez: porque con vuestra m uerte se oper vuestro naci miento. Algo sorprendente y m aravilloso! N o hemos m uerto realm ente ni hemos sido enterrados y despus de la crucifixin resucitados, sino que slo ocurre esto en la im itacin y en la imagen, pero la salud se nos dn en realidad. Cristo fu crucificado verdaderam ente y enterrado y realm ene resucit. Todo esto se nos atribuye ahora a nosotros de u n a m anera gratuita, p ara que al participar p o r la im itacin de sus sufrim ientos y Pasin alcancemos realm ente la salud. O h am or inagotable p ara con el hom bre! Cristo tom en sus m anos inocentes y en sus pies los clavos y padeci el dolor, y ahora me da a m, sin dolor ni sacrificio, la salud, mediante la com unidad con su Pasin. T ertuliano fu el prim ero que escribi una m onografa sobre el Bautismo (De bnplixina).

Entre los testimonios ms explosivos de los Padres de Ja Igle sia y de los escritores eclesisticos tenemos las inscripciones y epi~ taos de las catacumbas, las inscripciones sepulcrales de los si glos iv y v y otros monumentos de la antigedad cristiana. Es pecialmente es de inters la inscripcin m arm rea del baptisterio de la iglesia laterana en R om a, que d ata del siglo v, por ser esta iglesia una de las pilas bautism ales m s antiguas y ms impor tantes del O ccidente. D ice a s : La Iglesia concibe a sus hijos virginalmente en el E spritu Santo y los engendra en el agua. Si quieres ser inocente purifcate en este bao, ano si pesan sobre ti el pecado original com o los pecados personales. Es sta la fuen te de la vida que lim pia a todo el universo y que arranca de las heridas de Cristo. Esperad el reino de los cielos los que habis renacido en esta fuente. Aparece aqu reflejada la gran importancia y el puesto espe cial que tuvo en la antigedad cristiana el bautismo. Desde muy antiguo existieron casas bautismales, en general unidas a la Igle sia episcopal. Normalmente estaban construidas mirando hacia Oriente y dedicadas a San Juan Bautista. La baslica lateranense mereci el nombre de Madre y Cabeza de todas las iglesias de la ciudad y del orbe. Son muy instructivas las representaciones del bautismo en los baptisterios, por ejemplo en las puertas de la capilla bautismal de Florencia o en las puertas de la iglesia de Chartres. En ellas se nos representa toda la historia de la salud para hacer re saltar la im portancia del bautism o. E n estas representaciones, como toda la historia soteriolgica anterior a Cristo, encuentra sn E l su cum plim iento y realizacin y en la participacin del hombre a la obra salvfica de Cristo. De esta forma la historia
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salvliea anterior a Crislo no es ms que una prehistoria como lo es de lodo bautizado. Todo bautismo descansa y se basa en la his toria sulvlica que culmina en Cristo y cada bautismo es a su vez el efecto y repercusin de todos los hechos salvficos de Dios.

237 El signo externo del Bautismo


1. El signo externo esencia! del Bautismo consiste en la in mersin en el agua y en la invocacin simultnea de las tres Per sonas divinas. Toda agua natural y slo sta es vlida (Concilio de Trento, ses. 7.*, can. 2; D. 858; cfr. D. 412; 696; Cdigo de Derecho Cannico, can. 737, 1). El agua, segn la terminolo

ga escolstica, es materia remota, su aplicacin es la materia prxima. Esta aplicacin puede ser por inmersin, por infu sin o por aspersin. Estos distintos modos incluyen en s tanto la funcin de lavado como la de ser enterrado. Cfr. 238. 2. La Escritura atestigua que dondequiera que haya agua se bautiza. El agua que se encuentra junto al camino invita al bau tismo (A c t . 8, 36, 38). En el bao es donde Cristo, por medio de su palabra, purifica y limpia a su esposa la Iglesia. La Didache, que data de la primera mitad del siglo n, describe la accin bautismal de la siguiente manera: En lo que al bautismo se refiere hay que tener en cuenta esto: una vez dicho todo lo que precede, bautizad en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en agua corriente. Si no tienes a mano agua corriente bau tiza en otra agua, y si no puedes hacerlo en agua fra, hazlo en caliente. Si tampoco puedes hacer esto derrama entonces tres ve ces agua en la cabeza en el nombre del Padre y del Hijo y del Es pritu Santo (Cap. 7, 1-3). 3. Al principio no se bendeca el agua. Las primeras seales de esta costumbre aparecen en la segunda mitad del siglo n. Ter tuliano habla de la santificacin del agua debida a la invocacin del nombre de Dios (D e Baptismo, 4). Ms tarde la bendicin del agua pasa a ser una parte ms de la ceremonia bautismal.
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San Ambrosio (D e sacramentis 1, 5) dice: La forma y la cos tumbre del bautismo requieren que primero se bendiga la fuente y descienda despus el catecmeno a ella. Pues tan pronto entra el sacerdote hace el exorcismo sobre el agua, pronunciando a con tinuacin su plegaria e invocacin para que la fuente bautismal quede bendecida y en ella est presente la eterna Trinidad. En el rito romano actual la santificacin del agua se representa por la triple inmersin del cirio pascual en la fuente bautismal. Esta costumbre tiene su origen en los simbolismos paganos, pero se le ha quitado su significado natural y significa la fertilidad sobrena tural del Espritu Santo. Cuando en San Lucas (3, 16) y San Mateo (3, 11) se habla de un bautismo de fuego no se entiende con ello la materia con que se bautiza. El fuego representa ms bien el juicio de Dios. La accin divina en el hombre es de gracia y de juicio a la vez. La proximidad y cercana de Cristo y del Espritu Santo significa proximidad del cielo y del infierno (Schlatter, D er Evangelist Matthaus, 1933, 2 / edic., 81). La opinin de que el fuego representa a Cristo como Luz del mundo y de que el bautismo de fuego es para hacer hijos de la Luz tiene un fundamento ms dbil (I Petr. 2, 9). 4. Desde un principio el Bautismo se administr por inmer sin por lo general (A ct. 8, 38). Al hablar San Pablo en la E ps tola a h s Rom anos (6, 4) del ser sepultados vemos en ello un simbolismo de la inmersin. Cfr. Tit. 3, 5. Esta forma de bautis mo perdur hasta el siglo xm, siendo la ms corriente (bao bautismal). En Occidente existe hasta los siglos xv y xvi. Pero ya la Didache admite en caso de necesidad el bautismo por infusin. En la misma escritura est apuntado ya este modo de bau tizar. Pensemos en el bautismo de los tres mil (Act. 2, 41) y en aquellos bautismos en la crcel (A ct. 16, 33). Tertuliano atestigua tambin el bautismo por aspersin. Y lo mismo San Cipriano que San Agustn. La inmersin o la infusin o la aspersin se reali zaba en algunos sitios tres veces (para simbolizar la Trinidad de Personas) y en otros una sola vez (para simbolizar la unidad esencial). Santo Toms de Aquino seala que es ms seguro y expresivo bautizar por inmersin, pero que los otros modos tambin son vlidos. Como argumento aduce, entre otras cosas, lo siguiente: En casos de falta de agua suficiente, de impotencia en el minis
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tro para sostener al bautizado o de peligro de que el bautizado muera por la inmersin. De donde se infiere que la inmersin no es necesaria para el bautismo. A la segunda objecin res ponde: lis cierto que la inmersin representa ms claramente la sepultura de Cristo, siendo, por tanto, la forma ms laudable y comn de bautizar. Pero tambin bajo cierto aspecto la represen tan los otros modos de bautizar. En todo gnero de ablucin siem pre queda el cuerpo o alguna parte del mismo bajo el agua, como tambin lo estuvo el cuerpo de Cristo bajo la tierra. Santo Toms atribuye una importancia decisiva al signo, no as el contenido salvfico del Bautismo separado del signo. El sig no del Bautismo representa la muerte y resurreccin de Cristo y nuestra incorporacin a ellas. De aqu que la inmersin sea la forma completa del Bautismo. Ensea tambin que, fuera de caso de necesidad, hay que bautizar por inmersin. Justifica la infu sin y aspersin por ser una forma ms dbil de la misma inmer sin. La inmersin, si bien no es esencial, s pertenece a la esencia, es algo propio. San Buenaventura (IV Sentent, aist. 3 pars 2 art. 2 quacstio 2) opina de la misma manera. Tanto el rito grie go como el mozrabe y el espaol conservan hasta nuestros das Ja inmersin. 5. Las palabras (la forma) que se aplican al signo externo son la invocacin de las tres Personas divinas, que acompaa la accin. La inmersin logra su sentido pleno y total con estas pa labras. Ellas determinan la accin como signo divino, como signo de Cristo, de gracia. Accin que queda determinada como sig no de fe, de la fe en el Dios trino revelado en Cristo y como signo eficaz de la fe. La realidad histrica nos muestra evoluciones distintas. Segn la Ordenacin eclesistica de Hiplito (cerca de 220) se pregunta al bautizado si cree en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, siendo bautizado en cada pregunta. En la obra De sacramentis (finales del siglo iv) y en el Sacramentarium Gelasianum nos en contramos con la misma descripcin: despus de cada una de las tres preguntas se bautiza al catecmeno. No se cita la frmula trinitaria en estos textos (Cfr. M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen-ge III (1951), 85-92). Sin embargo, la frmula trinitaria aparece en Oriente a partir del siglo v, en Occidente y especialmente en la Iglesia espaola desde el vi como cosa general (en Oriente en la forma de tercera persona, en Occidente en la
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forma de primera persona). Cfr. P. de Puniet, A rt. Baptm e en Dictionnaire darcliol. chrtienne II, 251-346. La mayora de los telogos ensean que en las palabras del bautismo hay que designar tambin la accin bautismal. En apo yo de esta doctrina puede tomarse lo que se dice en el Decreto para los A rm enios dado por el Concilio de Florencia (22 de no viembre de 1439): Porque siendo la santa Trinidad la causa prin cipal por la que tiene virtud el bautismo, y la instrumental el mi nistro que da externamente el sacramento, si se expresa el acto que se ejerce por el mismo ministro, con la invocacin de la san ta Trinidad, se realiza el sacramento (D. 696); y en la Carta de Alejandro III (1159-1181): Ciertamente, si se inmerge tres ve ces al nio en el agua en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, amn, pero no se dice Yo te bautizo en el nom bre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, amn, el nio no ha sido bautizado (D. 398). Tambin se aduce la condenacin de la tesis jansenista segn la cual hubo tiempo en el que fu v lido el bautismo administrado sin las palabras yo te bautizo, slo con la invocacin de la santa Trinidad. La historia nos en sea que en la antigua Iglesia, segn numerosos testimonios, no se designaba el acto de bautizar, as como que muchos telogos de la primera Escolstica ensearon la validez del bautismo ad ministrado sin la frmula yo te bautizo. Cabe decir que las pa labras son necesarias para la actual validez del bautismo por disposicin de la Iglesia. La Iglesiaas podramos explicar el pro ceso, gracias a su supremo poder, ha ampliado el ncleo sim blico determinado y fijado por Cristo aadiendo algunas pala bras, sin cuya presencia no sea realizable el bautismo. El que en la Escritura se hable (Ac-t. 2, 38 ; 8, 12, 16 ; 10, 48 ; 19, 5; R om . 6, 3; Gal. 3, 17) y lo mismo en los Padres de un bau tismo en el nombre de Jess no excluye Ja frmula trinitaria de la administracin bautismal. La designacin bautismo en el nom bre de Jess no se refiere a la forma, sino al fundador del bau tismo. El bautismo en el nombre de Jess es el bautismo admi nistrado por encargo y en unin de y con Cristo y por su virtud, esto es, el bautismo cristiano a diferencia de otros bautismos, por ejemplo,' el de Juan. A favor de esta explicacin est el hecho de que el bautismo en el nombre de Jess se mencione en un tiempo en que la frmula trinitaria queda atestiguada como la frm ula nica admitida por todos (Cfr. Rauschen, D ie ps.-cyprianische Schrift De rebaptismate, en Zeitschrift fr kath. Theolo 149

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gie 41 (1917), 84; O. Casel, Neue Beitrge zur Epiklesenfrage, en Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft (1924), 174).
Aunque San Ambrosio parece que adm ita como form a vlida de b au tismo la de en nom bre de Jess (El Espritu Santo, II, 3; PL 16/714), no hny que olvidar que p ara l lo esencial es la integridad mental. In te gridad que, segn l, se da si el ministro, aunque slo m encione u n a de Ins tres Personas trinitarias, piensa y cree en la Santa T rinidad. (Cfr. O. Faller, Die Taufe im Namen Jesu, Festschrift Stella M atutina (1931), 139156.) C on todo, la opinin de San A m brosio es particular. Algunos es colsticos adm itieron como vlido el bautism o adm inistrado en el nom bre de Jess. Segn Santo Tom s de A quino m ientras Dios no disponga otra cosa hay que expresar sensiblemente en el signo sacram ental la fe, m encionando a la T rinidad con las palabras de Padre, Hijo y E spritu Santo. Segn l los Apstoles bautizaron invocando el nom bre de Cristo debido a una revelacin especial de Cristo. El P apa N icols I, p o r con sideracin con San A mbrosio, admiti en 866 el bautism o adm inistrado invocando a Cristo.

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Contenido sa lv ific o del Bautismo

Al causar los sacramentos lo que significan tan slo partiendo del hecho de la inmersin podremos llegar a una plena y pro funda inteligencia de la causalidad del bautismo. La inmersin y emersin en y del agua representa la muerte y resurreccin y esto propiamente porque al ocurrir en la fe en Cristo se hace partici pacin en la muerte y en la resurreccin del mismo. San Pablo atestigua expresamente lo primero (R om 6, 2-3) y de un modo indirecto lo segundo. El bautismo causa la participacin en la vida de Cristo. Participacin que comprende estas dos cosas: la comunidad con Cristo crucificado y resucitado y la semejanza con El. Y dado que la inmersin es lavado hay que interpretar la accin salvfica del bautismo tambin en funcin de la imagen del lavado, de la purificacin. Dos son, por tanto, los modos de re presentar en la Escritura el efecto del bautismo: el de la partici pacin en la muerte de Cristo y el de la purificacin del pecado. Ambos momentos se resumen en uno al simbolizar la purificacin del pecado por medio de la inmersin, la cual causa a la vez la participacin en la muerte de Cristo.

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I.

Comunidad con Cristo

La Epstola a los Romanos (6, 2-11) da testimonio de este efecto del bautismo: Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? O ignoris que cuantos hemos sido bauti zados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para par ticipar en su muerte, para que como El resucit de entre los muer tos, por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en El por la seme janza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin. Pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. En efecto, el que muere queda absuelto de la pena del pecado; si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con El, pues sabemos que Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre El. Porque muriendo muri al pecado de una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. As, pues, haced cuenta de que estis muertos al pe cado, pero vivos para Dios en Cristo Jess. El bautizado muere al ser injertado en la muerte de Cristo. Nace a nueva vida al ser incorporado a la vida gloriosa de Cristo. En el bautismo la muerte y resurreccin de Cristo tienen poder y dominio sobre el hombre (Cfr. 182). La incorporacin en la muerte y resurreccin de Cristo, que es participacin en la accin salvfica del mismo, transforma al hombre. Se hace imagen de Cristo muerto en cruz y que por la resurreccin ha llegado a la gloria celestial. San Juan de Jcrusaln atestigua que en el Bautismo la muerte de Cristo afecta directamente al bautizado no slo en el sentido de que se le conceden los mritos y el fruto de la Pasin de Cris to, sino sobre todo por hacerse partcipe del mismo destino de Cristo. No crea nadie que el Bautismo slo es la gracia de la remisin de los pecados y de la filiacin... Sabemos muy bien... que el bautismo es la copia de la Pasin de Cristo. Y siguiendo a San Pablo (Rom . 6, 3) prosigue diciendo: Esto lo dice San Pablo contra aquella creencia que sostiene que el Bautismo da la remisin de los pecados y la filiacin, pero no la comunidad con la verdadera Pasin de Cristo por la imitacin (Segunda Catequesis mistaggica, cap. 5). San Ambrosio observa adems: El
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que se aparta de los vicios huye como Lot (se entienden los catec menos); se aparta de los habitantes de a ciudad nefasta, el que no mira tras de s, el que entra en aquella suprema ciudad (la Iglesia) por el camino del espritu y no se aleja ya de ella hasta quo muera el pontfice, que ha quitado los pecados del mun do, Lis verdad que ha muerto una vez, pero muere de nuevo en cada uno de los que son bautizados en la muerte de Cristo, para que sean enterrados con El y resuciten tambin con El y caminen en nueva vida. Respecto a la cuestin de si y cmo puede ser presente la muerte de Cristo para que el bautizado pue da participar de ella, se consultar lo dicho en los 182 y 227. Con la comunidad de Cristo y con la semejanza a El se une, tal como hemos visto ya en el Tratado de la Gracia, la justifica cin que tiene su causa formal en la gracia santificante. Implica la remisin y perdn de los pecados. Sobre ello hablaremos ms adelante, en el captulo IV.

11.

Comunidad con la Trinidad

La unin y semejanza con Cristo crucificado y resucitado nos lleva a la comunidad y semejanza con la Santsima Trinidad. En ella Cristo se nos presenta como Seor. El poder del Padre se manifiesta en el hombre. El Bautismo establece el dominio de Dios en l. As, en la frmula Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo se expresa claramente, se gn una antigua costumbre, el ser una misma cosa. El bautizado pertenece a la Trinidad. Est consagrado y santificado por ella. Est obligado a ella. Cfr. 182. No hace falta exponer ms de talladamente en este lugar ]a comunidad vital fundada por el Bau tismo con la Trinidad, ya que lo ms importante qued dicho en el Tratado de la Gracia (Cfr. 182).
III. El carcter del Bautismo

Conviene resaltar de una manera especial alguna de las partes integrantes del dominio de Dios establecido por el Bautismo.

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A.

Concepto

El Bautismo configura al hombre a imagen de Cristo. Imprime en l el sello de Cristo. Le imprime una seal indeleble. A esto se llama carcter sacramental. Representa una nueva configura cin del ser de Cristo y de Cristo crucificado y resucitado. La participacin del bautizado en el ser de Cristo es tan ntima que incluso se le llama tambin Cristo al bautizado. Cfr. 182. El Padre celestial reconoce en el Bautismo los mismos rasgos de su Hijo, que realiz su entrega por los hombres en la muerte y ahora vive en Ja gloria del cielo. Y en la medida que esta semejanza con Cristo no es un estado definitivo para siempre, sino que, como todas las cosas creadas y acontecimientos son causados por Dios en su continua accin creadora, este quedar sellado con la estruc tura de Cristo significa e implica una especial relacin a Cristo. Coincide con la incorporacin a Cristo. De aqu que el carcter sacramental tenga una importancia creadora de la Iglesia (kirchenschpferische). La relacin con la Cabeza incluye esencial mente una con el Cuerpo. Por el carcter sacramental el hombre se incorpora tambin al Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Cfr. 173 y 176. Al conceder el carcter sacramental participacin en el modo de ser de Cristo crucificado y resucitado, supone tambin la auto rizacin y obligacin de obrar como Cristo, para el que est he cho capaz y determinado por su misma manera de ser. Cristo te na la misin de establecer el reino de Dios, es decir, el dominio de Dios, el dominio del amor que se entrega. El establecimiento del dominio de Dios implica la glorificacin de Dios y la santi ficacin de los hombres. La participacin en el obrar de Cristo es, por tanto, participacin en el establecimiento del dominio de Dios, de la glorificacin del Padre y santificacin del mundo fun damentadas en ello. El bautizado queda autorizado y obligado a fomentar y promover el dominio de Dios. Es responsable de que Dios sea glorificado en el mundo. Y tambin Jo es de la salvacin de aquellos que estn junto a l en el mundo. La misin de participar en la misin de Cristo se con cede al bautizado no como individuo particular, aislado, sino como miembro del Cuerpo de Cristo. En primer lugar es la Iglesia la que tiene que continuar la misin de Cristo ( 175). Pero la Igle sia realiza la obra que Dios le ha confiado mediante sus miembros.

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por medio de cada uno de ellos. En la participacin de cada indi viduo a la obra salvadora de Cristo se representa la participacin de la Iglesia, esposa de Cristo, en su obra salvadora. Todos los bautizados tienen la responsabilidad de que la misin de la comu nidad eclesistica sea realidad por ellos, sobre todo en aquella par te de la comunidad a la que estn incorporados de una manera dircela, como es la parroquia. Por medio de la participacin en la obra salutfera dentro de la parroquia participa tambin en la de la dicesis y, en ltimo trmino, en la de toda la Iglesia. Esta responsabilidad dentro de la comunidad parroquial se extiende primeramente a aquellos que estn prximos a los bautizados, co mo son los familiares. Querer ir antes a los que estn lejos, des cuidando los que son nuestro prjimo, sera una inversin del recto orden de las cosas. La participacin de los bautizados no ordenados a la obra sal vadora de Cristo, fundamentada en su condicin de miembro de la Iglesia, del Cuerpo de Cristo, por su carcter sacramental, se distingue esencial y fundamentalmente de Ja participacin de los bautizados ordenados, en cuanto a la misin de Cristo (Cfr. 171 y la doctrina sobre la ordenacin sacerdotal). El carcter recibido por el Bautismo y el dado por la ordenacin implican ambos una autorizacin y obligacin a servir a Dios, pero de naturaleza esen cialmente distinta en los dos casos. Podemos determinar ms en concreto la misin del bautizado en el signo sacramental. Cristo trajo la salvacin estableciendo el dominio de Dios. Y esto por medio de su palabra y obra. Por esto era rey, profeta (maestro) y sacerdote. La Iglesia participa de estas acciones de Cristo en su poder de magisterio y de orden. En el ejercicio de este poder de gobierno y de orden (su magisterio es parte de su poder de gobierno) hace realidad presente la obra salvadora de Cristo en cierto sentido, mostrando su carcter regio, proftico y sacerdotal. Este carcter le corresponde por ser la comunidad de salvacin, fundada y operada por y en Cristo. Todo el que pertenece a ella como miembro participa tambin de este triple carcter, que es expresin de su doble poder. As tiene parte en el obrar regio, proftico y sacerdotal de Cristo todo el que est bautizado. Como la encarnacin del Hijo de Dios significa la consagracin de Cris to como rey, profeta y sacerdote, tambin el Bautismo significa la eleccin y la consagracin para la dignidad sacerdotal, profti ca y regia en Cristo.
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B.

E l sentido sacerdotal del carcter del Bautismo

El hecho de la vocacin y consagracin de cada bautizado para la participacin en la triple obra de Cristo queda atestigua do claramente en la Escritura y en la tradicin. La Iglesia con fiesa estas verdades reveladas en sus oraciones y en su magisterio ordinario y extraordinario. 1. En cuanto a la Escritura:

a) El AT profetiza la dignidad sacerdotal, proftica y regia de los que crean en Cristo. Segn el Exodo (19) Dios anuncia al pueblo por medio de Moiss la Alianza y Ley ya planeada. Si Israel est dispuesto a unirse con Dios, Este le escoger como propiedad especial suya de entre todos los dems pueblos. Esta especial pertenencia de Israel a Dios se expresa y funda en estas palabras : Ma es toda la tierra, pero vosotros seris para M un reino de sacerdotes y una nacin santa (19, 6). Con estas pala bras se atribuye a todos los que pertenecen a este pueblo carcter sacerdotal. El mismo Dios quiere ser su rey (Ex. 15, 18; nm. 23, 21). El pueblo tiene que cumplir un servicio especial a Dios al ser el nico entre todos los dems pueblos que cumple la Ley. Aunque no est expresado de una manera clara y directa, est comprendido en el sentido de todo este contexto que el pueblo de Israel cumple su servicio en funcin representativa de todos los pueblos. Lo que se atribuye a este pueblo viejotestamentario es una prefiguracin de lo que se conceder a todo el pueblo de la Alianza neotestamentaria. En Isaas (61, 6) se dice de los miem bros de la futura familia de Dios: Y vosotros seris llamados sacerdotes de Yav y nombrados ministros de nuestro Dios (M. Hoeper, Der neuc Bund bei den Propheten, 1933). b) El cumplimiento de esta profeca en el NT merece un clido elogio por parte de San Pedro en su primera Carta: Co mo nios recin nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin, si es que habis gustado cun bue no es el Seor. A El habis de allegaros como a piedra viva, re chazada por los hombres, pero por Dios escogida, preciosa. Vos otros como piedras vivas sois edificados en casa espiritual y sacer docio santo, para ofrecer a Dios sacrificios espirituales, aceptos por Jesucristo. Por lo cual en la Escritura se lee: He aqu que
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yo pongo en Sin una piedra escogida, angular, preciosa, y el que creyere en ella no ser confundido. Para vosotros los creyentes es honor, mas para los incrdulos esa piedra, desechada por los constructores y convertida en cabeza de esquina, en piedra de tropiezos y roca de escndalo. Rehusando creer vienen a trope zar en la palabra, pues tambin a eso fueron destinados. Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pue blo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las ti nieblas a su luz admirable. Vosotros que en un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; no habais alcanzado miseri cordia, pero ahora habis conseguido misericordia (I Petr. 2, 2-10). De este hecho, de que los creyentes en Cristo representan un sacerdocio real, desarrolla San Pedro sus principios de la vida cris tiana. Tambin en el Apocalipsis de San Juan se atribuye carcter real y sacerdotal a los redimidos por la sangre de Cristo. En Ja introduccin se dice que Jesucristo nos am y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre y nos ha hecho un reino y sacerdotes de Dios, su Padre (1, 6). La misma expresin de alabanza encontramos al hablar del Cordero, el tnico que pue de abrir el libro sellado con siete sellos y que est sentado a la derecha de Dios. Los veinticuatro ancianos cantaban; Digno eres de tomar el libro y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre has comprado para Dios hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nacin y los hiciste para nuestro Dios, reino y sacerdo tes y reinan sobre la tierra (5, 9-10). El mismo testimonio se re pite un poco ms adelante. El dragn es arrojado al abismo y se inaugura un reino. Es la primera resurreccin, que precede al reino milenario. Aquellos que han padecido persecucin por amor a Cristo y no hayan adorado a los dioses ni a sus imgenes resu citarn y reinarn. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurreccin; sobre ellos no tendr poder la segunda muerte, sino que sern sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarn con El por mil aos (20, 6). El reino de los bautizados se con sumar con la segunda venida de Cristo. As est profetizado (3, 21): Al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como Yo tambin venc y me sent con mi Padre en su trono. La participacin dentro de la historia en el dominio de Cristo tiene un carcter inicial. Est ordenada a su acabamiento y en este mismo carcter de iniciacin tiene sentido escatolgico. Vase el
Tratado de Novsimos.
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Aparte de estos textos formales y expresos hay una serie de textos en el NT en los que se habla del sacerdocio de los que creen en Cristo, de las misiones y tareas confiadas a ellos, que corresponden originariamente a Cristo como sacerdote del orden neotestamentario de la salvacin o que ya correspondan en el AT al pueblo sacerdotal de Dios; por ejemplo, el cumplimiento de la voluntad del Padre celestial o la alabanza a Dios. Segn la Epstola a los Hebreos (10, 19; 12, 18-24) el cristiano creyente tiene acceso al santuario de Dios por mediacin de Jesucristo. A l le est concedido plenamente y en realidad lo que en el A'T tan slo era dado a los sacerdotes, mejor dicho, a los Sumos Pon tfices. La palabra Templo tambin nos lleva al mundo de lo sacer dotal. Los que creen en Cristo son, segn San Pablo, templo del Dios vivo (Rom . 5, 1; Eph. 2, 18; I Cor. 3, 16-17). Con la pa labra templo entendan los lectores del Apstol algo muy con creto. El lugar de la gloria divina y de la veneracin a Dios. En el templo se rezaba y se ofrecan los sacrificios. De aqu que los cristianos se dieran cuenta, debido a las palabras de San Pabio, que el templo de antes no tena para ellos la misma importancia. Los que creen en Cristo, ellos, la comunidad cristiana, as como todos sus miembros, estn en lugar del templo. Son un templo vivo, esto es, una comunidad en la que no slo acontece lo que tena lugar en el templo antiguo, sino que le supera en todo. Pues es una comunidad que reza y sacrifica. Cada uno de ellos es, por tanto, piedra viva de este templo. 2. En la Patrstica encontramos numerosos textos que atesti guan el sacerdocio y la realeza de todos los bautizados.
San Justino M rtir nos dice en su Dilogo con Trifn que por el nom bre de Jess los cristianos son como un mismo hom bre en la fe en Dios, creador del m undo, y p o r la virtud del nom bre de su H ijo unig nito se han desprendido de sus vestiduras inmundas, siendo p o r el a r dor de la palabra de su vocacin el verdadero Pontfice del pueblo de Dios, tal como lo atestigua el mismo Dios al decir que p o r doquier en la tierra se le ofrecen sacrificios inm aculados y aceptos a su voluntad. M as Dios tan slo acepta los sacrificios de m anos de sus sacerdotes. El texto siguiente nos dem uestra que Justino piensa aqu en el sacrificio eucarstico (117, 1): De entre todos los sacrificios ofrecidos en el nom bre de Jess y segn lo determ inado p or El, el sacrificio eucarstico de pan y cliz, que se ofrece en to d o el universo, es el q u e despierta las complacencias de Dios, como as nos lo ha m ostrado.
San 1reneo (A d v e rsa s Haeresss, 4, 8): 157 T o dos ios justos tienen c o ndi

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cin y rango sacerdotal. T ertuliano observa en su m onografa sobre el Bautismo (7): "U na vez salidos del bao bautism al somos ungidos con la uncin bendecida que, inspirada en la tradicin, hace seamos ungidos con el leo del sacerdocio. Orgenes aade (Homila, 9 ; PG 12, 508509): No subes que tam bin a ti, a toda la Iglesia de Dios y a todo el pueblo de los creyentes se os ha concedido el sacerdocio? En el ca ptulo IX ile la misma Hom ila prosigue; T odos los que han sido u n gidos con la uncin del crisma santo se han convertido en sacerdotes, tul como San Pedro dice de toda la Iglesia: Sois linaje escogido, sacer docio real, nacin santa. Por tanto, sois linaje sacerdotal y entris en el .santuario. En la Homila novena (5) observa; E l que est unido siem pre sacerdotalmente con Dios y vive en santidad, no slo el que est sentado en la silla sacerdotal, sino tam bin los que en su o b rar y vivir tienen parte en el Seor... son verdaderos sacerdotes... del Seor. Ddimo el Ciego, en su Comentario a la primera Epstola de San Pedro (2, 9), dice que segn el viejo orden de la Ley el linaje sacer dotal era distinto del real. Pero con el Evangelio tenemos que el sacerdo te es a la vez rey. Pues Cristo es am bas cosas. Por eso todos los que proceden de El, del sacerdote rey, deben ser tam bin u n linaje escogido, sacerdotal y real a un tiempo. Pues ya que el engendrador posea am bos poderes simultneamente, deben ser un sacerdocio, p o r proceder de un sacerdocio, y una realeza, por tener en un rey su origen. San Cirilo de Jeiusulcn explica a los catecmenos (Catequesis 10, 11): Jesucristo tie ne dos nom bres; el de redentor o Jess y el de Cristo o sacerdote (el ungido). Los bautizados participan de esta uncin de Cristo. De ellos ha dicho D io s; No m altratis a mis ungidos. El nom bre de cristiano (el ungido) es signo de la dignidad sacerdotal de los bautizados. L a uncin de los hombres del A T fu una prefiguracin de todo esto. San Cirilo prosigue diciendo: Lo que ha ocurrido en vosotros no es prefiguracin, sino realidad. Pues en verdad habis sido ungidos por el E spritu Santo. El principio de vuestra salud es C risto (III Ca tequesis mistaggica, sec, 6 y 1; Catequesis 18, 33). San Juan Crisstomo, en su Tercera Homila, com entando la Segunda Epstola a los Corintios acerca de la ordenacin sacerdotal, nos dice: Q u significa el que nos ha ungido y sellado? Significa que nos h a dado el espritu y p or medio de l ha operado ambas cosas al hacernos a la vez sacerdotes y profetas y reyes. De ahora en adelante no poseemos una de estas tres dignidades, sino las tres junias, porque estas tres dignidades las conceda en la antigedad la uncin. N osotros las poseemos en grado suprem o. En la seccin 7.a a a d e ; As eres t rey, sacerdote y profeta en la fuente bautism al. Segn San Ambrosio todos los hijos de la Iglesia son sacerdotes al haber sido ungidos todos con el sacerdocio santo (Comen tario a San Lucas 6, 3). E n el libro Sobre los misterios explica que se derram el ungento p ara que fueras un linaje escogido, sacerdotal y precioso. Pues p o r la gracia somos ungidos todos para el reino de D ios y el sacerdocio . San Jernim o trata en su Dilogo sobre los luciferianos la cuestin de si u n clrigo hertico debe perder su dignidad al convertirse. En contra de la exigencia de que debe abandonar su ministerio p ara que pueda recibir la reconciliacin, hace decir a los ortodoxos: Cmo puede u n seglar seguir siendo seglar si comete u n crimen? R eciba prim ero el sacerdocio
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de los seglares, el bautism o, y despus le conceder perdn p o r su peni tencia. Escrito est que nos h a hecho un reino y sacerdotes de Dios (Apoc. 1, 6) y que somos un linaje sacerdotal, nacin santa, pueblo escogido (I Petr. 2, 9). Todo lo que no est perm itido a los cristianos est prohibi do al obispo lo mismo que al seglar. El que hace penitencia condena lo pasado. As como al obispo penitente no le est perm itido ser como antes, tam poco el seglar penitente puede seguir en el mismo estado slo porque hace penitencia pblica. San Agustn, en su De la Ciudad de D ios (17, 4, 9), dice que todo el que ha sido ungido con el crisma puede ser llam ado con derecho Cristo. Apoyndose en el Apocalipsis (20, 6), aade que esto no se refiere solamente a los obispos y presbteros, los llamados sacerdotes en sentido estricto y propio, sino tam bin a los que son sacerdotes por ser miembros de un mismo sacerdote, as como todos somos llamados Cristo (ungidos) por respeto ul misterioso crism a. En otros pasajes se ocupa San Agustn del sacerdocio de los bautizados, sobre todo en los Comentarios a los Salmos, l-n el del Salmo 26, sermn 2, dice que no solamente futf ungida nuestra Cabeza, sino tam bin nos otros, su Cuerpo, El es rey porque nos gobierna y nos gua, sacerdote porque intercede por nosotros. Y es sacerdote en el sentido estricto p o r que El es la ofrenda... El, que como Cordero inm aculado nos redimi con su sangre y nos hizo miembros suyos p ara que seamos como E l u n gidos, Cristos. P or eso la uncin es para todos los cristianos... Somos, por tanto, el C uerpo de Cristo, ya que estamos ungidos y form am os como cristianos la Cabeza y el C uerpo de C risto. Cfr. Comentarios al Salmo 118, 20, 1; 131, 16; 132, 7, 9. Prspero de A quitania, basndose en la Epstola a los Glatas (3, 27), dice que esto lo consigue to d a la Iglesia con el nom bre de sacerdote. Pues todo el pueblo cristiano es sacerdotal. A unque sean los guas del pueblo los que en una medida superior representen de modo especial la persona del Sumo Sacerdote y M ediador". Cfr. en el vol. III, 164 un texto d? San Len Magno. M ximo de T urn, en su Tratado sobre el Kantismo habla del sacer docio de los bautizados (scc. 3; PL 57, 777): Realizado el bautism o derram am os sobre vuestras cabezas el crisma, eslo es, el leo de la san tificacin, para que quede constancia de que a los bautizados se les ha concedido la dignidad real y sacerdotal por Dios. En el A T se nos cuenta que aquellos que estaban adornados de a dignidad sacer dotal y regia estallan ungidos con el santo leo, con la uncin de la cabeza; unos reciban as el poder de gobernar, otros reciban a su vez tam bin de Dios el poder de ofrecer sacrificios... La uncin que so os ha adm inistrado os ha dado la dignidad de aquel sacerdocio, que ya no tendr jam s fin, una vez concedido. Os m aravillaris de esto. C ierta m ente es maravilloso lo que acabam os de decir, que p o r medio de este crisma habis alcanzado el reino de la gloria fu tu ra y la dignidad sacer dotal. Pero no soy yo, sino el A pstol Pedro, m ejor dicho, Cristo me diante Pedro, el que os predica que se os ha dado esta dignidad. Pues a los que creen, a los que h an sido lavados con el baustim o y consagra dos con el crisma les dice que son sacerdocio real y linaje sacerdotal. Gelasio, Papa, reprocha a u n cristiano que quiere justificar su desorde nado modo de proceder, p o r no ser sacerdote, dicindole; A caso no perteneces t tam bin, aunque no ests en el servicio divino, al pueblo

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santo? N o subes que eres m iem bro del Sumo Pontfice? O ignoras que toda )a Iglesia es llam ada sacerdocio? (Carta a Andrmaco; PL 59, II?..) Resumiendo podemos caracterizar as la doctrina de los Padres: SeKtn la creencia de los Padres se concede la dignidad sacerdotal a todos los hombres al entrar en la Iglesia p or medio del Bautismo. Reiteradas veces se hizo resaltar el hecho de la uncin. E l sacerdocio de los b au ti zados est subordinado al de los obispos y sacerdotes presbteros. Se buscan frm ulas y expresiones que pongan en claro la relacin entre ambas form as de sacerdocio. Como servicio sacerdotal fu tenido el cam bio radical y total de vida. D e vez en cuando se consider la participa cin en el sacrificio eucarstico como sacrificio de todo el pueblo sacerdotal (Backes). Citemos algunas voces de la Edad Media. San Pedro D am in, en carta al prefecto rom ano Cintio, escribe (PL 144, 461): Es cosa cierta que por la gracia de Cristo todo cristiano es sacerdote. P or esto tiene su fu n damento y razn el que predique y anuncie el poder de Cristo. Tam bin t cumples y llenas el sacerdocio y realeza cuando con esm erado celo, desde tu silla judicial enseas los artculos de la Ley inviolable, am ones tando con perseverancia en la Iglesia, edificando as las alm as del pue blo que te rodea. R uperto de Dacia, com entando el Apocalipsis (5, 10), dice: "H e aqu que el reino comienza ya y tam bin nosotros somos sacerdotes de Dios al ofrecer ahora el sacrificio saludable de su C uerpo (PL 169, 934). Santo Tom s de Aquino h a dado gran im pulso a la doctrina de este sacerdocio fundado en el Bautismo al h ab lar extensamente en sus con sideraciones sobre el carcter sacerdotal, aunque no desarrolle ms la doc trina patrstica de un sacerdocio universal. Cfr. 226. La teologa vise obligada, al ser negado el sacerdocio de O rden por la Reforma, a defender la jerarqua sacerdotal y el sacramento del O r den. As pas a segundo plano la doctrina de un sacerdocio universal. D octrina que indirectam ente fu prom ovida y fom entada p o r las inves tigaciones sobre el carcter sacram ental. Esta cuestin h a recobrado su actualidad desde hace unos cien aos gracias a las investigaciones teol gicas, siendo incorporada de nuevo al campo de estudio de la teologa y precisam ente en la de nuestros das viene siendo objeto de num erosos trabajos. En la liturgia eclesistica encontram os testim onios indiscutibles de este sacerdocio de los cristianos no ordenados. L a uncin bautism al puede ser entendida como uncin regia. En el A T eran ungidos sobre todo los reyes. Las unciones neotestam entarias se derivan de las del Viejo Testam ento. En la C onfirm acin tiene lugar una nueva uncin real. U ncin que recibe carcter especial en el sacramento del Orden. Y que queda acabada en la Extrem auncin. El sentido de la Confirmacin queda expresado en la mism a oracin de consagracin. El obispo, al consagrar el sanio crisma el jueves Santo, reza la siguiente oracin: Te rogamos, Seor, Padre Todopoderoso, eterno Dios, que por el mismo Je sucristo, tu H ijo, nuestro Seor, concedas que este leo creado santifique por tu bendicin y le des la virtud de tu Santo Espritu, para que, coope rando la virtud y poder de Cristo, tu Hijo, de quien recibe este crisma
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sa santo nom bre, con el que unges a los sacerdotes, profetas, reyes y m rtires... que los confirmados, segn tu misterioso decreto reciban la infusin de la dignidad real, sacerdotal y proftica y se vistan del vestido del don intacto de la gracia. En la Encclica Miserentissimus Redemptor, de 8 de mayo de 1928, leemos esto: Mas hemos de tener presente que toda la fuerza de la expiacin proviene nicam ente del sacrificio cruento de Cristo, que sin interrupcin se renueva en nuestros altares de u n modo incruento... Por eso la inm olacin, tanto de los ministros como de los otros fieles, debe ir ntim amente unida a este augustsimo Sacrificio Eucaristico p ara que tam bin ellos se ofrezcan como hostias vivas, santas, gratas a D ios (Rom. 12, 1). M s a n : San Cipriano no duda en afirm ar que no se celebra el Santo Sacrificio con el debido espritu si no responde a la Pasin nuestra propia oblacin y sacrificio" (Epxt. 63, 9 ; PL 4, 392). E sla es la razn p o r la que nos exhorta el A pstol a que, llevando en nuestro cuerpo la mortificacin de Jess (II Car. 4, 10) y consepul tados con C risto c injertados un El p or la semejanza de su m uerte (Rom, 6, 4-5), no slo crucifiquemos nuestra carne con las pasiones y concupiscencias (Gal. 5, 24), "huyam os de la corrupcin (II Pet. 1, 4), sino tam bin que se manifieste en nuestro cuerpo la vida de Jess (II Cor. 4, 10) y, hechos partcipes de su eterno sacerdocio, ofrezcamos ofrendas y sacrificios por los pecados (Hebr. 5, 1). Y no solamente gozan de la participacin de este sublim e sacerdocio y de la potestad de satisfacer y sacrificar solamente aquellos de quienes nuestro Pontfice Jesucristo se sirve como de m inistros p ara ofrecer a D ios la oblacin pura, desde la salida del sol hasta el ocaso, en todo lugar (Mal. 1, 11), sino que todos los cristianos llam ados con razn por el Prncipe de los Apstoles linaje escogido, sacerdocio real (I Pet. 2, 9) deben ofrecer sacrificios p o r los pecados, p or s mismos y por todo e gnero hum ano, casi de la mism a m anera que todo sacerdote y pont fice, tom ado de entre los hom bres, en favor de los hom bres es institui do p ara las cosas que m iran a D ios (Hebr. 5, 1).

3. El Catecismo Rom ano (publicado en 1566 por Po V) en sea expresamente esta doctrina del sacerdocio universal: La Sa grada Escritura distingue un doble sacerdocio: uno interno y otro externo. 1) Sacerdocio interno. Pertenece a todos los fieles en virtud del bautismo y especialmente a los justos, que poseen el espritu de Dios y se convierten por la gracia en miembros vivos de Cristo, Sumo Sacerdote. En virtud de este sacerdocio los fieles, con una fe inflamada de caridad, ofrecen a Dios vctimas espirituales sobre el altar de su alma. Son todas las obras buenas y enderezadas a la gloria de Dios (II parte, 6, 23). En este texto se indica que lo caracterstico del sacerdocio universal radica en su interioridad; este sacerdocio interno no es un sacerdocio en sentido propio.
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4. La Encclica Mystici Corporis ensea tambin que los fieles ofrecen el Cordero del sacrificio al Padre celestial por las manos del sacerdote (cfr. Tratado de la Eucarista). 5. Estos testimonios ponen de manifiesto que el bautismo fun da un sacerdocio real, no simplemente simblico. Los bautizados no son llamados sacerdotes y reyes en sentido puramente metaf rico. Los textos aducidos no permiten una atenuacin de esta ndo le. Todo lo que pertenece al sacerdote se encuentra en el bautizado: la vocacin divina o eleccin, una especial pertenencia a Dios... a la que corresponde una consagracin o santificacin (por medio de la imposicin de manos o del leo) y la capacidad de acercarse a Dios y ofrecerle ya en su proximidad sacrificios y holocaustos (Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik III, 1411). El sacerdocio universal de los bautizados no va en detrimento del sacerdocio especial. Tampoco ste se alimenta y se desarrolla a expensas del sacerdocio universal, oprimindole y disminuyendo su importancia. Posee una fuerza tal que no necesita asegurar su existencia con la opresin del sacerdocio universal. El bautizado ordenado y el que no lo est participa del sacerdocio de Cristo, aunque distintamente. La doctrina de la participacin realno slo simblicade todos los bautizados en el sacerdocio de Cristo nos llevara a un grave error si se pasaran por alto las profundas dife rencias existentes entre esta participacin y el sacerdocio jerrquico, especial. El error de Tertuliano, en su poca montaista, el de los valdenses y albigenses y, sobre todo, el de Lutero, al oponerse a la revelacin del sacerdocio neotestamentario, no radic en que admitieron el sacerdocio universal de todos los fieles, sino en que negaron el sacerdocio jerrquico. Lo terrible y tremendo de la tesis luterana consiste en que ataca al sacerdocio jerrquico invocando como argumento el sacer docio universal. No estriba la hereja luterana en afirmar que todos los cristianos pertenecen al estado sacerdotal (gcystliclis stands), sin que haya entre ellos distincin alguna por razn del oficio, como se desprende de San Pablo (1 Cor. 12) al decir que todos son un mismo cuerpo, aunque cada miembro tenga su obra propia, a fin de que as sirva a los demsya que tenemos un mismo bautismo, un Evangelio y una fe y somos todos cristianos y por ello sacer dotes y pueblo de Dios (Lutero), sino que el error consiste en sostener, contra San Pablo, que todos tenemos el mismo poder, porque cuantos han nacido del bautismo pueden gloriarse de ser
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sacerdote, obispo o papa, de modo que el poder mundano es el mis mo para todos, por estar todos bautizados, tener la misma fe y Evan gelio (R. Grosche, Das allgemeine Priestertum, en Pilgernde Kirche 165). En la doctrina de Lutero vemos que el ncleo central y basamento del sacerdocio universal queda roto al conceder a los bautizados slo una imputacin externa de la justicia de Cristo y negar su interna comunidad con El. La recusacin luterana del sacerdocio especial, apoyndose en el sacerdocio universal, trajo consigo el que a partir de entonces la defensa del sacerdocio jerrquico tuviera como consecuencia cierta desconfianza con respecto a la doctrina del sacerdocio uni versal. Con todo, la plenitud y totalidad de la fe abarca lano al sacer docio universal como al jerrquico. El uno no pone en peligro al otro. El sacerdocio cspcciaj sigue invariablemente diferente del uni versal, sin ser allanado por ste. El que le niega invocando a su favor el sacerdocio universal ataca la existencia misma de la Iglesia. Por disposicin de Cristo le han sido reservadas funciones especia les al sacerdocio jerrquico que, de no cumplirse y realizarse, mo rira la iglesia. Entre ellas tenemos la administracin de la mayora de los sacramentos, sobre todo la consumacin del Sacrificio Eucarstico. Sobre la esencia y significacin del sacerdocio especial puede consultarse cuanto se dice en el tratado del Orden Sagrado. 6. En lo que se refiere a la relacin mutua ntre sacerdocio universal y especial hay que tener en cuenta que el primero no puede deducirse del segundo. No es una forma ms elemental del sacerdocio jerrquico. Sacerdocio universal y sacerdocio especial son modos distintos de participacin del nico sacerdocio de Cris to. .Segn San Clemente de Roma, el seglar (el laico) es el que no tiene ningn servicio determinado que realizar (I Cor. 1, 40). El que est pertrechado con alguna Orden es portador de una misin especial (/ Pet. 5, 1-3; II Cor. 1, 24; I Cor. 3, 4). Es un miembro del Cuerpo de Cristo, al que se le ha confiado un servicio concreto y se le ha capacitado para ello (cfr. O. Rottmanner, Predigten und Ansprachen 1, 289). Cristo es el nico Pontfice del orden neotestamentario (H ebr. 4, 14; 8, 1; 9, 11; 10, 14). Cristo confi su sacerdocio a la Iglesia, a la comunidad de los bautizados. La comunidad eclesistica como tal tiene carcter sacerdotal. Todos los miembros de la Iglesia lo

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son de la comunidad sacerdotal de Cristo y tienen, por tanto, ca rcter sacerdotal. El onlcn de la comunidad exige que la participacin en el sacer docio de Cristo se presente en grados y formas distintos. Cristo mismo instituy estos grados diversos y dispuso en qu medida y do qu modo su sacerdocio deba ser participado y manifestarse en cada uno de los bautizados, de una forma en los ordenados y de otra en los no ordenados. El sacerdocio de los bautizados no ordenados no es, por tanto, un regalo o una concesin de los bautizados ordenados, sino una participacin originaria del sacerdocio de Cristo, concedido por el bautismo. El sacerdocio de los bautizados ordenados es una complecin y cualificacin especial del sacerdocio obrado por el bau tismo para servir con plenos poderes a Cristo como instrumento en sus acciones salvficas. La reduccin del sacerdocio universal y del especial a Cristo pone de manifiesto su mutua ordenacin. Ambas formas de sacer docio pueden realizarse tan slo dentro del orden determinado por Cristo. El sacerdocio especial es, en cierto modo, la armazn visible del edificio que es la Iglesia. De aqu que el sacerdocio universal pueda ejercerse nicamente en unin y ordenacin con el jerrqui co. Y viceversa, ste slo puede obrar ordenndose al sacerdocio universal. El sacerdocio es siempre capacitacin y obligacin para el servicio. No tiene su razn de ser en s mismo. La relacin a Dios y a la comunidad humana le es esencial. Adems, el sacerdocio universal es el fundamento del especial; sin bautismo no hay con sagracin de sacerdocio jerrquico. La estrecha relacin del sacerdocio universal y del especial es atestiguada por San Len Magno al hablar de aquel sacerdocio de la Iglesia, del que todos sus miembros participan por la seal de la cruz y la uncin; unos de una manera y otros de otra (cfr. este texto en el vol. III, 164). Puesto que el sacerdocio universal y el especial son una partici pacin real, si bien diferente, del sacerdocio de Cristo, no puede tratarse del sacerdocio universal a modo de apndice del estudio del Orden Sagrado, sino que su doctrina debe ser expuesta al estu diar el bautismo, ya que en l tiene su origen. Frente a recientes manifestaciones errneas y malentendidas hay que sealar que el sacramento del sacerdocio universal es el bautismo y no la confirmacin. Por el bautismo es incorporado el hombre a la Iglesia, la cual tiene carcter sacerdotal. Los textos escritursticos
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y patrsticos que hemos aducido ensean claramente esta doctrina, que puede tenerse por teolgicamente cierta. Tertuliano fu el pri mero que consider la uncin que se hace despus del bautismo como uncin sacerdotal, viendo en ella la prolongacin de la cos tumbre viejotestamentaria de conferir el orden sacerdotal por me dio de la uncin. Esta idea de que el cristiano recibe la dignidad sacerdotal por la uncin sacerdotal se expresa muy a menudo en la Patrstica, por ejemplo, en Orgenes, San Cirilo de Jerusaln, San Gregorio Nacianceno, San Ambrosio, San Agustn, Len I, Mximo do Turin, Isidoro de Sevilla. San Cirilo de Jerusaln in terpreta el ttulo de cristiano desde Ja uncin sacerdotal, comn a todos los bautizados. La opinin do que el sacerdocio do todos los cristianos va en detrimento del sacerdocio especial, o viceversa, no encuentra apoyo alguno en los Padres ortodoxos (Backes). Una excepcin es Tertu liano. Las ('onstiliilioncs Apostolcete atribuyen este sacerdocio a las mujeres. A veces no est claro si los Padres se refieren a la un cin con crisma o a la uncin que se hace despus del bautismo. San Isidoro de Sevilla entiende por uncin sacerdotal aquella que se hace despus del bautismo. Lo mismo ocurre en las Constitutiones Apostolcete. Distinguen claramente entre las unciones del di cono y diaconisa de la uncin que confiere el obispo, que es con crisma. Cfr. Panfoeder, Das Persnliche in der Liturgie, 96; A. Anger, La doctrine du corps mystique, 1929, 281; de la Taille, Mysterium fidei, 338. La confirmacin es un complemento y aca bamiento del bautismo. La participacin en el sacerdocio de Cristo, fundada en el bautismo, recibe un carcter ms completo y obliga torio en la confirmacin. 7. En cuanto a ki esencia del sacerdocio universal parece con sistir, segn los testimonios de la Escritura, en una dignidad con cedida por Dios al hombre por la que ha sido elegido y capacitado para determinadas funciones. Entre ellas estn los actos de culto, sobre todo, el Sacrificio Eucarstico. Cabe preguntar si a estas fun ciones les corresponde virtud y fuerza mediadoras. Ya que Cristo. Mediador del NT, y los que participan de su mediacin en el sacerdocio especial han sido separados por voluntad divina de la comunidad, para ser sus mediadores, no parece que le corresponda ninguna funcin mediadora especfica al sacerdocio de los que per tenecen al pueblo de Dios neotestamentario. Es cierto que las ora

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ciones y sacrificios de cada uno contribuyen al bien de todo el Cuerpo de Cristo; pero esto no es una mediacin propiamente dicha. 8. Cmo se realiza la participacin en el sacerdocio de Cristo? Del mismo modo que el sacerdocio de Cristo: en el sacrificio. Sacrificio y sacerdote son dos conceptos inseparables. El sacerdote se da a conocer como tal al ofrecer sacrificios. Cristo deposit en las manos de la Iglesia su sacrificio realizado una vez para siempre en la cruz, para que la Iglesia Jo ofrezca como propio al Padre celestial por El, con El y en El. La Iglesia ofrece este sacrificio como comunidad de todos los creyentes, congregados y reunidos por la virtud del Espritu Santo. a) Todos los bautizados participan en el ofrecimiento del sa crificio de Cristo. El bautizado est capacitado y obligado a ello por su unidad con Cristo a causa del carcter sacerdotal con que ha sido sellado. La Encclica Miserentissimus Deus resalta, como hemos visto, la participacin de todos los que estn unidos a Cristo por el bautismo, en el sacrificio de Cristo. La Encclica Mediator Dei, de Po XII, sobre la Liturgia ensea lo mismo. Aunque el Catecismo Romano llame sacerdocio interno (interius) al de los bautizados y externo al de los ordenados, no se significa con ello que la participacin de los bautizados se limite a una mera parti cipacin interna en la Eucarista. El Catecismo Romano ms bien quiere resaltar que slo el sacerdote ordenado est capacitado para realizar eficazmente el simbolismo esencial del sacrificio, esto es, consumar las palabras de la consagracin. Los creyentes participan en el sacrificio al unirse por la fe y su propia inmolacin a la ac cin del sacerdote. De esta forma tienen parte de modo visible en el Sacrificio Eucarstico. Ms an: por ser la Eucarista un ban quete del que forman parte tambin los comensales, los creyentes son portadores a su vez de la simblica sacramental, que tan slo puede ser realizada por Cristo en su ncleo esencial. J. Pascher, Eucharistia. Gestalt und Vollzug, 1954. No cabe, pues, poner en duda la participacin de los bautizados en el sacrificio de Cristo, apelando al texto de San Pedro (/ Pet. 2, 5) y otros textos patrsticos en donde se habla de sacrificios espiri tuales que deben ofrecer los bautizados y afirmar que en estos tex tos tan slo se pide de los bautizados que ofrezcan sacrificios espi rituales. Estos sacrificios que los bautizados deben ofrecer son, ms
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que oracin, devocin, pureza de conciencia, superacin de uno mismo, renuncia, penitencia y obras de caridad. Si as entendira mos la palabra sacrificio espiritual introduciramos injustamente en el mbito de la Escritura un nuevo concepto elaborado por la edad moderna. No se contraponen aqu los sacrificios espirituales a los reales, sino a los carnales, naturales, puramente humanos, sa crificios del hombre no redimido y sujeto al pecado. Un sacrificio espiritual es el obrado por el Espritu y repleto de El, un sacrificio que oculta y encierra en s un profundo misterio del Espritu Santo. Toda la tradicin entiende por sacrificio espiritual el sacrificio de Cristo. Mas el sacrificio de Cristo es el de la Iglesia. Y siendo el sacerdocio universal participacin del d Cristo, el sacrificio espi ritual que est ordenado al sacerdocio real no puede ser otro que el sacrificio eucarstico del Cuerpo de Cristo. M. J. Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik III, 1421) se expresa plenamente de acuerdo con el sentir de la tradicin cris tiana cuando dice: Hay que evitar confundir los nombres de sa crificio espiritual y sacrificio impropio. En el lenguaje bblico tanto el sacrificio de la cruz como el eucarstico son sacrificios perfectos, verdaderos y valiososen oposicin a lo simblico, por ser sa crificio espiritual tanto por razn de su contenido, el cuerpo san tificado y espiritualmente vivificado de Cristo, como por la virtud espiritual con que se realiza. Un sacrificio espiritual no es necesa riamente idntico a un sacrificio que tenga como contenido al mismo Espritu o slo determinadas acciones del Espritu, que pue dan ser consideradas como sus frutos. San Pablo (Rom . 12, 1) in cluye bajo el nombre de sacrificio espiritualexpresin acuada por San Pedroal mismo cuerpo del hombre. Cfr. Los Misterios del Cristianismo, 73; E. Niebecker, Das allgemeine Priestertum der Glubigen, 1936, 86-94; R. Grosche, Das allgemeine Priestertum, en Pilgernde Kirche 182-184; O. Casel, Die Xofixyj fruata der antinen Welt in christlich-liturgischer Beleuchtung, en Jahrbuch fr Li turgiewissenschaft 4 (1924), 37-47; J. A. Jungmann, Was ist Litur gie?, en Zeitschrift ft kath. Theologie 55 (1931), 101. Los unidos a Cristo por el bautismo participan de su sacrificio, que es el de la Iglesia. La razn que hace posible todo esto radica en que Cristo recibi de nosotros hombres la naturaleza humana, en la que se inmol al Padre celestial. San Agustn nos dice comen tando el salmo 127, 12: Cristo recibi de ti lo que deba ofrecer por ti, lo mismo que el sacerdote recibe de ti lo que ofrecer por

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ti para reconciliacin con Dios por tus pecados... Cristo recibi de nosotros Ja carne, en la que se hizo vctima, sacrificio y ofrenda. En la Pasin se hizo vctima, en la resurreccin di nueva vida a lo que oslaba muerto y, de algn modo, ofreci ya entonces tus primicias. As puede decirte ahora: Santificado est todo lo tuyo, porque tus primicias, lo que de ti proviene (el cuerpo humano, la naturaleza humana asumida por Cristo) ha sido ofrecido a Dios. Toda la Iglesia y cada uno de los bautizados, por ser miembros de ella, participan del sacrificio de Cristo, no slo pasiva, sino activa mente, como oferentes; por constituir y formar el Cuerpo de Cris to son a la vez ofrenda. As nos lo dice el mismo San Agustn, en su obra La Ciudad de Dios (lib. 10, cap. 6): Toda esta ciudad redimida, esto es, la congregacin y sociedad de los santos, viene a ser un sacrificio universal que a Dios ofrece aquel gran sacer dote que se ofreci en la Pasin como cruenta vctima por nuestra redencin, para que fusemos nosotros el cuerpo de tan excelsa cabeza, tomando para consumar esta ilustre obra la humilde forma de siervo. Porque sta fu la que ofreci el Seor, en sta fu ofre cido, segn ella es mediador, en sta es sacerdote, en sta es sa crificio incruento. Si el bautizado es sacerdote y vctima en todas las misas, por su condicin de bautizado, con mucha ms razn lo es en las que participa personalmente. Esta participacin se da incluso cuando uno no tiene conciencia de ello, de estar incorporado a la inmolacin de Cristo al Padre. El bautizado sigue, a pesar de todo, unido a la comunidad no slo interna, sino externamente. La participacin es un proceso externo; sobre todo, por ser el bautismo una accin pblica por medio de la cual los creyentes son incorporados a la comunidad con Cristo y con la Iglesia; as son capacitados y consagrados para ofrecer con el sacerdote el sa crificio y tambin porque el sacerdote jerrquico est autorizado a ofrecer sacrificios por una consagracin pblica en nombre de los creyentes y, adems, porque en las frmulas litrgicas del sacrificio de la misa se expresa claramente la comunidad en el ofrecimiento del sacrificio. Esta participacin, en cierto modo oculta, est ordenada a ser pblica y consciente. Sobre la manera y el modo de una participa cin pblica y consciente de cada cristiano en el sacrificio de la comunidad eclesistica se trata al exponer el sacrificio de la misa. Pero de las anteriores consideraciones se desprende ya que el ofre cimiento comn del sacrificio de Cristo es el proceso en el que se presenta de una manera clarsima la comunidad eclesistica como
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comunidad con Cristo. El sacrificio de la misa es el rito y ceremonia cultual ms solemne de la familia de los hijos sacerdotales de Dios. La renovacin litrgica se esfuerza continuamente por conseguir una ms correcta y adecuada inteligencia de esta solemnidad reli giosa y de su participacin. Sera un terrible error ver en todo esto simplemente uno de tantos medios de apostolado. La participacin en el sacrificio de la misa es la forma por antonomasia de la vida cristiana. Todo cuanto ocurre nos lleva a ella y se nutre de ella. Su depreciacin significa, por tanto, una disminucin del ncleo esencial cristiano. Nuevamente aparece aqu la mutua ordenacin del sacerdocio universal y del especial. El sacerdocio jerrquico y slo l tiene la cualidad y condicin, por serlo, de servir tic instrumento de Cristo en la conversin tlcl pan y del vino en su cuerpo y sangre, en la actualizacin del sacrificio de Ja cruz. Todos Jos bautizados parti cipan en la autoinmolacin de Cristo. Su participacin en el sacri ficio do Cristo nos deja entrever cmo el sacrificio de Cristo, ofre cido por el sacerdote, es la verdadera inmolacin de toda la Iglesia. La Iglesia se presenta ante el universo enterocielo y tierra como Cuerpo de Cristo al congregarse todos en tomo del altar del sacrificio. La comunidad de los creyentes pertenece al acto del sacrificio de Cristo realizado por Ja Iglesia. El sacerdote est a las rdenes de la comunidad de los bautizados, prestndole sus ser vicios al servir a Cristo como instrumento por el que se realizan sus funciones de sumo sacerdote.
b) Aunque el ofrecimiento del sacrificio de Cristo sea la forma fundamental y primera del ejercicio sacerdotal de todos los bauti zados, no es ni nica ni exhaustiva. Los que en la misa se incor poran a la oblacin de Cristo, al abandonar despus la ceremonia sacrificial vuelven de nuevo al mundo. Pero siguen estando unidos para siempre a] movimiento de entrega de Cristo, a no ser que se separen de El violentamente. La participacin en el sacrificio de Cristo debe continuar como incesante inmolacin al Padre celes tial. Por la propia oblacin al Padre en las obras cotidianas quedan incorporadas a este movimiento hacia el Padre aquellas cosas en las que el cristiano realiza su inmolacin y entrega. Tambin ellas suspiran por la redencin, por la revelacin de la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8, 19-22). Y puesto que el cristiano se entrega a Dios en las cosas y por las cosas diarias, recoge tambin sus suspiros y anhelos de redencin y los presenta a Dios; ir en su
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busca de nuevo cuando se le conceda aquella forma definitiva de existencia prefigurada por el Cuerpo glorioso de Cristo. La prose cucin y continuacin de la entrega al Padre realizada en el sacri ficio de la misa por Cristo y en Cristo, en el vivir cotidiano, cons tituye la imitacin de Cristo, que vivi en continua entrega a Dios. Esta imitacin acontece en Cristo y por Cristo. La unin con Cris to, que se ofreci en la cruz y que actualiza su sacrificio en la misa, se manifiesta y obra en los sacrificios diarios del cristiano. Slo con la entrega de los miembros queda completado y acabado el sacrificio de Cristo ; entrega que no es posible sin dolor. Por esto la consumacin y acabamiento del sacrificio de Cristo por el de sus miembros significa consumacin y acabamiento de los padeci mientos de Cristo por el de los cristianos (Col. 1, 24; Gal. 11, 20; 6, 17 ; 11 Cor. 4, 10). Scheeben nos dice en su Handbuch der katholischen Dogmatik III, 1510: Esta complecin (Vollendung ) no hay que entenderla como simple comunicacin de las bendiciones y gracias logradas por el sacrificio de la cruz, sino ms bien como integracin y complemento del sacrificio de la cruz, del celestial y del eucaristico, en su propiedad de sacrificium. Las gracias alcan zadas por el sacrificio de Cristo son gracias santificantes que esen cialmente tienden a hacer de los santificados siervos de Dios (Hebr. 9, 14), sacerdotes del Padre que, consagrados por el leo del Es pritu, se conviertan y se hagan, tanto en el cuerpo como en el alma, sacrificios santos, espirituales, santificados por el fuego del Espritu Santo (Rom . 15, 16; / Pet. 2, 9). San Agustn, en su obra De la ciudad de Dios, nos dice que toda accin del hombre que se consagra a Dios y se ofrece al Seor, en cuanto muere al mundo para vivir en Dios, es sacrificio (lib. 10, cap. 6). Pues as como Cristo se ofreci al Padre al entregar su cuerpo, as tambin el bautizado realiza su comunidad sacrificial con Cristo en la en trega de su cuerpo (Rom. 12, 1; 13). Isidoro de Pelusio, discpulo de San Juan Crisstomo, comentando este pasaje paulino (Rom. 12, 1), nos dice lo siguiente: San Pablo orden esto no slo a los sacerdotes, sino a toda la Iglesia, pues dispuso que cada cual fuera su propio sacerdote. Hemos sido consagrados sacerdotes de nuestro propio cuerpo. Orgenes, en una homila sobre el Levtico (9, 9), explica cmo cada uno de nosotros tiene en s el holocausto, que enciende en el altar del sacrificio para que arda incesantemente. Ofrecemos un holocausto en el altar de Dios al renunciar a todo lo que uno posee y cargar con la propia cruz; al tener caridad y entregar el cuerpo para que sea consumido, alcanzando as la glo

