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Edmund Husserl

La crise de lhumanit europenne et la philosophie


Introduction, commentaire et traduction par Nathalie Depraz Collection dirige par Laurence Hansen-Lve Edition numrique : Pierre Hidalgo La Gaya Scienza, mars 2012 1

Table des matires

Avant-propos ................................................................. 4 1. Repres biographiques et historiques ....................... 6


Les dbuts ........................................................................ 6 La dcouverte de lintentionnalit ................................... 7 Le tmoin vigilant de son temps ...................................... 9

2. La phnomnologie, une mthode en prise sur lexistence .....................................................................12


Husserl, penseur de la crise ........................................... 12 La crise des sciences europennes........................ 12 La crise de la philosophie .................................... 20 Une crise du sens ? .............................................. 23 La philosophie comme science rigoureuse .............. 25 Lide originelle de la philosophie ....................... 25 Lattitude du philosophe : ne rien prsupposer .. 27 Le principe des principes : lintuition originaire -La rduction eidtique ............................................. 30 La rduction, opration mthodique de la phnomnologie ............................................................ 34 L poch ........................................................ 34 La rduction* transcendantale et la constitution* ................................................................................... 37

La rduction au monde de la vie * (Lebenswelt) ................................................................................... 40 Rsum des tapes mthodologiques de la phnomnologie ............................................................ 43

Commentaire ............................................................... 46
Sciences de la nature et sciences de lesprit ................... 47 Lesprit de lEurope ........................................................ 54 Une conception tlologique* de lhistoire .................... 57 Lhumanit et la communaut des philosophes ............ 65 Raison et rationalisme ................................................... 69

La Crise de lhumanit europenne et la philosophie . 74


1 ...................................................................................... 74 2 ..................................................................................... 96 3 .................................................................................... 114

Lexique ....................................................................... 116 propos de cette dition lectronique ...................... 120

Avant-propos
Introduire la lecture dun texte de Husserl, bien quil sagisse ici, avec la Crise de lhumanit europenne et la philosophie, dune confrence prononce devant un auditoire assez ouvert, pose de trs nombreux problmes. En effet, la phnomnologie dont Husserl est le fondateur se prsente comme une discipline de pense apparemment peu susceptible dtre vulgarise. Se donnant comme une exprience et une mditation qui trouve son lieu dancrage philosophique dans les Mditations Mtaphysiques de Descartes, la phnomnologie est un cheminement que chaque lecteur est invit suivre, et plus forte raison, rpter pour lui-mme. Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra une fois en sa vie se replier sur lui-mme , affirme Husserl dans les Mditations Cartsiennes1. La phnomnologie requiert en effet un effort de rflexion sur soi-mme. Cest ce qui fait delle une philosophie dont le point de dpart est la subjectivit. On ne saurait pour autant la confondre avec un quelconque subjectivisme qui ramne tout ce qui est ltre du sujet ou de la pense. Inversement et parallleMditations Cartsiennes, Paris, Colin, 1931, trad. fr. E. Levinas et G. Pfeiffer, d. Vrin, 1947, 1, p. 2 (abrg MC dans la suite du texte et des notes).
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ment, lobjectivisme ne valorise que la ralit de lobjet en faisant fi des donnes subjectives qui me permettent dy accder. Ces deux attitudes sont caractrises par la ngation de leur oppos : prjugeant ainsi dune opposition entre sujet et objet, elles sont ce titre navement dualistes. Lattitude phnomnologique, au contraire de ces dernires, dnonce lopposition du sujet et de lobjet qui les sous-tend comme un prjug et veut ainsi dpasser cette opposition, cherchant dans lexprience lunit dun sens antrieur tout dualisme strile.

1. Repres biographiques et historiques


Edmund Husserl (1859-1938) nat Prosznitz en Moravie dune famille juive librale, et sengage dans des tudes scientifiques Berlin, puis Vienne. Les dbuts Mathmaticien de formation, Husserl soutient en 1883 un doctorat sur le concept de nombre. Son premier ouvrage qui date de 1891 sintitule loquemment La Philosophie de larithmtique. Son intrt va ds lors principalement des questions touchant la logique : Il publie ainsi en 1900-1901 les Recherches logiques. Malgr cette formation logico-mathmatique, Husserl tudie ds 1882 le Nouveau Testament sous linfluence du tchque Masaryk. En 1884, il se procure la Phnomnologie de lesprit de Hegel ; durant lhiver 1884-1885, il suit les cours du clbre psychologue de lpoque, Franz Brentano, sur la philosophie pratique et lempirisme de David Hume. Le 26 avril 1886 enfin, toujours sous linfluence de Masaryk, Husserl se convertit au protestantisme.

La dcouverte de lintentionnalit Ds ces annes-l, il semble que lintrt de Husserl soriente de plus en plus vers la philosophie, et en loccurrence vers la psychologie. Cest pourquoi on est peu surpris de trouver sous sa plume dans le deuxime tome des Recherches logiques, aprs un premier tome consacr notamment lobjectivit des formes logiques, des considrations qui redonnent la subjectivit son rle et sa place. Cest ici que se fait sentir linfluence de Brentano dont la remarque-cl jouera un si grand rle pour llaboration philosophique de Husserl : la conscience est toujours conscience de quelque chose, cest--dire est toujours conscience intentionnelle. Avec cette dcouverte, lentre de Husserl en philosophie est consomme. Le mot intentionnalit ne signifie rien dautre que cette particularit foncire et gnrale qua la conscience dtre conscience de quelque chose () 2. Par cette prise de conscience, Husserl sachemine vers la formulation dune philosophie nouvelle. Lintentionnalit est cette opration qui porte la conscience vers son objet, lequel, ds lors, advient littralement comme sens pour elle. La vise intentionnelle de la conscience est ce qui annule lide mme dune opposition du sujet et de lobjet, o ces deux ples seraient extrieurs lun lautre et existeraient comme indpendamment lun de lautre.

Op. cit., 14, p. 28.

La conscience est conscience de quelque chose. Cela signifie : la conscience est ouverte sur autre chose quellemme et devient elle-mme en se pntrant de cet autre. Simultanment, cette chose qui est vise (perue) par la conscience nacquiert une existence que sous le regard de celle-ci : lintentionnalit est cet change interactif continuel de la conscience et du monde, par quoi ce dernier prend sens pour la conscience, et la conscience pour le monde. Je regarde les branches dun arbre par la fentre. Certes, mme si je ne regardais pas ces branches, elles continueraient bien pourtant, par exemple, ployer sous les fruits : il y a donc une objectivit des branches, qui sont bel et bien indpendamment de moi et de mon regard. Cependant, tant que je ne porte pas mon regard sur elles, les branches nexistent pas pour moi, elles ne sont quen elles-mmes. Ainsi, pour le phnomnologue, le niveau dtre de lobjet branche en tant que ralit en soi, purement objective, cest--dire sans aucune intervention dun sujet, nest que la dimension premire et la plus pauvre de la branche. Ds que cette dernire est apprhende par un sujet, elle apparat sous mon regard et acquiert un niveau dtre plus complexe. Ce nest cependant que lorsque la branche mapparat certes, mais telle quelle est en elle-mme, cest--dire quand les deux premiers niveaux dtre, objectif et subjectif, sont conjoints quelle advient comme proprement phnomnologique. En phnomnologie, ltre gale lapparatre : seul est ce qui apparat, et la notion dapparition, loin de se ramener lapparence illusoire, quivaut ltre mme. La phnomnologie, se caractrisant comme un retour aux choses 8

elles-mmes, se prsente comme la description de toutes les choses qui mapparaissent, non de manire simplement subjective, mais bien telles quelles sont en ellesmmes : cette apparition pour moi de ce qui est tel quil est se nomme phnomne, et est lobjet de la phnomnologie. Cest cet acquis fondamental de lintentionnalit qui constitue la premire pierre de ldifice de la phnomnologie, pose notamment dans les Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures, sous lexpression de corrlation intentionnelle ou corrlation notico-nomatique . Le tmoin vigilant de son temps Lactivit avant tout thorique de Husserl est toutefois ds le dbut solidaire dune attention aigu la situation intellectuelle de ces premires dcennies du XXe sicle. Ds 1910-1911, dans un opuscule intitul La Philosophie comme science rigoureuse, il dresse un rquisitoire contre ltat de division et de dcadence qui rgne dans les sciences. La principale critique du phnomnologue lgard des savants de son temps porte sur laveuglement dont ils font preuve vis--vis de leur propre dmarche, cest--dire sur labsence de rflexivit de leur attitude scientifique. Husserl adopte au contraire une attitude dont la vigilance critique est extrme : toute affirmation, tout

Les astrisques renvoient au lexique, p. 96.

jugement est sans cesse soumis au crible de la critique. Rien nest jamais accept comme tel sans tre interrog nouveaux frais. Ce nest cependant qu partir des annes vingt que lattention du phnomnologue, qui stait jusque-l peu porte, il est vrai, sur la situation historique et politique contemporaine, va se trouver polarise sur la question de lHistoire, mesure aussi que la crise politique saggrave en Allemagne, et inscrit en surface la crise profonde des sciences. La Crise de lhumanit europenne et la philosophie, prononce le 7 mai 1935 au Kulturbund de Vienne, apparat ainsi comme un manifeste3 . Depuis 1928 en effet, anne o Husserl a pris sa retraite de lUniversit, a fortiori depuis 1929, date partir de laquelle il a t loign de toute activit denseignement par larrive de Heidegger qui lui succde Fribourg, Husserl vit retir. Tout en reconnaissant le talent de son ancien lve au point daffirmer en substance que la phnomnologie, cest luimme et Heidegger, et personne dautre, il formule ds 1929 des inquitudes sur la manire dont soriente la philosophie de ce dernier, et notamment depuis tre et temps (1927). A partir de 1933, date de la prise du pouvoir par les Nazis, Husserl se voit retirer toute activit acadmique, toute manifestation publique, toute libert de presse. Le

Le mot est de S. Strasser dans sa prface au texte pour les ditions Aubier-Montaigne, 1977.

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sens de lHistoire se drobe, le pouvoir de la raison est dfaillant, et Husserl ne peut agir par la parole. Malgr sa situation tragique, il refuse une invitation de lUniversit de Californie. Il dcline en outre nombre dexhortations donner des confrences, dans la crainte de susciter de plus belle la haine des juifs. Il demeure cote que cote Fribourg. Son travail philosophique le requiert en ce lieu. Ce nest qu de trs rares reprises, Vienne ou encore Prague, quaprs de longues hsitations, Husserl sexprime sur ce qui lui tient le plus cur. Il est question de la tche infinie de la raison et du sens de lHistoire, contre tous les irrationalismes. Cest ce titre que la Crise de lhumanit europenne est un manifeste, qui relve le dfi du sens et de son unit dans lexprience. Il y a en effet une unit du sens, et cette unit, qui se donne moi dans lexprience que je fais des phnomnes, est cela mme qui rassemble et ressaisit le rel pour llever sa cohsion maximale, cest--dire lui donner sens contre le morcellement incohrent et la dispersion des faits bruts. Cest dans la mesure aussi o ce texte plaide pour le sens contre labsurde quil est comme tel proprement phnomnologique.

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2. La phnomnologie, une mthode en prise sur lexistence


Husserl, penseur de la crise

La crise des sciences europennes Cette expression crise des sciences europennes est la premire partie du titre du dernier ouvrage de Husserl, crit entre 1934 et 1937 et non publi de son vivant4. La Confrence de Vienne, que nous avons choisi dtudier, en est donc la premire trace publique, les Confrences de Prague prononces en novembre 1935 prolongent leur tour et approfondissent cette cellule originaire qui aboutira la Krisis. Dans ce texte ultime de la Krisis, Husserl traite de la crise des sciences europennes. Nous tenterons de faire apparatre comment la crise des sciences que dcrit Husserl exprime en profondeur la crise des valeurs qui dchire lEurope dans les annes trente. Loin de sparer crise des sciences et crise thico-politique, Husserl dcrit phnoIntitul La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, trad. fr. et prface de G. Granel (abrg Krisis dans la suite du texte et des notes).
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mnologiquement, en son unit, la crise que vit lEurope. Selon lui en effet, la crise est une, et seul un retour rflexif sur ltat des sciences peut permettre dlucider le sens de la crise qui sest manifeste jusquau niveau politique. Quel est le sens de cette crise des sciences ? Au dbut de la Krisis, Husserl commence par suspecter la pertinence dune telle expression : Est-il srieux de parler purement et simplement dune crise de nos sciences ? Cette expression, quon entend aujourdhui partout, nestelle pas outrancire ? Car la crise dune science, cela ne signifie rien de moins que le fait que sa scientificit authentique ou encore la faon mme dont elle a dfini ses tches et labor en consquence sa mthodologie est devenue douteuse (). Comment pourrait-on parler dune crise des sciences positives ? Car cela comprendrait une crise de la mathmatique pure, une crise des sciences exactes de la nature, que nous ne pouvons cesser dadmirer comme tant les modles dune scientificit rigoureuse et au plus haut point fconde5. Et Husserl de louer lidal dexactitude des sciences, quil sagisse de la physique classique ou de la trs rcente physique des quanta laquelle il fait dailleurs allusion, idal qui est leur apanage et leur fcondit propres. Lide dune crise des sciences ne concerne par consquent ni leur mthodologie bien tablie, ni leur russite constante.

Op. cit., pp. 7-8.

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En quel sens peut-on alors encore parler dune crise des sciences ? Il convient pour ce faire de distinguer deux notions diffrentes de la scientificit . Pris en un premier sens, scientificit signifie rigueur mthodologique et il ny a pas lieu l de dpister une quelconque crise des sciences. En un second sens cependant, scientificit acquiert une signification positiviste et veut dire ds lors, rduction de la science la seule connaissance des faits. Cette comprhension rductrice de la science domine, comme leur tendance naturelle, toutes les sciences. Elle dnote une crise profonde du statut de la scientificit en Europe, cest--dire, comme nous le verrons, de lexigence philosophique elle-mme : le positivisme dcapite la philosophie , sexclame en effet Husserl6. Ce risque positiviste que courent les sciences a une double consquence : dune part, lattention du scientifique est polarise sur ltude du fait, quil sagisse des corps matriels visibles lil nu, des microparticules ou mme, dans les sciences de lesprit, du psychisme, de la socit ou de la langue. Dautre part, ce privilge accord la pure observation des faits entrane un aveuglement vis-vis de linstance subjective elle-mme. En fait, lide majeure de Husserl et qui est pour lui responsable de cette crise que traversent actuellement les sciences est celle du dsintrt des scientifiques pour leur propre subjectivit luvre dans leur dmarche, cest--dire du dfaut de rflexivit de leur recherche. Lobscurit dans laquelle se meuvent aujourdhui les sciences provient donc
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Op. cit., p. 14.

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de labsence dattention porte lnigme de la subjectivit qui travaille en elles : positivisme est ici synonyme pour Husserl dobjectivisme, objectivisme qui nat selon lui avec Galile et la mathmatisation de la nature. Quelle est cette rvolution de la conception de la science, et donc aussi de lesprit scientifique lui-mme, qui nat avec la mathmatisation de la nature ? Il importe avant tout de connatre le sens de cette mathmatisation galilenne de la nature. Les gomtries platonicienne et euclidienne conservent un lien troit avec le sensible en ce quelles figurent de faon gomtrique les nombres compris comme des ides, et sappliquent par l mme produire une copie sensible des ides intelligibles. Au contraire la gomtrie du XVIIe sicle se constitue comme une discipline bien plus abstraite. Elle veut rompre dlibrment avec le rfrent sensible. Se nommant gomtrie analytique , elle adopte le langage abstrait de lalgbre. Ds lors, la nature, idalise en formules algbriques, devient tout entire une multiplicit mathmatique. Ayant rompu ses attaches avec la ralit sensible, cette nouvelle gomtrie algbrise slabore comme un domaine formel autonome, ayant ses rgles et ses procdures propres. Mathmatiser la nature, cest donc en faire un objet abstrait rgi par des lois universelles, et dconnect du divers sensible et individuel. Ainsi nat ce que lon appelle aujourdhui la physique mathmatique . La nature (phusis en grec) reoit alors le nom de physique. Avec la mathmatisation de la nature, cest--dire avec le dbut de la physique comme discipline scientifique nat aussi un type desprit focalis 15

sur son objet, la nature physique, aveugle par consquent lui-mme en tant que sujet oprant. Husserl date cependant de la deuxime moiti du XIXe sicle le devenir positiviste explicite des sciences et vise ici sans doute les scientifiques hritiers de la philosophie positive dAuguste Comte. Ce dernier, auteur du Cours de Philosophie positive, fonde une philosophie en rupture avec toute mtaphysique. Il promeut en effet une attitude fonde exclusivement sur lexprience et mue par une confiance sans bornes envers la science. Parmi les scientifiques qui vont reprendre leur compte cette rupture avec la mtaphysique et cet enracinement dans lexprience, on compte aussi bien Bernard, Pasteur, Berthelot ou Hckel en chimio-physiologie que Renan et Taine en histoire ou mme Littr en philologie, que Lange, Wundt ou Fechner en psychologie exprimentale et jusqu Durkheim en sociologie un peu plus tard, dont le mot dordre est de traiter les faits sociaux comme des choses . Ce que critique Husserl sous le nom de positivisme correspond en fait sa drive possible en scientisme, cest--dire une attitude caricaturale qui rduit tout aux faits. Ceci est certainement limage que Husserl, en homme du XXe sicle, a pu avoir du positivisme, et non ce que celui-ci a effectivement t comme philosophie propre au XIXe sicle. Or, nous dit Husserl, de pures sciences positives font des hommes purement positifs7 , des hommes qui sont des ftichistes du fait et ne sinterrogent donc gure en

Op. cit., p. 10, trad. modifie.

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retour sur le regard quils portent sur ces faits, cest--dire sur lacte ou le vcu par lequel ils accdent aux faits. Un fait est un fait , telle est leur vrit. Mettant tout laccent sur le fait comme tel, sur le quoi, ils ne questionnent nullement le mode daccs au fait, le comment de sa vise . Ainsi, un homme positif est un homme qui, ne rflchissant pas ses actes vcus eux-mmes, a tendance faire abstraction, et de sa subjectivit, et du sens inhrent quelque fait que ce soit. Ntant pas attentif ceci quun fait nest jamais distinct de son sens pour moi, ou que lobjet nest pas diffrent du regard que je porte sur lui, un tel esprit pense la vise scientifique comme spare des problmes vitaux que se pose lhumanit. En ce sens, cette science na rien nous dire (). Les questions quelle exclut par principe sont prcisment les questions qui sont les plus brlantes notre poque malheureuse, pour une humanit abandonne aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou labsence de sens de toute cette existence humaine8 . Husserl lie donc ici invitablement crise des sciences europennes, en tant quelles sont rduites leur dimension positiviste, et crise des valeurs de lhumanit : la crise relle nest en aucune manire lude au profit dune crise prtendument plus vritable des sciences. Il ny a dans cette optique aucune opposition entre crise des sciences et crise des valeurs, mais il sagit bien dune seule et mme crise, dont Husserl sattache dcrire phnomnologiquement lunit.

Op. cit., p. 10.

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Toutefois, ltat de crise dominant aujourdhui et li ce mode positif de pense qui spare recherche scientifique objective et qute du sens de notre vie na pas toujours, selon Husserl, prvalu. Do vient donc cette altration positiviste de lide de la science9 ? Pour saisir le sens de la crise actuelle des sciences europennes, il savre ncessaire de retracer la gense du processus qui la rendit possible. Au Moyen ge, lunit est celle de la raison et de la foi et, mme si la pense discursive est bien, comme on laffirme communment, au service de la thologie qui culmine dans la foi comme sa vrit dernire, on ne peut cependant oublier que la foi elle-mme est en qute de lintelligence : cest ce que manifeste par exemple Saint Anselme au XIIIe sicle dans son ouvrage intitul le Proslogion, portant prcisment pour sous-titre Fides quaerens intellectum, la foi en qute de lintelligence ? Intelligence rationnelle et foi vive sallient dans la recherche une du sens. Husserl tmoigne clairement de sa nostalgie pour cette poque o rgnait lunit du sens. La Renaissance, poque o nat le principe de limitation de lAntiquit sous la forme dun nouveau platonisme, introduit lide que lhomme idal est lhomme thorique : Lhomme antique est celui qui se forme luimme grce la pntration thorique de la libre son10. La Renaissance libre donc un espace pour la rai9

Op. cit., p. 10. Op. cit., p. 12.