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ria del martirio; tambin ofrecemos un holocausto en el altar de Dios cuando queremos a nuestros hermanos hasta dar nuestra vida por ellos; al morir por la justicia y la verdad, al mortificar nues tros miembros y mantenerse as libre de la concupiscencia de la carne, crucificados al mundo, tambin ofrecemos un sacrificio en el altar de Dios y nos hacemos sacerdotes de nuestra propia ofrenda.
c) La entrega del cuerpo consigue su forma culminante en el martirio. Es algo inseparable de la vida fundada por el bautismo

el estar dispuesto a esta forma de realizacin sacerdotal del sacri ficio. Y dado que la Iglesia como totalidad orgnica no puede ca recer de aquellas formas de vida esenciales y fundadas en la comu nidad con Cristo, tampoco puede faltar jams del todo en Ja Iglesia esta forma sacrificial del martirio. San rineo, en su obra Adversas Haereses, nos dice que Ja Iglesia, por su gran amor a Dios, enva en todos los tiempos al Padre un elevado nmero de mrtires para que la precedan. El martirio es la realizacin -mxima de la comu nidad vital con Cristo. El mrtir est sellado con las seales de Cristo. Las huellas de su sufrimiento son signos de su unidad con Cristo. Gema la mrtir Santa Felicitas, momentos antes del mar tirio, por los dolores de su parto prematuro, cuando uno de los guardianes le dijo: Si tanto gimes ahora, qu ser al ser entre gada a las fieras que t, al no querer ofrecer sacrificios, has des preciado? Ella, empero, Je respondi: Sufro sola ahora lo que sufro; all tendr otro en m que sufrir conmigo, porque por El sufrir yo. El martirio es un testimonio de Cristo. En l se hace visible la comunidad con Cristo. El mrtir hace confesin pblica de su pertenencia a Cristo crucificado en la entrega de su vida. En el testimonio de Cristo que realiza el bautizado en el martirio consuma su sacerdocio (Apoc. 20, 4); cfr. Peterson, Zeuge der Wahrhrit, 1937.
d) Los Padres consideran la virginidad voluntaria como muy prxima al martirio. Segn ellos, en la virginidad, lo mismo que en el martirio, se expresa la total entrega a Dios, la consagracin y abandono de la propia mismidad personal en manos de Dios. San Cipriano, en su tratado Sobre las vrgenes (20, 1), dice: El primer fruto que da el ciento por uno es el vuestro (de las vrgenes). As como los mrtires no piensan en su cuerpo ni en el mundo, resistiendo una lucha nada fcil y cmoda, tambin vosotras, que en la suerte de la gracia vais en segundo lugar, estis muy cerca de los mrtires, por vuestra constancia y fortaleza. Metodio de
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Filipo, en El Banquete (7, 3), nos dice que las vrgenes han su frido un martirio; no con dolores y padecimientos corporales y tan slo durante un corto plazo de tiempo, sino que han sufrido sin fatigarse a lo largo de toda su vida para vencer en un combate verdaderamente olmpico; han resistido las mltiples tentaciones dej placer, del miedo y del dolor y han padecido adems toda clase de males por culpa de la maldad.
e) Tambin el matrimonio de los bautizados representa una realizacin del sacerdocio. En primer lugar los contrayentes reali zan en comn el simbolismo del sacramento del matrimonio; en Cristo y por El son portadores de la salud uno para el otro. Ade ms su vida matrimonial tambin es realizacin de funciones sacer dotales. Cuando dos hombres se entregan mutuamente en Cristo, en una entrega recproca que simbolice el amor y desposorios de Cristo y de la Iglesia, consiguen vencergracias al amor que Dios les ha infundidola concupiscencia que por el pecado habita en el hombre; amor que no quiere poseer, sino entregarse, que no aspira a ganar, sino a perder, a perderse, pero no en la embriaguez de su propia vitalidad, sino en la casta entrega al otro; por la vida que les es regulada en el gape vencen a la muerte, que est unida esencialmente al eros. Ya no vale ms aquello de la Ley: Estars sujeto al varn, que te dominar (Gen. 3, 16). Pues aun que se diga que la mujer no es duea de su propio cuerpo, sino el marido; e igualmente que el marido no es dueo de su propio cuerpo: es Ja mujer (I Cor. 7, 4), es evidente que el dominio uni lateral del marido ha sido quebrantado por la mutua entrega, y as, en el magnum mysterium en que debe revelarse la entrega de Cristo a su Iglesia, se har visible el sacrificio sacerdotal de la persona consagrada a Dios por la entrega del cuerpo a ejemplo de Cristo que nos am y se entreg por nosotros (R. Grosche, o. c., 202). Este sacrificio sacerdotal es realizado de una manera especial como sacrificio del' cuerpo en la enfermedad. La enfermedad es un estado en que se siente de modo particular la limitacin cor poral, el no poder disponer uno de s mismo; cuando el hombre sufre cristianamente siente la enfermedad no como una fuerza que se impone, sino como obediente sumisin al poder de Dios y a su inescrutable voluntad, como una gracia; de manera que en el s a esta atadura del cuerpo se realiza nuevamente aquella en trega de toda la persona, que es el sacrificio sacerdotal del cristiano.
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Miradas las cosas desde este punto de vista se ve que la accin sacerdotal suprema del cristiano, la que es compendio de todas las dems, es la entrega del cuerpo en la muerte, el acto supremo del cristiano que acaba y consume la existencia histrica, accin sacer dotal que, como el entregarse en el matrimonio, est santificado sacramentalmente y vinculado, por tanto, a la inmolacin sacer dotal de Jesucristo (R. Grosche, o. c., 203). La exposicin del sacerdocio universal que acabamos de hacer est inspirada en las obras de E. Niebecker, Das allgemeine Priestertum der Glubigen, 1936, y de R. Grosche, Das allgemeine Priestertum, en Pilgernde Kirche, 159-204, trabajo este ultimo al que liemos hecho referencia numerosas veces. 9. Como vimos, estrechamente unida a la participacin en el sacerdocio de Cristo est una determinada manera de participacin en su vida y obra rea!. La participacin en su magisterio se realiza en el dar testimonio de Cristo. El bautizado est autorizado y obli gado a dar a conocer los prodigios de Dios (/ Pet. 2, 9). La predi cacin puede ser por medio de la palabra y del signo. De palabra dan testimonio de Cristo, por ejemplo, los padres ante sus hijos. En el bautismo est fundada la autoridad y misin para ello. Este testimonio es eficaz y salvfico; es el mismo Espritu Santo, que habita en el bautizado, el que da testimonio de Cristo. Testimonio que obliga a los hijos. En las palabras de sus padres oyen por vez primera la palabra de la Iglesia. Con el signo da testimonio de Cristo el bautizado en su manera de vivir. Su ejemplo es un mensaje claro del reino de Dios. La forma suprema de este testi monio es el martirio. Por esto la participacin en el sacerdocio de Cristo y en su doctrina se confunden entre s. San Agustn, en un comentario al Evangelio de San Juan (51, 13), nos dice: Hermanos, no pensis que el Seor dijo estas pa labras: Donde Yo estoy, all estar tambin mi servidor sola mente do los obispos y clrigos buenos. Vosotros podis servir tambin a Cristo viviendo bien, haciendo limosnas, enseando su nombre y su doctrina a los que pudiereis, haciendo que todos los padres de familia sepan que por este nombre deben amar a la familia con afecto paternal. Por el amor de Cristo y de la vida eterna avise, ensee, exhorte, corrija, sea benevolente y mantenga la disciplina entre todos los suyos ejerciendo en su casa este oficio eclesistico y en cierto modo episcopal, sirviendo a Cristo para es tar con El eternamente. Ya muchos de los que se contaban entre
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vosotros prestaron a Cristo el mximo servicio de padecer por El ; muchos que no eran obispos ni clrigos, jvenes y doncellas, an cianos con otros de menor edad, muchos casados y casadas, muchos padres y madres de familia, en servicio de Cristo, entregaron sus almas por el martirio y con los honores del Padre recibieron coro nas de gloria (Obras de San Agustn, tomo XIV (BAC), pgi nas 259 y 261). 10. La participacin en la accin real de Cristo es una parti cipacin en su ser-seor, en su gloria. El bautizado es seor por que se ha enseoreado sobre el pecado, la muerte y las formas caducas y perecederas de este mundo, alcanzando ya por la esperan za las formas gloriosas del mundo futuro. Ejerce su seoro, por ejemplo, al ir el domingo al templo y all, en medio de este en de muerte, confesando la gloria de Cristo y la suya propia. Por la participacin en la accin real de Cristo contribuye a que se es tablezca ms slidamente el dominio de Cristo, hasta su nueva venida, en que colocar todas las cosas bajo el poder del Padre. Otra contribucin del cristiano, por su carcter bautismal, para que se establezca el dominio de Dios, consiste en la configuracin de aquella parte del m undo que le ha sido confiada. De mltiples maneras cumple el bautizado esta misin: como poltico, como eco nomista, socilogo o cientfico, como artista o profesional en el ms amplio sentido, para no citar ms que algunas de las formas ms importantes y significativas. Dios ha confiado al hombre la creacin, que fu profanada pri mero por el pecado y santificada de nuevo por Cristo. El cristiano es responsable de que esta obra de su Padre celestial no sea des truida. Esto implica un uso correcto de Jas cosas. El buen uso de las cosas, esto es, la configuracin de la vida y de todos sus rdenes, tal como corresponde al hombre hecho hijo de Dios en Cristo, tan slo puede realizarse en la entrega a Dios, en el amor al Padre. La implantacin del dominio de Dios en el mbito en que se mueve el bautizado presupone el establecimiento del dominio del amor di vino en su propia vida. O ms bien; porque el hombre en el uso de las cosas, en su encuentro con el prjimo realiza el amor y supera el egosmo, crea un mundo apropiado en el que impera el amor de Dios, en el que Jas cosas y los hombres son santificados en el ser que Dios les ha dado. De esta manera las cosas y los hombres son incorporados incesantemente en la gloria del amor
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divino. Son preservados de la profanacin, de la secularizacin y de maldicin. La pertenencia a la familia de Dios, Seor del universo, por razn del bautismo, capacita y obliga al bautizado a procurar la santificacin del mundo. Se le ha capacitado interiormente para con tinuar y proseguir la santificacin del mundo iniciada por Cristo. Cristo ha confiado a la Iglesia esta tarea. Pero as como El no cre formas concretas de vida para el hombre, sino que rehus expre samente tal cosa, tampoco es funcin de la Iglesia el hacerlo (cfr. la Encclica Quas primas, en la que se conden el Laicismo, sin propugnarse tampoco una intervencin y sujecin de lo terreno en todos sus rdenes al poder eclesistico). La condenacin del laicismo no significa que los sacerdotes tengan la responsabilidad de las cosas terrenas, sino la defensa y preservacin de lo terreno de la secularizacin y profanacin. Cristo ha depositado en el mun do la semilla y virtud gloriosa para que ste pueda as conseguir la gloria del Padre. Hasta tanto no vuelva Cristo y amanezca su gloria en su deslumbrante esplendor en un mundo transfigurado, tiene la Iglesia la misin de cobijar y llevar el mundo a Dios por medio de sus oraciones y sacrificios, por su predicacin de la pala bra y la administracin de los sacramentos, ayudando as a esas fuerzas celestiales configuradoras que Cristo deposit en el mundo para que logren su fruto. Lo cual supone una configuracin cristiforme del mundo, esto es, una configuracin conforme al Hijo de Dios. Configuracin que recibe la Iglesia, la comunidad cristiana de los creyentes, no slo los sacerdotes o la Iglesia sola, sino cada uno de sus miembros, sobre todo aquellos que estn ms dedicados al mundo y en el mundo. La condenacin del laicismo no significa tampoco una depreciacin del seglar, sino la repulsa de Ja actitud que no admite el dominio de Cristo. Por su participacin en la accin real de Cristo tiene el laico (seglar) una misin que reali zar en el mundo; tiene la capacidad y el encargo, el derecho y la obligacin de realizar lo que Cristo encomend a la Iglesia. El mundo (profesin, familia, pueblo, estado) es su campo de accin, en donde tiene su trabajo y responsabilidad. Con una conciencia formada en la confesin de Cristo y conformada por su ley, cumple el seglar estos sus deberes. Esta responsabilidad no Je ha sido dada o aadida, sino que le corresponde originariamente por el hecho del bautismo, ni es posible deshacerse de ella, liberarse de ella. Es ms que una simple preocupacin apostlica, exigencia del momen to actual. El apostolado puede ser una de las formas en que el
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bautizado lleve a cabo su responsabilidad originaria. Por lo menos le ofrece una posibilidad de hacer lo que debe hacer. Cfr. G. Phi lips, Dcr Lait1 in dcr Kirche. Eine Theologie des Laienstandes fr weitere Krcise, trad. de B. Hring-Y. Schurr, Salzburg, 1955, (i. Bardy-A. M. Henry-R. Laprat (y otros), Prtres dhier et dau jourd'hui, Pars, 1954 (Col. Unam Sanctam 28). 11. Como se ve, la libertad y la independencia del bautizado se fundan en la participacin en esta accin sacerdotal, proftica y regia de Cristo. Libertad e independencia que slo pueden reali zarse adecuadamente estando ordenadas al todo de la comunidad eclesistica. Esta comunidad est representada de un modo visible por la jerarqua, por los superiores eclesisticos. La ordenacin den tro de la comunidad de la Iglesia es ordenacin de la jerarqua (Papa, obispos). Y, a su vez, la subordinacin a la jerarqua es la ordenacin de los bautizados dentro de la comunidad eclesistica. El bautizado tan slo puede participar con sentido pleno y con eficacia salutfera en la accin proftica y real de Cristo dentro de esa ordenacin fundamental en este modo de magisterio y de cura pastoral que lian sido confiados a los portadores de la jerarqua. As llegamos de nuevo al resultado siguiente: la participacin de los bautizados en la accin proftica y real de Cristo no menoscaba de modo alguno la participacin esencialmente diferente de la je rarqua eclesistica en el magisterio y realeza de Cristo. Ni tampoco es necesario y hace falta que la plena actividad y eficiencia de la jerarqua paralice la actividad de los laicos o la derogue. La diferen cia fundamental y esencial entre la jerarqua y el laicado hay que verla en el hecho de que los superiores eclesisticos (los jerarcas) ejercen el magisterio y la cura de almas pblicamente, ya en toda la Iglesia universal, ya en una determinada parcela de ella (dice sis), sujetando y vinculando jurdicamente a los miembros de la Iglesia, mientras que los dems bautizados tan slo ejercen su par ticipacin en el magisterio y en la cura pastoral mediante su influjo moral en el mbito de su mundo vital.

IV.

Destruccin del pecado

La participacin en la muerte de Cristo por el bautismo incluye en s la destruccin del pecado, tanto del original como del perso nal y de su castigo (Dogma de fe: Smbolo Nicenoconstantinopo 176

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titano, D. 86; Concilio de Vienne, D. 482-483; Decreto para los Armenios, D. 696 y, sobre todo, el Concilio de Trento, D. 791-792 y D. 799 y 869). 1. Una exposicin ms detallada de esto y los testimonios de la Escritura pueden verse en el 185. All se mencionan tambin las opiniones errneas sobre los efectos del bautismo. El bautismo es entendido como renacimiento y nueva creacin en estas anterio res consideraciones. A los bautizados se les llama santos, justifica dos, hijos y herederos de Dios, portadores del Espritu, ciudadanos del cielo (cfr., por ejemplo lo. 3, 5; Act. 2, 38; 22, 16; R om . 8, 1; I Cor. 6, 9-11; Eph. 5, 26; Gal. 3, 27; Til. 3, 3-7; l Pet. 3, 21). La purificacin del pecado est representada por la imagen del bao, del lavatorio. Se realiza por medio de la participacin en la muerte de Cristo, simbolizada por la inmersin. As se vincula el simbolismo de la muerte con el simbolismo del lavatorio de una manera muy estrecha. Lo primero es, con todo, lo fundamental.
Santo Tom s de A quino escribe a este respecto: Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, dice el Apstol, fuim os bautizados p ara p arti cipar en su m uerte. Y concluye: As, pues, haced cuenta de que estis m uertos al pecado, pero vivos p ara Dios en Cristo Jess. Es evidente que el hom bre m uere p o r el bautism o a la decrepitud del pecado y comienza a vivir en los albores de la glo ria; porque todo pecado pertenece a la vieja decrepitud. P or consiguiente, todos ellos son borrados p o r el bautism o. 1. El pecado de A dn, como dice el A pstol, no es tan eficaz como el don de Cristo que se recibe en el bautism o ; P or el pecado de uno solo vino el juicio p ara condenacin; m as el don, despus de m uchas transgre siones, acab en la justificacin. P or la generacin de la carneexplica San Agustn se propaga solamente el pecado general, m ientras que por la regeneracin del Espritu se verifica la remisin del pecado original y de los pecados voluntarios. 2. La remisin de cualquier clase de pecados no puede realizarse a no ser p o r la eficacia de la pasin de Cristo, segn la sentencia del A ps to l; N o hay rem isin sin efusin de sangre. El acto de arrepentim iento de la voluntad hum ana no bastara p ara la rem isin de la culpa sin la fe en la pasin de Cristo y el propsito de participar de la misma, reci biendo el bautism o o sometindose a las llaves de la Iglesia. P o r tanto, cuando un adulto arrepentido se acerca al bautism o consigue, sin duda, la rem isin de todos los pecados p o r el deseo del sacramento, pero ms per fectam ente todava p o r la recepcin real del bautism o (Suma Teolgi ca III, q. 69, art. I). Sobre la rem isin y perdn del castigo nos dice Santo Tom s de A qui no, en el artculo segundo de la mism a cuestin (Suma Teolgica III, < - 69, art. 2); Como se h a dicho anteriorm ente, todos son incorporados 1
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a la pasin y muerte de Cristo p or el bautism o, segn la expresin del

A pstol: Si liemos m uerto coa Cristo tam bin viviremos con El. Es, por tanto, manifiesto que a todo bautizado se le aplican los mritos re dentores de la pasin de Cristo, como si l mismo hubiese padecido y muerto. Pero la pasin de Cristo, segn dijimos, es suficiente para satis facer por los pecados de todos los hombres. P or tanto, al recin bautizado so le dispensa de todo reato de pena correspondiente a sus pecados, como si l mismo hubiese ya satisfecho p or todos ellos suficientemente. A la cuestin de si el bautizado est sujeto, a pesar de su inocencia, a las aflicciones de la vida presente, contesta Santo Tom s diciendo: E bautismo tiene eficacia p ara destruir las penalidades de la vida presente; pero ahora no las hace desaparecer, sino que por su virtud sern radas ds los justos el da de la resurreccin, cuando este ser m ortal se revista de inm ortalidad, como dice el Apstol. Y es justo que as sea. Primero, porque el hom bre se incorpora a Cristo y se hace m iembro suyo p or el bautism o, como queda dicho. Es justo, p o r tanto, que se realice en el miembro incorporado lo que se verific en la cabeza. Cristo estuvo lleno de gracia y de verdad desde el prim er instante de su concepcin; sin em bargo, asum i un cuerpo pasible, que ha resucitado a la vida gloriosa mediante la pasin y m uerte. D e modo parecido, el cristiano consigue la gracia en el bautism o para el alm a; mas posee tam bin un cuerpo pasible en el q ue sufrir por Cristo m ientras vive en el m undo; solamente despus de la resurreccin asum ir un cuerpo impasible. El A pstol lo expresa de este m odo: El que resucit a Cristo Jess de entre los m uertos dar tambin vida a nuestros cuerpos m ortales por virtud de su Espritu, que h a bita en nosotros. Y poco despus a a d e : H erederos de Dios, coherederos de C risto; supuesto que padezcamos con El p ara ser con El glorificados. En segundo lugar, es conveniente esta disposicin para el adiestram ien to espiritual, ya que as el hom bre recibir la corona de la victoria lu chando contra la concupiscencia y dems flaquezas. Por lo cual dice la Glosa, con motivo del texto del Apstol, para que fu era destruido el cuerpo del pecado : Despus del bautism o el hom bre ha de vivir en la carne p ara que com bata la concupiscencia y la venza con la ayuda de Dios. Esto mismo se halla simbolizado en la narracin del libro de los Jueces: He aqu que los pueblos que dej Yav p ara p ro b ar p o r ellos a Israel..., para probar por ellos a las generaciones de los hijos de Israel, acostum brando a la guerra a los que no la haban hecho antes. En tercer lugar, fu conveniente esta disposicin divina para que los hombres no se acercasen al bautismo con el fin de alcanzar el bienestar de la presente vida, sino nicam ente para disponerse a la gloria de la vida eterna. Por esto dice el A pstol: Si slo m irando a esta vida tenemos la esperanza puesta en Cristo, somos los ms miserables de todos los hom bres. Interpretando la expresin del A pstol (Rom . 6, 6) p ara que ya no sirvamos al pecado, expone la Glosa: Como el que prende a un ene migo sanguinario no le m ata inmediatamente, sino que lo m antiene vivo durante algn tiempo, en deshonra y torm ento, as tam bin Cristo m an tiene en nosotros la pena del pecado, que aniquilar en el futuro. Aade la Glosa: Existe doble pena, eterna y tem poral. Cristo elimin totalm ente la pena eterna para que no la experimenten los bautizados y los verdaderam ente arrepentidos. Pero no suprimi del todo la pena tem poral; permanece el ham bre, la sed, la m uerte, aunque derribado su reino
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y dominio, p ara que no las tem a el h o m bre; y, al fin, la abatir p or com pleto. El pecado origina!, como se ha dicho, sigui este p ro ceso : prim ero, la persona contam in a la natu raleza; luego, la naturaleza contagi a la per sona. Cristo, en orden inverso, repara prim ero lo concerniente a la persona y despus restablecer tam bin en todos lo que se refiere a la naturaleza. P or tanto, hace desaparecer inm ediatam ente del hom bre p o r el bautism o la culpa del pecado original y la pena que supone el estar privado de la visin divina, cosas am bas que pertenecen a la persona. Pero las aflicciones de la vida presente, como la m uerte, la sed, el ham bre y otras semejantes corresponden a la naturaleza, porque se derivan de sus principios constitu tivos m ientras se encuentre destituida de la justicia original. P o r lo cual esos defectos no desaparecern m ientras no tenga lugar la reparacin de finitiva de la naturaleza p or la resurreccin gloriosa de los cuerpos. N o necesita realizar satisfaccin alguna el que se bautiza, como ocurre en el sacram ento de la penitencia, puesto que el bautism o es renacimiento completo. Santo Tom s de A quino nos lo explica en el artculo quinto de la mis ma cuestin; Dice el A pstol; "C uantos hemos sido bautizados en Cristo Je-ss lo hemos sido para participar en su m uerte. Con El fuim os sepul tados por el bautism o para participar de su m uerte ; de ta l m anera que el hom bre, por este sacram ento, se incorpora a la m uerte de Cristo. Es claro, despus de lo dicho, que la m uerte de Cristo fu suficientemente satisfactoria p or los pecados, no slo los nuestros, sino de todo el m undo . Y, p or tanto, no debe im ponerse satisfaccin alguna al que se bautiza, cualesquiera que sean sus pecados. Eso sera hacer injuria a la pasin de Cristo y dar a entender que ella no bast p ara satisfacer sobreabundantem ente por todos los pecados de quienes se bautizan. Dice San A gustn: El bautism o hace que quienes lo reciben se incor poren a Cristo como miembros suyos. P or consiguiente, los sufrimientos que padeci Jesucristo fueron satisfactorios p o r los pecados de todos los bautizados, as como tam bin expa el pecado de un m iem bro el castigo sufrido por otro. De ah que Isaas afirm ara: Ciertam ente tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestros dolores. Los recin bautiza dos deben ejercitarse en la virtud, m as no p or medio de obras penales, sino por otras m s fciles: como alimentados con leche de fcil digestin, se encam inan a cosas ms perfectas, segn com enta la Glosa, aquello del salmo, como el destetado junto a su m adre . Por eso el Seor excus del ayuno a sus discpulos cuando haca poco que se haban convertido. Es lo que expresa San P ed ro : Como nios rccin nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin (Suma Teo lgica III, q. 60, art. 5). 2. H ay que explicar ms detenidamente sin ser de modo exhausti vo cmo se sim bolizan en el rito bautismal los efectos del bautism o. El rito bautism al es un despliegue continuo del signo sacram ental p ara que ste resulte mucho m s comprensible. El sacerdote sale al encuentro del bautizando revestido de sobrepelliz blanca y estola m orada, situndose en la puerta del tem plo. En el breve dilogo entre am bos, el bautizando ex presa su deseo de recibir la fe de la Iglesia de Dios, que da la vida eterna. El sacerdote sopla tres veces sobre el catecmeno, dem andando al es

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pritu del mal que salga de all y ceda su lugar al E spritu Santo. El aliento es seal de vida y su triple reiteracin hace referencia a la vida trinitaria de Dios. El E spritu Santo llenar y colm ar al que recibe a Cristo en la fe y se aduear de l. Es la m anifestacin de la vida en la T rinidad divina. A continuacin el sacerdote hace la seal de la cruz en la frente y en el pecho del bautizando, sim bolizando as la incoada p er tenencia a Cristo del iniciado. Cristo tom a posesin del bautizando; el hom bre ha sido colocado bajo el poder de la cruz, bajo su peso y su bendicin. De ahora en adelante la seal de la cruz ser rem em oracin de esta prim era en el bautism o. El bautizando acepta la cruz como signo de com bate y de victoria. L a im posicin de m anos del sacerdote es sm bo lo del estar posedo p o r Cristo. Cristo es el seor que recibe el bautism o. Cristiano es, por tanto, el que tiene a Cristo p or seor. El que es admitido en la com unidad eclesistica y participa de sus obligaciones, responsabi lidades y poderes. La im posicin de manos significa adems que el Es pritu de Cristo y el E spritu Santo invade al bautizando, que est p o sedo p o r Cristo. Despus pone el sacerdote un poco de sal bendecida en la boca del n i o : sm bolo de la sabidura y de la incorruptibilidad. D e este modo el bautizando tiene participacin en la sabidura de Dios y coge gusto p o r lo divino, liberndose de la podredum bre del pecado. D e nuevo es conjurada el demonio para que abandone al bautizando, dejndole libre p ara Cristo y el Espritu Santo. Se le conjura en nom bre del Altsimo, del Dios que es Seor tam bin del diablo. Se im prim e nuevam ente la seal de la cruz en el iniciado como arm a y salvaguarda frente al enemigo que acaba de huir y como smbolo de una ms profunda pertenencia a Cristo. La nueva imposicin de m anos significa la comunicacin de la luz divina que ilum inar al bautizando p ara que se m antenga firme en su inquebran table esperanza, acertada decisin y santa doctrina. A cto seguido y en virtud de la propia autoridad de Ja Iglesia (significada p o r la imposicin de la estola), se conduce al iniciado a la fuente bautism al; en el trayecto se le revela el contenido de la fe y esperanza cristianas, al paso que, m ien tras tanto, los sacerdotes y el pueblo rezan y recitan el credo y el padre nuestro. Por el credo se confirma a C risto y en El a Ja T rinidad augusta; el padrenuestro es la oracin propia de los hijos de Dios. Por tercera vez se demanda al diablo a que abandone al bautizando. E l pecado cerr los sentidos del hom bre para con D ios; hay que abrrse los para que vea con claridad y guste de Dios (cfr. H. V. von Balthasar, Orgenes. Geist und Feuer, 342-380). H a llegado el m om ento de la decisin definitiva. P or ltim a vez se m anda al diablo a que ceda. T, diablo, huye, pues es inm inente el juicio de D ios. Puesta su m irada hacia Poniente, hacia el reino de las tinieblas, con toda solemnidad, el bautizando reniega del diablo. E l sacer dote le unge con el leo de la salud (de los catecmenos) para que quede fortalecido y pueda resistir los embates del d iab lo ; en C risto y con el E spritu Santo el ungido lograr esto y conseguir la vida eterna. Est a punto de realizarse el gran cambio. E l bautizando m ira a O riente, hacia la luz, hacia Cristo. E l sacerdote deja la estola m orada y se pone la blanca, la festiva, signo de luz y de pureza, de alegra. El b au tizando hace su profesin de fe y se entrega p ara siempre a Cristo, con lo q ue term ina el rito propiam ente bautism al. Despus unge el sacerdote al bautizado con el crisma en forma de cruz.
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El crism a indica que el bautizando est ungido con el E spritu Santo y unido a Cristo, el Ungido, participando de su dignidad regia y sacer dotal (el cristiano como Cristo). En la oracin siguiente se dice que el bautizando ha, renacido del agua y del Espritu Santo y ha conseguido la remisin de todos sus pecados y puede obtener la vida eterna p o r su unin con Cristo. T iene ya participacin en la paz de Dios que nos h a trado Cristo. L a entrega de la blanca vestidura significa que el bautizando se ha despojado del pecado y se h a revestido de C risto; se ha revestido de santidad y de justicia. Finalm ente, se le entrega u n cirio encendido, smbolo de Cristo, que es la Luz del m undo (lo. 8, 12). En com unidad con Cristo, que le ilum ina, debe realizar en adelante su vida, p ara que cuando de nuevo vuelva el Seor pueda salir apresurado a su encuentro con todos los santos y viva eternamente. L a obra que se inicia en el bautism o se acabar cuando el bautizando pueda decir; est consum ado, y Cristo, supremo Juez, d su aprobacin a ella. Entonces tendr parte en las bodas de D ios (oracin final). E l rito de la consagracin del agua bautismal es muy interesante a este respecto. 3. Citam os algunos textos patristicos en los que se hace alusin a esta com unidad con Cristo, obrada p o r el bautism o, y a la participacin en la vida divina. San Clem ente de A lejandra (Pedagogo, lib. 1, cap. 6. 26) dice; Por el bautism o som os ilum inados; iluminados, somos adoptados en la filia cin; adoptados, somos hechos perfectos; perfectos, nos convertimos en inm ortales. Y o dije, respondi; Dioses sois e hijos del A ltsim o. Esta obra es llam ada de muchas m aneras; gracia, iluminacin, perfecto, lava torio. Lavatorio, por el que borram os los pecados. G racia, con la que se nos rem iten las penas merecidas p o r los pecados. Ilum inacin, p o r la que intuim os aquella luz santa y saludable, esto es, por la que vemos a Dios. Perfecto decimos, porque no le falta nada. Pues qu puede faltarle al que conoce a Dios? Es absurdo llam ar gracia de Dios a la que no sea perfecta y totalm ente com pleta (cfr. San Justino, Apologa I, 6, 1). San C ipriano, escribiendo a D onato, dice; M uchos fueron los errores de mi vida pasada, de los que no crea m e librara jams. Entregado a mis vicios, sin esperanza de m ejora, consideraba mi m al como algo fam iliar, como uno de mis domsticos. Pero una vez el agua vivificante vino en mi ayuda y fu lavada la inm undicia de aos pretritos, y fu infundida la luz de lo alto en mi pecho, puro y limpio de pecado y em papado del espritu celestial, transform ado en hom bre nuevo p or el segundo nacim iento, vi cmo, de m anera m aravillosa, lo que antes era duda e incertidum bre se haca certeza y seguridad. Lo que antes estaba velado se haca p atente; lo oscuro qued ilum inado y lo que era difcil de com prender result fcil, lo que era inasequible se hizo posib le... San Cirilo de Jerusaln, en su Tercera Catequesis (cap. 12), dice; Cargado de pecados desciendes en el agua; mas he aqu que la invocacin de la gracia, que h a sellado tu alm a, n o perm itir que seas devorado ya p or los dragones. M uerto en el pecado, te alzas ahora vivificado en la justicia, porque si hemos sido injertados en El (Cristo) p o r la semejanza de su m uerte, tam bin lo se remos por la de su resurreccin (Rom. 6, 5). Pues as como Jess carg sobre s los pecados del mundo y m uri p o r ellos para destruir el pecado

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y resucitar en la justicia, tam bin t, que desciendes en el agua, sers en terrado en ella; como lo fu El en las rocas, p ara que, as, resucites y vivas una vida nueva (Rom. 6, 4). Y en el captulo 14 a ad e: ...E n to n ces baja sobre ti el E spritu Santo y se deja sentir en ti la voz del P adre; no dice ste es mi hijo, sino ste se ha hecho m i hijo. E n la segunda Catequcsis mistaggica Juan de Jerusaln, sucesor de Cirilo, dice; As aprendem os que todo lo que Cristo padeci lo padeci por nosotros y para nuestra salvacin, real y no simblicamente, y que nosotros p artici pam os tam bin en sus padecimientos, nos lo dice San Pablo con toda pre cisin al decir: Porque si hemos sido injertados en El p or la semejanza de su m uerte, tam bin lo seremos p o r la de su resurreccin (Rom. 6, 5). C on razn se dice injertados, porque aqu (en el G lgota) h a sido in jertada la verdadera cepa, y p o r la com unidad que hay con la muerte por el bautism o, somos injertados en El. Atiende, pues, ahora a las palabras del A pstol: no dice seamos injertados p or la m uerte, sino p or la seme janza de su muerte. En C risto Ja m uerte es una realidad, su alm a se se par realm ente de su cuerpo; real fu tam bin su sepultura, ya que su cuerpo santo u envuelto en u n lienzo, cosas stas que fueron reales en El. A vosotros, en cambio, se os concedi la semejanza de la m uerte y de los padecim ientos; por el contrario, la salud es realidad y no semejan za. E n la Catcquesis 17 (seccin 35) leem os; Ests delante del catec meno. Pero no atiendas a la persona que ves, sino piensa ms bien en el Espritu Santo... Porque est presente aqu, dispuesto a sellar tu alma. G raba en ti un sello celestial y divino, ante el que tiem blan los demonios. De l est escrito : en el que habis credo fuisteis sellados con el sello del E spritu Santo prom etido (Eph. 1, 13). En la Catcquesis introductoria, San Cirilo desea a los bautizados que Dios los injerte en la Iglesia; q uiera el Seor convertiros en com batientes suyos, que luchen con las arm as de la justicia, y llenaros de los dones celestiales del N T y concede ros el sello indeleble y eterno del E spritu Santo en Cristo Jess, nuestro Seor, a quien sea honor y gloria p o r los siglos. A m n. San Basilio, en su tratado Sobre el Espritu Santo, nos dice: La obra salvfica de Dios y de nuestro R edentor a favor del hom bre consiste en la revocacin de la cada y la vuelta a la fam iliaridad de Dios desde la lejana en que estbam os p o r la desobediencia. Por esta causa, el adveni miento de Cristo en la carne, las form as evanglicas de vida, las aflicciones, cruz, sepultura, resurreccin, contribuyen a que el hom bre, que se salva p o r la im itacin de Cristo, reciba de nuevo la antigua adopcin de los hijos. Es necesario, pues, im itar a Cristo en la perfeccin de vida, no slo en los ejemplos que nos di de m ansedumbre, hum ildad y sabidura, sino tam bin en el de su propia m uerte, ya que, como dijo San Pablo, im ita dor de C risto : conform ndom e a El en la m uerte, por si logro la resu rreccin de los m uertos (Phil. 3, 10-11). Cmo conseguimos la semejanza con su m uerte? A l ser cosepultados con El p or el bautism o... Porque an tes de que comience la nueva vida, conviene poner fin a la vieja..., p or lo que parece ser necesario que en el cambio de vida la muerte est entre am bas vidas, a fin de que term ine la prim era y d paso a la siguiente. Cm o conseguimos bajar a los infiernos (inferos)? Al im itar la sepultura de C risto p o r medio del bautism o. Porque los cuerpos de los que son bau tizados son sepultados, en cierto m odo, en el agua. El bautism o simboliza, segn esto, la deposicin de las obras de la carne, como dice el A pstol: 182

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en quien fuisteis circuncidados con una circuncisin no de mano de hom bre, no por la am putacin de la carne, sino con la circuncisin de Cristo. Con E l fuisteis sepultados en el bautism o (Col. 2, 11-12). El bautism o es, adems, una purificacin del alm a de las m anchas que le vienen de sus sentimientos carnales... Conocemos un bautism o saludable; uno, porque una es la m uerte por el m undo y una es la resurreccin de entre los m uer tos, de la que el bautism o es su figura. P o r lo que el Seor, que gua nuestra vida, estableci p ara nosotros el hecho del bautism o, tipo de la m uerte y de la vida; de la m uerte es el agua; el Espritu, en cam bio, es prenda y garanta de vida... El agua es Ja imagen de la m uerte, al recibir al cuerpo como en u n sepulcro; el Espritu concede la fuerza vivificante, que renueva nuestras almas en la prim itiva vida, m uerta p o r el pecado. Lo que significa renacer del agua y del Espritu, porque la m uerte se realiza en el agua, m ientras que el Espritu obra nuestra vida. El gran misterio del bautism o es realizado en las tres inmersiones y en sus tres correspon dientes invocaciones, a fin de que sea figura de la muerte y sean iluminadas las almas de aquellos que son bautizados por medio de la comunicacin de la sabidura divina. De donde, si alguna gracia hay en el agua, no es por su naturaleza, sino por la presencia del Espritu. El mismo D octor de la Iglesia nos dice en un Sermn sobre el bautismo (sec. 3): P or el bautism o se une con Dios el bautizando y una esplndida luz celestial brilla en el alm a de aquellos que se acercan al bautism o. El bautism o es para los que estn presos el rescate, la re m isi n 'd e las deudas, la m uerte del pecado, el renacimiento del Espritu, la suave vestidura, el sello indeleble e indestructible, el vehculo que nos conduce al cielo, el m ediador del reino, el don gratuito de la filiacin divina. San A m brosio, en su tratado Sobre el Espritu Santo (lib. 1, cap. 6, 76), escribe: Somos enterrados en el agua p ara ser renovados p or Dios, para resucitar de nuevo. En el agua tenem os el smbolo de la m uerte, en el Espritu la prenda de vida. El cuerpo del pecado m uere en el agua, que le recibe como en un sepulcro; p o r la virtud del E spritu somos re-creados de la m uerte del pecado y renacem os en D ios... P o r lo q u e si hay gracia en el agua, no es p o r su naturaleza, sino p or la presencia del Espritu. E n el captulo sexto (sec. 78) dice: Hemos sido sellados con el Espritu Santo, no p o r naturaleza, sino p or Dios, pues escrito est que es Dios quien nos h a ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (II Cor. 1, 2-22). E n el mismo captulo, seccin 79, prosigue: Hemos sido, p or tanto, sellados con el Espritu de Dios. As como hem os muerto en Cristo, p ara renacer de nuevo, tam bin hemos sido sellados con el Espritu p ara que seamos portadores de su esplendor y de su im agen y gracia. Lo cual es el sello espiritual. Pues al ser m arcados vi siblemente en el cuerpo, lo somos tam bin verdaderam ente en el corazn. Es el E spritu Santo el que im prim e en nosotros la copia celestial. San G regorio N acianceno, en u n o de sus discursos (Discurso 40, 4 ; PG 36, 361-364), explica que el don del bautism o tiene m uchos y m uy variados nom bres... Se le llam a obsequio, don de gracia, bautism o, uncin, ilum i nacin, vestidura de la incorruptibilidad, lavatorio de regeneracin, sello y otras cosas ms preciosas. Se dice obsequio o regalo porque es dado a quienes no han aportado nada a ello; don de gracia, porque se da incluso a los deudores; bautism o, p orque en el agua han sido sepultados los pe cados ; uncin, por ser real y sacerdotallos reyes y sacerdotes eran u n

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gidos ; iluminacin, p o r ser claridad que ilum ina; vestidura, porque oculta y vela nuestra vergenza; lavatorio, p orque nos limpia, y sello, por preservarnos y ser signo de u n a dignidad seorial. Hay que resaltar que los Santos Padres, apoyados en los textos de la Escritura (Gal. 3, 26; Eph. 5, 26; Col. 1, 12; Act. 26, 17; II Cor. 6, 14-16), designan reiteradam ente el bautism o con el nom bre de iluminacin, y a que el bautizado, por su participacin en la resurreccin de Cristo nace a la luz en Cristo. Cfr. Fr. D lger, Sol salutis, 2.a edic., 369; dem, D ie Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, M nster, 1918.

V.

El bautismo, fuente de vida

Como es natural, el bautismo de los adultos slo causa sus efectos si existe la disposicin requerida para ello. Cfr. la doctrina de la preparacin para la justificacin, 207. (Por esto no se per donan los pecados veniales cuando se sigue estando apegado a ellos.) El adulto que recibe el bautismo sin tener la disposicin para con Dios, si bien queda sellado con el sello del cristiano (carcter sacramental), no participa de la vida divina, vida que brotar en l tan pronto como remueva el obstculo que la impide. La comunidad con Cristo, establecida por el bautismo, capacita y obliga al bautizado a una configuracin cristiforme de su vida. El bautismo es la puerta de la vida espiritual (D. 696); en l se hace el hombre imagen de Cristo crucificado y resucitado, quedan do ntimamente unido a El. El pecado, que le haba dominado has ta entonces, sufri golpe de muerte. Estas realidades debe aceptarlas el bautizado en su conciencia y voluntad, en su corazn, si no quiere caer en contradiccin con su propio ser. Esto significa que debe dar forma definitiva a la imagen de Cristo, que por el bautis mo es l mismo, con una vida de fe, de caridad y de esperanza que sea imitacin de Cristo, es decir, incrementar ms y ms su unin con Cristo y superar el pecado. Cfr. 217. Por esto no debe adormecerse su conciencia de cristiano, sino que debe revivirla siempre de nuevo. E. Walter, Sakrament und christliches Leben, 1939; del mismo autor, Von den Herrlichkeiten der Taufe, 1937.

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La significacin salvfica del bautismo

I.

Necesidad del bautismo

1. Por disposicin divina el bautismo es necesario para la sal vacin (Dogma de fe; Decreto para los Armenios, D. 695; Conci lio de Trento, sesin 5.*, can. 4, D. 791; sesin 7.*, can. 5, D. 861; can. 12-14, D. 868-870; sesin 6.a, cap. 4). La doctrina de la ne cesidad de la gracia tiene su ms adecuada y concreta expresin en la doctrina de la necesidad del bautismo. En ella se ve que slo al amor creador de Dios debemos agradecer la salvacin y que no es posible ninguna auto-redencin humana. Cfr. vol. V, 204. Dios ha decretado que el bautismo sea el camino de la salva cin, no para dificultar as la entrada en su gloria, sino para rega lamos y darnos en garanta, bajo la forma de un signo sensible, todo su amor creador y salutfero. El que no admite la necesidad de la gracia tiene que negar tambin la del bautismo. Los Pelagianos afirman que sin el bautismo se da tambin la vida eterna. Como se ve, es muy estrecha la vinculacin que hay entre la negacin del bautismo y la del ser sobrenatural del cristia nismo. Los valdenses tenan por innecesario el bautismo de los nios. Lutero, si bien admiti el carcter sacramental del bautismo y lo consider como medio de salud en los nios, no pudo incor porarlo a su doctrina de que la sola fe salva y justifica. Calvino rechaz de plano el bautismo de los nios. Los seguidores del pro testantismo liberal, al sostener la ineficacia del bautismo, tienen que negar, lgicamente, su necesidad. El bautismo es tan slo un rito y ceremonia de admisin. 2. Segn el testimonio de la Escritura, Cristo hace depender la salud del bautismo. Si no se renace del agua y del Espritu Santo no es posible entrar en el reino de Dios (lo. 3, 5). El que cree y se deja bautizar ser salvo (Me. 16, 16). De ah la impor tancia del mandato de Cristo de ensear y bautizar a todas las gentes. En las epstolas apostlicas no se plantea expresamente esta cuestin, pero de hecho aparece unida la salvacin, tanto en los Hechos como en las Epstolas, al bautismo.

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3. Los Santos Padres defienden lo mismo la necesidad de la gracia que la del bautismo. San Irineo, Orgenes, San Agustn en sean la necesidad de la gracia al ensear la del bautismo. Era tal la conviccin de la importancia del bautismo para la salvacin, que en los siglos m y iv se reservaba su administracin y recepcin para el lecho de muerte, a fin de que as no se perdiera ya la pu reza y justificacin causadas por el bautismo. Esta desviada cos tumbre fu enrgicamente atacada y rechazada por algunos Padres en la segunda mitad del siglo iv (por ejemplo, San Cirilo de Jerusaln, San Agustn). 4. La necesidad del bautismo entra en vigor con la predicacin del Evangelio (Concilio de Trento, D. 796). Predicacin que tuvo lugar el da de Pentecosts con el sermn de San Pedro. Los te logos discuten apasionadamente el problema de si a partir de este da todos los hombres estn obligados a bautizarse. Cabe admitir que esta disposicin divina no deba obligar desde entonces a todos los hombres, puesto que no se haba predicado todava el Evangelio a todos. No es fcil precisar cundo se haya predicado el Evange lio en todo el mundo, de modo que el mandato del bautismo obligue a todos los hombres. Los telogos medievales creyeron que en su tiempo haba ya llegado a odos de todos la buena nueva. Al comprobarse ms tarde, en los albores de la modernidad, que los pueblos conocidos hasta entonces tan slo representaban una par te pequea e insignificante de la tierra, se replante con mayor viveza la cuestin de si el Evangelio haba sido predicado a todos los pueblos y, por tanto, de si la humanidad entera estaba obligada a recibir el bautismo. Surez contest que s. Sin embargo, teniendo en cuenta el descubrimiento de nuevos pueblos en la edad moder na, cabe decir con mucha razn que no es as. Quiz pueda decirse incluso que aun en nuestros das una gran parte de los hombres no estn sujetos a esta disposicin divina. Naturalmente, no hace falta que se predique el Evangelio a cada hombre en particular para que el mandato del bautismo obligue a todos. Pero parece que, para que pueda obligar, debe antes predicarse el Evangelio a la mayora de los pueblos o de las partes de la tierra. Santo Toms de Aquino explica esto diciendo: Los hombres estn obligados a aquellas cosas sin las cuales no pueden salvarse. Y es evidente que nadie puede conseguir la salvacin ms que por Cristo, segn aquello del Apstol: Como por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia
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de uno llega a todos la justificacin de la vida. Pues bien, el bau tismo es para que cada uno, regenerado por l, se una a Cristo, hacindose miembro suyo, como ya se indicaba a los Glatas. Cuantos habis sido bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo. Es manifiesto, pues, que todos estn obligados a recibir el bautismo y sin l nadie puede salvarse. Nunca pudieron salvarse los hombres, ni siquiera antes de Cris to, sin haberse hecho previamente miembros de Cristo, pues se lee en los Hchos: Ningn otro nombre ha sido dado a los hom bres bajo el cielo por el que puedan ser salvos. Antiguamente los hombres se incorporaban a Cristo por la fe en su futura venida; de esta fe era signo la circuncisin, como dice el Apstol. Y an tes de que fuese instituida la circuncisin, segn San Gregorio, los hombres se incorparaban a Cristo por la fe y por la oblacin de sacrificios que servan a los antiguos padres para testimoniar su fe. Tambin despus de la venida de Cristo los hombres se unen a El por la fe, pues dice San Pablo; Que habite Cristo por la fe en vuestros corazones. Pero la fe en una cosa presente se mani fiesta en signos distintos de los que se empleaban cuando an era futura; como tambin ahora significamos con distintas palabras el presente, el pretrito y el porvenir. Por esto, aunque el sacra mento del bautismo no fu siempre necesario, s lo fu siempre la fe, de la que es sacramento el bautismo (Suma Teolgica 111, q. 68, art. 1). II.
Sustitutivos del bautismo de agua

Dios no ha impuesto la obligacin de bautizarse para perdicin de los hombres. Puesto que todas las acciones de Dios son mani festaciones de su amor, tambin lo es este precepto. Por tanto, no significa una limitacin o aminoracin de su voluntad salvfica universal, garantizada por la Escritura. Dejando de lado si el precepto divino del bautismo obliga o no a todos los hombres en la actualidad, nadie que est impedido para recibir el bautismo por dificultades insuperables (de orden fsico o moral), deja por ello de poderse salvar. 1. Una vez que el hombre, asido y llevado por el amor creador de Dios, se aparta del pecado y se torna a Dios, puede ya partici

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par de ]a salud. Sin embargo, no puede incorporarse a la muerte de Cristo como ocurre en el bautismo de agua, gracias al acto sa cramental. El apartarse del pecado, es decir, del orgullo es, en cierto modo, una muerte, que el hombre muere, y si se vuelve a Dios intenta, a su vez, resucitar a nueva vida. La revelacin de la voluntad salvfica de Dios y de su inmenso amor creador atestigua que Dios lleva a buen trmino este intento del hombre, que tan slo puede realizarse en la virtud del mismo Dios. Conozca o no a Cristo, el hombre que tenga un deseo de esta naturaleza ser llevado por Dios a la comunidad con Cristo por causa del mismo deseo. Este deseo da lugar al llamado bautismo de deseo. Los telogos entienden por bautismo de deseo Ja contricin perfecta de los pecados, despertada por la gracia divina, y el deseo ardiente de Dios, producido por ella. Para el que conozca la exis tencia del bautismo este deseo supone el deseo expreso de recibirlo. Los que, en cambio, no tienen noticia del bautismo, estn dispuestos por razn de este deseo a hacer cuanto disponga la voluntad de Dios. En el primer caso se trata de un deseo explcito del bautis mo; en el segundo, de uno implcito. Puede preguntarse si no se requieren demasiadas cosas para el bautismo de deseo, de forma que su realizacin venga a ser suma mente difcil. Quiz pueda designarse como bautismo de deseo todo deseo expresado de alguna manera, sea explcita, sea implcita mente. Este deseo tan slo se hace sustitutivo del bautismo al con vertirse por obra de la gracia divina en contricin perfecta y lle vamos a la justificacin. En la encclica Mystici Corporis Po XII habla de un anhelo inconsciente, que es suficiente. Podemos ver este deseo del bautismo en Ja disposicin y en la voluntad de vivir conforme a la voluntad de Dios. Es posible que aquel desiderium naturale sembrado an la naturaleza humana baste para ello, en caso de ser activado (segn Al. Winklhofer, Das Los der ungetauft verstorbenen Kinder, en Mnchener Theol. Zeitschrift 7 (1956), 48.
a) La Escritura nos ofrece claros puntos de apoyo para la doc trina del bautismo de deseo, precisamente en aquellos pasajes en que se nos habla del poder y fuerza salvficos del amor y de la fe. Cristo asegura que a la mujer pecadora le han sido perdonados muchos pecados porque ha amado mucho (Le. 7, 47). El reino del cielo se le promete al que ama de todo corazn, con toda el alma y con todas sus potencias (Le. 10, 27). El publicano, que ni se atreva a levantar los ojos al cielo, en el templo, y que hera su

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pecho diciendo: Oh Dios, s propicio a m, pecador!, baj jus tificado a su casa (Le. 18, 13-14). En los Hechos de los Apstoles se insina que ya antes de recibir el bautismo fueron derramados los dones del Espritu Santo sobre la familia del centurin Cornelio (Act. 10, 46-47). b) A pesar de la insistencia con que durante la poca patrs tica se expres la necesidad del bautismo, era general la creencia de que en caso de necesidad bastaba el deseo del bautismo para sal varse. San Ambrosio consuela a los parientes del fallecido empe rador Valentiniano dicindoles que ste deseaba recibir el bau tismo.
San Agustn, en su tratado Sobre el Uaulixmo (lib. 4 , cap. 22, sec. 29), dice: A veces los padecimientos pueden hacer las veces del bautism o, como observa San C ipriano, apoyndose en el im portante ejem plo del buen ladrn, a quien, sin estar bautizado, se le dijo: H oy sers conmigo en el paraso (Le. 23, 43). Siempre que reflexiono sobre este punto veo que no slo el hecho de padecer por el nom bre de Cristo puede suplir lo que falta del bautism o, sino que tam bin la fe y la conversin del corazn pueden hacerlo cuando la penuria del tiempo no perm ite celebrar el mis terio del bautism o. Pues el m alvado aquel no padeci p o r el nom bre de Cristo, sino que fu crucificado en castigo p o r sus crmenes. Tam poco padeci porque creyera, sino que crey cuando padeca. En este ejemplo del buen ladrn se ve claram ente que son vlidas, aun sin el sacramento visible del bautism o, aquellas palabras del A pstol: Porque con el co razn se cree para la justicia y con la boca se confiesa p ara la salud (Rom. 10, 10). Sin em bargo, esta invisible plenitud tan slo se consigue si la omisin del bautism o se debe a encontrarse en caso de necesidad y no por indiferencia religiosa. Lo cual puede verse en el caso de Cornelio y sus amigos m ejor que en el del buen ladrn. Santo Tom s de Aquino dice que puede faltar el sacramento del bautism o de dos m odos: p ri mero, cuando n o se recibi ni de hecho ni en d eseo ...; segundo, cuando se carece del bautism o, pero no del deseo de recibirlo. Es el caso de quienes, deseando bautizarse, los sorprende la muerte antes de conseguirlo. Estos pueden salvarse, aun sin bautism o actual, p or el solo deseo del sacram en to, deseo que procede de la fe que obra p o r la caridad, p o r la cual Dios, que no lig su poder a los sacramentos visibles, santifica interiorm ente al hom bre. De ah que diga San Ambrosio acerca de Valentiniano, muerto siendo an catecm eno: Yo perd la que haba regenerado, mas l no perdi la gracia que haba pedido (Suma Teolgica III, q. 68, art. 2).

c) E l bautismo de deseo borra el pecado original y los peca dos personales graves, pero no es seguro que borre los veniales y remita las penas temporales. Tampoco imprime carcter indeleble alguno, si bien representa una cierta semejanza a Cristo. Pero al que no recibe el bautismo de agua le faltan los rasgos de Cristo crucificado y resucitado. La participacin en la muerte y resurrec

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cin de Cristo est simbolizada y obrada por el bautismo actual, pero no por ej simple bautismo de deseo. La vida divina del que ha recibido el bautismo de agua tiene una coloracin especial que no es producida por el bautismo de deseo. Como el bautismo de deseo no concede aquella marca y seal de Cristo, el que tan slo recibe este bautismo no es miembro del Cuerpo de Cristo en todo su sentido. Cfr. 176 y 173. La doctrina del bautismo de deseo no va en contra de la doctri na de que el hombre no puede redimirse a s mismo. El mismo deseo del bautismo es obra de Dios. Dios, que es quien salva al hombre, no est atado a un solo instrumento; puede sustituir uno por otro. 2. El bautismo de agua puede ser suplido, adems de por el de deseo, por el bautismo de sangre. El martirio es la aceptacin voluntaria de una muerte violenta o de unos malos tratos que por su misma naturaleza causen la muerte, infligidos por amor a Cristo, si ste es el nico camino para confesar la comunidad con Cristo. La aceptacin voluntaria de la muerte no significa impotencia y devalimiento, sino la mxima agrupacin y tensin de todas sus fuerzas. El hombre se entrega a Dios en una situacin desesperada, aceptando caer al no tener otra posibilidad para seguir al lado de Cristo.
a) El mismo Cristo llam bautismo a sus propios padecimien tos (Me. 10, 38; Le. 12, 50). Cristo prometi al que le confesase pblicamente en el mundo con riesgo de su propia vida confesarle tambin en el cielo ante el Padre, los ngeles y los santos (Me. 8, 34-38; 10, 32-39; Le. 9, 24-26; lo. 12, 25-26). b) El martirio es llamado segundo bautismo, bautismo de san gre, por los Santos Padres.
Segn San Cipriano, el m artirio es el ms noble y glorioso bautism o (Carta 73, 22). T ertuliano, en su tratad o Sobre el bautismo (cap. 16), ve en el agua y sangre que manan del costado de Cristo u n smbolo de las dos clases de bautism o : bautism o de agua y bautism o de sangre (Fr. Dolger, A ntike und Chrislentum II, 1930, 116-141). San Cirilo de Jerusaln nos dice: Ya que segn los Evangelios el bautism o saludable obra de dos m odos: de uno, en los bautizados p o r medio del agua, y de otro, en los santos m rtires por su propia sangre, en tiem po de persecucin, brot agua y sangre del costado del Salvador para confirm ar as el testimonio y confesin de fe dados en el bautism o y en el m artirio (Catcquesis X III, sec. 21). Cfr. adems Catcquesis 3, 10. San Ju an Crisstom o, en un pane grico a San Luciano, dice: N o os maravillis porque llame bautism o al m artirio. En l irrum pe tam bin el E spritu con toda su plenitud y de
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modo adm irable y sorprendente obra una limpieza total de los pecadoi y la purificacin del alma. Y as como los catecmenos son lavados en el agua, los mrtires lo son en su propia sangre. San Agustn se expresa de m odo parecido en su obra De la Ciudad de D ios (lib. 13, cap. 7): Todos aquellos que sin haber recibido el agua de la regeneracin m ueren por la confesin de Jesucristo les vale sta tanto p ara obtener la rem isin de sus pecados como si se lavasen en la fuente santa del b au tism o ; pues si dijo Jesucristo (lo. 3, 5) que el que no renaciera con el agua y con el E spritu Santo no entrar en el reino de los cielos, en otro lugar le exi mi, cuando con expresiones no menos generales d ijo : al que me confe sare delante de los hom bres le confesar Yo tam bin delante de mi Padre, que est en los cielos (M t. 10, 32); y en otra p arte: el que perdiere p or M su vida, se la hallar (M t. 16, 25). P or eso dice el real profeta que es preciosa en los ojos del Seor la muerte de los santos (Ps. 115, 6).

c) La virtud y fuerzas de la muerte de Cristo obra en la muer te del mrtir, a quien Cristo ase y agarra en la fe y en la caridad. El hombre se hace imagen y semejanza de Cristo crucificado en el bautismo de agua por medio del signo de -la muerte (inmersin), en el bautismo de deseo por medio de la interna compuncin, en el martirio, en cambio, por la misma accin. El mrtir se une y agarra fuertemente a Cristo por la virtud de Dios para caminar, como Cristo, hacia la gloria a travs de la muerte. Cristo, que vive como crucificado, ase fuertemente al que le confiesa con su propia vida y le incorpora a la comunidad de muerte y resurreccin. Y as como El super la muerte al morir y obr la vida, tambin en la muerte del mrtir, que participa de su muerte, supera a sta y le lleva a la plenitud de vida. Con razn, pues, puede celebrarse el da del martirio como el del natalicio para una vida de gloria. El bautismo de sangre pueden recibirlo tambin Jos nios (Fiesta de los Santos Inocentes). Santo Toms de Aquino, en la Suma Teolgica (III, q. 66, art. 11), dice; El bautismo de agua recibe su eficacia de la pasin de Cristo, en la cual El nos injerta; y posteriormente del Espritu Santo, que es su causa primera. Y si bien el efecto depende de la causa primera, sta sobrepasa los lmites de aqul y es independien te de l. Por lo mismo, aun sin el bautismo de agua se puede con seguir el efecto sacramental por la pasin de Cristo, identificndo nos con ella mediante el sufrimiento. Y as leemos en la Escritura: Estos son !os que vienen de la gran tribulacin y lavaron sus t nicas y las blanquearon en la sangre del Cordero (A p o c . 7, 14). Por la misma razn puede la virtud del Espritu Santo producir el efecto del bautismo sin necesidad del bautismo de agua ni de sangre. Esto acaece cuando el Espritu Santo mueve a creer y a

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amar a Dios justamente, a arrepentirse de los pecados. A esto se debe que semejante santificacin reciba tambin el nombre de bautismo de penitencia ; a l se refieren las siguientes palabras de Isafas: Cuando lave el Seor la inmundicia de las hijas de Sin, limpie a Jerusaln las manchas de sangre al viento de la jus ticia. al viento de la devastacin. Estas dos clases de santificacin reciben el nombre de bautis mo porque hacen las veces de dicho sacramento. Dice, en efecto, San Agustn: San Cipriano hace hincapi en que la pasin suple a veces el bautismo, como sucedi al ladrn no bautizado, a quien se dijo: Hoy estars conmigo en el paraso. Considerando esto repetidamente hallo ms bien que no slo la pasin en nombre de Cristo puede suplir la falta de bautismo, sino tambin la fe y la conversin del corazn, si el tiempo impide la celebracin del san to bautismo. Los otros dos bautismos quedan incluidos en el del agua, pues ste recibe su eficacia de la pasin de Cristo y del Espritu Santo. No queda destruida, por tanto, la unidad de dicho sacramento. El sacramento es necesariamente un signo, como queda dicho. Los otros dos convienen con el bautismo de agua en poseer su efecto, pero no en la razn de signo; por tanto, no son sacramentos. En la misma cuestin 66, artculo 12, Santo Toms aade: El acto de dar la sangre por Cristo y la inspiracin interna del Espritu Santo merecen el nombre de bautismo, como ya dijimos, porque pro ducen los efectos del bautismo de agua; y ste recibe su eficacia de la pasin de Cristo y del Espritu Santo, como tambin hemos advertido. Pero, aunque ambas causas actan en cualquiera de los bautismos, ejercen mayor eficacia en el de sangre. Y es que la pasin de Cristo opera en el bautismo de agua en cuanto se halla representada en ste de una forma simblica; en el de deseo o pe nitencia, por un movimiento del corazn hacia ella; pero en el de sangre, por imitacin de la misma pasin. El Espritu Santo, a su vez, obra en el bautismo de agua por cierta virtud oculta, mientras que en el de penitencia, o deseo, por una mocin interior. Pero en el de sangre acta por un especialsimo mpetu de amor y afecto, como leemos en la Escritura (lo. 15, 13): Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos. El carcter sacramental es la realidad y el signo sacramental. No hemos afirmado que el bautismo de sangre tenga preeminencia en cuanto sacramento, sino por lo que al efecto del sacramento se refiere.

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III.