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son et son exercice. Les motifs profonds de la crise que connat aujourdhui lEurope sont dpister dans cet idal de rationalit universelle qui se manifeste explicitement au XVIIe sicle. En effet, en un sens, cet idal dvidence rationnelle universelle recle une fcondit : il avre sa russite dans les sciences positives (physique mathmatique naissante, astronomie conqurante). En un autre sens cependant, il a pour rsultat un branlement de plus en plus net de la mtaphysique, dont Kant la fin du XVIIIe sicle dressera dans la Prface la Critique de la Raison pure un bilan svre : alors que les mathmatiques, ds Thals, et la physique plus rcemment avec Galile, sont toutes deux entres dans la voie sre de la science en se constituant en disciplines rationnelles fondes sur lexprience, la mtaphysique, spculation abstraite qui slve au-dessus des enseignements de lexprience, na pu se constituer comme science. Elle est demeure, comme le dit Kant, une arne o saffrontent les thses les plus opposes, sans quune vrit objective ne puisse en merger, prcisment parce que les principes que brandissent les mtaphysiciens dpassent les limites de toute exprience, cest--dire aussi le pouvoir de la raison humaine. Cest pourquoi, Kant limite la connaissance ce qui est issu de lexprience, aux phnomnes* et rejette les ides mtaphysiques du monde, de lme et de Dieu (les choses en soi) dans linconnaissable. En fait, le devenir positiviste de la science nest pas la hauteur de sa vise universelle, vise proprement mtaphysique qui a pour rle denraciner les diverses sciences positives spcialises dans une unit suprieure qui soit leur fondement universel. La philosophie, dans sa vise mtaphy19

sique, a donc selon Husserl un rle de re-fondation radicale des sciences, renouant ainsi avec lide aristotlicienne de la philosophie comme science de ltre en tant qutre, pris universellement et non dans lune de ses parties (Mtaphysique, K, 3), idal de la philosophie premire comme fondement unitaire et radical des sciences. Le concept positiviste de la science, crit Husserl, est notre poque par consquent, historiquement considr, un concept rsiduel. Il a laiss tomber les questions que lon avait incluses dans le concept de mtaphysique , question du sens de lHistoire, de la raison, question de Dieu comme source tlologique* de toute raison dans le monde, question du sens du monde ou de limmortalit11. Ceci est la raison pour laquelle la crise des sciences europennes est en fait tout entire le symptme dune crise plus profonde encore, et qui est celle de la philosophie elle-mme. La crise de la philosophie Cest dans lIntroduction aux Mditations cartsiennes que Husserl fait le plus clairement tat de la crise que connat au dbut du XXe sicle la philosophie elle-mme, pour navoir pas suivi lenseignement des Mditations mtaphysiques de Descartes qui nous invite ici un retour au moi des cogitationes pures12 , titre de fondement radical absolu. Cest lvidence ce dsintrt des sciences pour un fondement dans lego cogito en tant que
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Op. cit., pp. 13-14. MC, 1, p. 2.

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noyau indubitable de certitude qui a entran lobscurit de leur dmarche. Descartes en effet inaugure un type nouveau de philosophie. Avec lui la philosophie change totalement dallure et passe radicalement de lobjectivisme naf au subjectivisme transcendantal, subjectivisme qui, grce des essais sans cesse renouvels et pourtant toujours insuffisants, semble tendre une forme ncessaire et dfinitive. Cette tendance constante naurait-elle pas un sens ternel, nimpliquerait-elle pas une tche minente nous impose par lHistoire elle-mme, et laquelle tous nous serions appels collaborer ? 13 Or, le diagnostic de Husserl est plus que svre : la philosophie est en crise parce quelle a perdu toute unit, tout autant dans la manire de poser ses objectifs que dans sa mthode propre : () au lieu dune philosophie une et vivante, que possdons-nous ? Une production duvres philosophiques croissant linfini, mais laquelle manque tout lien interne. Au lieu dune lutte srieuse entre thories divergentes, dont lantagonisme mme prouve assez la solidarit interne, la communaut de base et la foi inbranlable de leurs auteurs en une philosophie vritable, nous avons des semblants dexposs et de critiques, un semblant de collaboration vritable et dentraide dans le travail philosophique. Efforts rciproques, conscience des responsabilits, esprit de collabo-

Op. cit., 2, pp. 3-4, trad. modifie. L'un de ces essais en direction d'un subjectivisme transcendantal achev correspond la rvolution opre par Kant dans la connaissance : le sujet transcendantal devient la condition de possibilit de toute connaissance.

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ration srieuse en vue de rsultats objectivement valables, cest--dire purifis par la critique mutuelle et capables de rsister toute critique ultrieure, rien de tout cela nexiste. Comment une recherche et une collaboration vritables seraient-elles possibles ? Ny a-t-il pas presque autant de philosophies que de philosophes ? Il y a bien encore des Congrs philosophiques ; les philosophes sy rencontrent, mais non les philosophies. Ce qui manque celles-ci, cest un lieu spirituel commun o elles puissent se toucher et se fconder mutuellement14. La philosophie est en proie une dissmination de son sens : les motifs en sont labsence dune communaut soude des philosophes et linexistence dune recherche mue par le dsir un de la vrit. Le dficit dune telle impulsion philosophique se traduit par une multiplication indfinie des crits et lemprunt une rhtorique qui transforme la philosophie en une littrature impressionniste, au lieu de lui confrer cette radicalit que rclament la rigueur et la responsabilit du philosophe vraiment philosophe. Cette lucidit que dploie Husserl lgard de son poque, dont Descartes dj au XVIIe sicle tmoignait, offre une analyse pour le moins loquente de ltat de la philosophie, qui pourrait tre applique telle quelle lpoque contemporaine : le post-modernisme est la manifestation la plus criante de cette dissmination du sens. Le constat que dresse Husserl au dbut du XXe sicle a donc aussi une vertu transhistorique. Ce qui se fait jour

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Op. cit., 2, p. 4.

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en effet, par-del la crise de la philosophie en tant que discipline historique inscrite dans une poque donne, cest lvidence dune perte du sens lui-mme. Ltat de division dans lequel se trouve la philosophie nous invite par consquent rflchir sur le risque ultime auquel il conduit, savoir sur lclatement du sens lui-mme. Une crise du sens15 ? En 1935, Husserl ne peut que se dsesprer de la dfaillance du sens. Il sagit pourtant de ne pas confondre trop vite sens et valeur, comme si labsence de sens provenait uniquement dune lacune dordre thique. Certes, la crise du sens se manifeste bien par une crise des valeurs, crise thico-politique laquelle Husserl, ainsi quon la montr, nest en aucun cas indiffrent. Cependant, sa tche de phnomnologue consiste reconduire inlassablement la crise thique une crise plus radicale qui est celle de la raison elle-mme16. En ce sens, lthique ne saurait valoir comme philosophie premire. Fidle son exigence mthodique, le phnomnologue est m bien plutt par sa raison, facult critique et interrogative. La crise du sens est ds lors au fond une crise de la raison et,

Expression utilise par J. Patocka (1907-1977), phnomnologue tchque ayant beaucoup mdit les crits de Husserl, dans les titres mmes des ouvrages suivants : La Crise du sens, tome 1 : Comte, Masaryk, Husserl , Bruxelles, Ousia, 1985, prface de H. Declve ; tome 2 : Masaryk et laction , Bruxelles, Ousia, 1986, postface de H. Declve.
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Voir plus loin p. 47, Raison et rationalisme .

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en un certain sens, Husserl savre assez proche du Kant de la Critique de la Raison pratique : tous deux insistent sur le pouvoir de la Raison en tant que facult lgislatrice du contingent. La Raison donne sa loi au donn sensible matriel qui est par dfinition sans loi, et instaure ainsi un ordre du sens. Chacun sa manire, Kant et Husserl donnent sens aux faits, soit que se trouve donn dans la nature un ordre de la finalit comme conformit du fortuit des lois, ordre final qui dbouche sur une thologie (Kant), soit que la raison imprime elle-mme la nature, de manire intentionnelle, sa finalit (Husserl) 17. Cest cet ordre du sens qui est, dans les annes trente, battu en brche, et que Husserl sattache restaurer, du moins par la parole, contre toute mystique irrationnelle. La crise politique et thique, qui correspond la monte des totalitarismes, apparat bien comme la manifestation en surface dune crise plus profonde de la raison, dont ltat daveuglement des sciences et de la philosophie plus encore, sont les rvlateurs aigus. Loin d luder la crise relle , Husserl, par son sens de la responsabilit philosophique, la ressaisit jusqu sa racine dans son unit.

Voir plus loin p. 48, Une conception tlologique de lhistoire .

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La philosophie comme science rigoureuse Lide originelle de la philosophie lappendice XXVIII au paragraphe 73 de la Krisis, datant de lt 1935, on trouve cette phrase devenue clbre : La philosophie comme science, comme science srieuse, rigoureuse, et mme apodictiquement rigoureuse : ce rve est fini [der Traum ist ausgetrumt] 18 Husserl ne reprend en aucune manire, ainsi que le note F. Dastur19, cette dclaration son propre compte : il sagit clairement dun jugement port sur lpoque, comme la suite du texte lexplicite. Les temps sont rvolus o un lien entre science et religion, capable, comme le revendiquait la philosophie mdivale, de mettre en harmonie la foi religieuse et la philosophie tait encore possible. Telle est la conviction dominante. Un flot puissant, et qui senfle toujours, submerge lhumanit europenne : cest aussi bien celui de lincroyance religieuse que celui dune philosophie qui renie la scientificit20 Ce constat pessimiste du danger que court la philosophie de se perdre comme science rigoureuse , cest-dire comme philosophie vritable, est pour Husserl loccasion de redire haut et clair ce quest pour lui lide
18 19

Krisis, p. 563.

Franoise Dastur, Rduction et intersubjectivit , Husserl, collectif sous la direction de E. Escoubas et de M. Richir, Grenoble, Millon, Krisis, 1989, p. 43.
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Krisis, p. 564.

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originelle de la philosophie. Il convient en effet de renouer avec le sens un de la philosophie qui sest exprim aux poques passes o la rigueur scientifique et la responsabilit du philosophe simposaient comme le sens mme de la philosophie. Ds 1911, dans lopuscule intitul La Philosophie comme science rigoureuse, Husserl donne la philosophie ce sens et cette tche ultimes de re-fondation radicale des sciences elles-mmes. Il ne sattache donc pas l aux objets spcifiques chaque science, mais au sens que revt la notion de scientificit elle-mme en tant que la philosophie en est radicalement dpositaire. Cette dernire sinstaure ainsi comme la source originaire fondatrice de toute science particulire donne qui nest que subordonne, au regard de la philosophie ; en effet, chaque science couvre un domaine, une rgion de ce qui est : son objet est donc rgional , alors que la philosophie na pas dobjet en ce sens, mais joue bien plutt le rle dun fondement gnral des sciences. Cette ide de la philosophie sera constante chez Husserl de 1911 aux annes 1930. Ce qui a cependant chang par rapport aux annes 1910, cest la ncessit pour la philosophie de prendre en compte la dimension de lhistoire : Il ny a aucun doute, nous devons nous enfoncer dans des considrations historiques, si nous devons pouvoir nous comprendre nous-mmes en tant que philosophes, et comprendre ce qui doit sortir de nous comme philosophie21 Le philosophe ncessairement emprunte lhistoire . Quelle est donc lide ori21

Krisis, p. 565.

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ginelle de la philosophie ? Cette ide, Husserl lindique dans un texte de 193022 : Je restitue lide de la philosophie la plus originelle, celle qui, depuis sa premire expression cohrente donne par Platon, se trouve la base de notre philosophie et de notre science europennes et reste pour elles lindication dune tche imprissable. Philosophie , selon cette ide, signifie pour moi science universelle et, au sens radical du mot, science rigoureuse 23 La philosophie est science rigoureuse, science qui trouve en elle-mme sa justification dernire et absolument fondatrice. Corrlativement, le philosophe est responsable jusquau bout de toute assertion qui doit ds lors tre compltement fonde. Le mot dordre de la philosophie revient ainsi ne rien prsupposer, ne rien admettre comme allant de soi. Lattitude du philosophe : ne rien prsupposer Ne rien prsupposer quivaut soumettre lexamen nimporte quelle connaissance, de telle sorte quaucune nait validit sans tre passe par le crible vigilant de la justification. Fonder toute affirmation porte sur les choses revient par l mme aussi refuser dentretenir avec ces dernires
22

Postface mes Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures , Revue de mtaphysique et de morale, n 4, 1957.
23

Op. cit., p. 372.

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une relation nave par quoi elles me demeurent extrieures. Ne rien prsupposer cest donc tout autant ne pas supposer un rapport non-interrog aux choses. Le principe de labsence de prsupposition participe ainsi, en le radicalisant, dun geste dj amorc par le phnomnologue dcouvrant lintentionnalit comme relation non duelle, non nave aux choses. En soumettant lexamen toute connaissance, que ce soit un jugement port sur les choses ou ma relation directe elles, Husserl renoue explicitement avec le geste cartsien de la premire Mditation mtaphysique qui consiste, par la mise en uvre dun doute mthodique (donc non sceptique), interroger toute vrit, suspecter en elle un prjug qui signore. Quel est le sens fondamental de toute philosophie vritable ? se demande Husserl en 1929. Nest-ce pas de tendre librer la philosophie de tout prjug possible, pour faire delle une science vraiment autonome, ralise en vertu dvidences dernires tires du sujet lui-mme, et trouvant dans ces vidences sa justification absolue ? Cette exigence, que daucuns croient exagre, nappartient-elle pas lessence mme de toute philosophie vritable ? 24 L encore, lexigence de Husserl est constante : ds 1901 dans les Recherches logiques, est pos comme seul principe ce paradoxal principe de labsence de prsupposition . La phnomnologie se ressaisit trs tt sous cet unique mot dordre extrmement exigeant : tendre

24

MC, 2, p. 5.

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labsence de prsupposition, ne cesser donc de questionner tout ce qui semble trop facilement vident. Ce principe ne peut () vouloir dire rien de plus que lexclusion rigoureuse de tous les noncs qui ne peuvent tre pleinement raliss par la dmarche phnomnologique25 , dmarche qui requiert leffort de comprendre dans lvidence ce quest, en gnral, cest--dire daprs son essence gnrique, lacte de penser et de connatre26 . Le principe de labsence de prsupposition implique donc de distinguer entre deux sens de lvidence : selon une premire acception, ce qui est vident, cest ce qui va de soi , ce qui est donn sans tre interrog, ce qui littralement se comprend de soi-mme (selbstverstndlich). vident est synonyme de naturel , au sens o dans le langage courant, videmment quivaut naturellement . Une chose vidente, en ce sens, est une chose qui simpose delle-mme sans requrir quelque explication que ce soit. Au contraire, lvidence (Evidenz) corrlative du principe de labsence de prsupposition est lvidence philosophique : elle implique une interrogation critique totale et permanente. vident est ds lors synonyme de compltement justifi , entirement fond , parce que sans cesse remis en question. Il mest donc impossible de douter dune perception vidente , puisque je la soumets chaque fois lexamen et que cest cet examen

Recherches logiques, 2, Ve partie, introduction, 7, Le principe de labsence de prsupposition , trad. fr. H. Elie, A. L. Kelkel, R. Schrer, p. 20, Paris, PUF, 1969.
26

25

Op. cit., p. 21.

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critique permanent delle-mme qui fonde son caractre dvidence. Lvidence prise en ce sens fort comprend ainsi dans sa dfinition lapodicticit*, titre dexigence permanente. Si la fondation absolue et radicale de la connaissance passe par une attitude de non-prsupposition et requiert positivement que tout objet connu (ou peru) me soit donn de manire vidente, on comprend que Husserl rige en principe des principes cette vidence apodictique laquelle il donne le nom, en 1913, d intuition donatrice originaire . Le principe des principes : lintuition originaire -La rduction eidtique Toutes les propositions satisfaisant cette exigence de non-prsupposition doivent permettre une justification phnomnologique adquate, donc un remplissement par lvidence au sens le plus rigoureux du terme27 . Il sagit par ailleurs de ne jamais faire appel par la suite ces propositions quavec le sens dans lequel elles ont t tablies intuitivement28 . Ds 1901 donc, la notion dvidence au sens le plus rigoureux , cest--dire comme apodictique, se confond avec lide dune intuition plnire. En 1913, dans les Ides directrices29, au para-

27 28 29

Op. cit., p. 24. Op. cit., p. 24.

Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures, Livre I, Paris, d. Gallimard, 1950,

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graphe 24 intitul prcisment le principe des principes , la phnomnologie saffirme comme un intuitionnisme dun nouveau genre : en effet, faire de l intuition donatrice originaire () une source de droit pour la connaissance30 ne signifie en aucune manire adhrer spontanment quelque empirisme ou, a fortiori, quelque sensualisme que ce soit, positions pour lesquelles la seule ralit est la ralit sensible des impressions singulires. En dautres termes, lintuition originaire nest pas lintuition sensible que Kant, dj, qualifiait de purement passive et rceptive dans la Critique de la Raison pure ( Esthtique transcendantale ). Lintuition husserlienne est tout sauf une intuition rceptive empirique. Elle est foncirement donatrice originaire . Quest-ce que cela signifie ? Cela veut dire que lintuition husserlienne me donne la chose elle-mme, latteint et la saisit elle-mme, que cette chose soit un objet de la perception ou une essence. Lintuition est ainsi luvre dans le cas o la vise intentionnelle dun objet atteint effectivement cet objet. Elle est aussi prsente comme intuition des essences, selon la doctrine tablie ds la VIe Recherche logique en 190131.

trad. fr. P. Ricur (abrg Ideen I dans la suite du texte et des notes).
30 31

Op. cit., 24, p. 78.

Voir ce propos E. Levinas, Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, Paris, d. Vrin, 1984, chap. VI notamment.

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En ce sens, lintuition des essences ou intuition eidtique* (Wesenschau) se distingue radicalement de tout processus empiriste dinduction par lequel jaccde, partir des faits, par gnralisation progressive, au gnral. Lessence nest ni seulement le gnral induit, ni a fortiori lobjet individuel. Bien que non lie au sensible, ni en concidence immdiate avec lui, ni mdiatement par linduction, lessence mest cependant donne de manire originairement intuitive, et cest cette donation qui rend raison de la validit de mon exprience. Comment, ds lors, cette donation originairement intuitive de lessence peut-elle avoir lieu ? Elle sopre par ce que Husserl nomme la variation eidtique* : cette activit de variation est ce qui me permet de dgager progressivement lessence, par retranchements successifs, de ses traits ou caractres lis essentiellement lobjet donn dans lexprience, pour tout dire non ncessaires. Ainsi, pour faire apparatre lessence du rouge, exemple que prend Husserl de manire rcurrente, il convient que je fasse varier en imagination tous les objets rouges que je peux percevoir ou possder titre de souvenir, de manire, terme, faire ressortir ce qui, en chaque objet, apparat identique par-del la diversit des contenus objectifs. Lessence du rouge, cest le rouge demeur le mme malgr la varit et la singularit des impressions visuelles rouges. Cette identification est le mode daccs logique lessence, que jobtiens par idation, cest--dire par dtachement des traits idaux ncessaires par rapport aux traits factuels accidentels. Lintuition originaire, en tant quidtique, est le principe qui me donne de manire immdiate lessence elle-mme dans sa plnitude ; la va32

riation idtique est quant elle la procdure mdiate et mettant en jeu limagination, par laquelle jaccde cette mme essence. Laccent mis par Husserl sur lintuition idtique comme principe des principes fait de la phnomnologie dun mme et seul mouvement un intuitionnisme et un essentialisme, ou, selon la formule heureuse de E. Lvinas, un idalisme du sensible . Prtendre saisir les essences dans une intuition peut sembler contradictoire. Comment, en effet, atteindre lessence par lintuition, alors mme que lintuition relve couramment de limmdiat et lessence dun niveau dabstraction inaccessible immdiatement ? Certes, chez Descartes ou mme Platon (Livre VII de la Rpublique), lintuition est galement un moyen datteindre lessence, mais cet accs va de pair avec une perte du sensible. Husserl sefforce au contraire de ne jamais perdre de vue cette base sensible de lintuition idtique elle-mme. Cest donc le pari de la phnomnologie que de tenter, ce faisant, de dpasser lopposition sculaire de lidalisme qui fait des ides la seule ralit et du matrialisme qui pose au contraire la matire sensible comme seule existante. Chercher accder lessence par lintuition, et non par la spculation, cest faire de lessence une unit concrte, chose que lidalisme traditionnel semble bien perdre de vue en la faisant virer labstraction. Latteinte de lessence dune chose par limination de ses contenus factuels et accidentels correspond mthodologiquement la premire formulation de la rduction , 33

qui signifie ici conversion du fait lessence. Cette formulation idtique de la rduction est sa premire prsentation : elle est le tremplin partir duquel la phnomnologie dcouvre sa dimension transcendantale . La rduction, opration mthodique de la phnomnologie La mthode de la phnomnologie se distingue : de toute dmarche dmonstrative ou vrificatrice propre aux sciences (mathmatique ou physique) ; de toute dmarche logique et formelle, spare du contenu de lexprience elle-mme. La phnomnologie requiert ainsi une mthode nouvelle, foncirement nouvelle32 qui ne soit ni une caricature positiviste des sciences, ni un nouveau formalisme. Cette mthode, cest la rduction phnomnologique : le principe de labsence de prsupposition reprsente en 1901 sa premire esquisse, la rduction idtique son appui ncessaire. Elle est prsente systmatiquement en 1907 dans LIde de la phnomnologie. L poch Sous ce terme dpoch qui signifie en grec arrt, interruption, suspension , Husserl entend signifier le mouLIde de la phnomnologie (1907), Paris, PUF, 1970, trad. fr. A. Lowit, p. 48.
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vement initial de la rduction, premier mouvement qui sinscrit dans le prolongement de lattitude sans prsupposition. Il sagit en effet littralement de sarrter, cest-dire dinterrompre le flux des penses quotidiennes qui sont autant dopinions ou de convictions, et de sinterroger sur leur prtention la vrit, de dpister en chacune delles un prjug qui signore. Il sagit en dautres termes de suspendre le (s) jugement (s) que je porte spontanment sur tout ce qui est, sur tout fait quelconque, afin dexaminer plus fond le sens de ces jugements : sont-ils entirement fonds, ne sont-ils pas pour une part des prsomptions ? Puis-je les justifier jusquau bout ? Cet examen, ainsi que nous lavons dj not, emprunte de prime abord plus dun trait au doute mthodique cartsien, tout en le radicalisant au point den convertir le sens. Il convient donc de distinguer clairement doute et poch33 : la diffrence du doute cartsien, qui demeure provisoire et instrumental (je doute pour sortir du doute, cest--dire pour atteindre un noyau de certitude indubitable qui se nomme ego cogito), lpoch est dfinitive . Je suspends toute attitude de croyance au monde, et cest cette attitude de mise en suspens qui est ma seule vrit : lpoch est elle-mme sa propre fin, tandis que le doute nest quun moyen dont la fin est autre, et qui est

A propos de cette distinction, consulter lexcellent article de A. Lowit, Lpoch de Husserl et le doute de Descartes , Revue de Mtaphysique et de Morale, n 4, 1957, pp. 399-415.