La suerte de los nios muertos sin bautismo

a) Nada nos ha sido revelado sobre la suerte de los nios muertos sin bautismo, es decir, de aquellos que no son capaces de decidirse libremente por Dios. Es difcil compaginar con la volun tad salvfica de Dios la afirmacin de que, si bien Dios ha desti nado tambin a estos nios para que se salven, no quiere, sin em bargo detener el curso de la naturaleza ni oponerse a la libre ac cin de los adultos, culpables de la muerte de estos seres. Quien tal cosa dijere, olvidara que es Dios quien conoce y determina el curso de la naturaleza hasta en sus ms mnimos detalles y que su amor y voluntad de que los hombres consigan la salvacin no es menor que su respeto a la libertad humana. Incluso en el caso de que el respeto divino de la libertad humana supone dejar al hombre en su misma voluntad pecaminosa,- no por ello este respeto justifica la permisin de estas acciones, por las que unos seres ino centes son abocados a una irreparable perdicin eterna. Puesto que la revelacin guarda silencio acerca de la suerte de los nios muer tos sin bautismo, lo ms correcto es responder a esta cuestin te niendo en cuenta la voluntad universal salvfica de Dios, que nos asegura que nadie se condena a no ser por su culpa. La importancia y actualidad de esta cuestin aparece al consi derar que ao tras ao mueren millones de nios de padres paganos sin haber recibido el bautismo, y que tambin anualmente entran en la eternidad centenares de miles de nios de padres creyentes que, por culpa de stos, mueren sin el bautismo o que inculpablemente, por una muerte prematura, no ha sido posible bautizarlos. Al referirnos a la historia de esta cuestin hay que sealar que ya San Gregorio de Nisa en su tratado De infantibus, qui praemature abripiuntur, y lo mismo el annimo autor del De vocatione gentium, nos hablan de una posible salvacin para estos nios. San Agustn, en cambio, y con l la tradicin siguiente, ha defendido la tesis de que los nios muertos sin bautismo, sea por culpa de sus padres o no, procedan de padres creyentes o paganos, se con denan. Este punto de vista es compartido por la mayora, es opinio communis desde la edad moderna hasta nuestros das. De la tesis agustiniana se distingue la opinin de que estos nios tan slo sufren la poena damni y no la poena sensus (cfr. vol. VII, Los Novsimos). Segn ello, los nios que mueren sin bautismo se ven privados de la visin de Dios, pero no sufren castigo alguno. San
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to Toms considera compatible la privacin de la visin de Dios con una cierta felicidad natural, es decir, con una felicidad que se concedera al hombre en el supuesto de existir un fin natural. Se gn l, estos nios viven para siempre en un estado de felicidad natural, en el limbus puerorum. San Agustn, sin embargo, crey quo una privacin de la visin eterna de Dios no puede darse sin un sufrimiento. La tesis tomista ha sido aceptada por la teologa moderna. Predomina, por tanto, la opinin de que los nios que mueren sin bautismo estn excluidos de la comunidad sobrenatu ral con Dios, si bien se les concede la plenitud natural. Al no estar llamados a la eterna visin sobrenatural de Dios no sienten su falta. Esta explicacin acerca de la suerte de los nios que mueren sin bautismo puede parecer satisfactoria a primera vista, pero adolece de graves y serias dificultades. Los testimonios de la revelacin no dejan entrever la existencia de un estado de perfeccin natural; ms bien parece que slo conocen dos formas definitivas: el cielo y el infierno. Adems, puede preguntarse tambin si esta explica cin tiene suficientemente en cuenta la voluntad salvfica de Dios, c|uc se ordena a la visin sobrenatural de Dios, que falta en los nios que mueren sin el bautismo. La viva conviccin de la voluntad universal salvfica de Dios y la dureza de la doctrina que afirma la privacin eterna de la visin de Dios por parte de los nios que mueren sin bautismo, ha provo cado en la teologa moderna una serie de intentos encaminados a buscar una posibilidad de salvacin para estos nios. Se utiliz para ello la doctrina de Santo Toms de que Dios no lig su poder a los sacramentos visibles. Dios no se at las manos al imponer el precepto del bautismo (Suma Teolgica III, q. 68, art. 2). El amor omnipotente e incomprensible de Dios conoce muchos medios por los que puede llevar al hombre a la salvacin. En principio hay que decir que estos intentos tienen mayor o menor probabilidad segn estn o no en estrecha relacin con el bautismo de deseo, que, por su parte, es uno de los sustitutos admitidos por la Iglesia del bautismo de agua. Hay que hacer en este sentido una distincin entre los nios de padres creyentes y no creyentes. Punto de partida de todas estas consideraciones acerca de este problema debe ser necesariamente el hecho de que por Cristo ha sido creada una nueva situacin en el mundo. De aqu que las posibilidades de salvacin sean otras y ms numerosas que en la poca precristiana. Los hombres estn orientados y ordenados in teriormente a la salvacin. Por tanto, no es fcil aceptar la idea
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de que la situacin de los nios que mueren sin bautismo sea peor que la de aquellos que murieron antes de Cristo, para quienes el bautismo no era necesario para la salud. Cristo es la cabeza de todos los hombres; es lgico, pues, que despus de su vida y muertelas posibilidades de salvacin sean mayores que antes. Con relacin a las opiniones concretas acerca de la posibilidad de salvacin para los nios que mueren sin bautismo, hay que se alar que Schell atribuye a la misma muerte una virtud salvfica sobrenatural; la muerte viene a ser un cuasi-sacramento para el nio. Schell cree que esta tesis est respaldada por las doctrinas de San Agustn y San Cipriano. Gutberlet, telogo alemn, defendi la misma opinin; pero al ser incluida su Dogmtica en el ndice se la calific de audacior ct temerarias modas loquendi. Otros, en cambio, creen que Dios ilumina a los nios en el instante de la muerte, dndoles la oportunidad de escoger entre una vida en co munidad con El o una vida de autnoma lejana de Dios (teora de la iluminacin). Como se ve, en esta teora se da al nio la posi bilidad de un bautismo de deseo. Esta tesis es defendida, entre otros, por Juan Duns Escoto y Klee; y est expuesta tambin en el Gran
Catecismo de la Religin catlico-romana del obispado de Luxem burgo (1879). Esta solucin, que es recomendable por cuanto que

tiene en cuenta el bautismo de deseo, uno de los medios supletorios del de agua, adolece del grave inconveniente de que la teora de la iluminacin de los nios que mueren sin bautismo no encuentra apoyo alguno en la tradicin. Otros hablan de un votum vicarium de recibir el baustimo, ya sea que la Iglesia haga las veces del nio, ya sean sus padres quienes lo hagan. Si se considera que la Iglesia es la representante del nio que muere sin bautismo, se ve que se simplifica demasia do la cuestin. Es natural que la Iglesia desee que todos se salven; de bastar y ser eficaz sin ms este deseo en el caso de los nios que mueren sin bautismo, la significacin de la necesidad del bau tismo quedara minada en gran parte. San Gregorio de Nisa, el autor del opsculo De voeatiom gentium, la primitiva escolstica, San Buenaventura, Durando, Juan Gerson, Klee y otros muchos telogos modernos, atribuyen una virtud salvfica a este voto vicario de los padres. La razn de que este voto tenga una especial significacin estriba en la vinculacin natural y sobrenatural que existe entre padres e hijos. Como se ve, esta posibilidad no se da en los nios hijos de padres incrdulos o infieles. __
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El P. Bertram Schuler, O. F. M defiende la opinin de que los nios muertos sin el bautismo poseern en el da de la resurreccin universal una fuerza cognoscitiva singular, por la que podrn deci dirse en aquel instante por o contra Dios. Hasta tanto no llegue este da no les es posible una postura definitiva, al faltarles la ne cesaria integridad de la naturaleza humana y, por tanto, las facul tades cognoscitiva y volitiva convenientes. Participan, mientras tan to, de una felicidad imperfecta en el limbus puerorum. Aquella po sibilidad de obrar su propia eterna salvacin, que les ha sido negada durante su vida terrena, les ser dada en el da de la resurreccin de los muertos. El que entonces se decida por Dios participar de la visin sobrenatural de D ios; por el contrario, quien se decida en contra, se condenar eternamente (Das Schicksal der ungetaujten Kinder nach ihrem Tode, en Mnchener Theol. Zeitschrift 7 (1956) 120-128). De un ulterior desarrollo de la Eclesiologa y de la Teologa sa cramentara cabe esperar una mayor claridad en este problema de la suerte de los nios que mueren sin bautismo. Cfr. Al. Winklhofer, Das Los der ungetauft verstorbenen Kinder, en Mnchener 'I heol. Zeitschrift 7 (1956), 45-60.

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M inistro y sujeto del bautismo

1. El ministro principal del bautismo es Cristo. El ministro vi sible es instrumento de Cristo. Cristo puede servirse de cualquier hombre como instrumento. Es dogma de fe que cualquier hombre
puede bautizar vlidamente en caso de necesidad, incluso lcitamente. La Escritura tan slo nos ofrece algunas insinuaciones, que son

suficientes. Los tres mil bautizados del da de Pentecosts no pudie ron ciertamente ser bautizados slo por los Apstoles. Es posible que San Pablo recibiera el bautismo del discpulo , Ananas (A c t . 9, 10-18). Se dice que la familia del centurin Cornelio fu bautizada por el mismo San Pedro (Act. 10, 48). San Pablo da gracias a Dios de no haber bautizado en Corinto a ninguno ms que a Crispo y a Gayo y a la familia de Esteban; por lo que nadie en Corinto puede decir que ha sido bautizado en el nombre

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de Pablo. Con toda decisin explica San Pablo que no le envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar (/ Cor. 1, 14-17). Santo Toms de Aquino (Suma Teolgica III, q. 67, art. 2), apoyndose en este pasaje paulino, seala que es ms importante la misin de ensear que la de bautizar. Entiende por ensear la predicacin de la buena nueva del reino de Dios, el servir a la palabra divina que da vida, por la que los hombres son engendrados a una vida de filiacin divina. Los que predican el Evangelio son llamados padres de los oyentes (/ Cor. 4, 15). Esta paternidad espiritual no tiene lugar simplemente por el bautismo, que como accin sacramental es independiente de la plenitud personal del ministro y que sigue a la predicacin de la palabra de Dios. Por esto, en lo que a la persona del ministro se refiere, el misterio de la palabra de la predicacin tiene mayor ran go que el misterio cultual del bautismo (Deutsche Thomas-Ausgabe, 29, 439). La causa porque estn abiertas de par en par Jas puertas del bautismo es la misericordia divina, que no quiere di ficultar con el bautismo el acceso a la salud, sino, por el contrario, hacerlo ms accesible y seguro. 2. Si bien es verdad que todos pueden bautizar, no estara en consonancia con el sentido del sacramento el que uno lo confiriese arbitraria v caprichosamente. Por el bautismo el hombre es in jertado a Cristo y agregado a su Cuerpo, que es la Iglesia. Por l se hace miembro de la familia divina, fundada en Cristo. La co munidad de los creyentes participa doblemente en el bautismo de todo hombre: participa activa y pasivamente. Activamente, ya que, como vimos, la comunidad eclesistica es la portadora del poder consumador de los sacramentos. Es cierto que ella solamente puede conferir los sacramentos valindose de sus miembros, de aquellos a quienes por disposicin de Cristo les ha sido reservada esta mi sin. Pero la comunidad como tal acta en el obrar de cada uno de sus miembros. La Iglesia participa, adems, en su totalidad en el bautismo, ya que el bautizado queda incorporado a ella. As, pues, pertenece al sentido del bautismo que la comunidad est presente en la administracin de este sacramento. Y lo est por medio de aquellos sus miembros que mejor la representan, esto es, por medio del obispo y del prroco respectivamente. La concep cin del bautismo como acto comunitario se debe al mrtir San Ignacio de Antioqua, que ensea que no es lcito conferir el bau tismo sin el obispo (A los Esmirniotas 8, 2).
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La doctrina que ensea que el simple sacerdote no puede bauti zar sin permiso del obispo perdura hasta entrado el siglo xi. A par tir de entonces va imponindose la doctrina de que el sacerdote es el ministro ordinario del bautismo. En las vigentes disposiciones del Cdigo de Derecho Cannico se tiene en cuenta el carcter comu nitario del bautismo al designar como ministro ordinario del bautis mo pblico, es decir, normal, al obispo y al prroco, y extraordi nario al dicono. Las determinaciones sobre el bautismo son un acto del poder jurisdiccional de la Iglesia; as vemos, pues, que ya en el primer sacramento, en el bautismo, se nos dan unidas las potestades de jurisdiccin y de orden de la Iglesia. El bautismo solemne y pblico es el que ms hace resaltar en todo su sentido el carcter comunitario del sacramento. En l par ticipa la comunidad cristiana (parroquia), en la que se nos repre senta la Iglesia, como parte visible del culto pblico y visible a Dios. Esta manera de administrar el bautismo es la que ms pone de manifiesto la importancia que el bautismo tiene para la vida cris tiana. F.n el Ritual se le llama baplism us sollemnior y se recomienda se administre en el da de Pascua o Epifana. 3. Mas, puesto que todos los hombres estn ordenados a Cris to, tambin todos son capaces de recibir el bautismo y estn obliga dos a ello, puesto que constituye la puerta de acceso a Cristo. Nada puede establecerse con seguridad sobre la edad y el momento en que debe recibirse el bautismo. Al bautismo de los adultos precedi una larga etapa de preparacin (catecumenado). La Liturgia de Cua resma nos deja entrever cmo la Iglesia iniciaba a los catecmenos en los misterios de la fe y vida cristiana. Cfr. 205-207.
Santo Toms de Aquino contesta en la Sum a Teolgica (ITT, q. 68, art. 8) a la cuestin de si la fe es necesaria para el bautismo con las si guientes palabras: "Est claro, despus de lo dicho, que por el bautismo se reciben en el alma dos cosas: el carcter y la gracia. De doble modo, en consecuencia, puede ser una cosa necesaria para el bautismo. Primero, cuando es indispensable para recibir la gracia, que es el ltimo efecto del sacramento. Fn esle sentido es necesaria la fe verdadera, pues se lee en San Pablo; l a justicia de Dios es por la fe en Jesucristo. Segundo, cuan do sin ella no se imprime el carcter bautismal. En este sentido no es necesaria la fe verdadera en el bautizado, ni tampoco en el que bautiza; en esos casos basta que se cumplan las otras condiciones esenciales del sacramento. La razn es que el bautismo no produce la santificacin en virtud de la santidad de quien lo recibe o de quien lo administra, sino del poder de Dios. En ese pasaje el Seor habla del bautismo en cuanto que dispone a los 198

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hombres para la salvacin infundiendo la gracia santificante; y esto no es posible sin la fe recta. Por eso dice con toda claridad: El que creyere y se bautizare se salvar. La Iglesia quiere bautizar a los hombres para que queden purificados de sus pecados, segn la frase de Isaas: Esta es toda la utilidad que se persigue: que se perdone el pecado. Por eso, en lo que a ella toca, slo quiere dar el bautismo a los que tienen la fe conveniente, sin la que no hay remisin de los pecados. D e ah tambin que pregunte a los bauti zados si creen. Si alguien, fuera de la Iglesia, lo recibiera sin tener la fe adecuada, no le aprovechara nada para su salvacin. Dice San Agustn: Respecto del paraso, la Iglesia est en tal situacin que, aunque fuera de ella pueda recibirse el bautismo, no se puede recibir o poseer la bien aventuranza.

4. No existen testimonios bblicos que expresamente hablen a favor del bautismo de los nios. Sin embargo, hay que suponer que no estaba excluido, ya que en la Escritura se nos narra el bautismo de familias enteras (A el. 10, 44-48; 16, 15; 16, 33; I Cor. 1, 16). San Ireneo (Contra las herejas, lib. 11, cap. 22, sec. 4), Tertu liano (Sobre el alma, cap. 39), San Cipriano (Carta 59, 3-5), Orge nes (Comentario a la Epstola a los Romanos, 1, 6, 9) dan testimonio de l, aceptando como tradicin apostlica el que los nios sean bau tizados. San Agustn ve en el bautismo de los nios un argumento a favor de la doctrina del pecado original. La rejlexin teolgica deduce el derecho y la obligacin del bau tismo de los nios de la realidad del pecado original y de la necesidad del bautismo. Todos han pecado (R om . 5, 12). Todos necesitan, por tanto, Ja santificacin por Cristo. Tambin los nios sern santifi cados, ya que el Padre celestial se aduea de ellos por medio de Cristo en el Espritu Santo y les da la vida de su gloria. La Iglesia ha rechazado expresamente la doctrina que sostiene que los nios que han sido bautizados deben ser interrogados al llegar a uso de razn acerca de si aceptan lo que sus padrinos prometieron en su nombre y si respondieren que no quieren, han de ser dejados a su arbitrio (Concilio de Trento, ses. 7.a, can. 14. D. 870). Estas doctrinas, fruto de una mentalidad liberal, desconocen ple namente la naturaleza de la libertad humana, que no es ilimitada ni est desligada de todo. La libertad tan slo puede realizarse de modo correcto estando ordenada a aquellas realidades dadas por Dios. Hlderlin afirma que lo decisivo es el nacimiento. Esto vale tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Las aptitudes y los ca minos de la vida del hombre se determinan notablemente por su na cimiento en el seno de una familia o de un determinado pueblo. Na die puede apostatar de su pueblo, porque nadie puede despojarse
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de la naturaleza que Dios le ha dado. Dios, fundamento ltimo de todo lo dado en la naturaleza, es tambin el que seala en el orden sobrenatural las predisposiciones fundamentales. Al hombre le ha sido dada la libertad para aceptar en su propia decisin las predis posiciones divinas y as realizar su vida con sentido pleno o recha zarlas y as vivir una vida insensata y sin contenido. Normalmente no procede bautizar a un prvulo en contra de la voluntad de sus padres.
Santo Toms afirma que la regeneracin espiritual que se hace por el bautismo, en algn sentido, es semejante al nacimiento carnal: as como los nios que se hallan en el vientre de la madre no se alimentan por s mismos, sino que se nutren del sustento de la madre, as tambin los prvulos que no tienen uso de razn, como nios en el vientre de su madre la Iglesia, reciben la salvacin no por sus actos personales, sino por los de la Iglesia. Dice a este propsito San A gustn; La Iglesia est como prestando su boca maternal a los nios para que se nutran en los sagra dos misterios, ya que an no pueden por s mismos creer para a justifi cacin ni confesar sil c externamente para la salvacin. Si por este mo tivo se Ivs lliuiia con propiedad lides, porque de algn m odo confiesan la fe por boca de quienes les llevan, por que no se les ha de considerar lml>n'u como penitentes, puesto que por boca de los m ism os que les llevan renuncian al demonio v a este sij.l>V Y por la misma razn puede decirse que tienen intencin de recibir el bautismo, no por un acto de propia vo luntad, pues con frecuencia patalean y lloran, sino por la accin de quienes les presentan. Dice San Agustn, escribiendo a Bonifacio: Tin la Iglesia del Salvador los nios creen por otros, como de otros recibieron los pecados que les perdonan en el bautismo. Nada obsta para la salvacin el que sus padres sean infieles, porque, como aclara el mismo San Agustn, "los nios son presentados para recibir la gracia no tanto por aquellos que les llevan en brazos (aunque tambin ellos los presentan si son buenos fieles), cuanto por toda la comunidad de los santos y de los fieles. Se entiende, pues, que les presentan todos los que se alegran en esta entrega y por su caridad se suman a la comunicacin del Espritu Santo. La infidelidad de los pro pios padres tampoco les afecta en esta materia, aun cuando despus inten ten inducirlos a sacrificar a los demonios. Porque, como dice San Agustn, el nio slo una ve/, es engendrado por voluntad de otros; despus ya no queda ligado a la iniquidad de nadie si no consiente voluntariamente a ello, segn dijo Tv/cquiel: Lo mismo que es ma el alma del padre lo es la del hijo; el alma que pecare, sa perecer. Por eso contrajo el pecado de Adn, que se perdona en el bautismo: porque an no viva el alma como independenle. Sin embargo, la fe de uno, mucho ms la de toda la Iglesia, beneficia al nio por obra del Espritu Santo, que da unidad a la Iglesia y comunica los bienes de uno a otro (Sum a T eolgica III, q. 68, art. 9). En la primera cpslola a los Corintios (I Cor. 15, 29) se menciona el bautism o de un difunto. San Pablo echa en cara a los Corintios entre los cuales algunos dudaban de la resurreccin de los muertossu costuni 200

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bre de bautizar a los difuntos, como algo que no tiene sentido si real mente no hay una resurreccin de los muertos. Este bautismo puede verse de vez en cuando en la poca postapostlica. En el Snodo de Hipona del ao 393 fu condenada expresamente esta costumbre. El Apstol no trata en ese pasaje de la razn o sinrazn de este bautismo, sino que, argumen tando desde el mismo punto de vista de los Corintios (argum entum ad hom inem ), ataca sus dudas acerca de la resurreccin. Es posible que con ello se quisiera prestar una ayuda por medio de esta ceremonia externa a los que haban muerto sin bautismo. En este caso, ms que llamar sacra mento a este bautismo, deberamos llamarlo sacramental.

CAPITULO II

LA CON FI RMA CI ON

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La existencia del sacramento de la Confirmacin

1. La Confirmacin, sacramento de la plenitud del Espritu, es definida como verdadero sacramento, distinto del bautismo, en el Decreto para los Armenios (D. 697) y por el Concilio de Trento (D. 871-73; cfr. can. 1 sobre los sacramentos y el Decreto Lamentabili, D. 2.044). Los reformadores rechazaron en general el carcter sacramental de la Confirmacin. La fiesta protestante de la Confirmacin no es ms que la clausura solemne del perodo de enseanza catequtica y la concesin del derecho a la Comunin. La denominacin de este sacramento ha sido muy variada al correr de los tiempos. Unas veces se le llama imposicin de las ma nos, otras veces se habla del carcter, de la uncin. La actual expre sin Confirmacin se remonta al I Concilio de Orange (411, can. 2). 2. Segn el testimonio de la Escritura, el tiempo inaugurado por Cristo es tiempo de plenitud del Espritu (Gal. 3, 1-5; 6, 1; II Cor. 11, 4). Cristo confirm las promesas viejoteslamentarias so

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bre el Espritu y prometi a sus discpulos el Espritu Santo como fundamento de nueva vida (por ejemplo, lo . 7, 37-40; 50, 160, 168). El da de Pentecosts descendi el Espritu Santo sobre los apstoles, y a los que, convertidos a Cristo por las palabras de San Pedro, se bautizaron, se les comunic tambin el Espritu (A cl. 2, 38; M t. 3, 11). Pero los H echos de los A pstoles nos narran que, adems de la comunicacin del Espritu Santo por el bautismo, hay otra que se da a los que ya estn unidos a Cristo por el bautismo. Comunicacin que tambin, se realiza bajo signos sensibles. El dicono Felipe predicaba en Samara el Evangelio del reino de Dios y del nombre de Jess. Hombres y mujeres se convirtieron y se bautizaron. Por el bautismo se les concedi a los samaritanos el perdn de los pecados, la curacin de los posesos y enfermos; aquel don del Espritu Santo, del que siempre habla la Escritura, la ale gra, penetr en el corazn de los bautizados (A ct. 8, 39). Pero fal taba algo. Enterados los apstoles de los hechos ocurridos en Sa mara, enviaron all a Pedro y a Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espritu, pues an no haba ve nido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados en el nom bre del Seor Jess. Entonces le impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo (A ct. 8, 14-17). Algo parecido ocurri en Efeso. En el tiempo en que Apolo se hallaba en Corinto, Pablo, atravesando las regiones altas, lleg a Efeso, donde hall algunos discpulos; y les dijo; Habis re cibido el Espritu Santo al abrazar la fe? Ellos le contestaron: Ni hemos odo nada del Espritu Santo. Di joles l: Pues qu bautis mo habis recibido? Ellos le contestaron: El bautismo de Juan. Dijo Pablo: Juan bautiz un bautismo de penitencia, diciendo al pueblo que creyese en el que vena detrs de l, esto es, en Jess. Al or esto, se bautizaron en nombre del Seor Jess. E imponin doles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y ha blaban lenguas y profetizaban. Eran unos doce hombres (A ct. 19-7 ).

De estos pasajes no puede concluirse que el bautismo no conce da el Espritu Santo. La Escritura atestigua claramente que por el bautismo se comunica el Espritu Santo. La cuestin que plantea San Pablo en Efeso a causa del bautismo nos deja entrever que los Efesios ya posean el Espritu Santo por el bautismo de Cristo. Es el bautismo de Juan el que no comunica el Espritu, pero s el bau tismo cristiano. Todo bautizado es portador del Espritu (M. 3, 11; A ct. 2, 17-21; 2, 38; cfr, la doctrina de la causalidad del bautismo).
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Pero la imposicin de las manos comunica una plenitud especial del Espritu, que obra con una virtualidad superior a la producida por la presencia del Espritu por el bautismo. La naturalidad con que, segn el testimonio de los Hechos de os Apstoles, stos comunican el Espritu Santo por la imposicin de manos, tan slo es explicable admitiendo una instruccin con creta de Cristo sobre el particular. Slo de El poda recibir la infa lible virtud que tiene el rito de la imposicin de las manos. Los apstoles se sentan dispensadores de los misterios de Dios (/ Cor. 4, 1). Cristo era para ellos el fundamento sobre el que estn cimen tadas todas las cosas y los apstoles no conocieron otro fuera que El. En todas las cosas se sentan como ministros de aquello que Jes haba sido confiado no como artfices y autores de las formas esen ciales del culto cristiano. No sabemos cmo ni cundo Cristo ins tituy el signo saludable de la Confirmacin. La afirmacin pauli na en la epstola a los Hebreos (6, 2) de que la imposicin de las manos pertenece a la doctrina cristiana como verdad fundamental y constituye con el bautismo un contenido bsico de la revelacin, tan slo se comprende si fue el mismo Cristo quien instituy la Confirmacin como signo de gracia para el tiempo de la plenitud del Espritu. 3. No siempre es fcil distinguir en la Tradicin entre el sacra mento del bautismo y el de la confirmacin. Estrechamente vincu lados entre s fueron siempre conferidos juntos. La Iglesia oriental ha conservado hasta nuestros das la primitiva costumbre eclesisti ca y confiere el sacramento de la Confirmacin inmediatamente des pus del bautismo. No obstante, la existencia de la Confirmacin como sacramento distinto y especial queda suficientemente ates tiguada.
Tertuliano nos habla en su tratado Sobre el bautism o de la uncin que acompaa al lavatorio bautismal, y aade: Despus sigue la imposicin de las manos y se ora invocando el Espritu Santo (sec. 8). San Cipriano, escribiendo al obispo Jubaiano, de la Mauritania, dice: En Samaria Pe dro y Juan completaron lo que faltaba y por medio de una oracin con la imposicin de las manos se invoc y derram el Espritu Santo sobre aquellos (los bautizados). Esto ocurre tambin en nuestros das : los que son bautizados en la Iglesia comparecen ante los propsitos de la misma, y por nuestra oracin y nuestra imposicin de manos reciben el Espritu Santo y la plenitud por el sello del Seor. Cfr. San Cirilo de Jerusaln, III C atequesis M istaggica, cit. por A. Winterswyl, D es heiligen Bischofs C y rill von Jerusalem R eden der Einweihung, 1939, 35-37. - 204 -

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San Ambrosio (L os Sacramentos, 3, 2, 8) dice que al bautismo le sigue el ser sellado espiritualmente..., ya que despus del lava torio bautismal viene la plenitud. Por la oracin del sacerdocio se infunde el Espritu Santo, espritu de sabidura y de inteligencia, de consejo y fortaleza, de conocimiento y piedad, espritu de santo te mor. Estas son las siete virtudes del Espritu (segn Rudloff, Das Zeugnis der Kirchenvter, 303). La arqueologa cristiana ha encon trado una serie de inscripciones e imgenes que se refieren a la Con firmacin. Capillas destinadas a la Confirmacin pueden verse en Roma, Npoles y Salona.

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El signo externo del sacramento de la Confirmacin

1. No existe una definicin expresa de la Iglesia sobre el signo externo de la Confirmacin. Hay que entresacarlo de la fe de la Iglesia encarnada en la realizacin del sacramento. En los A ctos de los A pstoles se menciona solamente la im po sicin de manos y la invocacin del Espritu Santo. En la epstola a los Hebreos se llama imposicin de manos (6, 2) a la Confirma cin. La Escritura no nos habla de una uncin, si bien a menudo la comunicacin del espritu es una uncin (/ lo. 2, 20, 27; II Cor. 1, 21; Le. 4, 18). De hecho en la iglesia occidental se administr la Confirmacin por medio de una imposicin de manos hasta entrada la Edad Me dia. En la iglesia griega, por el contrario, predomin desde los pri meros tiempos la uncin, de forma que a menudo se tiene la impre sin de que no se daba una especial imposicin de manos. La un cin es atestiguada por vez primera por Tefilo de Antioqua (A d Autolicum , I, 12), despus por los alejandrinos Clemente y Orge nes, as como por los africanos Tertuliano y Cipriano (cfr. Coppens, L im position des mains. 1925, 320). En tiempo de Cirilo de Jerusaln la uncin pas a primer pla no colocando la imposicin de manos en segundo lugar. Al comien zo de la Escolstica se impone cada vez ms en la iglesia occidental el leo o crisma como materia del sacramento de la Confirma cin. Ya en la primitiva Escolstica se nos dan unidas ambas cosas
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y se ensea que la imposicin de manos est incluida en la uncin de la frente. De hecho jams falt la imposicin de manos, ni si quiera en los casos en que la confirmacin fu conferida principal mente por medio de la uncin crismtica. En general los telogos actuales ensean que el signo externo consiste en la uncin y en la comitante imposicin de manos, as como en la oracin que se dice al hacer esto, aunque no figure la imposicin de manos en el rito de administracin sacramental de la iglesia oriental (cfr. D. 424; 465). Segn esto, para la validez del sacramento es necesaria la uncin con crisma, no atestiguada por la Sagrada Escritura, pero introducida por la Iglesia posterior mente (cfr. H. Elfers, D ie Kirchenordnung H ippolyts von R om , Paderborn, 1938, 101-160). En un principio, en la liturgia romana la principal imposicin de manos estaba unida a la oracin pidiendo el Espritu Santo septiforme (cfr. Augustinus, Sermo 249, 3). Se gua como segunda accin la signacin, con la que se unga la fren te con crisma haciendo la seal de la cruz. Acaso all por el si glo xiii fu sustituida esta imposicin de manos por la todava en vigor accin de extender las manos sobre los confirmados. Esto condujo a que con la consignacin estuviera unida la imposicin de manos. As, hoy en da hay que considerar como signo esencial sa cramental a la imposicin, de manos unida a la Consignatio, mien tras que la accin de extender la mano, que sustituye a la primitiva imposicin de manos y que va con la oracin implorando los siete dones del Espritu, tan slo pertenece a la plenitud del smbolo sa cramental y no es indispensable para su validez. De la evolucin del signo externo se puede ver cmo Cristo slo lo determin en general, confiando su inmediata configuracin a la Iglesia. Hay que entender la uncin como una ampliacin ecle sistica del ncleo simblico atestiguado en los H echos de los A p s toles (T. B. Scannel, art. Confirmation, en Catholic Encyclope dia, IV, 216). La incorporacin de la uncin crismtica a la simblica de este sacramento tiene su fundamento en la Escritura, que, como hemos dicho, designa muchas veces como uncin santa la plenitud desbor dante del espritu. De hecho fueron ungidos los reyes y tambin los sacerdotes y profetas, esto es, aquellos varones a quienes se les con ceda el espritu de forma especial. La misma Escritura di ocasin a que ya la antigedad cristiana considerase como signo e imagen apropiados del Espritu Santo al crisma, de tal modo que se usaba por doquier donde se trataba de la venida del Espritu Santo (W. Bec 206

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ker, Firmung und Sendung, en F. M. Rintelen, lch lebe und ihr lebe, 1936, 12). La variada aplicacin del leo en la cultura antigua ha contri buido sin duda a extender el uso simblico de la uncin, sugerido por la Escritura. La uncin era algo a propsito para representar simblicamente al creyente que viva en el mundo helenstico y era conocedor de sus costumbres, la significacin salvfica de ]a confirmacin, La realidad propia y peculiar de la confirmacin no sufre menoscabo por estas posibles relaciones. Por una parte, por que la uncin con aceite no ha sido tomada simplemente del hele nismo, sino que tiene su fundamento en la Escritura. Adems, el sentido de la Confirmacin es distinto esencialmente del sentido de las unciones helensticas. (Cfr. K. Prmm, Der christliche Glaube und die altheidnische W elt, II, 1935, 400.) 2. Nada nos dicen las fuentes antiguas de una mezcla de sus tancias odorficas en el aceite consagrado. Pero despus del PseudoDionisio Areopagita encontramos ya varios elementos en el crisma. La mezcla de aceite y blsamo est atestiguada desde la primitiva Edad Media. Santo Toms de Aquino explica el simbolismo del crisma de la forma siguiente: El blsamo se caracteriza por su per fume. El perfume es algo que todo lo invade. Representa, por con siguiente, la plenitud del espritu que se da en la Confirmacin, en cuanto que se la comunica a los otros. Es alusin al carcter co munitario de la Confirmacin. Igualmente el aceite es signo de la plenitud del espritu, que obra en la accin comunitaria (Suma Teo lgica, III, q. 72, art. 2). Se discute si la mezcla de blsamo es necesaria para la validez de la Confirmacin. La mayora de los tomistas (y con razn) con testan afirmativamente a esta cuestin. Desde los tiempos ms remotos fu consagrado el crisma. La consagracin del aceite como costumbre antigua de la Iglesia nos es atestiguada por San Cipriano (Carta 70, 2). La consagracin co rra a cargo del obispo y se haca generalmente en medio de gran des solemnidades. En el Euchologium (23), de Serapin de Thmuis (nacido hacia el ao 362), encontramos una oracin para consagrar el aceite. Dice as: Dios fuerte, que asistes al alma que se con vierte a Ti y se somete al poder de tu Unignito, te pedimos que por el poder divino e invisible de nuestro seor redentor Jesucristo descienda la virtud divina y celestial a este crisma, a fin de que los bautizados que sean ungidos en l con el signo de la cruz salvadora
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del Unignito, por la que fu burlado y vencido Satans y los po deres enemigos, renacidos y renovados por el lavatorio bautismal, participen ahora de los dones del Espritu Santo y, fortalecidos con este sello, permanezcan firmes e invulnerables (/ Cor. 15, 58), in clumes e inalterables (citado por Rudloff, 303). Segn Juan de Jesuraln, despus de la consagracin el aceite ya no es un ungento cualquiera, sino un don gratuito de Cristo y un medio de su di vinidad por la presencia del Espritu Santo (Catcquesis M istaggica, 3, 3). Segn el Ordo de la iglesia egipcia, el Testamento de Nues tro Seor y los Cnones de Hiplito, la consagracin del crisma de la Confirmacin era distinta de la consagracin del leo del exor cismo que se empleaba en el bautismo. El crisma se consagraba con una oracin de accin de gracias. En las Constituciones Apostlicas se dice la oracin siguiente: Te damos gracias, oh Dios creador del universo, por la fragancia del blsamo y por la eternidad inmor tal con que nos has dado a conocer por Jess, tu Hijo. Tuya es la gloria y el poder por los siglos. Amn. La costumbre primitiva y general de la consagracin del aceite hace que sea probablemente necesaria para la validez de la confirmacin el que el crisma sea consagrado por ej obispo, de forma que pueda dudarse de la confec cin del sacramento caso de administrarse la Confirmacin con otro leo. Al principio no exista una fecha determinada para la consa gracin del crisma. En el siglo v se introdujo la costumbre de con sagrarlo el Jueves Santo. El Ordo Romanus X atestigua que esta costumbre era general en el siglo viii. A partir de entonces se con vierte en norma el consagrar el leo el Jueves Santo y solamente en este da. 3. Por lo que se refiere a la forma sacramental {palabras ), sta ha variado grandemente a lo largo de la historia. La Escritura ha bla solamente de una oracin (A ct. 8, 15). Los Padres (Tertuliano, Cipriano) dicen que la Confirmacin se confiere por la imposicin de manos con la bendicin, en la que se invoca e invita al Espritu Santo. Segn Ambrosio y Agustn, parece que la frmula determi nante es la oracin pidiendo el Espritu Santo septiforme. En la igle sia orientalya a finales de sigo iv, se usa una simple frmula explicatoria: Sello de los dones del Espritu. La encontramos hasta el siglo X, incluso en Occidente. Pero a partir de este momento est la forma aseverativa, que, despus de algunas fluctuaciones, fu fi jada en su texto en el siglo x iii : N., yo te signo con el signo de la cruz y te confirmo con el crisma de la salud, en el nombre del Pa
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dre, y del Hijo, y del Espritu Santo. Amn. Aunque el texto de la frmula sea distinto en las iglesias occidental y oriental, ambas de signan objetivamente lo mismo: la plenitud por medio del Espritu Santo, que ha descendido al confirmando. 4. En el Pontificate Romanum, vlido para el mundo de rito occidental, se indica como primera funcin episcopal el sacramento de la Confirmacin. La administracin del sacramento se realiza se gn esto de la manera siguiente: Despus de la oracin introduc toria el Espritu Santo descienda sobre vosotros y la virtud del Al tsimo os guarde del pecado, el obispo extiende las manos sobre los confirmandos con estas palabras: Oremos. Omnipotente, eterno Dios, que benignamente has hecho renacer a estos tus siervos por el agua y el Espritu Santo, y les has concedido el perdn de todos sus pecados, derrama desde el cielo sobre ellos tu espritu septiforme, el Parclito, espritu de sabidura y entendimiento, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de ciencia y piedad. Tres veces, al nombrar el Espritu, contestan los presentes con e] Amn . A continuacin se reza: Llnalos con el espritu de tu santo temor y sllalos con el signo de la cruz de Cristo para la vida eterna. Acto seguido el obispo pasa por delante de los que estn arrodillados. Unge el dedo pulgar de la mano derecha en un pequeo recipiente con crisma que le es ofrecido por el dicono. Impone la mano derecha sobre la ca beza del confirmando y con el dedo mojado hace la seal de la cruz en la frente con estas palabras: N., yo te signo* con la seal de lu cruz y te confirmo con el crisma de la salud en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. Amn. A) decir esto bendice al confirmando con la mano derecha y le da una bofetada en la meji lla, diciendo: Oremos. Dios, que diste el Espritu Santo a tus aps toles y quisiste que por mediacin suya y de sus sucesores se co municara a los dems creyentes, mira benigno el servicio que hemos realizado en nuestra bajeza, y concede que el mismo Espritu Santo habite en los corazones de los que hemos ungido su frente con el santo crisma, y se conviertan por la gracia en templos de tu gloria. Y prosigue el obispo Ved, as ser bendecido el hombre que tema al Seor, y volvindose a los confirmandos, les bendice y les desea la vida eterna. La suave bofetada, atestiguada por vez primera en la liturgia de la confirmacin por el Pontificale de Durando, evidentemente lia sido tomada de la consagracin de los caballeros y ha pasado a la ceremonia confirmatoria. Su significacin se desprende de su oriTEOLOGA V I, 14

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gen. En la jurisprudencia germnica, lo mismo que en la romana, un golpe as significaba la liberacin del esclavo, del siervo. La con sagracin del caballero concede al hasta ahora sometido escudero la mayora de edad del hombre libre. Por esto, la bofetada en la Con firmacin significa que el confirmando es un miembro adulto de la Iglesia. Su mayora de edad se pondr de manifiesto sobre todo en la libertad de todo temor (A ct. 5. 41). Vase Puniet, Das rmische Pontificale. Geschichte und Kommentar, 1935. J. Pinsk, D as Sakra ment der Firmung in der rmisch-katholischen Kirche, en F. Heiler, Eine heilige Kirche, 1936, 92-102. W. Becker, o. c 11.

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Los efectos de la Confirmacin

I.

E l carcter

1. Obrando los sacramentos lo que significan, el efecto de la Confirmacin puede conocerse desde su signo. Simboliza, ante todo, el estar posedo por Cristo y sellado con el Espritu Santo. Con todo, no se puede determinar tan claramente el contenido salvfico de la confirmacin como el del bautismo. La razn de esto est en el modo primitivo como la iglesia administraba este sacramento. En la antigedad cristiana la confirmacin se daba junto con el bau tismo, siendo escasos los testimonios sobre los efectos especiales de la confirmacin y sobre la naturaleza de su accin salvfica. Par ticularmente los testimonios ms antiguos son los que ofrecen me nos puntos de apoyo para distinguir con exactitud la accin de la confirmacin de aqulla del bautismo. En general se puede decir que la confirmacin es la plenitud del bautismo y, por tanto, hace acrecentar y madurar todas aquellas gracias obradas ya en el bau tismo. Pero la confirmacin no slo produce un aumento de la gra cia bautismal, sino que adems causa nuevas gracias, distintas de aqulla. 2. Los efectos de la confirmacin son los siguientes: L a con firmacin im prim e un carcter indeleble. Dogma de fe: Concilio de

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Trento, Sesin 6.a, canon 9, D. 852. Es, por consiguiente, irreiterable. Cfr. D octrina de los Sacramentos en general, 226. El carcter sacramental obrado por la Confirmacin representa una especial forma de semejanza a Cristo y de incorporacin a Cristo y a la Iglesia. El confirmando es configurado al modo de Cristo, en cuanto que Cristo se enfrent pblicamente al mal con su muerte de cruz y le opuso resistencia, y super al pecado con su sacrificio de muerte y cre nueva vida. De esto se desprende el sentido y finalidad del carcter de la confirmacin. No significa simplemente un nuevo esplendor de la semejanza a Cristo obrada por el bautismo ni una ms profunda incorporacin a Cristo y a la Iglesia, sino algo ms, un nuevo modo de semejanza a Cristo, de ser miembro suyo y de pertenencia a la Iglesia. Causa una ms intensa configuracin del sacerdocio general que se nos concedi por el bautismo. Al confirmado se le imprimen rasgos cristiformes que faltan al bautizado. Frente al carcter bau tismal hay que ver aqu algo nuevo, el que el confirmado est ca pacitado y obligado como miembro adulto de la Iglesia a partici par pblicamente con decisin libre y responsable en la obra sacer dotal, magisterial y real de Cristo para la edificacin del reinado de Dios, y hacer frente de este modo a todo lo que se opone y dificulta el advenimiento del reino de Dios. Muchas veces, para determinar la diferencia entre el carcter cristiforme del bautizado y el del confirmado, se compara el bau tizado con ej menor de edad y el confirmado con el hombre adul to. La Confirmacin aparece as como sacramento de ,1 mayora de 1 a edad en la vida espiritual. De todos modos, no hay que exagerar esta comparacin. Vimos que los bal izados no son unos miembros in maturos en el Cuerpo de Cristo. Tambin ellos tienen capacidad, derecho y deber do trabajar en la edificacin del reino de Dios. Vi mos que el liautismo era el sacramento del sacerdocio general. No es Ja Confirmacin la que concede h madurez espiritual. Pero a la mayora de edad alcanzada en el bautismo le da una especial m a durez y orienta a los adultos en una direccin determinada. La madurez deparada al confirmado en su comunidad con Cristo le faculta y obliga a realizarla a la luz pblica. La Confirmacin coloca al bautizado en aquella publicidad en que se movi Cristo cuando venci el mal. Fu la publicidad del mundo y del cielo. Ante los judos y romanos, y ante la mirada del Padre celestial se enfrent Cristo al mal para vencerlo (Col. 2, 15). El carcter con firmatorio es, pues, la seal con que es sellado el hombre como

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creyente cristiano ante el mundo y ante el cielo. Pero tampoco el bautizado es un ser solitario. Tambin l se encuentra en la publi cidad del ciclo y de Ja tierra. Pero en el confirmado esta publicidad tiene una fuerza especial. Quiz pueda decirse que en el bautismo lo importante estriba en la vida individual realizada dentro de la comunidad, en la confirmacin en la vida comunitaria llevada por cada uno en particular. As, pues, en la publicidad en que se en cuentra situado el confirmando debe enfrentarse y oponer resisten cia con decisin libre y responsable al mal, debido a su perfecta semejanza a Cristo y a su incorporacin a El y a ser miembro de la Iglesia. Esto se realiza en la participacin en la obra sacerdotal, doctrinal y real de Cristo. La participacin del confirmado en la obra de Cristo se dife rencia de la del bautizado en que el confirmado est capacitado y obligado a realizar su participacin en una situacin especial, esto es: en aquellas situaciones en que la comunidad con Cristo slo puedo actuar luchando y oponiendo resistencia al mal, al error, a la incredulidad y al pecado. El confirmado se enfrentar pblica mente al mal, y as aportar su contribucin a la implantacin del reina de l>os crt el mundo. Para ello recibe el carcter confirmacional. la misin, la autorizacin y el encargo. Se le confirma, sella y arma para esta empresa. El carcter confirmacional fundamenta una comunidad de lucha y victoria del confirmado con Cristo. No tiende, en primer lugar, a la santificacin del confirmado, sino a su consagracin al trabajo de santificacin del mundo. La Iglesia da poder y obliga a sus miembros en la confirmacin para que santi fiquen el mundo, obra que le ha sido confiada a Ella. La Confir macin es el sacramento del servicio al mundo de la Iglesia (L. Winterswyl, Laienliturgilc, 1938, vol. II, 74-81). Cfr. 175. La uncin en la frente alude al hecho de que el confirmado ha sido enviado para dar testimonio pblico de Cristo. La frente es el rgano de la publicidad. La bofetada, costumbre al principio desconocida en la liturgia, que fu introducida al entrar en con tacto la confirmacin con el mundo germnico, expresa que la Con firmacin es el sacramento de la nobleza espiritual. En el Sed contra del artculo sexto de la cuestin sobre la con firmacin, cita Santo Toms de Aquino (Suma Teolgica, III, q. 72, a. 6) un texto de Rbano Mauro que dice que al bautizado se le comunica el Espritu Santo en la confirmacin a fin de que dar fortalecido para predicar a Cristo (ad praedicandunm) (cfr. I Cor. 14, 3; 14, 23-33). La naturaleza de ]a lucha contra el mal est

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determinada por la ndole de la lucha de Cristo, de quien el con firmado lleva los rasgos. Cristo venci los pecados del mundo en tregndose hasta la muerte. Lo mismo se sigue del hecho de que la semejanza a Cristo nace al ser sellado con el Espritu Santo. Este ser sellado con el Espritu Santo lo es con el amor. II.
A um ento de la vida divina

1. El carcter confirmacional es el fundamento del aumento de toda la vida divina (fortalecimiento y consolidacin de la comu nidad vital con Cristo, una ms intensa posesin por el Espritu Santo e incremento de la gracia santificante). Es doctrina teolgica mente cierta que crece toda la vida divina. Vase el Concilio de Trento, sesin VII, can. 1 y 2; D. 871; Decreto para los Arme nios, D. 695, 697; Catecism o Rom ano, 2, 3, 20. Santo Toms llama precisamente sacramento del crecimiento a la Confirmacin. En la Escritura se cuenta que a los confirmados se les dio el Espritu Santo. Frecuentemente Jos Padres llaman sacra mento del Espritu Santo a la Confirmacin. A menudo se apoyan en Isaas 11, 1-3. As dice San Ambrosio; Has recibido el sello espiritual, el espritu de sabidura y entendimiento, espritu de con sejo y fortaleza, espritu de conocimiento y de piedad, espritu de santo temor. Guarda lo que has recibido. Te ha sellado Dios Pa dre, te ha fortalecido Cristo el Seor, te ha dado la prenda del Espritu en tu corazn (Sobre los misterios, 7, 42). Como ya se anot, no hay que entender estos testimonios acer ca de los efectos de la confirmacin como si el Espritu Santo se diera por primera ve/, en este sacramento. Ya en el bautismo se da. Baulismo y Confirmacin estn relacionados entre s no a la manera como Pascua y Pentecosts en el sentido de que el bautismo fuera participacin en el misterio pascual, en la vida de Cristo re sucitado, y la confirmacin en o] misterio de Pentecosts, en la vida del Espritu Santo. Ms bien estn todos los sacramentos bajo el signo de Pascua y Pentecosts. La venida del Espritu Santo el da de Pentecosts instaura la poca de la causalidad sacramental que durar hasta que vuelva de nuevo el Seor ( 168). Lo que la confirmacin concede es la plenitud del Espritu. Por esto los Padres la llaman no pocas veces sacramento de la perfeccin. La comunicacin del Espritu Santo est simbolizada por la im posicin de manos. De la mano del consagrado portador del Esp 213

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rita corro simblicamente la virtud del Espritu Santo al que recibe el sacramento. El que impone es el obispo, quien a su vez recibi la plenitud del Espritu Santo y del sacerdocio por Ja imposicin do manos. As la Confirmacin representa la corriente del Espritu Santo que procede del Padre y del Hijo y que ha sido regalado al hombre afortunado por mediacin de Jesucristo. Quapropter profnsis gaudiis toius in orbe terrarum mundus exultt. Por lo cual, rebosando de gozo, el universo se estremece de alegra (Prefacio de Pentecosts). La corriente del Espritu no se agotar en el confir mado, sino que del seno de quienes creen en m corrern ros de agua viva. Esto dijo del Espritu, que haban de recibir los que creyeran en El (lo. 7, 38. 39). No hay que pensar en esta descripcin de los efectos de la con firmacin slo en un desenvolvimiento lineal de la vida divina surgida en el bautismo. La vida divina incrementada por la confir macin est coloreada por el carcter confirmacional. La gracia santificante aumentada por Ja confirmacin est determinada inter namente por su ordenacin a aquellas gracias actuales que son ne cesarias para la eficiencia del carcter confirmacional, que capacitan para una valerosa, firme y denodada actuacin a favor de Cristo y garantizan la victoria en la lucha contra el mal. Segn el Pontificale, se invoca sobre el confirmando el Espritu Santo con los siete dones. La oracin pidiendo los siete dones del Espritu Santo se apoya en la promesa de Isaas a los descendientes de la raz de Jes (Is. 11). Al rey del futuro se le dar el Espritu septiforme de Dios. Vence a los enemigos con el cetro de su boca y establece paz admirable, que ponga fin a todas las contiendas en tre los seres no racionales. As Ja confirmacin tiene tambin una significacin escatolgica. La oracin pidiendo el espritu septiforme de Dios alude al tiempo futuro prometido por Isaas (cfr. tambin R om . 8, 18-23). 2. De lo dicho sobre los efectos de la confirmacin y sobre la relacin entre la gracia bautismal y confirmacional se sigue que la confirmacin no es absolutamente necesaria para la salvacin, pero que tampoco puede descuidarse su recepcin. Segn Santo Toms de Aquino, aquellos que por descuido o por desprecio no recibie ren la Confirmacin, ponen en peligro su salvacin. En el mismo sentido se expresa el Papa Martn V en la bula Inter cunetas de 22 de febrero de 1418 contra los husitas (D. 669). Precisamente de la importancia que Cristo atribuye en su discurso de despedida a la
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venida del Espritu Santo para la comunidad eclesistica y para cada uno de sus miembros, se desprende la alta valoracin que me rece este sacramento de la plenitud del Espritu.

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M inistro y sujeto del Sacramento

I.

El ministro

1. El ministro ordinario d la Confirmacin es el obispo. Dog ma de fe: Concilio de Trento, sesin 7.a, canon 3; D. 873. Cfr. D. 98. 424. 608. 697 y Cdigo de Derecho Cannico, can. 782.
) La Escritura atestigua esta verdad en dos pasajes, en los cuales habla de la confirmacin. Los bautizados por Felipe en Sa mara fueron confirmados por Juan y Pedro, no por Felipe (A ct. 8, 14 sig.). Lo mismo hizo el Apstol Pablo, que confirm en Efeso a los bautizados por otros (A ct. 19, 4 sig.). b) En la antigedad el obispo administraba el bautismo y la confirmacin a la vez. Cuando se separ la administracin del bau tismo de la confirmacin, realizando los sacerdotes aqulla, se re serv al obispo (aunque no sin resistencia) la confirmacin, en la iglesia occidental. El Papa Inocencio I expone en una carta a Decencio lo siguiente: Acerca de la confirmacin de los nios, es evidente que no puede hacerse por otro que por el obispo. Porque los presbteros, aunque ocupan el segundo lugar en el sacerdocio, no alcanzan, sin embargo, la cspide del pontificado. Que este po der pontifical, es decir, el de confirmar y comunicar el Espritu Parclito, se debe a solos los obispos, no slo lo demuestra la costumbre eclesistica, sino tambin aquel pasaje de los Hechos de los A pstoles que nos asegura cmo Pedro y Juan se dirigieron para dar el Espritu Santo a los que haban sido bautizados (A ct. 8, 14-17). Porque a los presbteros que bautizan, ora en ausencia, ora en presencia del obispo, les es lcito ungir a los bautizados con el crisma, pero slo si ste h a sido consagrado por el o b isp o ; sin em bargo, no le es lcito signar la frente con el mismo leo, lo cual
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corresponde exclusivamente a los obispos, cuando comunican el Espritu Parclito (D. 98; Carta 25, 3). c) La razn ms profunda radica en que en el obispo se re presenta la publicidad de la Iglesia y la Confirmacin es preci samente el sacramento de la plenitud como miembro de la Iglesia y est ordenada para la confesin pblica e inquebrantable de Cristo. 2. El ministro extraordinario de la confirmacin es el sacer dote a quien se ha otorgado la debida autorizacin por el Cdigo de. Derecho Cannico o por una especial facultad personal (indulto pontificio). Cfr. Cdigo de Derecho Cannico, can. 782, 2; D. 573 y sig. y 697. En la iglesia oriental, desde el siglo iv, los sacerdotes figuran como ministros ordinarios de la confirmacin. El presbtero que bautiza administra la confirmacin con el bautismo. Especial hin capi se hace en la iglesia oriental, en que el crisma de la confirma cin est consagrado por el obispo. Tambin en la iglesia occidental se ha administrado la confir macin en ciertas ocasiones por simples sacerdotes. As en su Carta a Januario, el Papa Gregorio I autoriz a los sacerdotes de Sicilia a ungir con crisma en caso de ausencia del obispo, y esto, como l expres, porque era ocasin de escndalo para los fieles el que les estuviera prohibido confirmar a los sacerdotes (Carta 4, 26). Tambin los obispos espaoles permitieron a sus sacerdotes, en ca sos especiales, administrar la confirmacin (I Concilio de Tole do, can. 20). En la actualidad est permitida la administracin de la confirmacin a un determinado nmero de sacerdotes por razn de su situacin especial debida a su misin de cura de almas. Un decreto pontificio de 14 de septiembre de 1946 concede a todos los prrocos y a todos los vicarios parroquiales y ecnomos a quienes les correspondan derechos de prroco, la potestad de ad ministrar la confirmacin, en caso de necesidad, a todos sus fieles que, dentro de su parroquia, estn en peligro grave de muerte, si no es posible acudir aj obispo o al obispo coadjutor. Esta disposicin se apoya en la antigua tradicin eclesistica y en la de la iglesia oriental, segn las cuales tambin los sacerdotes no obispos confir maron. Esta disposicin estaba en el marco de la tradicin, tanto ms cuando que en la Escolstica se indic como razn de la re serva de la confirmacin a solos los obispos la voluntad de la auto 216

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ridad eclesistica que establece derecho. Est, por tanto, en total consonancia con las anteriores definiciones eclesisticas. El Concilio de Florencia del ao 1439 determin en el Decreto para los armenios que el obispo es el ministro ordinario de la con firmacin y aadi que por disposicin de la Sede Apostlica pue de confiarse tambin a un simple sacerdote la administracin de la confirmacin. El Concilio de Trento dej, en cierto sentido, sin re solver esta cuestin, ya que slo conden el error que deca que el obispo no es el ministro ordinario de la confirmacin y que los obispos no tienen ningn poder para confirmar, o si lo tienen, es igual al que tienen )os sacerdotes. 3. Respondiendo a la pregunta sobre cul sea la razn por la que el sacerdote puede confirmar, puede contestarse Ib siguiente: ante todo es evidente que entre los sacerdotes de rito oriental1 que a , travs de los tiempos han venido confirmando, antes de que Roma tomara una posicin en el asunto, no fu concedida una autoriza cin pontificia. Por regla general, los telogos hacen arrancar el poder de los sacerdotes para confirmar de la ordenacin sacerdotal por la que se les concede ya este poder, pero vinculado. La desvinculacin tiene lugar por medio de la consagracin episcopal, o por una autorizacin jurdica, o por una especial permisin pon tificia, o por la costumbre hecha ley. Esta explicacin no parece ser suficiente. No explica por qu un sacerdote que confirma sin estas razones, lo hace invlidamente, ni tampoco por qu la potestad de confirmar puede estar limitada al espacio y al tiempo. Se plantea aqu el problema de cmo un acto de jurisdiccin eclesistica pue de conceder o denegar la validez a un acto sacramental, como as parece. La explicacin puede que est en Jo siguiente: la Iglesia, en la administracin de los Sacramentos, ejercita no slo su potes tad do orden, sino tambin su potestad de jurisdiccin. Ms an, estas dos potestades estn tan estrechamente unidas entre s que ninguna puede ser eficaz sin la otra. Ambas se derivan de un mis mo Cristo. Son, en cierto modo, ramificaciones de la eficiente ple nitud de poder que hay en Cristo. En algunos sacramentos en par ticular se comprende sin ms la participacin de la potestad de jurisdiccin de la Iglesia. As, por ejemplo, el bautismo da al bau tizado importantes derechos en Ja Tglesia. Le hace miembro de ella y le otorga, por tanto, todos los derechos propios de un miembro de la Iglesia, en tanto que su ejercicio no le est prohibido por pro pia culpa. De este modo se comprende que, aunque todo hombre
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puedo bautizar vlidamente, haya establecido la Iglesia ciertas nor mas para la administracin lcita del bautismo. En donde de una muera especial se pone de evidencia la participacin de la potes tad do jurisdiccin eclesistica es en el sacramento de la Peniten cia. Si uno peca mortalmente, pierde el derecho a tener parte de ln Eucarista. No podr comulgar de nuevo hasta que la Iglesia no 1c devuelva este derecho, es decir, hasta que no le acepte otra vez como miembro perfecto en su comunidad. De aqu que la remisin de los pecados no es slo un acto sacramental de comunicacin de gracia, sino tambin un acto de jurisdiccin eclesistica. Ms an, ante todo es un acto de jurisdiccin de la Iglesia, y despus, en segundo lugar, una accin sacramental, ya que por medio del acto de jurisdiccin se concede la gracia. Por ]o que se refiere a la confirmacin, est en estrecha cone xin con el bautismo, pues es su plenitud. Y puesto que convierte al hombre en miembro adulto de la comunidad eclesistica, es un acto de jurisdiccin eclesistica. Eslii cuestin tiene una respuesta ms profunda. La Iglesia, consciente de la autoridad y responsabilidad dadas a ella por Cristo, llama al ministerio de las tareas que le han sido encomendadas a ella por Cristo. Ella es la que determina quin puede servir como dicono, quin como presbtero, quin como obispo. La ordenacin sacerdotal da el ministerio en el cuerpo eucarstico de Cristo y con cede a la vez aquel poder ministerial en el cuerpo mstico de Cristo que brota del ministerio en el cuerpo eucarstico, es decir, el poder de confirmar, perdonar pecados y administrar el santo leo, etc. Las potestades concedidas por la ordenacin sacerdotal estn unidas a la Iglesia por naturaleza. Slo pueden ejercitarse por en cargo de la Iglesia, portadora de la suprema autoridad, que da cier tas normas para ello, que sirvan al orden configurado por el amor. Estas normas son diferentes para cada sacramento, segn su necesidad para la salvacin. La confirmacin no es tan necesaria para salvarse como el bautismo, la extremauncin o la penitencia. Por esto la Iglesia, usando de su autoridad suprema, ha dado para la confirmacin normas ms limitativas que para los citados sacra mentos. El ejercicio de la potestad confirmacional por el sacerdote requiere, .segn esto, una especial autorizacin eclesistica.

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TEOLOGIA DOGMATICA

II.

E l sujeto

Todo bautizado puede recibir una sola vez la confirmacin. Puesto que antiguamente se administraba la confirmacin junto con el bautismo, se administr tambin a los nios cuando se intro dujo la costumbre de bautizarlos, costumbre que sigue en uso hasta nuestros das en la iglesia oriental. En cambio, en la occidental, te niendo en cuenta que la gracia de la confirmacin no puede obrar en el nio en una disposicin responsable a favor del reino de Dios, se impuso la costumbre de aplazar la administracin de la confir macin hasta que el confirmando alcanzara el uso de razn (Con sagracin de la juventud de los miembros de la Iglesia). Vase para toda esta exposicin el volumen 29 de la Deutsche Thomasausgabe.

CAPITULO III

LA

EUCARISTIA

245 I.
La Eucarista en el orden sacramental

1. La Eucarista es el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo bajo las apariencias de pan y de vino para la celebracin del sacrificio de la cruz y para alimento espiritual. Se Ja puede de finir ms brevemente: es el sacrificio de la cruz en los signos sa cramentales de pan y vino o es el sacramento del sacrificio de la cruz. Superior a todos los dems sacramentos, est la Eucarista en el centro del orden sacramental (cfr. 231). En ella se representa y se opera de un modo ms vivo y eficaz que en cualquier otro sa cramento la unidad entre Cristo y la Iglesia. En la Eucarista se realiza hasta lo ms ntimo la comunidad entre Cristo y la Iglesia, fundamentada en el bautismo, pues en ella se une Cristo corpo ralmente con la Iglesia, que es incorporada a El para ofrecer por El, con El y en El al Padre, en unidad con el Espritu Santo, aquel sacrificio inmaculado de alabanza, prometido para el tiempo de la humanidad redimida (M t. 1, 11). En la Iglesia primitiva las ce remonias precedentes a la participacin en la Eucarista (bautismo y confirmacin) eran concebidas como preparacin para la celebra

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cin del augusto misterio, del sacrificio eucarstico. San Ambrosio describe la alegra que tenan los nefitos a la vista de la inminente participacin en el sacrificio de la Iglesia: Purificada as, se apre sura la multitud con los ricos adornos de sus insignias ( = tnica blanca, cirio encendido, etc.) hacia el altar de Cristo y dice: Puedo entrar en el altar de Dios, del Dios que alegra de nuevo mi juven tud. Se ha desnudado del viejo vestido del pecado y rejuvenecida con la juventud del guila, entra presurosa en el convite celestial con el fuerte grito de jbilo: Has preparado una mesa ante mi vista (L os Misterios, cap. 8, 43). 2. La Iglesia alcanza su esencia ms ntima en la Eucarista, su comunidad con su Seor presente, crucificado y glorificado. Al mismo tiempo es incorporada cada vez ms profundamente a la comunidad vital con Cristo. Todo lo que acontece en la Iglesia est ordenado, por tanto, a la celebracin de la Eucarista, que es el centro en el que confluye todo lo que la Iglesia hace y del que procede todo lo que ella realiza. Ya se seala al hablar del orden sacramental cmo todos los dems sacramentos estn en relacin con Ja Eucarista. 3. La ordenacin de los dems sacramentos a la Eucarista tie ne su fundamento en ]a peculiaridad del sacramento eucarstico. El Concilio de Trento la describe en la sesin X III (cap. 3) de la siguiente manera: Tiene, cierto, la santsima Eucarista de comn con los dems sacramentos ser smbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible ; mas se halla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los dems sacramentos entonces tienen por vez primera virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero on la Eucarista, antes de todo uso, est el autor mismo de la santidad. Todava, cu efecto, no haban los Apstoles recibido la Eucarista do mano del Seor, cuando El, sin embargo, afirm ser verdaderamente su cuerpo lo que les ofreca; y sta fu siem pre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente despus de la consagracin est el verdadero cuerpo de Nuestro Seor y ver dadera sangre, juntamente con su alma y divinidad bajo la apa riencia del vino; ciertamente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexin y concomitancia por la que se unen entre s las

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partes de Cristo Seor que resucit de entre Jos muertos para no morir ms (Rom . 6, 9); la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unin hiposttica con el alma y con el cuerpo. Por lo cual es toda verdad que lo mismo se contiene bajo ambas espe cies. Porque Cristo, todo e ntegro, est bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo igualmente est bajo la especie de vino y bajo las partes de ella (D. 876). Mientras que todos los dems sacramentos contienen simple mente una virtud comunicada por Cristo y que mana a travs de filos, contiene la Eucarista el mismo cuerpo y sangre de Cristo. Es, como se expresa Santo Toms de Aquino, el Cristo sacrificado, Cristo en su Pasin (Christus passus), el que est contenido en la Eucarista. Adems, los sacramentos se realizan en el sujeto; la Eucarista, en cambio, por la consagracin de la cosa. Usando las expresiones externo e interno, ya explicadas, podramos expre sar esto de la manera siguiente: puesto que en la Eucarista no coinciden la realizacin y la recepcin del sacramento como en los otros sacramentos, tampoco puede estar en el sujeto el sacramento llamado interno (res ct sacram entum : en el bautismo es el carc ter sacramental, 226) como en los dems sacramentos. Se realiza por la consagracin de la misma cosa. El sacramento externo en 1a Eucarista es el signo visible de pan y vino (en el bautismo la inmersin), el sacramento interno (lo intermedio entre el signo externo y el efecto de gracia, simbolizado por el signo visible y realidad a su vez que simboliza el efecto de gracia) es Cristo pre sente bajo las apariencias de pan y vino en estado de sacrificio, de cuerpo y sangre de Cristo sacrificados. La gracia (res) es la comu nidad del cuerpo mstico de Cristo con Cristo y la comunidad de sus miembros entre s. 4. Aunque la Eucarista se distingue notablemente de todos los dems sacramentos, permanece, no obstante, dentro de la estruc tura sacramental. Es parte integrante del orden sacramental. No destruye ninguna realidad del orden sacramental y ni siquiera est ms all del mbito sacramental. Santo T om s de Aquino ha ex plicado as el parentesco de la Eucarista con los dems sacramen tos Al modo como se comporta la virtud del Espritu Santo en el agua bautismal, as se comporta el verdadero cuerpo de Cristo en las apariencias de pan y vino. Por esto las apariencias de pan y vino obran slo por la virtud del verdadero cuerpo de Cristo (Suma Teolgica, III, q. 73, art. 1 ad 2). La virtud que fluye, comunicada

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al signo externo en los dems sacramentos, corresponde en la Euca rista a la sustancia presente del cuerpo y sangre de Cristo bajo las apariencias de pan y vino (Ibdem , art. 3). 5. Porque la Eucarista pertenece al orden sacramental no se puede decir en sentido estricto que en ella se prolongue o repita la encamacin o la obra salvadora de Cristo (cfr., no obstante, 233). Una tal opinin confundira el m undo natural y sacramental. Realidad natural y sobrenatural son dos modos distintos de ser. Como veremos, es de trascendental importancia para la inteligen cia de la Eucarista que se considere bien su pertenencia al mundo sacramental. La Eucarista no prolonga el mundo sacramental. La Eucarista no contina el sacrificio de la cruz de Cristo, sino que actualiza el sacrificio de Cristo ya consumado, para que est al al cance de la Iglesia y as sea sta incorporada en el sacrificio de su Cabeza para que pueda ofrecer el sacrificio de Cristo como sa crificio suyo. Vase la expresin repeticin en el 226. En la celebracin de la Eucarista se repite la ceremonia de la Cena. As se puede decir con razn que el sacrificio de la misa es repeticin de la Ultima Cena.