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la certitude. De plus, par le doute, dans la premire Mditation, Descartes nie le monde, tout en le regagnant cependant par la suite, dans la sixime Mditation, comme ralit matrielle sensible. Lpoch, elle, nest pas une ngation du monde, mais seulement la neutralisation de sa validit ; la valeur ou la validit* (Geltung) du monde est mes yeux neutralise par lpoch, cela signifie que je ne crois plus spontanment en lexistence du monde : jinterroge prsent le sens de son existence. Ne plus croire, mais savoir : voil la porte de la neutralisation de la valeur. Le monde continue bien entendu exister, quoique je ne porte plus de jugements sur lui. En troisime lieu, lpoch, a loppos du doute, est universelle, dans la mesure o lopration de suspension sapplique linstance mme qui opre lpoch : le moi qui interrompt toute position sur le monde se met ainsi lui-mme en suspens en tant que partie du monde. Le cogito en revanche ne peut que sexcepter du doute pour pouvoir jouer le rle dun levier qui reconquiert prcisment, au terme de la ngation du monde, la certitude absolue et indubitable de lego cogito : le doute ne saurait dans son principe mme avoir par consquent luniversalit de lpoch. Enfin, quatrime diffrence entre doute et poch, je suis bien pouss douter de tout : les choses sensibles extrieures qui mapparaissent douteuses et illusoires sont cette contrainte externe qui motive mon doute lgard de tout. Bref, la motivation du doute est extrieure au doute. A linverse, rien ne me pousse oprer lpoch : radicalement immotive, lpoch est cette opration que je mets 36

en uvre en toute libert, sans autre contrainte que celle que je mimpose moi-mme. Se distinguant nettement du doute, lpoch est dcollement par rapport lattitude nave ou naturelle qui accepte les choses telles quelles sont, sans les interroger. La rduction, dans sa dimension transcendantale, vient alors accomplir lamorce de conversion de lattitude sur le monde permise par lpoch. La rduction* transcendantale et la constitution* En quel sens peut-on parler dun accomplissement de lpoch par la rduction transcendantale ? Et tout dabord, que signifie transcendantal ? La conqute de la phnomnologie comme transcendantale est, disions-nous, sa conqute comme phnomnologie au sens fort. Quest-ce dire ? Laccs au rgime transcendantal de pense implique une rupture avec un mode de raisonnement dualiste qui stablit sur lopposition dune intriorit de la conscience et dune extriorit du monde. Ce rgime de pense, qui nous fait sparer et opposer les choses les unes par rapport aux autres, est notre rgime de pense le plus naturel, le plus spontan. Or, lattitude transcendantale requiert de quitter cette installation immdiate dans le monde et doprer une conversion de mon regard sur lui ; il sagit de considrer le monde, non plus comme mtant extrieur, et la conscience comme dfinie par son intriorit : la conscience et le monde ne sopposent plus dans lattitude transcendantale, puisque le monde nest quen tant quil mapparat tel quil est en lui-mme, comme pur phno37

mne. De mme, la conscience nest que comme ouverte sur le monde. Il ny a plus au sens strict ni intriorit, ni extriorit, mais un seul et mme tissu intentionnel qui est indissolublement celui de la conscience et du monde. Aussi, le monde nest plus transcendant* au sens dextrieur et inaccessible, il mapparat et sinscrit sous mon regard comme unit de sens intentionnel (ou nome). Simultanment, ma conscience nest plus stricte intriorit close, elle slargit jusqu souvrir au monde en tant quil mapparat : la conscience est alors immanence* largie, ce par quoi ses actes vcus (ses noses) adviennent comme intentionnels. La mise en vidence de la corrlation notico-nomatique (ou intentionnelle) est ainsi ce partir de quoi la phnomnologie va pouvoir se dployer comme transcendantale. Lattitude transcendantale, par quoi je ne regarde plus les objets seulement, mais fais retour sur les actes grce auxquels jatteins ces objets, est cration dun regard neuf sur le monde : monde et conscience ne sopposent plus mais souvrent lun lautre et sinscrivent dans un mme champ de transcendance immanente *. Laccs au transcendantal, cest par consquent la sortie hors de la navet dualiste, et le travail proprement phnomnologique consiste prcisment faire advenir en lego cette saisie rflexive de soi-mme que Husserl nomme aussi retour rflexif sur soi-mme (Selbstbesinnung) : lego advient comme transcendantal ds lors quil apprhende les objets du monde comme des phnomnes lui apparaissant comme donns eux-mmes, et non plus comme des ralits brutes saisies en extriorit. 38

La phnomnologie franchit aussi un second pas, par lequel elle se conquiert comme transcendantale. En dautres termes, lpoch est accomplie en un second sens. En effet, la rduction appelle elle-mme une autre opration mthodologique qui lui est corrlative et qui lui donne tout son sens : il sagit de la constitution. Le versant constitutif de la phnomnologie est le pendant exact du versant rductif par lequel lego accde lattitude transcendantale. Au moyen de la constitution, lego sprouve nouveau comme naturel, cest--dire comme inscrit et absorb dans le monde. La constitution peut apparatre comme une sorte de retour un monde qui navait cependant jamais t perdu, mais dont la validit avait seulement t suspendue au cours de lopration rductive. Autant la rduction a pour office de crer en nous un vertige qui sans cesse nous drobe tout sol naturel, tout confort intellectuel, toute certitude admise, autant la constitution, conservant en elle lacquis de ce vertige ne rien prsupposer a devant elle une uvre fondatrice. Loin que la rduction soit pour autant nie par la constitution, celle-ci mne bien plutt celle-l sa conclusion. La corrlation troite entre rduction et constitution a une consquence essentielle. Attitude naturelle et attitude transcendantale ne sont aucunement comprendre comme strictement opposes : la premire est bien au contraire le tremplin dcisif qui mne la seconde, de mme que la seconde nest pas abstraction de la premire, mais conserve en elle le sens transcendantal acquis par la rduction, se donnant du coup toute latitude de retour lattitude premire modifie transcendantalement. lencontre de nombreux commentateurs, il nous semble 39

essentiel de marquer cette connivence des deux attitudes, leur relation de va-et-vient, ce qui ne signifie pour autant ni rduire, ni assimiler lune lautre, mais restituer lexprience phnomnologique sa souplesse, cest--dire sa vrit, et au travail phnomnologique son effectivit. Je ne suis jamais sr, sauf de trs rares instants privilgis, de me situer dans lattitude transcendantale rflexive, je retombe trs souvent bien malgr moi dans lattitude naturelle. Il ne sagit donc pas, quoique cette prsentation de lexprience puisse le laisser entendre, de valoriser lune au dtriment de lautre. Une telle valorisation* participerait encore de la navet initiale. Lexprience phnomnologique prend bien son dpart dans lattitude naturelle, et en ce sens, une telle attitude, pourrait-on dire la limite, sannonce dj comme phnomnologique, ou du moins, comme grosse de lattitude phnomnologique. Mise au jour non-abstraite de lexprience phnomnologique, la rduction transcendantale atteint sa plnitude rflexive de sens en tant que mthode de la phnomnologie ce moment o elle allie la dcouverte de lintentionnalit la mise en vidence de lopration de constitution. La rduction au monde de la vie * (Lebenswelt) Pourquoi parler de rduction au monde de la vie ? Et tout dabord, quest-ce que le monde de la vie ? Il convient demble dviter une assimilation fcheuse : le monde de la vie nest pas, selon Husserl du moins, un retour pur et simple lattitude naturelle. En effet, le 40

monde de la vie a un sens phnomnologique, il suppose ncessairement accomplie la rduction phnomnologique. Ds lors, ce monde est tout sauf un monde contingent et factuel. Il ne saurait tre quun monde m par le sens et pntr par la subjectivit transcendantale. Pourquoi, alors, si le monde de la vie est phnomnologique au sens strict, parler dune rduction au monde de la vie ? Cest que Husserl voit dans cette nouvelle rduction un approfondissement de la rduction transcendantale qui, loin dtre sa ngation, la pousse ses limites dernires. La rduction au monde de la vie prend figure dun retour un sol originaire de donation du monde qui nest aucunement le monde comme factuel, mais comme sens phnomnologique. Louverture sur le monde de la vie correspond de la part de Husserl une prise de distance lgard des idalisations mathmatiques et la recherche dun sol dvidences originaires qui ne soit ni purement objectif, ni logique, mais se situe ende du langage. Ds lors, le monde de la vie procde dune attitude prthorique au sens de non idalisante, et il se rapproche selon ce critre de lattitude naturelle elle-mme. Cest pourquoi dans la Confrence de Vienne traduite ci-aprs, monde de la vie et attitude naturelle se rapprochent (au point dtre dsigns par le mme terme : monde environnant de la vie ) dans leur commune distance critique prise lgard des sciences positives objectivantes34.
34

Cf. plus loin Sciences de la nature et sciences de lesprit ,

p. 31.

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Le monde de la vie nest donc pas le monde objectif de la science, il est bien plutt le fondement oubli du sens de la science elle-mme. Il est le lieu o senracine lattitude subjective et rflexive du savant qui opre, attitude masque par la polarisation sur lobjet. Lattitude naturelle spontane se dploie dans le monde quotidien concret, sans que celui-ci surgisse la conscience de celui qui vit naturellement. Le monde de la vie est en ce sens lhorizon toujours donn davance dans lequel vit le moi de lattitude naturelle. Mais il est une autre manire plus fconde daccder au monde de la vie : mettant en uvre une attitude rflexive gnrale lgard du monde, je porte mon attention sur la manire dont il mapparat, sur son mode subjectif de donne. Jopre donc une poch universelle lgard du monde de la vie reu tout dabord naturellement comme horizon gnral de mes actes. Par cette rflexion gnralise, le monde advient comme monde purement subjectif, ou encore comme subjectivit vivante. Le monde de la vie apparat alors comme monde commun intersubjectif, o chacun peut avoir part la vie des autres35 . Il est par consquent monde de la communaut humaine et lieu de partage dune tradition commune. Cette communaut ancre dans la tradition est vivante, et, ce titre, sans cesse ractive dans son sens par lactivit philosophique. La tradition qui est ici son milieu nest donc pas un hritage sclros du pass, un

35

Krisis, p. 185.

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ensemble de coutumes enfouies et de rites morts. Cette tradition-l est celle que Husserl critique. La tradition vivante quil revendique au contraire est chane de transmission incessante du sens et ractivation permanente de son origine. La Confrence de Vienne, o apparat de manire rcurrente lexpression de monde environnant de la vie (Lebens-umwelt) se meut tout entire dans cette communaut de vie de lexprience humaine. Enfin, il ne convient pas dopposer de manire rigide rduction transcendantale et rduction au monde de la vie . Ces deux voies sont plus complmentaires quantagonistes. Quoique la dimension phnomnologique proprement dite ait t conquise avec la rduction transcendantale, la rduction au monde de la vie ne signifie pas pour autant un abandon ou une perte de lhorizon transcendantal. Elle ne saurait se confondre avec lattitude naturelle stricto sensu. Revenant au sol originairement intersubjectif du monde, la rduction au monde de la vie conserve lacquis phnomnologique de la rduction transcendantale et lenrichit dun nouveau regard sur le monde, comme vie intersubjective. Rsum des tapes mthodologiques de la phnomnologie Rcapitulons les diffrentes oprations par lesquelles la phnomnologie parvient sa rigueur dernire, cest-dire sa maturit. 1. Par la dcouverte de lintentionnalit, acte de la conscience o la relation entre ple subjectif et ple objec43

tif prime sur les ples eux-mmes, la phnomnologie consomme une premire rupture. Ds 1900-1901, elle se dtache de toute conception de la philosophie comme thorie de la connaissance, conception qui repose encore sur lopposition duelle du sujet et de lobjet. En tant que structure relationnelle de la conscience et de son objet, lintentionnalit est dune certaine manire un concept commun la phnomnologie et la psychologie hrite de F. Brentano. 2. Par la mise en vidence de lpoch, acte de retrait et de mise en suspens permettant une observation dsintresse du monde, de la rduction idtique en tant que conversion du fait lessence, et enfin de la rduction phnomnologique qui est passage de la donne naturelle son sens comme phnomne en 1907, la phnomnologie se dgage de lhorizon psychologique dans lequel elle baignait encore et se conquiert comme transcendantale. Les descriptions concrtes de lexprience pourront ds lors se mouvoir soit en rgime psychologique o les choses sont apprhendes comme phnomnes psychiques, soit paralllement, un niveau de rigueur phnomnologique suprieure, en rgime transcendantal, o ces mmes choses apparaissent comme units phnomnologiques de sens. 3. Lopration de la constitution enfin vient accomplir le mouvement daccs au sens permis par la rduction. Corrlat strict de cette dernire, la constitution est lacte par lequel je redcouvre le monde comme horizon ultime du sens : le sens se dploie sur le fond du monde, ou encore : le monde est le milieu o advient comme sens 44

chaque objet que je vise. Je constitue le monde comme unit de sens, cela signifie que je lobjective, lui confrant une unit transcendantale de sens. 4. Par la mise en jeu dune phnomnologie constitutive, et non plus seulement descriptive comme au stade de lintentionnalit, samorce aussi le mouvement de la rduction au monde de la vie, comme retour radical au sens originaire du monde et comme refus corrlatif du monde objectif idalis de la science. De la mise en uvre de lintentionnalit la dcouverte du monde de la vie, on est pass dune phnomnologie statique o sont envisags les diffrents actes intentionnels de la conscience (perception, imagination, souvenir) dans leur structure et leur fondation tage partir de la perception, une phnomnologie gntique qui privilgie lengendrement du sens par la conscience et la recherche de la couche la plus originaire de celle-ci. Ces deux mouvements ne sont pas opposer ni hirarchiser. Ils sont tous deux au contraire ncessaires lapprofondissement de la qute phnomnologique.

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Commentaire
Prsentant au sein dun paragraphe introductif le thme de sa confrence, la crise europenne , Husserl annonce quil le traitera dune part en approfondissant le sens de la notion dhumanit, dautre part en en proposant une explicitation nouvelle laide de la dmarche historico-tlologique*. Ces trois notions dEurope, de tlologie et dhumanit, demble noues par Husserl, seront traites pages 54, 57 et 65. Husserl confre au pralable, dans un premier mouvement du texte, une importance dcisive larticulation entre la philosophie et les sciences, rapport de fondation dont nous avons dj trait sous la rubrique Husserl, penseur de la crise (p. 12). Il consacre un long moment initial la notion de science, sous laspect de sa diffrenciation entre science de la nature et science de lesprit . Cette question rapparat en fin de confrence, oprant une boucle thmatique. Sans revenir sur lanalyse de la dviation positiviste des sciences et sa consquence sur la philosophie ellemme et sur la notion gnrale de sens, tchons tout dabord de saisir comment cette distinction entre deux types de sciences joue un rle dlucidation de la crise. 46

Sciences de la nature et sciences de lesprit Avant de procder la distinction entre ces types de sciences, Husserl tablit, propos de lactivit qui consiste gurir quelquun dune maladie, la diffrence entre ce qui est proprement scientifique et ce qui relve plus dun art (p. 62) 36, cest--dire correspond ici lordre de la technique, au sens du travail artisanal. Cette distinction est pose phnomnologiquement, sans que soit port aucun jugement de valeur dprciant une activit au profit de lautre. Il convient nanmoins de distinguer le gurisseur qui agit un niveau empirique et traditionnel, pour tout dire dans le cadre de lattitude naturelle nave, du mdecin qui exerce sa pratique conformment des connaissances thoriques empruntes des sciences exactes telles que lanatomie et la physiologie, elles-mmes fondes sur des connaissances chimiques et physiques. Cette distinction initiale entre art et science est capitale : elle recoupe grosso modo la diffrence entre attitude naturelle et attitude naturaliste, ou encore entre monde de la vie et objectivisme. Dans cette courte description de lart naturel de gurir se fait jour en effet une proximit troite entre attitude naturelle et monde de la vie , proximit qui explique le rejet de la science du ct du naturalisme ou de lobjectivisme idalisant. En de de et contre toute idalisation, le monde de la vie est le lieu de la tradition, de la vie quotidienne et du partage
Cette rfrence de page et les suivantes renvoient au texte de Husserl reproduit p. 62 sqq.
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intersubjectif. Il est vain par consquent de vouloir valoriser telle attitude scientifique parce que plus prcise et exacte contre lattitude du gurisseur moins performante, ou, linverse, de survaluer le monde de la vie propre ce dernier, du fait dun ancrage plus plnier dans sa tradition, contre luvre idalisante et rductrice de la science. Se tenir dans une attitude de valorisation*, cest demeurer un stade pr-phnomnologique. Il convient bien plus de dcrire ces deux attitudes sans les juger, en les faisant jouer lune avec lautre plutt quen les opposant. Une fois cette diffrenciation opre, Husserl sengage dans la distinction entre science de la nature et science de lesprit 37. Contrairement aux sciences de la nature qui ont pour objet le corps, quil soit anim ou inanim, les sciences de lesprit ont pour objet lesprit (Geist), cest--dire aussi, par voie de consquence, lhomme en tant que personne et, par extension, la vie interpersonnelle et communautaire. Les sciences de lesprit soccupent donc tout autant de la vie spirituelle individuelle que de la communaut (Gemeinschaft), ressaisie comme lieu spirituel commun, quelque niveau que lon se situe, quil sagisse de la famille, dune corporation, de la nation ou dune fdration dtats.

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Naturwissenschaft et Geisteswissenschaft en allemand, pp.

62-67.