II.

La Eucarista com o convite y sacrificio

1. El hecho de que la Eucarista sea sacramento determina tambin su esencia como sacrificio. E) sacramento eucarstico es si multneamente convite y sacrificio. Nos llevara a una funesta con fusin si se equiparara su sacramentalidad con su carcter como convite (vase la encclica sobre la liturgia). En este supuesto el sa crificio sobrevendra como una realidad extrasacramental, que radi cara ms all del orden sacramental. Tendra su vida propia, sin que pudiera ordenarse por ninguna parte. De aqu que no se pueda dividir la Eucarista con la exclusiva acentuacin en el sacrificio y en el sacramento. La Eucarista es, segn Santo Toms, un sacra mento que implica ambas cosas: sacrificio y convite. Es sacrifi cio sacramental y convite sacramental. Es sacramento del sacrificio y sacramento del convite. Como sacramento es sacrificio y convite. La conexin entre sacrificio y convite puede indicarse ciertamente de una manera ms exacta. Es ambas cosas en uno. Al ser convite es sacrificio. Al ser sacrificio es convite. La palabra convite tiene en este contexto una significacin ms amplia que la de comunin.
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Esta slo significa una parte del convite, el acto de comer, la suncin (J. Puschcr). Sogiin Sanio Toms de Aquino, en la Eucarista se celebra, en un smbolo saturado de realidad, la memoria del sacrificio de Ja cruz. Es la actualizacin del Cristo crucificado; en la representacin de la pasin de Cristo, que tiene lugar preferentemente en la transfor macin. alcanza la Eucarista su ms completa expresin y su ms encumbrada celebracin (Vonier). El carcter sacrificial de la Euca rista precede a su carcter de convite, si se considera el hecho ocul to y misterioso (Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, III, q. 73, 6). Tambin en la oracin: Dios, T que nos has dejado en este admirable sacramento la memoria de tu pasin..., se pone en primer plano el carcter sacrificial. Pero si atendemos a los signos, en los que se realiza el sacrificio eucarstico, nos salta a la vista en primer trmino el convite, aunque se exprese tambin en el signo el carcter sacrificial, pues la palabra cuerpo y sangre de Cristo de signa cuerpo y sangre del sacrificio. Es sacrificio-convite. La accin real de comer es consecuencia del sacramento, como dice Santo To ms, y se deriva de la forma de convite del sacramento sacrificial eucarstico. La comunin es el uso del sacramento. As como el obrar sigue al ser, el comer sigue al sacrificio (III, 74, 7). El uso es un perfeccionamiento del sacrificio. Sin embargo, no pertenece a su esencia (III, 78, 1 a 2; III, 82, 4 a 2), de forma que el sacrificio puede efectuarse sin la comida y bebida sacramentales. El sacrifi cio sin la comida y bebida, por lo menos del sacerdote, sera in completo. 2. Si se tiene en cuenta no slo el proceso interno, sino la apa riencia, la forma del sacramento sacrificial eucarstico, tiene prima ca su carcter de convite sobre el de sacrificio. Como ya hemos visto, se realiza en los signos del convite. La Eucarista es sacrifi cio en forma de convite. Este hecho se pudo apreciar ms claramen te en la Ultima Cena y en las celebraciones eucarsticas de la iglesia primitiva que en la configuracin posterior de la celebracin del sacrificio. Sin embargo, tambin aqu se pone de manifiesto. En la institucin de la Eucarista todo aluda a la comida y bebida. Lo que los Apstoles vieron (mesa, pan y vino) y oyeron (la invitacin del Seor para que comieran y bebieran), les caus la impresin de que se celebraba un banquete. Esto estaba en el primer plano de la accin visible. Una vez ms hay que acentuar que tanto en el ce nculo como en la actual forma de la celebracin eucarstica, apa
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rece ms claro el carcter de sacrificio en las palabras del signo ex terno, aunque no salte a la vista de un modo tan inmediato como el carcter de banquete. 3. Al no coincidir la realizacin y la recepcin en este sacra mento puede considerarse la Eucarista tanto en su realizacin como en su existencia. Siendo la Eucarista sacrificio-convite y convitesacrificio va antes el carcter de acontecimiento al de existencia, de perduracin de la presencia real de Cristo hasta la descomposicin de las especies. La presencia real es causada por la presencia ac tiva. Este es su sentido y su cumplimiento. La antigedad cristia na ha entendido tambin la Eucarista, sobre todo como accin, como celebracin de la muerte de Cristo en la cruz en forma do convite. Cfr. K. Prmm, I h r christliche (llauhc und die altheidnische W elt II, 397; especialmente los trabajos de O. Cascl; vase la bibliografa; tambin H. Keller, D ie K irche ais Kultm ysterium , en: Benediktinische Monatsschrift 17 (1935), 185). Encontrrnoslos primeros vestigios de esta doctrina en el siglo m ; en ella se consi deran los elementos cada vez ms por s mismos y no en su relacin con el hecho eucarstico. Esta manera de pensar se desarroll ms y ms en la preescolstica y en la escolstica primitiva, a conse cuencia de la lucha contra los negadores de la presencia real de Cristo. El carcter de suceso pas a segundo orden en la conciencia creyente. La consagracin fu valorada ms como causa y condi cin previa de la comunin, de la presencia real de Cristo y del culto eucarstico que como modo en el que se actualiza el sacrificio de la cruz. Esta concepcin de la Eucarista, fomentada por la pol mica, se impuso ms y ms, consiguiendo una fuerza mayor a la del carcter sacrificial de la Eucarista. Este cambio, sin embargo, no se oper en la doctrina oficial de la Iglesia. Esto se ve, por ejemplo, en la reserva de la liturgia romana y de la legislacin eclesistica con respecto a la exposicin del Santsimo durante el sacrificio de la Misa. La actual legislacin eclesistica est basada en la idea fundamental de que la realiza cin del sacrificio-convite tiene en la Eucarista preferencia sobre la conservacin. En esta exposicin se estudia primeramente la Eucarista como sacrificio, como suceso eucarstico; hay que acentuar con ello y de antemano que la Iglesia celebra en este sacramento, ante todo, la memoria del sacrificio de la cruz en la forma de un convite y que la adoracin de Cristo presente bajo las apariencias de pan y de
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vino est en segundo lugar; y que tambin el Cristo eucaristico glorificado por la adoracin es el cuerpo y la sangre del Seor in molados en los signos del convite; la adoracin es, pues, un modo de la participacin en el sacrificio del Seor y un grado previo de la participacin en el convite eucaristico.

III.

L os nombres

Do las consideraciones anteriores se desprende la riqueza del sa cramento eucarstico, a la que corresponde la variedad de nombres. Citamos algunos. Primeramente la designacin Eucarista. La Eucarista es la ac cin de gracias no slo con palabras, sino sobre todo con obras. Es una accin de gracias hecha carne. Sobre este particular se hablar ms detenidamente al tratarse del sentido y valor del sacrificio de la misa. Con la palabra Eucarista est emparentada la voz Euloga (bendicin del pan; este nombre se us pronto para designar los panes bendecidos que a modo de sustitutivo se daban a los que no asistan al banquete eucarstico). Otro nombre es fraccin del pan (cfr. A ct. 2, 42. 46); Ignacio, Ef. 20, 2; Didach, 14, 1). Esta palabra designa la Eucarista como banquete y precisamente como convite comunitario. El Seor rompe el pan celestial para los su yos, el pan de vida. San Pablo llama a la Eucarista banquete del Seor (/ Cor. 11, 20), Mesa del Seor, Cena. El carcter pblico de la celebracin eucarstica se expresa en palabras como liturgia, oficio. La expresin pan de ngeles tiene su fundamento en el Salmo 78 (77), 25. Puede explicarse de la siguien te manera: Los ngeles contemplan el Logos divino y estn nti mamente unidos a El por la contemplacin; estn llenos de El. La contemplacin se convierte en manjar. Ya en el AT y tambin en el Nuevo se encuentra a menudo la idea de que entre visin y man jar hay una estrecha relacin (Gen. 3, 7; Ex. 24, 10; Tob. 12, 19; Le. 24, 35). El manjar espiritual de] conocimiento es el prototipo del manjar corporal, segn Orgenes (Explicacin al Salmo, 77, 25). El acto de comer el Logos hecho hombre, en la Eucarista, es la imagen sacramental del comer el Logos eterno, que hacen los n geles en el cielo en la contemplacin de la Palabra de Dios. Cristo, que es el pan de los ngeles, es nuestra comida en la Eucarista. Cfr. Deutsche Thomasausgabe 30, 442. La palabra M isa (probablemente de la despedida de los catec
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menos o penitentes) data del siglo vi como expresin coji sentido preciso e igual al de hoy. De las usuales despedidas que se hacan en los oficios divinos solemnes de las baslicas cristianas pas a designar primero toda solemnidad religiosa, aunque preferentemente la celebracin de la Misa; pero a partir del siglo vi su uso se re serv poco a poco para la celebracin de la Eucarista. Vase Fr. Dlger, Die Zeremonien der Messliturgie, en A n ti ke und Christentum, vol. II, 1940, 81-132. IV.
M todo

A fin de que se vea claramente la conexin entre la Eucarista como sacrificio-convit y como convite-sacrificial, y as, desde un principio, quede bien establecido el orden de preferencia, se trata r en esta exposicin primero del sacramento sacrificial eucarstico, y se expondr despus el convite eucarstico, segn la mente de Santo Toms, como forma del convite sacrificial y la suncin como complemento y efecto (Vonier). Al explicar el sacramento sacrificial eucarstico no se debe per der jams de vista que la Eucarista es un convite sacrificial; tam poco se olvidar, al tratar del convite sacrificial, que es un sacri ficio-convite. El estudio del sacramento del sacrificio eucarstico comprende el de su existencia, de su relacin para con el sacrificio de Cristo en la cruz y para con la Iglesia como cuerpo de Cristo. Por ser la Eucarista un sacrificio sacramental, se estudiar en particular su sacramentalidad. Aqu corresponde el estudio del signo externo, del sacramento interno (carne y sangre de Cristo), de la relacin del sacramento externo y del interno y de su causalidad salvfica.

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La existencia del sacramento del sacrificio eucarstico

I. D octrina de la Iglesia
En la Eucaristia se frece a D ios un sacrificio real y verdadero

(Dogma de fe). El Concilio de Trento ha defendido la realidad eucaristica contra los reformadores. Naturalmente, puso en ello de
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relieve especialmente aquellos puntos que eran negados o desfigu rados por los reformadores. As la doctrina del sacrificio de la Misa. Los reformadores vean en el sacrificio de la Misa una invencin papal. Crean que por medio de esta obra humana se disminua la mediacin de Cristo y la gloria que slo corresponde a Dios. El Concilio expuso con claridad la doctrina del sacrificio de la Misa.
"A in de que la antigua, absoluta y de todo punto perfecta fe y doc trina acerca del gran misterio de la Eucarista se mantenga en la santa Iglesia Catlica, y, rechazados los errores y herejas, se conserve en su pu reza; enseado por la ilustracin del Espritu Santo, ensea, declara y manda el sacrosanto Concilio de Trento que sea predicado a los pueblos acerca de aqulla, en cuanto es verdadero y singular sacrificio, lo que sigue: Como quiera que en el primer T estam ento, segn testimonio del Aps tol Pablo, a causa de la impotencia del sacrificio levtico no se daba la consumacin, fu necesario, por disponerlo as Dios, Padre de las miseri cordias, que surgiera otro sacerdote segn el orden de Melquisedec (Gen. 14, 18; Sal. 109; H ebr. 7, 11), nuestro Seor Jesucristo, que pudiera con sumar y llevar a perfeccin a todos los que haban de ser santificados (H ebr. 10, 14). As pues, el Dios y Seor nuestro, aunque haba de ofre cerse una sola vez a s mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposicin de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redencin; com o, sin embargo, no haba de extinguirse su sacerdocio p o r la muerte (H ebr. 7, 24 y 27), en la ltima Cena, la noche que era entre gado, para dejar a su esposa amada, Ja Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara aquel suyo sangriento, que haba una sola vez de consumarse en la cruz, y su me moria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su eficacia saludable se aplicara para Ja remisin de los pecados que diariamente cometemos, de clarndose a s mismo constituido para siempre sacerdote segn el orden de Melquisedec, ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las es pecies de pan y de vino, y bajo los smbolos de esas mismas cosas los entreg, para que las tomaran, a sus Apstoles, a quienes entonces cons titua sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio les mand con estas palabras; Haced esto en memoria ma, etctera. (L e. 22, 19; / C or. 11, 24) que los ofrecieran. As lo entendi y ense siempre la Iglesia. Porque celebrada la antigua Pascua, que la mu chedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto, instituy una Pascua nueva, que era El mismo, que haba de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su trnsito de este mundo al Padre, cuando nos redimi por el derramamiento de su sangre y nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino (Col. 1, 13). Y esta es ciertamente aquella o b la cin pura, que no puede mancharse por indignidad o malicia alguna de los oferentes, que el Seor predijo por Malaquas (1, 11) haba de ofre cerse en todo lugar, pura, a su nombre, que haba de ser grande entre las naciones y a la que no oscuramente alude el Apstol Pedro escribiendo a los corintios, cuando dice que no es posible que aquellos que estn man chados por la participacin en la mesa de los demonios entren a la parte
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en la mesa del Seor (I C or. 10, 21), entendiendo en ambos casos por mesa el altar. Esta es, en fin, aquella que estaba figurada por las varias semejanzas de los sacrificios en el tiempo de la naturaleza y de la ley, pues abraza los bienes todos por aqullos significados, como la consuma cin y perfeccin de todos (Sesin XXII, cap. 1; D . 938-39). Los c nones 1 y 2 afirman: Si alguno dijere que en el sacrificio de la Misa no se ofrece a D ios un verdadero y propio sacrificio o que el ofrecerlo no es otra cosa que drsenos a comer Cristo, sea anatema. Si alguno dijere que con las palabras Haced esto en memoria ma (Le. 22, 19; I C or. 11, 24) Cristo no instituy sacerdotes a sus Apstoles, o que no les orden que ellos y los sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema (D. 948-49).

Con sus explicaciones, el Concilio lia dado forma definitiva, en cierto sentido, a la fe cucarstica desarrollada a lo largo de los si glos. La riqueza y plenitud de esta fe se ha manifestado en la con fesin conciliar, que es a la vez su clara formulacin. Sin embargo, si queremos entender bien el sentido de la defini cin conciliar, debemos tener a la vista su desarrollo. Este recorri do histrico arranca, como es natural, de la Sagrada Escritura. El anlisis del testimonio escriturstieo no significa algo as como una garanta o apoyo de la definicin conciliar; sta se basta a s misma y tiene en s la seguridad para los fieles; por tanto, ni necesita una garanta ni es capaz de ella, sino slo de un esclare cimiento. El Concilio invoca en su favor el A y el NT. II.
A ntiguo Testamento

El Concilio se refiere, en primer lugar, a las prefiguraciones y profecas viejotestamentarias. Con razn todo el AT era una pre figuracin de la Nueva Alianza. As como la Antigua Alianza tuvo su cumplimiento y consumacin (y con ello tambin su fin) en el NT, del mismo modo el sacrificio viejotestamentario encontr su cumplimiento en el sacrificio de la Nueva Alianza. Esta simblica presupone que Cristo es el verdadero Cordero del sacrificio. Es el cordero donado por el mismo Dios al hombre; cordero que con su sacrificio consigue lo que se representaba en el sacrificio de los corderos viejotestamentarios, pero que stos eran incapaces de obtener; el borrar los pecados del mundo en su sa crificio. A la base de la denominacin de Cristo como verdadero Cor dero de Dios estn aquellas costumbres del mito por las que se sa 229

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orificaba un carnero. Por cordero del sacrificio hay que entender un joven carnero, que representa la jams agotada virtud de la natu raleza. Por ser sta hechura de Dios, le pertenece. Los hombres reconocen esto al ofrecer a Dios la misma naturaleza, en el sacri ficio. representada en forma de un carnero.

Do Cristo se atestigua que en El se compendia el sentido de todo lo que los hombres queran expresar con el sacrificio del car nero. Al entregarse a Dios, se ofrece y devuelve a Dios la misma naturaleza. Esta entrega humana a Dios en la figura del camero arranca de los sacrificios viejotestamentarios. Es en Cristo cuando logra por vez primera su finalidad. Este contexto ensea que Cristo realiz en su muerte de Cruz lo que expresaba el sacrificio del cordero viejotestamentario. El cor dero viejotestamentario, sobre todo el inmolado en memoria de la liberacin de Egipto, es anticipacin del sacrificio de la Cruz y de la Eucarista que actualiza el sacrificio de la Cruz. Santo Toms de Aquino llama al Cordero pascual figura prin cipal de la Eucarista (Suma Teolgica III, 73, 6). Segn l, ste era convite-sacrificio, banquete de rememoracin y d alianza (con vite comunitario). Como convite sacrificial tiene su cumplimiento en la Eucarista, ya que aqu se ofrece el mismo Cristo y entrega su propia sangre por los pecados del mundo bajo las apariencias del vino, en lugar de inmolar animales irracionales. Como banque te de rememoracin tiene tambin su cumplimiento, pues en vez del simple recuerdo de la accin liberadora de Dios, es el mismo Cristo quien se da a la Iglesia en una presencia real con su obra salvfica. Como convite comunitario, ya que son el cuerpo y la san gre del sacrificio los que fundamentan y garantizan la nueva alian za entre Dios y e] hombre y deben unir a todos los hombres en tre s. Son tenidas tambin como figuras de la Eucarista el man y la oblacin de M elquisedec (la ltima es considerada como figura de la Eucarista desde San Cipriano). Segn el Gnesis (14, 17-20), des pus que volvi Abraham de derrotar a Godarlaomar y a los reyes que con l estaban, salile al encuentro el rey de Sodoma en el valle del Save. Melquisedec, rey de Salem, sacando pan y vino, como era sacerdote del Dios Altsimo, bendijo a Abraham diciendo: Bendito Abraham del Dios Altsimo, el dueo de cielos y tierra. Y bendito el Dios Altsimo, que ha puesto a tus enemigos en tus manos. Y le di Abraham el diezmo de todo. Segn la Epstola a los Hebreos (6, 20-7, 17), Melquisedec fu una prefiguracin de
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TEOLOGIA DO G M A T IC A

Cristo. Es semejante al Hijo de Dios, como se dice en 7, 3, porque aparece sin padre, sin madre, sin genealoga, sin principio de sus das ni fin de su vida. En cierto sentido es representante de aquella religin natural, que fund el mismo Dios despus del diluvio uni versal. Melquisedec ofrece tambin los dones de la naturaleza. Al bendecir a Abraham, se muestra, como dice la Epstola a los H e breos, superior a Abraham, pero a la vez reconoce a Abraham como portador de las promesas, esto es: del futuro. Abraham es superior a Melquisedec con respecto al desarrollo histrico soteriolgico. Pero lo que representa Melquisedec est a disposicin de los porta dores del desarrollo histrico-soteriolgico. como se ve en el sacri ficio de Melquisedec. Llega a su plenitud y perfeccin por medio de un retoo del linaje de Abraham, por Jesucristo, que toma de nuevo pan y vino, que Melquisedec ofreci a Dios para Abraham, y lo convierte en medio y manifestacin de su propia entrega al Padre celestial. El profeta Mataquas profetiza un tiempoel Con cilio alude a len que Dios, que ya no tiene complacencia algu na en los sacrificios de los judos, recibe el sacrificio y oblacin pura de entre las gentes y en todo lugar. Si esta profeca no tiene su cumplimiento en el sacrificio de la Misa, es que no se ha cum plido nunca (Mal. 1, 11).

III.

L os relatos neotestamentarios de la institucin

La Iglesia concluye de una manera decisiva la existencia y el sentido del sacrificio eucarstico de lo que hizo Cristo en la ltima Cena en la noche que fu entregado. Cree que en la celebracin eucarstica repite lo mismo que hizo el Seor y que lo hace por mandato suyo. Est convencida que celebra la muerte del Seor en los smbolos litrgicos y la memoria de su amor, que se encarn en la muerte. Celebra el recuerdo de su sacrificio no en una sim ple rememoracin, sino en una actualizacin real. Para la inteli gencia de la fe eclesistica es muy importante entender la Cena en su realidad histrica y en su simbolismo interno. Para ello disponemos de cuatro relatos, cuyos textos reproduci mos literalmente a continuacin.

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1.

El texto

M t. 26, 17-30: El da primero de los Acimos se acercaron los disc pulos a Jess y le dijeron: Dnde quieres que preparemos para comer la Pascua? El les dijo: Id a la ciudad, a casa de Fulano, y decidle: El Maestro dice: Mi tiempo est prximo; quiero celebrar en tu casa la Pascua con mis discpulos. Y los discpulos hicieron como Jess les or den y prepararon la Pascua. Llegada la tarde se puso a la mesa con los doce discpulos y mientras coman dijo; En verdad os digo que uno de vosotros me entregar. Muy entristecidos, comenzaron a decirle cada u n o : "Seor, acaso soy yo? l respondi; El que conmigo mete la mano en el plato, se me entregar. El Hijo del hombre sigue su camino como de El est escrito, pero desdichado de aquel por quien el Hijo del hombre ser entregado!; mejor le fuera a se no haber nacido. Tom la palabra Judas, el que iba a entregarle. Y dijo; Soy acaso yo, Rabbi? Y El respondi: T lo has dicho. M ien tras com an Jess to m pan, lo ben dijo, lo parti y dn doselo a lo s discpu los dijo: T o m a d y com ed, este es m i cuerpo. Y tom an do un cliz y dando gracias, se lo d, diciendo: B ebed d e l todos, qu e sta es m i sangre, d el N u e v o T estam ento, que ser derram ada por m uchos para rem isin de lo s pecados. Y o os digo que

no beber ms de este fruto de la vid hasta el da en que lo beba con vosotros en el reino de mi Padre. y dichos los himnos, salieron camino del monte de los Olivos. M e. 14, 12-26: El primer da de los Acimos, cuando se sacrificaba la Pascua, dijronle los discpulos: Dnde quieres que vayamos para que preparemos la Pascua y la comas? Envi a dos de sus discpulos y les dijo: Id a la ciudad y os saldr al encuentro un hombre con un cn taro de agua; seguidle, y donde l entrare decid al dueo: El Maestro dice: Dnde est mi departamento en que pueda comer la Pascua con mis discpulos? El os mostrar una sala alta, grande, alfombrada, pronta. All haris los preparativos para nosotros. Sus discpulos se fueron y vi nieron a la ciudad y hallaron como les haba dicho y prepararon la Pascua. Llegada la tarde vino con los doce y, recostados y comiendo, dijo Jess: En verdad os digo que uno de vosotros me entregar; uno que come conmigo. Comenzaron a entristecerse y a decirle uno en pos de otro; Soy yo? El les dijo: Uno de los doce, el que moja conmigo en el plato, pues el Hijo del hombre sigue su camino, segn de El est escrito; pero ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre ser entregado! Mejor le fuera a ese hombre no haber nacido. M ien tras com an to m pan y, bendicindolo, lo parti, se lo di y dijo: T om ad, ste es m i cu erpo .
T om an do e l cliz, despus de dar gracias, se lo entreg y bebieron d e l todos. Y les dijo: E sta es m i sangre de la alianza que es derram ada p o r m uchos. En verdad o s digo qu e ya no1 beber del fru to d e la v id hasta aquel da en qu e lo beba nuevo en e l reino d e D io s. D ich os lo s him nos, salieron para el m on te d e lo s O livos. L e. 22, 7-23: Lleg, pues, el da de los Acimos, en que haban de

sacrificar la Pascua, y envi a Pedro y a Juan, diciendo: Id y preparadnos la Pascua para que la comamos. Ellos le dijeron: Dnde quieres que la preparemos? Djoles E l: En entrando en la ciudad os saldr al en cuentro un hombre con un cntaro; seguidle hasta la casa en que entre
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TEOLOGIA D O G M A T I C A

y decid al amo de la casa: El Maestro te dice; Dnde est la sala en que he de comer la Pascua con mis discpulos? El os mostrar una sala grande, aderezada; preparad all. E idos, encontraron al que les haba dicho y prepararon la Pascua. Cuando lleg la hora se puso a la mesa y los Apstoles con El. Y djoles: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer, porque os digo que no la comer ms hasta que sea cumplida en el reino de D ios. Tomando el cliz di gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros, porque os digo que desde ahora no beber del fruto de la vid hasta que llegue el reino de D ios. T o m a n d o e l pan, d i gracias, lo parti y se lo di, diciendo: Este
es m i cuerpo, qu e es entregado por vosotros; h aced e sto en m em oria m a. A sim ism o el cliz, despus d e h aber cenado, diciendo: E ste cliz es la. nueva alian za en m i sangre, qu e es derram ada p o r vosotros. Mirad, la

mano del que me entrega est conmigo a la mesa. Porque el Hijo del hombro va su camino, segiln est decretado, pero iny de aquel por quien ser entregado!" Ellos comenzaron a preguntarse linos a otros sobre quin de ellos sera el que habla de hacer esto. I C or. 11, 17-34: "Y al recomendaros esto no puedo alabar que vues tras reuniones sean no para bien, sino para dao vuestro. Pues primera mente oigo que al reuniros hay entre vosotros cismas y en parte lo creo, pues es preciso que entre vosotros haya disensiones, a fin de que se des taquen los de probada virtud entre vosotros. Y cuando os reuns no es para comer la cena del Seor, porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro est ebrio. Pero es que no tenis casa para comer y beber? O en tan poco tenis a la Iglesia de D ios y as avergonzis a los que no tienen? Qu voy a deciros? Os alabar? En esto no puedo alabaros. P orque y o he recibido d el Seor lo
q u e o s he transm itido, qu e el Seor Jess, en la noche en que fu entre gado, to m el pan y despus de dar gracias lo parti y dijo: E ste es m i cuerpo, qu e se da p o r vosotros; haced esto en m em oria ma." Y asim ism o, despus de cenar to m el cliz, diciendo: Este cliz es el N u e v o T esta m en to en m i sangre; cuantas veces lo' bebis, haced esto en m em oria ma. Pues cuantas veces com is este pan y bebis e ste cliz anunciis la m uerte d el Seor hasta qu e E l venga. As, pues, quien come el pan y bebe el

cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor. Examnese, pues, el hombre a s mismo y entonces coma del pan y beba del cliz; pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor se come y bebe su propia condenacin. Por esto hay entre vosotros muchos flacos y dbiles y muchos dormidos. Si nos juzgsemos a nosotros mismos no seramos condenados. Mas juzgados por el Seor, somos corregidos para no ser condenados con el mundo. En resumen, hermanos mos, que cuando os juntis para comer os esperis unos a otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, que no os reunis para vuestra condena cin. Lo dems lo dispondr cuando vaya. Otro testimonio del Apstol Pablo en la prim era epstola a lo s c o rintios forma parte de los relatos de la institucin. Por ser importante para la comprensin de los relatos acerca de Ja institucin, lo transcribimos aqu: Por lo cual, amados mos, huid la idolatra. Os hablo como a dis cretos. Sed vosotros jueces de lo que os d ig o : el cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese ni

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co pan. Mirad al Israel carnal. N o participan del altar los que comen do la vctimas? /.Qu digo, pues? Que las carnes sacrificadas a los do lo un algo o que los dolos son algo? Antes bien, digo que lo que sa crifican lo gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que vosotros tengis parte con los demonios. N o podis tener parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios. O queremos provocar la ira del Seor? Somos acaso ms fuertes que E l? (10, 14-22).

2.

L a recproca relacin de los relatos

En primer lugar se explicar la m utua relacin de estos testim onios. Las palabras de la institucin y explicativas de la accin institucional van en letra cursiva, a fin de que as nos demos mejor cuenta de ello. Los relatos coinciden entre s en lo sustancial; tan slo difieren en algunas menudencias lingsticas y objetivas. Salta a la vista el parentesco existente entre Ja narracin del Apstol Pablo y el relato del evangelista Lucas, por una parte, y entre el del evangelista Marcos y la narracin del Apstol Mateo, por otra. Mateo y Marcos, por un lado, y Lucas y Pablo, por otro, son versiones de una misma tradicin. Se habla de una forma paulina y petrina de los relatos (estrecha relacin entre Pedro y Marcos, as como entre Pablo y Lucas). La coincidencia entre Mateo y Marcos es mayor que entre Pablo y Lucas. El relato paulino se distingue del petrino, sobre todo, por aadir el mandato institucional: Haced esto en memoria ma. Adems, en Mateo y Marcos falta la frase referente a la palabra del pan: ...que es entregado por vosotros ; est en San Pablo y en San Lucas. Segn el relato paulino, tom Cristo el cliz des pus de la cena, mientras que segn Mateo y Marcos lo tom inmediata mente despus de repartir el pan durante la cena. La Eucarista queda dividida as en dos mitades, entre las que est la cena. Finalmente, las palabras que Cristo dijo sobre el vino son distintas en Lucas y Pablo de las que nos refieren Mateo y Marcos. En la versin de Lucas y Pablo Cristo resalta que es el cliz del NT, que est en estrecha relacin con su sangre. Porque est fundamentado y actualizado siempre de nuevo por medio de su sangre, que est en el cliz. La identidad de cliz y sangre est implcita e indirectamente afirmada. Los oyentes no son invitados a beber la sangre. Por el contrario, en Mateo y Marcos se afirma expresa y direc tamente la identidad de cliz y sangre. Los discpulos son requeridos a beber su sangre. Marcos seala, adems, que todos los discpulos bebieron del cliz. Cumplieron de hecho lo que Jess les peda. Existen tam bin diferencias dentro d e cada uno de los d o s grupos. Ma teo se aparta de Marcos en una serie de detalles. Las formulaciones pro pias del Evangelio de Mateo persiguen claramente la claridad, la precisin y la fluidez lingstica. Hay que considerarlas como adiciones del texto usado por Marcos. El relato de Marcos es, por consiguiente, ms origina rio que el de Mateo. Las diferencias ms importantes son las siguientes: Mateo refiere que Cristo recomend expresamente a sus discpulos que comieran el pan bendecido por El. Explica con ello el sentido del reque rimiento de Cristo: Tomad. Mateo reproduce la palabra de Cristo: Bebed todos de l, que hace juego con la invitacin a comer el pan. Marcos no alude a este requerimiento de beber el vino. Habla primero de
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beber el vino y refiere despus, sin mencionar la invitacin de Cristo, las palabras que Cristo dijo sobre el pan. Mateo expresa con mayor viveza que Marcos, por medio de un cambio de preposicin en la frmula por vosotros (peri en lugar de hyper) que la sangre es derramada no solamen te para la salvacin de los discpulos, sino tambin en su puesto. La adi cin ms importante de San Mateo es la expresin para remisin de los pecados, que figura en las palabras del cliz. En cuanto a su contenido no significa nada nuevo frente a lo que dice San Marcos. Pero expone con ms claridad y de un modo ms inequvoco lo que dice Marcos. La expresin que es derramada por muchos, referida por Marcos, alude a la profeca de Isaas (53, 10-12). Alusin que recibe una especial acentua cin y aclaracin en Mateo. Las diferencias entre P ablo y Lucas son todava mayores que aquellas entre Mateo y Marcos. En San Pablo faltan las palabras del comer y beber en el reino de Dios venidero. Viceversa, en San Lucas falla el segundo mandato institucional, que relata Pablo junto con las palabras del vino. Apoyados en estas observaciones puede esablccerse la relacin siguiente entre Pablo y Lucas: ambos beben de la misma fuente de tradicin. Pero no existe ninguna dependencia literaria del uno al otro. En el relato de Lucas es evidente que se ha usado para los detalles la forma tradicional que se pone de manifiesto en Marcos. A la forma ori ginaria del texto de Lucas parece que se le ha aadido un complemento que procede de la misma fuente de tradicin usada por Marcos. Es la ex presin que ser derramada por vosotros. La palabra derram ada"(ekchynom enoti) est en su sitio correcto, objetiva y lingsticamente, en Marcos, pero en Lucas se refiere gramaticalmente al cliz, objetivamente a la san gre. Este desacuerdo se entiende en el caso de haber sido tomada la expre sin de un modo mecnico de una misma corriente de tradicin. Hay que abordar la cuestin, en conexin con estas observaciones, de si los versculos 19 i y 20 de Lucas (que es entregado por vosotros has ta derramada por vosotros) pertenecen al texto primitivo del Evangelio de San Lucas o si son una aadidura posterior, esto es, si el texto extenso o el texto con ciso es el secundario. Las palabras faltan en algunos manus critos, as en el cdice griego D y en la mayora de los cdices Itala. Existen tambin dificultades de contenido, ya que en el Evangelio de San Lucas se habla de dos clices. Por esto tenemos que considerar como originaria la forma del texto extenso. En lneas generales, as lo cree la investigacin. Lucas alude, con mayor claridad que los otros sinpticos, al banquete pascual. Habla, ante todo, del primero de los clices usuales en el banquete pascual (22, 17) y refiere las palabras de bendicin, que en Mateo y Marcos se citan junto con el cliz de la Eucarista. Sin esfuerzo se explica que el texto conciso debe su origen a una supresin de los men cionados pasajes, al igual que Ja forma extensa se origin por una aadi dura. Se encontr que el relato de dos clices en Lucas estaba en contra diccin con la praxis litrgica y con los otros relatos de la institucin y se suprimi la segunda palabra del cliz (tendencia armonizadora). Habla en favor del carcter originario de la forma extensa el hecho de la crtica textual. Las partes del texto en discusin figuran en la mayora de los cdices griegos y precisamente en los ms valiosos. Lo trae Marcin y to dos los cdices de la Vulgata.

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3. E l carcter litrgico
Hay que tener en cuenta para la valoracin de los relatos de la Eucarlutta u carcter litrgico. Si se pregunta por su puesto en la vida hay quo responder, de acuerdo con la investigacin actual, que radica en el culto. Los relatos de la institucin tenan una forma litrgica bien deter minada antes de encontrar cabida en los evangelios o en las epstolas pau linas. Tenan existencia propia fuera de la historia de la pasin, en la litur gia. En cierto modo son un trozo de evangelio antes del Evangelio. A favor de su carcter litrgico habla la considerable carencia de detalles histricos. Falta todo aquello que no es necesario bajo el punto de vista de la liturgia. Tambin puede aducirse como argumento el paralelismo de las palabras pronunciadas sobre el pan y el vino. Paralelismo muy des arrollado en Mateo. Los escritores neotestamentarios no han inventado los relatos de la institucin, sino que se encontraron con ellos. Esto se manifiesta al com parar el estilo. Los relatos usan de un lenguaje que es ajeno tanto a la manera do exponer de los sinpticos como la de San Pablo. Como lo mues tran lo numerosos semitismos, los relatos de la cena tienen su punto de origen en los crculos palestincnses de habla aramea. Se pondr de mani fiesto que el carcter litrgico de los relatos no menoscaba su valor hist rico, sino que es una garanta y lo aumenta.

4. E l carcter tradicional de los relatos


El carcter litrgico de los relatos de la institucin deja entrever ms claramente su carcter tradicional. Se trata en ellos de un antiqusimo te soro de la tradicin. Esto es acentuado por San Pablo con un vigor y claridad como nadie. En el captulo undcimo de la primera epstola a los corintios se apoya en la tradicin. Cuando dice que transmite lo que ha recibido del Seor no se significa con ello una enseanza que le ha sido comunicada a l personal e inmediatamente por Cristo, sino una tradicin que arranca del Seor, pero que Pablo ha recibido por mediacin de intermediarios humanos. N i la palabra recibido (lam banein) ni la palabra del (apo) tienen que ser tomadas en el sentido de una comuni cacin directa por parte de Cristo. Porque San Pablo usa la palabra re cibido, que es la reproduccin de su trmino de la tradicin rabnica, en ge neral, para significar recepcin de un conocimiento por un hombre. Solamente G al. 1, 12 significa la recepcin de una revelacin directa, y aqu se dica esto expresamente. Aunque la palabra no da ninguna explicacin completa mente segura de si se trata de una recepcin, de una revelacin, mediata o in mediata, es ms probable que se trate de la primera. La palabra apo tampoco permite una decisin segura, pues slo significa, en general, la procedencia desde un determinado punto de partida, pero deja en suspenso si entre el punto de partida y el trmino hay que colocar miembros inter medios mediadores o no. Habla en favor de la recepcin tradicional ei hecho de que una revelacin directa ciertamente que no se habra referido a los detalles histricos mencionados por San Pablo acerca del desarrollo 236

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de la ltima cena. Hay que aadir a esto la partcula tambin (kai) en la frase como yo os he transmitido tambin. Expresa que la recepcin de la tradicin se hace por el mismo camino que el de la retransmisin, a saber, por la mediacin. La tesis del carcter mediato de la tradicin re cibida por San Pablo queda asegurada por el modo de hablar del relato, no paulino, sobre todo por los semitismos. La opinin de que Pablo debe a la mediacin de otros y n o a una directa revelacin de Cristo su relato de la cena no est en contradiccin con Gal. 1, 11-12, en donde el Apstol acenta que ha recibido el Evangelio no de hombres, sino por revelacin de Cristo. A l asegurar esto no piensa en los detalles de la fe o del culto o en otros hechos de la vida de Cristo-que ha conocido por la tradicin (cfr. I Cor. 15, 3), sino en la totalidad de su Evangelio, en la imagen de Cristo, que fu grabada en su corazn en la hora de Damasco (G al. 1, 16). Puede que en esta imagen de Cristo est contenido tambin de modo general el misterio de la Eucarista, pero no el desarrollo de la institucin. Si preguntamos quin comunic el relato al Apstol, hay que tener en cuenta que en su carta a los corintios n c reliere a la predicacin que les hizo durante su estancia en C'orinto. lista tuvo lugar hacia el ao 51, du rante su segundo viaje de misin. lil relato fu escrito por l all por el ao 57. Mucho antes lo habra recibido. Podemos admitir que un hecho tan central para )a vida eclesistica le fu comunicado a l muy pronto despus de su conversin por Ananas, esto es, estando todava en Damasco. El mismo Seor remiti al atnito Apstol a Ananas (A ct. 9, 6. 10). Lo ms tarde, se enter de ello en Antioqua (A ct. 11, 25; despus del ao 40). Tambin pudo enterarse ms detenidamente de todo durante sus repetidas visitas a Jerusaln (G al. 1, 18; A c t. 9, 27; 11, 30; 15; G al. 2, 1-10). En todo caso tuvo ocasin sobrada de comparar su doctrina de la Eucarista con aquella de los viejos apstoles, sobre todo con la de Pedro. D e este modo aproximamos el relato paulino a la muerte de Jess. Procede del primer decenio, a lo ms del segundo despus de la muerte del Seor. Cfr. J. R. Geiselmann, Jess der C hrstus, 1951.

5. Cronologa de los relatos


La diversidad de los relatos eucarsticos plantea la cuestin de si par tiendo de ellos podemos reconocer la forma originaria de las palabras de Jess (de esto hablaremos ms detalladamente en los pargrafos siguientes) y si uno de los cuatro relatos, y, en este caso, cul de ellos, reproduce con mayor fidelidad las palabras y acciones del Seor. Hay que aceptar que Cristo dijo muchas ms cosas de las que estn contenidas en los concisos relatos. Hay que considerarlos como un resumen de lo que El dijo en aquella hora de despedida. Las palabras del Seor nos han sido transmi tidas en un eco humano. Es posible reconocer en l tal como era la forma que tenan al salir de la boca del Seor? Para contestar a nuestra pregunta no se pueden suprimir las diferencias de cada uno de los relatos y con servar lo que queda en ellos de comn y ver as en ello la forma originaria de las palabras. Tambin en las diferencias se refleja el hecho de la Eu carista. Adems, por este camino no llegamos a una forma comn de las palabras del vino. Ms bien hay que preguntar cul de los cuatro relatos 237

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est ms prximo el hecho. El anlisis filolgico de los textos muestra, ante todo, quo todos tienen su fuente en un relato primitivo arameo oriundo de 1 prim itiva comunidad palestinense. Todos estn, por tanto, prximos al hecno mismo y al relato primitivo. Cul de los cuatro relatos dentro de eite mbito descrito es el ms fidedigno se pondr en claro de la ma nera m convincente por medio de la comprobacin de la antigedad de los relatos. El que opinara que los relatos de Mateo y Marcos son ms antiguos que los de Pablo y Lucas descubrir otra cosa mediante una m s exacta observacin. El problema puede estudiarse desde un punto de vista crtico-formal y litrgico-arqueolgieo. La consideracin crtico-formal concluye Jo si guiente, tras las investigaciones de J. Betz; Le. 22, 15-18 ofrece un viejo relato pascual. U n fragmento del mismo se encuentra tambin en M e. 14, 25, en una forma aqu incluso lingsticamente ms primitiva que en Lu cas. Pero Me. 14, 25 muestra a la vez que este versculo no pudo ser transmitido por s solo, sino que tuvo que tener una introduccin. En el actual Evangelio de San Marcos est suplantada esta introduccin por los versculos de la institucin (22-24). El antiguo relato est conservado, con todo, en Lucas 22, 15-18. En el fondo este antiguo relato pascual no quie re comunicar los detalles de la celebracin de la pascua juda, sino ates tiguar la institucin de la nueva pascua por Cristo. Porque Jess dice a los suyos que ha deseado ardientemente celebrar esta pascua con ellos. Distingue esta pascua como algo nuevo de lo anterior. Especialmente en Le. 22, 17 hay que tomar el cliz, con grandsima probabilidad, en sentido eucarstico. Porque es idntico con el tercer cliz de bendicin del banquete pascual, al que vincul Jess la institucin del cliz eucarstico. N o per mite otra conclusin la expresa designacin de esta bendicin del cliz como eucharistein, la terminologa litrgica tomad esto y, sobre todo, la identificacin del vaso con el cliz eucarstico, del que se habla en Me. 14, 25. As, el relato pascual de Le. 22, 15-18 no quiere referir la pascua juda, sino la transformacin de la misma en nueva pascua, la sus titucin del cordero pascual por la nueva ofrenda eucarstica de Jess. Le. 22, 15-18 es el relato del banquete pascual neotestamentario. Pero pronto se interpret mal el relato de Lucas (22, 15-18) y se le complet y aclar. Esto se hizo aadiendo los versculos de la institucin transmitidos como independientes simplemente al relato de Le. 22, 15-18. Esta sencilla yuxtaposicin tuvo como consecuencia que, a su vez, la idea eucarstica de Le. 22, 15-18 no fuera entendida correctamente en adelante y que pu dieran entenderse con facilidad los versculos como referidos al primero o segundo cliz pascual. Propiamente aquella interpolacin de los versculos de la institucin al viejo relato de la pascua quera expresar que la escatolgica comida pascual que anunci Cristo era ya una realidad al gustar del cuerpo y la sangre del Seor. As lo hizo claramente Marcos al con cluir rigurosamente la identidad de la nueva pascua y de los dones eucarsticos. Dej de lado los dos clices de Lucas porque abandon el Corpus del viejo relato pascual y en su lugar coloc el relato de la institucin y aadi simplemente a la forma del cliz las palabras del nuevo beber de la pascua. As se coloc, en lugar de la comida pascual mencionada por Lucas, la Eucarista. Estas observaciones muestran que toda la redaccin del relato eucarstico de Marcos es mucho ms reciente que la de Lucas. (Tomado casi literalmente de Joh. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der

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griechischen V ter I, 1 (Freiburg, 1955), 18-20; Betz se apoya, a su vez,

en gran manera en H. Schrmann.) El mtodo arqueolgico-lit rgico concluye los siguientes puntos de vista objetivos: se puede aceptar que el relato que ha conservado mejor el re cuerdo de la accin real de la cena de Jess es el que ofrece la ms antigua tradicin. Aunque ninguno de los relatos presta gran atencin a los detalles de la pascua juda, ofrecen, con todo, detalles particulares que no permiten poner en duda que el marco histrico de la institucin de la Eucarista era la pascua juda. Los relatos de Lucas y Pablo son los que mejor lo indican. En Marcos y Mateo est ms descolorido el recuerdo del marco histrico que en Lucas y Pablo. La opinin de que la ltima cena fu un convite pascual no es incontcstada del todo. La diversidad de opiniones tiene su fundamento, sobre todo, en que, segn Juan (13, 28; 18, 28; 19, 14. 38), durante el tiempo del proceso contra Jess se est celebrando todava la pascua. Expliqese como se quiera este desacuerdo, segn el testim onio do los sinpticos y de Pablo es indiscutible que la Cena fu un convite pascual. Qui/. Sun Juan quiso decir solamente que Cristo es la verdadera pascua, el verdadero cordero pascual, y us una forma cronolgica para esta allrmacin tipolgica. (Cfr. A. Arnold, D er Ursprung des clirl.ilHchrn Abendmahles, 1937.) P o r el relato de Lucas y Pablo se puede saber en qu momento de la pascua juda Instituy Cristo lo nuevo. En particular aparece aqu que entre las palabras del pan y las palabras del vino tuvo lugar la comida del cordero pascual, esto es, que las palabras del pan y las del vino estuvieron separadas por la principal comida, que consisti en comer el cordero. Si atendiendo al carcter litrgico de los relatos se objetara que Lucas y Pablo no queran narrar de ningn modo la cena histrica de Jess, sino la cena de la Iglesia, conocida por ellos, hay que contestar que, ciertamente, quieren narrar, como Marcos y Mateo, la cena de la Iglesia, pero que esto lo hacen a la luz de la cena histrica de Jess. As, al describir la cena de la Iglesia narran a la vez la histrica cena de Jess. Betz dice: En particular, la costumbre de separar las dos acciones eucarsticas por una comida intermedia tan slo puede tener como fundamento de su origen la cena de Jess. La separacin de las dos mitades eucarsticas slo puede explicarse de un modo convincente como resonancia e imitacin del ejemplo histrico de Jess. Se estaba todava bajo la im presin inmediata de la accin de Jess; por esto se procur imitar su o bra hasta en este detalle. Nadie ciertamente en la Iglesia primitiva habra pensado separar una liturgia eucarstica doble, instituida por Jess, por una cena intermedia. P e hecho el desarrollo histrico en la Iglesia primitiva ocurri de forma que se separ la Eucarista de su vinculacin al convite comunitario. Primeramente se resumieron en una doble accin las dos acciones litrgicas sobre el pan y el vino y se la coloc al final de la comida ordinaria. Este trnsito lo encontramos ya en Marcos. Ms tarde ya en San Justino se separa la Eucarista del banquete y se une al culto divino de la maana. Esto vale por lo menos para los cultos oficiales. Pero, con todo, perdura marginalmenteas parece el gape, que recibe carcter privado a partir de ahora, unido algn tiempo an a la comunin eucarstica (op. cit., pg. 22 y sigs.). Es de capital importancia para nuestra cuestin el mandato de rem om orar este rito, referido por Lucas y Pablo. Encargo que no puede expli 239

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c a n o como fruto do las ceremonias funerarias helensticas, sino com o dis posicin del mismo Jcsi'is, Esto se sigue del carcter tradicional del relato paulino. Lo semitismos de la narracin aluden adems a Palestina como iatria de origen. Ejemplo del mandato rememorativo fu la concepcin udu do la tiesta. El kiddusch festivo, que rez el mismo Jess en la cena pascual, alababa a Dios por haber dado das de fiesta a su pueblo p ara alegra y recuerdo. Segn el Ex. 12, 14, la pascua deba ser un da do recuerdo que se celebrara de generacin en generacin. La interpretacin do los elementos de la pascua (del cordero, de las lechugas silvestres), que corresponda al padre de familia judo, mantuvo vivo el recuerdo de los sucesos que ocurrieron al salir de Egipto. Jess poda, por tanto, vincular el mandato de repetir el rito al ritual festivo judo. A l narrar Lucas y Pablo el mandato de repeticin han conservado un detalle que garantiza la proximidad de su relato al suceso histrico. El silencio de Mateo y Marcos no significa, sin embargo, que ellos desconocieran la ceremonia rememorativa. El mandato institucional puede faltar en ellos porque, entre tanto, la celebracin eucarstica se haba in troducido tan slidamente y su repeticin era tan natural que sobraba una expresa mencin del mandato institucional. Por otra parte, hay que pensar que al incluir en su narracin de la pasin el relato institucional, en su formulacin litrgica, atestiguaba sin ms la licitud de la celebracin rememorativa. Adems, M e. 14, 25 es una objetiva sustitucin del mandato institucional, porque aqu Jess promete beber de nuevo el vino en el reino de Dios. Uasudo cci estas observaciones, puede establecerse con grandsima pro babilidad la siguiente serie cronolgica de los relatos eucarsticos neotestamentarios: Pablo-Lucas-Marcos-Mateo. La tradicin paulina y de Lucas representa la ms antigua forma que se ha conseguido del relato de la institucin, siendo el relato paulino ms antiguo que el de Lucas. Una nueva aclaracin se obtiene comparando las palabras d el cliz en San P ablo y en San Lucas. El relato paulino ve en el cliz el N T (diatheke), que descansa en la sangre de Jess. Marcos, por el contrario, atestigua, como ya hemos indicado, como contenido propio del cliz ex presamente la sangre, que fundamenta el N T. Objetivamente no existe di ferencia alguna entre las dos formulaciones, ya que ambas ven el cliz, el testamento y la sangre en la misma estrechsima relacin. Pero en Mar cos la sangre se acenta de un modo ms directo y fuerte. Y lo que ms sorprende es que Marcos no slo narra el requerimiento de Jess de beber la sangre, sino que acenta tambin el hecho de que todos la bebieron de hecho. Si nos preguntamos por los motivos que le hayan podido impul sar a una acentuacin tan fuerte del cliz, se puede sospechar que Marcos quera salir al paso a esfuerzos contrarios al cliz. Hay que tener presente que la primitiva comunidad juda tena una gran inclinacin a mantenerse dentro de la ley mosaica (A ct. 21, 20). D e la disposicin del concilio apos tlico por la que los mismos cristianos del paganismo haban de abste nerse de lo ahogado y de la sangre, se desprende en que gran medida seguan siendo vlidas las leyes de N o prohibiendo la comida de la san gre (A ct. 15, 29). Con facilidad poda convertirse en piedra de escndalo para una aversin tan enraizada a la sangre el cliz de la cena. Incluso en la E pstola a lo s H ebreos parece hacerse frente a una cierta oposicin de los crculos judos contra el cliz de la cena. Vanse ms detalles en J. Betz, op. cit., 29-34.

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Frente a tales tendencias hostiles al cliz resalt Marcos con la afir macin todos bebieron de l, como tambin los Apstoles, judos por su origen, bebieron, y que, por tanto, el beber la sangre del cliz es cosa lcita. As, la versin marciana del relato institucional se nos presenta como rplica a la hostilidad juda a la sangre y al cliz y como testimonio del valor salvfico de la sangre de Jess. De aqu que la narracin de Marcos represente una etapa de la predicacin posterior a la paulina. Marcos pudo apoyar su formulacin en el AT. Tampoco el A T fu establecido sin sangre. La E pstola a los H eb reo s lo dice claramente. En el cap. 9, 18 y siguientes se observa que Moiss aspergi en el Sina al pueblo con Ja sangre de los animales del sacrificio y dijo: Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contrado con vosotros. Hasta qu punto la E pstola a lo s H ebreos ve el cliz de la cena a la luz de la alianza viejotestamentaria y como su plenitud, se desprende, entre otras cosas, del he cho de llamarla sangre de la aspersin. Os habis allegado al Mediador de la nueva alianza, Jess, y a la aspersin de la sangre, que habla mejor que la de Abel. Mirad que no recusis al que habla" (H eb . 12, 24). La sangre de Jess fundamenta el NT. Y lo sostiene continuamente en pie. Pues, segn H eb. 10, 19, los cristianos tienen siempre firme confianza de entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jess, que E l nos abri, como camino nuevo y vivo a travs del velo de su sangre. Si nos fijamos en el contexto de la formulacin de Marcos veremos cmo suena parecido al pasaje del E xodo. Dice as el texto Escribi Moiss todas las palabras de Yav. Levantse de maana y alz al pie de la montaa un altax y doce piedras por las doce tribus de Israel; y mand a algunos jvenes, hijos de Israel, y ofrecieron a Yav holocaustos e inmolaron toros, vctimas pacficas a Yav. Tom M oiss la mitad de la sangre, ponindola en vasijas, y la otra mitad la derram sobre el altar. Tomando despus el libro de la alianza, se lo ley al pueblo, que respon di: Todo cuanto dice Yav lo cumpliremos y obedeceremos. Tom l la sangre y aspergi al pueblo, diciendo; Esta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yav sobre todos estos preceptos. Subi Moiss con Arn, Nadab y Abi y setenta ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies haba como un pavimento de baldosas de zafiro, brillantes como el mismo cielo. N o extendi su mano contra los elegidos de Israel; le vieron, comieron y bebieron (Ex. 24, 4-11). La formulacin de Marcos concuerda an ms que la de la E pstola a los H ebreos con el texto del E xodo 24, 4-11. En San Marcos el cliz de la cena se nos presenta como la realizacin soteriolgica de la sangre de Ja alianza viejotestamentaria, y la comunidad eucarstica como el nuevo pueblo de la alianza. De nuevo resulta evidente que el relato de Marcos con su actitud frente a las tendencias hostiles al cliz representa una etapa de evolucin posterior a la paulina.

6. E l valor histrico de los relatos


D e suma importancia es la cuestin acerca del valor histrico que ten gan los relatos neotestamentarios de la institucin. A esto hay que decir, en primer lugar, que, como hemos visto, se acercan mucho al tiempo de los hechos. Esto vale sobre todo del relato paulino. Carece totalmente de
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base el supuesto de la tesis formulada por la teologa liberal de que los relatos son el producto de la fe de la comunidad, que quera justificar el culto avado por ella misma. Dada la gran antigedad de los relatos, no 10 dispondra para su origen de la fe de la comunidad, de un perodo de tiempo suficiente que bastase para ello. Pero es que, adems, los relatos tienen sobre todo carcter d e testim onio. Lo que en general vale para los A| Vitles, ser testigos oculares y de odo de aquello que aconteci a par tir del bautismo de Juan hasta el da de la Ascensin (A ct. 1, 21), y que m M o puede ser Apstol el que tenga este carcter de testigo, vale tambin para los relatos eucarsticos. Son testimonios de quienes han vivido lo que testiguan. Dan testimonio del factu m . Ms all de la mera facticidad atestiguan tambin que los acontecimientos narrados por ellos son elemen tos del misterio de la salud. Pueden atestiguar ambas cosas porque, como participantes, han visto el curso de los acontecimientos y porque como creyentes en el Espritu Santo pudieron captar el misterio salvfico en el hecho histrico. Y porque lo que les interesa es describir la Cena como misterio salvico, renuncian a una exacta versin de los detalles histricos. N o se puede objetar contra el valor histrico de los relatos de la ins titucin el que sean textos litrgicos y, por tanto, no pueden considerarse com o fuente de conocimiento histrico. Cierto que o fre c e n textos que son empleados en el culto y retransmitidos en el culto, pero son textos cul tuales que a la vez dan testimonio de la historia y por c'erto de la historia de la salvacin. Dentro del culto slo tienen un sentido, por referirse a la historia. Por otra parte, no hacen historia por amor 3 la historia, sino a e-ru^a rtf la sata6 oYwrada en ella.

IV.

Provisional interpretacin global de los relatos

% di nafa la provisional interpretacin global del relato ' .-?i:!uo-5n que t e n e m o s en cuenta que los hechos descritos en l r p: .r<e de vna pascua da. Por su parte, la celebracin de Ja pas ' r i-?'.'.: tik r'ii'Tie si Seriemos a la vista su ocasin y origen. Las -' I' d sras! vvhn en su mayora en ia coutividad egipcia. Dios quiso iberarh por rrecHo C i v'oi's. L fuyitn egipcio deba ser movido por ;! medio de c t i s o s divinos u dejar salir a! pueblo. IVro opuso resistencia continuam ente a la voluntad de D ios. Por fin Dios acudi a un dcimo ca'igo, el ms terrible de todos. T odo primognito deba morir en una neebe. Los israelitas, empero, quedaran libres de la desgracia. Toda fami lia israelita deba sacrificar un cordero inmaculado y untar con la sangre de la vctima el dintel de la casa y los dos postes de la puerta, en la que fuera sacrificado el cordero. Dios, el Juez, pasara de largo sin matar all donde estuviera la sangre. D e aqu que se llamara a esta noche noche del trnsito: Passah. Orden Dios al pueblo salvado, como memoria de este acontecimiento, que en el futuro cada ao celebrase, al tiempo de la luna llena de primavera, una fiesta pascual, una noche de trnsito, y que en ella se sacrificase y comiese en toda familia o en cualquier comunidad un cordero inmaculado (Ex. 12). Cristo cumpli tambin este precepto. Por ltima vez lo hizo en la noche antes de su muerte. Encarg a sus discpulos por Ja tarde llevar un ordero al templo y sacrificarlo. La sangre fu recogida en preciosas vasi

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jas y derramada como ofrenda en el altar. La carne inmolada del cordero sacrificado era devuelta al oferente para celebrar la cena pascual. El cor dero que estaba ante Cristo sobre la mesa haba sido sacrificado en el templo por la tarde. La Cena tuvo lugar, segn la antigua tradicin, de la siguiente manera: Una vez haban tomado asiento todos los participantes, se mezcl vino en el primer vaso (cada cual tena su vaso). A l hacerlo se rez una oracin de bendicin. Bebido que hubieron todos, fueron pro nunciadas unas palabras sobre la fiesta del da. Acto seguido vena la comida de lechugas silvestres y se mezclaba el segundo cliz, que era ofre cido a todos, mientras el padre de familia explicaba el significado de la celebracin y se recitaba la primera parte de] pequeo Allel (Sal. 113 y 114). La cena propiamente comienza ahora. El cabeza de familia fraccionaba el pan cimo y colocaba sobre 61 las hierbas amargas que haba untado de salsa y ofreca de ello a Jos comensales. Entonces se coma el cordero pascual asado. Despus se ofreca el tercer cliz, llamado de accin de gracias a causa de Ja bendicin dicha en accin de gracia por la cena celebrada. Ya retirados los restos de Ja comida, se ofreca el cuarto cliz y se terminaba la ceremonia con Ja segunda parte del pequeo Allel (Sal. 115-118). N os podemos representar ahora el curso d e la institucin d e la Euca rista. Jess se encontraba con sus discpulos en el cenculo. Dominaba un tono de gravedad. Desde haca tiem po anhelaba Cristo esta Cena. Era la ltima" cena pascua! que celebrara con sus discpulos. Bendijo el primer cliz y lo ofreci para que sus discpulos pudieran distriburselo esAre s (Le. 22, 17). A w n p r . 5 Ci?.U)b'aci6n con las palabias e que .a no comera nanea jums is. pascua con ellos basta, que sea cumplida cu el reino de Dios. Al; 'Je con c-.'io d-rarr ente a que com ienza una nueva poca en la que le- t;n1erior cnctciiirn su cumplimiento y su fin. Se inaugura el tiem po del tumirio de D ios. l o antiguo se destruye al alcanzar su cum plimiento. Inmediatamente antes de su pasin deja ver Cristo a sus disc pulos, cu una p;omesr. de tiempo, el futuro que es inminente. Estas pa!:'.brs r*o se reVihi! diivrian>ene a la Eucarista. Fueron pronunciadas "ues de s* M ^itra? coman tuvo luj>ar la referencia al traidor. An'rs de corn<..:zf;r la comida principal., que consista en comer el cordero, ('. el ;T)or,c\;o en que e! c ibezn de faiadia boul'.TJ el pan :'dm o, tom .iCis c pan y lo tm eci a s discpulos c -u el i\.i;.";r!t\vciV> C c>;r, lo -* conuv'ia. Que o r,; < cu '> uiohk'Uo se . "venA' porep'c. sA rr< instante tuvo li>;\ r la ( i . < _ : cvr-.p.ir'd'rn'; hsn#c Uta. D e c;.lc pan d.j.. t : "r es i,' tiieipo E* de suponer que. Crlsfo pro
nunci sob ie c |' '.n no i'.iw .e .'e 1\ u-.:;; h?no:f;!Oa. sino que ade;u3 d gracias y alab ai l nd:c pa e < Iic-ia y por i os acontecimiento'; ca e eri * ea se cumplan. ; gn '.'aie'; y Marci , aj of. ecteenfo de! p:tn w p v inm ediatam ente el oicciniicnto de; cliz. S;-',"r> Lucas y Pabio, esto ltimo ocurri a! terminar la cena. Esta diferencia en los relatos se funda en que .VIateo y M arcos estn an m enos interesados en el desarrollo de la pas cua que Pablo y Lucas. Hacen caso om iso por com pleto, en sus relatos, del desarrollo de la cena pascual. Toda su atencin est concentrada en lo nuevo, que com ienza en esta Cena. D e lo viejo no hablan nada. Es natural que en esta despreocupacin total por la cena pascual coloquen inmedia tam ente, una tras de la otra, las cosas que solamente tienen inters y son decisivas para ellos. Lucas y Pablo tienen en cuenta la cena pascual. Segn 243

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su relato, e i el primero de los dos clices de la comida principal, es decir, el tercero de toda la pascua, el que Cristo ofreci a sus discpulos con las pa labrn : Huta es mi sangre, etc. Fu llamado cliz de bendicin. En Pablo apurecc de nuevo esta denominacin (I C or. 10, 16).