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Cette opposition entre sciences de la nature et sciences de lesprit, ce nest pas Husserl qui la forge lui-mme. Il la reprend W. Dilthey (1833-1911), philosophe allemand qui entend rompre la fois avec la mtaphysique spculative hglienne et le positivisme comtien. Prenant appui sur lhistoire, Dilthey cherche faire apparatre la spcificit de la mthode des sciences de lesprit, nommes aujourdhui sciences humaines ou sciences de lhomme . En dautres termes, Dilthey ragit contre le fait que les sciences de lesprit salignent sur le critre de la scientificit des sciences de la nature : lexactitude. Cette situation de dpendance des sciences de lesprit est selon lui le fait de lattitude positiviste, et il sagit de lutter contre ce rductionnisme violent. Dilthey attribue au contraire aux sciences de lesprit une dmarche propre, et diffrencie par rapport la mthode des sciences de la nature. Il forge dans ce but la distinction entre comprendre (Verstehen) et expliquer (Erklren), qui aura une grande fortune chez Max Weber, fondateur de la sociologie comprhensive . Les sciences de la nature requirent ainsi une mthode explicative de type causal fonde sur un dterminisme de principe, tandis que les sciences de lesprit sont mues par une dmarche comprhensive qui place au premier plan le sens de lexprience vcue. Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique, affirme en substance Dilthey. A loppos de la sociologie positiviste qui se prsente comme une dmarche quantitative et statistique des sciences de lesprit, Dilthey invoque le primat de lexprience vcue. Il ne renonce pas pour autant lobjectivit : au contraire, il met ainsi en vidence une 49

conception diffrencie de lobjectivit en conformit avec le sens spcifique des sciences de lesprit, cest--dire qualitative, intersubjective et, selon Dilthey plus particulirement, ancre dans lhistoricit en tant que relativisme culturel38. La perspective de Dilthey procde clairement en fait dune valorisation des sciences de lesprit contre les sciences de la nature considres comme dominatrices et mthodologiquement rductrices. Dailleurs, il sachemine, au cours de son volution philosophique, vers un vitalisme radical qui place au commencement la vie irrflchie : le savoir est l, il est, sans rflexion, li la vie , sexclame-t-il39. Certes, la voie husserlienne du monde de la vie offre une proximit relle avec les vues diltheyennes ; cependant, Husserl reste attach, mme lorsquil emprunte cette voie du monde de la vie, la rflexivit comme pierre de touche de la subjectivit. La rflexivit, en effet, instaure ncessairement une distance, une rupture par rapport notre vie immdiate, concrte et nave ; elle atteste un mouvement de retour sur soi-mme qui sidentifie peu ou prou selon Husserl avec la subjectivit transcendantale elle-mme.

W. Dilthey, Le Monde de lesprit, Paris, d. AubierMontaigne, 1947, 2 vol. ; Introduction ltude des sciences humaines, Paris, PUF, 1942 ; Thorie des conceptions du monde, Paris, PUF, 1948.
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Thorie des conceptions du monde, p. 18.

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Par ailleurs, tout en reprenant les distinctions sciences de la nature / sciences de lesprit et expliquer/comprendre, il semble que Husserl nen fasse pas tout fait le mme usage. Le phnomnologue commence en effet par faire tat dune faiblesse propre aux sciences de lesprit et, linverse, dune supriorit des sciences de la nature (pp. 62-63). En quoi rside cette supriorit ? La raison en est que ces dernires sciences mettent en uvre une mthode non seulement descriptive, mais aussi explicative. Il sagit l, de plus, de dcouvrir des lois objectives, donc universelles et ncessaires, qui outrepassent le donn empirique sensible tout en trouvant en lui leur fondement. Les sciences de la nature ont bel et bien une vertu heuristique40 incontestable. Quelle est a contrario la faiblesse des sciences de lesprit ? Elle tient au fait que, du point de vue explicatif, lesprit dpend de la corporit dont lexplication est premire. Lesprit ne pouvant dans ce cadre tre saisi qu un niveau psycho-physique, il convient que soit tout dabord explique de manire causale la base corporelle qui est, elle, autonome et laquelle est relatif, comme un effet sa cause et le fond au fondement, lesprit lui-mme. Linfriorit des sciences de lesprit ne tient donc pas une mthode qui relverait chez elles plus de lart que de la science. Ceci serait prcisment un argument positiviste, ayant pour seule consquence logique ladoption par ces dernires du paradigme de lexactitude objective, seul recevable aux yeux du posi40

Vertu heuristique : vertu de dcouverte.

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tivisme. Leur infriorit provient au contraire en ralit du fait mme de leur dpendance mthodologique lgard des sciences de la nature. Husserl remet donc en cause cette dpendance mthodologique, tout en reconnaissant cependant que les sciences de lesprit sont bien des sciences fondes ; voqu aux paragraphes 39 et 53 des Ideen I, ce rapport de fondation (Fundierung) est longuement trait dans les Ideen II41. Ce texte des Ideen II reproduit, dans sa structure, lordre de cette constitution : la constitution de la nature matrielle (premire section), succde celle de la nature animale (deuxime section), puis enfin celle du monde de lesprit (troisime section). Toutefois, fondation ne signifie aucunement ici dpendance causale ou fondement en raison (Begrndung), mais bien plus lien de motivation mutuelle et interactive. Ainsi, un modle explicatif causal et ncessairement unilatral est remplac par un modle o la comprhension est premire. Cest cette transformation, ce faisant, qui permet dviter que le niveau science de la nature ne vire en naturalisme ni le niveau science de lesprit en spiritualisme42 : la nature matrielle nest pas la cause de la nature animale, elle-mme cause du monde de lesprit. Raisonner ainsi, cest prner un naturalisme causaliste lmentaire. Faire, linverse, du monde de

Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures, Livre II, Recherches phnomnologiques pour la constitution, Paris, PUF, 1982, trad. fr. E. Escoubas.
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Op. cit., p. 255.

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lesprit la cause de la nature matrielle, cest tomber dans un spiritualisme outrancier. Lattitude phnomnologique consiste prcisment retrouver sous ces oppositions naves lunit dune exprience o corps et esprit ne sont pas figs en un dualisme primaire, mais, se motivant lun lautre, agissent lun sur lautre. Ils sinscrivent ultimement dans un tissu unitaire dexprience o la conscience elle-mme se nourrit de son ancrage corporel. La critique des sciences de la nature qui virent au naturalisme en faisant de la base nature leur fondement unique (p. 79) est aussi, linverse, une critique des sciences de lesprit, ds lors quelles rigent paralllement lesprit en ralit ultime et absolument fondatrice. La critique phnomnologique ne tient donc aucunement lobjet nature ou esprit (ce qui tait encore le cas dans la valorisation diltheyenne de lesprit), mais la dmarche mise en uvre qui est de type rductionniste. Naturalisme et spiritualisme limitent la ralit, lun la nature seule, lautre au seul esprit : ces deux gestes sont pour le moins violents. La critique dobjectivisme sapplique ainsi aussi bien au naturalisme quau spiritualisme : Husserl renvoie dos dos sciences de la nature et sciences de lesprit ds linstant o elles se transforment en leur caricature objectiviste. Cest cette radicalit critique du questionnement phnomnologique qui dmarque Husserl dun Dilthey. Seule une telle exigence dinterrogation permanente du donn est le garant dune comprhension non abstraite du monde de la vie . Ce dernier est prcisment le sol 53

dvidence originaire qui se situe en de de lopposition nave entre sciences de la nature et sciences de lesprit. Il est le milieu o ces deux modalits de connaissance reviennent leur unit premire, qui est la connaissance phnomnologique elle-mme. Il est aussi et corrlativement ce lieu dunit o ple objectif et ple subjectif retournent leur unit intentionnelle de sens, qui est le seul rel phnomnologique. La dfinition du monde de la vie va donc de pair avec la mthode universelle dune science pure de lesprit, comme telle ncessairement mue par la recherche de lessence et par la vise transcendantale qui sont toutes deux autant de garde-fous contre la tentation dun empirisme radical. Cette science pure de lesprit, cest la phnomnologie elle-mme comme mthode rflexive universelle. Toutefois, tout en tant universelle, cette mthode se voit assigner un lieu privilgi dancrage : lEurope. Quel est le sens de cette assignation ou, en dautres termes, quel est lesprit de lEurope ? Lesprit de lEurope La Confrence de Vienne sintitule en effet, rappelonsle, La Crise de lhumanit europenne et la philosophie . Il sagit dune crise qui affecte par consquent principalement lEurope et qui, ce titre, semble bien, de prime dabord, ne pas revtir une dimension mondiale. Au XXe sicle, on parle pour la premire fois de la premire guerre mondiale , de la deuxime guerre mondiale : tout en tant dclenches en un foyer dter54

min de la surface du globe, ces guerres mobilisent peu peu toutes les puissances du globe, pour des raisons indissolublement conomiques et idologiques. On parle ainsi dune mondialisation de conflits qui, autrefois, seraient demeurs locaux, comme ce fut par exemple le cas de la guerre de Trente ans ou, a fortiori, de la guerre de Cent ans. Or, Husserl nous parle bien ici dune crise proprement europenne. Est-ce dire quil sagit dune crise locale propre aux nations europennes, cest--dire dune crise ni globale, ni mondiale ? Est-ce dire en consquence que Husserl na pas pris conscience, en 1935, de ce processus de mondialisation des changes comme des conflits, et dont Grande Guerre et Crise de 1929 furent les premiers rvlateurs ? Peut-on imputer Husserl un aveuglement pareil, lui qui se fit si tt le chantre de la lucidit et du pouvoir de la rflexion vigilante lgard delle-mme ? Cette critique radicale que lon fait Husserl, en le taxant de ccit vis--vis du monde qui lui tait contemporain, repose lvidence sur une mcomprhension ou, du moins, sur une rduction extrmement dommageable de la notion dEurope. Celle-ci na pas pour Husserl un sens gographique, cest--dire simplement territorial ou cartographique. Fidle en cela lattitude phnomnologique, il ne peut que confrer lEurope, comme tout autre objet , un sens transcendantal, tout en senracinant, bien entendu, dans la ralit factuelle.

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Notons tout dabord que lEurope transcendantale ne recouvre pas, selon le critre empirique de la cartographie, lEurope factuelle, puisque Husserl y inclut les dominions anglais, les tats-Unis, etc. (p. 80). LEurope transcendantale, cest donc tout aussi bien le continent europen que les continents amricain (tats-Unis, et Canada ds 1867, titre dtat souverainet interne ou dominion), africain (Afrique du Sud) ou ocanien (Australie, Nouvelle-Zlande). Quel est donc le critre du sens transcendantal de lEurope ? Il sagit, dit Husserl, dun sens spirituel (geistig). Toute nation gographique est ainsi susceptible dadvenir comme transcendantalement europenne : le etc. nous livre prcisment le sens de linfinit de cette dimension transcendantale. Contrairement au sens naturel naf de lEurope qui inclut ncessairement des frontires territoriales, qui est donc limit, le sens transcendantal est par principe illimit : tout individu, toute nation a potentiellement une vocation leuropanisation. Il y a lieu ds ce moment de parler dune europanisation des autres groupes humains, alors que nous, si nous nous comprenons bien, nous ne nous indianiserons par exemple jamais , selon lexemple que nous donne lire Husserl lui-mme (p. 83). Devant cette progression infinie de la figure spirituelle de lEurope qui, titre dIde rgulatrice kantienne, apparat bien transcendantalement mondiale et non locale, on peut demble formuler lobjection suivante, objection parfaitement justifie de prime abord : en quoi Husserl ne reconduit-il pas ici un prjug europanocentriste massif ? Comment comprendre que le dfenseur du principe de labsence de prsupposition puisse se faire 56

lavocat de la centralit de lEurope ? En dautres termes, Husserl nentrine-t-il pas un peu trop rapidement ce quune analyse marxiste nommerait un imprialisme ou un nocolonialisme culturel ? Ce serait oublier que quand Husserl prononce cette confrence, nous sommes en 1935 : lEurope est politiquement menace (en tmoigne la monte du nazisme et du totalitarisme stalinien) ; dautre part, Husserl, qui ne pouvait prvoir le mouvement gnral de dcolonisation aprs 1945, naurait cependant pu quen tre solidaire. Son analyse de lEurope se situe donc sur un autre plan. Husserl vise en effet tout dabord lessence de lEurope (poch) indpendamment de son existence menace ; puis il dploie, sur la base de lpoch, lopration phnomnologique comme rduction-constitution. Il pense ainsi phnomnologiquement lEurope, rflchit son historicit et en dcouvre (en constitue) le sens. Ce discours phnomnologique sur lEurope permet seul de dpasser toute opposition nave entre Europe et non-Europe. LEurope devient alors un oprateur ou un outil mthodologique, critre phnomnologique du devenir spirituel de toute figure historique donne. Son sens transcendantal sinscrit de ce fait dans le devenir historique. Bref, transcendantalit et historicit, loin de sexclure, convergent dans la notion mme de tlologie. Une conception tlologique* de lhistoire Il y a en effet une historicit de chaque figure spirituelle, qui se caractrise par la continuit, linfinit et la 57

vitalit, ce par quoi lEurope sinscrit dans lhistoire. Non seulement lEurope fait partie de ce processus historique titre de composante, mais elle y a, en outre, une part active, puisque, sa manire, mue par son entlchie* (p. 102) propre, elle fait lhistoire. LEurope apparat comme dpositaire dun sens qui est celui-l mme de lhistoire, sens quelle a accomplir. Dans le concept de tlologie qui signifie littralement processus de finalit , ici appliqu lhistoire, il sagit de comprendre telos* plus comme un sens intentionnel ouvert que selon lide dun achvement. Ainsi, la conception tlologique de lhistoire qui se dessine ici doit tre nettement distingue de deux autres modes possibles dapprhension de la tlologie. Cette tlologie spcifique, infinie, continue et ouverte, nest pas, en premier lieu, confondre avec quelque tlologie de la nature que ce soit. Dploye par exemple dans la deuxime partie de la Critique de la facult de juger de Kant, cette tlologie biologique prside lorganisation des tres vivants. La finalit mise en vidence par Kant, loin dtre luvre dun esprit humain, se trouve spontanment donne dans la nature, delle-mme mue par des lois. Or, Husserl refuse tout autant le modle de lorganisme et de lorganicit que la trop rapide analogie entre organisation politique et organisation biologique, analogie lourde de gros prsupposs. Cette double rcusation culmine dans lassertion suivante : Il ny a pas de zoologie des peuples. Critiquant le paradigme biologique dans son pouvoir explicatif du champ socio-politique, 58

Husserl adopte romantique.

une

attitude

foncirement

anti-

En second lieu, le concept de tlologie que promeut Husserl nest pas travaill par la notion dun progrs ncessaire de lhistoire : sil y a bien pour notre auteur un sens de lhistoire, ce en quoi cette dernire est plus filiation de sens que succession dvnements bruts, ce sens nest pas a priori accompli et dtermin. En dautres termes, tlologie nest pas synonyme de dtermination du meilleur : la tlologie husserlienne ne sachve ni en thologie, discours sur Dieu comme fin vise de lhistoire de la Cration, ni en thodice, justification de la bont de Dieu qui, en dpit de lexistence du mal, a finalement cr le meilleur des mondes. La tlologie spirituelle de la raison que dploie Husserl nest donc mue ni par lide dun progrs irrversible absorbant terme tout mal et toute ngation, ni par la mtaphore organiciste du germe qui se dploie en fleur puis en fruit, deux conceptions chres respectivement aux thologiens de lhistoire du XVIIIe sicle ou aux philosophes des Lumires et aux Romantiques du XIXe sicle. Cette apprhension de la tlologie se traduit par une conception de lhistoire comme infinie et ouverte et non comme acheve. En ce sens, Husserl ne pourrait que sriger contre ce thme inaugur par Hegel dune fin de lHistoire, perptue aujourdhui sous la forme dune fin de la philosophie . Lattention porte lhistoire est par l mme insparable dun ressaisissement philosophique de cette histoire, conformment au primat, affich ds le 59

dbut par Husserl, de la rflexivit. Histoire du sens et non histoire des historiens (historiographie), et en tant que telle, entrelacement successif de figures spirituelles , lhistoire est ds lors indissolublement philosophie de lhistoire, cest--dire ici ractivation permanente des sdiments accumuls au cours du temps : le retour rflexif sur soi-mme (Selbstbesinnung) est aussi ressaisissement des poques en tant quentits spirituelles lies ensemble dans une filiation de leur sens (Rckbesinnung). Bref, lhistoire est transmission dun hritage qui est toujours en mouvement, jamais fig, mort et donc perdu. Cest dans cette ractivation permanente du sens que lhistoire demeure vivante. Rflexion transcendantale et historicit intentionnelle convergent donc dans la mme recherche du sens43. Husserl sinterroge alors sur la gense historique intentionnelle de lesprit philosophant, sur son lieu de naissance spirituelle (p. 84), quil assigne trs logiquement la Grce du VII-VIe sicles avant J. -C. La naissance transcendantale de la philosophie, sa gense, nest pas un commencement dat historiquement, mais reprsente dj une anticipation de lattitude phnomnologique. Cest la naissance dune attitude nouvelle lgard du monde, attitude de contemplation (theoria) qui est lorigine de crations spirituelles (p. 66-67) infinies. Le

Voir ce propos notamment larticle de P. Ricoeur, Husserl et le sens de lhistoire , Revue de mtaphysique et de morale, juillet-octobre 1949, rdit dans A lcole de la phnomnologie, Paris, d. Vrin, 1986.

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phnomnologue dploie partir de l une phnomnologie gntique de la philosophie, au sens dun ressaisissement des diffrentes phases dapparition, anticipes dans lhistoire intentionnelle, de thmes phnomnologiques : ds 1923-1924, dans un Cours intitul Philosophie premire44, Husserl retraait une Histoire critique des ides , mettant en vidence les tapes cruciales de la conqute phnomnologique de la philosophie. Il mne derechef cette interrogation gntique tlologique dans le dernier texte inachev des annes 1930, la Krisis. Nanmoins, ds les annes 1914-1915, avec la Grande Guerre, Husserl prend conscience de la ncessit dune rflexion thique et de son propre dnuement idologique. Comme le note A. L. Kelkel dans sa prface Philosophie premire, Husserl sent que sa propre philosophie est peu arme pour affronter les problmes cruciaux surgis brusquement devant sa pense45 . On lit par exemple cette note de Husserl date de lt 1915, qui est une citation de Destination de lhomme de Fichte : Non seulement savoir, mais agir conformment ton savoir, telle est ta destination46 . Lveil de Husserl aux questions vitales , aussi bien thiques que politiques, sa rvlation de limportance de
Philosophie premire, Paris, PUF, tome 1, intitul Histoire critique des Ides.
45 46 44

Op. cit., p. XI.

Manuscrit (Ms.) B IV 9, pp. 9-10, cit par K. Schuhman dans sa Chronique de Husserl, La Haye, M. Nijhoff, 1977, p. 194.

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lancrage historique ne datent donc pas, comme on a trop tendance encore aujourdhui le penser, de la monte du nazisme. La dflagration que reprsenta la premire guerre mondiale agit, bien avant cela, comme le vritable dclencheur de cette prise de conscience. Cest ainsi quil fera, entre le 8 et le 17 novembre 1917, en plein temps de guerre, trois Confrences sur Lidal fichten de lhumanit , destines aux scientifiques mobiliss par ltat47. Philosophe des guerres de libration qui sleva en Allemagne contre lesprit de dfaite n de la victoire napolonienne Ina, Fichte lui apparat comme le rformateur de lhumanit . Sa conception du monde (Weltanschauung) que lopuscule de 1911, La Philosophie comme science rigoureuse, avait nettement refuse, est ici loue avec emphase : quoique rejetant la dimension nettement idaliste et par trop systmatique de la Doctrine de la science de Fichte, Husserl insiste sur le primat du Moi agissant face la ralit inerte. Ainsi que le souligne dj avec force A. L. Kelkel dans sa prface, la phnomnologie est trs tt confronte avec lhistoire de la philosophie, cest--dire avec lhistoire tout court, et lon ne saurait sans dommages reconduire ce contresens dune phnomnologie logiciste rebelle ou mme allergique toute philosophie de lhistoire. Tout au contraire, Husserl prend trs tt la mesure de son appartenance toute une tradition philosophique quil se donne par la suite pour tche de perptuer et de penser : la tradition est chane des g47

Ms. FI 22, pp. 1-26, op. cit., p. 218, Hua XXV, pp. 268-293.

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nrations, succession enlace des formations culturelles, et la vertu du philosophe consiste ressaisir cet enracinement historique en une histoire du sens par le moyen de la conversion du fait en idalit. Il sagit de transformer les productions relles et mondaines de lhumanit, qui sont, comme telles, soumises lespace et au temps, cest--dire la naissance et la mort, inscrites sous le signe du provisoire et de lphmre contingent, en acquis idels et ternels (p. 86). La philosophie recle en elle cette puissance de transformation de la donne brute en idalit imprissable, et Husserl se fait ici le dfenseur du pouvoir des ides en tant quenracines dans lhistoire et porteuses de son sens. La philosophie comme science rigoureuse permet seule cet accs linfini depuis ltat de finitude qui est celui de lhomme. La chane des savants, mus par lidal dun savoir en renouvellement indfini, est limage empirique de lenchanement infini des idalits scientifiques. Par infini, il faut ici entendre la dimension de lIde en tant que permanence et identit qui traverse les poques et rassemble les savants : la sphre idelle, en ce sens infinie, est ce qui permet llaboration dun sens transhistorique qui dpasse la simple contingence des faits. Husserl lit de manire originaire ce sens de linfini dans llaboration de la science grecque, prototype de la thorie infinie porte par le primat souverain de la mathmatique, cest--dire, lpoque, par la gomtrie. Ouverture sur linfini, lattitude thorique mathmatique met entre parenthses lintrt pratique utilitaire, suppose donc lopration de la rduction accomplie, et se nomme ainsi indistinctement attitude philosophique ou phnomnolo63

gique. En ce sens, ltonnement des Grecs (thaumadzein, p. 74)48 apparat comme le dclencheur possible dune attitude philosophique lgard du monde. Aussi immotiv par lextrieur que la rduction elle-mme, ltonnement est une facult que chacun recle en soimme ou peut faire natre en soi-mme partir de sa seule libert prenant conscience delle-mme. Le philosophe phnomnologue est, ce titre, au sens strict, dsintress, dsengag lgard des choses du monde. Loin dtre pourtant inattentif au monde et son volution historique, son intrt va au ressaisissement de son sens, et non au monde dans sa brutalit dnue de sens. Cette attitude dimpartialit fait du phnomnologue un spectateur vigilant attentif au monde en son unit de sens. Le dtachement vis--vis de lagitation quotidienne et de lvnementiel insignifiant est en effet la condition de lavnement dune rflexion sur le monde, que Husserl a, ds le dpart, voulue ancre dans une communaut, et non le fait dun penseur isol et misanthrope. Il adresse une critique acerbe toute philosophie qui se prsente comme un travail individuel, voire individualiste, et tout philosophe qui se prsente comme un artiste poursuivant son uvre, et pensant se sauver grce elle sans se proccuper du monde. Par cette critique, Husserl formule le

Platon, Thtte, 115d : Il est tout fait dun philosophe, ce sentiment : stonner. La philosophie na point dautre origine () ; Aristote, Mtaphysique, 982b, 11 : Ce fut en effet ltonnement qui poussa aujourdhui comme hier les hommes philosopher.

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vu nostalgique dune communaut unie des savants. Quelle figure prend ds lors cette communaut humaine ? Lhumanit et la communaut des philosophes Contrastant avec lanalyse mise en uvre dans les premiers paragraphes des Mditations cartsiennes et qui fait tat de la crise de la communaut scientifique au dbut du XXe sicle autant de philosophies que de philosophes crise qui se traduit par une absence de tout travail commun, Husserl dveloppe dans la Crise de lhumanit europenne une vue gntique intentionnelle de la communaut. Il reprend en fait lidal dun mode collectif de dcouverte de la vrit, dont nous possdons par exemple les traces inscrites dans les Dialogues de Platon. Husserl fait apparatre la notion dun savoir communautaire, en partage parmi tous les savants formant ainsi une vraie communaut sous-tendue par une dontologie sans bavure. Le travail en commun y est ce par quoi la vrit recherche ensemble peut advenir, dgage des dfauts que sont ambition personnelle ou hypocrisie arriviste. En outre, lide de la communaut des philosophes que prsente Husserl, requiert que cette dernire soit totalement ouverte sur les non-philosophes ou les non-savants (p. 90). Cette communaut nest pas dlimite a priori, nest en aucune manire sotrique. La communaut est linverse exact dune secte religieuse ou dune socit franc-maonne. Il ne sagit nullement de montrer patte blanche , car la communaut philosophique est demble 65

de lordre du public, ou plutt dans la mesure o la distinction priv/public nest pas pertinente pour une telle communaut. Ainsi, la communaut des philosophes ne connat pas de frontires : elle est demble illimite, en voie dlargissement incessant. Comment cela ? Par le biais de la transmission du savoir philosophicoscientifique acquis, les non-philosophes accdent la philosophie. Lducation a pour but de supprimer lopposition entre savants et non-savants. tant averti du pouvoir que recle le savoir, Husserl voit dans lducation le refuge contre les dictatures fascistes ou totalitaires qui menacent alors. La philosophie a bien une mission proprement ducative, renouant une nouvelle fois avec lidal grec de la paideia, dvelopp notamment dans le dialogue de la Rpublique, et proche de la formation (Bildung) chre aux philosophes des Lumires. Il faut par consquent tenir jusquau bout cette vocation de la philosophie, et la penser comme universelle sur le plan politique, comme non limite une nation donne. La science universelle est un bien commun qui dpasse les frontires nationales : louverture philosophique est internationale. Personne nest donc en droit tranger la philosophie. Ainsi, lide husserlienne de la communaut des savants est en conformit avec la problmatique mme de lintersubjectivit : lexprience de lautre nest jamais une exprience de ltranger radical, mais nest au contraire possible que comme exprience dun ego qui me ressemble. Je ne saurai faire lexprience dun alter ego que sil mest donn daccder lui, et cet accs phnomnolo66

gique requiert une relation de ressemblance entre ego et alter ego. De mme, le philosophe phnomnologue ne peut faire lexprience de son autre (de celui qui na pas encore eu cette ouverture philosophique laquelle il a droit) que si cet autre est proche de lui, cest--dire est bien un philosophe potentiel. Loin de penser en termes de coupure la relation du phnomnologue son autre, il convient bien plutt de la comprendre partir du sol unique de lexprience que chacun peut en faire. Par son libre pouvoir de rflexion, chacun est mme de transformer lopposition nave en unit de sens. La communaut philosophique stablit ainsi sur cette unit premire nappartenant personne et ouverte tous. Chacun est mme, par degrs, daccder cet esprit philosophique que lon peut ressaisir sous deux traits principaux : dune part, le phnomnologue est m par une attitude critique, comme on la vu, et refuse les prjugs, les opinions non assures delles-mmes. Il sinscrit l dans la tradition philosophique des grands veilleurs, quil sagisse par exemple de Socrate ou de Descartes. Dautre part, le philosophe porteur de cette vrit a une action en retour sur toutes les autres sphres dactivits, et convertit le sens du droit, des valeurs, de la beaut, etc. (p. 76). Aprs avoir accd la vrit suprme, vrit transcendantale de la rduction, vrit donne par la connaissance intuitive, le philosophe phnomnologue, selon un double mouvement qui est tout autant platonicien (Rpublique) que phnomnologique, redescend dans la Cit, revient au monde en le constituant pour donner comprendre ce processus daccs du vrai en soi : le travail du philosophe est donc en permanence un travail avec et pour autrui. La constitution 67

du monde comme donation du sens du monde est au fond un acte politique au sens platonicien du terme. Il nous plonge au cur du paradoxal pouvoir du philosophe, gardien du sens. Cette action du philosophe, inscrit dans une communaut originairement et en droit universelle peut cependant tre entrave par linstance mme quil est susceptible de sans cesse rvaluer par son savoir, la figure du politique. Et Husserl dvoquer de manire allusive mais claire (p. 77) les perscutions de philosophes ou de scientifiques considrs comme dangereux, car critiques lgard de ce quils analysaient comme des prjugs : on pense tout autant Socrate, condamn par la Cit sous laccusation de libre penseur et de corrupteur de la jeunesse, qu Giordano Bruno (1548-1600) ou mme Galile (1564-1642), ragissant tous deux contre la thorie cosmologique gocentrique dAristote reprise par lglise (la Terre, et donc lhomme, sont, en tant que crs par Dieu, ncessairement au centre de lunivers), et tous deux condamns, pour cette raison entre autres, par le Tribunal de lInquisition comme hrtiques. La notion de communaut que Husserl dfend va bien entendu contre cette violence idologique scrte par le pouvoir politique lencontre de cet autre pouvoir du philosophe qui est un pouvoir critique : cest ce propos que Husserl, avec des accents la fois optimistes et poignants, sexclame notamment : Les ides sont plus fortes que toutes les puissances empiriques (p. 77). Le philosophe a en lui ce pouvoir des ides qui lui permet, sans dtenir aucun pouvoir de gouvernement, dagir en force par la rflexion : en ce sens, il est bien larchonte (p. 80), le dirigeant de 68

lhumanit. Arrtons-nous un instant sur cette notion dhumanit : ne signifiant nullement une addition dhommes juxtaposs et numrs, ni linverse une ide a priori du genre humain , lhumanit husserlienne (Menchentum) est gnrative et communautaire, mue par la recherche du sens. Communaut universelle, lhumanit se rassemble selon Husserl autour de limage de la chane des gnrations des hommes entre eux dune part, et dautre part, elle est soude en tant que fdration des nations et des peuples entre eux, contre les gouvernements tatiques : on nest pas loin ici du cosmopolitisme promu par Kant, mais il sagit pour Husserl dune liaison entre nations plutt quentre tats ; en effet, ltreensemble est Gemeinschaft, espace interpersonnel et affectif, et non Gesellschaft, socit anonyme et dtermine par les gosmes individualistes de lconomie. La vise du phnomnologue consiste, par la parole, faire advenir une communaut humaine mondiale qui batte en brche la possibilit mme dun quelconque totalitarisme. Raison et rationalisme Husserl promeut la raison comme intuition donatrice originaire ou encore comme vision intellectuelle (Einsicht) (Ideen I, 136, 137). Or, nous avons dj remarqu que la crise actuelle de lEurope trouve ses racines au XVIIe sicle au sein dun processus conqurant de rationalisation (mathmatisation) du rel qui se spare des problmes vitaux de lhumanit et vire labstraction. 69

Cest donc quil y a raison et raison, ou que la raison recle en elle-mme une ambivalence nfaste. Husserl prvient donc demble une objection qui pourrait surgir devant un tel loge de la raison : quelle est la validit du rationalisme, ds lors quil dgnre en idalisme abstrait et coup de ses racines relles sensibles ? Est ici clairement vise la philosophie des Lumires du XVIIIe sicle, sicle de la Raison conqurante qui engendre par inversion la dcadence de la raison, sous laspect dun rationalisme desschant et strile (p. 98). On peut penser que la figure de Kant est une cible de choix de la critique, Husserl reprenant, de manire circonstancie, son compte la critique dj adresse par Hegel et portant sur le formalisme kantien comme juridisme philosophique. Le primat confr par Kant larchitectonique ( art des systmes ) et donc la construction plutt qu la description, son refus par ailleurs de lintuition intellectuelle en tant quelle dpasse les limites de la connaissance des phnomnes par lhomme, qui ne peut selon lui connatre les choses en soi mais seulement les penser, ces deux points sont sans doute des arguments assums par la critique husserlienne du rationalisme. De la raison, Husserl rejette la dimension de construction et de mesure formelle, deux traits que nous donne assez entendre le terme de ratio. En effet, la ratio est le concept par excellence du positivisme ; rapport entre deux grandeurs qui implique une conception quantifie et statistique du rel, la ratio est la raison technique calculante. Husserl retient au contraire son sens de retour radical sur soi-mme, de rflexivit dune part, et dautre part son articulation ncessaire avec lintuition des essences. Cest 70

pourquoi il rend justice lavance de lidalisme allemand (Schelling, Fichte, Hegel), qui sest efforc de promouvoir une raison dune part non abstraite mais effective (Hegel : Tout le rationnel est rel, tout le rel est rationnel ), dautre part synonyme dintuition intellectuelle (Fichte, Schelling), et qui, ce titre, atteint labsolu (p. 98). Reprenant lantique dfinition de la Politique dAristote, selon laquelle lhomme est un animal dou de raison49 (p. 98), Husserl met bien en vidence la proximit entre raison et logos : le logos grec, en effet, est la facult de juger propre lhomme et commune tous les hommes ; or, la raison husserlienne, bien spcifiquement humaine, est de lordre de luniversel. En ce sens Husserl rejoint aussi lassertion cartsienne : La puissance de bien juger et de distinguer le vrai du faux, qui est proprement ce quon nomme le bon sens ou la raison, est naturellement gale en tous les hommes (Discours de la mthode). Face luniversalit de la raison, toute spcialisation du savoir apparat dommageable, dans la mesure o elle entrine un cloisonnement des savants qui deviennent ainsi des techniciens sans plus de vue englobante sur le tout. La consquence de cette troitesse de la raison, qui est aussi son accomplissement, cest le risque que soit porte labsolu une connaissance partielle ou une vrit spare du tout, cest--dire en dfinitive un savoir ftichis et donc abstrait (p. 91).

Anthropos zoon logikon , Politique, 1,2, 1253, a-b, 20, Paris, d. Vrin, trad. fr. J. Tricot.

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Distinguant entre raison (logos) et raison (ratio), Husserl en vient suspecter le sens mme de lopposition, peu interroge habituellement, entre raison et draison (p. 100). En effet, ce rationalisme qui est la source de la crise de la raison, et qui se nomme en fait naturalisme et objectivisme, sinverse tout naturellement, cest--dire bien navement, en son contraire, se transforme en irrationalisme : la raison nave est draison, la raison rflchie en elle-mme vraiment rationnelle. Il y a en ralit une bonne navet, celle qui consiste stonner et interroger ce qui est. Il y a par ailleurs une mauvaise navet qui accepte tout ce qui est comme allant de soi, sans aucune rflexion. Ainsi, la navet est illusion tant quelle ne se connat pas comme nave : se connaissant comme telle, elle slimine delle-mme comme navet (au sens dune attitude mue par des prjugs). Elle devient une bonne navet ds lors quelle est facult de critique et dtonnement. Cette transformation de lopposition du vritable et du faux propos de la navet est aussi une rvolution dans la manire dapprhender la raison par rapport la non-raison (folie, extase, transe), ou encore de comprendre la norme dans sa relation lanomalie. Sans tirer de la Confrence de Vienne toutes les consquences de ce renversement du rationalisme en irrationalisme, Husserl ouvre la voie en direction dune relecture non normative, cest--dire non dualiste, du rapport de la raison et de la folie. Traditionnellement oppose la raison comme une norme absolue, la folie est dhabitude dvalorise et rejete. Mais si la raison nave est irrationnelle, on peut en effet prsumer linverse quune draison qui se sait telle, participe dune lucidit suprieure. 72

Naturaliser la raison, cest faire delle une ralit immanente la nature et dpourvue de sens : cest la transformer en force brute et irrationnelle. Corrlativement, mathmatiser la nature, cest en faire un objet idal abstrait dconnect de sa vitalit premire : Husserl renvoie dos dos ces deux processus, abstrait et positiviste, qui sont les deux faces dune mme mdaille. Tous deux sont des rductionnismes, des attitudes qui ramnent unilatralement des phnomnes complexes un seul de leurs lments. Contre cette rationalit drive et trique parce que naturalise, Husserl promeut une rationalit authentique qui passe par une absoluit de lesprit : Cest seulement quand lesprit, cessant de se tourner navement vers le dehors, revient soi et demeure prs de lui-mme et purement prs de lui, quil peut se suffire lui-mme (p. 112). La notion dun ressaisissement de soi na jamais t aussi clairement exprime contre cette alination de la raison scrte par sa naturalisation. Lesprit se comprenant soi-mme met entre parenthses la ratio sortie delle-mme, et fait advenir, par cet ultime sursaut de rduction phnomnologique, une renaissance de la raison particulirement hroque au moment historique o Husserl parle : Seul lesprit est immortel (p. 115). Quest-ce dire, sinon que la raison bien comprise et lesprit non naturalis convergent dans la mme qute dun sens dlivr du contingent, et donc tendant lternel ?

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La Crise de lhumanit europenne et la philosophie

dEdmund Husserl, traduit et annot par Natalie Depraz 1 Dans cette confrence, je vais tenter de ressaisir nouveau lintrt du thme, si souvent trait, de la crise europenne, en dveloppant lide (ou le sens tlologique) de lhumanit europenne, du point de vue de la philosophie de lhistoire. En prsentant ainsi la fonction essentielle que, en ce sens, la philosophie et ses ramifications dans nos sciences ont exercer, la crise europenne bnficiera dune nouvelle lucidation. Attachons-nous un point connu de tous, savoir la diffrence entre la mdecine comme science de la nature et le dit art de la mdecine naturelle . Alors que celuici, au sein de la vie gnrale des peuples, a sa source dans lempiricit et la tradition naves, la mdecine nat de la mise en valeur dvidences issues de sciences purement thoriques, celles qui ont pour objet la corporit charnelle, tout dabord, lanatomie et la physiologie. Mais ces dernires reposent elles-mmes leur tour sur les sciences 74

fondamentales de la nature en gnral, sciences gnralement explicatives que sont la physique et la chimie. Tournons-nous prsent de la corporit humaine vers la spiritualit humaine, thme des dites sciences de lesprit. Leur intrt thorique va exclusivement aux hommes comme personnes et leur vie et leur production personnelles. La vie personnelle est, pour moi et pour nous, une vie en communaut, une vie inscrite dans un horizon de communaut. Et il sagit de communauts de formes diffrentes, simples ou tages, cest--dire familiale, nationale ou supranationale. La vie na pas ici un sens physiologique, cest une vie finalise qui produit des configurations spirituelles : elle est, au sens le plus large du terme, cratrice de culture dans lunit dune historicit. Tout cela est le thme des multiples sciences de lesprit. Or, bien entendu, la diffrence entre prosprit vigoureuse et dprissement, soit, pour ainsi dire, entre sant et maladie, sapplique aussi aux communauts, aux peuples, aux tats. Par consquent, la question qui demble surgit est de savoir do vient que lon ne soit jamais, cet gard, parvenu une mdecine scientifique, une mdecine des nations et des communauts supranationales. Les nations europennes sont malades, lEurope elle-mme est, dit-on, en crise. Nous ne manquons ici en aucun cas de mdecins dits naturels. Nous sommes mme vraiment submergs par un flot de propositions naves et exagres de rformes. Mais pourquoi les sciences de lesprit, qui se sont dveloppes de manire si fructueuse, chouent-elles ici remplir la tche quexercent si bien dans leur sphre les sciences de la nature ? 75

Ceux qui sont familiers de lesprit des sciences modernes ne seront pas embarrasss pour rpondre. La grandeur des sciences de la nature rside en ceci quelles ne se satisfont pas dune empiricit intuitive, puisque toute description de la nature entend ntre pour elles quune transition mthodique en vue de lexplication exacte, en dernier lieu physico-chimique. De simples sciences descriptives nous lient aux ralits finies du monde terrestre environnant (Umwelt), voil ce quelles pensent. Au contraire, la science mathmatique et exacte de la nature embrasse par sa mthode les ralits infinies dans leurs effectivits et possibilits relles. Elle comprend ce qui est donn intuitivement comme apparition relative purement subjective, et enseigne tudier le suprasubjectif lui-mme, conformment labsolument gnral (la nature objective), par une approximation systmatique daprs des lments et des lois. Par l mme, elle enseigne expliquer toutes les ralits concrtes donnes pralablement dans lintuition, quil sagisse dhommes, danimaux, de corps clestes, partir de ce qui est ultimement ; elle enseigne anticiper, partir des apparitions donnes chaque fois pratiquement, sur les possibilits et probabilits futures, avec une porte et une exactitude qui dpasse toute empiricit enchane lintuition. La consquence en fut une vraie rvolution dans la matrise technique de la nature. Malheureusement, il en va tout autrement, pour des raisons internes, de la situation mthodique dans les sciences de lesprit. La spiritualit humaine est en effet fonde sur la phusis humaine, chaque vie humaine spirituelle particulire se fonde sur la corporit et donc, de 76

mme, chaque communaut se fonde sur les corps des hommes particuliers qui sont membres de cette communaut. Si une explication vritablement exacte et, par consquent, une pratique scientifique dune porte semblable celle existant dans la sphre de la nature, devait donc tre possible propos des phnomnes des sciences de lesprit, alors les scientifiques de lesprit ne devraient pas considrer simplement lesprit comme esprit, mais redescendre au soubassement corporel, et mener des explications au moyen de la physique et de la chimie exactes. Mais cela choue (et rien ne peut tre chang cela dans un quelconque avenir proche), du fait de la complication des recherches psycho-physiques exactes qui simposent, dj en ce qui concerne les hommes isols et a fortiori pour ce qui est des grandes communauts historiques. Si le monde tait un difice fait de deux sphres de ralit, nature et esprit, pour ainsi dire gales en droit, aucune ne dpendant de lautre ni dans la mthode, ni dans le contenu, alors la situation serait diffrente. Mais seule la nature est dj en elle-mme un monde clos, elle seule est tudier, avec un esprit de consquence imperturbable, purement comme nature, et elle est le soubassement causal de lesprit. Ds lors, on comprend mieux que le scientifique de lesprit qui ne sintresse qu ce qui relve purement de lesprit comme tel, ne dpasse pas laspect descriptif, cest--dire une histoire de lesprit lie aux ralits intuitives finies. Chaque exemple montre quil est impossible de faire abstraction de manire consquente du corporel, lorsque lon veut embrasser thoriquement un monde pur de lesprit, un monde cohrent concret, de manire analogue ce qui se passe pour la nature. Par exemple, un 77

historien ne peut quand mme pas traiter de lhistoire de la Grce antique sans intgrer la gographie physique de la Grce antique, son architecture, la matrialit des difices, etc. Cela semble tout fait vident. Mais quen serait-il si le mode de pense qui se fait jour dans cette prsentation reposait sur des prjugs funestes et tait lui-mme aussi responsable de cette maladie ? En fait, cest l ma conviction, et nous allons voir que l rside aussi une source essentielle de cette maladie, savoir la ccit des scientifiques modernes vis--vis de la possibilit de la fondation dune science gnrale et purement cohrente de lesprit. (Et mme alors, une science telle quelle ne sadjoigne pas la science de la nature, mais quelle se la subordonne.) Il convient, dans lintrt de notre problme de lEurope, de nous tendre un peu l-dessus, et dextirper les racines de largumentation qui paraissait vidente de prime abord. Assurment, lhistorien, le chercheur de la culture, de lesprit, de quelque sphre que ce soit, a aussi constamment parmi ses phnomnes la nature physique, dans notre exemple la nature de la Grce antique. Cependant, cette nature nest pas la nature au sens des sciences de la nature, mais ce qui valait comme nature pour les anciens Grecs, ce qui se tenait devant leurs yeux dans leur monde environnant en tant que ralit naturelle. Exprim de manire plus complte, le monde environnant historique des Grecs nest pas le monde objectif en notre sens, mais leur reprsentation du monde, cest--dire leur propre valuation subjective, accompagne de toutes les ralits qui valaient pour eux, les dieux, les dmons, etc. 78