2. Podemos pasar ahora a determinar el sentido de los relatos de la cena. Primeramente hay que ofrecer el sentido del relato en conjunto. En el pargrafo siguiente se explica detalladamente si sentido de las palabras significativas o reveladoras de Jess. Cris to celebr por ltima vez con los suyos la cena pascual a la usanza antigua. La Antigua Alianza, a la que perteneca, tocaba a su fin. Era prefiguracin y prehistoria de la Nueva, que comienza. El mismo Cristo anunci y estableci en el cenculo la Nueva Alianza entre Dios y el hombre, fundada por el amor creador y libre de Dios. La actividad e iniciativa de Dios queda expresada claramente al traducir el vocablo griego diatheke, que significa tanto alianza como testamento, por orden divino. El nuevo orden divino de ca ridad prometido por Dios, dejado por Cristo como testamento suyo, qued establecido por Cristo en el cenculo. Fu el testamento que dej El a los suyos en aquella hora. La Nueva Alianza haba sido ya prefigurada. Jeremas dice: Vienen das, palabra de Yav, en que yo har una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no como la alianza que hice con sus padres, cuando tomn dolos de la mano los saqu de la tierra de Egipto; ellos quebranta ron mi alianza y yo los rechac, palabra de Yav. Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel en aquellos das, palabra de Yav: Yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que ense arse unos a otros ni exhortarse unos a otros, diciendo; Conoced a Yav, sino que todos me conocern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yav; porque les perdonar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados (31, 31-34). La Antigua Alianza, que ahora tocaba a su fin, fu concluida y sellada con un sacrificio. Hemos visto antes que en la liberacin de Egipto fueron inmolados y sacrificados corderos y esparcida su san gre en las puertas de las casas. La ltima cena pascual, en la que Cristo estableci el nuevo orden divino, fu sobre todo celebracin rememorativa de la liberacin de Egipto. Jeremas, en la profeca del NT menciona expresamente la alianza sellada durante la salva cin de Egipto, a la que se pondra fin al concluirse la Nueva Alianza. Cristo opone su propia sangre, en la ltima cena, a la derramada al salir de Egipto y a la que anualmente se derrama al
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celebrar la memoria. Por encargo del Padre debe liberar a los hom bres de la esclavitud del pecado, de la muerte y del demonio. El castigo divino pasar de largo para quienes estn sellados con la sangre de Cristo Jess. La pascua juda alude tambin al acontecimiento del Sim . Des pus de anunciar Moiss la ley de la alianza, estableci junto al pie del monte un altar. Varones jvenes fueron encargados de ofrecer un holocausto al Seor e inmolarle toros. Tom Moiss la mitad de la sangre y la derram sobre el altar. Con la otra mitad aspergi al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yav sobre todos estos preceptos contenidos en el libro de la ley y ledos al pueblo. Se ratific la conclusin de la alianza con la sangre del sacrificio. El testamento alcanz su forma defi nitiva en el Sina. Tambin el nuevo orden divino establecido por Cristo fu se llado con sangre, con la sangre que Cristo derram en la cruz. Por la sangre de Cristo qued establecido un nuevo orden de sal vacin. Cuando los Apstoles oyeron las palabras de Cristo sobre el NT en su sangre, no les result totalmente nuevo este mensaje. Estaban preparados ya por las profecas de Jeremas. De esta sangre del sacrificio, en la que Cristo fundament la nueva comunidad de los hombres con Dios, dice El en aquella hora de despedida, momentos antes de la Pasin, que se la da a ellos para bebida. Lo que hay en el cliz es la sangre del sacrificio de la Nueva Alianza. Est presente all bajo la apariencia de vino. Cristo se sirvi, para desarrollar este simbolismo, de los elementos ya existentes en el AT, especialmente de la celebracin de la libe racin de la cautividad de Egipto y de la legislacin de la alianza sinatica. Esta simblica supone que Cristo habla del derrama miento de su sangre. Para ello emplea expresiones del A T ; en esta simblica se mantiene dentro de lo antiguo para representar lo nuevo fundado por El. De hecho la sangre presente en el cliz es aquella sangre que ser derramada en la cruz al da siguiente. De aqu que sea caracterizada expresamente como sangre del sa crificio propiciatorio (que es derramada para remisin de los pe cados; cfr. Is. 53). La misma forma del verbo en presente (que es derramada) no puede tomarse como prueba de que en el momento en que Cristo pronuncia las palabras del cliz, se derrame su sangre, es decir, sea sangre del sacrificio. Esta misma forma verbal en presente se em plea tambin para significar un futuro prximo. El es derrama
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da se re lie re a la muerte en la cruz. Pero precisamente de la san are que es derramada en la cruz por los pecados de muchos (el de muchos es igual que la totalidad, que comprende a los mu chos), dice Cristo que El la ofrece a sus discpulos para beber. En. el sacrificio banquete que prepara a los suyos actualiza su sangre, que nosotros debemos sealar como sangre del sacrificio, porque es la sangre de la alianza. Su sangre est aqu como sangre del sacri ficio, como sangre sacrificada. Si se interpreta el relato de la institucin sobre el trasfondo del AT se llega a la firme conclusin de que la sangre de Cristo est realmente presente. Al hacerlo hay que interpretar primeramente las
palabras del vino.

Las palabras del pan estn evidentemente en exacta correspon dencia con las palabras del vino. As como en el AT la sangre de rramada del cordero pascual es una figura anloga de la sangre de Cristo, igualmente el cordero que est colocado sobre la mesa es una prefiguracin anloga del cuerpo de Cristo. Esto permite concluir que Cristo, con las palabras del pan, ofreci a sus disc pulos su cuerpo como cuerpo sacrificado, como vctima. De su cuerpo dice que es entregado. La entrega acontece en la cruz. Pero el cuer po sacrificado en la cruz ha sido actualizado por Cristo durante la celebracin de la cena pascual y ofrecido a los discpulos. (De la fraccin del pan no puede concluirse que sea pan del sacrificio. El fraccionar no hay que entenderlo como smbolo de la entrega, de la destruccin del cuerpo. Ms bien es un acto necesario e inmedia tamente anterior a la distribucin.) Con la accin de la cena pascual ha anticipado Cristo lo que ms tarde hara al morir. Por ella mostr a sus discpulos lo que quera e hizo con la cruz: entrega all su cuerpo y su sangre por ellos. La cena es la anticipacin del sacrificio de la cruz. Esta com probacin sobre el sentido de la ltima cena bastar por ahora. A lo largo de la exposicin intentaremos determinar ms exactamente la naturaleza del holocausto y Ja relacin de la Eucarista para con el sacrificio de cruz.

V.

El mandato rem em orativo

Es de suma importancia que la Cena no sea un suceso que de ba permanecer aislado, sino que debe renovarse siempre de nuevo (cfr. 246). Jess encarg a sus discpulos hicieran -.ierepre de nuevo,
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en memoria suya, lo que El haba hecho. Los discpulos deban ce lebrar en memoria de su sacrificio de cruz, el sacrificio realizado por El all, que fu anticipacin del de la cruz. En l pervive la pascua viejotestamentaria, que perdi su justificacin en el mo mento de la cena pascual y que qued superada, porque su funcin proftica qued cumplida, como cumplimiento hasta el fin de los tiempos, del mandato divino dado a Moiss en celebrar eternamen te el recuerdo de la liberacin de Egipto. Pablo ha atestiguado que la celebracin de la Eucarista se de riva de la accin y encargo de Cristo en el cenculo. La celebracin eucaristica es, segn el, el anuncio de la muerte de Cri.slo, no por la palabra, sino por Ja accin. El anuncio de la muerte de Cristo no se hace, en primer trmino, porque con ocasin de la celebra cin eucaristica se habla ile la muerte del Seor, aunque el miste rio de su Pasin pueda estar atestiguado por la palabra tambin, sino porque la muerte de Cristo se representa y actualiza mediante la celebracin de Ja Cena del Seor. La celebracin eucaristica tampoco es un mero recuerdo de la muerte, sino su memoria llena de realidad. Se puede preguntar si los discpulos pudieron entender las con cisas palabras de Jess en su profunda significacin. Es lcito su poner que entendieron su m andato institucional realmente como un. encargo de celebrar la memoria real de su sacrificio de muerte? A esta cuestin hay que contestar: De lo que Jess dijo slo dispo nemos de un breve relato. Es posible y probable que a ellos Jes explicara la realidad y los hechos de una manera ms detallada. Por otra parte, los discpulos se movan por completo en el mundo ideolgico del AT y podan, por tanto, profundizar ms y descu brir ms cosas en las palabras de Jess que un lector no familia rizado con el AT. En particular hay que suponer que en el tiempo entre la Resurreccin y la Ascensin a los cielos, en que habl con ellos acerca de los misterios del reino de Dios (A ct. 1, 3), les ex plicara tambin el misterio de la memoria de su sacrificio. Este es, en realidad, un elemento esencial para la propagacin e im plantacin del reino de Dios, de la caridad. Pero, sobre todo, los discpulos fueron introducidos en el conocimiento de toda verdad (o. 14, 26; 16, 12-14) por el Espritu Santo que les fu enviado el da de Pentecosts. Adems, por ia profeca de la Eucarista, atestiguada por el Evangelio de San Juan, estaban ya preparados y dispuestos. All se da testimonio de la Eucarista, ante todo, conio cuerpo verdadero y sangre verdadera de Cristo. Pero de b-, tingre

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se dicc que es entregada para la vida del mundo (lo. 6, 51). De una manera clara se caracteriza como cuerpo del sacrificio. Cristo conli a sus discpulos el encargo de celebrar en ade lanto una nueva fiesta rememorativa en lugar de la viejotestamentaria. Todo judo que no creyera en Cristo, debera tomar este en cargo, que pona fin a la Antigua Alianza, como algo radicalmente demoledor y blasfemo. L o s discpulos que crean en El, aceptaron el encargo y lo cumplieron. El Apstol Pablo es testigo de ello. Lo que se haca en Corinto era una costumbre recibida de la tradi cin. El Apstol no ha introducido nada nuevo. Ni tampoco di un nuevo significado a la costumbre ya existente. Tan slo se limita a recomendar a los corintios tengan presente el verdadero sentido de lo que celebran y se abstengan de una indigna celebracin de la muerte de Cristo. Cmo hubiera sido posible introducir una no vedad entre hombres que tomaron parte en la ltima Cena y que hubieran podido argir al Apstol de falsedad? Pablo no quiere introducir ningn nuevo culto, sino que, con motivo de los cono cidos abusos en Corinto al celebrar la Eucarista, quiere salir en contra del egosmo que dominaba all, oponerse a la brutal incon sideracin y gula de algunos participantes de la Eucarista. Todos los cristianos de Corinto conocen el sentido y la finalidad de la celebracin eucarstica. Pero no todos celebran el misterio con la seriedad y respeto con que debe ser celebrada. Pablo quiere desper tar en ellos la recta disposicin de nimo. A este fin les recuerda lo que ya conocen: la Cena de Cristo. Igualmente el pasaje paulino en que se exhorta a no comer de las carnes sacrificadas a los dolos (/ Cor. 10, 14-22) es un testimonio de que desde un principio se celebr la Eucarista como memoria del sacrificio de la muerte de Cristo. El Apstol quiere apartar a los corintios de la participacin en los sacrificios paganos con las siguientes reflexiones: el que come del sacrificio, est a la vez en el altar y participa de la accin del sacrificio, sacrifica l tambin. El que sacrifica a los dolos, ofrece a los demonios. Esto no es posible para el cristiano. Participa de una cena que se opone radicalmente al sacrificio pagano; participa de la comunidad con el cuerpo y la sangre de Cristo. Si el argumento del Apstol es concluyente, hay que concluir de sus palabras que la participacin en el cuerpo y en la sangre de Cristo es a la vez participacin en una accin sacrificial, esto es, que el cuerpo de Cristo es el cuerpo del sacrificio y que la sangre de Cristo es la sangre del sacrificio. Que el mandato institucional de Cristo fu entendido y cum 248

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pido por sus discpulos queda bien atestiguado por ios dos relatos de los Hechos de los A pstoles . Los tres mil conversos por e! sermn de Pedro permanecieron fieles en la doctrina del Apstol y en la comunidad, en la fraccin del pan y en las oraciones (A c t. 2, 42). Estando Pablo en Troya, pronunci un sermn a los congre gados para la fraccin del pan que dur hasta el amanecer (Act. 20, 7-11). Qu significaba la palabra fraccin del pan ? Para los lectores de los Hechos de los A pstoles era tan familiar su sentido que no necesitaba ninguna ulterior explicacin. En los Hechos de los A pstoles se designa con ello un rito religioso. Los cristianos se congregaban el primer da de la semana para una celebracin religiosa. En ninguna parle, fuera de la literatura bblica, tiene Ja expresin una significacin tan amplia. No existe ningn teslimonio no cristiano que date de los siglos i y n en que fraccin del pan signifique un banquete, sea religioso, sea profano. En todas partes que nos sale al encuentro significa una accin determinada, la de romper el pan con la que el paterfamilias inicia el convite o comi da. Muchas veces este acto es considerado y valorado como accin religiosa. En la misma Escritura se emplea el vocablo para desig nar un acto concreto, el de partir y repartir el pan corriente (M. 14, 19; M e. 6, 41; Le. 9, 16; 24, 31) y tambin la fraccin y reparto del pan eucarstico (M. 26, 26; M e. 14, 22; Le. 22, 19; I Cor. 11, 24), que nos da la comunidad con el cuerpo de Cristo (/ Cor. 10, 16). Pero ms all de todo esto, significa todava algo ms, tiene un sentido que nos sale al paso en los Hechos de los Apstoles. Desig na claramente toda la celebracin de la congregada comunidad cristiana. Por lo que, significando la palabra por lo comn una parte de la celebracin eucarstica, se puede concluir con seguridad que all donde describe una celebracin, es sta la de la Eucaris ta. De hecho, la expresin se emplea tambin en la literatura postapostlica en este significado (por ejemplo, Ignacio de Antioqua, A los Efesios 20, 2; Didache 14). El pasaje de Le. 24, 30, en donde se narra que Jess se sent a la mesa con sus discpulos de Emmas, tom el pan, lo bendijo, lo rompi y di a los discpulos, que por Ja fraccin del pan co nocieron que era El, no puede entenderse como eucarstico. Los que creen que tambin estas palabras se refieren a la Eucarista, hacen resaltar que el relato del evangelista Lucas en los Hechos de los A pstoles alude claramente a la Cena del Seor antes de su Pa sin, descrita momentos antes con las mismas palabras (Le. 22, 19 sigs.). Cristo celebr con sus discpulos la Eucarista. Pero esta
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ntcrprclucin so opone a dos hechos: en Le. 24, 30, con la expre sin fraccin del pan no se describe toda una celebracin, sino .slo la introduccin a un banquete, aquel acto con el que e] padre de familia da comienzo a la comida. Muchas veces vivieron los discpulos este acto del Seor. En l reconocen al Seor al instante. Al ver cmo rom pe el pan conocen que es El. Si fraccin del pan siniica tan slo un acto concreto, no hay razn para tom ar la palabra eucarsticamente, de no existir otras razones que, como las inmediatas circunstancias de la comida, sugieran una interpre tacin eucarstica. En un caso como ste la palabra fraccin del pan no significa la celebracin eucarstica misma, sino la introduc cin a la misma (cfr., por ejemplo, Le. 22, 19 sigs.). Habla, ade ms, en contra de la interpretacin eucarstica el hecho de que Cristo expres claram ente en la ltim a Cena su voluntad de no celebrar ya ms El mismo la Eucarista, sino que la confi a la Iglesia para memoria sempiterna suya. El uso de esta expresin es un ejemplo ms de cmo 3a Sagrada Escritura se sirve de las palabras del lenguaje ordinario, pero dn doles un sentido totalmente nuevo. Es posible que la palabra frac cin del pan implique que la celebracin eucarstica tena lugar en el marco de un convite ordinario. De ello hablaremos ms adelante.

VI.

E l testim onio de la Epstola a los Hebreos

La Epstola a los H ebreos nos ofrece el ltimo testimonio neotestamentario de la existencia del sacrificio eucarstico. Reprodu cimos aqu el pasaje en cuestin, en su contexto general, para facilitar la inteligencia de este texto difcil. Hebreos 13, 7-15: Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y considerando el fin de su vida, imitad su fe. Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos. No os dejis llevar de doctri nas varias y extraas; porque es mejor fortalecer el corazn con la gracia que con viandas, de las que ningn provecho sacaron los que a ellas se apqpron. Nosotros tenem os un altar, del que no tienen facultad de comer los que sirven en el tabernculo. Los cuer pos de aquellos animales cuya sangre, ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontfice, son quemados fuera del cam pam ento. Por io euni tambin Jess, a fin de santificar con su proph sangre al pueblo. padeci fuera de la puerta. Salgamos, pues, a Fi fuera del campamento, cargados con > oorebio, que -u
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TEOLOGIA DOGMATICA

no tenemos aqu ciudad permanente, antes buscamos la futura. Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificios de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre. Es muy discutido el sentido de este texto. Tanto los exgetas protestantes como tambin los catlicos entienden por altar la cruz e interpretan el comer como la fe en Cristo crucificado. De hecho la epstola a los Hebreos habla de continuo de la muerte de, cruz como del sacrificio de la Nueva Alianza. Sin embargo, hay que in terpretar el pasaje de una manera eucarstica. El contexto as lo pone de manifiesto. La epstola va dirigida a los judos creycnles y compatriotas del autor que siguen observando la ley mosaica (0, 8; 10, 1-28). Corren el riesgo de caer de nuevo en el judaismo (3, 12 ss.; 6, 6; 12, 15-25; 13, 9-15) y de perder la salud que les ha sido concedida por el bautismo. El apstol quiere prevenirles ante este peligro. Con el baustismo est unida estrechamente la Eucarista. Los destina tarios de la epstola estn amenazados, por consiguiente, de caer en la tentacin de despreciar la Eucarista al despreciar el bautismo. El apstol les muestra de una manera apremiante las consecuencias de semejante actitud. En el captulo sexto, versculos 4 al 6, dice: Porque quienes una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, gustaron de la dulzura de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero, y cayeron en la apostasa; es imposible que sean renovados otra vez a peni tencia y de nuevo crucifiquen para s mismos al Hijo de Dios y le expongan a la afrenta. La expresin gustaron el don celestial hay que entenderla eucarsticamente. Precisamente en la Eucarista parece haberse originado el escndalo que sentan los lectores de la Epstola, que vacilan una y otra vez entre la observacin de las leyes judas acerca de la comida, y la comida eucarstica. En 13, 9 sig. seala el autor que la observacin de las leyes judas sobre la comida ya no tiene virtud alguna, que lo que meior fortalece el corazn es comer del altar que los creyentes tienen en Cristo. De esta comida no tienen facultad de comer, como l dice, los que sir ven en el tabernculo, esto es, aquellos que se mantienen fieles por anacronismo a las leyes judas ya superadas. Para ellos no existe ningn camino de salvacin. Del paralelismo con el sacrificio viejotestamentario se despren de que la Eucarista est significada con el altar, del que no pue den comer los que sirven en el tabernculo. Pues as como fu real el comer del sacrificio viejotestamentario. igualmente hay que en
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tender real y no simblicamente el comer del altar neotestamentario. A este respecto observa J. Betz que la afirmacin de que el corazn es fortalecido con la gracia (charis), tiene significacin inmediata mente eucarstica, ya que charis es un equivalente de Eu-charis-tia. en la iglesia primitiva. Los adversarios parece que invocan en par ticular a su favor el contenido del cliz, la sangre. En 10, 28 lee mos Si el que menosprecia la Ley de Moiss, sin misericordia es condenado a muerte sobre la palabra de dos o tres testigos, de cunto mayor castigo pensis que ser digno el que pisotea al Hijo de Dios y reputa por inmunda la sangre de su testamento, en el cual fu santificado, e insulta al Espritu de la gracia? La ex presin despreciar la sangre del testamento (tenerla por inmun da), que nos recuerda la frmula de San Marcos, se refiere a la Eucarista. Contra tales peligros y tentaciones exhorta el Apstol a sus lectores, procedentes del judaismo, a no abandonar el camino de la salvacin una vez andado. En todo el captulo 13 les da normas morales para este fin, entre las que est la correcta celebracin de la Eucarista. Estas reglas estn determinadas y condicionadas por el hecho de que los creyentes cristianos han sido apartados tanto de la ley viejotestamentaria como del mundo y han sido unidos a Dios. En el captulo 12 describe en cierto modo el nuevo ser de los cristianos, del que se origina su nueva disposicin de nimo. A este respecto dice lo siguiente : Procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie ver a Dios; mirando bien que ninguno sea privado de la gracia de Dios, que ninguna raz amarga, bro tando, la impida y corrompa la fe e inficione a muchos. Mirad que ninguno incurra en fornicacin, impureza o impiedad, como Esa, que vendi su primogenitura por una comida. Bien sabis cmo queriendo despus heredar la bendicin fu desechado y no hall lugar de penitencia, aunque con lgrimas lo busc. Que no os habis allegado al monte tangible, al fuego encendido, al torbelli no, a la oscuridad, a la tormenta, al sonido de la trompeta y a la voz de las palabras, que quienes las oyeron rogaron que no se les hablase ms; porque no podan orlas sin temor. Si un animal to caba al monte, haba de ser apedreado. Y tan terrible era la apari cin, que Moiss dijo: Estoy aterrado y tembloroso. Pero vosotros os habis allegado al monte de Sin, a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusaln celestial y a las miradas de ngeles, a la asamblea, a la congregacin de los primognitos, que estn escritos en los cielos, y a Dios, Juez de todos, y a los espritus de los justos perfectos, y al
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Mediador de la Nueva Alianza, Jess, y a la aspersin de la sangre, que habla mejor que la de Abel. Mirad que no recusis al que habla, porque si aqullos, recusando al que en la tierra les hablaba, no escaparon del castigo, mucho menos nosotros, si desechamos al que desde el cielo nos habla, cuya voz entonces estremeca la tierra y ahora hace esta promesa: Todava una vez, yo conmover no slo la tierra, sino tambin el cielo. Este todava una vez mues tra el cambio de las oosas movibles, por razn de haberse ya cum plido, a fin de que permaneciesen las no conmovibles. Por lo cual, ya que recibimos el reino inconmovible, guardemos la gracia, por la cual serviremos agradablemente a Dios con temor y reverencia, porque mostr Dios ser un fuego devorador. Los hombres transformados en este nuevo ser deben ofrecer a Dios un sacrificio de alabanza. El requerimiento de alabar a Dios y la garanta de que Dios ve con agrado esta alabanza, puede desper tar a primera vista la impresin de que el autor de la E pstola a los H ebreos fuera enemigo de la liturgia y del sacrificio. En realidad no es as. No slo da testimonio de la liturgia terrena, sino que ates tigua incluso la celestial. Precisamente la liturgia es el leit-m otiv d la Epstola. La intencin de sus exposiciones no est en contra del sacrificio, sino contra la rutinaria y mecnica realizacin del sacrificio. El autor urge una buena disposicin de nimo para el sacrificio. El comer del altar slo da la salud al que lo hace con una entrega confiada a Dios, esto es, apartndose de lo terreno. En cambio, Jos que comen del altar, pero siguen apegados al mundo y a la ley no sacan provecho alguno de su comida. Smbolo de este apartarse del mundo y de la ley viejotestamentaria, esto es, supera cin tanto de lo natural como de una vida puramente legal, es el hecho de que Cristo ofreci su sacrificio fuera de la puerta de la ciudad terrena. Slo el que con El abandona lo terreno y no hace caso a las burlas de los mundanos, podr tomar parte de una manera llena de sentido, es decir, salvficamente, en aquel sacrificio que Cristo ha ofrecido fuera de la ciudad. Cfr. J. Betz, Der Abendmahlskejch im Judenchristentum, en Festschrijt fiir Karl Adam (1952), Abhandlungen ber Theologie und Kirche, 109-137. P. C. Spicq, L ptre ux Hbreux, I (1952); II (1953). A pesar de lo incomprensible que resulta para el pensamiento natural la celebracin de la memoria del sacrificio de la muerte ins tituida por Cristo, se celebra con alegra y accin de gracias en la poca postapostlica. Lo que los tres mil hicieron, al permanecer
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ficlos en Ja comunidad de la fraccin del pan, fu continuado de generacin en nueva generacin, y continuar hasta la vuelta del Seor. VIL
E l testim onio de los Padres

Algunos testimonios de la Patrstica pondrn de manifiesto este acontecimiento central en el misterio de la Iglesia.
En la D octrin a de lo s d oce A p sto les o D idach, cuya composicin data de finales del siglo i y que puede considerarse como la ms antigua ordenacin eclesistica, se recomienda a los creyentes a tomar parte en la celebracin del sacrificio eucarstico: En los domingos del Seor reunios y partid el pan, y haced gracias, confesando antes vuestros pecados para que vuestro sacrificio sea puro. El que tenga algn disgusto con su amigo, no asista a vuestra reunin hasta haberse reconciliado, a fin de que no se contamine vuestro sacrificio. Pues esto es lo que dijo el Seor: En todo lugar ofrzcaseme sacrificio limpio, porque soy yo rey grande, dice el Seor, y mi nombre es admirable en las naciones (cap. 14). Se discute si tambin los captulos noveno y dcimo contienen referencias al sacrificio eucarstico. El pasaje en cuestin dice as; Acerca de la Eucarista, ha ris Jas gracias de esta manera: Primero, sobre el cliz: Gracias te hace mos, Padre nuestro, por la santa via de tu hijo David, que nos has revelado por Jess, tu Hijo. Gloria a Ti por los siglos. Sobre la fraccin del p an : "Gracias te hacemos, Padre nuestro, por la vida y la ciencia que nos revelaste por tu Hijo Jess. A Ti la honra por los siglos. Com o este psn partido estaba antes disperso por los montes, y recogido se ha hecho ir., as se recoja tu Iglesia de los confines de Ja tierra en tu reino. Porque tuya es la honra y el poder por Jesucristo en los siglos. Pero que nadie ni beba de vuestra Eucarista sin estar bautizado en el nombre de Je::!',:;, pues de esto dijo el Seor; N o deis lo santo a los porros. y riesp; -s <k* que os hayis saciado dad as Jas gracias: G racias te d a n o s, Padre / por tu sanio nombre, que hiciste que habitara en nuestros corazones, y por la ciencia y la fe y Ja inmortalidad, qi>c nos rnaniMlustc por Jess, tu :jo, A Ti la gloria por Jos siglos. T, Seor, omnipotente, cr,w:e todas lar. co::;s por tu nombre y diste a ios- hombres manjar y bebida. rara su disfrute, a fin de <jue rindan gradas, y a nosotros nos has concedido es p ir ita ! alimento y bebida y vida eterna por tu Hijo. Ante todo te hacernos gracias porque eres poderoso. A Ti la honra por los siglos. Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y para perfeccionarla en tu caridad. Y recgela de los cuatro vientos ya santificada, en tu reino, que le tienes preparado. Porque tuya es la honra y el poder por los siglos. Venga tu grada y pase este mundo. Hosanna al hijo de David. Si alguien est santo, acerqese. Si no lo est, arrepintase. Marn. Ath. Amn. A los profetas permitidles dar gracias cuan largas quieran. Hay que entender este texto de Ja Eucarista, o de un convite comunitario no eucarstico, o de ambas cosas? Lo ms correcto puede que sea la interpretacin de que se trata de una celebracin eucarstica en el marco de un convite. Que se trata de Ja Eucarista se sigue del hecho de que el captulo 14, en donde 254

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se describe la celebracin del sacrificio en los domingos del Seor, se hace referencia de una manera clara a los captulos 9 y 10; es, a saber, a la fraccin del pan, que acabamos de mencionar. La misma expresin frac cin del pan habla en favor de ello. No se habla expresamente de la memoria de la pasin del Seor. Pero esto no es de extraar, si se piensa que se trata de un manual para los fieles, mientras que la oracin euca rstica es asunto de los profetas. La ltima frase acerca de los profetas atestigua indirectamente que se ha hecho memoria de la pasin de Cristo. Lo muestra tambin una comparacin con Justino, A p o lo g a 1, 67. 5. Aqu se dice, adems, que los profetas darn gracias lo mejor que puedan. Por su accin de gracias el pan y el vino se hacen cuerpo y sangre de Cristo. Los profetas hacen con su accin de gracias io que hizo Cristo en la ltima Cena y que mand hacer en su memoria.
J u stin o m rtir h a ce u n a d eta lla d a e x p o sic i n de la celeb racin e u c a rstica en su prim era A pologa. ln c) ca p itu lo 65 d ic e : N o s o tr o s , d esp u s d e h a b er b a u tiza d o al q u e ha cred o y se ha u n id o a n o so tro s, lo llevam os a lo s lla m a d o s h erm an os, allf d o n d e estn reu n id os para rezar fe rv o ro sa m en te las o ra cio n es com u n es p or n o so tro s m ism os, por el q u e ha sid o ilu m in a d o y p o r to d o s lo s otros q u e hay en to d a s p artes, para q u e se a m o s d ig n o s d e ser h a lla d o s p erfectos co n o ced o res de la .v e r d a d , b u en o s a d m i n istrad ores y cu m p lid o res d e lo s m andam ientos con obras, de suerte que co n sig a m o s la sa lv a c i n etern a. A cabadas las preces nos saludam os c o n e l sc u lo . S eg u id a m en te se presentan a l que p resid e entre los h erm an os pan y u n a copa de agua y vino. Cuando lo ha recibido ajab a y glorifica a l P a d re de to d a s la s cosas por el nom bre del YVijo y del Ir.spm Sanio y d a gracias largamente, porque por E l hem os sid o hetrbos digno;: d e estas co sas. H a b ien d o terminado l las ovacione y la a cci n de gracia:, to d o el pueblo presente aclam a diciendo. A m n . A r r n significa, en hebreo, a s sea. D espus de q u e e l q u e preside h a dado gracias y to d o e p u eb lo b?. a cla m a d o , los que entre nosotros se llam an diconos dan a cad a u n o <Je lo s presentes " participar d e l pan y del vino y d el agu a cu ca risti'a d o s, que tam bicn llevan a los a u sen tes. C a p tu lo 6 6 : F.:1r a lim e n to se llam a en-re n o so tr o s la c .ir isa , de! cu al a ningn o tro es lcito participar, :-ino ai tras cree que n u estra d octrin a es verdadera, v I"e ha sido firitt.-n cc con e! b a u tism o para p erd n de pecados y |'.a::i t ;'.e;u. rv.cioi. y ca e vive

corno Cristo ensen. Porque esl:<s eos:"' n:

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n arlo ni b ebida ordinaria, sin o q u e as! ci Vcrl-o de- i);o ' h:;p'iv-e en ca rn a d o Jesu cristo n u estro S a lv a d o r. W'-o >."..rnc ; : p: n>'.sua sa lv a c i n , a s tam b in se nos ha enseado qi.e el alim ento eicrjristb xd o m ed ia n te la palabra (verbo) de oracin p roced en te de I-i (c'r. J.

D ie Eucharixlie in d rr Z eit der griechischen V aler 1. 1. 1955; O. Perler, L o g o s und E ticharisiie nach Juxtin I A pol. c. 66, en Divus Tilomas 18,

1940, 296-316)alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra transformacin, es la carne y la sangre de aquel Jess que se encam. Pues los Apstoles, en ios comentarios por ellos com puestos, llamados Evangelios, nos transmitieron que as les haba sido mandado. Que Jess, habiendo tomado el pan y dado gracias, dijo: Ha ced esto en memoria de M ; ste es mi cuerpo ; y que habiendo tomado del mismo modo el cliz y dado gracias, dijo; Esta es mi sangre ; y que solamente hizo participantes a ellos. Lo cual tambin en los misterios de Mitra han enseado a hacerlo los malvados demonios, tomndolo por mi-

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tacin. Porque sabis, o podis saber, que cuando alguno es iniciado en ellos 10 ofrece pan y un cliz de agua y se aaden ciertos versos. Captulo 67: Nosotros, por tanto, despus de esto recordamos siempre ya para adelante estas cosas entre nosotros; los que tenemos, socorremos a toilos los abandonados, y siempre estamos unidos los unos con los otros. Y por todas las cosas de las cuales nos alimentamos bendecimos al Creador de todo, por medio de su Hijo Jesucristo y del Espritu Santo. Y el da llamado del sol se tiene una reunin en un mismo sitio de todos los que habitan en las ciudades o en los campos y se leen los comentarios de los Apstoles o las escrituras de los profetas, mientras el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas. Despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones; y, como antes dijimos, cuando hemos terminado de orar se presenta pan y vino y agua y el que preside eleva, segn el poder que en l hay, oraciones, e igualmente acciones de gracias y el pueblo aclama diciendo el amn. Y se hace participante a cada uno de las cosas eucaristizadas y a los ausentes se les enva por medio de los diconos. Los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone a disposicin del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas y a los que por enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a los encarcelados, y a los peregrinos, y, en una palabra, l cuida de cuantos padecen necesidad. Y nos reunimos todos el da del sol, puesto que es el da primero en el cual Dios, cambiando las tinieblas y la materia, cre el mundo, y Jesu cristo, nuestro Salvador, en el mismo da resucit de entre los muertos. An con mayor claridad habla San Justino en su D ilogo contra el judo T rifn. En el captulo 41, 1-3 se dice: La oblacin de la harina de trigo, prescrita para los que quedaban limpios de la lepra, era figura del pan de la Eucarista, que nuestro Seor Jesucristo mand se hiciese en memoria de la pasin sufrida en favor de los que son purificados en las almas de toda maldad humana, para que al mismo tiempo disemos gracias a D ios no slo porque cre el mundo y todo cuanto en l hay por el hombre, sino tambin porque nos libr de la iniquidad en que estbamos y destruy enteramente a los principados y potestades por medio de aquel que por la voluntad se hizo posible. Cita a continuacin la profeca de M a h q u ta s 1, 10-12 y prosigue: Y a entonces predice acerca de los sa crificios que en todo lugar le son ofrecidos a El por nosotros los gentiles, esto es, el pan de la Eucarista y el cliz igualmente de la Eucarista. Parecidamente se expresa en el captulo 117, 1-3. San Ireneo escribe en su obra C ontra las herejas (lib. 4, cap. 17, sec. 5): Pero dando tambin a sus discpulos el consejo de ofrecer las primicias de sus criaturas a Dios, no como si las necesitase El, sino para que ellos mismos no sean infructuosos ni ingratos, tom el pan, que es algo de la creacin, y di gracias diciendo: Este es mi cuerpo. Y de la misma manera, afirm que el cliz, que es de esta nuestra creacin terrena, era su sangre; y ense la nueva oblacin del NT, la cual, reci bindola de los Apstoles, la Iglesia, ofrece en todo el mundo. San Gregorio Nacianceno escribe a Anfiloquio (C arta 171): La lengua del sacerdote que piadosamente se ha ocupado con el Seor, levanta a los que yacen enfermos. Cuando, pues, desempeas las funciones sacerdotales, obra lo que es mejor y lbranos del peso de nuestros pecados al tocar la 256

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vctima relacionada con la Resurreccin... Pero, oh devotsimo de Dios, no dejes de orar y abogar en favor nuestro cuando atraigas al Verbo con tu palabra, cuando con seccin incruenta cortes el cuerpo y la sangre del Seor usando como espada tu voz. Y en otra parte dice; Conociendo yo esto, y que nadie es digno del gran Dios, del gran sacrificio y del gran pontfice, si antes no se ha ofrecido a s mismo a Dios como hostia viva, santa, y no se ha manifestado como razonable obsequio, grato a Dios, y no ha ofrecido a D ios un sacrificio de alabanza y un espritu contrito, que es el nico sacrificio que nos pide el que nos ha dado todo, cmo iba yo a atreverme a ofrecerle el sacrificio eterno, anticipo de los grandes misterios, o cmo iba yo a revestirme el hbito y nombre de sacerdote antes de santificar mis manos con buenas obras? (D iscurso 2, sec. 95). A l prefecto de Nacianzo dirige estas palabras: Te presento a Cristo, el anonadamiento de Cristo por nosotros, la pasin del Impasible, la cruz y los clavos con los cuales yo lie sido liberado del pecado; la sangre, la sepultura, la resurreccin, la ascensin y tambin esta mesa a la cual nos acercamos a una; y estos tipos de mi salvacin, que yo celebro, con la misma boca con la que te presento estas splicas, es decir, el misterio sagrado y que nos lleva al cielo (Serm n 17, 2). San Juan Crisstomo defiende con particular claridad la doctrina de la memoria del sacri (icio eucaristico; Pues qu, acaso no presentamos oblaciones todos los das? Ciertamente, pero al hacerlo hacemos conme moracin de su muerte, y esta oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Porque fu ofrecida una sola vez, como aquella que se ofreca en el Sancta San cion an. Esto es tipo de aqulla, y sta de aqulla, pues siempre ofrecemos ei mismo Cristo, no hoy uno y maana otro, sino siempre lo mismo. Y por esta razn el sacrificio es siempre uno; de lo contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendra que haber tambin muchos Cristos. Pero de ningn modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu, y entero all, un solo cuerpo. Como, pues, Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, as tambin es uno el sacrificio. Nuestro Pontfice es aquel que ofreci la hostia que nos purifica. Y ahora ofrecemos tambin aquella misma hostia que entonces fu ofrecida y que jams se consumir; esto se hace en memoria de lo que entonces sucedi; Haced estodice en memoria ma. No hacemos otro sacrificio, como lo haca entonces el pontfice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos conmemoracin del sacrificio f H om ila sobre la caria a los H e breos, 10; 17, 3). San Cirilo de Alejandra dice; Porque anunciando la muerte segn la carne del Hijo unignito de Dios, esto es, de Jesucristo, y confesando su resurreccin de entre los muertos y su ascensin a los cielos, celebramos en la Iglesia el sacrificio incruento y nos acercamos as a las msticas ben diciones y somos santificados por la participacin de la sagrada carne y de la preciosa sangre de Cristo, el Salvador de todos nosotros. Y aade en el C om en tario a San Juan (1, 12); Pues que la comunin de la mstica bendicin es una confesin de la resurreccin de Cristo, es claro y bien patente, por lo que El dijo cuando por s mismo celebr la forma del misterio ; porque habiendo partido el pan, segn est escrito, lo reparti, diciendo; Este es mi cuerpo, el que por vosotros se entrega ahora, para perdn de pecados ; haced esto en memoria ma, La participacin de ios
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VI. 17

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MI CI IAH!, S C H M A U S

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nantos misterio* es u iu i v e r d a d e r a confesin y memoria de haber el Seor muerto y de liuber vuelto a la vida por nosotros. Teoiiorcto de C iro explica que si, pues, el sacerdocio, segn la Ley, lleg su lln, y el sumo sacerdote, segn el orden de M elquisedec, ofreci el jmcrilicio e hizo que los oros sacrificios no fuesen necesarios, por qu los sacerdotes del N T celebran la m stica liturgia? Pero es m anifiesto a todos los versados en las cosas divinas que nosotros no ofrecem os otro sacrificio distinto, sino que celebram os la m em oria de aquel nico y salu dable sacrificio. Pues nos lo mand el m ism o Seor: H aced esto en memoria de M ; para que por la contem placin recordemos el tipo de los padecim ientos sufridos por nosotros, nos inflam em os en amor al bien hechor y esperamos el disfrutar de los bienes futuros (Comentario a la Epstola a los H ebreos 8, 4. 5 ; Pg. 82, 736). Com entando la primera carta a los corintios (11, 23-25), dice-, Les record (Pablo) aquella sagrada y santsim a noche en la cual di fin a la pascua figurativa, m ostr el arque tipo del tipo y abri las puertas dej m isterio saludable, no solam ente a los once A pstoles, sino tam bin al traidor, distribuy su precioso cuerpo y sangre. Y ensea que siempre podem os gozar de los bienes de aquella n o che. Y en el versculo 26: D espus de su venida no habr ms necesidad de sm bolos del cuerpo, puesto que aparecer el cuerpo m ism o. Teodoro M opsuestcno, de Cilicia (t 428), explica a los catecm enos en las hom ilas catequsticas encontradas por A. M ingana (cfr. A. Rck.er, R itus baptismi et mtssae quem descripsit Theodorus ep, M opsuestenus

in sermonibus catecheticis e versione syriaca ah A . Mingana nuper reperta n linguam latinam trandaius, 1933)-. Ante to d o , pues, es menester con o
cer e s to : que esto de lo que nosotros hacem os nuestro alim ento es una clase de sacrificio que nosotros realizam os. En efecto, aun cuando en la comida y en la bebida hagam os m emoria de ia muerte de nuestro Seor v pensem os que esas cosas so a en recuerdo de su pasin ..,, est bien claro ;;ue en la liturgia realizam os com o un sacrificio. Ved, en efecto, la obra vle'i Pontfice de la alianza nueva: ofrecer este sacrificio por m edio de! cual apareci en qu consiste la nueva alianza. Es, pues, evidentemente, >m sacrificio, sin que sea algo nuevo ni que sea el suyo propio el que naga el Pontfice, sino que es un memorial de esa verdadera inm olac'n. Puesto que, en efecto, realiz en figuras las seales de las realidades del cielo, es necesario, en consecuencia, que e:;te sacrificio sea tambin una m anifestacin de Jas m ism as; y el Pontfice hace una especie de imagen de la liturgia que tiene lugar en el cielo, ya que no hubiera habido p osi bilidad de que nosotros furam os sacerdotes, los que tuviram os la im a gen de las realidades celestiales... Tenem os orden de realizar en este mundo las figuras y los sm bolos de estos bienes futuros, para que, com o quienes por la liturgia de los sacramentos, en figura, entran a gozar de los bienes celestiales, tengam os posesin y esperanza asegurada de estos bienes esperados. D e la mism a manera, pues, que el verdadero nacim iento nuevo es el que esperam os por la resurreccin, mientras que hay un na cim iento nuevo en figura que nosotros cum plim os en el bautism o, tam bin e l alim ento verdadero de la inm ortalidad es e l que esperam os tomar, que, por un don del Espritu Santo, tendremos verdaderamente entonces, m ien tras que ahora som os alim entados com o en figura de un alim ento inm or tal que tenem os, ya en figura, ya en gracia a las figuras, por la gracia del Espritu Santo.

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N ecesariam ente, pues, era preciso tam bin que se cum pliera una cierta im agen del gran sacerdote; por lo cual, hay quienes presiden la liturgia de estas figuras. Pues aquello m ism o, creem os, que Cristo nuestro Seor ha cum plido efectivam ente y cum plir, esto m ism o, creem os, es lo que cum plen, por los sacramentos, aquellos que la gracia divina ha elegido com o sacerdotes de la nueva alianza, por e l descenso del Espritu Santo sobre ellos, con miras a la confirm acin y a la seguridad de los hijos del sacramento. Por esto m ism o no han sido vctim as nuevas las que inm ola ban, com o aquellas que se inm olan en todo tiem po segn la Ley. Estos haban recibido orden de ofrecer a D ios vctim as num erosas y variadas; toros, cabras y ovejas, y ofrecan en todo tiem po vctim as nu evas; cuando, en efecto, haban sido inm oladas, muertas y destruidas enteram ente las primeras, eran ofrecidas otras siempre, en lugar de las que haban sido ya inm oladas. Por el contrario, todos los sacerdotes de la nueva alianza ofrecen el mismo sacrificio continuam ente, en lod o lugar y en todo tiem p o ; porque es nico tam bin el sacrificio que fu ofrecido, por todos, de Cristo nuestro Seor, que acept Ja nuierle por nosotros y por Ja oblacin de este sacrificio com pr para nosotros la perfeccin, com o dice el bien aventurado P ablo; Por una sola oblacin, en efecto dice l , ha hecho perfectos para siempre a Jos que son santificados (H ebr. 10, 14). Pues nosotros todos, en todo lugar, en todo tiem po, continuam ente ce lebram os el m em orial de este m ism o sacrificio, porque cada vez que co m em os de este pan y bebem os este cliz hacem os m em oria de la muerte de nuestro Seor hasta que venga. Cada vez, pues, que se celebra la li turgia de este tem ible sacrificio que m anifiestam ente es la sem ejanza de las realidades celestes, q u e n o so tro s, al terminar, obtenem os el favor de tom ar por el com er y e l beber en orden a participar verdaderam ente de los bienes f u ; uros , es p reciso que nos representem os en nuestra con ciencia. c o m o en fa n ta sm a s, que estam os aqu com o en el cielo ; por la fe esbozam os en n u estra inteligencia la visin de las realidades celestes, co n sid era n d o que Cristo, q u e est en el cielo, que muri por nosotros, ha resucitado y su b i r! cielo, es el m ism o, tambin ahora el inm olado por r.eJio de esias figu ras; de m o d o que considerando por nuestros p rop ios o jo s, p er la e de esto s recu erd os que ahora se celebran, so m o s co n d u cid o s a ver an q u e m uero, resu cita y sube al cielo, lo cual ya tu v o lugar para nosotros antes. Y puesto que Cristo nuestro Seor se ha o fr e c id o El m ism o per nos otros en sacrificio v ha llegado a ser para n o so tro s, efectivam ente, un gran Sacerdote, es una imagen de aq u il pontfice, lo que es prec:so pensem os que representa r:.tc que ahora est ju n io o este aiar. N o es su propio sa crificio el que ofrece all, donde no es E l ya verdaderamente el gran Sacer dote, sino que, com o en una especie de imagen, cumple la liturgia de este sacrificio inefable -imagen por m ed io de la cual esboza para ti una re presentacin de estas inefables realidades celestes com o en fantasm as y una representacin de las potencias inteligibles e incorpreas. Por haber sido sta la econ om a dem asiado alta para ser expresada, la cual por nosotros cum pli Cristo nuestro Seor, le sirvieron las potestades invisibles. Segn San Cipriano, la liturgia eucarstica es un m em orial de la pasin del Seor. La pasin del Seor es el sacrificio que ofrecem os (C arta 63, n. 17). San Am brosio nos dice; Por una m uerte fu redimido el m un do... Su muerte es, por tanto, vida para todos. C on su m uerte hem os sido se 259

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lia d o s; anunciam os su m uerte cuando oramos, predicamos su muerte cuan do ofrecem os; su m uerte es victoria, su m uerte es misterio, su muerte es lu aiiiiiiii soleinnitas mundi, la solem nidad anual del m undo (De la m u erte de su hermano Stiro 2, 45). Y en la explicacin al salm o 38, 25 dice: "Primero precedi la sombra, sigui despus la im agen, ser por fin la realidad. La sombra estuvo en la Ley, la im agen en el Evangelio y la verdad estar en la vida celestial... Luego las cosas que ahora se verifican en la Iglesia estaban com o en sombra en las predicciones de los p rofetas... A hora vem os los bienes com o en im agen y tenem os los bienes de la imagen misma. V im os venir a nosotros al Prncipe de los sacerdotes, vim os y le om os cm o ofreca su sangre por nosotros; le seguim os en cuanto podem os, los sacerdotes, ofreciendo el sacrificio por el pu eb lo; aunque dbiles por nuestros propios m ritos, som os, sin embargo, dignos de honra por el sacrificio; porque si bien ahora Cristo no parece ofrecer, sin em bargo, El m ism o es ofrecido en la tierra, porque se ofrece el cuerpo de Cristo; ms an, se manifiesta que El m ism o ofrece en nosotros, cuya pa labra santifica el sacrificio que se ofrece. Y El asiste ahora com o abogado nuestro ante el Padre; pero ahora no lo vem os; lo verem os cuando des aparezca la im agen, cuando llegue la realid ad ... (Explicacin al salmo 38, 25). Y en el tratado Sobre los oficios de los ministros sagrados aade: Som bra en la Ley, im agen en el Evangelio, verdad en los cielos. A ntes se ofreca el cordero, tam bin se ofreca el ternero; ahora se ofrece Cristo, pero se ofrece com o hombre, com o el que padece; y se ofrece El a S m ism o com o sacerdote para perdonar nuestros pecados: aqu en imagen, all en verdad, donde com o abogado intercede ante el Padre por nosotros (De officiis 1, 238). San Agustn desarrolla con abundancia este punto. En D e diversis quaestionibus 83, q. 61, 2 explica que El m ism o es nuestro sacerdote para siem pre segn el orden de M elquissdec, que se ofreci a s mismo, com o holocausto por nuestros pecados y encom end que se celebrara la sem ejanza de aquel sacrificio en m em oria de su p asin. En su escrito Contra Fausto, maniqueo d ic e : porque esas mismas cosas fueron figuras nuestras y todas significaron un nico sacrificio, cuyo recuerdo celebram os ahora (Contra Fausto, m aniqueo 6, 5). San Len M agno explica en un sermn sobre la pasin del Seor: Pero Jess, firme en su determinacin e intrpido en la obra del mandato paterno, pona fin al A T y creaba la nueva Pascua. Sentados, pues, con El sus discpulos para com er la mstica cena, mientras en e l atrio de Caifs se m aquinaba cm o podra matarse a Cristo, El, disponiendo el sacramento de su cuerpo y sangre, enseaba cul era la hostia que deba ofrecerse a D io s (Sermo 58, 3). M xim o de Turn aade: Qu ms reverente, qu ms honorable puede decirse que descansar bajo el ara en la qu- s; celebra el sacrificio a D ios, en la que se ofrecen hostias, en la que el Seor es el sacerdote, com o est escrito: T eres sacerdote para siempre segn el orden de M elquisedec ? C on razn, pues, los mrtires se colocan bajo el ara, porque sobre el ara se pone Cristo. C on razn las almas de los justos descansan bajo ci altar, porque sobre el altar se ofrece el cuerpo del Seor. N i sin causa se exige all por los justos la venganza de Ja sangre, donde la sangre de Cristo tam bin se derrama por los pecadores. Por lo tanto, adecuadam ente y com o por cierta afinidad, se decret la sepultura para los mrtires all donde la m uerte del Seor se celebra todos los das, com o El mismo dice; Cuantas

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veces hiciereis esto anunciaris m i m uerte hasta que venga. A saber, para que los que m uriesen por causa de su muerte descansen con el m isterio de su sacramento. N o sin causa digo que ha sido erigido el tm ulo del mr tir com o por cierta afinidad all donde se colocan los miem bros de la muerte del Seor, para que tam bin uniese la santidad del lugar a los que haba unido con Cristo la causa de una nica pasin. Leem os que la mayor parte de los justos gozan en el seno de Abraham , que algunos se alegran con la amenidad del paraso; nadie, sin embargo, m ereci ms que los mrtires, esto es, descansar donde Cristo es vctim a y sacerdote. A saber; que por la oblacin de la hostia consigan propiciacin y reciban la bendicin y todo el fruto de la celebracin sacerdotal (Sermn 78). En un sermn atribuido a Fausto de Kk'/. se dice que T om , pues, la materia de nuestra m ortalidad, para que, inform ada de su inmortalidad, pudiera morir Ja vida por los muertos. Y porque el cuerpo ascendido iba a ser apartado do nuestros ojos y llevado u las estrellas, era necesario, si haba de ser adorado constantem ente, que nos consagrase en este da el sacramento de su cuerpo y sangre y que por razn hiciera esto valindose del m isterio por el que una ve/, era ofrecido com o precio; para que, ya que la redencin corra cada da y sin cesar por la salvacin de los h om bres, fuera perpetua tambin la oblacin de la redencin y aquella vctim a perenne estuviera siempre viva en el recuerdo y siempre presente com o gracia (De corporc et sanguine Christi, h om ila 1-2). San G regorio M agno dice: Pues la hostia del sagrado altar, ofrecida con lgrimas y m ente piadosa en orden a nuestra absolucin, nos sirve de apoyo en un m odo singular; porque A quel que al resucitar en su persona de entre los muer tos ya no muere, an padece de nuevo por nosotros en su misterio m e diante esta hostia. Porque cuantas veces le ofrecem os la hostia de su pa sin, tantas rehacernos su pasin en nuestro provecho en orden a nuestra absolu cin (Homila n Evangelium 37, 7). Los textos citados aqu han sido tom ados, en su mayora, de la obra de J. Solano, S. J., Textos eucarsticos primitivos, 2 vols., Madrid, 1954. En la edicin original lo fueron de O. Casel, Das M ysteriengedaechtnis der Mcsslititrgie im Lichte der Tradition, en Jahrbuch fuer Liturgicwissenschaft 6 (1926), 113-204. Otros textos se encontrarn fcilm ente en L von R udloff, Das Zeugnis der Vaeter, 1937, 305-342, y en R out de Journel, Enchiridion patristicum.

Aunque entro los Padres se llame a menudo sacrificio espiritual a la Eucarista, no por ello se pone en peligro su realidad. La ex presin no significa que se ofrezcan sacrificios puramente espiritua les de obediencia y dominio de s mismo diferentes del sacrificio sensible de la pasin del Seor, sino que se ofrece un sacrificio con figurado y santificado por el Espritu Santo, que hace partcipe al hombre del culto celestial que ofrece Cristo al Padre. En ello est incluido el que el oferente no ofrece un don sacrifical puramente objetivo, sino que realiza su accin con fe. Lo cual a su vez signi fica que se incorpora a la accin sacrifical de Cristo y a su manera de sentir al hacerlo. Esto acontece en la comunidad del Espritu Santo. Cfr. la citada obra de O. Casel, pg. 250.
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V III.

D elim itacin frente a celebraciones no cristianas

La conmemoracin de su sacrificio de muerte, introducida por Cristo, es distinta esencialmente de todas las celebraciones religiosas judaicas y paganas. N o puede, por consiguiente, hacerse derivar de ellas. La diferencia entre el sacrificio eucarstico y las ceremonias judas ya fu puesta de relieve. Por lo que se refiere a Ja relacin del sacrificio convite eucars tico y de las celebraciones paganas, sobre todo helensticas, hay que decir que los representantes liberales de la historia de las religiones pretenden explicar el sacrificio eucarstico partiendo del paganismo. (Se hablar al tratar del convite eucarstico acerca del intento de demostrar que el convite eucarstico est tomado del paganismo. Aqu hablaremos solamente en general de la relacin de la Euca rista para con el paganismo.) A priori fracasa el intento de una tal derivacin, debido a que la revelacin del movimiento salvfico que procede del corazn paternal de Dios y que encuentra su culmi nacin en la muerte del Hijo, no tiene correspondencia alguna en el mundo antiguo. Cfr. 139. Y puesto que segn la Escritura esta muerte sacrificio se actualiza en la Eucarista, resulta imposible una imitacin tomada del paganismo. Lo que el paganismo no tiene, no puede ser plagiado de \. K. Prmm cita una diferencia todava ms importante entre la celebracin eucarstica y los cultos vitales religiosos del Oriente. Los cultos de misterios se celebraban anualmente. Esto estaba muy en orden, ya que no eran otra cosa ms que el recorrido del crculo anual de la naturaleza. La Eucarista no es la celebracin del curso de la naturaleza, sino de la muerte histrica de Cristo. D e aqu que la frecuencia de su repeticin no dependa del curso de la naturaleza. Y a desde los tiempos apostlicos se celebra por lo menos todos los domingos. Cfr. K. Prmm, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1935. A. Arnold, D er Ursprung des christlichen Abendmahles, 1937.

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El signo externo del sacramento eucarstico


E l sacramento eucarstico tiene la form a de un banquete. A un que las palabras y los signos de este banquete dejan entreverlo como banquete-,sacn/ic'o, no por esto deja de estar en primer plano la forma de banquete. N o comprende slo el acto de comer, sino que abarca tambin una serie de otros momentos. As pertenecen al convite la mesa, Jos alimentos, la oracin de la mesa, adems de las personas que celebran el banquete; incluso las flores que estn sobre la mesa, la msica y el canto que acompaan al banquete. Naturalmente, el acto de comer juega aqu un papel especialmente importante. Pues por razn de la comida se celebra el banquete. Sin embargo, no todo se acaba con el comer. A s, por ejemplo, las flo res son algo ms que meros adornos. Hacen alusin, como indica la consideracin histrica, al rbol de la vida en el paraso y sim bolizan la cruz como verdadero rbol de vida. Aunque digamos que la Eucarista es un banquete, esta carecterizacin, com o toda afirmacin teolgica, tiene significacin ana lgica. La Eucarista es, por tanto, semejante a un convite terrenal, de modo que en ella encontramos tambin los mencionados momen tos; pero en mayor medida le es desigual, de forma que no sin reparo podemos traspasar al banquete eucarstico aquellos elemen tos que pertenecen al banquete terrenal. La simblica tomada del banquete terrenal nos permite, con todo, comprender con mayor claridad el convito eucarstico. Sobre todo nos deja ver con eviden cia que tambin pertenecen a la simblica del convite eucarstico alimentos, personas, conversaciones de sobremesa, oraciones, etc. Encontramos tambin en la forma de la celebracin eucarstica alusiones al carcter sacrifical. Hay que tener en cuenta, para una visin total, los smbolos del banquete y los del sacrificio y unirlos para llegar a una sntesis. Si nos preguntamos qu es lo indispensable para el banquete euca rstico, de modo que de no darse tampoco se dara el sacramento eucarstico y que, por tanto, es el signo externo esencial, podemos distinguir tambin aqu entre res et verbum (materia y forma).
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I.

La materia

La materia apropiada para la confeccin de la Eucarista es pan


V vino de uva (Dogma de fe: D . 414, 416; IV Concilio Lateranen-

se: I). 430; Decreto para los Griegos; D. 692; Decreto para los G riegos: D. 698; Decreto para los Armenios: D. 715). Los relatos de la institucin atestiguan que Cristo emple pan y vino al instituir la Eucarista. Vase tambin A ct. 2, 42; 20, 7; I Cor. 10, 16 sig. Es teolgicamente cierto que para la validez es necesario y su ficiente cualquier forma de pan de trigo (D. 692; 698; 715). Esto se puede colegir del hecho de que en el convite pascual se us pan de trigo. Para la realizacin del sacramento eucarstico es indife rente si se usa pan cim o o no. En la Iglesia latina est mandado que sea pan cim o; en la griega, fermentado. El mismo Cristo usa ra pan cimo, como dejan entrever los relatos de la Cena. En la Iglesia latina se us pan fermentado hasta el siglo IX. Cosa sta que puede demostrarse sin esfuerzo. Muchos Padres describen el pan usado para la celebracin del sacrificio como pan ordinario, tomado do los dones de los fieles, que consista generalmente en pan ca sero. A s pudo reprochar San Cipriano a una pudiente dama que se atreva a participar en el banquete sacrifical, preparado con los dones de los pobres, sin que ella aportase su propia ofrenda. San Agustn describe detalladamente la manera como se hace el pan, y lo expone como smbolo del hacerse del cristiano, sin acentuar el aspecto de ser cimo, que le habra dado abundante ocasin para su interpretacin simblica. Juan, dicono (muerto antes de 882), cuenta del Papa Gregorio Magno que, en cierta ocasin, di a co mulgar a una matrona romana precisamente el1 mismo pan consa grado que ella misma haba entregado como ofrenda. Hacia la m i tad del siglo v encontramos an la costumbre de recoger en el merca do el pan del sacrificio. El X V I Concilio de Toledo exige que no se tome el pan que ha de consagrarse del pan casero, sino que debe ser todo un pan no demasiado grande y de color blanco. El primer testigo garantizado del empleo de pan cimo es Rabano Mauro (muerto en 856). (La Carta de Isidoro a Redemptus, que figuraba hasta ahora como uno de les ms antiguos testigos de la costumbre del uso de pan cimo, no es autntica.) En la iglesia griega se emple siempre pan fermentado. Slo a partir del siglo xi, durante el cisma griego, convirtise en tema central de discordia la
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diferencia existente entre la iglesia oriental y la occidental en este punto. Ambas partes luchaban apoyndose en la Escritura. La interpretacin simblica apoyaba la demostracin. Los latinos vean en el pan fermentado la imagen de la corrupcin moral, y en el cimo la de la pureza; los griegos, a su vez, consideraban lo ci mo como imagen del cuerpo cadavrico, tal como haba sido ense ado por el hereje Apolinar. Despus de la primera discusin, Gre gorio V II se pronunci a favor de la tolerancia de la costumbre griega. Anselmo de Canterbury fundamenta el derecho de las dos costumbres, aunque considera la occidental como ms conveniente. Cfr. J. R. Geiselmann, D ie Abendmahlslclire an der Wende der christlichen Spatantike zum Friihmittclalter, l l)33. Algunas sectas viejocristianas emplean en lugar del vino agua (acuarios). En una carta al obispo Cecilio (63, 17), San Cipriano re prende la mala costumbre introducida en algunas comunidades que, o por ignorancia o por simplicidad, usan agua en vez de vino al hacer la Eucarista. Slo el vino, y no el agua, es imagen de la sangre de Cristo, segn la Eucarista. La mezcla de agua atestigua da ya por Justino, mrtir, por Ireneo y Cipriano, es necesaria ac tualmente por disposicin eclesistica para la licitud, pero no para la confeccin del sacrificio eucarstico. Santo Toms de Aquino da la siguiente razn del por qu se aade agua: Se cree con proba bilidad que el Seor la instituy con vino mezclado con agua, segn costumbre de aquella tierra. E l agua representa la pasin de Cristo, puesto que despus de su muerte man agua de su costado. Significa tambin la unin de] pueblo cristiano con Cristo. Finalmente, indica el efecto del sacramento eucarstico; el paso a la vida eterna. M u chos Padres vieron en la mezcla de agua y vino una representacin sensible de la unin de lo divino y de lo humano en Cristo.

II.