Le monde environnant est un concept qui na sa place que dans la sphre spirituelle, lexclusion de toute autre. Que nous vivions dans notre monde environnant respectif, dont la valeur rside dans tous nos soucis et peines, cela se droule purement dans la spiritualit. Notre monde environnant est une configuration spirituelle, en nous et dans notre vie historique. Il ny a donc ici aucune raison pour que celui qui prend pour thme lesprit comme esprit, exige de ce monde une explication autre que purement spirituelle. Et il en va ainsi en gnral : cest un contresens que de vouloir apprhender la nature comme tant en soi trangre lesprit, et ensuite, dasseoir la science de lesprit sur la science de la nature en prtendant ainsi la rendre exacte. On oublie compltement, lvidence, que le terme de science de la nature (comme toutes les sciences en gnral) dsigne des productions humaines, celles des scientifiques qui travaillent ensemble ; en tant que telles, elles font pourtant partie, tout autant que les processus spirituels, de lensemble de ce qui doit tre expliqu selon la mthode des sciences de lesprit. Nest-il pas ds lors absurde de vouloir expliquer lvnement historique science de la nature selon la mthode des sciences de la nature, cest--dire en faisant intervenir des lois de la nature qui, en tant que production spirituelle, appartiennent elles-mmes au problme rsoudre ? Aveugls par le naturalisme (lors mme quils le combattent eux-mmes verbalement), les scientifiques de lesprit ont compltement nglig de poser ne serait-ce que le problme dune science pure et universelle de 79

lesprit, et dinterroger lide dune doctrine des essences de lesprit comme esprit, qui soccupe de la gnralit absolue de la spiritualit, recherche daprs des lments et des lois. Lobjectif tant dobtenir, partir de l, des explications scientifiques en un sens absolument conclusif. Les rflexions menes jusque-l, du point de vue de la philosophie de lesprit, nous livrent lattitude avoir pour traiter notre thme de lEurope spirituelle comme un problme relevant purement des sciences de lesprit, cest-dire tout dabord, dune histoire de lesprit. Ainsi que nous le disions par avance dans le propos introductif, une tlologie remarquable, que seule notre Europe possde de manire inne, doit, selon cette dmarche, apparatre en tant que lie de manire tout fait intime au commencement ou la perce de la philosophie et de ses ramifications, les sciences, dans lesprit de la Grce antique. Nous pressentons dj quil va sagir ici dlucider les motifs les plus profonds qui sont lorigine du naturalisme funeste et, par l mme, le sens vritable de la crise de lhumanit europenne devrait finalement venir au jour. Nous posons la question de savoir comment se caractrise la figure spirituelle de lEurope. LEurope nest pas comprise de manire gographique, cartographique, comme si donc le cercle des hommes vivant ici ensemble sur un territoire devait tre circonscrit comme humanit europenne. Au sens spirituel, les dominions anglais, les tats-Unis, etc., font partie, lvidence, de lEurope. Il sagit l de lunit dune vie, dune action, dune cration spirituelles, avec tous les buts, intrts, soucis et peines, avec les configurations finalises, avec les instituts, les 80

organisations. Les hommes particuliers agissent en leur sein dans des socits multiples de degrs diffrents, familles, lignes, nations, toutes lies intimement et spirituellement, comme je le disais, dans lunit dune figure spirituelle. Chaque figure spirituelle a de manire essentielle un espace historique universel, elle a son histoire. Si nous suivons donc les connexions historiques, en partant ncessairement de nous et de notre nation, la continuit historique nous conduit toujours plus loin de nations en nations, dpoques en poques, jusqu lAntiquit finalement, des Romains aux Grecs, aux Persans, aux gyptiens, etc. lvidence, il ny a pas de fin. Nous plongeons dans la prhistoire, et nous ne pourrons viter de recourir luvre significative et riche en ides de Menghin, son Histoire mondiale de lge de pierre50. la lueur dun tel processus, lhumanit apparat comme une vie unique des peuples et des hommes, qui nest lie que par des relations spirituelles, une vie faite dune profusion de types humains et culturels, mais se rpandant insensiblement les uns dans les autres. Cette vie est comme une mer, dans laquelle les hommes, les peuples sont des vagues qui se modlent les unes les autres fugitivement, qui se transforment et disparaissent nouveau, les unes tant plus ondules et par consquent plus riches, les autres plus lmentaires.

O. Menghin, prhistorien et gyptologue allemand. Son Histoire mondiale de lge de pierre est parue Vienne en 1921.

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Cependant, la lueur de cette considration rflexive et conduite de manire consquente, nous remarquons des diffrences et des solidarits caractristiques. Les nations europennes ont beau tre encore vraiment hostiles les unes aux autres, elles ont pourtant une parent intime et singulire desprit qui les traversent de part en part, une fois les diffrences nationales dpasses. Cest comme un lien sororal qui nous donne dans ce cercle la conscience de lappartenance une patrie. Cela apparat aussitt, ds que nous prouvons par exemple le sentiment de lhistoricit indienne avec ses nombreux peuples et configurations culturelles. Dans ce cercle, il y a nouveau lunit dune parent de type familial, mais qui nous est incomprhensiblement trangre. Par ailleurs, les hommes indiens nous peroivent comme des trangers, et ne se peroivent en tant que parents que les uns vis--vis des autres. Cependant, cette diffrence dessence entre familiarit et tranget, relative chaque niveau, cette catgorie fondamentale de toute historicit, ne saurait suffire. Lhumanit historique nest pas toujours structure de la mme manire selon cette catgorie. Nous en avons la trace prcisment propos de notre Europe. Il y a en elle quelque chose dinsigne quoi tous les autres groupes de lhumanit eux-mmes sont sensibles, quelque chose qui, abstraction faite de toute utilit, les pousse seuropaniser plus ou moins, alors que nous, si nous nous comprenons bien, nous ne nous indianiserons par exemple jamais. Je veux dire que nous sentons (et vu labsence de toute ide claire, ce sentiment est bien lgitime), que lhumanit europenne possde de manire inne une entlchie qui domine de part en part la trans82

formation de la figure europenne et lui confre le sens dun dveloppement en direction dun ple ternel. Il ne sagit pas dune de ces finalits organisatrices bien connues qui, dans le domaine physique, donnent leur caractre aux tres organiques. Il ne sagit donc pas dune sorte de dveloppement biologique qui, partant de la figure embryonnaire, irait par degrs jusqu la maturit, puis au vieillissement et lextinction. Par essence, il ny a pas de zoologie des peuples. Ce sont des units spirituelles, ils nont pas, et en particulier lEurope supranationale, une figure parvenue, ni jamais susceptible de parvenir la maturit. Lhumanit psychique na jamais t accomplie et ne le sera jamais. Le telos spirituel de lhumanit europenne, dans lequel est inclus le telos particulier des nations particulires et des hommes isols, se situe linfini, cest une ide infinie, vise de manire obscure par tout le devenir spirituel pour ainsi dire. De mme que ce devenir na cess par l mme et dans son dveloppement mme daffleurer la conscience en tant que telos, de mme aussi il advient pratiquement comme but volontaire et se hausse jusqu advenir comme nouvelle forme de dveloppement dirig par des normes et des ides normatives. Tout cela ne prtend pas tre cependant une interprtation spculative de notre historicit, mais lexpression dun pressentiment vivant qui surgit de par un retour rflexif sur soi-mme sans prjugs. Mais ce pressentiment nous livre une direction intentionnelle pour voir dans lhistoire europenne des connexions hautement signifiantes ; en les observant, ce qui est pressenti devient une certitude prouve. Le pressentiment est lindicateur tangible de toutes les dcouvertes. 83

Venons-en lexpos dtaill. LEurope (ne dsigne pas une vague fugitive emporte par le courant, mais elle) a une naissance qui se distingue de manire nette, et un lieu de naissance, bien entendu spirituel. Cette naissance a lieu en des personnes isoles qui sont des hommes dune unique nation. LEurope a un lieu de naissance. Je ne veux pas parler dun pays en un sens gographique, quoiquelle le soit aussi, mais dun lieu spirituel de naissance dans une nation, en loccurrence en des hommes isols et des groupes humains de cette nation. Cest la nation de la Grce antique des VIIe et VIe sicles avant Jsus-Christ. En elle nat une nouvelle sorte dattitude des individus lgard du monde environnant. Et en consquence, seffectue la perce en direction dune toute nouvelle sorte de configurations spirituelles qui rapidement saccroissent jusqu former une figure culturelle systmatiquement cohrente ; les Grecs lont nomme philosophie. En son sens originaire, correctement traduit, ce terme ne signifie rien dautre que science universelle, science de lunivers, de lunicit de tout ce qui est. Trs vite, lintrt port au tout et, par l mme, la question du devenir qui embrasse tout et de ltre dans le devenir, commencent se spcialiser selon les formes et les rgions gnrales de ltre et ainsi la philosophie, science unique, se ramifie en de multiples sciences particulires. Aussi paradoxal que cela puisse sembler, je vois donc dans lirruption de la philosophie, prise en ce sens o toutes les sciences y sont incluses, le phnomne originaire de lEurope spirituelle. Le paradoxe sera, dans son apparence, lev par les explications qui suivent, aussi succinctes soient-elles. 84

Les termes de philosophie, de science, dsignent une classe spciale de configurations culturelles. Le mouvement historique qui prend la forme stylise de lEurope supranationale remonte une figure norme qui se situe linfini, mais non une figure telle quelle serait discernable par la seule considration de la transformation des figures. Lorientation constante daprs des normes habite de manire intime la vie intentionnelle des personnes isoles, par consquent des nations et de leurs socits particulires, et finalement, de lorganisme des Nations Unies europennes. Toutes les personnes ne sont pas, assurment, orientes par cette norme, cette dernire nest pas totalement panouie dans les personnalits de llite, mais elle prend le chemin constant dun dploiement. En mme temps, cela signifie pourtant la transformation progressive de toute lhumanit, partir des formations idelles devenues effectives dans les cercles les plus troits. Les ides qui reclent en elles les formations de sens dun genre merveilleux produites en des personnes isoles, les infinits intentionnelles, ne sont pas comme des choses relles dans lespace qui ne changent pas lhomme lui-mme, que ce dernier soccupe delles ou non. En concevant des ides, lhomme devient un homme nouveau qui, tout en vivant dans la finitude, aspire dans sa vie au ple de linfinit. Tout cela deviendra trs vite comprhensible lorsque nous nous serons enquis de lorigine historique de lhumanit europenne et du nouveau genre dhistoricit qui, avec elle, se dgage de lhistoire gnrale du monde. claircissons tout dabord la proprit remarquable de la philosophie, qui spanouit dans les sciences systmatiques, diffrencions-la des autres formes culturelles pr85

sentes dans le monde humain pr-scientifique, des mtiers artisanaux, de la culture du sol, du commerce, etc. Elles dsignent toutes des classes de produits culturels dots de mthodes appropries leur production assure de succs. Elles ont par ailleurs une existence provisoire dans le monde environnant. Au contraire, les acquis scientifiques, aprs la naissance de la mthode qui conduit une production assure de son succs, ont un tout autre genre dtre, une tout autre temporalit. Ils ne susent pas, ils sont imprissables, une production rpte ne cre pas quelque chose de semblable, tout au plus quelque chose dutilisable de manire semblable. Beaucoup de personnes quelconques produisent quelque chose didentique dans des productions nombreuses quelconques, identique selon son sens et sa validit. Des personnes lies entre elles par une comprhension actuelle mutuelle ne peuvent pas ne pas faire lexprience que ce qui est produit par dautres personnes quelconques au sein dune production semblable est identique leur propre production. En un mot, ce que lactivit scientifique acquiert nest pas rel, mais idel, plus encore, ce qui est ainsi acquis, en tant que dot de valeur et de vrit, devient aussitt le matriau dune production possible didalits de degrs suprieurs ; et toute activit au sein de lintrt thorique devient un but final simplement relatif, il est la transition vers dautres buts toujours nouveaux, de degrs toujours suprieurs, pr-dessins linfini dune tche infinie exerce de manire consciente, continuellement dans leffort thorique. La science correspond donc lide dune infinit de tches. Parmi elles, une partie finie est dj dfinitivement ralise, et elle constitue en mme temps le fond de pr86

misses en vue dun horizon infini de tches comme unit dune tche infinie. Aucune autre figure culturelle dans lhorizon historique nest, avant la philosophie et en un tel sens, culture idelle, et ne connat de telles idalits, idalits dont les mthodes de production elles-mmes ont lidalit dune possibilit de rptition identique in infinitum, et elles dpassent toutes les infinits de personnes effectives et possibles. La tche et le travail de lhomme dans la finitude est la culture extra-scientifique, non encore touche par la science. Lhorizon ouvert linfini dans lequel il vit nest pas entirement dcouvert ; ses objectifs et son activit, ses occupations quotidiennes, sa motivation personnelle, corporative, nationale et mythique, tout se meut dans un monde environnant fini que lon peut embrasser du regard. L, il ny a ni tches infinies, ni acquis idaux qui, par leur infinit mme, constituent le champ de travail et qui aient le mode dtre dun tel champ. Mais les ides, les idaux de toutes sortes, compris dans lesprit qui a enfin et pour la premire fois acquis son sens dans la philosophie, portent tous en eux-mmes linfinit. En dehors de la sphre philosophicoscientifique, il y a pour nous encore beaucoup didaux infinis, mais ils ne doivent le caractre dinfinit et de tches infinies qu la transformation de lhumanit par la philosophie. La culture rgle par les ides de linfinit a le sens dun mouvement de rvolution du concept de culture, un mouvement de rvolution dans la manire dont lhumanit est cratrice de culture. Elle a aussi le sens dun mouvement de rvolution de lhistoricit, qui devient alors 87

lhistoire de la sortie hors de lhumanit finie et de laccs une humanit aux tches infinies. Cela est dabord valable dans le cercle extrmement troit des philosophes et de la philosophie elle-mme. Je voudrais ici prvenir lobjection vidente selon laquelle la philosophie, la science des Grecs, naurait pourtant rien dabsolument remarquable et ne les aurait en rien attendus pour venir au monde. Pourtant, ils parlent eux-mmes des sages gyptiens, des Babyloniens, etc. et, en vrit, ils apprirent aussi beaucoup de ces derniers. Nous possdons aujourdhui un flot de travaux sur les philosophies indienne et chinoise etc., lesquelles ne sont en rien analogues la philosophie grecque. Nanmoins, on peut ne pas vouloir effacer les diffrences principielles et omettre le plus essentiel. Le mode de position du but est fondamentalement diffrent et, par l mme, le sens des rsultats lest aussi de part et dautre. Seule la philosophie grecque, selon un dveloppement propre, conduit la science des thories infinies, dont lexemple et le modle dominants depuis des millnaires a t la gomtrie grecque. La mathmatique, lide de linfini, celle des tches infinies, est une tour de Babel qui, malgr son caractre indfini, reste pourtant une tche pleine de sens in infinitum. Le corrlat dune telle infinit est lhomme nouveau, les buts nouveaux de lhomme. Pourtant, la nouvelle humanit, celle qui a des buts infinis, ne nat dabord quen des philosophes isols, au sein dun monde de cration ancienne. Promthe apporte le logos divin des hommes isols, ils portent plus loin le feu spirituel qui doit un jour clairer et transformer le monde 88

entier des hommes. Crierons-nous au miracle ? Tout ce qui est nouveau historiquement a naturellement sa motivation, et cest une tche particulire dlucider comment le type de lhumanit europenne, en contact avec les grandes nations environnantes et les cultures nationales, sest ralis aux VIIe et VIe sicles, comment se fit ce grand changement dattitude qui aboutit au thaumadzein51, que les Grands de la premire priode dapoge de la philosophie, Platon et Aristote, tenaient pour lorigine de la philosophie. En fait, cest seulement chez les Grecs que saccomplit en lhomme fini lattitude compltement transforme lgard du monde environnant, que nous caractrisons comme un intrt pur pour la connaissance et, par avance, comme un intrt dj purement thorique. Il ne sagit pas dune simple curiosit qui, distraite du srieux des soucis et des peines de la vie, devient de manire accidentelle un pur intrt port ltre et au mode dtre simples des donnes environnantes, ou mme un pur intrt pris tout le monde environnant de la vie. Bien au contraire, il sagit essentiellement dun intrt analogue aux intrts professionnels et aux attitudes qui leur correspondent. rencontre de tous les autres intrts, celui-ci revt le caractre particulier dtre un intrt qui embrasse le monde et qui est entirement non-pratique. On dispose par avance de toute la vie venir mue par la volont et, par consquent, un horizon de travail conscient est prdessin en tant que champ de travail. Ainsi lhomme est
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Thaumadzein : en grec stonner .

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pris dune aspiration passionne la connaissance qui se hausse au-dessus de toute pratique naturelle de la vie avec ses peines et ses soucis quotidiens, et qui fait du philosophe un spectateur dsintress supervisant le monde. Ainsi plac, le philosophe considre avant tout la multiplicit des nations, les siennes propres et les nations trangres, chacune disposant de son monde environnant propre qui, pour chacune, avec ses traditions, ses dieux, ses dmons, ses puissances mythiques, a la valeur du monde vritable purement et simplement vident. Au sein de ce contraste tonnant, se fait jour la diffrence entre la reprsentation du monde et le monde vritable, et la question nouvelle de la vrit surgit. Non pas donc la question de la vrit quotidienne lie la tradition, mais celle dune vrit en soi, identiquement valable pour tous ceux que naveugle plus la tradition. Il appartient donc lattitude thorique du philosophe quil soit, par avance et constamment, rsolu consacrer continuellement sa vie future, comme vie universelle, la tche de la theoria, et difier linfini la connaissance thorique sur la connaissance thorique. Ainsi, en des personnalits isoles, tel Thaes par exemple, sveille une nouvelle humanit, des hommes qui crent professionnellement la vie philosophique, la philosophie en tant que figure culturelle. Bien naturellement, un nouveau type de connexions communautaires qui lui correspond nat aussitt. Ces configurations idales de la theoria sont adoptes sans faon et reprises au cours de lintensification de la comprhension et de la production. Elles conduisent sans plus au travail mutuel, laide rci90

proque par la critique. Mme les profanes, les nonphilosophes, sont rendus attentifs cette activit et cet exercice singuliers. En intensifiant leur comprhension, ils deviennent alors, soit eux-mmes philosophes, soit, sils sont dj trop pris professionnellement, ils se mettent apprendre avec les autres. La philosophie stend ainsi en un double sens, en tant que communaut professionnelle en extension des philosophes, et en tant que mouvement communautaire de formation, qui slargit en mme temps. Mais cest ici que rside aussi lorigine de la scission interne, si funeste par la suite, entre savants et nonsavants. Cependant, cette tendance llargissement nest pas, lvidence, borne la nation natale. la diffrence de toutes les autres uvres culturelles, cette tendance nest en aucun cas un intrt en mouvement li au sol de la tradition nationale. Mme les trangers la nation apprennent intensifier leur comprhension et prennent part en gnral la transformation puissante de la culture qui mane de la philosophie. Cependant, cela doit encore tre prcis. Un double effet spirituel part de la philosophie, telle quelle se dploie dans les formes de la recherche et de la formation. Dune part, lessentiel de lattitude thorique de lhomme-philosophe rside dans luniversalit propre de lattitude critique, qui est rsolue naccepter aucune opinion donne pralablement, aucune tradition sans les interroger, afin de demander, contre lunivers entier donn au pralable traditionnellement, le vrai en soi, une idalit. Mais ce nest pas seulement une attitude de connaissance. En vertu de lexigence qui consiste soumettre lempirisme tout entier des normes idales, savoir 91

celles de la vrit inconditionnelle, il sensuit aussitt une ample transformation de toutes les activits pratiques, cest--dire de toute la vie culturelle ; elle ne doit plus tre norme par lempirisme naf de tous les jours et par la tradition, mais par la vrit objective. Ainsi, la vrit idale devient une valeur absolue, qui entrane avec elle une pratique universellement transforme quant au mouvement de la formation et leffet constant qui en rsulte dans lducation des enfants. Si nous considrons dun peu plus prs ce type de transformation, nous comprenons aussitt ce qui devient invitable : ds lors que lide gnrale de la vrit en soi devient la norme universelle de toutes les ralits et vrits qui se prsentent dans la vie humaine, cela concerne aussi toutes les normes traditionnelles, celles du droit, de la beaut, de la finalit, des valeurs humaines rgnantes, des valeurs de caractre personnel. Par l mme, cest une humanit particulire et une profession vitale particulire qui nat, de pair avec la nouvelle production dune culture. La connaissance philosophique ne cre pas seulement ces rsultats dun genre particulier, mais elle cre aussi une attitude humaine qui influe aussitt sur tout le reste de la vie pratique ; elle est faite de tous les buts et actions de la tradition historique dans laquelle nous avons t levs et qui, pour cette raison, ont de la valeur. Une nouvelle communaut intime se forme, une communaut pure, pourrions-nous dire, faite dintrts idaux entre les hommes qui se livrent la philosophie, lis par leur vocation aux ides qui sont propres, non seulement tre utilises par tous, mais qui sont identiques pour tous. Il se constitue ncessairement une 92

forme de communaut dun genre particulier, une communaut o le travail se fait les uns avec et pour les autres, o la critique sexerce dans lentraide mutuelle, et par laquelle la validit pure et absolue de la vrit apparat comme un bien commun. cela sajoute alors la tendance ncessaire la propagation de lintrt par lintensification de la comprhension de ce qui est ici voulu et produit. La tendance donc lintgration, dans la communaut des philosophants, de personnes toujours nouvelles, encore non-philosophes. Ceci a lieu tout dabord lintrieur de la nation dorigine. Llargissement ne peut pas exclusivement se produire comme largissement de la recherche scientifique professionnelle autour de soi, mais il a lieu en dpassant de loin le cercle professionnel autour de soi, puisquil advient comme mouvement de formation. Si donc le mouvement de formation se propage jusqu des cercles toujours plus larges du peuple et, naturellement, aux cercles les plus levs et dominants, les moins uss par les soucis de la vie, quelles consquences en rsulte-t-il ? Manifestement, cela ne conduit pas simplement une transformation homogne de la vie de ltat, qui ne reste pas entirement paisible et normale, mais de manire vraisemblable, cela mne une grande tension interne, par laquelle la totalit et lidentit de la culture nationale est plonge dans un changement radical. Conservateurs contents de la tradition et cercle humain philosophique vont se combattre les uns les autres, et le combat se droulera certainement dans la sphre du pouvoir politique. La perscution et le bannissement des philosophes datent des dbuts de la philosophie. Et pourtant, les ides sont plus fortes que toutes les puissances empiriques. Par 93

ailleurs, il faut ici galement prendre en compte le fait que la philosophie nat dune attitude critique universelle adopte contre tout lment traditionnel donn pralablement, et quelle nest entrave dans son extension par aucune barrire nationale. La simple capacit adopter une attitude critique universelle qui, bien entendu, a aussi des prsuppositions, doit dj tre prsente un certain niveau de la culture pr-scientifique. Ainsi, le changement radical de la culture nationale peut se diffuser, tout dabord en ce sens que la science universelle revendicatrice devient un bien commun des nations en premier lieu trangres les unes aux autres ; et lunit dune communaut scientifique et dune communaut de formation traverse la pluralit des nations. Quelque chose dimportant doit encore tre voqu, qui concerne le comportement de la philosophie envers les traditions. En effet, il faut ici considrer deux possibilits. Soit ce qui a traditionnellement de la valeur est entirement rejet, soit son contenu est repris philosophiquement, et par l mme aussi, nouveau faonn dans lesprit de lidalit philosophique. Le cas de la religion est ici un cas exemplaire. Je ne souhaite pas y inclure les religions polythistes . Les dieux au pluriel, les puissances mythiques de toutes sortes sont des objets du monde environnant qui ont la mme importance que lanimal ou lhomme. Dans le concept de Dieu, le singulier est essentiel. Mais, du point de vue de lhomme, il a en propre ceci que sa validit dtre et sa validit de valeur sont perues en tant que liaison interne absolue. Or, il sen suit ici la confusion immdiate de cette absoluit avec celle de lidalit philosophique. Dans le processus gnral 94

didalisation qui commence avec la philosophie, Dieu est pour ainsi dire logicis, il devient bien le porteur du logos absolu. Je voudrais voir par ailleurs la dimension logique dans le fait que la religion se rclame thologiquement de lvidence de la foi, en tant que genre propre et le plus profond de la dmonstration de ltre vrai. Mais les dieux nationaux sont l de manire incontestable, en tant que faits rels du monde environnant. Avant la philosophie, on ne pose aucune question critique, aucune question ayant trait lvidence. Nous avons ds lors dj retrac pour lessentiel, quoiquun peu schmatiquement, la motivation historique qui rend comprhensible la manire dont une transformation de lexistence humaine et de toute sa vie culturelle a pu tre mise en mouvement par quelques Grecs singuliers, tout dabord dans leurs propres nations et dans les nations voisines les plus proches. Mais il est aussi manifeste que, partir de l, une dimension supranationale dun genre entirement nouveau a pu alors surgir. Je veux bien entendu parler de la figure spirituelle de lEurope. Elle nest plus, dsormais, une juxtaposition de nations diffrentes qui ne sinfluencent que par filiation ou par des conflits commerciaux ou politiques. Bien au contraire, un nouvel esprit tirant son origine de la philosophie et des sciences particulires, un esprit de libre examen et produisant ses normes laune des tches infinies parcourt lhumanit, cre des idaux nouveaux et infinis. Certains sont pour les hommes isols dans leurs nations, dautres pour les nations elles-mmes. Mais ce sont aussi en dfinitive des idaux infinis pour la synthse des nations, en extension incessante, par laquelle chacune des nations, du fait mme 95

quelle renonce ses propres idaux, aspire en esprit linfinit, offre ce quelle a de meilleur aux nations runies. Le tout supranational constitu de toutes ses socits tages sort lev de ce mouvement de don rciproque, nourri de lesprit dune tche infinie divise profusion en une infinit multiple et pourtant unique. La philosophie conserve elle-mme une fonction dirigeante et une tche particulire infinie dans cette socit totale idalement oriente. Elle conserve la fonction dun retour thorique sur soimme, libre et universel, qui englobe aussi tous les idaux et lidal total, cest--dire luniversel des normes. Dans une humanit europenne, la philosophie doit exercer de manire constante sa fonction darchonte de lhumanit entire. 2 Maintenant, il convient toutefois de donner la parole aux msinterprtations et aux rserves sans doute bien importunes, qui puisent leur pouvoir de suggestion dans les prjugs la mode et dans leur phrasologie. Lexpos que nous venons ici de prononcer nest-il pas une rhabilitation, bien peu propos notre poque, du rationalisme, dun rationalisme troit, dun intellectualisme qui se perd dans une thorie trangre au monde, et accompagn de consquences ncessairement mauvaises, savoir la passion creuse de sinstruire, le snobisme intellectuel ? Cela ne signifie-t-il pas nouveau vouloir reconduire lerreur funeste selon laquelle la science rend lhomme sage, selon laquelle elle serait appele crer une 96

humanit vritable, dominant le destin et tranquille ? 52 Qui prendra encore de telles penses au srieux ? Cette objection a certainement une parcelle de vrit, elle est relativement juste pour ce qui concerne ltat de dveloppement de lEurope du XVIIe au XIXe sicle. Mais cette objection ne touche pas le sens propre de mon expos. Jai tout lieu de croire que moi, le prtendu ractionnaire, je suis bien plus radical et bien plus rvolutionnaire que ceux qui, de nos jours, se conduisent verbalement de manire si radicale. Moi aussi, je suis certain que la crise europenne prend ses racines dans un rationalisme qui sgare. Mais cela ne permet pas de soutenir lide selon laquelle la rationalit comme telle est en soi mauvaise ou quelle na pour autant quune signification subordonne dans toute lexistence humaine. La rationalit prise en son sens lev et vritable, seul sens que nous revendiquions, en tant que sens originairement grec et devenu un idal durant la priode classique de la philosophie grecque, ncessitait assurment encore beaucoup dlucidations rflexives ; elle est cependant appele conduire un dveloppement en
Selon Husserl, lide que la science rend lhomme sage est une erreur funeste. Dfendre en effet lide de la philosophie comme sagesse, selon son tymologie mme (philo-sophia = amour de la sagesse), cest assimiler la philosophie un art de vivre , ainsi que le proposent par exemple picurisme ou stocisme. Husserl rompt avec cette conception de la philosophie en la dfinissant comme science rigoureuse , cest--dire en mettant plus laccent sur sa dimension de scientificit universelle et radicalement fondatrice que sur sa porte thique individuelle.
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direction de la maturit. Par ailleurs, nous admettons volontiers (et lidalisme allemand cet gard nous a devancs depuis longtemps) que la figure du dveloppement de la ratio en tant que rationalisme de la priode des Lumires a t, aussi concevable ft-il, un garement. La raison est un terme vaste. Lhomme, selon la bonne vieille dfinition, est ltre vivant raisonnable et, en ce sens le plus large, le Papou lui-mme est un homme et non un animal. Il a ses buts et agit en rflchissant, en considrant les possibilits pratiques. En se dveloppant, les uvres et les mthodes passent dans la tradition, toujours nouveau comprhensibles dans leur rationalit. Mais, de mme que lhomme, et mme le Papou, reprsente un nouveau stade de lanimalit, par rapport lanimal prcisment, de mme la raison philosophique reprsente un nouveau stade dans lhumanit et sa raison. Mais le stade de lexistence humaine et des normes idales en vue de tches infinies, le stade de lexistence sub specie aeterni nest possible que dans luniversalit absolue, celle prcisment qui est demble incluse dans lide de la philosophie. La philosophie universelle, accompagne de toutes les sciences particulires, constitue certes un phnomne partiel de la culture europenne. Mais toute ma prsentation tient en ceci que cette partie est pour ainsi dire le cerveau oprant ; de son fonctionnement normal dpend la spiritualit europenne saine et vritable. La dimension humaine de lhumanit et de la raison la plus haute requiert donc une philosophie vritable. Mais cest ici que rside dsormais le point dangereux ! Dans la philosophie , nous devons distinguer entre la 98

philosophie comme fait historique dune poque quelconque et la philosophie comme ide, ide dune tche infinie. La philosophie historique effective de chaque poque est la tentative plus ou moins russie pour raliser lide directrice de linfinit et mme la totalit des vrits. Les idaux pratiques, aperus en tant que ples ternels dont on ne peut, durant toute sa vie, sans remords et sans devenir infidle soi-mme et du coup malheureux, par garement scarter, ces idaux ne sont aucunement clairs et dtermins dans cette vision ; ils sont anticips dans une gnralit ambigu. La dtermination ne saurait rsulter que dune saisie concrte et dune action au moins relativement assure de succs. L, le risque constant est de retomber dans des points de vue exclusifs et des satisfactions prcipites, qui assouvissent leur vengeance au sein de contradictions consquentes. Do le contraste entre les grandes prtentions des systmes philosophiques et leur incompatibilit les uns par rapport aux autres. Do, de surcrot, la ncessit, et pourtant aussi le danger de la spcialisation. Ainsi, la rationalit unilatrale peut bien entendu devenir un mal. On peut aussi dire quil appartient lessence de la raison que les philosophes ne puissent tout dabord laborer et comprendre leur tche infinie que dans une unilatralit absolument ncessaire. Il ny a en cela aucune absurdit, aucune erreur en soi, mais, comme nous lavons dit, par ce chemin ncessaire et pour eux direct, ils ne peuvent saisir quun versant de la tche, sans remarquer demble que la tche tout fait infinie qui consiste connatre thoriquement tout ce qui est, a encore dautres versants. Si, par les obscurits et les contra99

dictions sannonce linsuffisance, alors le point de dpart dun retour rflexif universel est motiv. Le philosophe doit donc toujours viser semparer du sens vrai et plnier de la philosophie, de la totalit de ses horizons dinfinit. Aucune direction de connaissance, aucune vrit particulire ne doit tre absolutise ni isole. Ce nest quen ayant cette conscience leve de soi-mme, qui devient ellemme un des rameaux de la tche infinie, que la philosophie peut remplir sa fonction ; cette dernire consiste se mettre sur la voie et, par l mme, mettre avec elle sur la voie lhumanit authentique. Mais, sil en est ainsi, cela aussi appartient son tour au domaine de connaissance de la philosophie au stade du retour rflexif sur soi-mme le plus lev. Ce nest que par cette rflexivit constante quune philosophie est la connaissance universelle. Jai dit que le chemin de la philosophie passe par la navet et la dpasse. Cest ici prsent le lieu de procder la critique de lirrationalisme tant port aux nues. Cest donc le lieu de dvoiler la navet de ce rationalisme que lon a pris pour la rationalit philosophique pure et simple, mais qui est caractristique assurment de la philosophie de toute la modernit depuis la Renaissance et se prend pour le rationalisme vritable, cest--dire universel. Toutes les sciences, et jusqu celles qui se sont dveloppes dans les dbuts dj, dans lAntiquit, sont prises dans cette navet invitable au commencement. Plus prcisment, le terme le plus gnral pour dsigner cette navet est lobjectivisme, form de diffrents types de naturalisme, de naturalisation de lesprit. Des philosophies anciennes et nouvelles ont t et demeurent navement objectivistes. Mais il faut ajouter, pour tre juste, 100

que lidalisme allemand qui commence avec Kant sefforait dj avec passion de surmonter la navet devenue trs tangible dj, sans parvenir vritablement atteindre le stade de la rflexivit suprieure qui est dcisif pour la nouvelle figure de la philosophie et de lhumanit europenne. Je ne peux faire comprendre ce que je viens de dire que sous forme dallusions grossires. Lhomme naturel (supposons quil sagisse de lhomme de la priode prphilosophique) est install dans le monde avec son souci et son action. Son champ de vie et daction est le monde environnant qui slargit spatio-temporellement autour de lui, dans lequel il sinclut lui-mme. Cette situation subsiste dans lattitude thorique, qui ne peut tre tout dabord rien dautre que celle du spectateur dsintress se maintenant au-dessus du monde en outre dmythis. La philosophie voit dans le monde lunivers de ce qui est, et le monde devient le monde objectif par opposition aux reprsentations du monde nationales et variant de manire subjective et particulire ; la vrit devient donc la vrit objective. Ainsi, la philosophie commence comme cosmologie, elle est tout dabord et bien naturellement, par son intrt thorique, oriente vers la nature corporelle, puisque tout ce qui est donn spatio-temporellement a bien chaque fois, du moins quant au soubassement, la forme dexistence de la corporit. Les hommes, les animaux ne sont pas simplement des corps, mais si lon dirige son regard sur le monde environnant, ils apparaissent comme tant quelque chose de corporel et, par l mme, comme des ralits inscrites dans la spatio-temporalit universelle. Ainsi, tous les vnements psychiques de 101

chaque moi, comme lexprience, la pense, la volont ont une certaine objectivit. La vie communautaire, celle de la famille, des peuples, etc., semble alors se dissoudre dans celle des individus isols, en tant quobjets psychophysiques. La liaison spirituelle par causalit psycho-physique est dpourvue dune continuit purement spirituelle, la nature physique empite partout. Le cours historique du dveloppement est sans doute prdessin par cette attitude lgard du monde environnant. Ne serait-ce que le coup dil le plus furtif jet sur la corporit qui se trouve dans le monde environnant montre que la nature est un tout homogne entirement cohrent, pour ainsi dire un monde pour soi cern par la spatio-temporalit homogne, divis en choses particulires se dterminant toutes semblablement les unes les autres comme res extenso53 et selon une causalit rciproque. Dans lordre de la dcouverte, un premier pas, le plus grand, est trs vite fait : il sagit du dpassement de la finitude de la nature, dj pense en soi comme quelque chose dobjectif, finitude qui demeure telle malgr lindfinit ouverte. Cest la dcouverte de linfinit, et dabord sous la forme de lidalisation des grandeurs, des mesures, des nombres, des figures, des droites, des ples,

Littralement chose tendue : dsigne la conception cartsienne de la matire corporelle, rduite son attribut essentiel, ltendue. Descartes est sur ce point lorigine de la physique mathmatique qui dfinit ltendue spatiale par son homognit quantitative et abstraite, et non par ses qualits sensibles, singulires et htrognes.

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des surfaces, etc. La nature, lespace, le temps, stendent idealiter54 linfini et se divisent idealiter linfini. La gomtrie nat de larpentage, larithmtique du calcul, la mcanique mathmatique de la mcanique quotidienne, etc. Alors la nature et le monde intuitifs se transforment, sans que lon en ait fait lhypothse explicitement, en un monde mathmatique, le monde des sciences mathmatiques de la nature. LAntiquit a ouvert la voie, et la premire dcouverte didaux infinis et de tches infinies a t accomplie en mme temps que celle des mathmatiques55. Elle est devenue pour les poques ultrieures ltoile du berger guidant les sciences. Quel effet le succs enivrant de cette dcouverte de linfinit physique a-t-il alors eu sur la conqute scientifique de la sphre de lesprit ? Dans lattitude lgard du monde environnant, dans lattitude constamment objectiviste, tout le spirituel apparaissait comme pos sur la corporit physique. Il tait facile ds lors de transposer le mode de pense des sciences de la nature. Cest pourquoi, ds les commencements, nous trouvons le matrialisme et le dterminisme de Dmocrite. Mais les plus grands esprits se sont pourtant effrays devant ces doctrines, ainsi que devant toute psycho-physique dun nouveau genre.
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Idealiter, idalement.

Les Grecs, plus quils nont proprement dcouvert linfini, en ont eu peur et ont cherch repousser son ide dans ce quelle pouvait avoir de vertigineux. La dcouverte de 2 par exemple, nombre non fini et donc leurs yeux irrationnel, ne fut pas sans leur poser nombre de problmes thoriques.

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Depuis Socrate, lhomme dans son humanit spcifique, cest--dire en tant que personne, est devenu un thme, celui de lhomme dans la vie spirituelle de la communaut. Lhomme demeure inscrit dans le monde objectif, mais il devient dj un thme important pour Platon et Aristote. Une scission remarquable se fait ici sentir : lhumanit appartient lunivers des faits objectifs ; mais, en tant que personnes, en tant que moi, les hommes ont des buts, des objectifs, ils ont des normes traditionnelles, des normes de vrit des normes ternelles. Si lvolution a t paralyse durant lAntiquit, elle na pas t perdue pour autant. Faisons un saut jusqu lpoque dite moderne. Cest avec un enthousiasme enflamm que la tche infinie dune connaissance mathmatique de la nature et, en gnral, dune connaissance du monde a t reprise. Les immenses succs de la connaissance de la nature doivent tre aussi accords maintenant la connaissance de lesprit. La raison a fait la preuve de sa force dans la nature. De mme que le soleil est lunique soleil qui rchauffe et claire tout, de mme la raison est lunique raison (Descartes). La mthode des sciences de la nature doit aussi dduire les secrets de lesprit. Lesprit est rel, objectif, comme tel fond sur la corporit charnelle. Lapprhension du monde prend donc aussitt et de manire dominante la forme dune apprhension dualiste, savoir dun dualisme psycho-physique. La mme causalit, simplement scinde en deux, englobe un monde unique, le sens de lexplication rationnelle est partout le mme, mais de telle sorte toutefois que toute explication de lesprit, si tant est quelle doive tre unique, et par l mme universellement philosophique, conduit au domaine physique. Une recherche 104

explicative pure, cohrente en elle-mme, portant sur lesprit, une recherche purement rflexive, partant du moi, du psychique vcu lui-mme et allant jusqu la psychologie ou la doctrine de lesprit qui pntre dans le psychisme tranger, une telle recherche nexiste pas ; il faut prendre le chemin extrieur, le chemin de la physique et de la chimie. Mais tous les discours en vogue tenus sur lesprit commun, sur la volont du peuple, les buts idaux, politiques des nations, etc., sont du romantisme ou de la mythologie56, ils surgissent de la transposition analogique de concepts qui nont de sens propre que dans la sphre personnelle particulire. Ltre spirituel est fragmentaire. Il faut maintenant rpondre la question de savoir quelle est la source de toutes les dtresses : cet objectivisme ou cette apprhension psycho-physique du monde, malgr son vidence apparente, est unilatrale et nave et, en tant que telle, tait demeure incomprise. La ralit de lesprit en tant quannexe relle prsume des corps, son tre spatio-temporel prsum lintrieur de la nature sont un contresens. Il convient cependant ici, eu gard notre problme de la crise, que nous mettions en vidence la raison pour laquelle lpoque moderne , si fire de ses succs millnaires, thoriques et pratiques, sabme elle-mme dans une insatisfaction croissante, bien plus, ressent sa situa-

Ces discours en vogue sont vraisemblablement ceux qui exaltent la vie et lesprit dun peuple (Volksgeist). Ils taient nombreux dans les annes trente et ne sont certainement pas sans rapport avec lmergence du nazisme.