La forma

1. La form a (las palabras) del sacramento eucarstico consiste en las palabras con que Cristo, en la ltima Cena, ofreci a los apstoles su cuerpo y sangre. (Doctrina teolgicamente cierta: D, 414; 698: Decreto para los Armenios; D. 715: Decreto para los Jacobitas; D. 874: Concilio de Trento, sesin X III, cap. 1; D. 876; cap. 3; D. 938; cap. 4; D. 953; sesin X X II, can. 6.) Est determinada con fijeza la forma de. las palabras del pan. T odos los relatos estn de acuerdo sobre ello. En las palabras del pan e 265

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nemos Jus mismas palabras del Seor. Los relatos neotestamentarios so distinguen entre s por respecto a las palabras del vino, de modo que cabo preguntar cul de ellos reproduce con ms fidelidad las palabras del Seor. Podra pensarse, en primer lugar, que aqullas del relato paulino son las ms fieles, por ser la ms antigua forma literaria de relato. Pero hay que tener en cuenta que las necesidades do la liturgia y el pensamiento teolgico del apstol han retocado el texto del relato. N o ser posible determinar con plena seguridad cul fu el texto exacto de las palabras del cliz. Quiz us Cristo una frmula de la que puede sacarse tanto el texto paulino como el de M arcos; algo a s : Este cliz es mi alianza, porque contiene mi sangre. La inseguridad se refiere slo a la formulacin, no al contenido y sentido de lo dicho. Este es ms bien totalmente evi dente y es atestiguado del mismo modo por todos los relatores: por San Pablo, de forma ms indirecta y concisa; por San Marcos, ms directa y expresa: Lo que hay en el cliz es m i sangre. Las palabras con que el Seor acompa el ofrecimiento del pan y del vino son llamadas frecuentemente palabras significati vas. Sin embargo, esta expresin es equvoca. Las palabras de Je ss no tienen slo una funcin significativa, sino creadora. Producen lo que dicen. N o determinan slo un hecho, sino que lo crean ai determinarlo. Tienen carcter revelador. Son palabras de revelacin, en las que habita la dynamis propia de la divina revelacin. Muchos escolsticos primitivos (entre ellos Inocencio III antes de su eleccin para Papa) eran de la opinin que Cristo consum el sacramento eucarstico por medio de su bendicin antes de las palabras de la institucin, o por medio de un oculto acto de vo luntad, o por unas palabras desconocidas para nosotros, y que en las palabras de la institucin que nos han sido transmitidas pro nunci la consagracin realizada, pero que a sus apstoles les mand celebrar la Eucarista con las palabras empleadas por El. Desde un principio ensearon los escritores eclesisticos, por ejemplo Justino, Ireneo, Orgenes, que la consagracin tiene lugar por la oracin (epclesis) o por las palabras de accin de gracias. Las tenemos en el Canon. En la concepcin de la antigua iglesia no tiene ste el sentido de adorno o de interpretacin de las palabras de la institucin, sino carcter de epclesis y de Eucarista. 2. La epclesis no hay que entenderla aqu como ruego implo rando la venida del Espritu Santo o del Logos en sentido estricto. La epclesis significa ms bien la invocacin de los nombres divinos

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sobre el pan y el vino. Se atribuy a esta recitacin de los nombres divinos la fuerza de hacer que D ios bajara all. Esto no era magia alguna. M s bien se estaba convencido que D ios desciende all por un acto libre y superior de amor y misericordia, y transforma los dones cuando se dice su nombre. A s la epclesis obraba como invo cacin al D ios misericordioso. Parece que ya San Ireneo atribuy virtud oonsagradora a la epclesis (Contra las herejas. 4, 18). San Basilio habla de la gran virtud que tienen las palabras de la epcle sis respecto del misterio, si bien a diferencia de las palabras de la institucin del Seor no figuran en la Escritura, sino que nos han sido transmitidas en la doctrina oral {Sobre el Espritu Santo, 37, 66). San Cirilo de Jerusaln explica que el pan y el vino de la E u carista son pan y vino ordinarios antes de la invocacin de la sania y venerada Trinidad, pero que despus de la invocacin el p;in se ha convertido en cuerpo de Cristo y el vino en sangre de Cristo. En la celebracin eucarstica, despus que nos hemos santificado a nosotros mismos con estos himnos espirituales, invocamos la mise ricordia de D ios para que enve su Santo Espritu sobre la oblacin, para que haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente cualquier cosa que tocare el Espritu Santo ser santificada y cambiada (Catcquesis mistaggica quinta, 7). La misma valoracin de la epclesis encontramos en la mayora de las liturgias de la iglesia oriental, en las que casi siempre sigue la oracin pidiendo la transformacin de los elementos por la veni da del Espritu Santo, a las palabras de la institucin. 3. Tambin el canon tiene sentido de accin de gracias. Se dan gracias a D ios por todos sus dones, especialmente por el obsequio de la redencin. La accin de gracias tiene lugar por mediacin de Cristo, Nuestro Seor, es decir, en comunidad con El y por su me diacin. Ofrecemos aqu, como ejemplo de oracin eucarstica, la rezada por H iplito en la Tradicin apostlica: El Seor con vos otros. Y todos digan: Y con tu espritu. Arriba los corazo n e s Los tenemos ya dirigidos al Seor. Demos gracias al Se or. Es cosa digna y justa. Y contine as: Te damos gracias, oh D ios, por medio de tu amado Hijo Jesucristo, el cual nos envias te en los ltimos tiempos como Salvador y Redentor nuestro y como anunciador de tu voluntad. E l es tu Verbo inseparable, por quien hiciste todas las cosas y en el que te has complacido. Lo enviaste desde el cielo al seno de una Virgen, el cual fu concebido y se en carn, y se mostr com o Hijo tuyo nacido del Espritu Santo y de
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la Virgen. El, cumpliendo tu voluntad y conquistndole tu pueblo santo, extendi sus manos padeciendo para librar del sufrimiento a los que creyeron en Ti. El cual, habindose entregado voluntaria mente a la pasin para destruir la muerte, romper las cadenas del demonio, humillar al infierno, iluminar a los justos, cumplirlo todo y manifestar la resurreccin, tomando el pan y dndote gracias, dijo: Tomad, com ed: Este es mi cuerpo, que por vosotros ser destrozado. D el mismo modo tom el cliz, diciendo: Esta es mi sangre, que por vosotros es derramada; cuando hacis esto, reno vis el recuerdo de m. Recordando, pues, la muerte y la resurreccin de El, te ofrece rnos el pan y el cliz, dndote gracias, porque nos tuviste por dig nos de estar delante de ti y de servirte. Y te pedimos que enves tu Espritu Santo a la oblacin de la santa Iglesia. Juntndolos en uno, da a todos los santos que la reciben, que sean llenos del Espritu Santo para confirmacin de la fe en la verdad, para que te alabe mos y glorifiquemos por tu Hijo Jesucristo, por medio del cual ho nor y gloria a ti, al Padre y al Hijo con el Espritu Santo en tu San ta Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amn. (Tradicin Apostlica, en 3. Quasten, M onumento cucharistlca, Floril. Patristicum V II, 4 [1935], 29-30). San Justino dice: Seguidamente se presenta al que preside en tre los hermanos pan y una copa de agua y vino mezclado con agua. Cuando lo ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por el nombre del Hijo y del Espritu Santo, y da gracias largamen te, porque por E l hemos sido hechos dignos de estas cosas (Pri mera Apologa, 65). Por la accin de gracias hecha sobre el pan y el vino reciben el mismo pan y vino el carcter de accin de gracias. As son transformados, al convertirse en dones (de accin de gra cias) eucarsticos. 4. Epclesis y accin de gracias obran en los dones sensibles de tal modo que stos se convierten en sacrificio espiritual (LogilceThysia). La Iglesia antigua tuvo que tener muy en cuenta el hacer frente a cualquier materializacin del sacrificio. Este peligro exista siempre que se sacrificaban dones materiales. La Iglesia sali al paso de este peligro al espiritualizar los dones materiales. Esto era po sible, ya que, en ltimo trmino, sus ofrendas no eran las cosas sa cadas de la tierra, sino el cuerpo y sangre de Cristo. Contribuyeron a una mejor inteligencia de todo esto, en favor de la Iglesia, algu nas indicaciones del mundo pagano influido por el judaismo, par
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ticularmente los escritos hermticos. En el primer libro de los escri tos hermticos, en el llamado Poimandres, se dice : Santo eres T, D ios, Padre del universo. Santo eres T, D ios, cuya voluntad est llena de sus fuerzas. Santo eres T, Dios, que quieres ser conocido y lo eres de los tuyos. Santo eres T, que por mediacin del L o gos fundamentas el ser. Santo eres T, de quien toda la natura leza es imagen. Santo eres T, que no has sido configurado por la naturaleza. Santo eres T, poderoso sobre todo poder. Santo eres T, excelso sobre toda alabanza. Acepta el sacrificio espi ritual, hostia pura de un alma y un corazn, que se han sacrifi cado a Ti. Inefable, indescriptible, que irrumpe en el silencio. Es cucha m i splica de conocimiento sin error, tal como conviene a nuestro ser. Ensame e ilumina oon tu gracia a los hermanos de mi linaje, hijos tuyos, que estn sentados en la ignorancia. Y o creo en Ti y doy testimonio de Ti. Escribo en la vida y en la luz. Ala banza sea a Ti, oh Padre. Tu hombre quiere santificar contigo, como T le has dado todo poder (O. Casel, D as Gedchtnis des Herrn, 44). Tenemos aqu el concepto ms depurado de sacrificio de espiri tualizacin e interiorizacin. Pero a este sacrificio }e faltan los dones materiales como smbolo de la inmolacin interior. La Iglesia se sir ve de la idea de espiritualizacin e interiorizacin que hay en estos textos para hacer comprensible la espiritualidad de sus dones mate riales. A s San Justino explic en su A pologa a los cultos empera dores Antonio y Po, lo mismo que a Marco Aurelio, cmo debido a la prolongada oracin de gracias Jos mismos dones se espiritualizan. Se convierten en Eucarista viva. Con ello expresa lo que era creencia general de la Iglesia. San Ireneo, por ejemplo, dice: Porque as como el pan que es de la tierra, recibiendo la invocacin de Dios, ya no es pan ordina rio, sino Eucarista, constituida por dos elementos terreno y celestial, as tambin nuestros cuerpos, recibiendo la Eucarista, no son corrup tibles, sino que poseen la esperanza de la resurreccin para siempre (iContra las herejas IV, 18, 5). La cuestin de si dentro d e este con junto de oraciones unas determinadas oraciones tienen importancia decisiva y cules sean en su caso no preocup a la Iglesia primitiva, que slo atendi a la totalidad de la sania accin litrgica, en la que quiso repetir lo que haba hecho Cristo, esto es, consagrar el pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo, por medio de la accin de gra cias. Esta imitacin fu considerada como forma sacramental en su totalidad de accin de gracias, memoria e invocacin. N o preocupaba a los Padres una ms exacta determinacin de la forma, porque
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les era desconocida la rigurosa concepcin del concepto aristotlico do forma. Segn esto, el proceso por el que se actualizan el cuerpo y la sangre del Seor no es un nico acto que se realiza en un solo momento, sino que est constituido por un todo unitario formado de varias acciones integrantes, sin que se distinguiera dentro de este todo unas partes esenciales y otras no esenciales. 5. Es San Ambrosio quien por primera vez pone de relieve y las resalta las palabras del Seor dentro de este todo unitario. Segn l, ellas solas obran la conversin de los elementos. La misma doctrina encontramos en un sermn pascual, atribuido a San Agustn, y en una homila de Pascua falsamente atribuida a Eusebio, que data del si glo v o vi (PL 30, 272). Incluso en Oriente se atribuye a las palabras de la institucin una importancia destacada para la consagracin. Dice San Juan Crisstomo: El sacerdote pronuncia aquellas pala bras, pero la virtud y la gracia es de D ios. Este es mi cuerpo, dice. Esta palabra transforma las cosas ofrecidas, como aquella palabra: Creced y multiplicaos y llenad la tierra (Gen. 1, 28), aunque se dijo una sola vez, llena nuestra naturaleza de fuerza para procrear hijos, as csV'a palabra, habiendo sido dicha. yhva sola d<?.sde aquel tiem po hasta hoy y hasta la venida del Seor, obra en cada mesa en las iglesias el sacrificio perfecto (La traicin de Judas 1. 6). Gregorio Niseno explica que el pan, como dice el apstol, es -.T 'tificad o por el Verbo de D ios y por la oracin, no metindose' 'jct va de alim ento para llegar a ser el cuerpo del Verbo, sino trans?m n d o ;:e instantneamente en el cuerpo por el Verbo, como dijo e Verbo: F.slo es ini cuerpo" (Mugna catcquesis, cap. 37, 10). Ade -> ms, incluso encontramos en Sun Ambrosio la afirmacin de que los elem entos por el misterio d e la oracin, se trsnsfP.uran en carne v sanare de C risto (Sobre la fe 4, 10, 124). San Juan Crisostomo ha bla tambin en otro pasaje- distinto del antes citado de la invocacin del Espritu Santo (Sobre el sacerdocio 3, 4; H om ila de la fiesta de Pentecosts 1, 5). Quiz pueda decirse que los citados Padres atribuyen una espe cial y decisiva importancia a las palabras del Seor, pero esto slo en cuanto que figuran en el canon. Esta opinin fu afirmada expre samente en Occidente por Floro de Lyn (muerto hacia el 860). Se gn Pascasio Radberto, slo las palabras del Seor tienen la virtud transformadora, pero slo en cuanto son partes integrantes de toda la oracin del canon. Significa un importante paso en la explicacin de las palabras de la transformacin la distincin hecha por San An 270

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selmo entre partes esenciales y partes integrantes en el canon. Pues si bien l mismo no determin lo que es esencial y lo que no lo es, ya los telogos del siglo xii, influenciados por l designaron cada vez ms y ms las palabras de la institucin como esenciales, y esto independientemente de las restantes partes integrantes del canon. Se gn esto, en el siglo x n se sita cada vez con ms insistencia la con versin en un determinado momento, en el momento en que se pro nuncian las palabras del Seor (as lo ensean, por ejemplo, Bruno de Asti, Ruperto de Dacia, Honorio de Autn, Radulfo Ardens). Las dems palabras del canon fueron consideradas como marco y adorno de las palabras de la institucin. Segn Pedro Lombardo y el maes tro Gandulfo, las palabras de la institucin son la forma de la trans formacin, mientras que las otras oraciones sirven tic alabanza a Dios. Quien con mayor claridad y decisin lia designado las palabras de la institucin como nica y exclusiva forma lia sido Pedro de Poiliers. En la alta escolstica so impuso la opinin de que 3a forma propia mente consecratoria hay que verla en las palabras del Seor.
6. A m edida que se iba im poniendo este conocim iento se haca m s p osible que la consagracin, realizada en su origen en form a de oracin, se hiciera ahora en form a aseverativa. En atencin a esta ev o lucin opinan algunos telogos m odernos que las palabras consecraton as deben ir acompaadas de una oracin para que sean eficaces. Puf-de decirse, por consiguiente, que las palabras del S-or por su c a rcter sim b lico son ellas mK'mas una oracin. Pues e funcin y sentido del sign o sacramental significar el contenido del sacramento v obrar lo que significa, (cfr. 225). Por las palabras del Seo v . significa y se obra, com o contenido sacram< t 1 cuerpo y la ?'" ' de Cristo. Por las palabras se hace una n n .cin y bend c en. Pero es de la esencia tic la bendicin que p r prcn:mc-;.';lj por la criatura com o simple invocacin de D ios, perqu slo D io s es el seor de la bendicin. Respecto a las cuestiones histricas en to m o al signo externo de la Eucarista, vase la obra de J. Gesclman. D ie A ben dm ah lsleh re an tler W ende er christlichen S patanike und F rhm ittelalter, 1933.

7. La cuestin de si bastan solamente las palabras consecratorias para la confeccin de la Eucarista se complica de modo particular, pues en la iglesia oriental y desde los das de San Juan Damasceno la invocacin del Espritu Santo (epclesis), que sigue en el canon a las palabras de la institucin, adquiere cada vez ms importancia y es
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considerada como parte esencial. Desde el siglo xvn creen algunos telogos griegos que slo a ella le corresponde la virtud consecratoria. A diiilm enle son pocos los telogos ortodoxos que sigan fieles a la muy difundida opinin de otro tiempo segn la cual las palabras consecratorias y la invocacin del Espritu Santo constituyen un todo inseparable y que ambas son necesarias para la realizacin del sacri ficio. Las palabras consecratorias obran inicial e incoativamente, mientras que la invocacin del Espritu Santo completa el misterio. La cooperacin de las palabras de la institucin y de la epclesis ha sido comparada siempre en la teologa griega, desde San Juan Cri sstomo, con la relacin del primer mandato de la creacin para la procreacin en la vida de la naturaleza. San Juan Damasceno dice: Dijo Dios al principio: Produzca la tierra hierba verde, y hasta ahora, gracias a la lluvia, que no falta, sigue produciendo los propios retoos, impulsada y siendo capaz de ello en virtud del mandato divi no. Igualmente dijo D ios: Este es mi cuerpo; y: Esta es mi sangre; y ; Haced esto en memoria ma ; y en virtud de este mandato suyo omnipotente se realiza esto hasta que l venga; pues as lo dijo: Hasta que venga; y sobreviene la lluvia para esta nueva cosecha m e diante la epclesis, la fuerza fecundadora del Espritu Santo (Sobre la fe ortodoxa 4, 13). Nicols Cabasilas (t 1363) explica que las pala bras de Cristo Esto es m i cuerpo, etc., obran de igual manera la con sagracin como las palabras del Creador Creced y multiplicaos o Produzca la tierra hierba verde , la procreacin de hijos o e\ cre cimiento de la hierba, es decir, virtual y mediatamente. Pues as como aquellas palabras pronunciadas una vez por el Creador no b:)st'in para la procreacin de hijos, sino que obran por medio de la u n i n de varn y hembra, del mismo modo no bastan las palabras pro nunciadas por Cristo una vez en la ltima cena, y que el sacerdote pronuncia en forma enunciativa para la consagracin de 2es dones, sino que obran al decir la oracin el sacerdote, por !a que aquellas palabras de Cristo se aplican a los dones presentes. Slo una vez re zadas las palabras de la epclesis se ha consumado toda la accin sa grada y estn santificados los dones (Lit. expos. 29; PG 150, 42). Cfr. Fr. H eihr, V rkirche md Oskirche, 1937, 256-262, con abundan te bibliografa. L a iglesia orientai se separa de la doctrina de la iglesia prim itiva en io siguiente : Mientras que la iglesia primitiva* por falta del con cepto aristotlico de forma, no puso de relieve ninguna palabra de terminada en el todo unitario, que ella vea en el canon, para atribuir a esta palabra virtud exclusivamente consccratoria ; la iglesia
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oriental, tomando de los telogos latinos el concepto aristotlico de forma, lo aplic a una determinada oracin del canon, a saber, a la epclesis. Pero tan pronto como se plantea la cuestin acerca de cu les sean con exactitud las palabras que tengan virtud causal para realizar el sacramento eucarstico, habr que responder; Las palabras de la institucin. Hay que admitir que en los relatos de la institu cin est contenido todo lo que es esencial para el cumplimiento del mandato: Haced esto en memoria ma. Pero aunque la epclesis no es necesaria, corresponde en sumo grado al sentido del sacrificio eu carstico. El Santo Espritu, corazn y alma de la Iglesia, es quien glorifica a Cristo por medio de la actualizacin de su sacrificio e incorpora a la Iglesia a la obra redentora de Cristo. La epclesis ex presa esta eficiencia del Espritu Santo. Es una ulterior explicacin, encubierta con la forma de una oracin, del misterio consumado por medio de la virtud del Espritu Santo en la consagracin. Por lo dems, puede admitirse que la epclesis actual de la iglesia oriental se distingue de la epclesis de la antigedad cristiana, por ser una oracin impetratoria en sentido estricto. Est claro que de la ori ginaria forma de la epclesis, que era una oracin sobre los dones o una invocacin de los nombres divinos sobre los dones, se ha pasado a la actual. Despus de lo dicho antes sobre el signo sacramental, no sera im posible que la Iglesia declarase la epclesis como elemento necesario del signo externo de la Eucarista, ya sea para siempre y en todas partes, ya sea para unos determinados tiempos o lugares. Aunque la consagracin pudiera tener lugar fuera del canon de la misa, no est esto permitido bajo ninguna circunstancia. 8. Las actuales palabras de la consagracin son las siguientes: (Jesucristo), quien, el da antes de su pasin, tom el pan en sus santas y venerables manos, y, elevando los ojos al cielo, a Ti, Dios Padre suyo omnipotente, dndote gracias, lo bendijo, parti y di a sus discpulos, diciendo: Tomad y comed todos de l: Porque esto es mi cuerpo. D e la misma manera, despus que cen, tomando tam bin este glorioso cliz en sus santas y venerables manos, dndote igualmente gracias, lo bendijo, y di a sus discpulos diciendo: T o mad y bebed todos de l: Pues ste es el cliz de mi Sangre, del nuevo y eterno Testamento; misterio de fe; que ser derramada por vosotros y por muchos en remisin de los pecados. Palabras que representan una sntesis de las frmulas paulina y de San Marcos. La Iglesia tiene poder, por razn de su suprema autoridad, para de
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terminar, de acuerdo con el NT, el texto del que dependa la confec cin del sacramento. Contra el hecho de que las palabras del Seor sean la forma consecratoria se alza una dificultad que hay que exponer todava. Consis te en que las palabras del Seor se pronuncian a la manera de un re lato acerca de un acontecimiento pretrito y como palabras sobre el pan y el vino de aquel entonces. Surge, por tanto, la cuestin de si pueden ser eficaces para el vino actual y el pan actual. Para resolver esta dificultad hay que tener en cuenta lo siguiente: por ser el relato de la institucin parte de todo el canon participa de su carcter. E l canon tiene carcter de epclesis y de accin de gracias, as como de memorial. Sobre los dones de pan y vino se invoca el relato de la san ta cena del Seor. El relato tiene en s una misteriosa virtud, que puede convertir el pan y vino sobre los que se ha hecho la invocacin. Esto se hace ms inteligible cuando consideramos que el sacerdote pronuncia todo el canon y, por tanto, tambin, el relato de la institu cin en la persona de Cristo, una representacin que ya se formul en el siglo ix (Floro de Lyn, E xpositio missae, PL 119, 52). El sacer dote en la celebracin eucarstica y en la simblica fundamental sa cramental representa al Seor. Hace el papel de Cristo en la com u nidad de la mesa eucarstica. Y aunque esto no se exprese claramente en las palabras que l pronuncia, corresponde, con todo, al sentido de la simblica total sacramental. Se representa, adems, en los ges tos del sacerdote, sobre todo en la bendicin con la seal de la cruz. En la frmula por Cristo se expresa la estrecha unin con Cristo. La relacin del sacerdote con Cristo en el canon puede resumirse con estas palabras: Y o hablo, pero no soy ms yo, sino Cristo en m (Cfr. Gal. 2, 20). Puesto que el sacerdote, haciendo el papel de Cristo, pronuncia el relato de la institucin como elemento de la conmemoracin eucarstica, sus palabras tienen virtud actualizadora. E l relato se refiere ciertamente al pasado, pero trasciende al tiempo (Cfr. para esta exposicin J. Pascher, Eucharistia. G estalt und Vollzug 1952). Las palabras concuerdan en lo esencial con las palabras de la institucin relatadas en los escritos neotestamentarios. Existen, con todo, algunas diferencias no esenciales. Las variaciones insignifican tes se deben seguramente al influjo de las leyes formales del estilo. Sin duda alguna que las palabras esenciales para la confeccin del sa cram ento son las siguientes: Esto es mi cuerpo, y : Esto es el cliz de mi sangre. Segn la mayora de los telogos actuales, tan slo son absolutamente necesarias estas palabras. En este punto se apoyan en
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Santo Toms de Aquino. Pero es posible que Santo Toms, de acuerdo con la opinin de Inocencio III, defendiera que tambin pertenecen a la esencia del sacramento las palabras que ser de rramada por vosotros en remisin de los pecados . En todo caso esta doctrina parece que es la preferible. Y puesto que en el sacramento eucarstico se actualizan com o ofrendas la carne y la sangre, es me nester que el signo externo contenga tambin una referencia a la pasin de Cristo (cfr. D e la Taille, M ysterium fidei, 455 sigs.). Las palabras mysterium fidei, que forman parte actualmente d la frmula de la consagracin, no estn explicadas todava. La opinin de que se trata de una llamada del dicono con la que anunciaba a los fieles que la consagracin estaba consumada ha sido abandonada en nuestros das en general. E l ms importante intento de explicar las palabras consiste en hacer depender la expresin del nuevo y eterno Testamento del mysterium fidei. En este caso habra que tra ducir misterio de fe del nuevo y eterno Testamento. Y tendra el sentido de que el misterio de la Eucarista, que se funda sola mente en la revelacin y en la fe requerida por ella, se distingue cla ramente de todos los misterios de la poca precristiana (cfr. O. Casel A rt und Sinn der ltesten Osterfeier, en: Jahrbuch fuer Liturgiewis senschaft 14 [1938], 67). Quiz no fuera ms que el encabezamiento en los libros litrgicos, que pas al texto (J. Lechner-L. Eisenhofer, Liturgik des rmischen Ritus, 1953, 243 sig.).

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Cuerpo y sangre de C risto como contenido (res et sacramentan*) del sacramento eucarstico (presencia real)

I.

Doctrina eclesistica

El signo externo, pan y vino y las palabras consecratorias pro nunciadas sobre ellos, significan y obran la realidad salvifica del sa cramento eucarstico: cuerpo y sangre de Cristo. Es dogma de fe: En la Eucarista est Cristo presente con su hu manidad y divinidad, con cuerpo y alma, con carne y sangre, en la realidad y segn la esencia.
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El Concilio de ''rento dice en su X III Sesin (1551), cap. 1: 'Primeramente ensea el san to C oncilio y a b ie rta y sencillam ente c o n fiesa que en el augusto sacram en to de la E u carista, despus de la consa gracin del pan y del vino, se contiene v erd ad era, re a l y sustancialm ente nuestro S eor Jesucristo, v e rd ad e ro D ios y h o m b re, bajo la a p arien c ia de a q u ellas cosas sensibles. P o rq u e n o son cosas q u e rep u g n en e n tre s y que el m ism o S alv ad o r n u e stro est siem pre sentado a la d iestra d e D ios Padre, segn su m odo n a tu ra l de existir, y q u e e n m uchos o tro s lugares est p a ra nosotros sa c ram en talm en te presen te en su sustancia, p o r a q u e l m odo de existencia, si bien apenas pod em o s ex p resa rla con p a la b ra s, p o r el p e n sam iento, ilu stra d o p o r la fe, podem os a lc a n z a r ser p o sib le a D ios y d e bem os constan tsim am en te creerlo. E n efecto, as to d o s n u e stro s a n te p a sados c u an to s fu e ro n en la v e rd ad e ra Iglesia d e C risto q u e d ise rta ro n acerca d e este santsim o sacram ento, m uy a b ie rta m en te p ro fe sa ro n que n u e stro R e d en to r institu y este ta n a d m irab le sa c ra m en to en la ltim a C ena, c uando, despus de la bendicin del p a n y del vino, con expresas y c la ras p a la b ras atestigu q u e d a b a a sus A pstoles su p ro p io cu erp o y su p ro p ia sangre. E stas p a la b ras, c onm em oradas p o r los santos evangelistas y rep etid as luego p o r San P a b lo , com o q u iera q u e osten tan a q u ella p ro p ia y clarsim a significacin, segn la cual h a n sido e n ten d id as p o r los P a dres, es in fam ia v e rd ad e ram en te indignsim a que algunos h o m b res p e n d en cieros y perversos las desven a tro p o s ficticios e im aginarios, p o r los que se niega la verdad de la carne y sangre de C risto, c o n tra el u n iv ersal sentir de la Iglesia, que com o co lu m n a y sostn de la v e rd ad d etest p o r sa t n icas estas invenciones excogitadas p o r h o m b re s im pos, a la p a r q u e re c o n o ca siem pre c o n g ra titu d y re cu e rd o este excelentsim o beneficio de C risto. As, pues, n u e stro S alvador, c u an d o e stab a p a ra sa lir de este m u n d o al P adre, institu y este sacram en to en el q u e vino com o a d e rra m a r las r i q u ezas de su divino a m o r h a cia los ho m b res, c om poniendo u n m em orial d e sus m aravillas, y m an d que al recib irlo hiciram os m em oria de Ei y a n u n cira m o s su m u erte h a sta que venga a ju z g a r a l m undo. A h o ra bien, q u iso que este sacram en to se to m a ra com o e sp iritu a l a lim en to de las alm as p o r el que se alim enten y fo rtalez c an los q u e viven de la vida de A quel que d ijo : E l q u e m e com e a M tam b in l vivir p o r M , y com o a n td o to p o r el que seam os lib erad o s de las culpas cotid ian as y preservados d e los pecados m ortales. Q uiso tam b in que fu e ra p re n d a de n u e stra fu tu r a g loria y p e rp e tu a felicid ad y ju n tam en te sm bolo de a q u el solo cuerpo, t'ol q u e es E l m ism o la cabeza y con el que quiso que n o so tro s e stu v i ra m os, com o m iem bros, unidos p o r la m s estrecha conexin de la fe, la e sp eran za y la carid ad , a fin de q u e to d o s dijram os u n a m ism a cosa y n o h u b ie ra en tre n o so tro s escisiones (D . 874-875). C an o n 1: Si alguno neg are q u e en el santsim o sa cram en to de la E u ca rista se c ontiene v e rd a dera, re a l y sustancialm ente el cuerpo y la sangre, ju n ta m en te con el alm a y la divinidad de n u e stro Seor Jesucristo y, p o r ende, C risto entero, sino q u e dijere que slo est e n l com o en seal y figura o p o r su efica cia, sea a n a te m a (D. 883).

La realidad eucarstica atestiguada por el Concilio de Trente es una realidad esencial, una realidad real. El cuerpo y la sangre de Cris 276

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to constituyen la res contenida en el sacramento. Podemos, por con siguiente, hablar de una ontologa eucarstica. Pero hay todava otra presencia en la Eucarista. E l Concilio ha bla de ella en la sesin X X II. Es la presencia actual de la muerte de Cristo. Los dos modos de existencia son distintos entre s como sus tancia y acto, pero estn en estrechsima conexin entre s, ya que la presencia sustancial del cuerpo y de la sangre de Cristo es el soporte de la presencia actual de la muerte de Cristo. Y a su vez la presen cia actual da su sentido y su plenitud a la presencia real del cuerpo y sangre de Jesucristo. D e aqu que no pueda existir )a una sin la otra. La presencia sustancial es, no obstante, por causa, de la presencia ac tual. Hablaremos de la presencia actual en el 254.

IT.

El testimonio de San Juan

La Escritura da testimonio de la realidad del cuerpo y sangre de Cristo en el sacramento eucarstico de muy variadas maneras. Primeramente narra San Juan que Cristo la prometi. Todo el sex to captulo de su Evangelio es un testimonio de la realidad eucars tica. Para la inteligencia del captulo hay que tener en cuenta que San Juan escribe para lectores que ya conocan los evangelios sinp ticos y estaban acostumbrados a celebrar en sus cultos divinos la me moria de la pasin de Cristo. Para unos tales lectores no era menester que el apstol les contara todo lo que hubiera tenido que contar a otros no iniciados en la liturgia eucarstica. Escogi lo que mejor encajaba con la intencin principal de todo su evangelio. Incluso en todo aquello que dijo de la Eucarista, le interesaba poner de mani fiesto la gloria de Cristo. Finalidad que consigui al explicar a sus lectores el sentido de !a liturgia eucarstica sobradamente conocida por ellos. Se limit aqu a exponer la realidad salvfica de la Eucaris ta revelada por Cristo en su discurso de la promesa. Por eso pudo pasar por alto a sus lectores el conocido hecho de la institucin de la Eucarista, pues el relato no aportara nada esencial para el es clarecimiento del sentido. San Juan coloca el discurso de la promesa de Cristo en un mar co, en el que se resalta poderosamente su significacin. E l captulo sexto habla en los versculos 1-21 de dos milagros, de la multiplica cin del pan y de su caminar sobre el mar, y en los versculos 22-71 est el discurso de Cristo y el efecto producido en sus oyentes. La segunda parte del captulo se divide a su vez en tres secciones: ver
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sculos 22-5 la se revela Jess hablando a los judos como pan de vida, versculos 51b-59 promete su carne y su sangre com o alimento y bebida, versculos 60-71 cuenta en ellos el Evangelista cm o los espritus se dividieron a causa del discurso de Ja promesa del Seor. El haber escogido San Juan al principio de su captulo el narrar estos milagros aconteci en atencin al discurso eucarstico de Cristo en Cafaman. Los milagros estn en estrecha relacin con la prome sa de la Eucarista. En la milagrosa multiplicacin de los panes, Cristo se revela como seor de la naturaleza, en el caminar sobre las aguas se manifiesta su superioridad sobre los lmites del ser corp reo. Con ello prepar a los suyos para darles algo mucho m ayor: la transformacin del pan y vino en su carne y sangre. Esta conexin me salta a la vista en la estructuracin del captulo sexto queda ex presada ms especialmente si se tiene en cuenta que al principio de su relato sobre la multiplicacin de los panes San Juan observa que la Pascua est prxima. Es evidente que el hagigrafo, con las pa labras de la promesa, recuerda la institucin de la Eucarista que iba a tener lugar antes de la fiesta de la Pascua. D e esta manera la bre ve referencia a la prxima Pascua es alusin al cumplimiento de la promesa relatada por el Evangelista. E l milagro de la multiplicacin de los panes lo obr Jess en la orilla oriental del mar (en la parte sur de la llanura El Bateha, en las cercanas de la antigua Bethsaida Julia). E l milagro caus una ex traordinaria impresin a los testigos oculares. Verdaderamente ste es el Mesas, decan todos. Ahora toda miseria tiene fin, ahora s que viene la poca dorada, ahora se romper el yugo romano. Estas es peranzas distaban mucho del mensaje de Jess, que haba venido para predicar penitencia a los pecadores. Jess rehuy el intento de aclamarle com o rey. Se retir E l solo a un monte situado en la parte alta. A los discpulos les oblig a regresar a la orilla occidental del mar. Cuando ya haban partido los discpulos, les sigui El con paso firme sobre las aguas. A l llegar junto a los suyos, subi a la barca y se dirigi con ellos a Cafaman. Durante el culto divino le encontr la multitud que haba sido testigo del milagro del pan y que le haba buscado con tanto celo, y que estaba asombrada por su repentina desaparicin. Como no saba dnde se qued Jess des pus de obrar el milagro ni tampoco cmo haba podido ir a Cafarnan, pues no se haba visto ninguna embarcacin que partiera con El, todos se preguntaban naturalmente cmo haba venido. Saba Jess que la multitud, excitada en sus esperanzas econmicas y po lticas por el milagro del pan, slo le buscaba para ver nuevos mila
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gros y signos y conseguir fcil remedio a sus necesidades y deseos terrenales, faltndole a ella la inteligencia ms profunda de su m i sin. Por eso busc apartar su sentido de lo terreno y guiarlo a lo celestial. Les incit a no preocuparse por el alimento perecedero, sino por un alimento que obre la vida eterna, por un pan que puede dar el Mesas. E l H ijo de D ios venido del cielo puede dar comida celestial. Los oyentes expresaron una cierta comprensin de sus pala bras, ya que preguntaron qu tenan que hacer para agradar a Dios. Ellos pensaban en obras buenas. Jess mencion al momento lo de cisivo : tienen, que creer en el que el Padre ha enviado. Sin embargo, ellos dudaron. Para tener fe en Jess no les bastaba el poco antes vivido milagro dej pan. Para que Jess pudiera ser reconocido como Mesas era menester, segn su opinin, que obrase otras seales. Tambin M oiss obr un milagro del pan. Para el judaismo poste rior, M oiss figuraba como el primer redentor, y el Mesas, el se gundo. Y as com o M oiss liber a los israelitas de la esclavitud de Faran, tambin el Mesas rescatar al pueblo judo de su tiempo de la esclavitud de los pueblos paganos, sus opresores. Y porque el segundo Mesas, segn la esperanza juda, tena que parecerse al primero, se esperaba para la poca mesinica la repeticin del mila gro del man por el Mesas. Ms an, se esperaban seales todava mayores. Rechaz Jess su afn de milagros, que buscaba siempre nue vas seales sin llegar jams a una fe viva. Les explic que el mila gro viejotestamentario del pan no fu obrado por Moiss, sino por D ios mediante Moiss, por aquel Dios, Padre de Jesucristo. Lo que obraron los profetas com o instrumentos de Dios no fu cier tamente el verdadero pan celestial que Dios quiere dar a los suyos. Este verdadero pan celestial no es otro que el que ha bajado del cielo y da la vida al mundo. (El texto originario quiz permitiera traducir que el pan de vida es aquel que ha bajado del cielo.) Los oyentes escucharon nuevamente las palabras, pero no entendieron su significado. Lo que les qued grabado fu la perspectiva de un pan milagroso, todava mejor que el que fu concedido a sus ante pasados en el desierto. Por eso pidieron a Cristo les diera este pan de vida. Lo que no quisieron oir fu el anuncio de que E l mismo era el pan de vida. Con palabras claras contina: Y o soy el pan de vida; el que viene a M no ya tendr ms hambre, y el que cree en M jams tendr sed. Pero yo os digo que vosotros me habis visto y no me creis; todo lo que el Padre me da viene a M , y al que viene a M yo no le echar fuera, porque he bajado del cielo
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no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi. Y sta es la voluntad del que me envi, que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da (35-40). Esto pan de vida se come por la fe. El que cree en Cristo le recibe y come en s vida eterna. A causa de las experiencias ya hechas con los judos aadi Jess, acto seguido, que sus oyentes vieron, es verdad, sus milagros, pero no tenan la fe que les acababa de pedir. Y a pesar de lo desalentador que este conocimiento tena que ser para El, el Hijo vi en ello los misteriosos caminos del Padre, que en su eterno decreto lleva los hombres a la salvacin. Los judos se escandalizaron por las palabras de Jess. Conocan los padres de Cristo y El afirmaba ser del cielo. Jess reprendiles su duda y contradiccin, pero no les di solucin alguna a sus di ficultades. En ltimo trmino, la fe en E l es una gracia obrada por el Padre, que se da por mediacin del H ijo; por eso, el que cree en Jess, tiene vida eterna; quien en E l no cree, permanece en la muerte. En la anterior conversacin con sus oyentes Jess se ha carac terizado claramente a s mismo como pan de vida. La manera como el hombre se apropia este pan de vida es la fe. Nuevamente resume Jess todo lo que acaba de decir del pan de vida y lo compara con el pan que comieron los Padres en el desierto. D ic e ; En verdad, en verdad os digo. El que cree tiene la vida eterna. Y o soy el pan de vida; nuestros padres comieron el man en el desierto y murieron. Este es el pan que baja del cielo, para que el que come no muera. Y o soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno como de esta pan vivir para siempre (47-51 a). Por lo que se refiere a una interpretacin global de la parte del discurso de Jess expuesta hasta aqu, es entendida a menudo com o preparacin del discurso eucarstico que comienza en el ver sculo 51 b. Segn esta interpretacin, el discurso eucarstico es el fin al que se ordena la parte precedente. Esto significa que los versculos 26-51a no hay que entenderlos de la misma Eucarista, pero s de Jess como verdadero pan de vida, que se recibe por la fe. D e este modo todo el pasaje est en correlacin con aquellos otros en que Jess se presenta como la luz del mundo (8, 12; 9, 5; 12, 35. 46), como verdadera vid (15, 1), como camino (14, 3), como fuente de agua viva (4, 10), como buen pastor (10, 11. 14). A favor de una tal interpretacin, habla tambin el hecho que la fe de que se hace mencin en los versculos 26-5la no parece ser prepa racin para la recepcin del pan celestial euoarstico, sino la manera
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en que el hombre se une a Cristo. En el versculo 35a, la fe es co locada en el mismo plano e igualada al ir a Cristo. Puesto que los versculos 26-5la no pueden ser tomados como referidos inmediatamente a la Eucarista, se los ha considerado en nuestros das como un discurso independiente, que no fu pronun ciado junto con la extensa disertacin eucarstica de los versculos 51a-58. Fu el evangelista quien uni los dos discursos, por razones de parentesco ideolgico (Lagrange). Incluso al dividir todo el discurso en una parte no eucarstica y en otra eucarstica se puede ver la unidad temtica, que es la siguien te: Jess es el verdadero pan celestial. En la primera parte (no eu carstica) es el verdadero pan celestial por ser el salvador enviado por el Padre. Este pan celestial es gustado por la fe. La fe obra la vida eterna. Adems, El es pan celestial de un modo especial, al dar a sus creyentes en ]a Eucarista su carne y su sangre como alimento y darles as la vida eterna. Esta comunin no es lo mismo que la fe, pero no puede existir sin la fe si quiere ser salutfera. La comunin de la carne y de la sangre de Jesucristo es ms bien un modo en el que se realiza la fe en El. A s, mientras c^ue la fe tiene en la primera parte del discurso una estructura directamente personal, el comer y beber que se pide en la segunda parte tiene una estructura real, que es configurada por lo personal, porque el comer y beber la cosa santa, a saber, la carne y sangre de Jesucristo, es expresin y ahondamiento de la fe viva. La parte comprendida entre los versculos 51b-59 trata clara e inequvocamente del convite sacramental. Dice as: Y el pan que yo le dar es mi carne, vida del mundo. Disputaban entre s los judos, diciendo: Cmo puede este darnos a comer su carne? Jess Jes dijo: En verdad, en verdad os digo que si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar el ltimo da. Porque mi cam e es verda dera comida y mi sangre es verdadera bebida. E l que come mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l. A s como me envi mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, as tambin el que me come vivir por m. Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres y murieron: el que come este pan vivir para siempre. Esto lo dijo enseando en una sinagoga de Cafarnam. Las palabras de Cristo acerca de la comunin de su propia carne y sangre no pueden ser entendidas simblicamente, sino que
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hay que tomarlas literalmente. En el requerimiento a que coman su carne y beban su sangre no puede verse una simple recomenda cin a aduearse y recibirle a El por medio de la fe espiritual. Identifica el pan que da vida eterna con su carne, que ser entre gada para que el mundo tenga vida. Estas palabras estn en per fecta consonancia con las que pronunci en la ltima Cena, segn I Cor. 11, 24: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros. La preposicin por alude a la muerte que E l tiene a la vista, porque esta partcula en el lenguaje ordinario de la primitiva Iglesia apa rece en una tal conexin (por ejemplo, M e. 14, 24; Le. 22, 19; R om . 8, 32; I Cor. 12, 3; Gal. 1, 4 ; 2, 20). Pueda que sorprenda que Jess no haya usado la expresin cuerpo (soma) como en todos los relatos de la institucin, sino la palabra carne (sarx). Se explica esto en el Evangelio de San Juan debido a que en la lucha contra ciertos herejes de la poca (los docetas) se haca necesario una especial acentuacin de la aparicin de la carne de Cristo. L a pa labra som a la emplea para el cuerpo muerto (lo 2, 21; 19, 31, 38, 40; 20, 12). Esta conclusin nos permite una inteligencia todava ms clara del testimonio eucarstico de San Juan. San Juan piensa en el Cristo vivo cuando habla de comer la carne y beber la sangre de Cristo. Con el vocablo sarx, que emplea en este contexto, alude directa mente a la persona histrica de Jess (lo 14; I lo 4, 2 ; 11 l o 7). Adems, en ella identifica Cristo de m odo expreso su carne y san gre, que con tanta insistencia recomienda sean gustados, con su persona. El que me come vivir por m (lo 6, 57). Los judos entendieron literalmente las palabras de Jess. Com prendieron que con ellas se les peda comieran realmente su carne. Precisamente esta inteligencia diles motivo para tomar como sin sentido el requirimiento de Jess. D e haberlas entendido sim bli camente, hubiera surgido otra dificultad para ellos. Por que en sen tido figurado, la expresin comer la carne de un hombre significa tanto com o perseguir con rabia a uno hasta la muerte (cfr. Ps. 14 [13] 4 ; 27, 2 ; M iq. 3, 3; Is. 49, 26). Jess, al responder, no corrige la interpretacin literal, sino que la confirma, aumentando el escn dalo de sus palabras al emplear en lugar de comer otra expresin ms dura, que no puede entenderse simblicamente: la de masti car (rogein)-, adems, al comer su carne aade el beber su sangre. Esto ltimo tuvo que resultar especialmente escandaloso para los odos de los judos, pues a los judos les estaba prohibido beber la sangre (Lev. 17, 10 sig s.; A ct. 15, 20), y adems el que excluyera
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de la posesin de la vida al que no coma su carne y beba su sangre; por el contrario, el que gusta la carne y sangre de Cristo tiene vida eterna y la seguridad de corporal resurreccin. La repeticin de sus primeras palabras acerca del comer su propia carne y la amenaza de muerte para los que no participen de este alimento, sorprende tanto ms cuanto que Jess no acostumbra aclarar sus palabras en caso de ser mal entendidas (lo 3, 4-6; 4, 11-16; 8, 32-34, 56-58; 11, 11-14; M t. 16, 6-11; 19, 24-26). En nuestro caso repite sus palabras con nfasis especial, com o no hace en parte alguna cuando la incredulidad de sus oyentes se funda en la obstinacin (por ejemplo, l o 8, 56-59; M t. 9, 2-6). E l final del captulo sexto habla del xito de la promesa eucarstica entre sus oyentes. Luego de haberlo odo, muchos de sus discpulos dijeron; Duras son estas palabras. Quin puede orlas? Conociendo Jess que murmuraban de esto sus discpulos, les dijo: Esto os escandaliza? Pues qu sera si vierais al Hijo del hom bre subir all donde estaba antes? E l espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espritu y son vida; pero hay algunos de vosotros que no creen. Porque saba Jess desde el principio quines eran los que no crean y quin era el que haba de entregarle. Y deca: Por esto os dije que nadie puede venir a m si no le es dado de mi Padre. Desde entonces muchos de sus discpulos se retiraron, ya no le seguan, y dijo Jess a los d o c e : Queris iros vosotros tambin? Respondile Simn Pedro: Seor, a quin iramos? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos credo y sabemos que T eres el Santo de Dios. Respondile Jess: No he elegido yo a los doce? Y uno de vosotros es un diablo. Hablaba de Judas Esca rite, porque ste, uno de los doce, haba de entregarle. Jess conoce el escndalo que sus palabras causaron no slo entre los judos, sino tambin entre muchos de sus discpulos. Acepta sus dificultades, pero no sale al paso de los incrdulos y obstinados ju dos. A sus discpulos quiere hacerles ms fcil la fe. Les remite al futuro. Ellos le vern retornar al cielo de donde ha venido. E n tonces no les ser ya ocasin de escndalo su palabra. Les da una segunda ayuda al librarles de una falsa inteligencia y conducirles a la verdadera. N o tienen que comer su cuerpo privado de espritu, sino su cuerpo vivificado y saturado de espritu, glorioso y resuci tado, posedo por el Espritu Santo. Cuerpo que ser distinto al que ahora tienen a la vista. E l existir de otra manera. N o retira las palabras acerca de la comunin de su carne y sangre, sino que
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explica solamente su sentido. El modo de existencia del cuerpo de Cristo, obrada por el Espritu Santo, en' la que ser comido, tras ciendo toda experiencia humana. Para poder entender y aceptar las palabras de Cristo es menester desprenderse de todos los criterios intramundanos de valoracin y juicio, hace falta una entrega y abandono por la fe del hombre a Cristo. Tan slo el que cree en Cristo comprender el significado de sus palabras. La fe es obrada por Dios. E l Espritu Santo es quien une a los creyentes con Cristo, el que crea la comunidad de ser y vida entre el hombre y Cristo, en la cual el hombre puede pensar como Cristo y entender, por tanto, sus palabras. D e aqu que no sea extrao que los oyentes de Cristo, que no creyeron en El, los judos y una parte de los discpulos, no entiendan sus palabras y no las soporten y se aparten de El. Nada resulta ms difcil al hombre orgulloso que renunciar a ser l mismo la medida de todo. Incluso cuando es el amor divino el que le sale al paso de un modo que supera a todo lo humano, se aparta de E l, porque no puede tolerar tener que pensar en D ios. El final del relato eucaxstico est acompaado de una profunda tristeza, porque precisamente las palabras del ms desinteresado y dadoso amor sean ocasin de cada y muevan a traicin. Las palabras del Seor fuerzan a los oyentes a una deci sin, a estar dispuestos a entregarse sin reserva al Dios que se les manifiesta, o a querer determinar, segn su sabidura humana, lo que D ios pueda o no pueda hacer. Es una decisin do vida y muerte. Las palabras de Cristo son, por tanto, incomprensibles e incre bles para todo hombre que viva y piense dentro de un marco intrahumano e intramundano. Creer en ellas presupone creer en el mismo Cristo, en El, que no es de la tierra, sino del cielo, y que sobre pasa a todo lo terreno. Slo El, que tiene poder sobre la naturaleza y sobre su propio cuerpo, puede transformar su carne y sangre y darles una forma de existencia tal que puedan servirnos de comida y bebida. Quien no reconozca en Cristo poder divino, quien no se entregue por la fe al misterio de su ser divino, rechazar sus pala bras. E l que slo ve en Cristo a un poderoso y noble de este mundo, tomar sus palabras simblicamente, porque no son posibles en la boca de un simple hombre.
A u n q u e la in te rp reta ci n eu carstica de lo. 6, 51 b (48) es to ta lm e n te segura y la ensean as a ctu alm en te ta n to los com entaristas b blicos c atlicos com o p ro testan tes, la h isto ria de la in te rp reta ci n d el cap tu lo sexto de San Ju a n nos m u estra n o pocas fluctuaciones. Y a en San Ignacio 284

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d e A n tio q u a , en la D octrina de los doce A pstoles, e n S an Ju stin o m rtir y e n S a n Iren e o est in d ic a d a la in te rp re ta c i n eu caristica, q u e est e n u n segundo p la n o en C lem ente d e A le ja n d ra y O rgenes a causa de su ten d en cia a lo alegrico. N u e v am en te es se alad a p o r G re g o rio N iseno, C irilo d e Je ru sa ln , C irilo d e A le ja n d ra y, so b re to d o , p o r S an J u a n C risstom o. San A gustn ta m b i n lo in te rp re ta as. L a a b an d o n a n algunos telogos de los siglos xiv y x v p o rq u e sirvi d e fu n d a m e n ta c i n p a ra W icleff y los h u sita s a su d o c trin a de la co m u n i n bajo las dos especies. L os P adres d el C on cilio T rid e n tin o e stab a n divididos en sus opiniones. E l C oncilio evit u n a decisin. E n la lu ch a p o strid e n tin a c o n tra los q u e p riv a b a n de contenido a l m isterio eucaristico fu a b an d o n n d o se p ro n to , y de m o d o general, la in te rp re ta c i n sim blica.

III.

El testim onio de los relatos de la institucin

1. E n la ltima Cena cumpli Cristo lo que haba prometido en Cafarnaum durante el culto divino. Los relatos acerca de la institucin de la Eucarista ya han sido expuestos antes. Segn ellos Cristo acompa el ofrecimiento del pan y del vino con aque llas palabras que, segn el sentido, rezan lo mismo en todos los relatores neotestamentarios : Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre. Para Ja inteligencia de las palabras indicativas ser provechoso intentar determinar el texto originario arameo. Jess emple para significar el pan la expresin basar, y dam para el cliz. Estos con ceptos no pueden explicarse segn la psicologa griega, sino que deben ser entendidos segn la antropologa hebraica, o bblica, segn la cual el cuerpo y el alma representan la realidad nica y viva del hombre. A ello hay que aadir el aspecto soteriolgico. As, la pa labra basar significa la figura visible y viva de nuestro ser en su aspecto creado y caduco. Tambin la palabra sangre significa, a fin de cuentas, ,1a persona concreta, viva en su aspecto visible. La sangre do Abel clama al cielo (Ge. 4, 10). Porque la sangre es la sede do la vida, mejor, la vida hecha realidad, y toda la vida previe ne de Dios y a Dios pertenece (N u m . 16, 22; 27, 16), no tiene el hombre poder para disponer de ella. N o es lcito, por tanto, consu mirla. Est reservada, por tanto, com o medio de expiacin para el altar (Lev. 17, 10 sig.). Es algo, por consiguiente, apropiado para representar la entrega a Dios. Con estas observaciones hemos alcanzado un primer grado de la interpretacin. Gracias a nuestra investigacin podemos decir que Jess, con las expresiones cuerpo y sangre se ha significado a s mismo, a su persona en su figura corprea y humana. Por tanto, Cristo se di a s mismo a los suyos en la ltima Cena como
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propio obsequio de despedida. Observa J. Betz que con ello Jess se ha caracterizado a s mismo com o punto central de la fe y del culto, cosa que ya hizo no slo en aquella hora de despedida, sino durante toda su vida. Porque cuando se di el alto ttulo de Hijo del hombre, cuando se sabe superior a los mayores bienes reli giosos del A T, superior al templo (M t. 12, 6), al sbado (M t. 12, 8), a Moiss (M t. 5, 21-48), a Salomn (M t. 12, 42) y a Jons (Mt. 12, 41), incluso superior a Ibs ngeles (M t. 24, 36); cuando aspira a ser el nico poseedor y mediador del verdadero conoci miento de D ios (M t. 11, 27), el ltimo e insuperable enviado de D ios (Me. 12, 6), piedra angular sobre la que todo descansa (Me. 12, 10); cuando ve venido el reino de D ios en su persona (M t. 12, 28) y se aplica a s mismo las palabras viejotestamentarias sobre Yav (M t. 11, 5. 10), y slo concede al Padre un autntico conocimiento de su ser (M t. 11, 27); y cuando, finalmente, hace depender la en trada en D ios de la confesin del hombre a E l y del conocimiento de este hombre (M t. 10, 32), y el conquistar la vida de su imita cin (M t. 16, 24 sig.), ha revelado con ello su Y o como contenido fundamental de su doctrina. Esto es lo que anuncian las autoafirmaciones del Cristo de San Juan. La salvacin del hombre depende de su persona. Acaso poda en su Testamento, durante la ltima Cena, poner otra cosa de manifiesto (o. c., pg. 50). E l segundo grado de nuestra interpretacin nos dice lo siguien te ; Cristo se da a los suyos en la figura del pan y del vino. Cuando se ofrece a s mismo com o el propio don de la cena, lo hace ofreciendo pan y vino. En sus palabras creadoras explica que este pan, que E l tiene en las manos, y que el vino, que est en el cliz, es su mismo ser, que E l da a sus discpulos. Igual que el padre de familia en la cena pascual juda tena que explicar el sentido de los manjares servidos en la mesa, explica Cristo el sentido del pan y del vino. L o que E l dice tiene validez para las cosas que E l ofre ce, no slo de la accin, del sacrificio. N o hace referencia slo a un acontecimiento, oomo as afirman algunas explicaciones protes tantes, sea ste toda la accin de la cena, sea slo algn acto des tacado, sino a una cosa. Esta cosa es el pan y el vino que tiene en las manos y que los discpulos ven en sus manos. D e esta cosa dice que es su cuerpo y su sangre. Y puesto que segn las normas cultuales viejotestamentarias la sangre tiene carcter sacrifical, que da expresado con las palabras del vino de Jess a la vez el carc ter sacrifical de su sangre, esto es, un acontecimiento. Pero este acontecimiento tiene como soporte una cosa. Jess asegur, por
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tanto, que se ofrece a s mismo a los discpulos con el cliz, y esto com o objeto de sacrificio. A l escuchar los discpulos las palabras de la cena, no estaban sin preparacin para ello. Se acordaron de la promesa de la Euca rista. Lo que Cristo les haba prometido, lo cumpli ahora. Por muy incomprensible que sean para los sentidos e inteligencia huma nos las palabras de Cristo, no hay razn alguna para no entenderlas literalmente. Porque proceden y esto hay que resaltarlo otra vez de la boca de Jess, del Dios-hombre, superior a toda medida hu mana, quien con sus palabras significa precisamente lo que las palabras expresan. N o tenemos derecho alguno a corregir sus pala bras y tergiversar a nuestro gusto su sentido. Hay que tomarlas tal como son. Cuando Cristo dice que lo que tiene en las manos es su cuerpo, no est permitido decir que lo que tiene en las manos significa su cuerpo. Su palabra no puede reducirse a un smbolo o imagen. Es verdad que Cristo habla tambin con imgenes y par bolas ; pero cuando as lo hace lo indica ya expresamente, diciendo que habla en parbola (cfr. por ejemplo, M t. 13, 3. 10-18; 24, 31-34; M e. 4, 2. 10-13; 26. 30-41; Le. 8, 4-15), o resulta esto evidente a los oyentes sin ms, de forma que es imposible todo malentendido. As, por ejemplo, las palabras de Cristo de que E l es la puerta o la vid (Le. 10, 7 ; 15, 1; M t. 13, 37-39; 1 Cor. 10, 4 ; Gal. 4, 24; A poc. 1, 20). Nada indica en la ltima Cena una significacin sim blica del acontecimiento o de las palabras de Jess. Incluso en el caso de no concederse demasiada importancia a la cpula es, hay que sealar que Cristo se sirvi de ella, a pesar de disponer de gran nmero de otras palabras, de haber querido decir: Esto significa mi cuerpo. Es de suma importancia el hecho de que Cristo, aquello que ofreci a sus discpulos, lo design como sangre del sacrificio (cfr. 246, 2). Sera un gran malentendido entre la Alianza viejo y neotestamentaria si la primera hubiera te nido lugar por la sangre, la segunda por un mero smbolo de sangre. Las dos veces la sangre es el vnculo que une a Dios y al hombre. Y si se toman las palabras del vino literalmente, hay que tomar na turalmente tambin las palabras del pan en su texto escueto. A de ms, cmo poda servirse Cristo de una tal expresin si no hubiera querido ser entendido al pie de la letra? Si en cualquiera la muerte revela los ltimos deseos y pensamientos, tambin Cristo en el m o mento, largo tiempo deseado, de confiar a los suyos lo que ms ntimamente le mova, de revelarles la sobreabundancia de su amor, tena que hablar no en oscuras imgenes, sino clara y expresamente.
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Los discpulos y Ja Iglesia tenan derecho a tal explicacin. Sus oyentes eran hombres sencillos, que comprendan lo palpable y grfico, y no tenan ninguna inclinacin a entender simblica y espiritual mente lo que oan, sino literalmente. A s ocurri ya al prometerles el misterio en Cafamaum. Y precisamente, en aquel entonces, la interpretacin literal haba sido causa de escndalo. Jess saba todo esto. En aquella hora que tenan lugar las ltimas cosas de su vida, en que estableca la Nueva Alianza divina, en que se preparaba para dejar al mundo y depositar en las manos de los apstoles la continuacin de su misin, no poda obrar y hablar de modo que diera ocasin a un terrible error que durara a travs de los milenios. El, el Dios-hombre, que lea en los corazones de sus discpulos y miraba en los siglos y milenios futuros, no poda con cluir su vida terrena con un tamao engao y fundar el porvenir de la Iglesia en malentendido tan grande. Si no hubiera querido ser entendido literalmente, habra tenido cuidado de que sus discpulos comprendieran sus palabras como imagen y parbola. D e hecho no impidi la inteligencia literal, sino que la provoc. N o tomar sus palabras seriamente significa no tomar en serio a El mismo, al ser divino-humano. Lo que Cristo dice es una afirmacin ontolgica en el mbito del misterio. Su significacin se refiere a la sustancia del pan y vino. Contra esta tesis objetan algunos representantes de la teologa protestante que una tal explicacin eucarstica es una materializa cin no bblica. La Biblia no conoce ninguna manera de pensar ontolgica-metafsica, sino solamente una actualstica-soteriolgica. No pregunta por el ser, sino por lo que ocurre. Es la filosofa grie ga la que se plantea la cuestin del ser. La explicacin catlica de la Eucarista significa, por tanto, una helenizacin de la doctrina bblica de la Eucarista. Contra esto hay que decir: Es cierto que la Sagrada Escritura no usa los trminos filosficos de los griegos y que su inters primordial no es ontolgico, sino soteriolgico. Como veremos, en la Eucarista juega tambin un papel importantsimo el del acontecimiento, a saber, del hecho sacrifical. Pero la Escritura atestigua, sin servirse para ello de los trminos filosficos, que Ja realidad mentada con las palabras pan y vino es el cuerpo y san gre de Cristo. Aunque no conoce el concepto de sustancia, natu ralmente sabe que hay cosas, que nosotros llamamos pan, vino, cuer po y sangre. Sera una uniiateralidad monstruosa si en la Escritura slo viramos relatos de hechos y no afirmaciones reales. Igualmen te sera una fe en la letra muerta, si se quisiera prohibir que las
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proposiciones de la Escritura significan otra cosa que la de su tex to propio. Cuando en la teologa catlica se ensea que la sustan cia del cuerpo y sangre de Cristo est presente, se trata de una for mulacin lingstica de aquellos hechos atestiguados por la Escri tura, hecha con ayuda de la filosofa griega. Con esta acentuacin de la presencia real no se menoscaba la significacin e importancia del carcter de hecho de la Eucarista. D e ello se hablar ms adelante. La presencia real hay que ponerla de relieve de m odo especial, porque es el fundamento de la presen cia actual. Si se objetase que es indigno de Dios ofrecerse a los suyos en fi gura de pan y vino, porque esto contradice su ser espiritual, hay que sealar a este respecto que los propsitos de Dios tienden ma nifiestamente a materializarse y hacerse cuerpo. Esto se pone muy de manifiesto en la encarnacin del Hijo de D ios. La Eucarista es su consecuencia y efecto. 2. Vem os tambin que los fieles celebraban la Eucarista a la vez com o misterio de la carne y de la sangre de Cristo. El primer testimonio expreso de que la primitiva comunidad eclesistica ofre ca en la Eucarista el cuerpo y la sangre y que pertenece a los es critos neotestamentarios se debe a San Pablo. Son los pasajes que citamos antes de la primera epstola a los corintios. San Pablo amo nesta a los corintios en el captulo 10 ante una exagerada seguri dad de salvacin. Alude a los fieles del A T , que comieron todos un manjar espiritual y celestial y tomaron una bebida del cielo, y, sin embargo, perecieron. La bebida milagrosa que recibieron era agua natural, pero milagrosa, que brot de la roca golpeada. Recibieron esta agua, porque ya estaba entre ellos el Cristo. La roca que ma naba agua era, pues, representacin simblica del Cristo que acom paaba a su pueblo con su poder milagroso. Los creyentes del V T tenan, por tanto, una a modo de Eucarista, que les di Cristo. Pero a pesar de ello no escaparon al castigo de D ios. La amonestacin del Apstol slo tiene sentido pleno, si se refiere a un alimento ce lestial que coman sus lectores de Corinto. Tambin este alimento proviene de Cristo. Mejor dicho, en cierto sentido es Cristo, pues en l Cristo se da a ellos (/ Cor. 10, 1-13). Con mayor claridad se expresa el Apstol en la advertencia que les hace a continuacin acerca de la participacin en los convites sacrifcales paganos. E l cliz de bendicin y el pan de la liturgia eucarstica cristiana obran la comunidad con la sangre y con el
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cucrpo de Cristo, al modo com o el participar del sacrificio pagano obra ln comunidad no con los dolos, que no existen, sino con los dem onios que se ocultan tras de ellos. El hombre entra en contacto con los demonios, porque participa en el sacrificio que se les ofre ce. 1.a participacin en el cliz y en el pan de bendicin, que obra la comunidad con el cuerpo y la sangre de Cristo, significa tam bin participacin en el sacrificio, a saber, en el sacrificio cristiano. Esto es, segn I Cor. 5, 7, Cristo. E l es la hostia, que se inmola en el sacrificio cristiano. Se puede, por tanto, completar el pensamiento del apstol aadiendo que la comunidad con el cuerpo y la sangre de Cristo tiene lugar por ser el cuerpo y la sangre de Cristo las ofrendas que recibe el que participa de este convite (/ Cor. 10, 14-22). Que sta sea realmente la fe del Apstol y tambin la de los corintios, a quienes nada nuevo ensea, sino que slo les recuerda lo viejo, se concluye con toda claridad de la advertencia del captu lo 11. En esta amonestacin a comportarse bien en la celebracin eucarstica recuerda San Pablo a los corintios que no se trata aqu de un convite corriente. Lo que aqu se come es el cuerpo de Cris to, lo que se bebe es la sangre de Cristo. A l gustar del cuerpo in molado y de la sangre derramada tenemos una actualizacin de la muerte de cruz. El que celebra la Eucarista anuncia por medio de las obras que Cristo ha muerto; aqu est su cuerpo y su san gre. Y porque el pan eucarstico es el cuerpo del Seor y el vino eucarstico es la sangre del Seor, deben prepararse los corintios para celebrar este banquete. E l que lo come como un convite ordidinario olvida que gusta el cuerpo y la sangre de Cristo. Abusa de las cosas sacratsimas. Se hace reo de] cuerpo y de la sangre del Seor. Le espera un juicio divino de condenacin. El Apstol explica los sorprendentes y numerosos casos de enfermedad y muerte en Corinto como consecuencia de la comunin indigna. Tan slo una seria con versin de los corintios les guardar de tales castigos temporales, signos de la ira divina y medios de castigo en la mano de Dios, por medio de la cual los hombres se vern libres de la definitiva con denacin al fin de los tiempos. La alusin del Apstol a los pecados de la comunin indigna es un testimonio indiscutible de la realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucarista.

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IV.

L a fe de la Iglesia prim itiva

D e muchas formas se atestigua y se canta el cuerpo y la sangre de Cristo com o contenido del sacramento eucarstico en la poca posapostlica y en los siglos siguientes. Se dan gracias a D ios por este gran don de gracia. Se defiende el misterio eucarstico contra toda inteligencia errnea con la fuerza con que la comunidad de los fie les de Cristo afirma su propia existencia. Vamos a mostrar la fe en el misterio eucarstico y su defensa contra el error con algunos ejemplos. Desde un principio la celebracin eucarstica estuvo en el punto central de la realizacin de la fe en la Iglesia.
Ig n acio de A n tio q u a escribe a los d e Filadelfia (4): E sfo rzao s, p o r lo ta n to , p o r u sa r de u n a sola E u ca rista , pues u n a so la es la carn e de n uestro S eor Jesucristo y u n o solo es el cliz p a ra u n im o s con su sangre, u n solo a lta r, com o u n solo o b isp o ju n to con l p re sb te ro s y con los d iconos consiervos m os, a fin de q u e cu an to hagis to d o lo h agis segn D io s. L os q u e niegan la v e rd ad era n a tu ra le z a h u m a n a de C risto no a d m i te n tam p o c o , p o r consiguiente, la E u ca rista . D e la E u ca rista y d e la o ra ci n se a p a rta n los docetas, p o rq u e n o confiesan q u e la E u ca rista es la carn e de n u e stro S alv ad o r Jesucristo, la q u e p ad eci p o r nu estro s p e cados, la q u e p o r b o n d a d resucit el P adre. P o r tan to , los q u e co n tra d ic e n al d o n de D ios litigando se van m u rie n d o (A los de Esmirna, 7, 1). Iren eo echa en c ara a los h erejes g n stico s: C m o , pues, d icen ta m bin que la carne se c o rro m p e y n o p a rticip a de la vida, la carn e q u e es a lim en tad a p o r el cu erp o y sangre del S eor? P o r lo ta n to , o cam bien de p a rec er o dejen de o frec e r las cosas d ic h a s... P o rq u e as com o el pan q u e es de la tie rra , recibiendo la in v o caci n de D ios y a n o es pan o rd in ario , sino E u ca rista , c o n stitu id a p o r dos elem entos, terre n o y celcslial, as ta m b in n u e stro s cuerpos, recib ien d o la E ucarista, no son co rru p tib les, sino q u e po seen la esp eran za de la resurreccin p a ra siem pre (Contra las he rejas 4, 18, 15). C uando, pues, el cliz m ezclado y el que h a legado a ser p a n recib en el V erbo de D ios y se hacen E u ca rista , cu erp o de C risto, con las cuales la su stan cia de n u e stra carn e se a u m e n ta y se va c o n stitu yendo, cm o dicen que la carn e n o es cap a z del don de D ios, que es la vida eterna, la carn e a lim en tad a con el cuerpo y sangre del S eor y h e ch a m iem bro de E l? (Contra las herejas 5, 2, 3). O rgenes entiende que el com er la carn e y b e b e r la sangre de C risto es la recepcin de su p a la b ra . C on to d o , su d o c trin a n o convierte a la E u ca rista en sm bolo vaco de sentido. L a recepcin de su v e rd ad e ra carn e y sangre es el cam ino p a ra la c o m u n id ad con la P a la b ra ete rn a del Padre. L a recepcin de la P a la b ra e te rn a tien e lu g ar al o r la E scritu ra. D e este m odo existe u n a v ita l conexin en tre E u ca rista y E scritu ra. Este es m i cuerpo. E ste p a n q u e el D ios V erbo confiesa ser su cu erp o es la p a la b ra q u e a lim en ta las alm as, p a la b ra pro ced en te del D ios V erb o y p a n del p a n c e lestia l... Y esta b e b id a que el D ios V erb o confiesa ser su sangre es la p a la b ra q u e a p ag a la sed y em b riag a prod ig io sam en te los co 291

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rar.onci de lo nuc beben, b e b id a q u e est en e l cliz, d el q u e se h a es crito; y cun excelente es tu cliz q u e em b riag a . Y esta b e b id a es fru to de la vid v erd ad era, q u e d ice ; Y o soy la v e rd ad e ra vid, y es la sangre de aquella uva que, ech ad a en el lag a r de la p asi n , p ro d u jo esta b e b id a . C om o tam bin el p a n es la p a la b ra de C risto, h ech a de a q u el trig o que, rayendo en la tie rra, di m u ch o fru to . P o rq u e n o a aq u el p a n visible que tena en las m anos d eca D ios V e rb o su c uerpo, sino a la p a la b ra en cuyo m isterio deba ser p a rtid o aq u el p a n ; n i a a q u ella b e b id a visible deca nu sangre, sino a la p a la b ra e n cuyo m isterio a q u ella b e b id a d e b a ser d erram ad a. P o rq u e cuerpo o sangre del D ios V e rb o , q u o tra cosa puede ser sino la p a la b ra que a lim en ta y la p a la b ra q u e ale g ra el c o ra z n ? (Comentario al Evangelio de San M ateo 85). C onocis vosotros, los q u e solis asistir a los divinos m isterios, cm o c u an d o recibs e l cu erp o del S eor lo guardis con to d a c au tela y v eneracin, p a ra que n o se caiga ni u n poco de l ni desaparezca algo del d o n consagrado. Pues os creis reos, y rectam en te p o r cierto, si se p ierd e algo de l p o r negligencia. Y si em pleis, y con ra z n , ta n ta c au tela p a ra co n se rv a r su c uerpo, cm o ju z gis cosa m enos im p a h a b e r descuidado su p a la b ra q u e su c u e rp o ? (So bre el Exodo 13, 3). San E frn explica en su Cuarto sermn de Semana Santa (4 y 6) q u e Jess to m en sus m anos a l p rin cip io p a n o rd in a rio y lo b endijo, y lo sign, y lo consagr en el n o m b re del P a d re y en el n o m b re del E sp ritu S an to y lo p a rti y d istrib u y a sus discpulos, u n o a u n o , e n su b o n d a d aco g ed o r a ; al pan llam cuerpo suyo vivo y lo llen de s m ism o y del e sp ritu ; y extendiendo la m ano, les di el pan q u e con su diestra h a b a santificado: Tomad, com ed to d o s de esto que h a santificado m i p a la b ra. L o q u e a h o ra os he dado no lo juzuis p a n ; to m a d , com ed y n o pisis sus m ig ajas; lo que llam o cuerpo m o lo es en verdad. U n a m nim a m iga suya p u e d e santificar m illones y b a sta p a ra d a r vida a to d o s los q u e la com en. T o m ad , com ed con fe, sin d u d a r u n p u n to de q u e esto es mi c uerpo, y el q u e lo com e con fe com e e n l fuego y e s p ritu ; p ero si alguien lo com e con dudas, p a ra l se h a ce sim ple p a n ; p e ro q u ien con fe com e el p a n sa n ti ficado en m i no m b re, si es pu ro , p u ro se c o n se rv a ; si p ecador, es p e rd o n ado. P ero quien lo desprecia o desdea o lo in ju ria , ten g a p o r cierto q u e in ju ria al H iio, el cu al al p a n llam e hizo realm en te su c u e rp o . D espus que com ieron los discpulos el p a n n u e v o y santo y en te n d iero n p o r la fe que p o r l h a b a n com ido el cu erp o de C risto, sigui C risto des a rro lla n d o y d an d o el sacram en to com plejo. T o m y m ezcl el cliz da v in o ; despus lo bendijo, sign y santific, d e clara n d o q u e e ra su sangre q u e h a b a d e rra m a d a ... C risto les m an d b e b er y les explic q u e e ra su sangre la que b e b a n : E sta es v e rd ad e ra sangre m a, la c u al se d e rra m a p o r vosotros to d o s. T o m a d , beb ed de ella todos, p o rq u e es N T en m i san gre. C om o m e habis visto hacer, as h a ris e n co n m em o raci n m a. C u a n do os reunis en mi n o m b re en la Iglesia, en c u alq u ier p a rte de la tie rra, h aced en m em oria m a lo que h ic e ; com ed m i cu erp o y beb ed m i sangre, T esta m en to V iejo y N u e v o . D e la m ism a m a n e ra com o piensa O rgenes p e n sa ro n S an B asilio y San G re g o rio N a c ia n c e n o : p re d ic aro n la fe e n la re alid a d de la carne y sangre de C risto, a u n q u e c o n la tendencia a ex p lic ar esta realid ad com o im agen de u n ser superior. T e rtu lia n o atestigua la fe en la re alid a d del cu erp o y sangre eucarscos de C risto de la Iglesia del n o rte de A frica a finales del siglo n y co 292

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m ienzos del ii i . A u n q u e l so b re p as la d o c trin a d e la Iglesia de su tie m p o e in te n t u n a explicacin teo l g ica de la fe, cae en desviaciones dinam istas. L os elem entos de p a n y v ino que p e rd u ra n sin v a ria ci n a lg u n a son, segn l, las fo rm as ap are n te s de la carn e y sangre de C risto. E stas a p arien c ias son d istintas de la a p a rie n c ia h ist ric a y n a tu ra l de C risto. P o r lo que, segn l, en la E u ca rista h a y que ver m enos la m isterio sa p re sen cia del C risto h istrico que la m isteriosa v irtu d de C risto. T e rtu lia n o h a ejercido u n a influencia p e rm a n en te e n la d o c trin a eucarstica de San C i p rian o . San C ip ria n o , h a b la n d o a los q u e se m atu v iero n firm es d u ra n te la persecucin, les d ice : ...v u e stra s m an o s inm aculadas, que n o e stab a n h ech as sino a o b ra s divinas, resistieron a los sacrificios sacrilegos; las b o cas santificadas con los m an jares celestiales despus del cu erp o y la sangre d el S eor re ch a za ro n el con tag io de lo p ro fa n o y los restos de los sacrificios de los do lo s (Acerca ile los cados 2). M s cla ram e n te e x p o n e la conexin en tre m artirio y E u ca rista en su Carta 63, n. 15: Y cm o podem os d e rra m a r la sangre p o r C risto los q u e nos avergonzam os de b e b e r la sangre de C ris to ? Su fe en la realid ad de! cuerpo y sangre de C risto en la E u ca rista hace q u e exija u n a p en iten cia m uy rig u ro sa (Acerca de los cados, 15. 16. 22) y es el m otiv o de su a ctitu d negativa fre n te a la hereja (Acerca de la unidad de la Iglesia catlica 8 ; Carta 75, 21). A u n q u e San C ip rian o atestigua de ta l m o d o la fe en la re alid a d del cu erp o y sangre eucarsticos de C risto , esto es, en la m ism idad del C risto e ucarstico c o n el hist rico , con to d o , a cen t a to d av a m u ch o m s que T e rtu lian o , a l e x p lic ar la fe, la v irtu d salvfica de la E u ca rista , de fo rm a q u e la re a lid a d del cuerpo y sangre de C risto q u e d a en segundo lugar. E s p e cu liar de l la c oncepcin de q u e la v irtu d salvfica de la E u ca rista dep en d e de la p a la b ra del sacerdote q u e vive en p a z con la Iglesia. L as d o c trin as de T e rtu lia n o y San C ip rian o sobreviven en San A gustn. S an C irilo d e Jeru sa ln dice en su Catequesis mistaggica cuarta (sec ci n 1): Y esta e n se an za d el b ien a v en tu ra d o P a b lo es a p ta p a ra c o n venceros plenam ente en lo re fe re n te a los divinos m isterios, d e los que, h ab ie n d o sid o juzgados dignos, h a b is sido h ech o s c o n co rp re o s y co n sa n guneos de C risto . H ab ien d o , pues, p ro n u n c ia d o El y dicho del p a n : E ste es m i c u e rp o , q u in se a tre v er a d u d a r en a d e la n te ? Seccin 2 : E n o tra o c asi n co n v irti con u n a seal suya el agua e n vino, en C a n , de G a lile a, y no hem os de creerle c u an d o convierte el v ino e n sangre? In v ita d o a u n a s b o d a s co rp o rales, hizo este m ilag ro estu p en d o , y n o confesarem os con m ay o r ra z n q u e h a d a d o a los h ijos del t la m o n u p c ia l el gozo de su cuerpo y de su s a n g re ? Seccin 3 : P o r ta n to , c o n p len a seguridad p a rticip a m o s del cu erp o y sangre de C risto. P o rq u e en figura de p a n se te d a el cuerpo y en figura de vino se te d a la sangre p a ra que, h a b ie n d o p a rtic ip a d o del cu erp o y d e la sangre d e C risto, seas hech o conc o rp re o y c o nsanguneo suyo, y p o rq u e as som os hechos p o rta d o re s de C risto a l d istrib u irse p o r n u e stro s m iem b ro s su cu erp o y sangre. As, segn el b ien a v e n tu ra d o P edro, som os hechos consortes de la d ivina n a tu ra le z a . Seccin 6 ; N o los tengas, pues, p o r m ero p a n y m ero vin o , p o rq u e son cu erp o y san g re d e C risto, segn la aseveracin del Seor. Pues a u n a u e los sentidos te su g ie ran aq u ello , p e ro la fe debe convencerte. N o juzgues en esto segn el gusto, sino segn la fe, cree c o n firm eza, sin n in g u n a d u d a , q u e h a s sido h ech o digno d el cu erp o y sangre de C risto . Q uien h a pred icad o de u n a m a n e ra m s decidida y p ro fu n d a la re a lid a d 293

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del cuerpo y langrc eucarsticos de C risto en la a n tig e d ad c ristian a fu San Juan C risstom o. N in g n o tro P a d re de la Iglesia h a e nseado con igual cguridad la m ism idad del cuerpo eucarstico c o n el cu erp o h ist ric o do C risto, si bien n o e x p o n e c o n c la rid a d suficiente la d iferen te m an e ra do existencia d e cad a u n o d e ellos. U n p a sa je d e su Comentario a San M ateo u c la rar su d o c trin a so b re la presencia re a l de C risto y las conse cuencias q u e se d e riv a n d e e llo : H ag m o slo as ta m b i n e n lo to ca n te a los m isterios eucarsticos, n o m ira n d o slo a lo q u e ten em o s delante, sino re tenien do sus p a la b ras. P o rq u e su p a la b ra es in falib le y n u e stro sen tid o es m uy falible. Su p a la b ra jam s fa lt , m ie n tras q u e el sentido, las m s de las veces, engaa. Y a, pues, q u e su p a la b ra d ice: E ste es mi c u e rp o , o bedezcam os y cream os y vem osle c o n los ojos espirituales. P o rq u e n a d a sensible nos di C risto , sino que, p o r m edio de cosas sensi bles, n a d a nos di sino esp iritu a l. A s en el b a u tism o , p o r m edio d e u n a cosa sensible, se nos d a el d o n d el agua, p ero es e sp iritu a l la g eneracin y la re n o v ac i n q u e all se o b ra . Si fu e ra s in co rp re o ta n slo te h u b iera d a d o estos dones in c o rp re o s; p e ro com o el alm a est u n id a con e l cuerpo te da, p o r m edio de cosas sensibles, o tra s espirituales. C u n to s dicen a h o r a q u isie ra v e r su fo rm a , su figura, sus vestidos y su c a lz a d o ? P ues he a h , a E l ves, a E l tocas, a E l com es. T deseas v e r sus vestidos, m as E l se te d a a S m ism o, n o slo p a ra q u e le veas, sino p a ra q u e le toques y le com as y Je recibas d e n tro d e ti. N ad ie, pues, se acerq u e con nuseas, n a d ie con tib ie z a ; todos encendidos, to d o s ferv o ro so s y despiertos. P o r lo ta n to , m enester es de to d o p u n to g ran v ig ilan cia; q u e no es m ed ia n o el suplicio q u e am enaza a los q u e indignam ente com ulgan. C o n sid era cm o te indignas c o n tra el tra id o r y los q u e crucificaron a C risto. M ira, pues, n o te h ag as ta m b i n t re o del cu erp o y de la sangre de C risto. E llos in m o la ro n su santsim o c uerpo, m as t le recibes con el alm a sucia despus de ta n to s beneficios. P o rq u e no se c o n te n t con h a b erse hech o h o m b re, c o n h a b e r sido a b o fetea d o y crucificado, sino que adem s se u n e y m ezcla c o n n o so tro s y n o slo p o r la fe, sino en realid ad , nos h ace su propio c u erp o . Q u p u re z a h a y q u e n o d e b a so b re p u ja r el q u e p a rtic ip a d e tal sacrificio? Q u ray o s de lu z a q u e n o d eba h a c e r v e n ta ja la m an o que divide esta carne, la b o c a que se llena de este fuego e sp iritu al, la lengua q u e se en ro n q u ec e con ta n v e n era d a sangre? C o n sid e ra c u n crecido h o n o r se te h a hecho, d e q u m esa d isfrutas. A q u ie n los ngeles v e n con te m b lo r y, c o n el re sp la n d o r q u e despide, n o se a tre v en a m ira r de frente, co n E se m ism o n o s alim en tam o s n o so tro s, con E l nos m ezclam os y nos h acem o s u n m ism o cuerpo y carn e de C risto . N o es o b ra de h u m an a v irtu d la E u ca rista . E l q u e la llev a cabo en a q u e lla C e n a es el que ta m b i n a h o ra la o b ra . N o so tro s tenem os el lu g a r de m inistros su y o s; p e ro q u ie n a ll santifica la o b lac i n y la tra n s fo rm a es E l. N o asista, pues, n in g n Ju d as, n in g n a v a r o ; si alguno no es discpulo, re tre se : n o a d m i te a los tales la sagrada m esa. C o n m is discpulos dice celeb ro la p a s c u a. E sta es la m ism a m esa q u e a qulla. P o rq u e n o es q u e C risto p re p a ra ra a q u lla y el h o m b re sta, sino e n tra m b a s C risto . E n la p atrstica, q u ie n ense con m ay o r c la rid a d la tra n sfo rm a c i n d el p a n y del vino e n c arn e y sangre de C risto fu San A m brosio. E n su o b ra D e mysteriis dice (9, 5 0 ; 9, 5 2 ; 9, 5 3 ; 9, 54): T a l vez d ig as: O tra cosa es lo q u e v e o ; cm o m e aseguras q u e recibo el cu erp o de C risto ? Y esto es lo q u e nos fa lta p o r dem ostrar. D e q u ejem plo, pues, echam os m a n o ? 294

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D em ostrem os q u e esto n o es lo q u e to m la n a tu ra le z a , sino lo q u e la b e n d ici n consagr, y q u e es m a y o r la fu e rz a de la bend ici n que la de la n a tu ra le z a , p o rq u e p o r la bend ici n incluso la n a tu ra le z a m ism a se cam b ia. A c o n tin u a ci n aduce a lgunos ejem plos de tran sfo rm a c i n d e la n a tu ra le z a to m a d o s del A T y d e la vida de C risto. Seccin 54: E l m ism o S eor Jess c la m a : E ste es m i c u erp o . A ntes de la b e n d ici n de las celestiales p a la b ra s, o tra es la sustancia que se n o m b ra ; despus de la c o n sag raci n se significa el c u erp o . E l m ism o llam a su sangre. A ntes de la consag raci n es o tra c o sa : es lo q u e se d ice ; despus de la c o n sag ra cin se llam a sangre. Y t d ice s: A m n , es decir, es v e rd a d ... E n resu m en , c o n estos sacram en to s a p a c ie n ta C risto a su Iglesia, con los que se ro b u ste ce la su stan cia d el a lm a ... (9, 55). San A gustn resu m e las creencias cucarsticas de la poca a n te rio r, la fe en la re alid a d del cuerpo y sangre de C risto y al m ism o tiem p o tam bin la ten d en cia q u e aparece de vez en c u an d o ile red u cirla a u n a sim ple vir tu alid ad . L a E u ca rista est, segn di, en el centro de la vida eclesistica. E s el p a n c o tid ia n o , q u e es refrigerio p a ra el espritu de los leles y p o r el q u e p a rticip a n siem pre de nuevo de la com u n id ad vital con el esp ritu de C risto (Sermn 57, 7). En esta in te rp reta ci n a g u stin ian a de la E u ca rista so rp ren d e an te to d o ver q u e e sta d o c trin a es u n a de las m s oscu ras y difciles que h a escrito este P a d re de la Iglesia. Es entendido com o p a rtid a rio del sim bolism o p o r unos, m ien tras q u e o tro s le to m a n com o realista. D u ra n te la E d ad M ed ia se a p o y a b a n en l ta n to los espi ritu a lista s com o los realistas. E n re alid a d n o fo rm a p a rte de nin g u n o de los dos b an d o s. Su p o stu ra flu ct a en u n a posicin m edia. P o r u n a p arte, dice q u e el p a n q u e veis en el a lta r est santificado p o r la p a la b ra de D io s : es el cu erp o de C risto. E l cliz, o m ejo r d icho, el conten id o del cliz est santificado p o r la p a la b ra d e D io s ; es la sangre de C risto (Sermn 2 27; vase tam b in Serm n 272). D ignos e indignos reciben la carne y sangre de C risto (Explicacin al Evangelio de San Juan 62, 1). N o h a bis de c o m er este cu erp o q u e veis n i h ab is de b e b e r esta sangre, q u e han d e d e rra m a r los q u e m e c ru cifiq u e n ; u n sa cram en to os he e n co m en d a d o ; e n te n d id o espiritualm ente, os vivificar (Sobre el salm o 98, 9). A u n q u e estas y o tra s expresiones p arecid as pueden entenderse tam b in de u n a especial fo rm a de existencia del cu erp o eucarstico a d iferencia del cu erp o h ist ri co, las dificultades crecen en gran m an era c u an d o S an A gustn significa la E u c a rista com o signo, com o im agen, com o c o m p a rac i n , com o sm bolo del cuerpo d e C risto (p o r ejem plo, Contra A dim . 12, 3 ; Sobre el salmo 3, 1; Carta 89, 9 ; De doctrina christiana 3, 16, 24). P a r a e n te n d er bien estas afirm aciones a p are n te m en te c o n tra d ic to ria s y da rle s la a d e c u a d a significa ci n h a y q u e ten e r en cu en ta la posicin fu n d a m e n ta l teolgico-filosfica de S an A gustn. Su pen sam ien to es plat n ico . L o invisible es p a ra l lo p ro p iam en te real, el ser real. L o visible es ta n slo u n a d bil co p ia de lo invisible. T a n slo es un ser ap are n te . L os signos sacram entales estn en u n a z o n a in term ed ia e n tre las cosas sensibles y la re alid a d p u ra m e n te esp iri tu a l, d iv in a en ltim a in stan cia. E stn p o r encim a de las cosas n atu rales y su d e b ilid ad ntica. P o rq u e son en u n sentido su p e rio r y con m a y o r p o ten c ia q u e las cosas sim plem ente n a tu ra le s son copias del m isterio de D ios. C ie rto q u e ta m b i n ellas n o son m s que copias, p e ro lo son de una m an e ra especial. N o son m eras referencias o signos rem em orativos. M s b ien son, en u n cierto sentido, lo q u e representan. L o rep re se n tad o est 295

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e n ellos p re sen te de alg u n a m an era, p o r difcil q u e resu lte d e te rm in a r la ndole de esta presencialidad. E stn llenos e n cierto m o d o de la m isteriosa v irtu d salvfica rep re se n tad a p o r ellos. E sto tam b in tie n e validez p a ra la E ucarista. Es u n a co p ia m isteriosa d e C risto , pero n o lo es m eram en te en el sentido de u n signo rem em o rativ o , sino e n el sen tid o d e u n a im agen llena de la m ism a re alid a d . L o q u e la E u ca rista sim boliza de este m o d o y contiene en s es C risto, to d o el C risto. San A g u stn a c e n t a q u e el c o n tenido de la E u carista n o es el cu erp o n a tu ra l de C risto, sino tam b in el cuerpo m stico, la co m u n id a d de los creyentes q u e estn u n id o s a C risto v italm ente. P o rq u e ta n slo el C risto q u e se extiende a la Iglesia es el C risto to d o . E sta d o c trin a ag u stin ia n a n o h a y q u e e n ten d erla c o m o si la c o m u n id a d de los santos fu e ra m eram en te u n efecto d el sa cram en to eu ca rstico. M s bien es p a re c id a a su contenido, as com o a l cu erp o n a tu ra l de C risto. E l Christus totus, C a b eza y c uerpo, es la re alid a d salvfica eu carstica (p o r ejem plo, Caria 187, 6. 2 0 ; Serm n 2 7 2 ; 227). E n los serm ones so b re el E vangelio de San Ju a n d ice: E ste alim ento y b e b id a q u iere significar la u n i n entre el cuerpo y sus m iem bros, el c u al es la Iglesia san ta c o n los p redestinados, y los llam ados, y los q u e estn ju sti ficados, y c o n los santos glorificados, y con sus fieles. D e lo cu al lo p ri m ero y a se h a cum plido, esto es, la p re d e stin a c i n ; lo segundo y terc ero ya h a sucedido, y esta es la ju stificaci n ; p ero lo cu arto , esto es, la glorifi cacin, a h o ra e stn e n esperanza, pues e n s es cosa fu tu ra . E ste sac ra m en to, esto es, el sacram en to de la uni n del cuerpo y sangre de C risto , en algunas p a rte s se p re p a ra en la m esa del S eor to d o s los das, en o tra s c o n algunos das de in tervalo. Y de la m esa del S eor se com e en u n o s p a ra vida, en o tro s p a ra condenacin. M as, p o r lo q u e depende del sacram ento, p a ra to d o s se o rd e n a a la vida, p a ra n a d ie a la m u erte (Sermn 26, 15). L a E u ca rista es, p o r consiguiente, en u n cierto sentido ta n to el C risto hist rico com o tam b in el m stico, la com u n id ad de la Iglesia, c u y a C a beza, esto es, el m iem bro m s im p o rta n te y distinguido, es C risto g lori ficado. A u n q u e San A g u stn ensea tam b in la re a lid a d del con ten id o e u carstico, el acento p rin cip al recae en el c ar cte r de im agen del sacram en to eucarstico. L a E u ca rista es ciertam en te u n a im agen llena de sentido, p e ro slo u n a im agen de C risto y de la co m u n id ad de los b ien a v en tu ra d o s. D e a q u que sea u n a re alid a d de ra n g o inferior. (U n a d istincin as, p o r res p ecto a la v irtu d re a l de las cosas, ta n slo es p ro p ia del pensam iento p la t nico, siendo e x tra a a l aristo tlico , m s a n , ininteligible.) H ace alu si n a u n a re alid a d su p e rio r q u e le trascien d e, a saber, el eapritu de C risto a la p a r tic ip ac i n en E l p o r m edio de la Ig lesia y los m iem bros d e ella. L a E u ca rista se o rd e n a a u n a p ro fu n d iz a c i n y aseg u ram ien to de la com u n id ad en tre C risto y la Iglesia. E sta u n i n a lcan za in m e d iatam e n te la n a tu ra le z a h u m a n a de C ris to, m ed ian te la P a la b ra e te rn a del P adre. C om en zad a en la tie rra, tiene su a ca b am ien to en el cielo. P o r esto la E u ca rista con tien e la e sp eran za fu tu ra de la Iglesia. L a u n i n c o n C risto es, p o r consiguiente, lo m s im p o rta n te . E ste f r u to es el sentido p ro p io , m s p ro fu n d o y ltim o de la E u carista. D e esta m a n e ra el peso p rin cip al recae en la v irtu d salvfica d el sa c ra m en to eucarstico. E s v e rd ad q u e es cu erp o y sangre de C risto, p e ro es a n te to d o g a ra n ta e im agen de u n a re alid a d su p erio r, de la vital u n id a d p e rso n al e n tre C risto y la co m u n id a d de C risto. D u ra n te la lu ch a c o n tra los do n a tista s d istingui fu ertem en te S an A g u stn entre la re alid a d eu carstica y la cau salid ad e u c arstica. Se vi obligado a h a c e r esta distin ci n debido a la o b jec i n 296

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d o n a tista de q u e ellos ten a n los sacram en to s y, p o r ta n to , vivan en co m u n id a d con C risto , com o los catlicos. S an A g u stn resp o n d i que, cier tam ente, te n a n los signos sacram entales, p e ro no el e sp ritu a q u e ' stos h ace n referen cia. E l q u e n o perten ece a la Iglesia, al cu erp o de C risto , tam p o c o p u e d e ten e r p a rte del e sp ritu de C risto. Y a que ste slo e st a ll d o n d e est el cu erp o de C risto . P o r eso n a d a ap ro v ec h an los sa c ra m en to s a l q u e e st sep arad o de la Iglesia. L a v irtu d salvfica de la E u c a rista ta n slo p u e d e sentirla a q u e l q u e , com o m iem b ro de la Iglesia, se e n treg a a C risto . L os sacram en to s c oncedieron u n derecho a la salvacin. Son la cond ici n p re v ia p a ra la salvacin. P ero la sa lu d g a ran tiz a d a p o r los sacram en to s se r p a rtic ip a d a slo p o r aq u el que, com o m iem b ro de la Iglesia, se esfuerce con esfuerzo tico-personal. L a re alid a d del cu erp o y sangre de C risto p ierd e a q u m u ch a im p o rta n cia. D u ra n te la lu ch a c o n tra Pelagio, q u e so b re v a lo ra b a el esfuerzo m oral del h o m b re y m en o sp reciab a la gracia, puso San A gustn de relieve de m odo especial y con m s insis ten c ia la re alid a d snlvdca q u e yace en la F.ucarisUa. Pero incluso e n este tie m p o e stim ab a m s el v a lo r salvfico, la cau salid ad de la E u carista, que la re alid a d del cu erp o y sangre de C risto. San A gustn n o ve en la E u c a rista a n te to d o la presencia v ital-p erso n al de C risto, sino antes bien la objetiv a p resen cia im p erso n al del cu erp o y sangre de C risto. Ja m s se lim it a v e r slo el sacram en to y su re alid a d , perm an ecien d o en el m isterio del C risto presente, sino q u e m ir siem pre m s all, h a cia la salu d sim b o liz a d a y g a ra n tiz a d a p o r l, a la c o m u n id ad v ita l c o n C risto. P o r esto n o e ra posible d e sa rro llarse u n a p ied a d p ro p iam en te eu carstica, u n v ita l sen tirse lleno de la p resen cia del cu erp o y san g re de C risto. A u n q u e la d o c trin a eu carstica ag u stin ia n a ap are n te m en te contiene ele m en to s c o n tra d ic to rio s, h a y q u e c o n sid era rla com o fo rm a n d o u n a gran u nidad. San A gustn a ce n t a , p o r u n a p a rte , la p re sen c ia re a l del cu erp o y san gre de C risto c o n u n a c la rid a d e in te n sid a d incon fu n d ib les. P ero p o r im p o rta n te q u e v a lo re esta p resencia, n o es ella lo ltim o p a ra l. S uperioi a ella, en su opin i n , es la p resen cia a ctu al de C risto, es decir, la presencia del esp ritu de C risto , del E sp ritu Santo, q u e tra n s fo rm el cu erp o de C risto , en el G lg o ta, en h o stia p u ra . Su fu n d a m e n to es la presencia sus tan c ial. L a fe en el sacram en to eucarstico seria, segn ello, inco m p leta si se q u e d a ra en la p resen cia sustan cial e n lu g ar de p a sa r a la p resencia a ctu al. A lcanza su plen itu d c u an d o el q u e cree e n Ja presencia del cu erp o y sangre de Jesucristo p a rticip a p o r la fe en el sacrificio de la cruz. S an A gustn resum e con c la rid a d su d o c trin a en u n se rm n e n co n trad o p o r G . M o rin (Sermones inediti 462 y sig .): V o so tro s, reg en erad o s a u n a n u e v a vida, p o r la cual sois llam ad o s in fa n te s ; v osotros, p rin cip alm en te los q u e a h o ra veis esto, od , com o os tengo p ro m etid o , q u q u iere n d e cir estas cosas. Y o d v o so tro s tam b in , fieles q u e estis a co stu m b rad o s a v e r e s to ; b u e n o es re co rd a rlo , n o sea q u e caiga e n olvido. L o q u e veis e n la m esa d el S eor, e n cu an to a la ap arien c ia de las cosas, estis a c o stu m b rad o s a v erlo e n v u estras m esas; es el m ism o aspecto, pero n o es la m ism a v ir tud. P o rq u e v o so tro s sois los m ism os h o m b res que erais, y a q u e no h a b is tra d o c aras n uevas. Y , sin em bargo, sois n u e v o s; viejos, p o r la a p a rie n c ia d el c u e rp o ; n u ev o s, p o r la g ra cia de la sa n tid a d , com o esto es nu ev o . T o d av a, com o veis, es p a n y v in o ; llega la santificacin y a q u e l p a n ser el cu erp o de C risto y a q u e l v ino se r la sangre de C risto. E sto hace 297

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el nombre de C risto, esto hace la gracia de C risto ; q u e se vea lo m ism o que se veu y que, sin em b arg o , n o valga lo q u e vala. Pues si c o m iera untes, llenara el v ie n tre ; a l com erlo a h o ra , edifica el espritu. Y us com o cuan d o fuisteis b a u tiz ad o s, y m s a n , antes de ser b a u tiz a dos, os hab lam o s el sb ad o del sa cram en to de la fu e n te , en la c u al h a bais de ser b a ad o s y os dijim os lo q u e n o creo h ab is o lv id a d o : q u e el v a lo r del b au tism o fu y es ser se p u ltu ra con C risto , diciendo el A p s to l: Pues estam os c onsepultados con C risto p o r el b au tism o en la m uerte, p a ra qu e, com o l resucit de los m uertos, as ta m b i n n o so tro s cam ine m os e n u n a n u e v a v id a (R om . 6, 4 y sig.), as a h o ra , n o p o r invencin n u estra, ni p o r presu n ci n n u e stra, ni con arg u m en to s h u m an o s, sino con a u to rid a d del A p sto l, es necesario re co m en d aro s e in sin u aro s q u es lo q u e recibisteis o vais a recibir. Y a h o ra o do brevem ente al A p sto l o, m ejor, a C risto p o r el A p sto l, lo q u e dice h a b la n d o del sacram en to de la m esa del S e o r; U n o es el pan , u n cuerpo som os la m u ch ed u m b re (I Cor. 10, 17). H e a q u to d o , p ro n to lo d ije ; p ero pesad las p a la b ra s, no o s co ntentis con co n tarlas. Si contis las p a la b ra s, es b re v e ; si las p e sis, es g ra n d e. U n solo pan , dijo. S ern c u an to s sean los pan es q u e all se pusieren, son u n solo p a n ; c u an to s p an es h a y a h a b id o h o y en los a lta re s de C risto p o r to d o el o rb e de la tie rra, son u n solo p a n . P ero q u es un solo p a n ? Lo expuso b re v sim a m e n te ; U n c u e rp o som os la m u ch e d u b re. E ste pan, cu erp o de C risto , del cu al dice el A p stol, h a b la n d o a la Ig lesia : V o so tro s sois el cuerpo y m iem bros de C risto. V o so tro s sois eso m ism o que recibs p o r la gracia con qui; habis sido re d im id o s; lo suscribs cuan d o res p o n d is; A m n . Bsto q u e veis es el sacram en to de la u n id a d . V ase p a ra la e xposicin de la o b ra ag u stin ia n a so b re la E u carista la o b ra de K . A dam D ie Eucharistielehre des hi. Augustinus, 1908, y el a rtcu lo , del m ism o a u to r, Z u r E u ch a ristie le h re des heiligen A u g u stin u s, en Theol. Quartalschrift 112 (1931), 490-536; F r. H o fm a n n , Der K irchenbegriff des hi. A u gustinus, 1933, 392-413. Se co m p ren d e qu e, d a d a la dificultad d e la d o c trin a ag u stin ian a, en pocas posteriores se d e sa rro llasen d octrinas op u estas en tre s, b a sad as en ella. T a n to los sim bolistas com o los realistas se a p o y a n e n San A gustn, com o se h a dicho. Los p rim ero s v iero n la ten d en cia dinm ico-espiritualista en la d o c trin a de S an A gustn. Su e rro r consisti e n q u e slo v iero n este rasgo y p a sa ro n p o r a lto el realstico. In te rp re ta n las expresiones agustinian a s im agen, sm b o lo , sem ejanza en u n sentido vaco, n o p latnico. S an A gustn entendi estos vocab lo s de o tra m an era. P ero l m ism o ofreci la p o sib ilid ad de u n a in te rp re ta c i n as a ten u an te, p u esto q u e e n la lu ch a c o n tra los do n a tista s distingui c o n rig o r e n tre la re alid a d eu ca rstic a y su v irtu d salvfica, a cen tu an d o fu e rte m e n te la ltim a y dejando en segundo p la n o la p rim e ra. N o h a y q u e e n te n d e r esto com o u n deseq u ilib rio , sino com o m u ltip lic id a d de p u n to s de vista. S an A gustn ve ta n to la presencia re a l com o la causal. C o n ra z n a ce n t a q u e la presencia re a l sirve a la presencia actu al. T a n slo espritus m iopes, p o b re s y de escasa agilidad p u d iero n p re d ic a r se p a ra d a y u n ila tera lm e n te lo q u e e n S an A gustn es ta b a u n id o . P a ra la inteligencia de las polm icas eucarsticas de los si glos ix, x i y xvi es d e im p o rta n cia la d o c trin a eu carstica agustiniana. H a y q u e ten e r e n cu en ta tam b in o tro p u n to p a ra la v alo ra ci n d e es tas discusiones. San Ju a n C ris sto m o y S a n A m b ro sio a ce n tu a ro n con to d a fu e rz a la m ism id ad del C risto hist rico y del eucarstico. P e ro no 298

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con ig u al ten a cid a d h a n e x puesto las d iferen tes fo rm a s de existencia, la h ist ric a y la sa c ra m en ta l, de u n m ism o c u erp o . L o c u a l p o d a o rig in a r el peligro de u n a concepcin b u rd a m e n te sensible de la E u carista. E sta m an e ra de e n te n d er la E u ca rista , p ro p ia de los ju d o s de C a farn a u m , que C risto in te n t su p e ra r h a cien d o referen cia a su existencia glorificada, p ro v o c u n c o n tram o v im ien to , en el cu al la distin ci n e n tre la existencia h ist ric a y la e u ca rstic a fu a ce n tu a d a de ta l m a n e ra q u e a la ltim a se le p riv la re alid a d fren te a la h ist ric a con su n a tu ra l densidad. E n m edio d e esta situacin co n fu sa, c rea d a p o r las diferentes d o ctrin as teolgicas de los P adres, la o b r a d el bened ictin o d el m o n asterio de C orbie, P ascasio R a d b e rto , del a o 853, titu la d a De corpore et sanguine D om ini, caus g ra n efecto. E n e lla defiende la d o c trin a d e la trad ici n ecle sistica de q u e la E u ca rista c ontiene la carn e y sangre de C risto , n acido d e M a ra , q u e fu c lavado e n c ru z y q u e resucit poco despus de entre lo s m uertos. P e ro a cen tu de ta l m o d o la identidad del C risto histrico y del eucarstico q u e ni siq u iera vi la d iferente m a n e ra de existencia. D esco n o ci la diferen cia entre la existencia hist rica y la sacram ental. P o r lo q u e o p in q u e e l m ism o cu erp o de C risto se n o s a p arece bajo la figura d e l p a n y d el vino y es visto y tocado. D e este m o d o fav o re c i u n a c o n cepcin g rosera y sensual, n a tu ra lstic a , de la E u carista. C o n tra esta d o c trin a se a lz aro n m uchas v o c es; la s ideas d e Pascasio fu e ro n a ta ca d a s p o r R a b a n o M a u ro , R a tra m m o y J u a n E scoto E riugena, y en e l siglo x tam b in p o r el a b a d H eriger. P a ra R a b a n o la E u carista es la c eleb raci n de la a cci n re d e n to ra q u e C risto consum i en la cruz. C om em os y bebem os el cu erp o y la sangre de C risto, q u e fu e ro n ofrecidos p o r nosotros. L a p a rticip a ci n en el sa c ra m en to es, pues, p a rticip a ci n en la p a si n del Seor. Se a ce n t a aqu, p o r ta n to , la p resen cia actu al. P o r la litu rg ia eu ca rstic a n o s in co rp o ra m o s siem pre m s p ro fu n d a m e n te en la c o m u n id a d vital, q u e u n e a C risto y a la Iglesia. P a ra R a b a n o el acento recae e n esta re alid a d salvfica de la E u ca rista . E l c o m er y b e b e r el cuerpo y san g re d e C risto re p re se n ta y o b ra la u n id a d en tre la C a b eza y los m iem bros. R a b a n o e st influenciado n o tab le m e n te p o r la d o c trin a dinam stica de S an A gustn, sin q u e h a y a negado la re alid a d del cu erp o y sangre de C risto. P e ro sta est en segundo o rd e n fren te a la causalidad d e la E u ca rista . E s im agen del cu erp o y sangre de C risto. P e ro es u n a im agen llena d e la re alid a d de Jo representado. P o r lo q u e lo im p o rta n te es, segn l, la sim b lic a : la E u ca rista h a ce a lu si n a la c o m u n id a d con C risto y la o b ra. L as concepciones d e Pascasio fu e ro n e x trem ad as p o r a lgunos telogos e n este c o n tin u o d is p u ta r; as p o r L a n fra n c o d e Bec, q u ien lleva a tal ex trem o la id en tid ad e n tre e l cu erp o h ist rico y el sa c ra m en ta l d e C risto q u e afirm a q u e el cu erp o eu carstico de C risto e st som etido a las leyes n a tu ra le s, com o o tro cu alq u ier alim ento (estercorism o). D u ra n te los siglos IX y x n o fu posible n iv ela r las diferencias d e opinin. E n el siglo x i B erengario a b o rd d e n uevo e sta cuestin. Se opu so a Jas concepciones groseras d e la E u carista. R e alm en te no c o rre sp o n d a n a u n a v lid a re p re se n tac i n del ser sacram ental. B erengario a cen tu la d i v e rsid ad e n tre la existencia h ist ric a y la eu carstica. P ero exager tan to la d iferencia de m odos de ex istencia q u e afirm in clu so la d iferen cia en tre la re a lid a d eu carstica y la h ist ric a . A s, p a rtien d o de u n p u n to de vista c orrecto, lleg a v a ciar la E u ca rista de c o n te n id o : neg la presencia real 299

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de C risto. Su d o c trin a fu c o n d en a d a p o r v a rio s concilios locales (R om a, Pars, T ours). E n el a o 1059, siendo P a p a N ic o l s II, tu v o q u e ju ra r la f rm u la re d ac ta d a p o r el c ard e n al H u m b e rt: E l v e rd ad e ro c u e rp o de C risto es to cad o p o r las m an o s del sacerd o te (sensualiter) n o slo en el ser sacram ental, sino e n re a lid a d (in vertate), p a rtid o y m asticad o p o r los dientes de los fieles. E sta f rm u la afirm a la re a lid a d del cu erp o de C risto con las m s fu e rte s expresiones. Y m u estra, a la vez, a cau sa de las r e presentaciones n atu ralsticas d efen d id as p o r ella, c u n difcil es re co n o c er la re alid a d de lo q u e existe de m o d o sa cram en tal, sin p a s a r p o r a lto la d iferencia de m odos de existencia e n tre el ser sa c ra m en ta l y el n a tu ra l. B erengario n o se di p o r c o n fo rm e con esta f rm u la p o r larg o tie m p o ; as, c u an d o a l c ab o de diez a o s ren o v de n u ev o la lu c h a tu v o que ju ra r, en e l a o 1079, b a jo el p o n tificad o d e G re g o rio V II, la tran su stan c ia c i n del p a n y del vino. Y o, B eren g ario , creo de c o raz n y confieso de b o ca q u e el p a n y el v ino q u e se p o n e n e n el a lta r, p o r el m isterio de la sa g ra d a o ra c i n y p o r las p a la b ra s d e n u e stro R e d en to r, se co n v ierten sus tan cialm en te en la v erd ad e ra, p ro p ia y vivificante c arn e y sangre de Jesucristo n u e stro S eor, y q u e despus de la consag raci n son e l v e rd a dero cu erp o d e C risto q u e n a c i de la V irgen y qu e, o frecido p o r la salvacin del m u n d o , estuvo p e n d ie n te en la c ru z y est sentado a la diestra del P a d re ; y la v e rd ad e ra sangre de C risto q u e se d e rra m de su costado, no slo p o r el signo y v irtu d del sacram en to , sino e n la p ro p ied a d de la n a tu ra le z a y verd ad de la sustan cia. L a diferen cia de m odo de exis tencia tam p o c o e st suficientem ente a c la ra d a aqu. E n los siglos x n y x m n egaron la p resencia re a l de C risto los valdenses, los ctaro s y los abligenses, y en el siglo x iv W icleff y H us. L a dificutad de ver a j m ism o tiem p o las diferencias e n tre los m odos de existencia h ist ric a y sacram en tal, y la re a lid a d del cuerpo y de la sangre sacram en tales de C risto c ondujo a nuev o s e rro re s d u ra n te la R e form a protestante. L u le ro en se la presencia re a l del cu erp o y san g re de C risto, p e ro n o a d m iti la tran su stan c ia c i n , neg tem p o ralm en te el c a r c te r sacrifical de la E u ca rista y lim it la p resen cia de C risto al m om ento de la co m u n i n . A cen tu so b re m a n e ra el c a r c te r de acontecim iento d e la E u carista. P a ra p o d e r e x p lic ar la p resen cia re a l de C risto, a cep t q u e su n a tu ra le z a h u m a n a , en v irtu d d e su u n id a d con el L ogos, p a rticip a de la u b icu id a d d iv in a (om nipresencia). Z w inglio (K a rlstad t, B utzer, O co lam p adio) priv de contenido a la E u ca rista y la co n v irti en u n p u ro sm bolo. L a E u ca rista es u n sim ple m em o rial, a lv in o ense la re alid a d eu ca rs tica. P e ro n o e stn presentes e l cu erp o y sangre de C risto, sino solam ente su v irtu d salvfica. E l q u e con fe gusta el p a n y el vino p a rtic ip a r d e las fu erzas vitales, p o r m edio d el p a n y vino, q u e b ro ta ro n de la n a tu ra le z a h u m a n a glorificada q u e est en el cielo. E n estas d o ctrin as d e los re fo r m ad o re s en co n tram o s d e n u e v o rep resen tacio n es e ideas que n o fu e ro n e x tra as a la a n tig e d ad c ristia n a y a la E d a d M edia. P e ro m ie n tras q u e h a sta entonces, p o r ejem plo, e n San A gustn, estas d octrinas c o n stitu y en slo elem entos en el c o n ju n to to ta l d e la d o c trin a de la E u ca rista , y d e n tro de este to d o , u n a s veces a p are ce n c o n m a y o r fu e rz a , o tra s c o n m enos, fu e ro n en tresacad as de su to ta lid a d p o r los re fo rm a d o res y p ro p u estas com o lo nico vlid o . E l e rro r de los p ro testa n tes n o consisti slo e n lo q u e afirm aro n , sino en lo que n eg aro n . E l C on cilio de T re n to se m anifest c o n tra los erro res de los p ro testa n tes y a fa v o r de la revelacin com 300

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p iet . Y m ie n tras q u e los re fo rm a d o re s e n se ab a n la d in m ica eucarstica, e n c u m b r n d o la a lo m s a lto , con hertico m en o scab o de la o n to lo g ia eu carstica, e l C on cilio d e T re n to , con fo rm u la cio n e s c la ras y sopesadas, defini la u n id a d d e la d in m ica e u ca rstic a y de la o n to lo g ia eucarstica.

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La realizacin de la realidad salvfica sacramental por modo de conversin sustancial (Transustanciacin)


I. Doctrina de la Iglesia

En el sacramento eucarstico se hacen presentes el cuerpo y la sangre de Cristo por m edio de la conversin de toda la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cris to, subsistiendo los accidentes de pan y vino. Dogma de fe. E l Concilio de Trento dice en el captulo IV de la sesin X X X I : Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofreca bajo la apariencia de p a n ; de ah que la Iglesia de D ios tuvo siempre la persuasin y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagracin del pan y del vino se realiza la conversin de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo nuestro Seor, y de toda la sustancia del vino en la sus tancia de su sangre. La cual conversin, propia y convenientemente, fu llamada transustanciacin por la santa Iglesia catlica (D. 877). Y en el canon 2 se dice: Si alguno dijere que en el sacrosanto sa cramento de la Eucarista permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversin de toda la sus tancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo slo las especies de pan y vino, conversin que la Iglesia catlica aptsimamente llama transustanciacin, sea anatema (D. 884).

II.

Explicacin de la transustanciacin

1. Hay que explicar primeramente el sentido y alcance del dog ma de la transustanciacin. Es la misma explicacin dada por la
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revelacin divina del sacramento eucarstico. La transustanciacin no es el sacramento, sino el camino que conduce a l. Como tal est la transustanciacin en estrechsima conexin con el sacramento eu carstico. Pero ste no se agota en el proceso de la transustancia cin dl pan y del vino. La Eucarista es el sacrificio sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo. E l cuerpo y la sangre del Se or estn simbolizados y obrados por m edio del signo externo, por medio de la res et verbum. Como todo sacramento, tambin el sa cramento eucarstico se realiza por medio del signo externo. E l sig no externo y la realidad salvfica significada y obrada por l cons tituyen los elementos integrantes de todo sacramento. La transus tanciacin representa la manera y el modo en que obra su efecto el signo externo (cfr. Vonier, Das Geheimnis des eucharistischen Opfers, 136-140). Tambin los restantes sacramentos obran una conversin. As, por ejemplo, en el bautismo se transforma el hombre por medio de la destruccin del pecado y la recepcin de la marca y vida de Cristo en un ser deiforme. Ms an, la transformacin pertenece a los conceptos fundamentales de la revelacin cristiana. A l aban donar Dios su divina inaccesibilidad y obrar en el mundo, sta se transforma en su salvacin. La conversin del mundo recibe una especial intensidad por medio de la encarnacin de Dios. Por ella el mundo queda consagrado. En el bautismo es transformado el hombre por la recepcin del sello y de la vida de Cristo, as com o por la destruccin del pecado, en un ser deiforme, de m odo que puede decirse: Lo antiguo ha desaparecido, se ha hecho lo nuevo. La transformacin definitiva tendr lugar con la segunda venida de Cristo al mundo. El mundo transformado es llamado por la Sagra da Escritura nuevo cielo y tierra nueva. En la Eucarista ocurre una transformacin de naturaleza espe cial. Porque aqu no se realiza simplemente una santificacin de lo que antes no era santo, la comunicacin de una nueva cualidad a un ser natural que contina existiendo, sino el cambio del ncleo esencial mismo. Para entender la transustanciacin hay que tener presente la di ferencia entre sustancia y accidente. Puesto que el Concilio habla de la conversin de la sustancia del pan y del vino, es de suma im portancia para la inteligencia del dogma de la transustanciacin te ner una idea correcta de lo que significa la expresin sustancia. L o que el Concilio llama sustancia es algo que puede verse, ya en su funcin, ya en su figura. En un primer sentido es sustancia el por
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tador en s indeterminado e incualificado de las apariencias de una cosa perceptible por los sentidos, en cierto modo el punto vital cuya funcin, sentido y peculiaridad consiste en soportar los accidentes y reunirlos a la unidad. En segundo sentido la sustancia es la esencia, el ser fundamental, el ncleo oculto de una cosa, el elemento unido en s, que est ordenado a determinadas formas de apariencia y ac tividades de una cosa, las cuales contiene ya en germen. La palabra sustancia empleada por el Concilio de Trento abarca las dos sig nificaciones : el ser fundamental, soporte de las formas aparentes de pan y vino es transformado. 2. Q u e tenemos razn al distinguir entre esencia y apariencia lo confirma no slo la investigacin filosfica del melo y de las cosas en l, sino la experiencia anterior a toda penetracin racional, que obtenemos por el contacto diario con el mundo que nos rodea. D. Feuling (Katholische Glaubenslehre, 747 sig.) da la siguiente explicacin de e sto : Cuando veo a mi hermano, a mi hermana, es trecho su mano para saludarle: qu ocurre? V eo la figura, veo los colores, capto lo sensible, algo duro o blando, caliente o fro. Y s en todo esto que esta figura, estos colores, este sentir, captar, lo duro y lo blando, lo clido y lo fro pertenecen a mi hermano y a mi hermana; y con todo, puramente en s, no es el hermano y l hermana, que son hombres, lo que inmediatamente es percibido; la figura y el color, lo duro y lo blando, lo clido y lo fro son otra cosa distinta que el hombre, a quien yo conozco y amo y saludo; esto que se capta inmediatamente por el sentido es de algn modo algo del hombre, algo real en l, pero no es l mismo, ella misma. D e ser ste el caso, lo que ahora se me aparece sera absolutamente idntico con el hombre, que veo o siento, sera as de manera abso luta, necesariamente as: Con la ms insignificante variacin de la figura o del color, con la modificacin de la apariencia mi her mano o mi hermana no seran los m ism os; se tratara de otro. Pero mi hermano y mi hermana siguen siendo los mismos. Toda nuestra vida y mucho de nuestro amor y de nuestro modo de obrar en las obligaciones morales y en la fidelidad est sometido a esto y coin cide con ello. A s, pues, resultar comprensible para el hombre nor mal, incluso para un nio. Jo que quiere expresar el metafsico y el telogo con la distincin de sustancialidad, de ser independiente (aqu com o persona, hombre) por una parte, y accidente, modo se cundario de ser, y determinabilidad, contingencia por otro lado. Estas palabras nos interesan slo en cuanto que son usadas de hecho por
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los telogos o por la Iglesia de una manera o de otra, en tal o cual lenguaje o traduccin, cuando ellos, la Iglesia y los telogos, expre san el dogma. Lo esencial para la Iglesia, para los telogos y para nosotros sigue siendo la cosa misma, el ser, lo que est ah y se hace, la verdad y la realidad. La distincin entre un hombre y sus varias formas cambiables, colores, manifestaciones o accidentes no es algo puramente id eal: esta distincin existe y es real, aunque el hombre y el ser-as de este hombre segn la apariencia, la figura, el color y el calor estn unidos tan ntimamente de modo inefable y aparen temente inseparables por com pleto; de hecho estn tan estrecha mente unidos que no pueden separarse por medio de las fuerzas y poderes de naturaleza . La distincin de sustancia y accidente es, por tanto, indepen diente de las corrientes cientfico-naturales o filosficas. N o est vinculada inseparablemente a una determinada tendencia filosfica, de forma que se confunda con ella. E l Concilio de Trento se sirve para su confesin de la transustanciacin de determinadas expre siones filosficas elaboradas a lo largo del tiempo y de imgenes que le ha proporcionado a ella la filosofa aristotlica. Pero no fu su intencin, reconocer solemnemente un sistema filosfico o la opi nin de una escuela teolgica. Esto se desprende con inequvoca claridad de las actas del Concilio. La filosofa aristotlica le prest solamente el ropaje para el contenido conocido por ella. Si se ve algo ms en el lenguaje que el envoltorio del pensamiento, se pue de decir: la filosofa aristotlica di a la Iglesia la figura en que ella expres su fe en Cristo en el Concilio de Trento. L a confesin de Cristo de la Iglesia no depende inseparablemente de este ro paje o de esta interpretacin. Ropaje e interpretacin estn vincu lados al tiempo. Por tanto, no puede decirse que la Iglesia haya de finido la filosofa aristotlica misma o algunas de sus doctrinas y que, por oonsiguiente, su fe est amenazada por las serias objecio nes que se han levantado contra la filosofa natural aristotlica por la moderna y contempornea ciencia de la naturaleza. La doctrina de la Iglesia respecto a la Eucarista es independiente de los cam bios del conocimiento cientfico-natural. Sea cual fuere la explica cin cientfico-natural de la materia, atomstica o dinamstica o es ttica segn los ms garantizados resultados de la actual ciencia natural, la materia se compone de estructuras sumamente complica das de pequeos tomos originarios (electrn, protn, neutrn, po sitrn), que a su vez son de naturaleza dinmica , la doctrina de la Iglesia sobre la transustanciacin sigue invariable. En nuestra
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experiencia cotidiana distinguimos siempre entre madera y pan, en tre agua y vino y los estados variables de las cosas. Sea cual sea la explicacin que se d de la construccin de la realidad, en las m is mas cosas radica la razn por la que a unas cosas llamamos pie dra, a otras pan, que de unas digamos que son duras, de otras sua ves o que prediquemos de una misma cosa ahora un estado, ms adelante otro. Esto significa que todo tiene su propio ser, a causa del cual unas veces decimos de l que es madera, otras veces una piedra, un ncleo que existe en estados siempre nuevos, pero que, con todo, al cesar estos estados no deja de existir. El Concilio afir ma que este ncleo esencial ha sido convertido y transformado. 3. La distincin entre ncleo esencial o ser fundamental y apa riencia nos ayuda para comprender ms profundamente la doctrina de la Iglesia. Una transformacin de la esencia sin transformacin de las apariencias no puede comprobarse con los medios de nuestra experiencia. Por lo aue aunque distingamos entre sustancia y acci dente, no los encontramos en ninguna parte separados. Es imposi ble para nosotros separarlos entre s. A l ser separados entre s en la transustanciacin eucarstica, ello tiene su fundamento en la om ni potencia divina. La conversin de la sustancia del pan y del vino no es un cam bio puramente accidental, com o el de la oscuridad y la luz, de la salud y la enfermedad, de la santidad y la injusticia, ni una yuxta posicin de realidades distintas, sino el trnsito de una realidad a otra. El punto de partida de este movimiento es la sustancia del pan o del vino; el trmino, la sustancia del cuerpo o de Ja sangre de Cristo. La conexin interna entre punto de partida y trmino consiste en que deja de existir el ser fundamental del pan y del vino, pero con la finalidad y determinacin de hacerse carne y san gre de Cristo. Santo Toms de Aquino ve el puente del pan al cuer po de Cristo en el ser creado que a manera de un lazo comn envuelve al pan y al cuerpo de Cristo. La conversin no ocurre en un trnsito sucesivo, sino en un instante. 4. La transustanciacin es un proceso nico e incomparable. Se distingue esencialmente de todos los cambios que conocemos en el mbito de la experiencia. Se puede decir, en lenguaje aristotlico, que no se refiere solamente a la forma de la materia prima, sino a ella misma. En la transustanciacin coge Dios la esencia de una cosa desde su raz y en un acto de su omnipotencia la transforma,
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sin tocar las apariencias de su actividad mudable. La teologa inten t determinar con exactitud la naturaleza de esta actividad divina. Es semejante a la accin creadora en que D ios di el ser al mundo, pero se distingue de ella porque no es la produccin de una cosa sin supuestos segn su esencia y existencia, sino la transfor macin de una realidad ya subsistente en otra. Naturalmente, para esta transformacin es necesaria, com o en la Creacin, la interven cin de la omnipotencia divina. Algunos telogos intentaron explicar la accin divina com o un traer aqu del cuerpo de Cristo (Duns Escoto, Belarmino, D e Lugo). Habra que imaginarse aqu que Cristo desciende del cielo al altar, pero, como dicen los representantes de esta opinin, sin cambiar de lugar. Debido a su estado glorioso no es capaz de un cambio espacial. El traer aqu a Cristo sera el comienzo del sacrificio, despus seguira su consagracin y, finalmente, el ofrecimiento. Esta explicacin es insatisfactoria. Pues al negarse el movimiento local en el traer aqu, se le priva de su contenido. N o significara ms que una realidad ya existente se hace presente all donde antes no exista. Pero la cuestin es precisamente saber cmo se lleva a cabo la actualizacin. Sobre todo se deja aqu fuera de conside racin la conexin entre el pan y el cuerpo de Cristo, esto es, lo ms importante, el proceso de la transustanciacin. Finalmente, la transustanciacin se nos muestra aqu como parte integrante del sa crificio. Pero esto no es as. Si se considera la transustanciacin como accin divina, no es por naturaleza parte alguna del sacrificio. Incluso si se la considera com o efecto de la accin divina, como la conversin del pan y del vino, no pertenece a la interna estruc tura del sacrificio, ya que de ningn modo consiste el sacrificio en una mutacin de la esencia del vino y del pan, sino exclusiva mente en la actualizacin del sacrificio de Cristo en la cruz y en *a participacin en l de la Iglesia. Otros (los Tomistas: Surez, Lessius, Franzelin) han intentado explicar, segn esto, la actividad transformadora de Dios de otra manera, com o produccin o (puesto que el cuerpo de Cristo no es producido en sentido propio) com o reproduccin del cuerpo do Cristo y esto por respecto a su ser sacramental. Esta explicacin tampoco es satisfactoria. Parece suponer una inmediata accin en el cuerpo de Cristo, la cual es imposible a causa de la impasibilidad del Seor glorificado. Adems, no puede llamarse produccin un proceso por el que no se crea ningn ser nuevo, sino que una rea lidad ya existente recibe solamente un nuevo modo de ser. A causa
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de estas dificultades de los dos intentos de explicacin, lo mejor es conformarse con la constatacin de que la sustancia del pan deja de existir y en su lugar se hace presente el cuerpo de Cristo. Este proceso se realiza por una decisin divina, en la que Dios trans forma toda la sustancia de pan en el cuerpo de Cristo, que ya exis ta antes y que no sufre ninguna mutacin, en la que obra el cuerpo y la sangre de Cristo a la manera como obra la santificacin del pecador en el bautismo. Debemos renunciar a otras explicaciones. E l misterio del sacramento eucarstico no permite penetrar ms adentro. A la pregunta de cm o sea esto posible, tan slo puede indicarse la omnipotencia divina. Dios, que cre el mundo en su libertad creadora e incondicionada, que resucit a la vida a los muertos, que con pocas palabras saci a millares de hombres, que camin con paso firme sobre las aguas del mar, puede realizar tam bin, en su omnipotente amor creador, aquella consagracin de los elementos que abarca hasta lo ms profundo de las races del ser, que nosotros llamamos transustanciacin.

III.

Errores y malentendidos

E l Concilio de Trento profes con la doctrina de la transustan ciacin la revelacin sobrenatural, hecha realidad en Cristo. Frente a las herejas, confes a Cristo, al revelador. Lutero rechaz la doctrina de la transustanciacin como invencin humana. Admiti una consustanciacin del pan y del cuerpo de Cristo. El cuerpo de Cristo sobreviene al pan. Est presente en y con el pan. Al obje tar con razn Karlstadt contra esta doctrina de que incluye una bajada local de Cristo del cielo y un local habitar con el pan y vino, desarroll Lutero su doctrina de la omnipresencia del cuerpo de Cristo (Ubicuidad). Puesto que Dios est estrechamente unido en Cristo con la naturaleza humana, tiene que estar Cristo presente a causa de su indivisible humanidad divina en su naturaleza huma na. Esta doctrina fue rechazada duramente por Ca!vino. Otro te logo del tiempo de la Reforma, Osiander, ense la impanacin de Cristo. De la misma manera que el Logos se ha unido con la natu raleza humana, as se une Cristo con el pan y con el vino. En el siglo xix Rosmini crey que el pan se hace cuerpo de Cristo por que el alma de Cristo est presente como ley configuradora. La Iglesia, como a continuacin se ver ms claramente, se mueve con su doctrina de la transustanciacin entre la representa
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cin naturalstica de la realidad eucarstica y la volatilizacin sim blica. Ella confiesa la realidad de la Eucarista. Pero la realidad eucarstica existe al modo del espritu. Tiene en cuenta de la misma manera la simblica espiritual y dinamismo del ser real. N o pue 1 de decirse que la transustanciacin est depositada por D ios en las manos del hombre, de forma que ste pueda apoderarse de Dios. Porque es el mismo Dios quien obra la transustanciacin. El es el Seor de ella, y sigue siendo el Seor despus de la transustancia cin, El, que est en el signo, cuyo amor se ofrece a los suyos y es adorado por ellos. Contra la doctrina eclesistica de la transustanciacin no puede objetarse que siga las tendencias monofistieas (cfr. 145), o que por medio de ella se rompa la unidad de la realidad divina y te rrena, porque desaparece la realidad terrena. El Concilio de Trento ensea una conversin del pan en la divinidad de Cristo no al modo del monofisitismo, sino una conversin en la carne y sangre de Cristo. El ser creado no desaparece. Se le comunica solamente una gloria incomparable. A causa de la transustanciacin, es la Eucarista una imagen completa de la unidad entre el Logos y la naturaleza humana fundada en Ja encarnacin.

IV .

Escritura y Tradicin

1. La doctrina de la transustanciacin no est formulada ex presamente en la Escritura, pero est contenida en ella segn el sentido en las palabras de la institucin, las cuales slo se demues tran verdaderas si el pan y el vino han dejado de ser pan y vino y se han convertido en cuerpo y sangre de Cristo. 2. La Tradicin nos muestra una larga evolucin que nos lleva, ya en el siglo xn, a una doctrina clara de la transustanciacin. Los Padres ms antiguos no se preocuparon del modo como Cristo se hace presente en la Eucarista. A partir del siglo iv encontramos claramente la fe en la transformacin del pan y del vino. Aunque no se hable de la transustanciacin con palabras expresas, existen ya sus grmenes. El representante principal de la doctrina de }a transustanciacin del pan y del vino es San Ambrosio. Los dems telogos coetneos no rozaron ni respondieron la cuestin de la re lacin entre el pan y el cuerpo de Cristo. Generalmente se entendi
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com o comunicacin de fuerzas salvficas celestiales la consagracin que se haca del pan y del vino. Un gran paso hacia la doctrina de la transustanciacin fu dado por Pascasio Radberto en el siglo ix. Mientras que Ratramno con tinuaba la doctrina agustiniana (cfr. 248), unific la doctrina de San Ambrosio. Las doctrinas un tanto inconexas fueron explica das en gran medida a lo largo del siglo xn, durante las polmicas eucarsticas vinculadas al nombre de Berengario. Este negaba la dis tincin de sustancia y accidente. Por lo que, al existir los acciden tes del pan y del vino, tuvo que afirmar la existencia del pan y rechazar la transustanciacin. Segn l, el pan y el vino slo reci ben una altsima dignidad. El pan es cuerpo de Cristo, como Cristo es la piedra angular, com o El se llama roca. No se cambia la natura leza del pan, sino su espiritual significacin. En el siglo xii se acerca mucho a la doctrina de la transustanciacin H ugo de Langres. Con tinan sus doctrinas Guitmundo y Landfranco. La expresin transustanciacin se origin en el siglo xn . Con seguridad se puede demostrar su existencia en Esteban de Autn (muerto entre 1139-1140). (Es muy probable que Hildebert de Lavardin, a quien se tena por el primer testigo del vocablo, no sea el autor del Sermn 93, en el que aparece la palabra, atribuido a l por Denifle.) E l IV Concilio de Letrn sancion la expresin en el primer captulo de su definicin (ao 1215; D . 430). Ya antes se emple oficialmente en los Decretales de Inocencio III (D. 414. 416). La iglesia griega ha formado una expresin para la transustanciacin que corresponde exactamente a la latina, y es la de metousiosis. Durante el siglo xvn fu reconocida solemnemente en diferentes Snodos. Ha perdido su uso en la actual teologa ortodoxa.

V.