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tion comme une situation de dtresse. La dtresse sintroduit dans toutes les sciences, en dernier lieu en tant que dtresse dans la mthode. Mais notre dtresse europenne, quoiquincomprise, concerne beaucoup dentre elles. Ce sont des problmes qui, de fond en comble, proviennent de la navet avec laquelle la science objectiviste considre ce quelle nomme le monde objectif comme lunivers de tout ce qui est, sans prter attention au fait que la subjectivit oprant scientifiquement ne peut faire valoir son droit dans aucune science objective. Celui qui est form dans lesprit des sciences de la nature trouve tout naturel de devoir mettre hors circuit tout ce qui est simplement subjectif et de dterminer objectivement la mthode des sciences de la nature qui se prsente dans les modes subjectifs de reprsentation. Ainsi, il cherche aussi le vrai objectif pour le psychique. Cela suppose en mme temps que le subjectif mis hors circuit par le physicien doive prcisment tre recherch en tant que psychique, dans la psychologie, et ensuite naturellement dans une psychologie psycho-physique. Mais le chercheur en sciences de la nature nest pas clairement conscient du fait que le fondement constant de son travail pourtant subjectif de pense est le monde environnant de la vie ; ce dernier est constamment prsuppos en tant que sol, en tant que champ de travail, sur le seul fond duquel ses questions, ses mthodes de pense ont un sens. O est dsormais soumis la critique et llucidation ce dispositif mthodique vigoureux qui conduit du monde environnant de la vie aux idalisations mathmatiques et linterprtation de ce monde comme tre objectif ? Les 106

bouleversements dEinstein57 concernent les formules avec lesquelles la phusis idalise et navement objective est traite. Mais nous napprenons en rien comment les formules en gnral, lobjectivation mathmatique en gnral reoivent un sens sur le soubassement de la vie et du monde environnant intuitif, et ainsi Einstein ne rforme pas lespace et le temps dans lesquels notre vie vivante se droule. La science mathmatique de la nature est une technique merveilleuse pour faire des inductions dune productivit, dune probabilit, dune prcision et dune valuation calcule qui ne pouvaient auparavant pas mme tre pressenties. En tant que production, elle est un triomphe de lesprit humain. Mais en ce qui concerne la rationalit de ses mthodes et thories, elle est une science tout fait relative. Dj, elle prsuppose le point de dpart principiel qui est lui-mme dpourvu dune rationalit vritable. De mme que le monde environnant intuitif simplement subjectif est oubli dans la thmatique scientifique, de mme le sujet au travail lui-mme est aussi oubli et le scientifique ne devient jamais un thme. (En ce sens, la rationalit des sciences exactes sinscrit, de ce

A. Einstein (1879-1955), pre de la thorie de la relativit en physique, qui modifie les lois de la mcanique newtonienne et pose lquivalence entre masse et nergie. Husserl toutefois rabat ici Einstein sur Newton, en ce que ni lun ni lautre ne rendent compte de lespace sensible et qualitatif de la vie : ils raisonnent tous deux en physiciens sur la notion dun espace homogne, abstrait et quantitatif.

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point de vue, dans le prolongement de la rationalit des pyramides gyptiennes.) Depuis Kant bien entendu, nous avons une thorie propre de la connaissance et, dautre part, la psychologie est bien l, qui prtend tre, de par ses revendications dexactitude scientifique, la science gnrale fondamentale de lesprit. Mais notre espoir dune rationalit vritable, cest--dire dune intelligence vritable, est ici comme partout du. Les psychologues ne remarquent aucunement queux non plus naccdent pas eux-mmes en tant que scientifiques oprants, ni leur monde environnant de la vie en tant que thme. Ils ne remarquent pas quils se prsupposent par avance ncessairement en tant quhommes en communaut dans leur monde environnant, en tant quhommes du temps historique, lors mme quils veulent par l mme atteindre cet objectif de la vrit en soi, valable absolument pour chacun. Par son objectivisme, la psychologie ne peut en aucune manire admettre pour thme lme, cest--dire le moi qui agit et ptit, en son sens propre et essentiel. Si elle peut objectiver et traiter de manire inductive le vcu de valeur, le vcu de volont, disperss dans la vie corporelle, le peutelle aussi propos des fins, des valeurs, des normes, peutelle faire de la raison son thme, disons en tant que disposition 58 ? Cela reviendrait ngliger entirement le fait que lobjectivisme, en tant que production authentique du chercheur sorientant partir de normes vritables, prsuppose prcisment ces normes, donc cela reviendrait
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Entendons : en tant que disposition naturelle la raison.

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ngliger ceci que lobjectivisme ne saurait tre driv de faits, car les faits sont dj en cela penss comme des vrits, et non comme des imaginations. Bien entendu, on peroit ici les difficults qui se prsentent ; cest ainsi que sembrase le conflit du psychologisme. Mais rien nest fait lorsque lon refuse un fondement psychologique des normes, avant tout des normes de la vrit en soi. Le besoin dune rforme de toute la psychologie moderne se fait en gnral sentir plus que jamais, mais on ne comprend encore pas quelle nait pas russi du fait de son objectivisme, quelle nait pas atteint en gnral lessence propre de lesprit ; on ne comprend pas non plus quil y ait contresens isoler lme pense objectivement et le changement de sens psychophysique quelle a donn ltre en communaut. Certainement, elle na pas uvr en vain et elle a aussi produit beaucoup de rgles empiriques dune valeur pratique. Mais elle est aussi peu une psychologie vritable que la statistique morale avec ses connaissances de non moins grande valeur nest une science morale. Pourtant, le besoin ardent dune comprhension de lesprit se prsente partout notre poque, et lobscurit de la relation mthodique et objective entre les sciences de la nature et les sciences de lesprit est presque devenue insupportable. Dilthey, lun des plus grands scientifiques de lesprit, a mis toute son nergie vitale en uvre pour lucider la relation de la nature et de lesprit, et la production de la psychologie psycho-physique, qui doit tre, ainsi quil le pensait, complte par une nouvelle psychologie analytique et descriptive. Les efforts de Windelband et de

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Rickert59 nont malheureusement pas apport la lumire attendue. Eux comme les autres demeurent prisonniers de lobjectivisme ; et a fortiori les nouveaux psychologues rformateurs qui croient que toute la faute revient au prjug longtemps dominant de latomisme, et quune nouvelle poque est arrive avec la psychologie de la totalit60. Mais rien ne peut tre amlior tant que lobjectivisme, n dune attitude naturelle lgard du monde environnant, nest pas perc jour dans sa navet, et que la connaissance qui fait de lapprhension dualiste du monde, au sein de laquelle nature et esprit doivent valoir comme des ralits de sens quivalent, quoique fonds causalement lun sur lautre, nest pas brise de part en part titre dabsurdit. Je suis tout ce quil y a de plus srieux lorsque je pense quune science objective de lesprit, une doctrine objective de lme, objective au sens o elle nattribue dexistence aux mes, aux communauts personnelles, que
W. Windelband (1848-1915) et son disciple, H. Rickert (18631936), tous deux no-kantiens et reprsentants de lEcole de Bade en Allemagne. Ils sont selon Husserl rests pris dans lobjectivisme dans la mesure o ils ont lu dans la Critique kantienne une pistmologie de la connaissance et de la valeur. La psychologie de la totalit dsigne ici la Gestalt-Theorie ou psychologie de la forme, selon laquelle les proprits dun phnomne psychique ne rsultent pas de la simple addition des proprits de ses lments, mais de lensemble des relations structurelles entre ces derniers. La psychologie de la forme dfend donc lide dune explication unitaire et globale du psychique, contre toute psychologie analytique qui prtend expliquer chaque lment de manire atomise, cest--dire spare des autres et du tout quest la conscience.
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dans les formes de la spatio-temporalit, na jamais exist et nexistera jamais. Lesprit et mme seul lesprit existe en lui-mme et pour lui-mme, il est indpendant et, dans cette indpendance et seulement en elle, il peut tre trait de manire vritablement rationnelle et de fond en comble scientifiquement. Mais en ce qui concerne la nature dans sa vrit scientifique, elle nest indpendante quapparemment et nest amene quapparemment pour elle-mme la connaissance rationnelle dans les sciences de la nature. Car la vraie nature dans son sens scientifique est le produit de lesprit du chercheur des sciences de la nature, elle prsuppose donc la science de lesprit. Lesprit est essentiellement capable de mettre en uvre la connaissance de soi et, en tant quesprit scientifique, la connaissance scientifique, et ce, de manire rpte. Ce nest que dans la pure connaissance des sciences de lesprit que le scientifique nest pas concern par lobjection selon laquelle son agir lui resterait voil lui-mme. En consquence, il est absurde que les sciences de lesprit combattent les sciences de la nature pour obtenir lgalit des droits. De mme quelles accordent ces dernires leur objectivit titre dindpendance, de mme elles ont elles-mmes succomb lobjectivisme. Mais, telles quelles sont maintenant constitues, avec leurs disciplines multiples, elles sont dpourvues de la rationalit dernire et vritable qui rendrait possible la conception spirituelle du monde. Cest prcisment ce manque de rationalit vritable de toutes parts qui est la source de lobscurit de plus en plus intenable dans laquelle se trouve lhomme lgard de sa propre existence et de ses tches infinies. Elles sont ins111

parablement unifies en une tche unique : ce nest que lorsque lesprit cessant de se tourner navement vers le dehors, revient en lui-mme et demeure en lui-mme et purement en lui-mme, quil peut se suffire lui-mme. Mais comment un tel retour rflexif sur soi-mme a-til pu commencer ? Un commencement ntait pas possible tant que le sensualisme, ou mieux, le psychologisme des data61, la psychologie de la tabula rasa62 dominaient le terrain. Ce nest que lorsque Brentano exigea que la psychologie ft une science des vcus intentionnels quune impulsion fut donne qui pouvait mener plus loin, quoique Brentano net pas encore dpass lobjectivisme et le naturalisme psychologiques. La formation dune mthode vritable qui puisse saisir lessence fondamentale de lesprit dans ses intentionnalits et difier partir de l une analytique consquente linfini, a conduit la phnomnologie transcendantale. Elle surmonte lobjectivisme naturaliste et tout objectivisme en gnral dune seule manire possible, cest--dire en ceci que le

Data : terme latin qui signifie donnes et correspond daprs le sensualisme de certains empiristes du XVIIIe sicle (Condillac par exemple) aux donnes sensibles brutes, aux sensations primaires. Tabula rasa : littralement table rase . La psychologie de la tabula rasa renvoie au scepticisme de D. Hume qui gnralise le doute mthodique cartsien jusqu en faire un doute port sur la raison elle-mme. Hume fait en ce sens table rase de toutes les ides qui sont des abstractions de la raison, tant quelles ne sont pas, comme il le promeut, le simple rsultat dune impression sensible.
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philosophant part de son moi, et purement en tant quil opre tous ses propres jugements de valeur, ce par quoi il devient purement spectateur thorique. On parvient dans cette attitude difier une science de lesprit absolument indpendante sous la forme dune comprhension consquente de soi-mme et dune comprhension du monde comme production spirituelle. En cela, lesprit nest pas un esprit dans ou ct de la nature, mais celle-ci passe ellemme dans la sphre de lesprit. Le moi nest plus non plus une chose isole ct dautres choses qui le sont aussi, dans un monde donn pralablement ; la juxtaposition et lextriorit des moi personnels les uns par rapport aux autres sefface en gnral au profit dune relation intime entre tres qui sont lun en lautre et lun pour lautre. On ne peut cependant parler ici de cela, aucune confrence ne pourrait puiser ce point. Jespre pourtant avoir montr que ce nest pas lancien rationalisme, qui tait un rationalisme absurde et incapable en gnral de saisir les problmes de lesprit nous concernant le plus, qui peut tre rnov ici. La ratio qui est maintenant en question nest rien dautre que la comprhension vritablement radicale et vritablement universelle de lesprit par luimme, sous la forme dune science universelle responsable, par laquelle un mode entirement nouveau de scientificit est mis en uvre, o toutes les questions imaginables, les questions de ltre et les questions de la norme, les questions de la dite existence, trouvent leur place. Cest ma conviction : la phnomnologie intentionnelle a fait pour la premire fois de lesprit comme esprit le domaine de lexprience systmatique et de la science, et a eu pour effet une reconversion totale de la tche de la 113

connaissance. Luniversalit de lesprit absolu embrasse tout ce qui est dans une historicit absolue, historicit dans laquelle la nature sinscrit en tant que configuration spirituelle. Cest la phnomnologie, tout dabord intentionnelle, bien plus, transcendantale, qui fait la lumire grce son point de dpart et ses mthodes. Ce nest qu partir delle que lon comprend, et pour des motifs profonds, ce quest lobjectivisme naturaliste et, en particulier, on comprend que la psychologie, du fait de son naturalisme, ne pouvait que manquer laccomplissement, le problme radical et vritable de la vie spirituelle. 3 Ressaisissons la pense fondamentale de notre dveloppement : la crise de lexistence europenne dont on parle tant aujourdhui, et qui satteste dans des symptmes innombrables de dsagrgation de la vie, nest pas un destin obscur, une fatalit impntrable ; bien au contraire, on peut la comprendre et la percer jour partir de larrire-fond de la dcouverte philosophique de la tlologie de lhistoire europenne. La prsupposition de cette comprhension rside cependant dans la saisie pralable du phnomne Europe dans son noyau central dessence. Pour pouvoir concevoir lnigme de la crise prsente, il faudrait laborer le concept dEurope en tant que tlologie historique des buts infinis de la raison ; il faudrait montrer comment le monde europen est n des ides de la raison, cest--dire de lesprit de la philosophie. La crise pourrait alors tre interprte comme lchec apparent du rationalisme. Le motif de linsuccs 114

dune culture rationnelle rside cependant, comme nous le disions, non dans lessence du rationalisme lui-mme, mais uniquement dans son extriorisation, dans son engloutissement dans le naturalisme et lobjectivisme . La crise de lexistence europenne na que deux issues : soit la dcadence de lEurope devenant trangre son propre sens vital et rationnel, la chute dans lhostilit lesprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de lEurope partir de lesprit de la philosophie, grce un hrosme de la raison qui surmonte dfinitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour lEurope est la lassitude. Luttons avec tout notre zle contre ce danger des dangers, en bons Europens que neffraye pas mme un combat infini et, de lembrasement anantissant de lincroyance, du feu se consumant du dsespoir devant la mission humanitaire de lOccident, des cendres de la grande lassitude, le phnix dune intriorit de vie et dune spiritualit nouvelles ressuscitera, gage dun avenir humain grand et lointain : car seul lesprit est immortel.

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Lexique
Apodicticit Ce terme dorigine grecque (apodeiksis) signifie littralement preuve ncessaire et fonde en droit. Lapodicticit est, chez Husserl, le complment ncessaire de lvidence, une vidence dfinie non pas comme ce qui va de soi mais, au contraire, comme refus radical de tout donn non interrog. Cependant, ce niveau de lapodicticit, de labsolument fond, tant difficile atteindre, il est plus une fin vise quune ralit effective. Eidtique Adjectif driv du grec eidos qui, chez Platon principalement, signifie forme , ide , essence , il qualifie en phnomnologie les termes dintuition et de variation notamment. Ainsi, intuition eidtique est synonyme dintuition des essences. Cela pose le difficile problme dune intuition qui ne soit pas sensible mais intellectuelle, tout en conservant une relation troite son soubassement sensible. Comment puis-je atteindre lessence par une intuition, acte qui relve couramment de limmdiat ? Cest prcisment loffice de la variation eidtique que de tenter de fournir la mthode de cet accs lessence. Par exemple, tout triangle est par essence compos de trois angles. Le fait pour un triangle, dtre rectangle ou isocle est inessentiel. 116

Monde de la vie (Lebenswelt), Monde umwelt) environnant (de la vie) (Lebens-

Monde sensible originel, ce concept nat chez Husserl dun refus de plus en plus accus de labstraction que scrtent la logique et les sciences positives. Le monde de la vie offre au phnomnologue un mode daccs indit ce quil y a doriginaire et dunitaire dans lexprience. Cette unit est bien entendu pralable lopposition mme dun ple subjectif et dun ple objectif, cest--dire aussi celle des sciences de lesprit et des sciences de la nature. Phnomne, apparition, apparatre En phnomnologie, le phnomne, ce qui apparat la conscience, nest en rien une apparence illusoire. Autant dapparatre, autant dtre, tel est le mot dordre des phnomnologues. La phnomnologie est, prise littralement, ltude des phnomnes, modes dtre excellent de lapparition de lobjet la conscience. Cependant, contrairement Kant qui limite la connaissance aux seuls phnomnes et considre lessence du phnomne (la chose en soi) comme inconnaissable, la phnomnologie semploie montrer comment le phnomne est la manifestation parfaite de lessence. Rduction et constitution Opration mthodique de la phnomnologie, la rduction nest pas comprendre comme simple limitation, selon son sens le plus courant, mais comme libration 117

dun espace nouveau qui concide avec lexigence philosophique elle-mme. Rduire un objet son essence (rduction idtique*) ou au phnomne* (rduction transcendantale) ne signifie pas, paradoxalement, lui retirer une part de sa ralit, mais le faire accder, par lessence ou le phnomne, la plnitude de son sens. Ds lors, la constitution, en tant quopration strictement corrlative de la rduction, peut se dployer. Elle signifie dans sa gnralit un retour au monde (cest--dire aux phnomnes) qui conserve lacquis de la rduction. Telos, tlologie, entlchie Ces termes contiennent tous trois la racine grecque telos qui signifie la fin au sens du but final, et impliquent une problmatique de la finalit. Entlchie (du grec entelecheia) dsigne le processus dactualisation et de perfectionnement qui confre une forme la matire. La problmatique husserlienne se situe demble sur le plan de lhistoire, et non comme ctait le cas avec Kant, sur celui de la nature. La tlologie de lhistoire implique ainsi une saisie intentionnelle et comprhensive des vnements par le phnomnologue. Cette saisie est le fait de la raison, qui rassemble peu peu ces vnements en une figure spirituelle dont la cohsion est celle de lpoque historique ellemme do ils mergent. Tlologie quivaut donc devenir spirituel de lhistoire qui, comprise phnomnologiquement, apparat ainsi comme filiation de sens . Transcendance, immanente immanence, transcendance

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En phnomnologie un objet transcendant est un objet autre que la conscience, un objet qui nest pas encore connu mais qui, grce ma vise, va franchir le seuil de la conscience et accder ma connaissance, cest--dire devenir immanent. Lego connaissant total est par suite une vritable transcendance immanente . Valeur, validit (Geltung), valoir (gelten), valorisation Lattitude qui consiste valoriser (cest--dire aussi dvaloriser) est lattitude de celui qui porte des jugements sur tel ou tel objet. Or, lattitude phnomnologique rside justement dans la suspension de tout jugement : le phnomnologue sinterdit par principe de juger, de prendre parti, il neutralise ses positions qui sont autant de prjugs. Partant, il vite de polmiquer, de dfendre une opinion contre une autre, la manire des sophistes, et ce afin de dcrire lexprience dans sa nudit et sa vrit. Ajoutons cependant que la tendance valoriser est spontane, naturelle , et ne saurait tre purement et simplement rejete. Elle est mme hautement ncessaire en tant quassise et tremplin vers lattitude philosophique caractrise par sa libert lgard des valeurs.

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