Sentido slvfico de la transustanciacin

N o puede despacharse la doctrina de la transustanciacin com o cuestin disputada por los telogos. E l confesarla es confesar el amor de D ios, que ha llamado a la naturaleza y al hombre a una grandeza que transciende toda experiencia, a saber, a la partici pacin de la vida gloriosa de Cristo. El trigo crece en el campo por la virtud del suelo. Hombres de profesin distinta lo siembran, cuidan de su crecimiento, lo cosechan y lo preparan para ser pan. Tambin de las fuerzas del suelo crece el vino en la vid. Tras pe
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sado trabajo se convierte por el esfuerzo humano en sabrosa bebi da en el lagar. Lo que han preparado las fuerzas de la naturaleza y del hombre trabajador no debe quedar limitado en el mbito del espacio y obrar natural. El mismo Cristo pone su mano en el pan y en el vino y los encumbra a la infinita gloria de su cuerpo y san gre a aquella gloria en que la vida en este mundo ha alcanzado su cspide y su ltimo cumplimiento. La misin ltima del pan ya no es slo servir en la mesa familiar de la vida terrena, ni la misin ltima del vino consiste en slo elevar la natural alegra de la vida de unos amigos que sienten lo mismo. Pan y vino se hacen ms bien en el altar portadores y mediadores de la vida gloriosa de Cristo. En el pan transformado y en el vino convertido se revela a qu gloria D ios ha destinado al mundo en Cristo. El mundo ha recibido la esperanza a participar de la gloria de la libertad de los hijos de D ios {Rom . 8, 21). A la vez se hace visible cul sea la finalidad ltima del trabajo humano. Est encaminado a buscar el pan cotidiano. A l preparar el hombre el pan y el vino, que sern convertidos en el cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucarista, se pone de manifiesto que la obra de sus manos no desaparece ni se acaba con la figura de este mundo, sino que llega hasta la vida eterna. Es una contribucin a la configuracin de este mundo en la vida gloriosa de Cristo. Finalmente, la doctrina de la transustanciacin expone con suma claridad nuestra comunidad de ser y vida con Cristo. Nos garantiza que el mismo Cristo quiere ser nuestro alimento, para llenarnos con su propia vida e incorporarnos fuertemente a su propia gloria. Con el alimento de la tierra nos bastamos para la vida de este mundo. Basta para la conservacin de la vida orgnica. El alimento, que es el mismo Cristo, conserva y aumenta la vida que hemos recibido en Cristo. Cfr. J. Pinsk, D ie sakramentale W elt. El dogma de la transustanciacin es una ilustracin especial mente expresiva de la evolucin dogmtica, que, como ya vimos en el primer volumen, se realiza cuando un elemento de la revelacin total que est amenazado se pone de relieve con acento especial por la Iglesia, responsable de la misma. El peligro proviene gene ralmente de una determinada manera de pensar o de un determi nado estilo de vida. Concepcin y estilo de vida estn a su vez influenciados por la situacin cultural de la poca. La Iglesia, para hacer frente a tales peligros, usa precisamente el lenguaje de la poca, de cuya manera de pensar se deriva el peligro. Por lo que da al elemento de la revelacin en cuestin una forma lingstica
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o figura cultural, tal como le ofrece la poca. En el siglo xvi fu la filosofa aristotlica. D e este modo, el dogma de la transustan ciacin no es otra cosa que la manifestacin de la antigua fe en una nueva forma. La doctrina de la transustanciacin presenta el sacramento euca rstico como impenetrable misterio. Cristo, presente por la transus tanciacin, no es accesible a los sentidos, como acto seguido vamos a mostrar. E l s a la realidad eucarstica, como aquel s al Hijo de Dios hecho hombre, slo puede pronunciarse por la fe. Para los creyentes, la Eucarista es el signo de perenne amor de Cristo. A nosotros nos garantiza que Cristo permanece entre los suyos, hasta que vuelva glorioso, para llevar a la Iglesia a la casa del Padre. La Eucarista es, pues, para los creyentes una revelacin del amor di vino. Pero esta revelacin est sometida a la ley de lo oculto ms que todas las dems. Puede pasarse por alto esta seal de amor. Se puede escandalizar uno de ello, de su poca cosa y de su triviali dad. Todas las objeciones que hicieron los judos al Hijo de Dios hecho hombre pueden hacerse con mayor fuerza contra la Euca rista. Constituyen incluso para el corazn creyente una tentacin. El anonadamiento de Dios llega a su punto culminante en la Euca rista. Cuanto ms impresionado est el hombre de la grandeza di vina, tanto ms incomprensible le resultar decir: Aqu, en este insignificante pedazo de mundo, est el Hijo de Dios hecho hombre y glorificado. Esta tentacin queda superada por la fe en el incomprensible amor de Dios. Por esta fe comprende el hombre que lo que ocurre en la Eucarista es una automanifestacin de Dios, de su amor, de su sabidura y de su poder, que trasciende toda me dida humana. Por ser la Eucarista una manifestacin velada de Dios, no puede ser llamada, en sentido propio, cielo en la tierra. Es Ja pascua de los peregrinos.

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La transustanciacin y la relacin espacial del cuerpo y sangre de Cristo


Si bien la transustanciacin nos da a conocer de un modo vital que la Eucarista es un misterio de la fe, nos permite por otro lado considerar clara y expresamente este misterio. N os muestra
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hasta qu punto puede la mente humana penetrar este misterio y cul sea el lmite insuperable para ella. 1. En primer lugar nos ayuda a contestar la pregunta de cm o puede estar presente en el pan de la Eucarista c! cuerpo de Cristo, sin perder nada de su realidad. Es errnea la opinin defendida por algunos telogos, influidos por la filosofa natural cartesiana, segn la cual, el cuerpo de Cristo est realmente presente, pero est de algn m odo comprimido, como si dijramos hecho infinita mente pequeo, algo as com o en la retina de nuestro ojo se refleja todo el cielo (un cuerpo en miniatura). U n cuerpo as disminuido sera una caricatura de cuerpo. Igualmente es insostenible la opi nin que afirma que los miembros del cuerpo de Cristo se com pe netran y confunden entre s de m odo que tuvieran cabida en un lugar infinitamente pequeo, incluso en la ms pequea partcula de pan. D e ser as, el cuerpo se convertira en una masa desorga nizada. El defecto principal de los dos intentos de explicacin ra dica en que no distinguen entre el cuerpo natural y el cuerpo sacramental de Cristo. Cristo est presente realmente, pero no en su manera natural de ser, en la que vivi en esta tierra, padeci y muri, sino en una manera de ser sacramental. Esta distincin es de capital importancia para una profunda in teligencia de la Eucarista. En orden a Cristo no son lo mismo su ser natural y su ser sacramental (Toms de Aquino, Suma T eo lgica III, q. 76, art. 6). La forma sacramental de ser de Cristo est ms cerca de la forma gloriosa que logr con su resurreccin que de la histrica (cfr. 158), aunque no coincide con ella. Como la forma de existencia gloriosa est caracterizada, sobre todo, por no estar sometida a las leyes del espacio y del tiempo. La distincin de las diferentes formas de ser plantea a nuestra razn, vinculada a la experiencia, grandsimas dificultades. Tenemos aqu el campo de lo sobrenatural radicado ms all de la expe riencia con su inmensa plenitud. E l que tan slo admite las formas de ser que se dan en el espacio de la experiencia, se cierra el paso a la fe en el mundo sobrenatural. E l que, por el contrario, aban dona el pensamiento puramente intramundano y penetra por sobre el mundo de la experiencia en el reino de lo sobrenatural, no encon trar ningn obstculo insuperable para afirmar el m odo de exis tencia sacramental de Cristo. Por la fe est seguro de la existencia gloriosa de Cristo resucitado y de nuestra propia participacin de esta forma de existencia. V e cm o todo el Universo camina hacia

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un estado en el que la existencia gloriosa de Cristo ser la forma de existencia de todas las cosas. Reconoce en la forma de existen cia sacramental de Cristo un miembro en la rica totalidad de las formas de existencia sobrenatural, que durar mientras la Iglesia peregrina por este mundo. Pierden su premura ante la distincin, entre la forma de ser natural y la sobrenatural, las cuestiones de cmo pueda estar el cuerpo de Cristo en mismo espacio que el 1 pan, cm o pueda vivir en un espacio demasiado pequeo para un cuerpo humano sin prdida de su realidad. A l estar ms all de nuestra experiencia la manera de ser sacramental, no la podemos medir con las medidas de la experiencia. Es un misterio. N o es la forma de existencia natural bajo el lonuc velo del signo externo. Es distinta totalmente al mundo espado-temporal que a diario nos sale al paso, al que nosotros mismos pertenecemos. La omnipoten cia divina es la razn de que esto sea posible; ella transform tambin la naturaleza humana de Cristo en la Resurreccin. 2. Apoyados en la doctrina segn la cual la sustancia del pan y del vino es transformada y solamente ella, podemos intentar escla recer un poco la forma de existencia sacramental. Por la transus tanciacin se hace presente la esencia del cuerpo y de la sangre de Cristo, no las apariencias de su cuerpo y de su sangre. Las palabras transformadoras se ordenan slo al ncleo esencial como tal. A un que los accidentes del cuerpo y de la sangre de Cristo no faltan, debido a su unin con la esencia se hacen tambin presentes. Pero estn all slo com o acompaamiento de la esencia. Slo per accidens estn presentes. Y porque los accidentes estn presentes solamente com o acompaamiento de la esencia, marginalmente en cierto modo, participan de la manera de ser de la misma esencia, por la que estn all. L o cual significa que la figura, el tamao, los rganos, toda la vida corprea no estn presentes en su reaj extensibilidad y en la realidad condicionada por ella, sino germinal y radicalmente. E l cuerpo y la sangre de Cristo no estn, por tanto, en su propia figura, sino en una figura extraa, en la del pan y del vino. Podemos intentar llegar a una ms exacta comprensin de esto; a todas las cosas por razn de su esencia les corresponden determinadas propiedades. Unas son esenciales, otras, no esenciales. Entre las esenciales est la cantidad, esto es; la mutua relacin masiva de los cuerpos y la extensin que nos pone de manifiesto la cantidad. La extensin es el fundamento de la espacialidad del

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cuerpo; ella fundamenta la mutacin por la que las cosas corp reas forman el espacio y estn en el espacio (cfr. vol. I, 71). La cantidad consiste propiamente en la ordenacin entre s de lus partes. Por la mutua unin sumativa de las partes se origina la masa, materia estructural del cuerpo. Se puede definir al cuerpo como yuxtapuesta ordenacin sumativa de muchas partes materia les, que estn unidas entre s de modo puramente cuantitativo, que suman sus propiedades y que por ello consiguen en su conjunto una nueva propiedad global, en la que obran ad extra. A consecuen cia de la materialidad, la totalidad de las partes ocupa un espacio; tiene, por tanto, extensin. Si las partes no fueran materiales, su todo carecera de extensin. E inversamente: all donde las partes materiales no estn unidas entre s de modo puramente cuantita tivo, esto e s : sin formar masa, falta tambin el ser extenso. Las partes materiales no forman aqu ningn cuerpo. El cuerpo glorioso de Cristo est libre as de la impenetrabilidad y gravedad de la corporeidad (no de la materialidad) y, por consiguiente, no es ex tenso, aunque est, al igual que todas criaturas, vinculado a un espacio. El llenar el espacio (ser extenso) y el ser material no significan lo mismo. En la Eucarista ha ocurrido realmente lo que por lo dems slo distinguimos segn su significacin. La distincin resulta todava ms clara en el organismo. Tene mos aqu en lugar de unas partes junto a otras, miembros junto a miembros. Los miembros estn ordenados entre s. Cada uno sirve al todo y acta al servicio de] todo. En la relacin de los miembros entre s no est incluida la extensin corprea. Los miembros son extensos si son corpreos. Es verdad que en nuestro mundo de ex periencia slo se dan miembros corpreos. Pero la corporeidad no pertenece a la esencia del ser miembro. Podemos incluso decir que la corporeidad, con su pesantez, puede ser un impedimento a que un miembro est totalmente al servicio del todo y que a la vez alcance su manera propia de ser exhaustivamente al servicio del todo. En los miembros ordenados entre s de un todo materialtan slo nos es conocido por la experiencia un todo as , se da siem pre la disposicin a la extensin y a la espacialidad corprea. Ms a n : en la naturaleza siempre se da de hecho la disposicin a la existencia extensa. Dios impide, por el contrario, en la Eucarista, este desarrollo extensivo del cuerpo y de la sangre de Cristo. N o tenemos nada parecido a esto. Pero quiz pueda representarse gr ficamente por medio de un hecho de experiencia. Podemos formar nos una imagen de un objeto inmenso, por ejemplo, de un paisaje.
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que no sea extenso. La representacin de un monte elevado no es elevada, la representacin de una torre empinada no es empinada. Lo que ocurre en el mbito de la vivencia psquica, es realidad extraanmica en la Eucarista. 3. E l cuerpo y la sangre de Cristo no ocupan lugar alguno en la Eucarista, debido a su inespaeialidad. Cristo no est presente de modo espacial, de forma que cada una de las partes de su cuerpo correspondiera a una parte del espacio. Pero est vinculado al espa cio. Est all donde antes de la transustanciacin estaban el pan y el vino y all donde estn despus de la consagracin las aparien cias, los accidentes de pan y vino, y no en otro lugar, ni a la de recha ni a la izquierda de las apariencias de pan y de vino. Es parecido a com o est el espritu en el espacio (definitive, no cir cum scriptive): en un lugar que est circunscrito por una esencia extensa, est presente sin extensin, de m odo que sin multiplicarse est presente en cada punto y en todo el espacio. Se puede com parar esta presencia al m odo de la presencia de la ley de la gra vedad en todo el sistema solar y en cada uno de sus miembros. Slo que en la ltima se trata de la presencia de validez, mientras que en la Eucarista es presencia de realidad. 4. Partiendo de estas consideraciones, se proyecta tambin luz en torno a la multilocacin de Cristo. E l Concilio de Trento declar que no significa contradiccin el que Cristo est simultneamente en el cielo y en las innumerables hostias del mundo. Una tal multi locacin o presencia mltiple implicara contradiccin, si se afir mara de la existencia natural de Cristo, pues significara que est E l mismo alejado de s mismo. El cuerpo de Cristo tan slo est presente de un m odo espacial, esto es: inextenso. Est relacionado extrnsecamente al espacio, lo cual no significa para l un nuevo modo de existir o de comportamiento. Esta relacin no afecta a su pro pio ser intrnsecamente. El cuerpo uno de Cristo entra en nuevas relaciones a un determinado espacio sin variacin de su contenido ntico y sin movimiento espacial, al hacerse presente sin extensin y segn su esencia all donde antes de la transustanciacin estaba el pan. La mltiple actualizacin de Cristo en la Eucarista depen de, por tanto, de si son posibles muchos actos de transformacin. Si la transustanciacin es posible una vez, lo ser innumerables ve ces. A s com o Cristo, si tiene el poder de resucitar a un muerto puede resucitar muchos muertos, igualmente puede D ios, si pudo
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obrar una vez la transustanciacin del pan en el cuerpo de Cristo, podr realizarlo en muchos lugares y en diferentes tiempos siem pre de nuevo. Cfr. vol. V , 182. 5. Porque el cuerpo de Cristo est presente segn su esencia en la Eucarista, lo est en cada parte de la hostia totalmente, tanto antes com o despus de la fraccin. Es dogma de fe que Cristo est presente en cada parte de los accidentes de pan y de vino despues de la particin (Concilio de Trento, sesin X III, can. 3; D. 885). Es muy probable que en la ltima Cena Cristo distribuyera el pan a sus apstoles despus de haber pronunciado las palabras consecratorias. Es seguro que primero consagr el vino y lo reparti despus. Esta doctrina est atestiguada por la antiqusima costumbre de beber la sangre de Cristo de un cliz comn y, adems, por las numerosas amonestaciones a no dejar caer en tierra nada del pan consagrado. N o es dogma de fe, pero es teolgicamente cierto, que tambin antes de la separacin est Cristo presente en cada parte de los accidentes de pan y vino. La separacin no puede ser la causa de la presencia. Por lo que, segn ello, Cristo no podra estar presente despus de la separacin, si no lo fuera antes por causa de la con sagracin. Adems, por razn de la transustanciacin Cristo est presente segn el modo sustancial. Su sustancia de cuerpo y de sangre est en lugar de la sustancia de pan y vino. Y puesto que antes de la consagracin la sustancia de pan y de vino estaba presente en cada una de las partes, lo est tambin presente la sus tancia del cuerpo y de la sangre de Cristo despus de la consagra cin en cada una de las partes. 6. Porque Cristo no est presente en la Eucarista segn el modo espacial, esto es, corporal, no puede ser percibido por los sentidos ni puede E l percibir con sus sentidos. a) Por lo que se refiere a la invisibilidad de Cristo, se des prende de ella que el cuerpo de Cristo no est en relacin con el mundo exterior segn su propia apariencia, sino slo por medio de las especies de pan y vino. Las apariencias de pan y vino no cons tituyen el tenue velo bajo el que se oculta su cuerpo. N o est bajo ellas com o la pepita en 'la cscara. Mas bien su cuerpo est presente en una u otra forma de existencia. Para la cual carecemos de po tencia de percepcin sensible. Nuestros rganos, por los que cap 316

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tamos la realidad, slo estn apropiados para la realidad espacial, esto es, corpreo-extensa. Es verdad que desde la alta Edad Media el deseo de ver a Cristo en la Eucarista ha llenado fuertemente los corazones de muchos fie les. A finales del siglo x n y primeros del xm ocupa un lugar des tacado en la piedad eucarstica la contemplacin. Se guarda el San tsimo en el sagrario, que permite ver a travs de una rejilla el ci lindro de cristal en el que reposa la sagrada Hostia. Stettin, Danzig y otras ciudades del norte de Alemania fueron las primeras en que se expuso as la sagrada Eucarista fuera de la Misa para ser con templada. La elevacin de la sagrada Hostia v del Cliz en la consagracin se hace costumbre general en esta poca. Para la con ciencia del pueblo basta haber visto la sagrada Hostia para haber participado de todo el sacrificio de la M isa... E incluso se entablan controversias acerca de si tiene el mismo valor la recepcin de la sagrada comunin y la contemplacin de la sagrada Hostia. Se habla de una comunin visual (J. Herwegen, Antige, Germanen tum und Christentum, 52 sigs.). Fu equiparada la contemplacin de la Hostia a la visin del mismo Cristo. N os cuenta una leyenda que un caballero perdi un ojo en la batalla y que lo recuper de nuevo con las siguientes palabras: N o creo que he perdido el ojo, que hoy ha visto al que ilumina todo este mundo. Hacia la mitad del siglo ix comienzan a propagarse las narraciones de milagrosas apa riciones de Cristo en la Hostia. Pascasio Radberto se sirve de ellas para corroborar la presencia de Cristo en la Eucarista. Se crea que Dios poda quitar los velos de las apariencias sacramentales y manifestar en su realidad natural la carne y la sangre de Cristo. A finales del siglo x i i y comienzos del xm se hacen cada vez ms frecuentes los milagros consecratorios. Ya no se trata de milagrosas apariciones pasajeras, sino de milagros permanentes, sobre todo de milagrosas formas consagradas ensangrentadas o de corporales con sangre, a los que incontables hombres peregrinaban desde los ms remotos lugares. El ms famoso de todos fu el de Wilsnack, en Brandenburgo (cfr. Browe, D ie cucharistischen Verwandlungwunder des M ittelalters, en Rmische Quartalschrift 37 (1929), 137-169). A menudo se trata de milagros aleccionadores, por ejemplo los que atestiguarn al sacerdote que no puede llegar a creer que por su palabra Cristo est all presente. Muchos de estos milagros tienen su fundamento en causas naturales, por ejemplo la accin de los hongos rojos de Ja hostia, alucinacin, e incluso alguna vez falsi ficacin consciente. Por esto la Iglesia se alz contra ellos al final
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do la Edad Media, sobre todo Nicols de Cusa en sus viajes de re formacin. Prohibi en diferentes ocasiones las peregrinaciones a los lugares donde se guardaban hostias milagrosas (Deutsche Thomasausgabe 30, 421). Segn l, son algo pernicioso que va en contra de nuestra fe y que no podemos tolerar sin ofender a Dios.

Nuestra fe catlica nos ensea que el cuerpo de Cristo est en la gloria y que su sangre gloriosa es totalmente invisible en sus venas, tambin gloriosas (cfr. Browe, o. c. 156). Los telogos explicaron estos milagros, de cuya realidad en general no dudaron, de dos maneras: o admitan mutaciones obradas por Dios en los rganos sensoriales o mutaciones en los accidentes. En la medida que estos milagros son autnticos contribuyen a consolidar Ja fe en la realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo.
b) En la Eucarista, Cristo no puede tener vida sensitiva algu na, esto es, no puede hablar, ni or, ni ver, ni moverse. Estas acti vidades presuponen a su vez una existencia corpreo-espacial. Al gunos telogos creen que la dignidad de la humanidad de Cristo exige que por un nuevo milagro debe posibilitarse a Cristo el ver y oir. Esta concepcin es insostenible. Cristo ha tomado en s el ser sacramental, por lo que la vida sensitiva le es incompatible. Es difcil comprender que El mismo suprima nuevamente, por medio de un milagro, la existencia sacramental. Adems, es innecesaria la suposicin de un tal milagro. Porque incluso si Cristo no se pro cura la facultad de ver y oir rompiendo su existencia sacramental, a causa de la unin de su naturaleza humana con el Logos sabe todo lo que ocurre en los corazones de sus fieles. La suposicin de un tal milagro ms bien parece brotar de la necesidad de un ms ntimo encuentro humano con Cristo que de consideraciones claramente teolgicas. Debido a la existencia inextensa del cuerpo y de la sangre de Cristo no podemos tampoco atribuirle propiedad alguna que con venga a un cuerpo extenso. As, por ejemplo, no se puede decir que Cristo sea pequeo o grande. Todas estas representaciones des cansan en el error de que Cristo est presente en su forma natural, aunque velada. Como nos lo muestran algunas manifestaciones de la literatura piadosa y algunos devocionarios, llevan fcilmente a desfiguraciones naturalsticas de la fe eucarstica.

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251 La transustanciacin y los accidentes de pan y de vino 1. Hay que decir algo tambin de los accidentes de pan y vino. No es dogma de fe, pero dice relacin a la fe y pertenece a su mbito (ad fidem spectans) que los accidentes, las figuras de pan y vino permanecen despus de la transustanciacin (cfr. IV Concilio Lateranense; D. 430 y el de Trento, sesin XIII, cap. 3 y can. 2; D. 876, 884). La permanencia de las especies de pan y vino es de suma importancia para la duracin y existencia del sacramento eucarstico. Los accidentes de pan y vino designan y garantizan la realidad eucarstica. Represent una amenaza contra el sacramento el que al gunos telogos de los siglos xvn y xvin afirmaran, bajo la influen cia de la filosofa natural cartesiana, segn la cual lo corpreo coincide con lo extenso, y, una vez transformado por la consagra cin, ya no puede permanecer la extensin, que los accidentes de pan y vino que permanecen despus de la transustanciacin, no son realidad alguna independiente de nuestros sentidos, sino un fen meno sensible obrado, por Dios. Los Padres explican la Eucarista como un conjunto de lo visible e invisible, de lo celestial y lo terreno. Las especies de pan y vino subsisten despus de la transustan ciacin sin soporte. As como el cuerpo y la sangre de Cristo estn all en una figura extraa, igualmente las especies de pan y vino garantizan no la presencia del pan y del vino, sino de un extrao contenido. Esto supone que el accidente y la sustancia son distintos entre s. Aunque en el mundo de la experiencia no estn jams separados, pueden ser separados por la omnipotencia divina a cau sa de su diversidad. Dios, creador de todas las cosas y dador de todas las formas de existencia, puede penetrar en la entraa ntima de las cosas y obrar modificaciones que estn ms all de nuestra experiencia cotidiana. Est muy debatida la cuestin de si implica contradiccin interna Ja subsistencia de los accidentes sin aquello que ellos manifiestan, es decir, sin su soporte y portador. Los Pa dres no estudiaron este problema. No sentan necesidad de escudri ar mentalmente el misterio eucarstico. Su preocupacin era man tener viva y fortalecer la fe en el misterio. No les preocupaba el cmo de todo esto.
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Cuando la razn humana comenz a preocuparse por explicar el misterio, sobre todo en el siglo xi, nuestra cuestin constituy uno de los principales objetos de discusin. Berengario no admita distincin alguna entre sustancia y accidente. Y puesto que la ex periencia muestra, sin lugar a dudas, que el accidente permanece, afirm que tambin permanece la sustancia. Por muy errnea que fuera la doctrina de Berengario, tampoco sus adversarios tenan ideas claras acerca de la distincin entre sustancia y accidente. De este modo se explica que pudiera originarse la opinin de que en la Eucarista puede ser tocado el Cristo hecho all presente. La distincin de sustancia y accidente se impuso en el siglo xn. Res ponde, como ya vimos, tanto a 3a experiencia cotidiana como a las reflexiones filosficas. Santo Toms de Aquino di un paso decisivo al explicar que de la esencia del accidente slo es su exigencia a estar en una sus tancia, pero que el estar realmente en otro, no pertenece a su esen cia. El accidente es un ser que por su naturaleza le conviene ser acep tado en la existencia de otro como en su soporte. Esta definicin se conserva incluso cuando el accidente est separado de su soporte por obra de la omnipotencia divina. No contiene los accidentes del cuerpo y de la sangre de Cristo, sino que stos son mantenidos inmediatamente por Dios. Santo Toms de Aquino opina que la mi lagrosa intervencin de la omnipotencia divina slo alcanza la ex tensin. La extensin es el fundamento de los dems accidentes; por su mediacin, Dios conserva los accidentes. 2. La subsistencia de los accidentes tiene como consecuencia que el pan y el vino transformados desarrollen la misma actividad que el pan y el vino no transformados. Tienen poder nutritivo, re sistencia, peso, color, etc. Para entender esto hay que tener en cuenta que la sustancia del pan y del vino no significan lo mismo que la cantidad del pan y del vino. El ncleo esencial afectado por la transformacin est tras de la masa como ley configuradora, como fuerza unificadora de todas las partes en la unidad del conjunto total, sea cual fuera su condicin o su naturaleza esttica o din mica. La esencia es una realidad fundamental que trasciende el mbito de las manifestaciones controlables, experimentables y men surables. Se representa en el accidente y puede ser conocida y vista gracias a l, pero no puede ser vista ni tocada en s misma. Incluso en el caso de eliminar poco a poco la masa de una cosa o de des componerla en un proceso qumico, no se consigue captar la esencia
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(la sustancia). Es el fundamento ntico metaemprico de las pro piedades. La esencia en s no es ni pesada, ni ancha, ni larga, dura, blanca, azul, sino que lo es por sus propiedades. Por lo que si despus de la transustanciacin se conservan las propiedades del pan y del vino gracias a la omnipotencia divina, conserva el pan transformado la misma pesantez y espesor que el no transformado, y pueden las propiedades desarrollar despus de la consagracin la misma actividad que antes. Tan slo su fundamento ntico ha variado. 3. Cuando las especies se corrompen, cesa de existir la reali dad sacramental, porque dejan de existir los signos del sacramento. De las especies se origina entonces lo mismo que se originara del pan y del vino, si no hubiera habido transformacin alguna. Nue vamente hay que dejar en manos de la omnipotencia divina, del creador de todas las cosas, la manera cmo se verifica este proceso. 4. Aunque no se puede decir que el cuerpo y la sangre de Cristo son los portadores de los accidentes subsistentes de pan y de vino, se puede con todo afirmar que el cuerpo y la sangre de Cristo son los instrumentos de que se sirve Dios en su actividad conservadora. A travs del cuerpo y de la sangre de Cristo brota el poder divino y se apodera de los accidentes de pan y vino. Una misteriosa unidad entre el cuerpo y la sangre de Cristo y los accidentes de pan y de vino se origina con ello. Nuestra manera de hablar sobre la Euca rista se refiere a esta unidad. Tan slo en sentido impropio pueden hacerse afirmaciones del Cristo eucarstico que se refieran a la rela cin que por las especies tiene oon el espacio (el cuerpo de Cristo est en el altar, se le toca) o que tienen validez para las especies, en cuanto que son signos del cuerpo de Cristo (gustar el cuerpo de Cristo, derramar la sangre). Afirmaciones que se refieran a las especies, no en cuanto signos del cuerpo y de la sangre de Cristo, sino del pan y del vino, no pueden hacerse de ningn modo del cuerpo y de la sangre de Cristo (el cuerpo es redondo, el vino es rojo).

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252 La concomitancia de 1 cuerpo y de la sangre eucarsticos de C risto 1. Todos los sacramentos contienen la realidad salvfiea que su signo externo simboliza, ni ms ni menos. La Eucarista se distin gue de los dems sacramentos en esto. Lo que el signo externo sim boliza y, por tanto, obra, es el cuerpo y la sangre de Cristo. La Eucarista es el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo. As se la defini por lo general en la antigedad cristiana. Por razn de su esencia sacramental no contiene la Eucarista nada ms que el cuerpo y la sangre del Seor, esto bajo la especie del pan al cuerpo, y bajo la apariencia de vino la sangre. La transustanciacin apunta una vez al cuerpo y la otra a la sangre de Cristo. El signo externo, por cuya posicin tiene lugar la transustanciacin, fundamenta por tanto una separacin real de cuerpo y sangre bajo las apariencias de pan y de vino. Esta separacin es sacramental, en cuanto que slo afecta a la existencia sacramental de Cristo, pero no a la natural. Si afectara tambin a la existencia natural se habra dado Cristo muerte a s mismo al instituir la Eucarista. Pero en el orden
sacramental es real; aunque la Eucarista, por razn de su carcter sacramental, slo contiene bajo la apariencia del pan el cuerpo, y slo la sangre bajo la apariencia de vino, est, sin embargo. Cristo, todo y entero, presente realmente bajo cada una de las figuras.

2. El Concilio de Trento ha definido que en la Eucarista est presente Cristo, todo y entero, bajo cada una de las especies (Se sin XITI, can. 1). El canon tercero afirma: Si alguno negare que en el venerable sacramento de la Eucarista se contiene Cristo en tero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separacin, sea anatema (D. 885). Vase adems el captulo 3, D. 876 y la Declaracin del Concilio de Constanza, D. 626 y el Decreto para los Armenios, D. 698. 3. Para la inteligencia de la definicin conciliar hay que tener en cuenta lo siguiente: Por la transustanciacin se hace presente inmediata y ante todo la esencia del cuerpo y de la sangre de Cristo.

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La transustanciacin no altera el ser natural del cuerpo y de la san gre de Cristo (aunque se hagan presentes sacramentalmente el cuer po y la sangre de Cristo). El cuerpo y la sangre de Cristo estn presentes en el altar en aquel estado en que Cristo vive glorioso en el cielo. Cristo vive en la gloria del Padre, esto es, en un estado im pasible. El cuerpo y la sangre de Cristo no pueden ser separados entre s. Cuando en la Eucarista se hace presente el cuerpo de Cristo, se hace presente aquel cuerpo, que est unido por unin natural con la sangre. Cuando por la virtud de las palabras consecratorias pronunciadas sobre el cliz se hace presente la sangre de Cristo, se hace presente la sangre que est unida con unin natural con el cuerpo. Porque el cuerpo y la sangre de Cristo que estn en el altar son los mismos que estn en el cielo, estn rodea dos y envueltos realmente cada uno de ellos de todo lo que en el cielo rodea y envuelve la persona de Cristo. Tanto el cuerpo como la sangre estn envueltos de gloria y esplendor. El sacramento eucarstico, en cuanto que es sacramento, nada tiene que ver con este acompaamiento, con esta concomitancia. Puede pasar sin ello. El sacramento slo es lo que el signo simboliza. Pero el simbolis mo se refiere solamente al cuerpo y a la sangre. A causa de la unin natural y de la concomitancia por las que las partes de Cris to, el Seor, resucitado de entre los muertos y que no morir ya jams, estn unidas entre s (Concilio de Trento, sesin XIII, cap. 3), la actualizacin del cuerpo trae consigo y obra la actualizacin de la sangre, y la actualizacin de la sangre trae consigo tambin la actualizacin del cuerpo; a su vez, la actualizacin del cuerpo y de la sangre traen consigo la actualizacin del alma y del Logos, por cuya virtud existe la naturaleza humana de Cristo. Desde el siglo xiu distingue la teologa entre la realidad que est presente en la Eucarista por razn del signo sacramental o del sacramento o de la transustanciacin (vi verborum, vi sacramenti, vi conversionis), y las realidades que estn presentes por razn de la concomi tancia natural. Esta distincin es de no desdeable importancia para la inteligencia de la Eucarista. Especialmente resulta impor tante para una recta explicacin del sacrificio eucarstico. V i sa cramenti slo est presente el cuerpo y la sangre de Cristo respec tivamente. El Logos est presente en virtud de la unin hiposttica, esto es, no en virtud de la natural unin con el cuerpo de Cristo. El alma de Cristo est presente en virtud de la natural concomitancia.
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4. Aunque en virtud de la natural unin de todas las partes do un mismo Cristo vivo est presente Cristo, todo e ntegro, bajo cada unu do las especies, no es superflua la actualizacin bajo las dos especies. Santo Toms de Aquino explica que todo Cristo est en las dos especies, y no en vano. En primer lugar est as

pura representar su pasin, en la que la sangre estuvo separada del cuerpo; por eso en la forma de la consagracin de la sangre se hace mencin de su efusin (Suma Teolgica III, q. 76, art. 2 ad 1). La separacin real del cuerpo y de la sangre de Cristo, que tiene lugar en el orden sacramental, permanece a pesar de la presencia de Cristo, todo e ntegro, en la natural unin de todas las partes en Cristo, en cuanto que todo Cristo se hace presente una vez por me dio de su cuerpo, la otra por medio de su sangre. El cuerpo y la sangre se revelan, por as decirlo, en un velo glorioso, siendo ellos mismos un velo el uno para el otro. Pero esto no suprime Ja sepa racin que realmente se realiza en el orden sacramental. 5. La presencia de todo Cristo fu comprendida en todo su al cance por primera vez a finales del milenio y a comienzos del segun do milenio. Cierto que no falta esta creencia en la antigedad cris tiana. Ms an, la presencia de todo Cristo est insinuada en la Es critura. En las palabras institucionales se habla, es verdad, slo del cuerpo y de la sangre de Cristo. Tambin en el sermn de la pro mesa habla el Seor solamente de la comunin de su carne y de su sangre. Tanto en la promesa como en la institucin del sacramento eucarstico se acenta la presencia del cuerpo y de la sangre de Cris to. Pero en el sermn de la promesa ha sealado la comunin de su cuerpo y de su sangre como el comer todo su ser. Adems, las pa labras cuerpo y sangre significan, como ya hemos visto, en la lengua hebrea y lo mismo en arameo, en cada caso, a todo el hom bre en su realidad concreta (cfr. 248, VI). En la Didache encon tramos la creencia de que en la Eucarista el mismo Cristo se allega a su comunidad. Justino atestigua que el Logos es invocado para que descienda sobre los elementos para su transformacin. Ambro sio explic que Cristo est presente en la Eucarista (De m ysteriis 9, 58). San Hilario (De Trinitate 8, 13) y ms tarde Cirilo de Ale jandra (Explicacin al evangelio de San Juan 6, 35) acentan fuer temente que el comer la carne y la sangre de Cristo en la Eucarista significa la incorporacin real a la persona humano-divina del Se or. Pero en general el pensamiento de que en la Eucarista est presente el Cristo viviente est pospuesto a la creencia de que estn
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presentes la carne y la sangre de Cristo. Se celebraba la Eucarista, sobre todo como memoria de la pasin del Seor en forma de ban quete. A causa de esta concepcin eucarstica sumamente reals tica no se lleg a desarrollar a lo largo del primer milenio una piedad eucarstica fuera del sacrificio. Gran influjo ejerci en todo ello San Agustn, en cuya teologa no caba la idea de un encuentro personal inmediato con Cristo presente en la Eucarista (cfr. 248, VI). Para l, como vimos, la carne de Cristo era el medio para al canzar la participacin en el espritu de Cristo y la comunidad vi tal con la eterna Palabra del Padre. Radberto estableci el princi pio de que en el cliz no bebemos otra cosa que la sangre y en el pan no comemos otra cosa que el cuerpo de Cristo. Para Lanfranco la recepcin del cuerpo y de la sangre de Cristo es la ocasin de que todo Cristo entre en el alma, del que comulga. La fe de que bajo cada una de las especies est presente Cristo entero, fu enseada claramente por primera vez en una epstola del siglo xn, escrita en el crculo de Anselmo de Laonia (PL 159, 255).

253 La continuacin de la presencia de C risto 1. Cristo est presente en la Eucarista no solamente en el m o mento de la realizacin del sacramento, sino continuamente. Dog ma de fe: Concilio de Trento, sesin XIII, caps. 5 y 6; D. 878 sig. El canon cuarto afirma: Si alguno dijere que, acabada la consa gracin, no est el cuerpo y Ja sangre de nuestro Seor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucarista, sino slo en el uso, al ser recibido, pero no antes o despus, y que en las hostias o partcu las consagradas que sobran o se reservan despus de la comunin no permanece el verdadero cuerpo del Seor, sea anatema (D. 886). En el canon sexto determina el Concilio (D. 888): Si alguno di jere que en el santsimo sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto de latra, an externo, a Cristo, Hijo de Dios uni gnito, y que por lo tanto no se le debe venerar con peculiar cele bracin de fiesta ni llevndosele solemnemente en procesin, segn laudable y universal rito y costumbre de la santa Iglesia, o que no debe ser pblicamente expuesto para ser adorado, y que sus adora
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dores son idlatras, sea anatema. Canon 7 : Si alguno dijere que no oh lcito reservar la sagrada Eucarista en el sagrario, sino que debo ser necesariamente distribuida a los asistentes inmediatamen te despus de la consagracin, o que no es lcito llevarla honorfica mente a los enfermos, sea anatema (D. 889).

La decisin conciliar est dirigida contra la doctrina enseada por Lutero durante algn tiempo, segn la cual la presencia de Cristo se imita al momento de la comunin. Fuera de la consagra cin y de la comunin no est presente Cristo. Por lo que no con viene ninguna veneracin peculiar a lo que queda de la celebracin eucarstica y no ha sido usado en el banquete de la Eucarista. 2. La doctrina del Concilio de Trento es una confesin de fe en las palabras institucionales de Cristo. Por las palabras esto es mi cuerpo, esto es mi sangre se transforman el pan y el vino. Lo que sucede aqu en el pan y en el vino no es anulado despus de la celebracin del sacrificio y de la comunin. Aunque en la antige dad cristiana generalmente no se conservaba la Eucarista para ser venerada, consta que existieron excepciones que muestran que se crea en la continuada presencia de Cristo despus de la celebracin eucarstica. La comunin era llevada a Jos enfermos que no podan participar por s en la celebracin. En tiempo de persecucin guar daban los fieles el pan sagrado en sus casas para recibir fuerza en el martirio. 3. Para la correcta valoracin de la doctrina de la Iglesia hay que tener en cuenta lo siguiente: Si Cristo permanece en la Euca rista despus de la consagracin y de Ja comunin, tiene que existir entre sacrificio, comunin y continuacin de la presencia de Cristo una relacin vital. En el sacrificio y bajo las figuras de pan y de vino se hacen presentes el cuerpo y la sangre de Cristo. Es el cuer po de Cristo sacrificado e inmolado en la cruz el que permanece. Aunque su presencia no se limite al momento de la comunin, est presente en forma de alimento. El cuerpo del Seor presente all despus del sacrificio no puede ser tomado como una realidad que tiene su razn de ser en s misma. Ms bien est ordenada al hom bre. Est determinada para la comunin. La presencia de Cristo es real incluso sin nuestro encuentro con El. Es independiente a nues tra ordenacin a El. Pero, por otra parte, del Cristo que est en la Eucarista no se puede separar su relacin para con nosotros. Est siempre aqu como inmolado en la cruz para servirnos de pan de vida.
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4. A la pregunta acerca del tiempo que dura la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo hay que contestar: mientras estn las especies. Se duda si Cristo permanece cuando las especies son tan pequeas e insignificantes que ya no son perceptibles. Si a la esencia del sacramento pertenece el signo externo, en cuyo con cepto est incluida la perceptibilidad, difcilmente se podr hablar de perduracin del sacramento eucarstico si no se pueden captar por los sentidos las especies de pan y de vino. Puesto que Cristo est en la Eucarista como el Inmolado hasta que se deshacen las especies, y porque el cuerpo del Seor aqu presente es el cuerpo sacrificial y la sangre es la sangre del sacrificio, parece estar jus tificada la suposicin de que en H Eucarista se encuentra Cristo a siempre en estado do inmolacin a) Padre y en pro de los hombres, que tuvo su realizacin en la cruz. De aqu que est justificada la doctrina de algunos telogos segn la cual la actualidad del sacrifi cio de la cruz dura todo el tiempo que perduran las especies. Aun en el caso de que slo se d una especie, la del pan, parece durar la actualidad del misterio de la muerte de cruz. Estando ordenados el pan y el vino mutuamente en la Eucarista, por la representacin separada del cuerpo de Cristo en la figura del pan se representa ne cesariamente la separacin del cuerpo y de la sangre de Cristo y se actualiza con ello la muerte cruenta del Seor.

5. El convencimiento de la presencia de Cristo, todo y ente ro, tuvo una profunda significacin para la piedad. Es el fundamen to del encuentro personal entre el creyente y el Seor que est en la Eucarista. Como ya vimos antes, la actitud reverente en el encuen tro de un hombre con otro so convierte, al tratarse de Cristo, en adoracin. Tambin al cuerpo y sangre de Cristo presentes en la Eucarista les corresponde el culto de latra por su unin con el Logos (dogma de fe: Concilio de Trento, sesin XIII, cap. 5 y canon 6; D. 878. 888; cfr. 76 y 153). Antes del siglo xi no exista, por lo general, un culto propio para Cristo en la Eucarista fuera de la celebracin del sacrificio. La liturgia vener el cuerpo y la sangre de Cristo mediante su tra to respetuoso y con el alejamiento de toda persona indigna. Tan pronto como el conocimiento dogmtico de la presencia de Cristo, todo y entero, se impuso, se desarroll en sus ms variadas formas una rica piedad eucarstica, especialmente a partir del siglo x i i i . El amor y veneracin al Seor que mora entre nosotros se expres en
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formas siempre nuevas. El cambio en el pensamiento eucarstico significa una profundizacin e interiorizacin de la piedad. La fe en la presencia de Cristo se apoder, entre tanto, con tal fuerza do los corazones de los fieles que en este punto, a diferen

cia do la fe del primer milenio, el pensamiento del sacrificio eucarlstico perdi importancia de cuando en cuando en la vida de los fieles. La conciencia creyente se nutri cada vez ms de la presen cia eucarstica del Seor que de la realidad del sacrificio eucarsti co, ms de la presencia ntica que de la presencia actual. Mientras que en los primeros diez siglos se tributaba culto a la Eucarista, cuando por algn motivo deba guardarse, despus del primer mile nio se la guardaba cada vez ms para as poderla venerar. Este cam bio hizo que cada vez se considerara ms y ms el templo como el lugar en el que mora el Hijo de Dios hecho hombre. Estaba ms en consonancia con la mentalidad del cristianismo primitivo la idea de que la Iglesia es el espacio sacado del mundo en el que se con grega la comunidad de los unidos con Cristo para ofrecer con El y por El al Padre celestial el sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo. Cuanto ms aumentaba el conocimiento de la presencia de la persona de Cristo en la Iglesia, tanto ms comprenda la conciencia creyente toda la riqueza de la Eucarista. Y adquira ms impor tancia, como muestra la Historia, la permanencia del cuerpo sacra mental de Cristo. Al centrar la mirada en el Hombre Dios all pre sente se perdi de vista el carcter de suceso histrico de Ja Eucaris ta. Perdi un poco de importancia la esencia de la Eucarista como convite sacrificial, su carcter como sacrificio convite. La perma nencia seorial del cuerpo y sangre de Cristo llen la conciencia. As, para muchos fieles el centro de la vida de fe no fu el altar en el que se realiz el sacrificio y se prepar el banquete, sino el tabernculo. A ltar y tabernculo se pertenecen. No se puede negar uno en beneficio del otro. Pero si se tiene a la vista el' sentido inter no del misterio eucarstico y la conexin entre altar y tabernculo, hay que decir que la mesa del altar es el fundamento del taber nculo. De la evolucin de la piedad eucarstica se ve que tambin en la Iglesia todo tiene su tiempo. De la plenitud total de su fe unas veces cobra importancia una realidad, poco despus otra. La pauta en la que siempre se mide, configura y se corrige siempre de nuevo la vida de fe es aquel orden de verdades reveladas que existen in dependientemente de nuestra conciencia. Estas verdades no estn
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amontonadas unas junto a las otras, sino que forman una totalidad, en la que cada uno de los elementos est subordinado entre s como miembros del todo, en la que un elemento est en primer plano, otro situado en segundo orden, un tercero en lugar marginal. En la medida que se consigue por el amor y el conocimiento captar las verdades reveladas no slo en su ser individual y separado, sino en su totalidad por la conciencia creyente, ms se acerca la vida de la fe a la plenitud total de la gloria divina. Y viceversa, no slo la negacin de una verdad revelada, sino tambin el desplazamiento de las verdades dentro del todo sobrenatural de verdades significa un alejarse de la revelacin. As como en el primer milenio se mantuvo oculta generalmen te la realidad personal de Cristo en Ja Eucarista, igualmente en la vida creyente consciente do algn cristiano de los siglos posterio res (no en la fe de la iglesia y de la teologa) se tuvo en la oscuri dad muchas veces el sacramento sacrificial. Este estar oculto lleg a tal extremo que slo dbilmente se vislumbraba el sacrificio y se pensaba casi solamente en la presencia de Cristo. Con ello puede perder en claridad y fuerzas el puesto mediador que Cristo ocupa en la realizacin de la vida cristiana. Y si, adems, se equipara la presencia eucarstica de Cristo con la presencia del Logos eterno del Padre, se llegar a plantearse la cuestin acerca de lo peculiar y novedoso de la presencia de Dios en la Eucarista frente a la omnipresencia divina. Al no tener contestacin esta pregunta, si se parte de este errneo supuesto, con facilidad uno ser arrastrado a buscar a Dios en la naturaleza en lugar de en el templo. En un tiempo en el que estaba afianzada la idea de que en la Eucarista se celebraba la pasin del Seor, no poda desarrollarse la opinin de que, estando Dios en todas partes, se le puede encontrar tambin en la naturaleza, y quizs all con ms detalles y fuerza que en la Iglesia. Incluso en tiempos posteriores slo pudo originarse esta opinin all en donde se confundi la presencia del Hijo de Dios hecho hombre con la omn presencia divina. Sin embargo, el cami no que lleva a esta opinin es mucho ms corto si partimos de la concepcin predominante en la Edad Moderna acerca de la Euca rista que si lo hacemos desde la antigua mentalidad cristiana. La profundizacin y el enriquecimiento de la piedad cost algunos cambios. Todo nuevo conocimiento dogmtico en el conjunto de verda des reveladas por Cristo, que tiene su despliegue en la Iglesia, se aduea, en primer lugar, con tal fuerza de los corazones y espri 329

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tus de los fieles y pospone las otras verdades, hasta que se convierte en posesin natural de los fieles. Llegado este momento, el movi miento provocado por lo nuevo se detiene y el nuevo conocimiento dogmtico puede situarse ya en la conciencia creyente en el lugar que le corresponde, como miembro en la totalidad. El que en nues tros das nuevamente se insista ms en la Eucarista como sacrifi cio no es esto un retroceso ahistrico al pasado de l antigedad cristiana, superado ya por la teologa y el magisterio eclesistico, sino un retorno a la ordenada plenitud de la realidad. Las formas de piedad de la antigedad cristiana, de la Edad Media y tambin de la Epoca Moderna se pueden unir por medio de la siguiente consideracin. Si Cristo est en la Eucarista como el Inmolado, como el que se inmola al Padre con obediencia y amor, toda comunidad con el Seor en la Eucarista significa una partici pacin de su sacrificio, en su obediencia y amor. Quien le contem pla en la Eucarista le rinde culto; el que recibe su bendicin es asido por El e incorporado a su movimiento sacrificial, en el que vive El mismo. La forma suprema de esta participacin en su sa crificio es la comunin. Pero tambin las formas de piedad mencio nadas son una participacin en el sacramento eucarstico. Se puede decir, por ejemplo, que el contemplar la hostia es una forma previa de comunin. La doctrina platnica de que la contemplacin de un objeto significa una cierta comunidad con l confirma esto. Esta co munidad recibe su plenitud en la comunin real. La contemplacin del pan eucarstico no alcanzara su sentido ltimo y su realidad esencial si no llevara a la comunin. El pan no est determinado en ltima instancia para su contemplacin, sino para la comunin. Pero, a la comunin, a esta suprema participacin en el sacrificio de Cristo le pueden preceder formas de participacin de virtualidad menor. Con razn escribe Feuling: Dijimos ya que la continuacin dte las especies sagradas, ya sean las dos, ya sea solamente una, es la continuacin de la presencia del sacrificio de la cruz no slo del cuerpo y de la sangre y con ello de la persona divino-humana del Salvador. Se sigue sin ms de esto la inclusin en el mismo sacrifi cio de la bendicin sacramental, de la procesin con el sacramento, de la exposicin del Santsimo: son las formas de participacin en el sacrificio y en el sacramento, determinadas de cerca por la Igle sia. La expresin bendicin sacramental no debiera ser entendida simplemente como bendicin con el santo Sacramento, sino como verdadera bendicin sacramental con el cuerpo sagrado del Seor, bendicin a la manera de una especial aplicacin dej sacramento eu 330

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carstico para obrar las gracias ex opere operato. Claro que no siem pre los fieles y los sacerdotes piensan en ello y que quiz no lo piensen nunca; se puede dar incluso el caso de alguien que asista a la bendicin sacramental, a la exposicin del Santsimo slo para hacer un acto de devocin subjetiva o comunitaria sin significado sacramental. Pero hay que afirmar que slo el que excluye intencio nadamente en su participacin la unin sacramental con Cristo en el signo real de su sacrificio y de su presencia que confiere gracia deja de celebrar sacramentalmente estas acciones comunitarias o do la visita particular al Santsimo (Kat/iolische Glaubenslehre, 703).

254 El sacrificio eucarstico, el sacrificio de cruz y la iglesia I.


L a cruz com o el sacrificio en la vida histrica de Cristo

La Eucarista es el sacramento-sacrificio de la Iglesia instituido por Cristo. Se plantea aqu la cuestin de si un sacrificio que se re pite siempre de nuevo no est en contradiccin con la unicidad del sacrificio histrico que tuvo lugar en el Glgota. Existe una cone xin y de qu naturaleza es, entre el sacrificio eucarstico y el sa crificio que Cristo ofreci en la cruz una vez para siempre? Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, con su muerte ha ofrecido Cristo un sacrificio y no ha ofrecido otro ms que ste. El es la propiciacin por los pecados del mundo (/ lo . 2, 2; 4, 10). El Padre le entreg por nosotros {R om . 8, 32); le ha puesto como vc tima propiciatoria por la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia {R om . 3, 24 sig.). Servicialmente se ofreci Cristo al Padre como hostia inmaculada por el Espritu Santo {Hebr. 9, 14) y se inmol por nuestros pecados para redimimos de la maldad segn la voluntad de Dios, nuestro Padre {Gal. 4, 3). Se ha mostrado como pontfice nuestro, porque ha muerto para destruir los pecados de muchos por el sacrificio de s mismo {Hebr. 9, 26. 28). Como tal entr en el santuario pasando a travs de Ja muerte y nos abri nuevo y vivo camino. Por su sangre tenemos la firme confianza de entrar en el santuario {Hebr. 10, 19. 21). El Padre ha recibido el sacrifi cio de Cristo, que se ofreci por los suyos, por los hombres en el
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Glgotu. Con ello cumpli y di sentido a su vida. Pues segn la Epstolu a los Hebreos (10, 5-10) su entrada en el mundo, la acep tacin de un cuerpo, estaba ordenada al sacrificio de la cruz. Por esta aceptacin alcanz su plenitud. La aceptacin del sacrificio de Cristo por el Padre se ha revelado en la resurreccin, en la ascensin y en la misin del Espritu. Estos sucesos completan el sacrificio de Cristo. Especialmente por la ascensin a los cielos nos ha sido abierto cielo. Viernes Santo, Pascua, Ascensin y Pentecosts 1 forman una unidad indisoluble. Cristo se ofreci una vez para siem pre {Rom . 6, 10; Hebr. 7, 27; 9, 12. 28; I Pet. 3, 18). Su sacrificio de muerte es un aconte cimiento histrico nico e irrepetible. No es como los cultos paga nos el mito del eterno retomo de la Naturaleza. No es como el sacrificio viejotestamentario, un intento siempre renovado de recon ciliacin con Dios. Es la reconciliacin con Dios obrada por el Hijo de Dios hecho hombre y realizada una vez para siempre. A causa de su perfec cin no admite ni necesita repeticin. La sangre ajena que el Sumo Pontfice del AT llevaba al tabernculo slo tena virtud durante un ao. La sangre de Cristo obra para siempre, para todas las generaciones, para todos los tiempos, para toda la historia y para toda la humanidad (Hebr. 7, 27; 9, 25. 28). Naturalmente, alcanza a los hombres solamente bajo determinadas condiciones. Cristo ya no morir ms (Rom . 6, 9). Cuando en la histrica hora sealada por el Padre hubo ofrecido su sacrificio ante Jas puertas de Jerusaln a la vista del mundo judo y pagano, penetr en la gloria del Padre y se sent a su diestra (Hebr. 9, 12; 10, 12). Intercede all delante de Dios en nuestro favor (Hebr. 9, 24). Apa recer de nuevo por segunda vez, pero no para ofrecer un nuevo sa crificio, sino para llevar a la plenitud y perfeccin definitiva a los que en El esperan (Hebr. 9, 28; 10, 14). Ejerce un eterno sacerdocio en el tabernculo, en el cielo. A diferencia de los sacerdotes viejotestamentarios que tenan que ser muchos, porque uno tras otro eran segados por la muerte, Cristo es el sacerdote que permanece eternamente y tiene, por tanto, un sacerdocio imperecedero. Y es, por tanto, perfecto su poder de salvar a los que por El se acercan a Dios, y siempre vive para interceder por ellos (Hebr. 7, 24). El sacrificio de la Cruz, la Resu rreccin y la Ascensin fueron la introduccin de este eterno mis terio, que Cristo realiza en el santuario, en la inaccesibilidad de Dios, en el verdadero tabernculo, que no ha sido construido por
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hombre alguno, sino por el mismo Dios (H ebr. 8, 1). Este ministe rio sacerdotal es un ministerio sacrificial, segn la E pstola a los H ebreos 8, 2. Cristo ofrece al Padre el sacrificio de alabanza y de accin de gracias que nunca jams enmudecer en sus labios. Cfr. vol. III, 155.

II.

L a Eucarista com o sacrificio de C risto y de la Iglesia

1. El sacrificio de la cruz de Cristo no es un acontecimiento aislado, que se apoya en s mismo. Cristo ofrece ms bien como Cabeza de la humanidad, mejor, del mundo. De aqu que en su sacrificio est incorporado todo el mundo. La cruz de Cristo es el sacramento del verdadero y prometido altar, en el que se celebra por medio de la ofrenda saludable el ofrecimiento de toda la natu raleza humana (Len Magno, Sermn 55). Esta participacin de toda la creacin en el sacrificio y en la glorificacin de Cristo no conduce de una manera natural a la gloria a cada uno de los individuos. Se hace viva y saludable cuan do uno se une a Cristo por la fe y la caridad. Entonces la obra de Cristo recibe su plenitud. Y ocurre lo que entiende San Pablo cuando dice que suple en su cuerpo lo que falta a la Pasin de Cristo (Col. 1, 24). La recta consumacin de esta fe y de esta ca ridad comienza con el bautismo. Por el bautismo participa el hom bre salvficamente de la Muerte y Resurreccin del Seor (Rom . 6, 1-11; cfr. 238). Aunque la muerte de Cristo fu un sacrificio que logr su plenitud en la Resurreccin, el bautismo, por el que entra mos en comunidad con la Muerte y Resurreccin de Cristo no es, sin embargo, un sacrificio. Nos incorpora a la Muerte de Cristo, en cuanto es victoria sobre el pecado y sobre la muerte. La comunidad con Cristo fundada en el bautismo est ordenada a realizarse en la entrega al Padre celestial y llegar de este modo a una completa unin con El. Esta entrega se realiza de forma que la comunidad de los creyentes, el Cuerpo, cuya Cabeza es Cristo, es incorporada a la muerte del Seor, la Cabeza, pues esto fu la propia entrega de Cristo a Dios, que inaugura el eterno ministerio en el tabernculo (Hebr. 8, 2). La comunidad con Cristo obrada el da de Pentecosts fu el primer paso de esta entrega de la Igle sia, cuya plenitud tendr lugar cuando vuelva Cristo al fin del mundo. En el tiempo entre Pentecosts y la segunda venida del Seor participa la Iglesia de la propia entrega de Cristo en la muerte
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do cruz por Jos signos del sacramento eucarstico. Hasta que la en trega do los lides al Padre celestial no pueda hacerse en aquella gloria esplendorosa, est destinada a realizarse en los signos de la fe. /;/ sacramento eucarstico pertenece, pues, a la Iglesia militante. Mientras 'la Iglesia sea peregrina, participa de la muerte de Cristo por medio de los signos. Para el cristiano este tiempo dura desdo el bautismo hasta la muerte. Para cada uno en particular el bautis mo es el primer paso hacia la entrega al Padre, que acontece en la participacin de la muerte de Cristo; el cielo es su plenitud. La Eucarista es la ms perfecta participacin en el sacrificio del Seor durante este tiempo entre el bautismo y la plenitud, es decir, para el hombre in statu viatoris. El bautismo est ordenado, por tanto, a la Eucarista, en la que tiene su plena realidad y sentido. 2. Es justo decir que la Eucarista es el sacrificio de Cristo y de la Tglesia. Este y significa que el sacrificio de la misa, por ser sacrificio de Cristo y de la Iglesia, es en cierto sentido ms que el solo sacrificio de Cristo. Pero no significa que el sacrificio de Cristo y el de la Iglesia se sumen como dos cantidades independientes para formar un todo, constituido por ambas realidades. El y tiene, primeramente, una significacin negativa. Expresa que la salud con creta del hombre no tiene lugar solamente por la causalidad de Cristo. La partcula copulativa significa tambin algo positivo. Afir ma que el hombre debe cooperar con Cristo para que participe de la salud. El hombre no es como una parte pasiva de la naturaleza, en la que obra slo Dios. Ms bien es un ser libre, ind?pendiente y activo, responsable de su destino. La actividad atribuida aqu al hombre no debe ser entendida como un obrar independiente de Dios. El hombre slo obra y puede obrar en la actividad de D o s. Es criatura de Dios y es pecador, criatura necesitada de la gracia medicinal. Puesto en movimiento y conservado en l por la activi dad divina, es activo el hombre. Podemos caracterizar la coopera cin humana a la salvacin como participacin en la actividad salvfica de Dios. Su realidad y necesidad es atestiguada innumera bles veces por la Sagrada Escritura. Su negacin est en contra de los Evangelios. El sacrificio de la misa es un caso especial, un modo extraordinario de cooperacin humana con Cristo Salvador. En la Eucarista participa la Iglesia en el sacrificio de cruz de Cristo. De este modo se convierte en oferente y vctima. Lo acaecido en el Glgota est ordenado a la participacin de la Iglesia. En la par
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ticipacin del pueblo de Dios, que ocurre en el sacrificio de la misa, alcanza su plenitud el sacrificio de la cruz. Ya podemos contestar ahora la cuestin de si la existencia de3 sacrificio eucarstico contradice la unicidad del sacrificio de la cruz. No se puede hablar de una tal contradiccin porque el sacrificio eucarstico no es otra cosa que el sacrificio de la cruz en forma sacramental. L a Eucarista es el sacramento del sacrificio de la cruz. La obra del Seor realizada una vez para siempre tiene su repre sentacin y efectividad salvfica en cada ahora del sacrificio de la misa. La Eucarista es la aplicacin de la muerte salvfica de Cristo a los hombres que participan de ella. Lo demuestra el hecho de llamar Cristo testamento (diatheke ) al cliz. El testamento es la aplicacin de la herencia de un moribundo a los herederos. Su en trada en vigor presupone la muerte del (estador. Por esto al designar Jess la muerte como cliz, como su testamento, declar su muerte como don salvfico para los hombres y la Eucarista como la apli cacin de este don salvfico. El telogo luterano A. Schlatter expre sa esto de la siguiente manera (Die Theologie des Neuen Testa ments I, 1909, 540): Que tenemos que referir la accin de Jess a su muerte, queda demostrado por el hecho de que se desprende de su cuerpo y de su sangre y los da a sus discpulos. Mientras vivi terrenalmente la razn de su propia vida estaba en su cuerpo y en su sangre. Tan slo como moribundo puede desprenderse de ellos, y nicamente por su muerte pasan a ser posesin de los discpulos. Con la accin de la cena eucarstica anticip lo que poco ms tarde hara al morir, mostrndoles lo que quiere con la cruz y lo que hace: entregar su cuerpo y su sangre para ellos. De este modo se puede hablar, a pesar de la unicidad del sacri ficio de la cruz, de los numerosos sacrificios en la Iglesia, de las muchas misas, cada una de las cuales es una participacin en el sacrificio de la cruz. Ninguna eclipsa el sacrificio de la cruz, sino antes bien, es su expresin. Igualmente hay muchos sacerdotes, si bien el nico pontfice es Cristo. Todos los dems sacerdotes lo son por la participacin en su sacerdocio. El Concilio de Trento, fiel a la palabra divina, ense esta rea lidad revelada y la defendi y la declar frente a los errores y herejas protestantes. Vase el texto de la declaracin conciliar en el 246. En el canon primero dice: Si alguno dijere que en el sa crificio de la Misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sa crificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que drsenos a comer Cristo, sea anatema (D. 948). Y seala el canon segundo: Si al
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guno dijere que con Jas palabras haced esto en memoria ma, Cristo no instituy sacerdotes a sus Apstoles, o que no les orden que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema (D. 949). En el captulo segundo de la misma sesin de clara el Concilio: Y porque en este divino sacrificio, que en la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mis mo Cristo que una sola vez se ofreci El mismo cruentamente en el altar de la cruz; ensea el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio, y que por l se cumple que, si con corazn verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y halla mos gracia en el auxilio oportuno (Hebr. 4, 16). Pues aplacado el Seor por la oblacin de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crmenes y pecados por grandes que sean. Una sola y la misma es, en efecto, la vctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el mismo que entonces se ofreci a s mismo en la cruz, siendo slo distinta la manera de ofrecerse. Los frutos de esta oblacin suya (de la cruenta, decimos) ubrrimamente se perciben por medio de esta incruenta: tan lejos est que a aqulla se menoscabe por sta en manera algu na. Por eso no slo se ofrece legtimamente, conforme a la tradicin de los Apstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras ne cesidades de los fieles vivos, sino tambin por los difuntos en Cristo, no purgados todava plenamente (D. 940). Por tanto, segn el Concilio de Trento, el sacramento eucarstico y el sacrificio de la cruz son lo mismo en su esencia. Existen ciertamente diferencias entre ambos. Pero afectan slo a lo accidental, a la manera de ofre cer el sacrificio. La m ism idad entre el sacrificio de la cruz y el eucarstico el Concilio la ve garantizada en, la identidad de la ofrenda en ambos casos y en que es el mismo el sacerdote oferente. La diferencia en la manera de ofrecer el sacrificio consiste y radica en que Cristo fu inmolado una vez cruentamente (in fact) por su muerte voluntaria y la otra lo es incruentamente (in mysterid). As se convierte la celebracin eucarstica en una representacin, en un memorial del sacrificio de la cruz. El Concilio de Trento conden en pocas palabras los errores acerca del sacramento de la Eucarista. Se limit a definir y decla rar la verdad impugnada y dar confesin de ella. No hizo ms. Ni di ninguna explicacin minuciosa acerca del cmo del sacrificio eucarstico. Como muestran las actas del Concilio, era ajena a la mente de los Padres conciliares una tal declaracin. Por tanto, no
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se puede invocar al Concilio de Trento en favor del intento de hacer comprensible el cmo del sacrificio eucarstico, que es idn tico con el de la cruz. A pesar de las largas discusiones en tomo al sacrificio, evitaron los Padres conciliares sealar en qu consiste la esencia del sacrificio eucarstico y hasta qu punto es posible reali zar la identidad con el sacrificio de la cruz en el ofrecimiento del sacrificio eucarstico, afirmada por el Concilio. Sin embargo, la de finicin conciliar di pie a plantearse estas cuestiones. Per